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PIERRE CLASTRES. COPRNICO Y LOS SALVAJES.

En: La sociedad contra el Estado, Caracas, Monte vila Editores, 1978, captulo 1, pp. 7-25. Ttulo original: La societ contre lEtat, Paris, Les Edicions de Minuit, 1974.

On disoit Socrates que quelquun ne sestoit aucunement amend en son voyage: Je croy bien, dit-il, il sestoit emport avecques soy. ** MONTAIGNE

Puede plantearse seriamente un interrogante sobre el poder? Un fragmento de Ms all del bien y del mal comienza as: Si es cierto que desde un principio, desde que existen hombres, han existido rebaos humanos (hermandades sexuales, comunidades, tribus, naciones, Iglesias, Estados) y siempre la mayora de los hombres ha obedecido a un pequeo nmero de jefes; si, por consiguiente, la obediencia ha sido durante mucho tiempo ejercida y cultivada entre los hombres, puede presumirse como regla que cada uno de nosotros posee en s mismo la necesidad innata de obedecer; como una especie de conciencia formal que ordena: T hars esto sin discutir; en resumen, es un t hars. Poco preocupado, como le suceda a menudo, de lo verdadero y de lo falso en sus sarcasmos, Nietzsche asla a su manera y circunscribe exactamente un campo de reflexin que fue antao patrimonio del pensamiento especulativo, y se encuentra desde hace cerca de dos decenios dependiente de los esfuerzos de una investigacin con vocacin propiamente cientfica. Nos referimos al espacio de lo poltico en cuyo centro el poder plantea su interrogante; temas nuevos en antropologa social, estudios cada vez ms numerosos. Que la etnologa slo se haya interesado tardamente en la dimensin poltica de las sociedades arcaicas constituyendo sa, no obstante, su objeto preferencial es un fenmeno ajeno a la problemtica misma del poder, como intentaremos demostrarlo: es ndice ms bien de un modo espontneo, inmanente a nuestra cultura y por lo tanto muy tradicional, de aprehender las relaciones polticas tal como se establecen en otras culturas. Pero el atraso se supera y las lagunas se llenan; existen desde ya bastantes textos y descripciones para que se pueda hablar de una antropologa poltica, medir sus resultados y reflexionar sobre la naturaleza del poder, su origen, y por ltimo sobre las transformaciones que la historia le impone de acuerdo con el tipo de sociedad donde se ejerce. Proyecto ambicioso, pero tarea necesaria que realiza la obra considerable de J. W. Lapierre: Essai sur le fondement du pouvoir politique. 1 Se trata de una empresa tanto ms digna de inters cuanto que en este libro se encuentra primeramente reunida y explotada toda una masa de informacin que concierne no slo a las sociedades humanas, sino asimismo a las especies animales sociales, y en segundo trmino que el autor es un filsofo, cuya reflexin se ejerce sobre datos

Estudio inicialmente aparecido en Critique N 270, nov. 1969. Se le hablaba a Scrates de alguien que no haba cambiado durante su viaje: lo creo, respondi l, solo estuvo consigo mismo. 1 J. W. Lapierre, Essai sur le fondement du pouvoir politique, publicacin de la Facultad de Aix en Provence, 1968.
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suministrados por disciplinas modernas como son la sociologa animal y la etnologa. Se trata pues, en este caso, de la cuestin del poder poltico y, muy legtimamente, J. W. Lapierre se pregunta en una primera instancia si este hecho humano responde a una necesidad vital, si se desarrolla a partir de un arraigo biolgico, si, en otros trminos, el poder tiene su lugar de nacimiento y su razn de ser en la naturaleza y no en la cultura. As, al trmino de una discusin sabia y paciente de los trabajos ms recientes en biologa animal, discusin que por otra parte no es acadmica en absoluto an pudindose prever la conclusin, la respuesta es clara: El examen crtico de los conocimientos adquiridos sobre los fenmenos sociales en los animales y en especial sobre sus procesos de autorregulacin social nos ha mostrado la ausencia de toda forma, incluso embrionaria, de poder poltico... (p. 222). Despejado este terreno y estando seguros que la investigacin no tiene por qu agotarse por ese camino, el autor se dirige (en la seccin de su trabajo ms importante por el volumen) hacia las ciencias de la cultura y de la historia para interrogar a las formas arcaicas del poder poltico en las sociedades humanas. Las reflexiones que vamos a exponer encontraron su motivacin especialmente en esas pginas, dedicadas, podra decirse, al poder entre los salvajes. El abanico de sociedades consideradas es impresionante; lo suficientemente amplio en todo caso para sacar al lector exigente de toda posible duda en cuanto al carcter exhaustivo del muestreo, ya que el anlisis se realiza con ejemplos sacados de frica, de las tres Amricas, de Oceana, Siberia, etc. En resumen, una coleccin casi completa, por su variedad geogrfica y tipolgica, de lo que el mundo primitivo poda ofrecer en trminos de diferencias a la mirada del horizonte no arcaico, sobre cuyo fondo se perfila la figura del poder poltico en nuestra cultura. Es imprescindible destacar el alcance del debate y la necesidad de examinar seriamente la forma en que se desarrolla. Nos imaginamos cmodamente que estas decenas de sociedades arcaicas poseen en comn precisamente la determinacin de su arcasmo, determinacin negativa, como lo indica el mismo Lapierre, establecida por la ausencia de escritura y la economa denominada de subsistencia. Las sociedades arcaicas pueden, por lo tanto, diferir profundamente entre ellas, ninguna se asemeja de hecho a las otras y lejos estamos de la gris repeticin que uniformizara a todos los Salvajes. Hace falta, por lo tanto, introducir un mnimo de orden en esta multiplicidad con el fin de permitir la comparacin entre las unidades que la componen, y es por ello que Lapierre, aceptando casi las clsicas clasificaciones propuestas por la antropologa anglosajona para el frica, visualiza cinco grandes tipos partiendo de las sociedades arcaicas en las que el poder poltico est ms desarrollado hasta llegar a aquellas que presentan... solamente indicios, e incluso que carecen de poder propiamente poltico (p. 229). Se ordena, por lo tanto, a las culturas primitivas en una tipologa fundamentada, en suma, sobre la mayor o menor cantidad de poder poltico que cada una de ellas ofrece a la observacin, pudiendo dicha cantidad tender a cero, ...algunos grupos humanos, determinadas condiciones de vida que les permitan subsistir en pequeas sociedades cerradas, han podido prescindir de poder poltico (p. 525). Reflexionemos sobre el principio mismo de esta clasificacin. Cul es su criterio? Cmo se define aquello que, existiendo en menor o mayor cantidad, permite asignar tal lugar a tal sociedad? O, en otros trminos, qu se entiende, aunque sea provisionalmente, por poder poltico? Debe admitirse que la cuestin es
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de importancia, ya que, en el intervalo que se supone separa las sociedades con poder de las sociedades sin poder, deberan darse simultneamente la esencia del del poder y su fundamento. Ahora bien, no tenemos la impresin, siguiendo los anlisis no obstante minuciosos de Lapierre, de asistir a una ruptura, a una discontinuidad, a un salto radical que, arrancando a los grupos humanos de su estagnacin prepoltica, los transformar en sociedad civil. Quiere decir entonces que entre las sociedades con signo positivo y aquellas con signo negativo, el paso es progresivo, continuo, y del orden de la cantidad? Si es as, la posibilidad misma de clasificar las sociedades desaparecera, ya que entre los dos extremos sociedades con Estado y sociedades sin poder va a figurar la infinidad de grados intermedios que hacen, en ltima instancia, de cada sociedad en particular una clase del sistema. Es, por lo dems, en lo que terminara cualquier proyecto taxonmico de esta ndole, a medida que se afina el conocimiento de las sociedades arcaicas y que por consiguiente se revelan mejor sus diferencias. Por lo tanto, en un caso como en otro, en la hiptesis de la discontinuidad entre poder y no-poder o en su alternativa, aquella de la continuidad, parece que ninguna clasificacin de las sociedades empricas pueda esclarecernos ni sobre la naturaleza del poder poltico ni sobre las circunstancias de su advenimiento, y que el enigma persiste en su misterio. El poder se realiza en una relacin social caracterstica: orden-obediencia (p. 44). De donde se desprende de entrada que en las sociedades donde no se observa esta relacin esencial, no hay poder. Ms adelante volveremos sobre este punto. Lo que es importante destacar primeramente es el tradicionalismo de tal concepcin que expresa bastante fielmente el espritu de la investigacin etnolgica: a saber, la certidumbre jams puesta en duda de que el poder poltico se da slo en una relacin que se resuelve, en definitiva, en una relacin de coercin. De modo que en este punto, entre Nietzsche, Max Weber (el poder de Estado como monopolio del uso legtimo de la violencia) o la etnologa contempornea, el parentesco es ms prximo de lo que parece, y los lenguajes difieren poco partiendo de un mismo fondo: la verdad y el ser del poder consisten en la violencia y no puede pensarse el poder sin su predicado, la violencia. Quizs sea efectivamente as, en cuyo caso la etnologa no es en absoluto culpable de aceptar sin discusin lo que el Occidente siempre ha pensado. Pero es necesario precisamente asegurarse y verificar en su propio terreno el de las sociedades arcaicas si, cuando no hay coercin o violencia, no puede hablarse de poder. Qu sucede al respecto con los indgenas de Amrica? Sabemos que, a excepcin de las grandes culturas de Mjico, de Amrica Central y de Los Andes, todas las sociedades indgenas son arcaicas: ignoran la escritura y subsisten, desde el punto de vista econmico. Todas, por otra parte, o casi todas, son dirigidas por lderes, jefes y, como caracterstica decisiva, digna de observarse detenidamente, ninguno de estos caciques posee poder. Uno se encuentra, por lo tanto, confrontado con un enorme conjunto de sociedades donde los depositarios de lo que en otra parte se llamara poder, de hecho carecen de poder, donde lo poltico se determina como campo fuera de toda coercin y de toda violencia, fuera de toda subordinacin jerrquica, donde, en una palabra, no se da ninguna relacin de orden-obediencia. Ah reside la gran diferencia del mundo indgena y es lo que permite hablar de las tribus americanas como de un universo homogneo, a pesar de la suma variedad de culturas que ah se desarrollan. En conformidad, pues, con el criterio retenido por Lapierre, el Nuevo Mundo caera en su casi totalidad en el campo prepoltico, es decir en el ltimo grupo de la tipologa, aqul que rene a las sociedades en donde el poder poltico tiende a cero. Sin embargo, no hay nada de
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eso ya que algunos ejemplos americanos motean dicha clasificacin, que las sociedades indgenas se ven incluidas en todos los tipos y que justamente slo algunas pertenecen al ltimo tipo, que normalmente debera reagruparlas a todas. Existe aqu un malentendido, pues una de dos: o bien se dan en ciertas sociedades liderazgos con poder, es decir, jefes que al dar una orden la ven ejecutar, o bien esto no se da. Ahora bien, la experiencia directa sobre el terreno, las monografas de los investigadores y las ms antiguas crnicas no dejan lugar a duda sobre ello: si hay algo completamente ajeno a un indgena, es la idea de dar una orden o tener que obedecerla, salvo en circunstancias muy especiales, como sera la de expedicin guerrera. Cmo en este caso pueden los Iroqueses figurar en el primer tipo, junto con los reinados africanos? Puede asimilarse el Gran Consejo de la Liga de los Iroqueses a un Estado an rudimentario, pero ya claramente constituido? Pues si lo poltico concierne al funcionamiento de la sociedad global (p. 41) y si ejercer un poder es decidir por el grupo en su conjunto (p. 44) entonces ya no se puede decir que los cincuenta sachems que componan el Gran Consejo iroqus formaban un Estado: la Liga no era una sociedad global, sino una alianza poltica de cinco sociedades globales, las cinco tribus iroquesas. La cuestin del poder entre los Iroqueses debe pues plantearse, no a nivel de la Liga, sino a nivel de las tribus: y a este nivel, sin duda alguna, los sachems no estaban seguramente mejor provistos que los dems jefes indgenas. Las tipologas britnicas de las sociedades africanas quizs sean pertinentes para el continente negro; ms no pueden servir de modelo en Amrica pues, volvamos a decirlo, entre el sachem iroqus y el lder de la ms pequea banda nmada, no existe diferencia de naturaleza. Indiquemos, por otra parte, que si la confederacin iroquesa suscita, con mucha justicia, el inters de los especialistas, han habido en otros lugares tentativas, menos notables por ser discontinuas, de ligas tribales, como es el caso de los Tup-Guaranes del Brasil y del Paraguay entre otros. Las acotaciones precedentes tienen por intencin el problematizar la forma tradicional de la problemtica del poder: no nos parece evidente que coercin y subordinacin constituyan la esencia del poder poltico siempre y en todas partes. De tal forma que se abre una alternativa: o bien el concepto clsico de poder es adecuado a la realidad por l pensada, en cuyo caso debe dar cuenta igualmente de la realidad del no-poder en aquellas partes en que se le constate; o bien es inadecuado y es necesario entonces abandonarlo o transformarlo. Pero es conveniente antes que nada interrogarse sobre la actitud mental que permite elaborar tal concepcin. Y, con esa perspectiva, el mismo vocabulario de la etnologa puede ponernos sobre el camino. Consideremos para comenzar los criterios del arcasmo: ausencia de escritura y economa de subsistencia. Sobre el primero no tenemos nada que decir ya que se trata de una cuestin de hecho: una sociedad conoce la escritura o no la conoce. La pertinencia del segundo no parece por el contrario tan evidente. Qu es, en efecto, subsistir? Es vivir en la fragilidad permanente del equilibrio entre las necesidades alimenticias y los medios para satisfacerlas. Una sociedad con economa de subsistencia es pues aquella que logra apenas alimentar a sus miembros, y que por lo tanto se encuentra a merced del menor accidente natural (inundacin, etc.), ya que la disminucin de recursos se traducira mecnicamente en la imposibilidad de alimentar todos los integrantes. O, en otros trminos, las sociedades arcaicas no viven, sino que sobreviven, su existencia es un combate interminable contra el hambre, ya que ellas son incapaces de producir excedentes, por carencia tecnolgica y, ms an, cultural. No hay nada ms tenaz que esta visin de la sociedad
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primitiva y al mismo tiempo nada ms falso. Si recientemente se ha hablado de grupos de cazadores-colectores paleolticos como las primeras sociedades de abundancia, 2 qu es lo que podra decirse de los agricultores neolticos 3 ? No es posible extenderse aqu sobre esta cuestin de importancia decisiva para la etnologa. Indiquemos solamente que un buen nmero de estas sociedades arcaicas con economas de subsistencia, en Amrica del Sur por ejemplo, producen una masa de excedente alimenticio a menudo equivalente a la masa necesaria para el consumo anual de la comunidad: su produccin es, pues, capaz de satisfacer doblemente las necesidades, o de alimentar una poblacin dos veces ms numerosa. Esto no significa, por cierto, que las sociedades arcaicas no son arcaicas; se trata sencillamente de destacar la vanidad cientfica del concepto de economa de subsistencia que traduce mucho ms los hbitos y actitudes de los observadores occidentales frente a las sociedades primitivas que la realidad econmica sobre la cual se establecen esas culturas. En todo caso no es porque sus economas hayan sido de subsistencia que las sociedades arcaicas han sobrevivido en estado de extremo subdesarrollo hasta hoy da (p. 225). A este respecto nos parece ms bien que es al proletariado europeo del siglo XIX, analfabeto y subalimentado, al que sera necesario calificar de arcaico. En realidad la idea de economa de subsistencia surge del campo ideolgico del Occidente moderno, y de ninguna manera del arsenal conceptual de una ciencia. Y es paradjico ver a la misma etnologa vctima de una mistificacin tan grosera, y por tanto ms temible cuanto que ha contribuido a orientar la estrategia de naciones industriales frente al mundo llamado subdesarrollado. Pero todo esto, podr objetarse, tiene muy poco que ver con el problema del poder poltico. Por el contrario: la misma perspectiva que hace hablar de los primitivos como hombres que viven dificultosamente en economa de subsistencia, en estado de subdesarrollo tcnico... (p. 319) determina tambin el valor y el sentido del discurso familiar sobre lo poltico y el poder. Familiar por cuanto, desde siempre, el encuentro entre el Occidente y los Salvajes dio pbulo para repetir sobre ellos el mismo discurso. Como ejemplo testimonial tenemos lo que decan los primeros descubridores europeos del Brasil, sobre los Indios Tupinambas: Gente sin fe, sin ley, sin rey, sus mburuvich, sus jefes, no gozaban en efecto de ningn poder. Qu puede haber sido ms extrao, para gentes que venan de sociedades donde la autoridad culminaba en las monarquas absolutas de Francia, de Portugal o de Espaa? Aquellos slo eran salvajes que no vivan en sociedades civilizadas. La preocupacin y la molestia de encontrarse en presencia de lo anormal desapareca en cambio en el Mjico de Moctezuma o en el Per de los Incas. All los conquistadores respiraban un aire conocido, el aire ms tonificante para ellos, el de las jerarquas, de la coercin, en una palabra, del verdadero poder. As pues se observa una notable continuidad entre este discurso sin matices, ingenuo, salvaje podra decirse, y aquel de los expertos o de los investigadores modernos. Y an si se enuncia en trminos ms delicados, el juicio es el mismo; puede encontrarse bajo la pluma de Lapierre numerosas expresiones conformes con la percepcin ms corriente del poder poltico en las sociedades primitivas. Ejemplos: No poseen acaso los jefes trobriandeses o tikopienses un podero social y un poder econmico muy desarrollados, en contraste con un poder propiamente poltico bastante embrionario? (p. 284). O bien: Ningn pueblo niltico ha podido alcanzar el nivel de las organizaciones polticas centralizadas de los grandes reinos bantes (p. 365).
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M. Sahlins, La premire socit dabondance, Les Temps Modernes, octubre 1968. Acerca de los problemas planteados por la definicin del neoltico, cf. el ltimo captulo. 5

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Y continuando: La sociedad lobi no ha podido darse una organizacin poltica (p. 435, nota 134). 4 Qu significa de hecho este tipo de vocabulario en donde los trminos embrionario, naciente, poco desarrollado, aparecen tan a menudo? No se trata por cierto de buscar una falsa querella con un autor, puesto que bien sabemos que tal es el lenguaje caracterstico de la antropologa. Nos proponemos llegar a lo que podra denominarse la arqueologa de este lenguaje y del saber que en l pretende constituirse, y nos preguntamos: qu dice exactamente este lenguaje y desde qu lugar lo dice? Hemos comprobado que la idea de economa de subsistencia querra ser un juicio de hecho, pero engloba en realidad un juicio de valor sobre las sociedades as calificadas: evaluacin que destruye de inmediato la objetividad que pretende alcanzar. El mismo prejuicio ya que en definitiva se trata de eso pervierte, y destina al fracaso, el esfuerzo para analizar el poder poltico en dichas sociedades. En efecto, el modelo con el cual se le compara, y la unidad que lo mide, estn constituidos con anterioridad por la idea del poder, tal como ste fue desarrollado y formado en la civilizacin occidental. Nuestra cultura, desde sus orgenes, concepta el poder poltico en trmino de relaciones jerarquizadas y autoritarias de orden-obediencia. Toda forma, real o posible, de poder se vuelve en consecuencia reductible a esta relacin privilegiada que expresa a priori su esencia. Si no es posible la reduccin nos encontramos ms ac del umbral de lo poltico: la carencia de relacin orden-obediencia entraa ipso facto la carencia de poder poltico. Por eso existen no slo sociedades sin Estado, sino tambin sociedades sin poder. Ya se habr reconocido al adversario de que se trata, al obstculo tenaz, siempre presente en la investigacin antropolgica, el etnocentrismo, que mediatiza toda percepcin de las diferencias para identificarlas y finalmente abolirlas. Es cierto que existe una especie de ritual etnolgico consistente en denunciar con vigor los riesgos de esta actitud: la intencin es loable, pero no siempre impide que los etnlogos caigan en el mismo error, con cierta tranquilidad, con cierta distraccin. Naturalmente, el etnocentrismo es, como lo subraya con razn Lapierre, lo mejor compartido del mundo: toda cultura es, en su relacin narcisista consigo misma, podramos decir, por definicin etnocentrista. Sin embargo, una diferencia considerable separa al etnocentrismo occidental de su homlogo primitivo; el salvaje de cualquier tribu americana o australiana estima a su cultura superior a las dems, sin preocuparse por mantener un discurso cientfico sobre ellas mientras que la etnologa pretende situarse de inmediato en la esfera de la universalidad, sin darse cuenta que en muchos sentidos permanece slidamente instalada en su particularidad, y que su seudo discurso cientfico se degrada rpidamente en verdadera ideologa (lo que reduce a sus justos lmites el artero discurso que juzga a la civilizacin occidental el nico lugar capaz de producir etnlogos). Decidir que ciertas culturas estn desprovistas de poder poltico porque no ofrecen ninguna semejanza con lo que presenta la nuestra no es una proposicin cientfica: ms bien denota al fin y al cabo una pobreza cierta del concepto. El etnocentrismo no es por lo tanto una mera traba a la reflexin, y sus implicaciones estn ms cargadas de consecuencias de lo que podra creerse. El etnocentrismo no puede dejar subsistir las diferencias por s mismas en su neutralidad; desea, en cambio, comprenderlas como diferencias determinadas a partir de lo que le es ms familiar, el poder tal como lo experimenta y lo piensa la cultura de Occidente. No anda lejos el evolucionismo, viejo compadre del etnocentrismo. A este nivel reconocemos un doble procedimiento: en primer lugar
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El subrayado es nuestro.

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censar las sociedades segn el grado de proximidad que el tipo de poder que les es propio mantiene con el nuestro; afirmar enseguida explcitamente (como antes) o implcitamente (como ahora) una continuidad entre las diversas formas de poder. Despus de haber, a continuacin de Lowie, abandonado como ingenuas las doctrinas de Morgan o Engels, la antropologa ya no puede (por lo menos en lo que respecta a la cuestin poltica) expresarse en trminos sociolgicos. Pero como por otra parte la tentacin es demasiado grande para continuar pensando segn el mismo esquema, se recurre a las metforas biolgicas. De ah ese vocabulario anteriormente comentado: embrionario, naciente, poco desarrollado, etc. Hace apenas medio siglo el modelo perfecto que todas las culturas pretendan realizar a travs de la historia, era el adulto occidental, sano de espritu y letrado (quizs doctor en ciencias fsicas) lo cual se piensa sin duda an, pero ya no se dice. Sin embargo, si el lenguaje ha cambiado, el discurso permanece igual. Pues, qu es un poder embrionario, sino aquel que podra y debera desarrollarse hasta el estado adulto? Y cul es ese estado adulto cuyas premisas embrionarias se descubren por aqu y por all? El poder al que el etnlogo est acostumbrado por supuesto, aquel que pertenece a la cultura que produce etnlogos, el de Occidente. Y por qu esos fetos culturales del poder estn siempre destinados a perecer? Cmo se explica que las sociedades que los conciben aborten regularmente? Esta debilidad congnita se debe evidentemente a su arcasmo, a su subdesarrollo, al hecho que no son Occidente. Las sociedades arcaicas seran de este modo los axolotls sociolgicos, incapaces de acceder, sin ayuda externa, al estado adulto normal. El biologismo de la expresin, evidentemente es slo la mscara furtiva de la vieja conviccin occidental, a menudo compartida de hecho por la etnologa, o al menos por muchos de sus oficiantes, a saber que la historia tiene un sentido nico, que las sociedades sin poder son la imagen de lo que nosotros ya no somos, y que nuestra cultura es para ellas la imagen de lo que es necesario ser. Y no solamente nuestro sistema de poder es considerado como el mejor, sino que llega incluso a atribuir a las sociedades arcaicas una certeza anloga. Ya que decir que ningn pueblo niltico ha podido alcanzar el nivel de organizacin poltica centralizada de los grandes reinos bantes o que la sociedad lobi no ha podido darse una organizacin poltica es en un sentido afirmar, por parte de estos pueblos, el esfuerzo de otorgarse un verdadero poder poltico. Qu sentido tendra decir que los Indios Sioux no han logrado realizar aquello que lograron los aztecas, o que los Bororo han sido incapaces de llegar al nivel poltico de los incas? La arqueologa del lenguaje antropolgico nos conducira a descubrir, y sin necesidad de mucho cavar, una capa al fin de cuentas bien delgada, un parentesco secreto entre la ideologa y la etnologa, esta ltima destinada, si es que no se toman las debidas providencias, a chapotear en el mismo espeso pantano que la sociologa y la psicologa. Es posible una antropologa poltica? Podra ponerse en duda si se tiene en cuenta la marea creciente de literatura consagrada al problema del poder. Lo que sorprende antes todo es verificar en ella la disolucin gradual de lo poltico, que a falta de encontrarse donde uno lo espera, termina por aparecer en todos los niveles de la sociedad arcaica. A partir de ah todo cae en el campo de lo poltico, y todos los subgrupos y unidades (grupos de parentesco, clases de edad, unidades de produccin, etc.) constituyen una sociedad se cargan, venga o no al caso, de una significacin poltica, que termina por cubrir todo el espacio de lo social y perder desde luego su especificidad. Pues si lo poltico est en todas partes, no est en ninguna. Cabe preguntarse, por lo dems, si no se busca decir precisamente eso:
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que las sociedades arcaicas no son verdaderamente sociedades, puesto que no son sociedades polticas. En suma, se podra decretar que el poder poltico no es pensable, ya que el acto mismo de aprehenderlo lo aniquila. Nada impide, sin embargo, suponer que la etnologa slo se plantea los problemas que puede resolver. Es necesario por lo tanto preguntarse: bajo qu condiciones el poder poltico es pensable? Si la antropologa no adelanta, es que est en el fondo de un callejn sin salida y hay que cambiar de rumbo. El camino por el cual se extrava es el ms fcil, el que indica nuestro mundo cultural, no por cuanto ste se despliega en lo universal, sino por cuanto se muestra tan particular como cualquier otro. La condicin es renunciar, ascticamente, diremos nosotros, a la concepcin extica del mundo arcaico, concepcin que en ltimo anlisis, determina masivamente el pretendido discurso cientfico sobre ese mundo. La condicin, en este caso, ser tomar por fin en serio al hombre de las sociedades primitivas, en todos sus aspectos y en todas sus dimensiones: incluso desde un enfoque poltico, an y sobre todo si lo poltico se realiza en las sociedades arcaicas como negacin de lo que ste es en el mundo occidental. Es necesario aceptar que negacin no significa la nada, y que cuando el espejo no nos devuelve nuestra imagen, no quiere decir que no exista nada para mirar. En trminos ms simples: del mismo modo que nuestra cultura ha terminado por reconocer que el hombre primitivo no es un nio, sino, individualmente, un adulto, progresar asimismo si le reconoce una equivalente madurez colectiva. Los pueblos sin escritura no son por lo tanto menos adultos que las sociedades letradas. Su historia es tan profunda como la nuestra y salvo casos de racismo, no existe ninguna razn para juzgarlos incapaces de reflexionar sobre su propia experiencia e inventar para sus problemas soluciones adecuadas. Esta es la razn por la cual no debera bastarnos enunciar que en las sociedades donde no se observa la relacin orden-obediencia (es decir las sociedades sin poder poltico), la vida de grupo, como proyecto colectivo, se mantiene por la va del control social inmediato, prontamente calificado de apoltico. Qu se entiende exactamente por ello? Cul es el referente poltico que permite, por oposicin, hablar de apoltico? Pero, precisamente, si no existe lo poltico ya que se trata de sociedades sin poder: cmo puede entonces hablarse de apoltico? O bien lo poltico est presente, incluso en estas sociedades, o bien la expresin de control social inmediato apoltico es en s contradictoria y de todas maneras tautolgica: qu nos ensea ella, en efecto, sobre las sociedades a las cuales se aplica? Y qu rigor posee la explicacin de Lowie, por ejemplo, segn la cual en las sociedades sin poder poltico existe un poder no oficial de opinin pblica? Si todo es poltico, nada lo es, decimos nosotros; pero si existe lo apoltico en alguna parte, es que por otra parte existe lo poltico. En ltima instancia, una sociedad apoltica ni siquiera tendra su lugar en la esfera de la cultura, sino que debera estar situada con las sociedades animales regidas por las relaciones naturales de dominacin-sumisin. Se est quizs aqu en presencia del escollo de la reflexin clsica sobre el poder: es imposible pensar lo apoltico sin lo poltico, el control social inmediato sin la mediacin, en una palabra la sociedad sin el poder. Hemos credo delimitar en el etnocentrismo cultural del pensamiento occidental, ligado a una visin extica de las sociedades no occidentales, el obstculo epistemolgico que la politicologa no ha sabido superar hasta ahora. Si nos obstinamos en reflexionar sobre el poder a partir de la certidumbre que su forma verdadera se encuentra realizada en nuestra cultura, si persistimos en hacer de esta forma la medida de todas las otras, incluso su telos, entonces seguramente se renuncia a la coherencia del discurso, quedando
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rebajada la ciencia al rango de opinin. La ciencia del hombre quizs no es necesaria. Pero desde que se quiere constituirla y articular el discurso etnolgico, es cuando conviene mostrar un poco de respeto por las culturas arcaicas e interrogarse sobre la validez de categoras tales como aquella de economa de subsistencia, o de control social inmediato. De no realizar este trabajo crtico, nos exponemos primeramente a dejar escapar lo real sociolgico, enseguida a extraviar la misma descripcin emprica: desembocamos as, segn las sociedades o segn las fantasas de sus observadores, a encontrar lo poltico por doquier o a no encontrarlo en ninguna parte. El ejemplo evocado ms arriba sobre las sociedades indgenas de Amrica ilustra perfectamente, creemos, la imposibilidad que existe de hablar de sociedades sin poder poltico. No es el momento aqu de definir el estatuto de lo poltico en este tipo de culturas. Nos limitaremos a rehusar la evidencia etnocentrista de que el lmite del poder es la coercin, ms all o ms ac de la cual no existira nada; que el poder existe de hecho (no solamente en Amrica sino en varias otras culturas primitivas) totalmente separado de la violencia, exterior a toda jerarqua; que, por consiguiente, todas las sociedades, arcaicas o no, son polticas, incluso si lo poltico adquiere mltiples sentidos, incluso si este sentido no es inmediatamente descifrable y si se tiene que esclarecer el enigma de un poder impotente. Esto nos lleva a decir que: 1) No se pueden repartir las sociedades en dos grupos: sociedades con poder y sociedades sin poder. Estimamos por el contrario (en absoluta conformidad con los datos de la etnografa) que el poder poltico es universal, inmanente a lo social (sea cual fuere la determinacin de lo social: lazos de sangre o clases sociales), pero que se realiza principalmente de dos modos: poder coercitivo y poder no coercitivo. 2) El poder poltico como coercin (o como relacin de orden-obediencia) no es el modelo de poder verdadero, sino simplemente un caso particular, una realizacin concreta del poder poltico en ciertas culturas, como la occidental por ejemplo (que naturalmente no es la nica). No existe pues ninguna razn cientfica para privilegiar esta modalidad del poder, para constituirla en el punto de referencia y en el principio de explicacin de otras otras modalidades diferentes. 3) Incluso en las sociedades donde la institucin poltica est ausente (por ejemplo, donde no existen jefes), an all lo poltico est presente, an all se plantea la cuestin del poder: no en el sentido engaoso que incitara a querer rendir cuenta de una ausencia imposible, sino por el contrario en el sentido que, misteriosamente quizs, algo existe en la ausencia. El poder poltico no es una necesidad inherente a la naturaleza humana, es decir al hombre como ser natural (y en esto Nietzsche se equivoca), pero s constituye una necesidad inherente a la vida social. Puede pensarse lo poltico sin la violencia; no puede pensarse lo social sin lo poltico: en otros trminos, no hay sociedad sin poder. Es por esto que, en cierta forma, podramos retomar por nuestra cuenta la frmula de B. de Jouvenel, la autoridad se nos ha presentado como creadora del nudo social, y simultneamente suscribimos completamente a la crtica que le dirige Lapierre. Pues si, tal como nosotros lo pensamos, lo poltico est en el mismo corazn de lo social, no es ciertamente en el sentido que le da Jouvenel, para quien el campo de lo poltico se reduce aparentemente al ascendiente personal de fuertes personalidades. Imposible ser ms ingenuamente etnocentrista. (Pero, se trata realmente de ingenuidad?)

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Las acotaciones precedentes abren la perspectiva donde se puede situar la tesis de Lapierre cuya exposicin ocupa la cuarta parte de la obra: El poder poltico procede de la innovacin social (p. 529), y an ms: El poder poltico se desarrolla tanto ms cuanto que la innovacin social es ms importante, su ritmo ms intenso, su alcance ms extendido (p. 621). La demostracin, sustentada por numerosos ejemplos, nos parece rigurosa y convincente y no podemos dejar de estar de acuerdo con los anlisis y conclusiones del autor. Con una salvedad, sin embargo: es que el poder poltico al cual alude, el que se origina en la innovacin social, es el poder que llamamos en cuanto a nosotros, coercitivo. Queremos decir con esto que la tesis de Lapierre se refiere a las sociedades donde se observa la relacin de orden-obediencia, pero no a las dems: que, por ejemplo, no es posible evidentemente hablar de las sociedades indgenas como sociedades en las cuales el poder poltico procede de la innovacin social. En otros trminos, la innovacin social es quizs el fundamento del poder poltico coercitivo, pero de ningn modo el fundamento del poder no coercitivo, a menos de decidir (lo cual es imposible) que no hay ms poder que el coercitivo. El alcance de la tesis de Lapierre est circunscrito a un determinado tipo de sociedad, a una modalidad particular del poder poltico, ya que significa implcitamente que all donde no exista la innovacin social, no existe el poder poltico. No obstante nos suministra una enseanza valiosa: a saber que el poder poltico, como coercin o como violencia, es la marca de las sociedades histricas, vale decir, sociedades que llevan en s la causa de la innovacin, del cambio, de la historicidad. Y se podra ordenar as las diversas sociedades segn un nuevo eje: las sociedades con poder poltico no coercitivo son las sociedades sin historia, siendo sociedades histricas las sociedades con poder poltico coercitivo. Reparticin muy diferente de aquella que implica la reflexin actual sobre el poder, que identifica sociedades sin poder y sociedades sin historia. La innovacin es pues el fundamento de la coercin y no de lo poltico. Se desprende de esto que el trabajo de Lapierre slo realiza la mitad del programa, ya que no da respuesta a la cuestin del fundamento del poder no coercitivo. Cuestin que se enuncia ms breve y drsticamente: por qu hay poder poltico? Por qu hay poder poltico en vez de nada? No pretendemos dar la respuesta, queremos tan slo indicar por qu las respuestas anteriores no fueron satisfactorias y en qu condicin una respuesta acertada es posible. Al fin de cuentas, se trata de definir el proyecto de una antropologa poltica general y no solamente regional, proyecto que se desglosa en dos grandes interrogantes: 1) Qu es el poder poltico? Vale decir: qu es la sociedad? 2) Cmo y por qu se llega del poder poltico no coercitivo al poder poltico coercitivo? Vale decir: qu es la historia? Nos limitaremos a constatar que Marx y Engels, pese a una real cultura etnolgica, jams llevaron su reflexin por este camino, suponiendo incluso que hayan planteado claramente el problema. Lapierre acota que la verdad del marxismo es que no existira poder poltico si no existiesen conflictos entre las fuerzas sociales. Es una verdad, sin duda, pero vlida solamente para las sociedades donde las fuerzas estn en conflicto. Y es indiscutible que no se puede comprender el poder como violencia (y su forma ltima: el Estado centralizado) sin el conflicto social. Pero qu es lo que sucede en las sociedades sin conflicto, en aquellas donde reina el comunismo primitivo? Puede el marxismo explicar (en cuyo caso sera efectivamente una teora universal de la sociedad y de la historia, y por lo tanto la antropologa misma) este salto de la no historia a la historicidad y de la no coercin a la violencia? Cul fue el primer motor del movimiento histrico?
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COPRNICO Y LOS SALVAJES

Quizs convendra buscarlo precisamente en aquello que, en las sociedades arcaicas se disimula a nuestra visita en lo poltico mismo. Por lo tanto sera necesario invertir resueltamente la idea de Durkheim (o sea colocarla de pie), para quien el poder poltico presupona la diferenciacin social: No es acaso el poder poltico lo que constituye la diferencia absoluta de la sociedad? No estriba ah la escisin radical en tanto que raz de lo social, la ruptura inaugural de todo movimiento y de toda historia, el desdoblamiento original como matriz de todas las diferencias? Se trata desde luego de revolucin copernicana. En el sentido que, hasta ahora y de alguna manera, la etnologa ha dejado a las culturas primitivas girar en torno a la civilizacin occidental, si se quiere, con un movimiento centrpeto. La antropologa poltica parece demostrarnos ampliamente que una inversin completa de las perspectivas es necesaria (en cuanto queramos realmente enunciar sobre las sociedades arcaicas un discurso adecuado a su ser y no al ser de la nuestra). Tropieza la antropologa con un lmite, no tanto el de las sociedades primitivas sino el que lleva en s misma, limitacin propia al Occidente, cuyo sello an ostenta. Para escapar a la atraccin de su tierra natal y alzarse a la verdadera libertad de pensamiento, para arrancarse a la evidencia natural en la que sigue embrollada, es preciso que la reflexin sobre el poder opere una conversin heliocntrica: con esto quizs comprenda mejor el mundo de los dems y, por ende, el nuestro. El camino para su conversin, por otra parte, le est indicado por un pensamiento contemporneo, el de Lvi-Strauss, que supo tomar en serio a los salvajes: su obra nos prueba la rectitud de su procedimiento por la importancia (quizs an insospechada) de sus descubrimientos, y nos incita a ir ms all. Ya es tiempo de cambiar de sol y de ponerse en movimiento. Lapierre inicia su trabajo denunciando con sobrada razn la pretensin comn a las ciencias sociales, que creen asegurarse un estatuto cientfico rompiendo toda conexin con lo que llaman filosofa. Y, de hecho, no hace falta tamaa referencia para describir maracas o sistemas de parentesco. En realidad, se trata de algo muy distinto, y es de temer que, con el nombre de filosofa sea el pensamiento mismo lo que est siendo eliminado. Puede decirse entonces que ciencia pensamiento se excluyen mutuamente, y que la ciencia se construye a partir del no-pensamiento, o incluso del antipensamiento? Los disparates, ora confusos, ora resueltos, que por doquier profieren los militantes de la ciencia parecen ir en este sentido. Pero hay que saber en tal caso adonde lleva esta frentica vocacin del antipensamiento: bajo el amparo de la ciencia, y con banalidades epigonales o empresas menos ingenuas, conduce directamente al oscurantismo. Triste rumiar que aparta a la vez del saber y de la alegra: por cierto es menos fatigoso bajar que subir pero acaso no piensa lealmente el pensamiento slo yendo cuesta arriba?

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PIERRE CLASTRES. INTERCAMBIO Y PODER: FILOSOFA DEL LIDERAZGO INDGENA.

En: La sociedad contra el Estado, Caracas, Monte vila Editores, 1978, captulo 2, pp. 26-44. Ttulo original: La societ contre lEtat, Paris, Les Edicions de Minuit, 1974.

La teora etnolgica oscila as entre dos ideas opuestas y sin embargo complementarias con respecto al poder poltico: Para una, las sociedades primitivas estn desprovistas en su mayora de toda forma real de organizacin poltica: la ausencia de un rgano aparente y efectivo de poder llev a rechazar la funcin misma de ese poder en esas sociedades, desde entonces juzgadas como estancadas en un estadio histrico pre-poltico o anrquico. Para la segunda, por el contrario, una minora de entre las sociedades primitivas sobrepas la anarqua primordial para acceder a ese modo de ser, nico autnticamente humano, del grupo: la institucin poltica; pero entonces vemos all el defecto que caracterizaba la masa de las sociedades convertirse aqu en exceso, y la institucin pervertirse en despotismo o tirana. Todo sucede pues como si las sociedades primitivas se encontraran posicionadas ante una alternativa: o bien el defecto de la institucin y su horizonte anrquico, o bien el exceso de esa misma institucin y su destino dspota. Pero de hecho esta alternativa es un dilema, pues, de este lado o del otro de la verdadera condicin poltica, es siempre esta ltima la que escapa al hombre primitivo. Y es precisamente en la certeza del fracaso casi fatal al cual ingenuamente la etnologa incipiente condenaba a los no occidentales, que se revela esta complementariedad de los dos extremos, acordando cada uno por s mismo: el uno por exceso, el otro por defecto, negar la justa medida del poder poltico. En este sentido Amrica del Sur ofrece una ilustracin muy notable de esa tendencia a inscribir a las sociedades primitivas en el marco de esa macrotipologa dualista: y oponemos al separatismo anrquico de la mayora de las sociedades indgenas, la pasividad de la organizacin incaica; el imperio totalitario del pasado. De hecho, considerndolas segn su organizacin poltica, la mayora de las sociedades indgenas de Amrica se distinguen por su sentido de la democracia y su gusto por la igualdad. Los primeros viajeros de Brasil y los etngrafos que le siguieron lo subrayaron innumerables veces: la propiedad ms notable del jefe indio consiste en su falta casi total de autoridad; la funcin poltica parece no ser en estos pueblos sino dbilmente diferenciada. A pesar de su dispersin y su insuficiencia, la documentacin que poseemos viene a confirmar esa viva impresin de democracia, a la cual fueron sensibles todos los americanistas. Entre la enorme masa de las tribus vueltas a censar en Amrica del Sur, la autoridad del caciquismo no est explcitamente testimoniada ms que por algunos grupos, tales como los Tano de las islas, los Caquecio, los Jirajira, o los Otomac. Pero conviene sealar que esos grupos, casi todos Arawak, se localizan en el Noroeste de Amrica del Sur, y que su organizacin social presenta una clara estratificacin en castas: este ltimo rasgo no se encuentra sino en las tribus Guaycuru y Arawak (Guana) del Chaco. Adems podemos suponer que las sociedades del Noroeste se apegan a una tradicin cultural ms cercana a la civilizacin chibcha y a la del rea andina que a

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aquella de las culturas de la Selva Tropical. Es, pues, el defecto de estratificacin social y de autoridad del poder lo que debemos retener como rasgo pertinente de la organizacin poltica de la mayora de las sociedades indgenas: algunas de entre ellas, tales como los Ona y los Yaganes de Tierra del Fuego, no poseen ni siquiera la institucin del caciquismo; y se dice de los Jbaros que su lengua no posee trminos para designar al jefe. A un espritu formado por culturas donde el poder poltico est dotado de poder efectivo, el status particular del caciquismo americano se impone pues como de naturaleza paradojal: Qu es, pues, ese poder privado de los medios para ejercerse? Por qu se define el jefe, puesto que la autoridad le hace defecto? Y muy pronto estaramos tentados, cediendo a las tentaciones de un evolucionismo ms o menos consciente, de concluir en el carcter epifenomnico del poder poltico en esas sociedades, que su arcasmo impedira inventar una autntica forma poltica. Sin embargo, resolver el problema de esta manera no llevara ms que a replantearlo de una manera diferente: De dnde tal institucin sin sustancia toma la fuerza para subsistir? Puesto que, lo que se trata de comprender, es la persistencia bizarra de un poder casi impotente, de un caciquismo sin autoridad, de una funcin que funciona al vaco. En un texto de 1948, R. Lowie, analizando los rasgos distintivos del tipo de jefe evocado anteriormente, nombrado por l como titular chief, asla tres propiedades esenciales del lder indgena, cuya recurrencia a lo largo de las dos Amricas permite asir como condicin necesaria del poder en esas regiones: 1.- El jefe es un hacedor de paz; es la instancia moderadora del grupo, testimonio de esto es la divisin frecuente del poder civil y militar. 2.- El debe ser generoso con sus bienes, y no puede permitirse, sin retractarse, rechazar las incesantes demandas de sus administrados. 3.- Slo un buen orador puede acceder al caciquismo. Este esquema de la triple calificacin necesaria para el que ser detentor de la funcin poltica es, por cierto, tan pertinente para las sociedades tanto sur como norteamericanas. En primer lugar, en efecto, es notable que los rasgos del caciquismo sean profundamente opuestos en tiempos de guerra que en tiempos de paz, y que, muy a menudo, la direccin del grupo sea asumida por dos individuos diferentes, por ejemplo en el caso de los Cubeo, o en las tribus del Orinoco: existe un poder civil y un poder militar. Durante las expediciones guerreras, el jefe dispone de un poder considerable, a veces incluso absoluto, sobre el conjunto de los guerreros. Pero, una vez lograda la paz, el jefe de guerra pierde toda su potencia. El modelo del poder coercitivo no es aceptado pues, sino en ocasiones excepcionales, cuando el grupo se ve enfrentado a una amenaza exterior. Pero la conjuncin del poder y de la coercin cesa en cuanto el grupo no se relaciona sino consigo mismo. As, la autoridad de los jefes tupinamba, indiscutida durante las expediciones guerreras, en tiempos de paz se encuentra estrechamente sometida al control del consejo de ancianos. Asimismo, los Jbaros no tendran jefe sino en tiempos de guerra. El poder normal, civil, fundado en el consensus omnium y no en la coaccin, es por lo tanto de naturaleza profundamente pacfica; su funcin es igualmente pacificadora: el jefe tiene por encargo el mantenimiento de la paz y de la armona en el grupo. Tambin l deber apaciguar las querellas, reglamentar los diferendos, no usando la fuerza, pues no la posee y no le ser reconocida, sino basndose slo en las virtudes de su prestigio, de su equidad y de su palabra. Ms que un juez que sanciona, es un rbitro que busca reconciliar. No es sorprendente
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pues constatar que las funciones judiciales del caciquismo sean tan raras: si el jefe fracasa en reconciliar las partes adversarias, l no puede impedir el diferendo de que lo conviertan en vasallo. Y eso revela muy bien la disyuncin entre el poder y la coercin. El segundo rasgo caracterstico del caciquismo indgena, la generosidad, parece ser ms que un deber: una servidumbre. En efecto, los etnlogos notaron en las poblaciones ms diversas de Amrica del Sur que esa obligacin de dar, bajo la cual se rige el jefe, es vivida por los indgenas como una suerte de derecho de someterlo a un pillaje permanente. Y si el desafortunado lder intenta frenar esa huda de regalos, todo prestigio, todo poder le son inmediatamente negados. Francis Huxley escribe, a propsito de los Urubu: El rol del jefe es ser generoso y dar todo lo que le piden: en algunas tribus indgenas, siempre se puede reconocer al jefe como aquel que posee menos que los dems y que lleva los ornamentos ms miserables. El resto se le fue en regalos. 1 La situacin es del todo anloga en los Nambikwara, descritos por Claude Lvi-Strauss: la generosidad juega un rol fundamental para determinar el grado de popularidad que gozar el nuevo jefe. 2 A veces, el jefe, excedido por las repetidas demandas, grita: Traigan! Termin de dar! Que otro sea generoso en mi lugar!. 3 Es intil multiplicar los ejemplos, pues esta relacin de los indgenas con su jefe es constante a lo largo de todo el continente (Guayana, Alto-Xingu, etc.) Avaricia y poder no son compatibles; para ser jefe hay que ser generoso. Ms all de ese gusto tan vivo por las posesiones del jefe, los indios aprecian mucho sus palabras: el talento oratorio es una condicin y tambin un medio de poder poltico. Son numerosas las tribus en las que el jefe debe, todos los das ya sea al alba, o al crepsculo gratificar con un discurso edificante a las personas de su grupo: los jefes pilaga, sherent, tupinamba, exhortan cada da a su pueblo a que viva segn la tradicin. Puesto que la temtica de su discurso est estrechamente ligada a su funcin de hacedor de paz. el tema habitual de esas arengas es la paz, la armona y la honestidad, virtudes recomendadas a todas las personas de la tribu. 4 Sin duda que el jefe a veces predica en el desierto: los Toba del Chaco o los Trumai del Alto Xingu a menudo no prestan la ms mnima atencin al discurso de su lder, el cual habla entonces ante la indiferencia general. Sin embargo esto no debe enmascararnos el amor de los indgenas por la palabra: un Chiriguano no explicaba el acceso de una mujer al caciquismo diciendo: Su padre, le ense a hablar? . La literatura etnogrfica entonces atestigua bien la presencia de esos rasgos esenciales del caciquismo. Sin embargo, el rea sudamericana (Excluyendo las culturas andinas, que de momento no ser el tema ) presenta un rasgo suplementario a agregar a los tres destacados por Lowie: casi todas esas sociedades, sean cuales fueran su unidad sociopoltica y su estatura demogrfica, reconocan la poligamia; pero casi todas la reconocan como privilegio frecuentemente exclusivo del jefe. La dimensin de los grupos vara grandemente en Amrica del Sur, segn el contexto geogrfico, el modo de adquisicin de los alimentos, el nivel tecnolgico: una banda de nmades guayaki o siriono, pueblos sin agricultura, consta raramente de ms de treinta personas. Por el contrario, las
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F. Huxley, Amables salvajes. C. Lvi-Strauss, La vida familiar y social de los indios Nambikwara. Ibid. Libro de bolsillo de los Indios Sudamericanos, t. V, p. 343. 15

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aldeas tupinamba o guaran, agricultores sedentarios, a veces renen ms de mil personas. El gran casero colectivo de los Jbaros alberga entre 80 a 300 residentes y la comunidad witoto comprende alrededor de cien personas. Por consiguiente, segn las reas culturales, el tamao medio de las unidades sociopolticas puede sufrir variaciones considerables. No es menos sorprendente constatar que la mayora de esas culturas, desde la miserable banda guayaki hasta la enorme aldea tupi, reconocen y admiten el modelo del matrimonio plural, frecuentemente bajo la forma de poliginia sororal. Por lo tanto, es necesario admitir que el matrimonio poligneo no es funcin de una mnima densidad demogrfica del grupo, puesto que vemos a esta institucin instalada tanto en una banda guayaki como por una aldea tupi, treinta o cuarenta veces ms numerosa. Podemos estimar que la poliginia, cuando se pone en prctica en el seno de una importante masa de poblacin, no acarrea perturbaciones demasiado graves para el grupo. Pero Qu sucede con esto cuando ella concierne a unidades tan dbiles como la banda nambikwara, guayaki o siriono? No puede sino afectar fuertemente a la vida del grupo y sin embargo, este interpone razones slidas para aceptar tambin la poliginia, razones que habr que intentar elucidar. A este respecto es interesante interrogar el material etnogrfico, a pesar de sus numerosas lagunas: por cierto, nosotros no poseemos acerca de numerosas tribus ms que magras reseas; a veces de una tribu no conocemos sino el nombre por el cual ha sido designada. Sin embargo, me parece que podemos concordar a ciertas recurrencias una verosimilitud estadstica. Si retenemos la cifra aproximativa, pero probable, de un total de alrededor doscientos etnias para toda Amrica del Sur, nos damos cuenta que, sobre ese total, la informacin de la que podemos disponer no establece formalmente una monogamia estricta sino que para una docena de grupos a penas: son, por ejemplo, los Palikur de Guyana, los Apinay y los Timbira del grupo G, o los Yagua del norte amaznico. Sin asignar a esos clculos una exactitud que por cierto no poseen, son sin embargo indicativos de un orden de magnitud: apenas una veintena de sociedades indgenas practica la monogamia rigurosa. Esto es decir que la mayora de los grupos reconocen la poliginia y que esta es casi continental en su extensin. Pero igualmente debemos notar que la poliginia indgena est limitada estrictamente a una pequea minora de individuos, casi siempre los jefes. Y por otra parte se comprende que no pueda ser de otro modo. Si, en efecto consideramos que la sex ratio natural, o relacin numrica de los sexos, jams sera demasiado baja como para permitir a cada hombre casarse con ms de una mujer, vemos que una poliginia generalizada es biolgicamente imposible: entonces, ella est limitada a determinados individuos. Esta determinacin natural es confirmada por el examen de los clculos etnogrficos: sobre 180 o 190 tribus practicando la poliginia, slo una docena no le asigna lmites; es decir, que todo hombre adulto de esas tribus puede casarse con ms de una mujer. Son, por ejemplo, los Achagua, Arawak del Noroeste, los Chibcha, los Jbaros, o los Rucuyenes, Carib de Guyana. Ahora, los Achagua y los Chibchas, que pertenecen al rea cultural llamada circuCarib, comn a Venezuela y Colombia, eran muy diferentes del resto de las poblaciones sudamericanas; comprometidos en un proceso de profunda estratificacin social, reducan a la esclavitud a sus vecinos menos poderosos y se beneficiaban de esta manera con un aporte constante e importante de prisioneras, tomadas tambin como esposas complementarias. En lo que concierne a los Jbaros, sin duda es su pasin por la guerra y la caza de cabezas que, acarreando una gran mortalidad de jvenes guerreros, permita a la mayora de los hombres
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practicar la poliginia. Los Rucuyenes, y con ellos muchos otros grupos Carib de Venezuela, eran igualmente poblaciones muy belicosas: sus expediciones militares a menudo tenan por objeto obtener esclavas y esposas secundarias. Todo eso nos muestra en primer lugar la infrecuencia, naturalmente determinada, de la poliginia general. Por otra parte vemos que, cuando esta no est restringida al jefe, esa posibilidad se funda en determinantes culturales: existencia de castas, prctica de la esclavitud, actividad guerrera. Aparentemente, estas ltimas sociedades parecan ms democrticas que las otras, ya que la poliginia deja de ser el privilegio de uno solo. Y, de hecho, la oposicin parece estar ms zanjada, entre ese jefe Iquito, poseedor de doce mujeres, y sus hombres restringidos a la monogamia, que entre el jefe achagua y los hombres de su grupo, a los cuales la poliginia les era igualmente permitida. Recordemos sin embargo que las sociedades del noroeste estaban ya fuertemente estratificadas y que una aristocracia de ricos nobles detentaba por su riqueza misma el medio de ser ms polgamos, si podemos decirlo, que los plebeyos menos favorecidos: el modelo de casamiento por compra permita adquirir a los hombres ricos un nmero mayor de mujeres. De modo que entre la poliginia como privilegio del jefe y la poliginia generalizada, la diferencia no es de naturaleza, sino de grado: un plebeyo chibcha o achagua de ningn modo poda casarse con ms de dos o tres mujeres, mientras que un jefe clebre del noroeste, Guaramental, posea doscientos de ellas. Del anlisis precedente, tambin es legtimo retener que para la mayora de las sociedades sudamericanas, la institucin matrimonial de la poliginia est estrechamente articulada con la institucin poltica del poder. La especificidad de ese vnculo no se abolira ms que con un restablecimiento de las condiciones de la monogamia: una poliginia de igual magnitud para todos los hombres del grupo. Ahora bien, el breve examen de algunas sociedades poseedoras del modelo generalizado de matrimonio plural revela que la oposicin entre el jefe y el resto de los hombres se mantiene y ms aun, se refuerza. Ocurre igualmente que ciertos guerreros tupinamba los ms exitosos en combate investidos de un poder real, podan poseer esposas secundarias, a menudo hechas prisioneras y arrancadas del grupo vencido. Puesto que el Consejo, al cual el jefe deba someter todas las decisiones, precisamente estaba compuesto en parte por los guerreros ms brillantes; y es de entre estos que la asamblea de los hombres elega al nuevo jefe cuando el hijo del jefe muerto era estimado inepto para el ejercicio de tal funcin. Si, por otra parte, ciertos grupos reconocan a la poliginia como privilegio del jefe, y tambin de los mejores cazadores, es porque la caza, como actividad econmica y actividad de prestigio, revista aqu una importancia particular sancionada por la influencia que confiere al hombre hbil su relacin con el aporte de abundante alimento: en las poblaciones tales como los Puri-Coroado, los Cangang, o los Ipurina del Jurua Purus, la caza constituye una fuente decisiva de alimentacin; por lo tanto, los mejores cazadores adquieren un status social y un peso poltico conformes a su calificacin profesional. Siendo la tarea principal del lder velar por el bienestar de su grupo, el jefe ipurina o cangang ser uno de los mejores cazadores, con el cual el grupo abastece de hombres elegibles como jefes. Por consiguiente, adems del hecho que slo un buen cazador est en posicin de subvencionar las necesidades de una familia poligmica, la caza, actividad econmica esencial para la subsistencia del grupo, confiere a los hombres que tiene ms xito en ella, una importancia poltica certera. Permitiendo la poliginia a los ms eficaces de sus proveedores de alimento, el grupo les reconoca implcitamente la calidad de lderes posibles. Sin embargo, es
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necesario sealar que esta poliginia, lejos de ser igualitaria, favorece siempre al jefe efectivo del grupo. El modelo de matrimonio poligmico, encarado segn esas diversas extensiones: general o restringida, ya sea nicamente para el jefe, ya sea para el jefe y una dbil minora de hombres, nos ha remitido constantemente a la vida poltica del grupo; es sobre este horizonte donde la poliginia dibuja su figura, y tal vez es all donde podra leerse el sentido de su funcin. Entonces, es justamente a travs de cuatro rasgos que se puede distinguir al jefe en Amrica del Sur. Como tal es un Apaciguador profesional; deber ser adems generoso y buen orador; y por ltimo, la poliginia es su privilegio. Se impone sin embargo una diferencia entre el primer criterio y los tres siguientes. Estos definen el conjunto de prestaciones y contraprestaciones, por medio de las cuales se mantiene el equilibrio entre la estructura social y la institucin poltica: el lder ejerce un derecho sobre un nmero anormal de mujeres del grupo; este ltimo en cambio tiene el derecho de exigir a su jefe generosidad de bienes y talento oratorio. Esta relacin con apariencia de intercambio se determina as en un nivel esencial de la sociedad, un nivel propiamente sociolgico que concierne a la estructura del grupo como tal. Por el contrario, la funcin moderadora del jefe se despliega en el elemento de la prctica estrictamente poltica. En efecto como parece hacerlo Lowie, no se puede situar en el mismo plano de realidad sociolgica, por una parte, lo que se define en trminos del anlisis precedente, como el conjunto de las condiciones de posibilidad de la esfera poltica, y por otra parte, lo que constituye la puesta en marcha efectiva vivida como tal de las funciones cotidianas de la institucin. Tratar como elementos homogneos el modo de constitucin del poder y el modo de operar del poder constituido, llevara de algn modo a confundir el ser con el hacer del caciquismo, lo trascendental y lo emprico de la institucin. Humildes en su alcance, las funciones del jefe no son sin embargo menos controladas por la opinin pblica. Planificador de las actividades econmicas y ceremoniales del grupo, el lder no posee ningn poder de decisin; nunca estar seguro que sus rdenes sern ejecutadas: Esta permanente fragilidad de un poder incesantemente impugnado da su tonalidad al ejercicio de la funcin: el poder del jefe depende del bienquerer del grupo. De all se comprende el inters directo del jefe por mantener la paz: la irrupcin de una crisis destructiva de la armona interna apela a la intervencin del poder, pero al mismo tiempo suscita esa intencin contestataria que el jefe no tiene medios para vencerla. La funcin, al ejercerse, indica tambin aquello de lo cual se busca el sentido: la impotencia de la institucin. Pero es en el plano de la estructura, es decir, en otro nivel, donde reside, enmascarado, ese sentido. Como actividad concreta de la funcin, la prctica del jefe no reenva entonces al mismo orden de fenmenos que los otros tres criterios ; ella los deja subsistir como una unidad estructuralmente articulada a la esencia misma de la sociedad. En efecto, es notable constatar que esta trinidad de atributos: don de oratoria, generosidad, poliginia, ligados a la persona del lder, concierne a los mismos elementos de los cuales el intercambio y la circulacin constituyen la sociedad como tal, y sancionan el pasaje de la naturaleza a la cultura. En principio se define esta sociedad por los tres niveles fundamentales del intercambio; de los bienes, de las mujeres, y de las palabras; de igual manera es por referencia inmediata a esos tres tipos de signos como se constituye la esfera poltica de las sociedades indgenas.
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Aqu el poder tiene pues relacin con los tres niveles estructurales esenciales de la sociedad, es decir, con el corazn mismo del universo de la comunicacin. Es necesario pues, elucidar la naturaleza de esa relacin, para intentar desprender de ella las implicaciones estructurales. Aparentemente, el poder es fiel a la ley de intercambio que funda y rige la sociedad; todo sucede, al parecer, como si el jefe recibiera una parte de las mujeres del grupo, como intercambio de bienes econmicos y signos lingsticos, la nica diferencia resultante de lo que aqu las unidades de intercambio son, por una parte un individuo, por otra, el grupo tomado globalmente. No obstante, tal interpretacin, basada en que el principio de reciprocidad determina la relacin entre poder y sociedad, se revela muy pronto insuficiente: sabemos que las sociedades indgenas de Amrica del Sur no poseen en general ms que una tecnologa relativamente rudimentaria, y que, por consiguiente, ningn individuo, aunque sea jefe, puede concentrar en sus manos muchas riquezas materiales. El prestigio de un jefe, lo hemos visto, se sostiene en gran medida en su generosidad. Pero, por otra parte, las exigencias de los indgenas sobrepasan a menudo las posibilidades inmediatas del jefe. Entonces, este es constreido, bajo pena de verse rpidamente abandonado por la mayora de sus gentes, a intentar satisfacer sus demandas. No cabe duda que sus esposas pueden, en gran medida, sostenerlo en su tarea: el ejemplo de los Nambikwara ilustra bien el rol decisivo de las mujeres del jefe. Pero algunos objetos arcos, flechas, ornamentos masculinos,no pueden ser fabricados sino por su jefe; ahora, sus capacidades de produccin se han reducido grandemente, y esto limita inmediatamente el alcance de las prestaciones en bienes del jefe al grupo. Por otra parte, tambin sabemos que, para las sociedades primitivas, las mujeres son los valores por excelencia. Cmo pretender, en este caso, que este intercambio aparente ponga en juego dos masas equivalentes de valores, equivalencia que, sin embargo, deberan alcanzar, si el principio de reciprocidad est funcionando bien para articular la sociedad a su poder? Es evidente que para el grupo, que se desprendi en pro del jefe de una cantidad importante de sus valores ms esenciales las mujeres, las arengas cotidianas y los magros bienes econmicos de los cuales puede disponer el lder, no constituyen una compensacin equivalente. Y eso, puesto que a pesar de su falta de autoridad, el jefe sin embargo, goza de un status social envidiable. La desigualdad del intercambio es asombrosa: no se explicara sino en el seno de sociedades donde el poder, dotado de una autoridad efectiva, sera por este hecho netamente diferenciado del resto del grupo. Ahora, precisamente es esta autoridad la que le falta al jefe indgena: cmo, por tanto, comprender que una funcin, gratificada de privilegios exorbitantes, sea por otra parte, impotente en ejercerse? Al querer examinar en trminos de intercambio la relacin del poder en el grupo no se llega sino a hacer estallar la paradoja. Consideremos pues el estatuto de cada uno de los tres niveles de comunicacin, tomados en el seno de la esfera poltica. Est claro que en lo que concierne a las mujeres, su circulacin se hace en sentido nico: desde el grupo hacia el jefe; ya que este ltimo sera del todo incapaz de volver a poner en circuito, hacia el grupo, un nmero de mujeres equivalente al nmero que l recibi. Por cierto, las esposas del jefe le darn hijas que ms tarde sern esposas potenciales para los jvenes del grupo. Pero debemos considerar que la reinsercin de las hijas en el ciclo de los intercambios matrimoniales no llega a compensar la poliginia del padre. En efecto, en la mayora de las sociedades sudamericanas, el caciquismo se hereda patrilinealmente. As, el hijo del jefe, o en su defecto, el hijo del hermano del jefe, ser el nuevo lder de la
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comunidad. Y, al mismo tiempo que asume el cargo, recoger tambin el privilegio de la funcin, a saber, la poliginia. El ejercicio de ese privilegio anula en cada generacin, el efecto de lo que podra neutralizar, por la va de las hijas, la poliginia de la generacin precedente. No es en el plano diacrnico de las sucesivas generaciones donde se juega el drama del poder, sino en el plano sincrnico de la estructura grupal. El advenimiento de un jefe reproduce cada vez la misma situacin: esta estructura de repeticin no se abolira sino en la perspectiva cclica de un poder que recorrera sucesivamente a todas las familias del grupo, siendo elegido el jefe en cada generacin desde una familia diferente, hasta volver a encontrar a la primera familia, inaugurndose as un nuevo ciclo. Pero el cargo es hereditario: aqu no se trata entonces de intercambio, sino de un puro y simple don del grupo a su lder, don sin contrapartida, destinado en apariencia a sancionar el status social del detentor de un cargo instituido para no ser ejercido. Si nos volvemos hacia el nivel econmico del intercambio, nos damos cuenta que los bienes sufren el mismo tratamiento: su movimiento se efecta nicamente desde el jefe hacia el grupo. A las sociedades indgenas de Amrica del Sur, rara vez se les pide prestaciones econmicas para su lder, y este ltimo, como cualquiera, debe cultivar su mandioca y matar su caza. Excepcin de esto son las sociedades del Noroeste de Amrica del Sur, en las que los privilegios del Caciquismo en general no se sitan en un plano material, y slo algunas tribus hacen del ocio la marca de un status social superior: los Manasi de Bolivia o los guaranes cultivan los jardines del jefe y recolectan las cosechas. Aun es necesario agregar que, en el caso de los guaranes,el uso de ese derecho honre quizs menos al jefe que al chamn . Sea como fuere, la mayora de los lderes indgenas est lejos de ofrecer la imagen de un rey holgazn: muy por el contrario, el jefe, obligado a responder a la generosidad que se espera de l, debe sin cesar buscar procurarse regalos para ofrecer a sus gentes. El comercio con otros grupos puede ser una fuente de bienes; pero, muy a menudo, el jefe se fa en su propia ingeniosidad y en su trabajo personal. De modo que, curiosamente, es el lder quien, en Amrica del Sur, trabaja ms duramente. Finalmente, el estatuto de los signos lingsticos es aun ms evidente: en sociedades que han sabido proteger el lenguaje de la degradacin que le infligen las nuestras, la palabra, ms que un privilegio, es un deber del jefe: es sobre l que recae el dominio de las palabras, hasta el punto en que se ha podido escribir, a propsito de una tribu norteamericana: Podemos decir, no que el jefe sea un hombre que habla, sino que aquel que habla es un jefe, frmula cmodamente aplicable a todo el continente sudamericano. Pues el ejercicio de ese cuasimonopolio del jefe sobre el lenguaje se refuerza con el hecho que los indios no lo aprehenden como una frustracin. La divisin est tan claramente establecida que los dos asistentes del lder truma, por ejemplo, si bien gozan de cierto prestigio, no pueden hablar como el jefe: no en virtud de una interdiccin exterior, sino por el sentimiento que la actividad parlante sera una afrenta tanto para el jefe como para el lenguaje; pues, dice un informador, cualquiera que no fuese el jefe tendra vergenza de hablar como l. En la medida que, rechazando la idea de un intercambio de las mujeres del grupo contra los bienes y los mensajes del jefe, se examina por consiguiente el movimiento de cada signo segn su propio circuito, descubrimos que ese triple movimiento presenta una dimensin negativa comn que asigna a esos tres tipos de signos un destino idntico: no aparecen ms como valores de intercambio, la reciprocidad deja de reglamentar su circulacin, de all cada uno de ellos cae al
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exterior del universo de la comunicacin. Una relacin original entre la regin del poder y la esencia del grupo se revela pues aqu: el poder mantiene una relacin privilegiada con los elementos cuyo movimiento recproco funda la estructura misma de la sociedad; pero esa relacin, al negarles un valor que es de intercambio a nivel del grupo, instaura la esfera poltica no slo como exterior a la estructura del grupo, sino ms bien como negadora de esta: el poder est en contra del grupo, y el rechazo de la reciprocidad como dimensin ontolgica de la sociedad es el rechazo de la sociedad misma. Tal conclusin, articulada a la premisa de la impotencia del jefe en las sociedades indgenas, puede parecer paradjica; sin embargo, es en ella donde se desanuda el problema inicial: la ausencia de autoridad de los caciques. En efecto, para que un aspecto de la estructura social tenga la posibilidad de ejercer una influencia cualquiera en esa estructura, es necesario, a lo menos, que la relacin entre ese sistema particular y el sistema global no sea enteramente negativa. Es a condicin de ser en cierta medida inmanente al grupo, que podr desplegarse efectivamente la funcin poltica. Ahora, sta, en las sociedades indgenas, se encuentra excluida del grupo, si bien exclusiva de l: es, pues, en la relacin negativa sostenida con el grupo donde se arraiga la impotencia de la funcin poltica; el rechazo de sta al exterior de la sociedad es el medio mismo de reducirla a la impotencia. Concebir as la relacin del poder y de la sociedad en las poblaciones indgenas de Amrica del Sur puede parecer implicar una metafsica finalista, segn la cual una voluntad misteriosa usara medios desviados con el fin de negar al poder poltico precisamente su calidad de poder. Sin embargo, no se trata de ningn modo de causas finales; los fenmenos analizados aqu resaltan al campo de la actividad inconsciente mediante la cual el grupo elabora sus modelos: y lo que se intenta descubrir es el modelo estructural de la relacin del grupo social con el poder poltico. Este modelo permite integrar las ideas fundamentales percibidas como contradictorias en un primer abordaje. En esta etapa de anlisis, comprendemos que la impotencia del poder se articula directamente con su situacin al margen con respecto al sistema total; y esta situacin resulta de la ruptura que introduce el poder en el ciclo decisivo de los intercambios de las mujeres, de los bienes y de las palabras. Pero develar en esta ruptura la causa del no-poder de la funcin poltica no aclara sin embargo su razn de ser profunda. Debemos interpretar la secuencia: ruptura del intercambio-exterioridadimpotencia, como un desvo accidental del proceso constitutivo del poder? Esto dejara suponer que el resultado efectivo de la operacin (defecto de la autoridad del poder) es slo contingente en relacin a la intencin inicial (promocin de la esfera poltica). Pero entonces ser necesario aceptar la idea que este error es co-extensivo al modelo mismo y que se repite indefinidamente a travs de un rea casi continental: ninguna de las culturas que la ocupa se reconocera capaz de darse una autntica autoridad poltica. Hay, aqu, subyacente el postulado totalmente arbitrario que esas culturas no posean creatividad: es al mismo tiempo, el retorno al prejuicio de su arcasmo. No podramos pues, concebir la separacin entre funcin poltica y autoridad como el fracaso accidental de un proceso que apuntaba a su sntesis, como el resbaln de un sistema que a su pesar es desmentido por un resultado que el grupo es incapaz de corregir. Recusar la perspectiva del accidente lleva a suponer cierta necesidad inherente al proceso mismo; a buscar a nivel de la intencionalidad sociolgica lugar de elaboracin del modelo la razn ltima del resultado. Admitir la conformidad de
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este a la intencin que preside su produccin, no puede significar otra cosa que la implicacin de ese resultado en la intencin original: el poder es exactamente lo que esas sociedades han querido que sea. Y como ese poder no est, no es nada, el grupo revela, su rechazo radical a la autoridad, una negacin absoluta del poder. Es posible dar cuenta de esta decisin de las culturas indgenas? Debemos juzgarla como el fruto irracional de la fantasa, o podemos por el contrario postular una racionalidad inmanente a esta eleccin? La radicalidad misma del rechazo, su permanencia y su extensin, sugieren quizs la perspectiva en la cual situarlo. La relacin del poder con el intercambio, por ser negativa, no nos ha mostrado menos que es en el nivel ms profundo de la estructura social lugar de la constitucin inconsciente de sus dimensiones donde adviene y se anuda la problemtica de ese poder. Para decirlo de otro modo, es la cultura misma, como diferencia mayor de la naturaleza, que se inviste totalmente en el rechazo de ese poder. No es precisamente, en su relacin con la naturaleza donde la cultura manifiesta una desmentida de iguales proporciones? Esta identidad en el rechazo nos lleva a descubrir, en esas sociedades, una identificacin del poder y de la naturaleza: la cultura es negacin del uno y de la otra, no en el sentido en que poder y naturaleza seran dos peligros diferentes, cuya identidad no sera sino esa negativa de una relacin idntica con el tercer trmino, sino ms bien en el sentido en que la cultura aprehende el poder como el resurgimiento mismo de la naturaleza. Todo sucede, en efecto, como si esas sociedades constituyeran su esfera poltica en funcin de una intuicin que sostuviera lugar de regla: a saber, que el poder es en esencia coercitivo; que la actividad unificadora de la funcin poltica se ejercera, no a partir de la estructura de la sociedad y conforme a ella, sino a partir de un ms all incontrolable y contra ella; que el poder en su naturaleza no es sino coartada furtiva de la naturaleza en su poder. Entonces, lejos de ofrecernos la imagen deslucida de una incapacidad para resolver la cuestin del poder poltico, esas sociedades nos asombran por la sutileza con la cual la han planteado y reglamentado. Tempranamente ellas han presentido que la trascendencia del poder encubre un riesgo mortal para el grupo, que el principio de una autoridad exterior y creadora de su propia legalidad es un desafo de la misma cultura; es la intuicin de esa amenaza lo que ha determinado la profundidad de su filosofa poltica. Pues, descubriendo el gran parentesco del poder y la naturaleza, como doble limitacin del universo y de la cultura, las sociedades indgenas han sabido inventar un modo para neutralizar la virulencia de la autoridad poltica. Escogieron de entre ellas mismas las fundadoras, pero de modo de no dejar aparecer el poder sino como negatividad dominada de inmediato: las instituyen segn su esencia (la negacin de la cultura), pero justamente para negarles toda potencia efectiva. De modo que la presentacin del poder, tal como es, se ofrece a estas sociedades como el medio mismo para anularlo. La misma operacin que instaura la esfera poltica le prohbe su despliegue: es as como la cultura utiliza contra el poder la treta misma de la naturaleza; es por eso que se nombra jefe al hombre en el cual viene a estrellarse el intercambio de las mujeres, de las palabras y de los bienes. En tanto deudor de riqueza y de mensajes, el jefe no traduce otra cosa que su dependencia en relacin al grupo, y la obligacin en la que se encuentra de manifestar en cada momento la inocencia de su funcin. Podramos pensar en efecto, en medir la confianza con la que el grupo acredita a su jefe, que a travs de esa libertad vivida por el grupo en relacin con el poder se abre paso, subrepticiamente, un control, ms profundo por ser menos aparente, del jefe sobre
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la comunidad. Pues, en ciertas circunstancias, singularmente en perodos de caresta, el grupo se remite totalmente al jefe: cuando amenaza la hambruna, las comunidades del Orinoco se instalan en la casa del jefe, a expensas del cual deciden vivir, hasta das mejores. Asimismo, la banda Nambikwara, cortos de comida despus de una dura etapa, espera del jefe, y no de s misma, que la situacin mejore. En este caso, parece que el grupo, no pudiendo prescindir del jefe, depende integralmente de l. Pero esta subordinacin no es ms que aparente: de hecho enmascara una suerte de chantaje que el grupo ejerce sobre el jefe. Pues, si este ltimo no hace lo que se espera de l, su aldea o su banda simplemente lo abandona para unirse a un lder ms fiel a sus deberes. Solamente mediante esta dependencia real es que el jefe puede mantener su status. Esto aparece muy ntidamente en la relacin del poder y de la palabra: pues, si el lenguaje es el opuesto mismo de la violencia, la palabra debe interpretarse, ms que como privilegio del jefe, como el medio que el grupo se otorga para mantener el poder al exterior de la violencia coercitiva, como la garanta que se repite a diario de que esta amenaza es alejada. La palabra del lder oculta en s la ambigedad de estar desviada de la funcin de comunicacin inmanente al lenguaje. Es tan poco necesario que el discurso del jefe sea escuchado que los indgenas no le prestan a menudo ninguna atencin. El lenguaje de la autoridad dicen los Urubu es un ne eng hantan: un lenguaje duro, que no espera respuesta. Pero esta dureza no compensa para nada la impotencia de la institucin poltica. A la exterioridad del poder responde el aislamiento de su palabra que trae de ser dicha duramente para no hacerse or el testimonio de su dulzura. La poliginia puede interpretarse del mismo modo: ms all de su aspecto formal de puro y simple don destinado a plantear el poder como ruptura del intercambio, se dibuja una funcin positiva anloga a la de los bienes y del lenguaje. El jefe, propietario de valores esenciales del grupo, es por eso mismo responsable ante l y, por intermedio de las mujeres l es de cierto modo prisionero del grupo. Ese modo de constitucin de la esfera poltica puede comprenderse pues como un verdadero mecanismo de defensa de las sociedades indgenas. La cultura afirma la prevalencia de lo que la funda el intercambio precisamente encarando en el poder la negacin de ese fundamento. Pero adems es necesario sealar que esas culturas, privando a los signos de su valor de intercambio en el rea del poder, arrebatan a las mujeres, a los bienes y a las palabras justamente su funcin de signos a intercambiar; es as cmo esos elementos son aprehendidos como puros valores, ya que la comunicacin deja de ser su horizonte. El estatuto del lenguaje sugiere con fuerza singular esta conversin del estado de signo al estado de valor: el discurso del jefe, en su soledad, recuerda la palabra del poeta para quien las palabras son valores ms que signos. Qu puede significar pues ese doble proceso de de-significacin y de valorizacin de los elementos del intercambio? Expresa quizs ms all del apego de la cultura a sus valores la esperanza o la nostalgia de un tiempo mtico en el cual cada quien accedera a la plenitud de un goce no limitado por la exigencia del intercambio. Culturas indgenas, culturas inquietas por rehusar un poder que las fascina: opulencia del jefe es el sueo animado del grupo. Y est bien expresar a la vez inquietud que conllevan tanto la cultura como el sueo de sobrepasarse, que poder, paradjico en su naturaleza, es venerado en su impotencia: metfora de tribu, imago de su mito, he aqu al jefe indio. la la el la

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En: La sociedad contra el Estado, Caracas, Monte vila Editores, 1978, captulo 3, pp. 45-71. Ttulo original: La societ contre lEtat, Paris, Les Edicions de Minuit, 1974. La oposicin tan contrastada entre las culturas de las mesetas andinas y las culturas de la Selva Tropical, puesta en relieve por los relatos e informes de los misioneros, soldados y viajeros de los siglos XVI y XVII, fue luego acentuada hasta la exageracin poco a poco se ha ido dibujando la imaginera popular de una Amrica precolombina completamente entregada al salvajismo, exceptuando la regin andina en donde los incas haban logrado hacer triunfar la civilizacin. Estas concepciones simplistas e ingenuas solamente en apariencia -ya que estaban estrechamente relacionadas con los objetivos de la colonizacin blanca-, se cristalizaron en una verdadera tradicin cuyo peso se ha hecho sentir fuertemente en la etnologa americanista de los comienzos. Ya que si sta, al escoger y plantear los problemas en trminos cientficos, se ha conformado a su vocacin, las soluciones propuestas transparentan una certera persistencia de los esquemas tradicionales, de un estado de nimo que, a pesar de los mismos autores, ha determinado parcialmente sus perspectivas de investigacin. Por qu se repara este estado de nimo? Primeramente por una certeza: los primitivos, de una manera general, son incapaces de realizar buenos modelos sociolgicos; luego por un mtodo: caricaturizar el rasgo ms aparentemente perceptible de las culturas consideradas. Es as como el imperio inca ha impresionado a los antiguos cronistas, esencialmente por la fuerte centralizacin del poder y por un modo de organizacin de la economa hasta entonces desconocida. Ahora bien, estas dimensiones de la sociedad inca son transformadas por la etnologa moderna en totalitarismo, siguiendo a R. Karsten, 2 o en socialismo, segn L. Baudin. 3 Pero un examen menos etnocntrico de las fuentes conduce a corregir estas imgenes demasiado modernas de una sociedad que a pesar de todo es arcaica; y Alfred Metraux, 4 en una obra reciente, relev la existencia, en el Tahuantinsuyo, de fuerzas centrfugas que los clanes del Cuzco ni siquiera soaban con romper. Respecto de las poblaciones de la Selva, no se las pretendi inscribir en esquemas anacrnicos; por el contrario, y en la misma medida en que se tenda a dilatar los rasgos occidentales del imperio inca, los cuadros sociolgicos de las sociedades de la Selva parecan ms primitivos, ms frgiles, menos susceptibles de dinamismo, estrechamente limitadas a pequeas unidades. Sin duda se explica
Estudio aparecido inicialmente en lHomme III (3), 1963. Sorprender sin duda una ausencia: aquella de numerosas tribus pertenecientes al stock lingstico Ge. No se trata en lo ms mnimo de retomar aqu la clasificacin de HSAI (Handbook of South American Indians), que le asigna a estas poblaciones un estatuto de marginales, mientras que por su ecologa, en posesin de la agricultura, debera integrarlas al rea cultural de la Selva Tropical. Si de ello no nos ocupamos en este trabajo, es precisamente en razn de la particular complejidad de sus organizaciones sociales en clanes, mltiples sistemas de mitades, asociaciones, etc. Los Ge, en este sentido, merecen un estudio especial. Y no es, por por lo dems, la nica paradoja del Handbook, el asociar a la ecologa bien desarrollada de la Selva, modelos socio-polticos bastante rudimentarios, mientras que los Ge, con una sociologa tan rica, se estancaran en un nivel claramente preagrcola. 2 R.Karsten, La civilisation de lempire inca, Paris, Payot, 1952. 3 L.Baudin, Lempire socialiste des Inka, Paris, Inst. dEthnologie, 1928. 4 A. Metraux, Les Incas, Paris, ed. du Seuil, 1961.
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asila tendencia a insistir en el aspecto parcelado, separatista, 5 de las comunidades indgenas no andinas, y en el correlato necesario de esta situacin: una guerra casi permanente. Y la Selva, considerada como rea cultural, se presenta como una multiplicidad de micro-sociedades, todas muy parecidas entre s, pero todas igualmente hostiles unas con otras. Se est muy en lo cierto si, con L. Baudin, se piensa del indgena guaran que su mentalidad es como la de un nio, 6 no puede uno esperarse encontrar tipos de organizacin social adultos. Esta sensibilidad al atomismo de las sociedades indgenas se descubre tambin en KochGrundberg o Kirchhoff, por ejemplo, en el uso a menudo excesivo del trmino tribu para designar cualquier comunidad, lo que los conduce a la sorprendente nocin de exogamia tribal a propsito de las tribus tucanos Uaupes Caqueta. 7 No se trata aqu de defender la tesis y de intentar de alguna manera asimilar las tribus de la Selva Tropical a las de los Andes. Parece, sin embargo, que la descripcin ms corriente de dichas sociedades no sea muy exacta; y lo que escribe Murdock The warlikeness and atomism of societies have been grossly exagerated, 8 resulta cierto Amrica del Sur. Se impone, por lo tanto, la tarea de reexaminar el material etnogrfico existente y de reevaluar las unidades socio-polticas de la Selva Tropical, tanto en su naturaleza como en sus relaciones. La informacin etnogrfica est en gran parte contenida en el monumental Handbook of South American Indians, cuyo tomo III se dedica a las culturas de la. Selva Tropical. Esta rea cultural se compone de una masa importante de tribus, muchas de las cuales pertenecen a los tres principales stocks lingsticos: tup, caribe, arawak. Se pueden agrupar bajo una categora comn todas estas poblaciones: su ecologa se conforma, en efecto, bajo la reserva de variaciones locales, a un mismo modelo. El modo de subsistencia de las sociedades de la Selva es esencialmente agrcola, de una agricultura limitada a la pequea huerta, es cierto, pero cuyo aporte en casi todas partes es tan importante como el de la caza, de la pesca y de la recoleccin. Por otra parte, las plantas cultivadas son casi siempre las mismas, las tcnicas de produccin parecidas, as como los hbitos de trabajo. La ecologa provee por lo tanto aqu una base bastante vlida de clasificacin y nos encontramos confrontados a un conjunto de sociedades presentando, desde este punto de vista, una homogeneidad real. 9 No causa sorpresa, por lo tanto, constatar que la identidad al nivel de la infraestructura se encuentra asignada igualmente al de las supraestructuras, es decir al de los tipos de organizacin social y poltica. De este modo tenemos que el modelo sociolgico ms extendido en el rea considerada parece ser, por lo menos si es que se da fe a la documentacin general, el de la familia extensa, que constituye por otra parte, y muy a menudo, la comunidad polticamente autnoma, protegida por la gran casa colectiva o maloca; es el caso en particular de las tribus de las Guayanas, de la regin de Jurua-Purus, de los witodos, de los pebs, de los jbaros, de numerosas tribus tups, etc. La dimensin demogrfica de estos households puede variar de cuarenta a unas centenas de personas, aunque la media parezca situarse entre cien y doscientas personas por maloca. Notables excepciones a la regla: las grandes aldeas apiacas, guaranes, tupinambs, que reunan hasta mil individuos. 10

Cf. Lowie, The Journal of the Royal Anthropological Institute, 1948. L. Baudin, Une thocratie socialiste: lEtat jsuite du Paraguay, Paris, Gnin, 1962, 14. 7 HSAI, t. III, p. 780. 8 Cf. Social Structure, p. 85. 9 Cf. HSAI, t. III, Lowie, Introduction. 10 Cf. cap. IV, Elments de dmographie amriendienne.
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Pero entonces se plantea una doble serie de problemas. La primera dificultad concierne a la naturaleza de las unidades socio-polticas de la Selva Tropical. Su caracterizacin sociolgica como comunidades constituidas por una familia extensa no concuerda con la dimensin demogrfica media. Lowie retiene en efecto la definicin dada por Kirchhoff de este tipo de organizacin social: 11 se trata de un grupo compuesto por un hombre, su mujer -o sus mujeres si es poliginio-, sus hijos con las esposas, si la residencia post-marital es patrilocal, sus hijas no casadas y los hijos de sus hijos. Si la regla de residencia es matrilocal, un hombre est rodeado de sus hijas con los esposos, de sus hijos no casados y de los hijos de sus hijas. Los dos tipos de familia extensa existen en el rea de la Selva, el segundo menos frecuente que el primero y sobre todo prevaleciendo en las Guayanas o en la regin de los Jurua-Purus. La dificultad proviene del hecho que la familia extensa, definida stricto sensu, no podra alcanzar la dimensin habitual de las comunidades de la Selva, es decir una centena de personas. En efecto, una familia extensa no engloba ms que tres generaciones de parientes relacionados en lnea directa; y adems, tal como lo precisa Kirchoff, un proceso de segmentacin la somete a una transformacin permanente que le impide sobrepasar un determinado nivel de poblacin. Por consiguiente, es imposible que las unidades socio-polticas de la Selva estn compuestas por una sola familia extensa, y que al mismo tiempo agrupen a cien personas o ms. Es necesario, desde luego, para levantar la contradiccin, admitir, o bien la inexactitud de las cifras adelantadas, o bien un error en la identificacin del tipo de organizacin social. Y como sin duda es ms fcil equivocarse sobre la medida de una sociedad que sobre su naturaleza, ser preciso interrogarse sobre esta ltima. La comunidad indgena de la Selva est descrita, ya lo vimos, como una unidad autnoma, siendo uno de sus atributos esenciales la independencia poltica. Existira, por lo tanto, a travs de esta inmensa rea, una multitud de poblaciones que existen cada una para s y cuyas relaciones recprocas seran generalmente negativas, es decir beligerantes. Y aqu surge la segunda dificultad. Fuera del hecho que generalmente las sociedades primitivas estn abusivamente condenadas a una intensa fragmentacin, reveladora de un primitivismo que slo se manifestara en el plano poltico, el estatuto etnolgico de las poblaciones indgenas de la Selva Tropical presenta una particularidad suplementaria: si efectivamente stas quedan agrupadas en el seno de un mismo conjunto cultural, es en la misma medida en que se diferencian de las otras poblaciones no andinas, es decir de las tribus denominadas marginales o submarginales. 12 Estas ltimas estn culturalmente determinadas por la ausencia casi general y completa de la agricultura, siendo pues constituidas por grupos nmadas de cazadores, pescadores y recolectores: fueguinos, patagones, guayaques, etc. Est claro que estas poblaciones slo pueden vivir en pequeos grupos dispersos sobre vastos territorios. Pero esta necesidad vital de diseminacin no acosa a la gente de la Selva que, como agricultores sedentarios, pareceran poder instaurar modelos sociolgicos diferentes de los de sus vecinos marginales menos favorecidos. No es extrao ver coexistir en un mismo conjunto una organizacin social de tipo nmada y una ecologa de agricultores a los que, por otra parte, sus capacidades de transporte y de navegacin fluvial permitiran una intensificacin de las relaciones exteriores? Es realmente posible que se desvanezca as el beneficio, en ciertos aspectos enorme, de la agricultura y la sedentarizacin? El hecho que las poblaciones ecolgicamente
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Cf. Zeitschirft fr Ethnologie, vol. LXIII, pp. 85-193. 12. HSAI, t. V, pp. 669 ss. 27

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marginales puedan inventar modelos sociolgicos bastante refinados no es en absoluto imposible: los bororos del Brasil central, con su organizacin clsica recubierta por un doble sistema de mitades, o los guaycurus del Chaco con su jerarqua de castas, administran la prueba de ello. Pero ms difcil sera concebir el caso inverso, de poblaciones agrcolas organizadas segn los esquemas marginales. El problema se plantea, por lo tanto, en el sentido de saber si el aislamiento poltico de cada comunidad es un rasgo pertinente para la etnologa de la Selva Tropical. Pero ante todo hay que dilucidar la naturaleza de estas comunidades. Efectivamente, que sta sea problemtica puede deducirse de la terminologa ambigua del Handbook. Si, en el tomo III, Lowie llama familia extensa a la unidad socio-poltica ms comn del rea de estudio, Stewart, en el tomo V, la denomina linaje, realzando as la inadecuacin del trmino propuesto por Lowie. Pero, mientras que las unidades consideradas son demasiado pobladas para estar constituidas por una sola familia extensa, no parece tampoco que nos encontremos en presencia de linajes en el sentido estricto, es decir de agrupaciones con descendencia unilineal. En Amrica del Sur, sobre todo en el rea de la Selva Tropical, parece efectivamente prevalecer la descendencia bilateral. La posesin de genealogas ms variadas y completas permitira quizs descubrir que se trata, en varios casos, de organizaciones unilineales. Pero el material actualmente disponible slo permite asignar con certeza este ltimo tipo de organizacin a un nmero reducido de sociedades selvticas: poblaciones de la regin del Par (mundurucs, manus) o del Uapes Caqueta (cubeos, tucanos, etc.). No se trata tampoco, evidentemente, de kindreds o parentelas: la residencia post-marital, que nunca es neolocal, determina la composicin de las unidades por el slo hecho que en cada generacin y admitiendo que el sex ratio sea estadsticamente equilibrado, una mitad de los siblings, ya sea los hermanos en caso de residencia matrilocal, ya sea las hermanas en caso de residencia patrilocal, dejan la comunidad de origen para ir a vivir a la de su cnyuge. De cierta manera, por lo tanto, las reglas del matrimonio asignan al grupo una unilinealidad efectiva, si no culturalmente reconocida por sus miembros, ya que stos son, segn la regla de residencia adoptada, parientes consanguneos en lnea patrilineal o matrilineal. Sin duda, esto determina que Stewart identifique como linaje a las unidades sociolgicas de la Selva. Conviene, sin embargo, acotar que si la nocin de familia demasiado estrecha, deja escapar en gran parte la realidad concreta de estos grupos, la nocin de linaje, por el contrario, les confiere un cierto nmero de determinaciones que visiblemente no poseen. Un autntico linaje posee una descendencia articulada segn un modo unilineal, mientras que aqu, en la mayora de los casos, es bilateral; y adems la pertenencia a este tipo de grupo es independiente del lugar de la residencia. Sera preciso entonces, para que las comunidades de la Selva Tropical fueran equivalentes a linajes, que todos los miembros, incluyendo a aquellos que el matrimonio ha alejado de sus malocas originales, sigan siendo parte integrante de ellas, es decir que la residencia postmarital no transforme su estatuto sociolgico. Ahora bien, las unidades en cuestin son esencialmente residenciales, y un cambio de residencia entraa un cambio de pertenencia, o al menos una ruptura del estatuto anterior al del matrimonio. Estamos aqu frente a un problema clsico de la etnologa: el de la relacin entre una regla de residencia y un modo de descendencia. En efecto, es evidente que una regla de residencia patrilocal, por ejemplo, tiende notoriamente a favorecer la institucin del modo patrilineal de descendencia, es decir una estructura de linaje de rgimen armnico. Pero no existe ninguna mecnica,
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ninguna necesidad formal del paso de la regla de residencia a la de la filiacin; sencillamente es una posibilidad ampliamente dependiente de las circunstancias histricas concretas, ciertamente muy alta, pero todava insuficiente como para permitir la identificacin rigurosa de los grupos, ya que la determinacin de la pertenencia no est liberada de la regla de residencia. Si no se trata por lo tanto de verdaderos linajes, esto no debe ocultar la actividad bastante real y quizs no suficientemente evidenciada de un doble proceso dinmico que, interrumpido definitivamente por la Conquista, pareca operar poco a poco la transformacin de las comunidades de la Selva Tropical, precisamente en linajes: el primero, que ser necesario examinar ms tarde, concierne a las relaciones recprocas de las diferentes unidades; en cuanto al segundo, acta en el seno de cada unidad tomada en s misma, y se articula a la unilocalidad de la residencia. Incluso debe tomarse en cuenta que no se trata, de hecho, sino de un proceso nico, con una doble incidencia externa e interna, cuyos efectos, lejos de anularse, se acumulan y se refuerzan, como trataremos de demostrar. Despus de haber sealado las razones que impiden considerar las unidades de la Selva Tropical como familias extensas o linajes, es posible asignarles una denominacin positiva? Sabiendo lo que no son, y conociendo sus rasgos distintivos esenciales, la dificultad se reduce finalmente a una simple cuestin de terminologa: cmo denominar estas comunidades? Ellas agrupan una media de cien a doscientas personas; su sistema de descendencia generalmente es bilateral; practican la exogamia local, y la residencia post-marital es patri o matrilocal, de tal manera que se manifiesta un cierto ndice de unilinealidad. Nos encontramos pues aqu frente a verdaderos demos exogmicos, en el sentido que les da Murdock, 13 es decir de unidades principalmente residenciales, pero donde la exogamia y la unilocalidad de la residencia desmienten, en cierta medida, la bilateralidad de la descendencia, confirindoles de esta manera la apariencia de linajes o incluso de clanes. Cul es finalmente la composicin de estos demos? Si las comunidades en lugar de ser demos, se redujesen a familias extensas como lo sugieren Kirchhoff y Lowie, la cuestin resultara algo acadmica. Pero como se ha visto, los datos demogrficos desmienten esta hiptesis. Lo cual no significa, sin embargo, que este modelo de organizacin social no exista en la Selva Tropical: simplemente deja de ser coextensivo a la misma comunidad local que lo supera ampliamente. El modelo tiene su vigencia en las culturas de la Selva, pero pierde su carcter por decirlo as de mximo, para convertirse en el elemento mnimo de organizacin social: es decir que cada demos se compone de una pluralidad de familias extensas; y stas, lejos de ser extraas unas de otras y simplemente yuxtapuestas en el seno de un mismo conjunto, estn, al contrario, ligadas por lneas patri o matrilineales. Por otra parte, esto permite suponer que, a diferencia de lo que afirma Kirchhoff, la profundidad genealgica de las unidades supera las tres generaciones, incluso si los indgenas no llevan exactamente la cuenta. Se encuentra as la tendencia ya revelada a la unilinealidad; y a este respecto es legtimo pensar que el tipo de hbitat ms corriente en el rea, la gran casa colectiva o maloca, expresa en el plano de la distribucin espacial esta dimensin fundamental. En cuanto al nmero de familias extensas que componen un demos, depende evidentemente del tamao de las unidades: no obstante, podramos estimar que son tres o para los grupos ms
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Cf. Social Structure, op. cit. 29

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pequeos (cuarenta a sesenta personas: una comunidad del ro Aiar comprenda cuarenta personas), de diez a doce para las ms grandes (cien a doscientas personas: una comunidad mangeroma en el Jurua-Purus contaba con doscientas cincuenta y ocho personas), considerando que cada familia extensa rene entre quince y veinte personas. Hablar de estos demos como de unidades socio-polticas implica que funcionan de acuerdo con un esquema unitario de totalidades orgnicas, y que la integracin de los elementos componentes es profunda: lo que se traduce por la existencia de un espritu de cuerpo como conciencia de s del grupo, y por una solidaridad permanente entre sus miembros. En este sentido K. Oderg tiene razn al ver en estas colectividades sociedades homogneas, es decir sin estratificacin social o segmentacin horizontal. 14 Los que aqu operan son las del sexo, la edad y las lneas de parentesco; y esta coalescencia se expresa en el carcter casi siempre colectivo de las actividades esenciales para la vida del grupo: construccin de la casa, desbroce de la chacra, cosecha, vida religiosa, etc. Pero se encuentra esta homogeneidad integralmente en todos los niveles de la existencia social? El afirmarlo conducira a la idea que las sociedades arcaicas son, como tales, sociedades simples, y que de su sociologa estn ausentes las diferencias o el conflicto. Ahora bien, la posibilidad de los mismos parece fundada por lo menos en un plano: el de la autoridad poltica. Se sabe, en efecto, por una parte, que cada comunidad est dirigida por un jefe, por otra, que cada elemento de la estructura, es decir cada familia extensa posee igualmente un lder, en general el hombre ms anciano. Aparentemente no existen problemas: por razones ya expuestas, no existe en esas sociedades competicin por el poder y, an ms, la herencia del cargo poltico parece resolver todos los problemas. Sin embargo, lejos de ser nica, la autoridad se desmenuza y en cierto modo se vuelve mltiple; al conservar su propio lder, cada familia extensa traduce con ello la voluntad de mantener de modo ms o menos acentuado su identidad; lo cual libera en el interior del grupo fuerzas que pueden ser divergentes: ciertamente esto no llega hasta el punto de que una explosin amenace el grupo, y aqu precisamente es donde interviene la funcin mayor del jefe: su vocacin de pacificador, de integrador de las diferencias. Se ve entonces como la estructura social del grupo y la estructura de su poder se funden, se interpelan, se complementan una con otra, y cada una encuentra en la otra el sentido de su necesidad y su justificacin: es porque existe una institucin central, un lder principal que expresa la existencia efectiva -y vivida como unificacin- de la comunidad, que ella puede permitirse, de alguna manera, un cierto quantum de fuerza centrfuga, actualizada en la tendencia de cada grupo a conservar su personalidad. Y es, recprocamente, la multiplicidad de estas tendencias divergentes la que legitima la actividad unificante del liderazgo principal. El equilibrio, siempre por conquistarse, entre la dualidad de lo perifrico y de lo focal, no podra ser confundido con la simple homogeneidad del todo, ms digno de una composicin geomtrica de las partes que de la inventiva sociolgica inmanente de la cultura. A nivel dela encuesta etnogrfica, esto se traducira en la tarea de analizar la estructura de relaciones entre los diversos subgrupos, entre los subgrupos y el liderazgo, con todas las intrigas, tensiones, resistencias, ms o menos aparentes, acuerdos ms o menos durables que implica el devenir concreto de una sociedad. As se descubre la presencia latente, y como furtiva, de la contestacin y de su proyeccin ltima: el conflicto abierto; presencia no exterior a la esencia del grupo, sino por el contrario, dimensin de la vida colectiva engendrada por la misma
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American Anthropologist, vol. LVII, n. 3, p. 472.

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estructura social. He aqu lo que nos aleja de la hermosa simplicidad de las sociedades arcaicas; la observacin atenta y prolongada de las sociedades primitivas mostrara que su transparencia es tan poco inmediata como la de las nuestras, y un estudio como el realizado por Buell Quain sobre los trumai del AltoXingu contribuye a desmentir este prejuicio etnocntrico. 15 Las sociedades primitivas, al igual que las occidentales, saben perfectamente aprovechar la posibilidad de la diferencia en la identidad, de la alteridad en la homogeneidad; y en este rechazo del mecanismo puede leerse el signo de su creatividad. Tal parece ser, pues, la imagen quizs ms fiel a la realidad de estas sociedades indgenas repartidas a lo largo de la inmensa cuenca amaznica: son demos exogmicos compuestos por algunas familias extensas ligadas en lnea matri o patrilineal. Y no por existir y funcionar como unidades verdaderas dejan de permitir cierto juego a sus elementos. La tradicin etnogrfica, por otra parte, ha acentuado enfticamente la autonoma, la independencia poltica de estas, comunidades, el separatismo de las culturas indgenas. Nos encontraramos as frente a pequeas sociedades que viven casi aisladas, ms o menos hostiles unas con respecto a otras, y que inscriben sus relaciones recprocas esencialmente dentro de un modelo muy desarrollado de guerra. Esta visin de sus relaciones exteriores, valga la expresin, es estrechamente solidaria con la primera imagen que nos han presentado de su naturaleza. Y como el examen de sta nos ha conducido a conclusiones sensiblemente diferentes, se impone un anlisis, de su ser-en-conjunto; es a lo que nos dedicaremos en adelante. Se impone de inmediato una constatacin: la gran mayora de estas poblaciones practica la exogamia local. Sin duda es difcil fundamentar rigurosamente, sobre los hechos verificados, la generalidad de esta institucin. Ya que si la tecnologa e incluso la mitologa de numerosas tribus sudamericanas nos son a menudo bien conocidas, en lo que concierne a su sociologa no acontece lo mismo, desgraciadamente. Sin embargo, por dispersa y contradictoria que sea a veces la informacin utilizable, algunos datos permiten, si no una certeza absoluta, por lo menos una probabilidad extremadamente alta en lo referente a la casi universalidad de la exogamia local. De una manera general, el nmero de poblaciones sobre las cuales poseemos informaciones vlidas es muy dbil con relacin al total de etnias censadas. El estudio del material reunido en el Handbook (tomo III) y en el Outline of South American Cultures de G. Murdock, permite evaluar aproximadamente en ciento treinta el nmero de etnias (de importancia desigual, por lo dems) originarias del rea de la Selva Tropical. Pero slo para treinta y dos tribus se indican hechos precisos concernientes al estatuto del matrimonio, es decir, aproximadamente para la cuarta parte del total. Ahora bien, de estas treinta y dos tribus, veintisis parecen practicar la exogamia local, mientras que las otras seis estn formadas por comunidades endgamas. Por consiguiente, la exogamia local se encuentra en las tres cuartas parte las tribus de las cuales poseemos datos concretos. Quedan, por lo tanto, una centena de tribus de las que desconocemos las reglas del matrimonio, por lo menos desde este punto de vista. Pero se puede suponer que la proporcin de tribus exgamas y endgamas, tal como se ha establecido para las tribus conocidas, se mantiene casi idntica para las tribus desconocidas: esto nos conduce a admitir, no como una certeza (definitivamente inaccesible, ya que una gran parte de las tribus indgenas ha desaparecido), sino como una hiptesis parcialmente verificada,
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Cf. R. Murphy, B. Quain, The Trumai Indians of central Brazil, New York, J. J. Augustin, 1935. 31

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la idea de que las tres cuartas partes, por lo menos, de las poblaciones de la Selva Tropical practicaban la exogamia local. Aun debe notarse que algunas etnias claramente identificadas como endgamas (por ejemplo los sirions, los bacairs, los tapiraps), son grupos numricamente limitados o aislados en el seno de poblaciones culturalmente diferentes. Conviene, por ltimo, recalcar que las tribus en que la exogamia local est confirmada pertenecen a las principales familias lingsticas de la Selva (arawak, caribe, tup, chibcha, pan, peb, etc.), y que, lejos de estar localizadas, se hallan por el contrario dispersas por toda la superficie del rea considerada: desde el Per oriental (tribus amahuacas y yaguas), hasta el este brasileo (tribus tups), y desde las Guayanas (tribus yecuanas) hasta Bolivia (tribus tacanas). El examen estadstico, por as decirlo, de las tribus de la Selva Tropical confiere probabilidad a la hiptesis de la vasta extensin de la exogamia local; pero adems ella se establece, en un gran nmero de casos, como imperiosamente necesaria, en funcin de la naturaleza de la comunidad. Cuando, en efecto, una sola maloca abriga al conjunto del grupo, los miembros que la componen se reconocen recprocamente como parientes consanguneos reales si el grupo est constituido por una o dos familias extensas, y como parientes consanguneos ficticios o clasificatorios si el grupo es ms importante. En todos los casos, las personas que viven juntas en una misma maloca estn estrechamente emparentadas entre s, y puede por lo tanto esperarse una prohibicin del matrimonio en el interior del grupo, es decir la obligacin de la exogamia local. La presencia de sta no se debe solamente a una de sus funciones que, como se ver ms adelante, es la de procurar ventajas polticas: se debe primeramente a la naturaleza de las comunidades que la practican, comunidades cuya propiedad principal es la de agrupar slo a los parientes asimilados de hecho a los siblings, lo que excluye que Ego se case en su grupo. Resumiendo, la comunidad de residencia en una gran casa y la pertenencia culturalmente reconocida a un mismo conjunto de parientes, definen a los grupos de la Selva Tropical como unidades sociolgicas entre las que se operan intercambios y se concluyen alianzas: la exogamia, que es a la vez la condicin y el medio, es esencial para estructurar estas unidades y mantenerlas como tales. Y, de hecho, el carcter local de esta exogamia es slo contingente, ya que es una consecuencia del alejamiento geogrfico de las diversas comunidades. Cuando ellas se aproximan y se yuxtaponen, hasta formar una aldea, como acontece en las poblaciones tups, no desaparece la exogamia por dejar de ser local: se convierte en exogamia de linaje. De entrada se establece entonces una apertura al exterior, hacia las otras comunidades, apertura que compromete desde entonces el principio tan afirmado de la autonoma absoluta de cada comunidad. Pues sera sorprendente que los grupos comprometidos en un proceso de intercambio de mujeres (cuando la residencia es patrilocal), o de yernos (cuando es matrilocal), es decir, en una relacin positiva, vital para la existencia de cada grupo como tal, cuestionasen simultneamente la positividad de este lazo por la afirmacin -que parece haber sido demasiado valorizada- de una independencia radical, con signo negativo, ya que ella implica una hostilidad recproca, rpidamente desarrollada en guerra. No se trata en absoluto, naturalmente, de negar que estas comunidades lleven una existencia completamente autnoma en ciertos planos esenciales: vida econmica, ritual, organizacin poltica interna. Pero adems de que no se puede extender a todos los aspectos de la vida colectiva una autonoma que, no por concernir a niveles importantes deja de ser parcial, el hecho general de la exogamia local vuelve
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imposible una independencia total de cada comunidad. El intercambio de mujeres de maloca a maloca, al fundar lazos estrechos de parentesco entre familias extensas y demos, instituye relaciones polticas, ms o menos explcitas y codificadas por cierto, pero que impiden a los grupos vecinos y aliados por el matrimonio considerarse recprocamente como completamente extraos, incluso como enemigos comprobados. El matrimonio como alianza de familias, y ms all de ellas, de los demos, contribuye pues a integrar a las comunidades en un conjunto muy difuso y bastante fluido seguramente, pero que debe marcarse por un sistema implcito de derechos y deberes mutuos, por una solidaridad revelada ocasionalmente bajo circunstancias graves, por la certeza que tiene cada comunidad de verse rodeada, por ejemplo, en caso de penuria o de ataque armado, de aliados y parientes y no de extraos hostiles. Ya que la ampliacin del horizonte poltico ms all de la comunidad no surge solamente por la presencia contingente de grupos amigos en la proximidad: ella remite a la necesidad imperiosa en que se encuentra cada unidad sedentaria de asegurar su seguridad mediante la conclusin de alianzas. Otra condicin favorece la constitucin de esos conjuntos multicomunitarios. En efecto, la exogamia local opera entre los cnyuges posibles una clasificacin tal que los nicos consortes accesibles se encuentran en unidades diferentes de las del Ego. Pero el conjunto mismo de estos consortes es reducido, ya que entre ellos slo una minora cae en la categora de cnyuge preferencial: en efecto, la regla del matrimonio de primos cruzados parece ser coextensiva a la de la exogamia local. De manera que la esposa probable o deseable del Ego masculino resulta ser no solamente una mujer residente en una maloca distinta de la suya, sino tambin la hija del hermano de su madre, o de la hermana de su padre. Vale decir, por consiguiente, que el cambio de mujeres no se instaura entre unidades indiferentes al comienzo entre s, sino entre grupos insertos en una red de lazos estrechos de parentesco, incluso si ste es -como probablemente lo es- ms clasificatorio que real. Las relaciones de parentesco ya definidas y la exogamia local adicionan as sus efectos para arrancar a cada unidad de su unicidad, elaborando un sistema que trasciende a cada uno de sus elementos. Uno puede, sin embargo, preguntarse qu intencin profunda anima la prctica de la exogamia local: si se trata solamente de sancionar la prohibicin del incesto impidiendo el matrimonio entre co-residentes, es decir entre parientes, el medio puede parecer desproporcionado con el fin; ya que contando cada maloca con un promedio de cien personas ms o menos -todas tericamente parientes entre s-, el carcter bilaletal de la descendencia no llega a conferir a las conexiones genealgicas la precisin y la extensin necesarias para la estimacin exacta de los grados de parentesco, determinacin que se obtiene nicamente a travs de la descendencia unilineal. Un hombre de una familia extensa A podra por lo tanto casarse con una mujer de la misma maloca que l, pero que perteneciera a una familia extensa B, sin por ello arriesgar la transgresin mayor, ya que el establecimiento de un lazo de parentesco no ficticio entre el hombre A y la mujer B podra muy bien ser imposible. La funcin de la exogamia local no es, por lo tanto, negativa: asegurar la prohibicin del incesto, sino positiva: obligar a contraer matrimonio fuera de la comunidad de origen. O en otros trminos, la exogamia local encuentra su sentido en su funcin: es el medio de alianza poltica. Es posible finalmente evaluar el nmero de comunidades que pueden componer ese tipo de red de alianzas? La ausencia casi completa de documentos sobre este punto parece impedir toda tentativa de respuesta, incluso aproximativa. Sin embargo, quizs algunos datos permitan llegar a una cifra verosmil, o ms
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bien, situarla entre un mnimo y un mximo. Si, en efecto, la exogamia local slo se instituyera, de manera permanente, entre dos comunidades, nos encontraramos en este caso frente a un verdadero sistema de mitades exogmicas complementarias. Pero como este tipo de organizacin social, casi universal entre las tribus Ge, slo ha sido realizada espordicamente por las poblaciones de la Selva Tropical, con la excepcin de, por ejemplo, los mundurucs o los tucanos, es muy probable que los intercambios matrimoniales tengan lugar por lo menos entre tres comunidades. Parece pues que esta cifra puede considerarse como un mnimo. Si se acepta, por otra parte, la idea que los modelos socio-polticos -y sin duda tambin los ecolgicos- especficos de las culturas de la Selva Tropical han alcanzado su mejor realizacin sobre todo en ciertas poblaciones originarias del grupo tup, podemos entonces suponer legtimamente que estos ltimos han realizado la extensin poltica mxima que buscamos. Ahora bien, se sabe que las aldeas tupinambas o guaranes estaban compuestas de cuatro a ocho grandes casas colectivas. Se trata aqu de autnticas aldeas, es decir de conjuntos concentrados sobre un territorio reducido, mientras que el resto de las poblaciones del rea viven en comunidades a veces muy alejadas entre s. El signo de una diferenciacin, a nivel de la organizacin social y poltica, puede constituirse pues a partir de la mayor o menor proximidad de las malocas. Por lo tanto, parece posible caracterizar el tipo de organizacin social ms notable en esta rea. En conformidad con la naturaleza de las unidades, tal como han sido estudiadas precedentemente, se llamar a estas mega-unidades de tres a ocho comunidades locales estructuras polidmicas, cuya mejor ilustracin son los tups. En lugar pues del tradicional cuadro en manchas, por as llamarlo, de una mirada de grupos a la vez temerosos y hostiles entre s, vemos el lento trabajo de las fuerzas unificadoras anular el seudo-atomismo de estas culturas, agrupndolas en conjuntos de dimensiones variables, pero que de todas maneras disuelven la imagen demasiado simple de sociedades cuyo infantilismo estara revelado por el egocentrismo y la agresividad. Hasta el momento estas culturas han sido enfocadas slo desde el punto de vista de la estructura, es decir, segn un esquema que no exige ninguna referencia a una posible dimensin diacrnica. En el examen de la naturaleza de las comunidades, sin embargo, se ha evidenciado que si estas no son linajes, es decir organizaciones formalmente unilineales, sino demos exogmicos, varios factores pueden favorecer la transformacin progresiva de estos demos bilaterales en linajes unilineales. Estos factores son de dos tipos: unos son inmanentes a la estructura misma del demos, los otros actan a nivel de las relaciones polticas inter-dmicas. Pero todos contribuyen a iniciar entre estas poblaciones primitivas, si no una historia en sentido estricto, por lo menos una dinmica, cuyo movimiento concuerda con los ritmos bastante lentos de la vida de estas sociedades. As como se ha visto ms arriba, la co-residencia crea entre los habitantes de una misma maloca este lazo privilegiado que los sita como parientes. Por otra parte, la residencia post-marital, siendo determinada como patri o matrilocal, conduce inevitablemente a un refuerzo poderoso de las relaciones de afectividad y solidaridad de los parientes en lnea patri o matrilineal. En caso de residencia patrilocal, por ejemplo, Ego, nacido en la misma casa que su padre y su abuelo materno, pasar su vida en el mismo lugar, rodeado de sus parientes patrilineales, es decir, de los hermanos de su abuelo y de sus descendientes masculinos. El elemento estructural permanente que da el armazn del demos y alrededor del cual se organiza la vida colectiva, est constituido por una lnea patrilineal, y solamente
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por ella, ya que el parentesco matrilineal del Ego seguir siendo para l, sino completamente desconocido, por lo menos mucho ms alejado. La madre del Ego masculino proviene en efecto de una comunidad que seguir siendo para el Ego un grupo ms bien extrao, con el cual se encuentra slo en raras ocasiones an cuando est ligada a la de su padre por relaciones de parentesco. El lazo entre el Ego y su parentela matrilateral depender mucho de la distancia que separa las casas de sus padres. Si hay varios das, o incluso varias horas de marcha entre las dos, el contacto con el linaje de su madre slo ser peridico. Ahora bien, estando las malocas edificadas a menudo a distancias considerables, Ego tendr un sentimiento de pertenencia casi exclusiva al grupo de parientes patrilineales. Aun ms, estos ritmos presentan igualmente una caracterstica importante del linaje: la continuidad. Ya que, contrariamente a lo que escriba Kirchhoff, 16 la comunidad que para l es una familia extensa no se disuelve a la muerte de su jefe, por la simple razn que el liderazgo es casi siempre hereditario, como lo subraya curiosamente el propio Kirchhoff. La herencia del cargo poltico es un ndice suficiente de la permanencia en el tiempo de la estructura social. De hecho, lo que se produce a veces cuando muere el jefe, como en el caso de los witotos, es no la dispersin del grupo, sino el abandono de la casa de la que el jefe es propietario, y la construccin de una maloca en las inmediaciones de la primera. La transmisin del cargo de lder de madre a hijo, es decir su mantenimiento en la lnea patrilineal, que constituye el ncleo de la estructura social, traduce justamente la voluntad del grupo de mantener su unidad espacio-temporal. Los tupinambas llevaban muy lejos su respeto por la patrilinealidad ya que un nio nacido de una madre perteneciente al grupo, pero de padre extranjero -a menudo un prisionero de guerra- era rpidamente devorado, mientras que los nios de un hombre del grupo eran afiliados al linaje de su padre. Estos diversos factores, que se realizan a nivel de la organizacin interna del demos, revelan claramente una tendencia a poner el acento sobre una de las dos lneas de parentesco y a asegurar su continuidad; el demos se orienta hacia el linaje, y el motor, si se puede decir as, de esta dinmica es la contradiccin de un sistema bilateral de descendencia y una residencia unilocal, es decir entre la legalidad bilateral y la realidad unilineal. Se sabe que la unilocalidad de la residencia no conduce necesariamente a la unilinealidad de la descendencia, incluso si ella es una condicin necesaria, como lo ha mostrado Murdock, en desacuerdo sobre este punto con Lowie. Slo se puede hablar de linajes verdaderos si la afiliacin es independiente de la residencia. Los demos patrilocales de la Selva Tropical seran linajes si las mujeres continuasen siendo parte de su grupo de origen, incluso despus de su partida debido al matrimonio. Pero, precisamente, el alejamiento de las grandes casas, que da a la partida de una mujer un carcter casi definitivo, impide la tendencia a la organizacin en linajes de plasmarse, ya que para una mujer el matrimonio es como una desaparicin. Se puede entonces decir que, en todos los sectores de la Selva Tropical en donde las estructuras polidmicas, por el hecho de la dispersin de las malocas, son fluidas, la tendencia al linaje no se puede realizar. No sucede lo mismo en aquellas partes donde este tipo de estructura es ms claro, ms asentado, ms cristalizado: las grandes aldeas guaranes o tupinambas. Aqu, la contigidad espacial de las casas suprime el movimiento de las personas: el joven, durante los aos de servicio debidos a su suegro, la joven cuando el matrimonio es definitivo,
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Cf. nota 10. 35

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no hacen ms que cambiar de maloca. Cada individuo queda luego permanentemente bajo la mirada de su familia, y en contacto cotidiano con su linaje de origen. Nada se opone entonces, en estas poblaciones, a la conversin de los demos en linajes. Y esto, menos an cuando otras fuerzas vienen a apoyar esta tendencia. Pues si los tups han realizado con vigor modelos apenas esbozados por las dems poblaciones de la Selva, es decir una integracin avanzada de las unidades socio-polticas en un conjunto estructurado, es porque existan corrientes centrpetas, reveladas por la estructura de aldea concentrada. Pero debemos entonces preguntarnos qu sucede con las unidades en el seno de esta nueva organizacin? Se abren aqu dos posibilidades sociolgicas: o bien la tendencia a la unificacin y a la integracin se traduce en la disolucin progresiva de estas unidades elementales -o al menos en una disminucin importante de sus funciones estructurales- y en la aparicin consecutiva de un comienzo de estratificacin social que puede acentuarse ms o menos rpidamente; o bien las unidades subsisten y se refuerzan. La primera posibilidad ha sido realizada por las poblaciones del noroeste de Amrica del Sur (chibchas, arawaks de las islas, por ejemplo), unificadas bajo la categora del rea cultural circuncaribe. 17 Estas regiones, particularmente Colombia y el norte de Venezuela, vieron desarrollarse numerosos pequeos Estados, feudalidades limitadas a menudo a un pueblo o a un valle. En ellas, las aristocracias que controlaban los poderes religioso y militar, dominaban una masa de plebeyos, y una numerosa clase de esclavos conquistados por la guerra contra las poblaciones vecinas. La segunda posibilidad parece haber sido adoptada por los tups, ya que no exista entre ellos estratificacin social. No se puede, en efecto, asimilar a los prisioneros de guerra de los tupinambas con una clase social de esclavos, de cuya fuerza de trabajo se habran apropiado sus amosvencedores. Los primeros cronistas del Brasil como Thevet, 18 Lry 19 o Staden 20 cuentan que la posesin de uno o varios prisioneros de guerra era generadora de tal prestigio social para los guerreros tupinambas que stos preferan, en caso de escasez, dejar de comer ellos antes que dejar pasar hambre a sus cautivos. Estos ltimos eran, por otra parte, prontamente integrados a la comunidad del amo, quien no vacilaba en dar su hermana o su hija en matrimonio a a este testimonio viviente de su gloria. Y la incorporacin se realizaba completamente cuando, al cabo de un tiempo a veces bastante largo, la muerte del prisionero lo transformaba en alimento ritual de sus amos. Las sociedades tups no eran por lo tanto estratificadas; por consiguiente, las diferenciaciones y lneas de fuerza en torno a las cuales ellas se edificaban eran las mismas que en el resto del rea: sexo, edad, parentesco, etc., y precisamente el estrechamiento y la contraccin del modelo general de organizacin social multicomunitario, cuya expresin espacial constituye la aldea, no han operado como principio unificador, cuestionando la personalidad de cada uno de sus elementos, en este caso dos demos; sino, por el contrario, la emergencia de un tipo de fuerza centrpeta tendiente a la cristalizacin de una estructura flotante, ha determinado el reforzamiento simtrico de las tendencias centrfugas inmanentes de la estructura de los demos. O, en otros trminos, la dinmica descrita aqu es de
Cf. HSAI, t. IV y V. A. Thevet, Le Brsil et les Bresiliens, Paris, P.U.F., 1953, p. 93. 19 Jen de Lry, Journal de bord... en la terre de Brsil, 1557, Paris, ed. de Paris, 1952. 20 Hans Staden, Veritable histoire et description dun pays... situ dans le Nouveau Monde nomm Amrique, Paris, A. Bertrand, 1837.
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naturaleza dialctica: pues, en la medida que se afirma y se precisa la constitucin del sistema, los elementos que la componen reaccionan a esta transformacin de su estatuto acentuando su particularidad concreta, su individualidad. De manera que el advenimiento de la estructura global engendra, no la supresin de los demos -lo que permitira una diferenciacin distinta, es decir una estratificacin social-, sino una modificacin estructural de las unidades. Cul ser el sentido de esta transformacin? Est totalmente contenido en las determinaciones que les son propias: son esencialmente los grupos de parentesco. Qu medios tendrn entonces estos ltimos para remodelarse en funcin de un devenir que los identifique unificndolos? Poner en un primer plano la unilinealidad latente que los caracteriza; centrar la ley de pertenencia, no ya sobre una co-residencia que deja de ser primordial sino sobre la regla de la filiacin: los demos se transforman, por lo tanto, en linajes, y la transformacin de los elementos aparece solidaria con la constitucin de los conjuntos. Las poblaciones tups ilustran as el paso de una estructura polidmica a una estructura de multilinaje. Quiere decir que los linajes slo aparecen como reaccin a una nueva organizacin de un conjunto de unidades residenciales y en relacin con ella? Es evidentemente imposible afirmarlo ya que residencia y filiacin no son concomitantes. Este paso en s mismo es contingente, es decir, articulado a la historia y no a la estructura: en lo que concierne a los tups, el elemento catalizador de la tendencia que slo exista en potencia en las otras poblaciones de la Selva Tropical, fue la inquietud que los impulsaba a construir estructuras sociales ms concentradas. Procesos histricos diferentes podran muy bien operar este trnsito. Pero lo que es importante retener es que las mutaciones de un demos en linaje conduce a desplegar la esencia relacional de cada unidad. No hay linaje sino en el interior de un sistema fuerte y, recprocamente, la promocin de un sistema parecido desemboca o bien en una estratificacin social negadora de un valor estructurante de las reglas de filiacin, o bien en la confirmacin e incluso en la sobrevaloracin de estas reglas: el linaje, podra decirse, es de naturaleza diacrtica. Todo acontece entonces como si el movimiento centrpeto por el cual se extiende el campo de las relaciones polticas de una sociedad antes fluida, creando un desequilibrio interno, determinara simultneamente el medio de de remediarlo haciendo entrar en juego, a nivel de los elementos, fuerzas centrfugas que responden a la nueva situacin, permitiendo reequilibrar la sociedad. Pues es finalmente la conquista de un equilibrio constantemente amenazado hacia donde tienden, de una manera directa o indirecta, las fuerzas que trabajan a estas sociedades primitivas. Es seguro, por otra parte, que la versin tup del modelo sociolgico de la Selva no deja subsistir idnticas a s mismas las relaciones internas descritas a nivel del demos. Por una parte, la emergencia de la estructura de linaje, es decir, de una contraccin de las conexiones genealgicas en la que se afirma su carcter unitario, disminuye considerablemente el valor funcional de los subgrupos componentes del linaje, o familias extensas. Por esta razn, el problema pertinente es, a propsito de los tups, el de las relaciones entre linajes. Cada aldea tupinamb agrupaba como trmino medio de cuatro a ocho grandes casas, cada uno de las cuales reuna un linaje y tena su lder. Pero la aldea como tal se encontraba ella misma bajo la direccin de un jefe; la comunidad tupinamb eleva a una escala desconocida en el resto de la Selva la cuestin de las relaciones polticas: en tanto que estructura de multi-linaje, se da una autoridad centralizada, y conserva al mismo tiempo los sub-liderazgos locales. Y es sin duda a este dualismo del poder que responda,
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entre estos indgenas, la institucin de un consejo de ancianos, cuya aprobacin era necesaria para el ejercicio de la autoridad por el jefe principal. Las poblaciones del grupo tup-guaran se diferencian pues de las otras etnias de la misma rea cultural por la mayor complejidad de su problemtica poltica, ligada a la extensin a veces muy vasta de su horizonte. Pero justamente parece que los tups no limitaban esta extensin slo a la constitucin de comunidades de aldeas de multilinaje, ya que en diversas zonas de la Selva, se desarrollaba una tendencia a construir un modelo de autoridad que superaba ampliamente el crculo de la aldea. Se sabe que de una manera general, las relaciones intertribales en Amrica del Sur eran mucho ms estrechas y continuas de lo que podra hacernos creer la insistencia sobre el carcter belicoso de estos pueblos, y diversos autores, Claude Lvi-Strauss 21 y Alfred Mtraux, 22 por ejemplo, han demostrado la intensidad frecuente de los intercambios comerciales entre grupos situados a distancias algunas veces muy considerables. Ahora bien, en el caso de los tups, no se trata solamente de relaciones comerciales, sino de una verdadera expansin territorial y poltica, con el ejercicio de la autoridad de algunos jefes sobre varias aldeas. Recordemos as la figura de Cuoniambec, ese famoso jefe Tamoio, que impresion tan vivamente a Thevet y Staden. Este Rey era muy venerado por todos los Salvajes, incluso por aquellos que no pertenecan a su tierra, ya que fue un buen soldado en su tiempo, y tan sensatamente los conduca en la guerra. 23 Estos mismos cronistas nos han enseado, por otra parte, que la autoridad de los jefes tupinambas no era nunca tan fuerte como en los tiempos de guerra, y que entonces su poder era casi absoluto, y perfectamente respetada la disciplina impuesta a sus tropas. Tambin el nmero de guerreros que un jefe era capaz de juntar es el mejor ndice de lo extendido de su autoridad. Precisamente, las cifras citadas son algunas veces y guardando todas las proporciones enormes: Thevet da un mximo de 12.000 tabaiarres y margageas combatiendo entre ellos en un slo encuentro. Lry da, en circunstancias similares, un mximo de 10.000 hombres y la cifra de 4.000 para una escaramuza a la que asisti. Staden, siguiendo a sus amos al combate, cuenta en ocasin de un ataque por mar a las posiciones portuguesas, 38 barcos de 18 hombres en promedio, es decir, cerca de 700 hombres para la pequea aldea de Ubatuba. 24 Como para obtener la poblacin total se estima que se debe aplicar un coeficiente de cuatro personas por guerrero, se ve que exista entre los tupinambas verdaderas federaciones que agrupaban de diez a veinte aldeas. Los tups, y particularmente los de la costa brasilea, revelan pues una tendencia muy clara a la constitucin de sistemas polticos amplios, a liderazgos poderosos cuya estructura sera necesario analizar; al extenderse, en efecto, el campo de aplicacin de una autoridad central, surgen conflictos agudos con los pequeos poderes locales; la cuestin se plantea entonces en trminos de la naturaleza de las relaciones entre el liderazgo principal y los sub-liderazgos: por ejemplo entre el Rey Cuaniambec y los reyezuelos, sus vasallos. Los tups de la costa no son, por otra parte, los nicos en revelar tales tendencias. Para evocar un ejemplo mucho ms reciente, sealemos igualmente a los tup-kawahib; uno de esos grupos, los takwatip, extendan poco a poco, a comienzos del siglo, su hegemona sobre las tribus vecinas, bajo la direccin de su
C. Lvi-Strauss, Guerre et commerce chez les Indiens de lAmrique du Sud, Renaissance, vol, I, fasc. 1 et 2. 22 A. Mtraux, La civilisation matrielle des tribus Tup-Guaran, Paris, P. Geuthner, 1928, p. 277. 23 Ibid., p. 93. 24 Ibid., p. 178, nota 2.
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INDEPENDENCIA Y EXOGAMIA

jefe Abaitara, cuyo hijo conoci Claude Lvi-Strauss. 25 Procesos anlogos han sido constatados entre los omaguas y los cocamas, poblaciones tups establecidas en el curso medio y superior del Amazonas, entre los cuales la autoridad de un jefe se ejerca no solamente sobre la gran casa, sino sobre el conjunto de la comunidad en su totalidad: sta poda tener una dimensin considerable, ya que una aldea omagua comprenda, dcese, sesenta casas de cincuenta a sesenta personas cada una. 26 Los guaranes, por otra parte, culturalmente tan prximos a los tupinambs, posean igualmente liderazgos muy desarrollados. No se arriesga, sin embargo, al tomar as la cultura tup en su dinmica poltica creadora de reinados, forzar su originalidad con relacin al conjunto de la Selva Tropical y, por consiguiente, constituirla como una identidad independiente del rea en la cual se haba situado en un comienzo? Esto implicara descuidar los procesos idnticos, aunque de mucho menor envergadura, entre las poblaciones pertenecientes a otros stocks lingsticos. Conviene recordar, por ejemplo, que los jbaros tambin presentaban estos modelos de organizacin multicomunitaria, ya que se concluan alianzas militares entre los grupos locales: es as como varias jivaras las malocas de estos indgenas se asociaban para guerrear contra los espaoles. Por otra parte, las tribus caribes del Orinoco utilizaban la exogamia local como medio de extender la hegemona poltica sobre varias comunidades. De diversas maneras se testimonia entonces, como caracterstica propia del rea de la Selva, la tendencia a constituir conjuntos sociales ms vastos que en el resto del continente. Lo que simplemente se debe retener, es que la fuerza de esta corriente variaba con las circunstancias concretas -ecolgicas, demogrficas, religiosas- de las culturas en donde se manifestaba. La diferencia entre los tups y las otras sociedades no es de naturaleza, sino de grado; es decir, por consiguiente, que como ellos han sido los que mejor han logrado en el plano de la estructura social un modelo de organizacin que no es de su exclusividad, del mismo modo la dinmica inmanente al conjunto de las culturas de la Selva ha encontrado entre los tups un ritmo y una cadencia ms rpida que en ninguna parte. Arcaicas, las sociedades amerindias lo fueron, pero negativamente, si as puede decirse, y segn nuestros criterios europeos. Debemos calificar, por lo tanto, de inmviles las culturas cuyo devenir no se conforma a nuestros propios esquemas? Debemos ver en ellas a sociedades sin historia? Para que la pregunta tenga un sentido es necesario plantearla de tal manera que una respuesta sea posible, es decir, sin postular la universalidad del modelo occidental. La historia posee mltiples sentidos y se diversifica en funcin de las diferentes perspectivas en las que se la sita: la oposicin entre culturas progresivas y culturas inertes parece as resultar, en primer lugar, de una diferencia de focalizacin. 27 La tendencia al sistema, desigualmente realizada en extensin y en profundidad segn las regiones, conduce, por sus mismas diferencias, a dar a estas culturas del rea una dimensin diacrnica, reconocible en particular entre los tup-guaranes: no son, por lo tanto, sociedades sin historia. La oposicin ms clara entre culturas marginales y culturas de la Selva se sita mucho ms al nivel de la organizacin poltica que al de la ecologa. Pero tampoco son sociedades histricas: en este sentido, la oposicin simtrica e inversa con las culturas andinas es igualmente fuerte. La dinmica poltica que confiere su especificidad a las sociedades de la Selva las situara pues en un plano estructural y no en una etapa cronolgica que se podra llamar
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C. Lvi-Strauss, Tristes Tropiques, Paris, Plon, 1955, cap XXXI. Cf. HSAI, t. III. C. Lvi-Stauss, Race et Histoire, Paris, Unesco, 1952, p. 25. 39

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prehistrica; los marginales ofrecen el ejemplo de sociedades a-histrica, los incas el de una cultura ya histrica. Parece, por lo tanto, legtimo suponer que la dinmica propia de la Selva Tropical es una condicin de posibilidad de la historia tal como ella ha conquistado los Andes. La problemtica poltica de la Selva remite pues a dos planos que la limitan: el gentico, del lugar de nacimiento de la institucin; y el histrico, de su destino.

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En: La sociedad contra el Estado, Caracas, Monte vila Editores, 1978, captulo 4, pp. 72-90. Ttulo original: La societ contre lEtat, Paris, Les Edicions de Minuit, 1974.

Podemos quizs sorprendernos al ver situado al lado de los estudios consagrados a la antropologa poltica un texto preocupado principalmente por la demografa. Pareciera que nada obliga, en efecto, para analizar el funcionamiento de las relaciones de poder y de las instituciones que las regulan, a estudiar el tamao y la densidad de las sociedades consideradas. Existira como una autonoma del espacio del poder (o del no-poder), establecindose y reproducindose al margen y fuera del alcance de toda influencia externa, como el nmero de la poblacin, por ejemplo. Y, de hecho, la idea de esta relacin tranquila entre el grupo y su poder parece corresponder bastante bien a la realidad que ofrecen las sociedades arcaicas, que conocen y ponen en prctica mltiples medios para controlar o impedir el crecimiento de su poblacin: aborto, infanticidio, tabes sexuales, destete tardo, etc. Ahora bien, esta capacidad de los Salvajes para codificar el flujo de su demografa ha acreditado poco a poco la conviccin de que una sociedad primitiva es necesariamente una sociedad restringida, tanto ms que la economa llamada de subsistencia no podra es lo que se afirma satisfacer las necesidades de una poblacin numerosa. La imagen tradicional de Amrica del Sur (imagen en gran medida dibujada, no lo olvidemos, por la misma etnologa) ilustra muy particularmente esta mezcla de medias-verdades, de errores, de prejuicios, que conduce a tratar los hechos con una ligereza sorprendente (cf. en el Handbook of South American Indians) la clasificacin de las sociedades sudamericanas. 1 Por una parte, los Andes y las altas culturas que ah han existido, por otra el resto: selvas, sabanas, pampas donde hormiguean pequeas sociedades, todas semejantes entre s, montona repeticin, por cuanto no parece afectarlas ninguna diferencia. La cuestin no es tanto saber en qu medida todo esto es verdad, sino ms bien medir hasta que punto esto es falso. Y, para volver al punto de partida, el problema de la conexin entre demografa y autoridad poltica se desdobla en dos interrogantes: 1) Son todas las sociedades selvticas de Amrica del sur iguales entre s, a nivel de las unidades socio-polticas que las componen? 2) Permanece la naturaleza del poder poltico inmutable cuando se extiende y se sobrecarga su campo de aplicacin demogrfica? Reflexionando sobre el liderazgo en las sociedades tup-guaranes nos hemos encontrado con el problema demogrfico Este conjunto de tribus, bastante homogneas, tanto desde el punto de vista lingstica como cultural, presenta dos propiedades muy notables que impiden confundir a los tup-guaranes con las otras sociedades de la Selva. En primer lugar, el liderazgo se afirmaba entre estos indgenas con mucho mayor vigor que en otros sitios; luego, la densidad demogrfica de las unidades sociales los grupos locales era claramente superior
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Estudio inicialmente aparecido en LHomme XIII (1-2), 1973. Para los datos concernientes a los siglos XVI, XVII y XVIII nos remitimos en bloque a los cronistas portugueses, espaoles, franceses, alemanes, etc.; as como a los textos y cartas de los jesuitas en Amrica del Sur. Estas fuentes son bastante conocidas por lo que es superfluo precisarlas an ms. Adems de ello hemos consultado el Handbook of South American Indians, V, New York, 1963.

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a las medias comnmente admitidas para las sociedades sudamericanas. Sin afirmar que la transformacin del poder poltico era provocada entre los tupguaranes por la expansin demogrfica, nos parece por lo menos legtimo poner en relacin estas dos dimensiones especficas de estas tribus. Pero un interrogante previo se plantea: eran efectivamente los grupos locales de tup-guaranes mucho ms numerosos que los de otras culturas? Es el gran problema de las fuentes, y del crdito que debe acordrseles. Los tup-guaranes realizan la paradoja de haber desaparecido casi completamente desde hace mucho tiempo (con la excepcin de algunos miles de ellos que sobreviven en Paraguay) y de ser, sin embargo, la poblacin indgena quizs mejor conocida de Amrica del Sur. Se dispone, en efecto, de una abundante literatura al respecto: la de las primeros viajeros, rpidamente seguidos de los jesuitas que, llegados de Francia, de Espaa y de Portugal a partir de la mitad del siglo XVI, pudieron observar a su gusto a estos Salvajes que ocupaban todo el litoral brasileo, y una gran parte del Paraguay actual. Miles de pginas se han consagrado as a describir la vida cotidiana de los indgenas, sus plantas salvajes y cultivadas, su manera de casarse, de criar a los nios, de hacer la guerra, de matar ritualmente a sus prisioneros, las relaciones entre los grupos, etc. Los testimonios de estos cronistas, establecidos en momentos y lugares diferentes, ofrecen una coherencia etnogrfica nica en Amrica del Sur, donde estamos a menudo confrontados a un parcelamiento extremo, lingstico y cultural. Los tup-guaranes presentan la situacin inversa: tribus situadas a miles de kilmetros entre s, viven de la misma manera, practican los mismos ritos, hablan la misma lengua. Un guaran del Paraguay se hubiese encontrado en terreno perfectamente familiar ente los tups del Maran, distantes, sin embargo, 4.000 kilmetros. Y si la lectura de las antiguas crnicas se puede revelar algunas veces fastidiosa, en la medida en que sus autores ven y describen la misma realidad, ellas entregan en todo caso, por legitimarse recprocamente, una slida base de trabajo: Montoya o Jarque misioneros entre los guaranes, hacen eco en el Paraguay a Thevet o Lry, quienes, sesenta aos antes, visitaron a los tupinambs de la baha de Ro. Talentosos cronistas, casi todos instruidos y fieles observadores, relativa uniformidad de los pueblos concernidos: de su encuentro subsiste, para suerte de los americanistas, un material de una riqueza excepcional, un material sobre el cual los investigadores pueden fundamentarse. Casi todos los cronistas se han esforzado en completar sus descripciones con datos cuantitativos concernientes a las dimensiones de las casas, la superficie de las plantaciones, las distancias que separan las aldeas y, sobre todo, el nmero de habitantes de las regiones que ellos visitaban. Ciertamente las preocupaciones que los animaban eran diversas: rigor etnogrfico de un Lry, objetividad militar de un Staden, preocupacin administrativa de los misioneros que tenan necesidad de censar la poblacin que caa bajo su control. Pero, en este punto como en otros, las informaciones cuantitativas, an cuando hayan sido recogidas entre los guaranes o entre los tups, en el Maran o en el Sur del Brasil, no presentan ninguna discordancia: de un extremo al otro del inmenso territorio ocupado por los tupguaranes, las cifras que se indican son muy cercanas. Ahora bien, curiosamente, los especialistas de Amrica del Sur han descuidado completamente hasta ahora estas indicaciones -tanto ms valiosas cuanto que son a menudo muy precisas-, cuando no las han rechazado en bloque. Razn invocada: los cronistas han exagerado fantsticamente la importancia de la poblacin indgena. Uno se encuentra as frente a una situacin extraa: se acepta todo de los cronistas, salvo
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las cifras que dan! No parece preocupar a nadie que los errores, cuando no las mentiras de los cronistas, se siten todos en el mismo orden de magnitud. Se trata de examinar, en primer lugar, el valor de las crticas, directas o implcitas, dirigidas a las evaluaciones de los cronistas. Ellas se encuentran esencialmente agrupadas y expuestas en los trabajos del principal especialista en demografa amerindia, Angel Rosenblatt. El mtodo que utiliza este autor para calcular la poblacin indgena de Amrica del Sur en el momento del descubrimiento revela claramente el poco caso que hace de las indicaciones dadas por los cronistas. Cuntos indgenas existan en Amrica antes de la llegada de los blancos? A esta pregunta, desde hace mucho tiempo, los americanistas han aportado respuestas tan variadas como arbitrarias, puesto que estaban desprovistos de todo fundamento cientfico. Se oscila as, para el Nuevo Mundo entero, de 8.400.000 de habitantes segn Kroeber a 40.000.000, segn P. Rivet. Abordando a su vez el problema de la poblacin precolombina de Amrica, A. Rosenblatt llega a la cifra de casi 13.500.000, de los cuales 6.785.000 para la Amrica del Sur. Estima que el margen de error en su clculo no supera el 20 por ciento, que por lo tanto su procedimiento es rigurosamente cientfico. Qu hay de este rigor? El autor explica que la densidad de la poblacin depende (...) no solamente del medio, sino tambin de la estructura econmica y social. en el estudio de todos los pueblos se ha observado, como es natural, un cierto paralelismo entre densidad de poblacin y nivel cultural. 2 Esta determinacin es bastante vaga para que pueda admitirse sin dificultad. Ms discutible nos parece el punto de vista del autor, cuando escribe: En particular se encuentra un gran centro de poblacin all donde se constituye una gran formacin poltica sobre las formas agrcolas de existencia. Tal fue, en Amrica, el caso de las civilizaciones azteca, maya, chibcha e inca. Con ellas alcanz su apogeo la agricultura precolombina y se constituyeron densos ncleos de poblacin. 3 Nos parece que, en esta afirmacin, se est escamoteando algo: Rosenblatt no se contenta, en efecto, con articular fuerte densidad de poblacin y tecnologa de agricultura intensiva; introduce subrepticiamente, cuando habla de gran formacin poltica, la idea de Estado. Sin embargo, aunque cargada de implicaciones, esta referencia al Estado como signo y productor de la civilizacin slo concierne lejanamente a nuestros propsitos. Lo esencial viene a continuacin: Pero si las grandes culturas alcanzaron la etapa agrcola, si en el Per se lleg a domesticar la llama y la alpaca, la mayor parte del continente viva de la caza, de la pesca y de la recoleccin. Los pueblos cazadores tienen necesidad de grandes praderas (...), los pueblos que se alimentan de la caza y de la pesca estn obligados a un cierto nomadismo intermitente. La selva nunca ha abrigado grandes poblaciones, a causa de la gran mortalidad, condiciones climticas difciles, de la lucha con los insectos y las bestias salvajes, de la escasez de plantas alimenticias. (...) Exceptuando la zona agrcola, que se extenda sobre una estrecha faja a lo largo de los Andes (...), el continente era en 1492 una inmensa selva o una estepa. 4 Sera un error considerar prdida de tiempo el examen de tamaas necesidades, ya que toda la demografa de Rosenblatt est fundada sobre ellas. El procedimiento del autor es rudimentario. Teniendo los pueblos cazadores necesidad de mucho espacio, su poblacin es de poca densidad. Ahora bien, Amrica del Sur estaba en su casi totalidad ocupada por tribus de cazadores; luego,
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A. Rosenblatt, La poblacin indgena y el mestizaje en Amrica, Buenos Aires, 1954, vol. 1, p. 103. Ibd., p. 103. Ibd., pp. 104-105; el subrayado es nuestro. 43

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la poblacin indgena del continente era muy escasa. Se sobreentiende, pues, que no se puede dar ningn crdito a las evaluaciones de los cronistas, por ejemplo, ya que indican cifras de poblacin relativamente altas. No es menester decir que todo esto es totalmente falso, pero mejor: digmoslo. A. Rosenblatt inventa de punta a punta una Amrica de cazadores-nmadas, con el fin de hacer admitir una evaluacin demogrfica baja. (Y eso, recalcando que se muestra mucho ms generoso que Kroeber.) Qu era, en realidad, de Amrica del Sur en 1500? Exactamente lo contrario de lo que afirma Rosenblatt. La mayor parte del continente estaba ocupada por sociedades de agricultores sedentarios que cultivaban una gran variedad de plantas, de las que no daremos aqu la lista. Hasta se puede axiomatizar este dato fundamental diciendo que all donde ecolgicamente y tecnolgicamente la agricultura era posible, estaba presente. Ahora bien, esta determinacin del espacio cultivable posible engloba el inmenso sistema OrinocoAmazonas-Paran-Paraguay e incluso el Chaco; slo se encuentra excluida de esta rea la regin de pampas que se extiende desde la Tierra del Fuego hasta el paralelo 32 ms o menos, territorio de caza y recoleccin de las tribus tehuelches y puelches. Es, por lo tanto, slo una pequea parte del continente la que responde a la tesis de Rosenblatt. Se nos objetar quizs que en el interior de la zona donde la agricultura es posible, algunas poblaciones no la practiquen. Haremos observar, en primer lugar, que son pocos estos casos y muy localizados: guayakis del Paraguay, sirionos de Bolivia, guajiros de Colombia. Recordaremos, luego, que prcticamente, para cada una de esta poblaciones, ha sido posible establecer que no se trataba de verdaderas sociedades arcaicas sino, por el contrario, de sociedades que hablan perdido la agricultura. Nosotros hemos mostrado, por nuestra parte, que los guayakis, cazadores-nmadas puros de la selva, renunciaron al cultivo del maz hacia fines del siglo XVI. En resumen, no subsiste ninguna base que asegure la teora de Rosenblatt. Sin duda, esto no implica necesariamente rechazar la cifra de 6.785.000 habitantes propuesta por el autor para Amrica del Sur. Simplemente, como todas las evaluaciones anteriores, es del todo arbitraria, y si se confirmase su justeza, sera pura casualidad. Por otra parte, siendo mera fantasa la razn que lleva a Rosenblatt a no tomar en cuenta las evaluaciones de los cronistas, podemos con todo derecho afirmar: ya que ningn argumento vlido destruye los datos demogrficos de los cronistas -que fueron testigos oculares-, quizs convenga, eliminando los prejuicios habituales, tomar por una vez en serio lo que ellos nos dicen. Es lo que intentaremos hacer. No tomaremos el camino clsico de calcular la poblacin indgena para el conjunto de la Amrica del Sur de 1500, tarea irrealizable en lo que nos concierne. Pero s podemos tratar de saber cuntos eran en esa poca los indios guaranes y esto por dos razones. La primera se debe a la disposicin de su territorio, particularmente homogneo, con lmites conocidos, y por lo tanto mensurable. Tal no es el caso de los tups: stos ocupaban casi todo el litoral brasileo, pero se ignora a que profundidad hacia el interior se extendan sus tribus; es imposible por consiguiente medir el territorio tup. La segunda razn concierne a los datos cifrados. Ms abundantes, como se ver, de lo que se podra creer, ellos son de dos tipos; los que fueron recogidos en el siglo XVI y a comienzos del XVII; y los de fines del siglo XVII y comienzos del XVIII. Estos ltimos, dados por los jesuitas, conciernen slo a los guaranes. En cuanto a los primeros, dan informaciones sobre los guaranes y los tups, y por lo dems, sobre stos ms que sobre aquellos. Pero es tal la homogeneidad de estas sociedades, y desde todo punto de vista, que las dimensiones demogrficas de los grupos locales guaranes y tups eran ciertamente
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muy similares. De esto se desprende que se puede, si no transponer mecnicamente las cifras tups sobre la realidad guaran, al menos tenerlas como una aproximacin verosmil, en caso de que las informaciones acerca de los guaranes faltaran. Entre los indios del Brasil y los europeos, los contactos se entablaron muy pronto, sin duda en el curso del primer decenio del siglo XVI, por medio de comerciantes navegantes franceses y portugueses que venan a cambiar, por instrumentos metlicos y pacotillas, el palo brasil. Las primeras cartas de los misioneros jesuitas portugueses instalados entre los tupinambs son de 1549. La penetracin blanca al corazn del continente se desarroll durante la primera mitad del siglo. Los espaoles, lanzados a la bsqueda de Eldorado inca, remontaron el Ro de la Plata, y despus el Paraguay. La primera fundacin de Buenos Aires tuvo lugar 1536. Los conquistadores debieron, bajo la presin de las tribus, abandonarla casi enseguida para fundar en 1537 Asuncin, desde entonces capital del Paraguay. No era en ese entonces ms que un puerto de amparo y reparo para organizar expediciones de conquista y de exploracin hacia los Andes, separados por la inmensidad del Chaco. Los espaoles se aliaron con los indios guaranes, amos de toda la regin. Estos breves datos histricos explican por qu los tup-guaranes fueron casi tan precozmente conocidos como los aztecas o los incas. Cmo estaban constituidos los grupos locales, o aldeas de los tup-guaranes? Todos estos hechos son conocidos, pero no es intil recordar lo esencial. Una aldea guaran o tup se compona de cuatro a ocho grandes casas colectivas, las malocas, dispuestas alrededor de una plaza central reservada a la vida religiosa y ritual. Las dimensiones de las malocas varan segn los observadores y, sin duda, segn los grupos visitados. Su longitud se sita entre los 40 metros para las ms pequeas y 160 metros para las ms grandes. En cuanto al nmero de habitantes de cada maloca, oscila de cien (segn Cardim, por ejemplo) a quinientos (Lry). De esto resulta que la poblacin de las aldeas tupinambs ms modestas (cuatro malocas) podan tener alrededor de cuatrocientas personas, mientras que las ms importantes (siete a ocho malocas) alcanzaban, si es que no superaban, las tres mil personas. En cuanto a Thevet, habla de algunas aldeas en donde residi, de seis mil e incluso de diez mil habitantes. Admitamos que estas ltimas cifras sean exageradas. No es menos cierto que la talla demogrfica de los grupos tups supera en mucho la dimensin corriente de las sociedades sudamericanas. A ttulo comparativo recordemos que entre los yanomami de Venezuela, poblacin selvtica, intacta por aadidura pues est an protegida del contacto con los blancos, los grupos locales ms numerosos reunen doscientas cincuenta personas. Los informes de los cronistas indican claramente que las aldeas tup-guaranes tenan una importancia desigual. Pero se puede aceptar un promedio de seiscientas a mil personas por grupo, hiptesis, hay que insistir en ello, deliberadamente baja. Esta evaluacin podra aparecer enorme a los americanistas. Queda confirmada no solamente por los apuntes impresionistas de los primeros viajeros -la multitud de nios que bullen en las aldeas-, sino sobre todo por las indicaciones en cifras que traen. Estas conciernen, a menudo, a las actividades militares de los tupinambs. Unnimemente, en efecto, los cronistas fueron impresionados, a veces horrorizados, por el gusto fantico de estos indios por la guerra. Franceses y portugueses, en competicin armada por asegurarse la dominacin del litoral brasileo, supieron explotar esta belicosidad indgena haciendo alianzas con tribus enemigas entre ellas. Staden, por ejemplo, o Anchieta, hablan como testigos oculares, de flotas de guerra tupinambs que comprendan hasta doscientas piraguas, cada una de las cuales transportaba de veinte a treinta hombres. Las expediciones guerreras podan
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incluir solamente a algunas centenas de combatientes. Pero algunas que duraban varias semanas, e incluso varios meses ponan en movimiento hasta doce mil guerreros, sin contar a las mujeres, encargadas de la logstica (transporte de la harina de guerra destinada a alimentar a la tropa). Lry cuenta como particip en un combate en las playas de Ro, que dur media jornada: estima en cinco a seis mil el nmero de combatientes de cada faccin. Tales concentraciones, incluso considerando el error inherente a la apreciacin a simple vista, slo eran posibles, naturalmente, mediante la alianza de varias aldeas. Pero la relacin entre nmero de hombres en edad de combatir y nmero total de la poblacin muestra, con evidencia, la amplitud demogrfica de la sociedad tup-guaran. (Podremos darnos cuenta que todas las cuestiones relativas a la guerra y al nmero de grupos locales implicados en la red de alianzas tocan muy de cerca a la vez el problema demogrfico y el problema poltico. No nos podemos detener en eso. Se sealar solamente de pasada que, por su duracin y por las masas que ponen en accin, estas expediciones militares no tienen nada de comn con lo que se llama guerra entre las otras tribus sudamericanas, consistente casi siempre en una incursin relmpago realizada al alba por un puado de asaltantes. Ms all de las diferencias en la naturaleza de la guerra, se perfila la diferencia en la naturaleza del poder poltico.) Todos estos datos conciernen a los tups del litoral. Pero qu pasa con los guaranes? Si los conquistadores espaoles se han mostrado a propsito de ellos avaros en cifras, sabemos por el contrario que sus aldeas, compuestas como la de los tup de cuatro a ocho malocas, dejaron a los primeros exploradores una impresin de multitud. Alvar Nez Cabeza de Vaca, que parti del Atlntico en 1541, lleg a Asuncin en marzo de 1542. El relato de esta travesa a lo largo de todo el territorio guaran abunda en notas sobre el nmero de aldeas visitadas y el de habitantes de cada aldea. Veamos ahora las primeras informaciones cuantitativas sobre los guaranes, ms convincentes por ser ms precisas. Cuando los espaoles, conducidos por Domingo de Irala, llegaron al sitio actual de Asuncin, entraron en contacto con los dos jefes que controlaban la regin: estos podan poner en pie de combate a cuatro mil guerreros. Muy poco despus de la conclusin de la alianza, estos dos caciques fueron capaces de levantar lo que bien puede llamarse un ejrcito ocho mil hombres que ayudaron a Irala y a los suyos a combatir las tribus agaces, sublevadas contra los espaoles. stos, en 1542, debieron librar batalla contra un gran jefe guaran, Tabar, que diriga a ocho mil guerreros. En 1560, nueva revuelta de los guaranes, de los cuales tres mil fueron exterminados por los nuevos amos. No terminaramos de presentar cifras; todas se sitan en el mismo orden de magnitud. Citemos, sin embargo, algunas ms dadas por los jesuitas. Se sabe que las primeras reducciones, fundadas a comienzos del siglo XVII por Ruiz de Montoya, sufrieron inmediatamente los asaltos de los llamados mamelucos. Estas bandas de asesinos constituidas por portugueses y mestizos, partan de la regin de Sao Paulo para ir, en pas guaran, a capturar el mayor nmero de indios, que revendan como esclavos a los colonos instalados en el litoral. La historia del comienzo de las Misiones, es la historia de la lucha contra los mamelucos. stos, dicen los archivos de los jesuitas, habran matado o capturado en algunos aos a trescientos mil indios. Entre 1628 y 1630 los portugueses capturaron sesenta mil guaranes de las misiones. En 1631, Montoya se resign a evacuar las dos ltimas reducciones del Guair (por lo tanto situadas en territorio portugus). Doce mil indios se pusieron en marcha bajo su conduccin en una desoladora anbasis: cuatro mil sobrevivientes llegaron al Paran. En una aldea,
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Montoya cens ciento setenta familias, es decir, aproximadamente una poblacin de ochocientas a ochocientas cincuenta personas. Estos diversos datos cubren cerca de un siglo (desde 1537 con los conquistadores, a 1631 con los jesuitas); estas cifras, an aproximativas, junto con las cifras tups, determinan magnitudes muy similares. Anchieta, homlogo de Montoya en el Brasil, escribe que en 1560 la Compaa de Jess ejerce ya su tutela sobre ochenta mil indios. Esta homogeneidad demogrfica de los tup-guaranes entraa dos conclusiones provisorias. La primera es que, para estas poblaciones, es necesario aceptar hiptesis altas (entendemos por esto, altas en relacin con las tasas habituales de otras sociedades indgenas). La segunda es que, si fuera necesario, se puede con todo derecho consultar cifras tups para tratar la realidad guaran, con la reserva subsiguiente -y es lo que intentaremos hacer-, demostrar la validez de nuestro mtodo. Es la importancia, pues, de la poblacin guaran lo que queremos calcular. En primer lugar, se trata de establecer la superficie del territorio ocupado por estos indios. A diferencia del rea tup, imposible de medir, la tarea se muestra aqu relativamente escapar de los portugueses. Por lo tanto la isla estaba sobrepoblada. Esto es, sin duda, lo que explica, paradjicamente, el tamao ms bien reducido de los grupos: haba demasiadas aldeas. En las zonas costeras inmediatamente vecinas a la isla, los misioneros franceses haban censado de quince a veinte grupos en Tapuy-taper, quince a veinte grupos en Cuma, y de veinte a veinticuatro grupos entre los caits. Haba un total de cincuenta a sesenta y cuatro grupos, que deban comprender de treinta a cuarenta mil individuos. Y, dicen los cronistas, todas estas aldeas, distribuidas sobre un espacio mucho ms vasto que el de la isla, era a su vez cada una ms poblada que las de la isla. Resumiendo, la isla de Maran con su densidad de es un caso un tanto aberrante, inutilizable. Se encuentra felizmente entre los cronistas informaciones susceptibles de permitirnos avanzar; y, particularmente, una informacin muy preciosa de Staden. Este, durante nueve meses que fue prisionero de los tupinambs, anduvo de grupo en grupo, pudiendo cmodamente observar la vida de sus amos. Apunta que las aldeas estaban, en general, alejadas de 9 a 12 kilmetros unas de otras, lo que dara alrededor de 150 kilmetros cuadrados por grupo local. Retengamos esta cifra y supongamos que suceda lo mismo entre los guaranes. Desde este momento es posible conocer el nmero hipottico y estadstico de los grupos locales. Sera de 350.000 dividido por 150: 2.340 aproximadamente. Si aceptamos como verosmil la cifra de 600 personas en promedio por unidad, se tendr entonces: 2.340 x 600 igual a 1.404.000 habitantes. En consecuencia, cerca de un milln y medio de indgenas guaranes antes de la llegada de los blancos. Esto implica una densidad de 4 habitantes por kilmetro cuadrado. (En la isla de Maran era de 10 habitantes por kilmetro cuadrado.) Esta cifra parecer enorme, inverosmil, inaceptable para algunos, si no para muchos. Ahora bien, no hay ninguna razn (salvo ideolgica) para rechazarla, e incluso estimamos modesta nuestra estimacin. Este es el momento de evocar las investigaciones de lo que se llama la Escuela de Berkeley, grupo de historiadores demgrafos cuyos trabajos derrumban totalmente las certezas clsicas en cuanto a Amrica y su poblacin. Es Pierre Chaunu 5 quien tiene el mrito de haber, desde
5 Une histoire hispano-americaine pilote. En margen de loeuvre de lEcole de Berkeley, Revue historique, t. IV, 1960, pp. 339-368. Y La Population de lAmerique indienne. Nouvelles recherches, Revue historique, 1963, t. 1, p. 118.

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1960, sealado a los investigadores la extrema importancia de los descubrimientos de la Escuela de Berkeley, y remitimos a los dos textos en donde este autor expone con vigor y claridad el mtodo y los resultados de los investigadores norteamericanos. Diremos simplemente que sus estudios demogrficos, conducidos con un rigor irreprochable, llevan a admitir cifras de poblacin y tasas de densidad hasta el presente insospechadas, casi increbles. Es as como para la regin mexicana de Anahuac (514.000 kilmetros cuadrados), Borah y Cook determinan, en 1519, una poblacin de 25 millones, es decir, como lo escribe Pierre Chaunu, una densidad comparable a la de Francia de 1789, de 50 habitantes por kilmetro cuadrado. Vale decir que la demografa de Berkeley, no hipottica puesto que est demostrada, va, a medida que avanza, en el sentido de las cifras ms altas. Los trabajos recientes de Nathan Wachtel sobre los Andes, establecen tambin densidades de poblacin mucho mayores de lo que se crea: 10 millones de indgenas en el Imperio inca en 1530. Es necesario, por lo tanto, constatar que las investigaciones llevadas a cabo en Mxico o en los Andes obligan a aceptar las hiptesis altas en lo que respecta a la poblacin indgena de Amrica. Y esta es la razn por la cual nuestra cifra de 1.500.000 indios guaranes, absurda a los ojos de la demografa clsica (Rosenblatt y otros), se convierte en muy razonable cuando se sita en la perspectiva demogrfica trazada por la Escuela de Berkeley. Si tenemos razn, si efectivamente 1.500.000 guaranes habitaban un territorio de 350.000 kilmetros cuadrados, entonces es necesario transformar radicalmente nuestras concepciones sobre la vida econmica de las poblaciones selvticas (necedad del concepto de economa de subsistencia), rechazar las tontas creencias sobre la incapacidad pretendida de este tipo de agricultura para mantener una poblacin importante y, por supuesto revisar totalmente la cuestin del poder poltico. Nada impeda a los guaranes ser numerosos. Consideremos, en efecto, la cantidad de espacio necesario para los cultivos. Es sabido que se necesita alrededor de media hectrea para una familia de cuatro a cinco personas. Esta cifra est perfectamente establecida por las medidas muy precisas de Jacques Lizot 6 realizadas entre los yanomami: descubri entre ellos (al menos en los grupos donde ha efectuado sus mediciones) una media de 1.070 metros cuadrados cultivados por personas. Por lo tanto, si es necesaria media hectrea para cinco personas, sern necesarias 150.000 hectreas de cultivos para 1.500.000 indgenas, es decir, 1.500 kilmetros cuadrados. Lo que equivale a decir que la superficie total de las tierras simultneamente cultivadas para subvenir a las necesidades de 1.500.000 indios ocupa la 220a parte del territorio total. (En la isla de Maran, caso especial como se ha visto, los huertos ocupan no obstante slo la novena parte de la superficie de la isla. Y, segn Yves dEvreux o Claude dAbbeville, no parece que los habitantes de la isla estuviesen particularmente amenazados de penuria alimenticia.) En consecuencia, nuestra cifra de 1.500.000 guaranes, hipottica por cierto, no tiene nada de inverosmil. Muy por el contrario, son las evaluaciones de Rosenblatt las que nos parecen absurdas, ya que acepta 280.000 indios en el Paraguay para 1492. Sobre qu bases reposan sus clculos?; no se sabe. En cuanto a Steward, l descubre para los guaranes una densidad de 28 habitante por 100 kilmetros cuadrados, lo que debera dar un total de 98.000 indgenas. Por qu entonces decide que haba 200.000 en 1500? Misterio e incoherencia de la demografa amerindia clsica. No se nos escapa en absoluto que nuestra cifra permanece como hipottica (an cuando pueda considerarse un xito la posibilidad de haber establecido un
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Comunicacin personal.

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orden de magnitud que no tiene ya nada que ver con los clculos anteriores). Ahora bien, disponemos de un medio para controlar la validez de estos resultados. La utilizacin del mtodo regresivo, brillantemente ilustrado por la Escuela de Berkeley, servir como contra-prueba al mtodo que relacionaba las superficies con las densidades. Nos es posible, efectivamente, proceder de una forma diferente: a partir de la tasa de despoblacin. Tenemos la suerte de disponer de dos estimaciones efectuadas por los jesuitas. Ellas se refieren a la poblacin indgena agrupada en las misiones, es decir, de hecho, a la casi totalidad de los guaranes. La primera, se debe al Padre Sepp. ste escribe que exista, en 1690, un total de treinta reducciones, ninguna de las cuales contaba menos de seis mil indios, y varias superaban los ocho mil habitantes. Existen, por lo tanto, a finales del siglo XVII, alrededor de doscientos mil guaranes (sin contar las tribus libres). Con la segunda, tenemos el caso de un verdadero censo, hecho con una estimacin muy precisa, de todos los habitantes de las Misiones. Es el Padre Lozano, historiador de la Compaa de Jess, quien enuncia sus resultados en su irremplazable Historia de la Conquista del Paraguay. La poblacin guaran era de 130.000 personas en 1730. Reflexionemos sobre estos datos. Como testimonia la desaparicin, en menos de medio siglo, de ms de la tercera parte de la poblacin, las Misiones jesuticas no pusieron nunca al abrigo del despoblamiento a los indgenas que ah residan. Muy por el contrario, la concentracin de la poblacin en verdaderos pueblos deba ofrecer un terreno privilegiado para la propagacin de epidemias. Son numerosas las cartas de los jesuitas en las que constatan horrorizados las devastaciones peridicas de la viruela o de la gripe. El Padre Sepp, por ejemplo, escribe que en 1687 una epidemia mat a dos mil indios en una sola misin, y que en 1695 una epidemia de viruela diezm todas las reducciones. Es muy evidente que los procesos de despoblamiento no comenzaron a fines del siglo XVII, sino con la llegada de los blancos, en la mitad del siglo XVI. El Padre Lozano lo constata: en la poca en que redacta su Historia, indgena ha disminuido mucho en relacin a la existente antes de la Conquista. De esta manera escribe que a fines del siglo XVI haba, solamente en la regin de Asuncin, veinticuatro mil indios de encomienda. En 1730, no existen ms que dos mil. Todas las tribus que habitaban esta parte de Paraguay, no sometida a la autoridad de los jesuitas, han desaparecido completamente, a causa de la esclavitud de la encomienda y de las epidemias. Y, con congoja, Lozano escribe: La Provincia del Paraguay era la ms poblada de las Indias, y hoy en da est casi desierta, no se encuentra ms que los indios de las Misiones. Los investigadores de Berkeley han trazado, para la regin de Anahuac, la curva de despoblacin. Ella es terrorfica, ya que de 25 millones de indgenas en 1500, no quedan ms que un milln en 1605. Wachtel 7 da, para el Imperio inca, cifras apenas menos abrumadoras: 10 millones de indgenas en 1530, un milln en 1600. Por diversas razones, la cada demogrfica ha sido solamente, si se puede decir as, de nueve dcimas, mientras que en Mxico ha sido de noventa y seis centsimas. Tanto en los Andes como en Mxico se asiste, desde fines del siglo XVII, a un lento aumento demogrfico de los indgenas. Este no es el caso guaran, ya que entre 1690 y 1730 la poblacin pasa de 200.000 a 130.000. Se puede estimar que en esta poca, los guaranes libres, es decir, que haban escapado tanto a la encomienda como a las Misiones, no eran ms de 20.000.
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N. Wachtel, La Vision des Vaincus, Paris, Gallimard, 1971. 49

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Sumados a los 130.000 guaranes de las Misiones, se tiene por lo tanto un total 150.000 hacia 1730. Creemos, por otra parte, que se debe admitir una tasa de despoblacin relativamente pequea -si se la compara con el caso mexicano-, de nueve dcimas en dos siglos (1530-1730). Por consiguiente, los 150.000 indios de 1730 eran diez veces ms numerosos dos siglos antes: 1.500.000. Consideremos la tasa de descenso de nueve dcimas como moderada, an cuando es catastrfica. Tal vez aparezca aqu una funcin relativamente protectora de las misiones, ya que los indgenas de encomienda desaparecan ms rpido: 24.000 a fines del siglo XVI, 2.000 en 1730. La cifra de 1.500.000 guaranes en 1539, obtenida de esta manera, deja de ser hipottica, como la modalidad del clculo anterior. Nosotros la consideramos inclusive como mnima. En todo caso, la convergencia de los resultados obtenidos por el mtodo regresivo y por el mtodo de densidades medias, refuerza nuestra conviccin de que no nos equivocamos. Estamos lejos de los 250.000 guaranes de 1570, segn Rosenblatt, que acepta as, para un periodo de casi un siglo (15701650), slo una tasa de despoblacin de 20 por ciento (250.000 indios en 1570, 200.000 en 1650). Esta tasa est arbitrariamente establecida y se halla completa contradiccin con las tasas conocidas en toda Amrica. Con Steward, la cosa se vuelve an ms absurda: si haba 100.000 guaranes (de acuerdo con su densidad de 28 habitantes por kilmetro cuadrado) en 1530, entonces, caso nico, su poblacin no habra cesado de aumentar durante los siglos XVI y XVII! Todo esto no es serio. Es necesario, por lo tanto, para reflexionar sobre los guaranes, aceptar estos datos de base: eran antes de la Conquista 1.500.000, repartidos sobre 350.000 kilmetros cuadrados, vale decir una densidad de un poco ms de 4 habitantes por kilmetro cuadrado. Este hecho est cargado de consecuencias: 1) En lo que concierne a la demografa deducible de las estimaciones de los cronistas, estamos en la obligacin de constatar que ellos tenan razn. Sus evaluaciones, todas coherentes entre s, en la medida en que todas definen una misma magnitud, lo son igualmente con los resultados obtenidos por el clculo. Ello descalifica la demografa tradicional demostrando su falta total de rigor cientfico, y lleva a preguntarse por qu Rosenblatt o Steward han escogido sistemticamente contra la evidencia- las hiptesis ms bajas posibles en cuanto al nmero de la poblacin indgena. 2) En lo que concierne a la cuestin del poder poltico, la desarrollaremos ulteriormente. Nos contentaremos por ahora con indicar que entre el gua de una banda de cazadores nmadas guayakes, de veinticinco o treinta personas, o el jefe de una partida de un centenar de guerreros en el Chaco, y los grandes mburuvich, los lderes tup-guaranes que conducan al combate ejrcitos de varios miles de hombres, existe una diferencia radical, una diferencia de naturaleza. 3) Pero el punto esencial es la cuestin general de la demografa indgena antes de la llegada de los blancos. Las investigaciones de la Escuela de Berkeley para Mxico, las de Wachtel para los Andes, convergen por sus resultados (hiptesis altas), y tienen en comn el hecho de que ambas se refieren a lo que se llama las Altas Culturas. Ahora bien, nuestra modesta reflexin sobre los guaranes, es decir, sobre una poblacin selvtica, va, por sus resultados, exactamente en la misma direccin que los trabajos precitados: para las poblaciones de la Selva, tambin es necesario recurrir a las hiptesis altas. Nosotros no podemos pues, aqu, sino afirmar nuestro total acuerdo con P. Chaunu: Los resultados de Borah y Cook
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conducen a una revisin completa de nuestra representacin de la historia americana. Aunque juzgados excesivos, los 40 millones de habitantes del Dr. Rivet ya no se pueden aceptar, pues hay que atribuir a la Amrica precolombina 80, quizs 100 millones de almas. La catstrofe de la Conquista... ha sido tan grande como Las Casas lo haba denunciado. La conclusin deja petrificado: Es el cuarto de la humanidad, aproximadamente, lo que han aniquilado los shocks microbianos del siglo XVI. 8 Nuestro anlisis de un caso selvcola, muy localizado, debe si se lo acepta, aparecer como una confirmacin de las hiptesis de Berkeley. Nos obliga a admitir la hiptesis demogrfica alta para toda Amrica, y no solamente para las Altas Culturas. Y nos sentiremos satisfechos si este trabajo sobre los guaranes convence sobre la necesidad de emprender esta gran revisin a la cual la Escuela de Berkeley nos invita de una manera insistente, desde hace quince aos. 9

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P. Chaunu, op. cit., 1963, p. 117. Ibd., p. 118. 51

PIERRE CLASTRES. EL ARCO Y EL CESTO. *

En: La sociedad contra el Estado, Caracas, Monte vila Editores, 1978, captulo 5, pp. 91-115. Ttulo original: La societ contre lEtat, Paris, Les Edicions de Minuit, 1974.

Casi sin transicin, la noche se ha apoderado de la selva, y la masa de los grandes rboles parece acercarse. Con la oscuridad tambin se instala el silencio; pjaros y monos se han callado y slo se dejan or, lgubres, las seis notas desesperadas del uruta. Y, como por tcito acuerdo con el recogimiento general en que se disponen seres y cosas, ningn ruido surge ya de este espacio furtivamente habitado donde acampa un pequeo grupo de hombres. All descansa una banda de indios guayakes. Avivada a veces por un ventarrn, la luz de cinco o seis fogatas arranca a la sombra el crculo vago de los refugios de palmas, cada uno de los cuales, endeble y pasajera morada de los nmadas, protege el reposo de una familia. Las conversaciones susurradas que siguieron a la cena se han apagado poco a poco; las mujeres que abrazan todava a los hijos acurrucados duermen. Pareciera que tambin duermen los hombres, los cuales sentados cerca de sus fogatas montan una guardia muda y rigurosamente inmvil. Pero no duermen y sus miradas pensativas, prendidas a las tinieblas vecinas, delatan una soadora expectativa. Es que los hombres se aprestan a cantar, y esta noche, como a veces en esta hora propicia, entonaran, cada cual para s, el canto de los cazadores: la meditacin prepara el sutil acuerdo del alma y del instante con las palabras que han de expresarlo. De pronto una voz se eleva, al comienzo casi imperceptible tan interiormente nace, prudente murmullo que an no articula nada, entregado a la bsqueda paciente de un tono y de un discurso exactos. Poco a poco se eleva, el cantor se siente ya seguro de s, y de repente, lmpido, libre y tenso, brota su canto. Estimulada por aquella, una segunda voz se une a la primera, luego una tercera; lanzan palabras apresuradas, como respuestas que se adelantan siempre a las preguntas. Ahora todos los hombres cantan. Siguen siempre inmviles, con la mirada tan slo algo ms extraviada; todos cantan a la vez, pero cada cual canta su propio canto. Son dueos de la noche y cada uno se quiere dueo de s. Pero precipitadas, ardientes y graves, las palabras de los cazadores achs 1 se entrecruzan, sin saberlo, en un dilogo que ellas quisieran olvidar. Un contraste muy notorio organiza y domina la vida cotidiana de los guayakes: el de los hombres y de las mujeres, cuyas actividades respectivas, marcadas fuertemente por la divisin sexual de las tareas, constituyen claramente dos campos separados y, como en todas partes, complementarios. Sin embargo, a diferencia de la mayora de las dems sociedades indgenas, los guayakes no conocen forma de trabajo en la cual uno y otro sexo participen a la vez. El caso de la agricultura, por ejemplo, ofrece un campo de actividades tanto masculinas como femeninas, ya que, si en general las mujeres se dedican a la siembra, a la escarda de los huertos y a la cosecha de legumbres y cereales, son los hombres los que se ocupan de preparar los terrenos para los cultivos, derribando los rboles y quemando la vegetacin seca. Si es verdad que los papeles son muy distintos y no se intercambian jams, no es menos cierto que juntos aseguran la ejecucin y el xito de una operacin tan
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Estudio inicialmente aparecido en LHomme VI (2), 1966. Achs: autodenominacin de los guayakes.

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importante como la agricultura. Ahora bien, nada de eso ocurre entre los guayakes que siendo nmadas ignoran todo sobre el arte de cultivar, y cuya economa se apoya exclusivamente en la explotacin de los recursos naturales que les ofrece la selva. Estos pueden inscribirse en dos rubros principales: productos de la caza y productos de la recoleccin, comprendiendo esta ltima sobre todo la miel, las larvas y la mdula de la palmera pind. Se podra pensar que la bsqueda de estas dos clases de alimentos se conforma con el modelo muy extendido en Amrica del Sur segn el cual los hombres cazan, lo que es natural, dejando a las mujeres el cuidado de recolectar. En realidad, las cosas suceden de una manera muy diferente, pues, entre los guayakes, los hombres cazan y tambin recolectan. No es una especial solicitud lo que los impulsa a dispensar a las esposas de las tareas que normalmente corresponderan a stas; de hecho, los productos de recoleccin son obtenidos slo mediante penosas operaciones que las mujeres difcilmente podran realizar: localizacin de colmenas, extraccin de miel, corta de rboles, etc. Se trata pues de un tipo de recoleccin que corresponde ms bien a las actividades masculinas. En otro trminos, la recoleccin conocida en otras partes de Amrica consistente en recoger bayas, frutas, races, insectos, etc., es prcticamente desconocida por los guayakes, ya que en la selva donde habitan los recursos de este tipo son escasos. Finalmente, si las mujeres prcticamente no recolectan, es porque no hay casi nada para recolectar. Por consiguiente, dado que las posibilidades econmicas de los guayakes se hallan reducidas, culturalmente, por la ausencia de agricultura y, naturalmente, por la escasez relativa de alimentos vegetales, la tarea emprendida diariamente de buscar alimentos para el grupo incumbe esencialmente a los hombres. Esto no significa que las mujeres no participan en la vida material de la comunidad. Adems de corresponderles la funcin, decisiva entre los nmadas, del transporte de los bienes familiares, las esposas de los cazadores fabrican la cestera, la alfarera, las cuerdas de los arcos; cocinan, cuidan a los nios, etc. Lejos de permanecer ociosas, ellas dedican su tiempo ntegramente ala ejecucin de todos estos trabajos necesarios. Pero es cierto que, en la esfera fundamental de la produccin de alimentos, el papel secundario que desempean las mujeres, reserva a los hombres su absorbente y prestigioso monopolio. Ms precisamente, la diferencia de los hombres y de las mujeres al nivel de la vida econmica se lee como la oposicin de un grupo de productores con la de un grupo de consumidores. El pensamiento guayak, como se ver, expresa claramente la naturaleza de esta oposicin que, por estar situada en la raz misma de la vida social de la tribu, rige la economa de su existencia cotidiana y le confiere sentido a todo un conjunto de actitudes donde se anuda la trama de las relaciones sociales. El espacio de los cazadores nmades no puede distribuirse segn las mismas lneas que el de los agricultores sedentarios. Dividido para stos en espacio de la cultura, que constituyen la aldea y los huertos, y espacio de la naturaleza, ocupado por la selva circundante, el espacio en su conjunto se estructura en crculos concntricos. Para los guayakes, por el contrario, el espacio es de una constante homogeneidad, reducido a la pura extensin en donde est abolida, pareciera, la diferencia entre naturaleza y cultura. Pero, en realidad, la oposicin ya establecida en el campo de la vida material, coloca tambin el principio de una dicotoma del espacio que, no por estar ms encubierta que en las sociedades con otro nivel cultural, deja de ser menos pertinente. Existe entre los guayakes un espacio masculino y un espacio femenino, respectivamente definidos por la selva donde cazan hombres y por el campamento donde reinan las mujeres. As las paradas aunque muy provisorias 54

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rara vez duran ms de tres das- son el lugar de reposo en donde se consumen los alimentos preparados por las mujeres, mientras que la selva es el lugar del movimiento especialmente dedicado al recorrido de los hombres lanzados en pos de la presa. No por esto, naturalmente, se habr de concluir que las mujeres son menos nmadas que sus esposos, pero, en razn del tipo de economa sobre la cual reposa la existencia de la tribu, los verdaderos amos de la selva son los cazadores: toman posesin de ella, efectivamente, obligados como estn de explorarla con minucia para explotar sistemticamente todos los recursos. Espacio para los hombres, del peligro, del riesgo, de la aventura siempre renovada, la selva es por el contrario, para las mujeres, espacio de trayecto entre dos etapas, travesa montona y cansadora, simple extensin neutra. En el polo opuesto, el campamento ofrece al cazador la tranquilidad del reposo y la ocasin del trabajo a menudo rutinario, mientras que para las mujeres es el lugar donde se realizan sus actividades especficas y se despliega una vida familiar, que ellas controlan ampliamente. La selva y el campamento se encuentran afectados as con signos contrarios segn se trate de hombres o de mujeres. El espacio, podra decirse, de la banalidad cotidiana, es la selva para las mujeres, el campamento para los hombres: para stos la existencia se transforma en autntica slo cuando la realizan como cazadores, es decir en la selva, y para las mujeres cuando, dejando de ser medios de transporte, pueden vivir en el campamento, como esposas y como madres. Se puede, por lo tanto, medir el valor y el alcance de la oposicin socioeconmica entre hombres y mujeres por lo que ella estructura el tiempo y el espacio de los guayakes. Ahora bien, la vivencia de esta praxis no queda en lo impensado: tienen los indios una conciencia clara de la misma y el desequilibrio de las relaciones econmicas entre los cazadores y sus esposas se expresa, en el pensamiento de los indgenas, como la oposicin del arco y del cesto. Cada uno de estos dos instrumentos es, en efecto, el medio, el signo, y el resumen de dos estilos de existencia a la vez opuestos y cuidadosamente separados. Apenas es necesario subrayar que el arco, nica arma de los cazadores, es un instrumento exclusivamente masculino y que el cesto, propio de mujeres, es utilizado slo por ellas: los hombres cazan, las mujeres llevan. La pedagoga de los guayakes se establece principalmente sobre esta gran divisin de roles. Apenas llegado a la edad de cuatro o cinco aos, el muchachito recibe de su padre un pequeo arco hecho a su medida; desde entonces, comenzar a ejercitarse en el arte de disparar la flecha. Algunos aos ms tarde, se le ofrece un arco mucho ms grande, flechas ya eficaces y los pjaros que lleva a su madre son la prueba de que es un nio serio y la promesa de que ser un buen cazador. Transcurridos algunos aos ms viene el tiempo de la iniciacin; el labio inferior del joven de alrededor de quince aos, es perforado, tiene el derecho a llevar el ornamento labial, el bet; es, desde entonces, considerado como un verdadero cazador, como un kybuchuet. Vale decir que un poco ms tarde podr tomar mujer y deber, en consecuencia, satisfacer las necesidades del nuevo matrimonio. Tambin su primer cuidado, apenas integrado en la comunidad de los hombres, es el de fabricarse un arco; en adelante, como miembro productor de la banda, cazar con un arma tallada con sus propias manos y solamente la muerte o la vejez lo separarn de su arco. Complementario y paralelo es el destino de la mujer. Jovencita de nueve o diez aos, recibe de de su madre una miniatura de cesto cuya confeccin ha seguido atentamente. En ella no transporta nada, sin duda, pero el gesto gratuito de su caminar, cabeza baja y nuca tensa en esta anticipacin de su futuro esfuerzo, la prepara para un porvenir ya prximo. Pues la aparicin, hacia los doce o trece aos, de su primera menstruacin, y el ritual que sanciona el acontecimiento de su femineidad, hacen de la joven virgen
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una dar, una mujer que pronto ser la esposa de un cazador. Primera tarea de su nuevo estado y marca de su condicin definitiva, ella fabrica su propio cesto. Y cada uno de los dos, el joven y la muchacha, a la vez dueos y prisioneros, ella de su cesto, l de su arco, entran as a la edad adulta. Finalmente, cuando muere un cazador, su arco y sus flechas son quemadas ritualmente, como igualmente acontece con el ltimo cesto de una mujer: ya que como signos propios de las personas, no podran sobrevivirles. Los guayakes aprehenden esta gran oposicin, segn la cual funciona su sociedad, a travs de un sistema de prohibiciones recprocas: la una prohibe a las mujeres tocar el arco de los cazadores, la otra impide a los hombres manipular el cesto. De manera general, los tiles y los instrumentos son sexualmente neutros, si as puede decirse: el hombre y la mujer pueden utilizarlos indiferentemente; slo escapan a esta neutralidad el arco y el cesto. Este tab sobre el contacto fsico con las insignias ms destacadas del sexo opuesto, permite evitar toda transgresin del orden socio-sexual, que regula la vida del grupo. Es escrupulosamente respetado y jams se asiste a la conjuncin extraa de una mujer y un arco, ni a la ms que ridcula, de un cazador y un cesto. Los sentimientos que experimenta cada sexo con relacin al objeto privilegiado del otro son muy diferentes: un cazador no soportara la vergenza de transportar un cesto, mientras que su esposa temera tocar su arco. Esto se debe a que el contacto de la mujer con el arco es mucho ms grave que el del hombre con el cesto. Si a una mujer se le ocurriese tomar un arco, ella atraera sin duda alguna sobre su propietario el pan, es decir, la mala suerte en la caza, lo que sera desastroso para la economa de los guayakes. En cuanto al cazador, lo que el ve y rechaza en el cesto, es precisamente la posible amenaza de lo que teme por sobre todo, el pan. Pues cuando un hombres es vctima de esta verdadera maldicin, siendo incapaz de cumplir su funcin de cazador, pierde por ello mismo su propia naturaleza, su substancia se le escapa: obligado a abandonar un arco en adelante intil, le queda ms que abandonar su masculinidad y, trgico y resignado, cargar un cesto. La dura ley de los guayakes no les deja escapatoria. Los hombres existen slo como cazadores, y mantienen la afirmacin de su ser preservando su arco del contacto de la mujer. Inversamente, si un individuo no logra ms realizarse como cazador, deja al mismo tiempo de ser un hombre: pasando del arco al cesto, metafricamente se convierte en una mujer. En efecto, la conjuncin del hombre y el arco no puede romperse sin transformarse en su opuesto y complementario: la de la mujer y el cesto. Ahora bien, la lgica de este sistema cerrado constituido por cuatro trminos agrupados en dos pares opuestos, ha llegado a realizarse efectivamente: exista entre los guayakes dos hombres portadores de cestos. Uno, Chachubutawachug, estaba pan. No posea arco y la sola caza a la cual se poda entregar, de tiempo a otro, consista en la captura a mano de tates y coates: tipo de caza que, aunque corrientemente practicado por todos los guayakes, est lejos de revestir a sus ojos la misma dignidad que la caza al arco, el jyvond. Por otra parte, Chachubutawachug era viudo; y como estaba pan, ninguna mujer lo quera, aunque fuese a ttulo de marido secundario. l no buscaba tampoco integrarse en la familia de alguno de sus parientes: estos habran juzgado indeseable la presencia permanente de un hombre que agravaba su incompetencia tcnica con un excelente apetito. Sin esposa, ya que no posea arco, no le quedaba ms que aceptar su triste suerte. No acompaaba jams a los otros hombres en sus expediciones de caza sino que sala, solo o en compaa de las mujeres, a traer las larvas, la miel o las frutas que haba encontrado previamente. Y, con el fin de poder transportar el producto de
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su recoleccin, cargaba con un cesto que le haba sido regalado por una mujer. La mala suerte en la caza, al impedirle el acceso a las mujeres, le haca perder, al menos parcialmente, su calidad de hombre; se encontraba as relegado al campo simblico del cesto. El segundo caso es un tanto diferente. Krembeg era, en efecto, un sodomita. Viva como las mujeres y con ellas, llevaba en general los cabellos ms largos que los de los otros hombres, y slo ejecutaba trabajos femeninos: saba tejer y fabricaba, con dientes de animales que le regalaban los cazadores, collares que mostraban un gusto y una disposicin artstica mecho ms firme que los trabajos de las mujeres. Finalmente, era evidentemente propietario de un cesto. En resumen, Krembeg demostraba as en el seno de la cultura guayak la existencia inesperada de un refinamiento habitualmente reservado a las sociedades menos rsticas. Este pederasta incomprensible se vea a s mismo como una mujer y haba adoptado las actitudes y comportamientos particulares de este sexo. Rechazaba, por ejemplo, tan firmemente el contacto de un arco como el cazador el de un cesto; consideraba que su sitio natural era el mundo de las mujeres. Krembeg era homosexual porque estaba pan. Quizs tambin su mala suerte en la caza proviniese de que l era, anteriormente un invertido inconsciente. En todo caso, las confidencias de sus compaeros revelaban que su homosexualidad se haba convertido en oficial, es decir, socialmente reconocida, cuando se hubo hecho evidente su incapacidad para manejar un arco: para los guayakes mismos se convirti en un kyryp-men (anohacer el amor) porque estaba pan. Los achs observaban, por su parte, una actitud muy diferente hacia cada uno de los dos portadores de cestos evocados ms arriba. El primero, Chachubutawachug, era objeto de la burla general, a fin de cuentas desprovista de una verdadera maldad: los hombres lo despreciaban, sin lugar a dudas, las mujeres se rean en sus fueros ntimos, y los nios lo respetaban mucho menos que al resto de los adultos. Krembeg, por el contrario, no suscitaba ninguna atencin especial; se consideraban como evidentes y adquiridas su incapacidad como cazador y su homosexualidad. A veces, algunos cazadores lo escogan como compaero sexual, manifestando en estos juegos erticos ms lubricidad -al parecer- que perversin. Pero en toda esta situacin jams se dio un sentimiento de desprecio hacia su persona. Inversamente, y conformndose en esto con la representacin que su propia sociedad se haca de ellos, ambos mostraban una desigual adaptacin a su estatuto respectivo. As como Krembeg se senta cmodo, tranquilo y sereno en su papel de hombre transformado en mujer, Chachubutawachugui se mostraba inquieto, nervioso y a menudo descontento. Cmo se explica esta diferencia manifestada por los achs en el tratamiento reservado a dos individuos que, formalmente al menos, eran negativamente idnticos? Sucede que, ocupando uno y otro una misma posicin en relacin con los otros hombres, es decir, que ambos estaban pan, su estatuto positivo dejaba de ser equivalente, ya que uno, Chachubutawachug, aunque obligado a renunciar parcialmente a las determinaciones masculinas, segua siendo hombre, mientras que el otro, Krembeg, haba asumido hasta sus ltimas consecuencias su condicin de hombre no cazador, transformndose en una mujer. En otros trminos, ste haba encontrado, mediante su homosexualidad, el topos al que le destinaba lgicamente su incapacidad de ocupar el espacio de los hombres; el otro, por el contrario, rechazando el movimiento de esta misma lgica, estaba eliminado del crculo de los hombres, sin integrarse por ello al de las mujeres. Vale decir, por consiguiente que, literalmente, l no se hallaba en ninguna parte, y que su situacin era mucho ms
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inconfortable que la de Krembeg. Este ltimo ocupaba a los ojos de los achs un lugar definido, aunque paradjico; y, en un sentido exenta de toda ambigedad, su posicin en el grupo resultaba normal, aunque esta nueva norma fuera la de las mujeres. Chachubutawachug, por el contrario, constitua por s mismo una especie de escndalo lgico; al no situarse en ningn lugar claramente discernible, escapaba al sistema introduciendo en l un factor de desorden: lo anormal, desde cierto punto de vista, no era el otro, era l. De all sin duda la agresividad secreta de los guayakes para con l, agresividad que se trasluca a veces bajo las burlas. Tambin de all provenan, probablemente, sus dificultades sicolgicas y un agudo sentimiento de desamparo: tan difcil es mantener la conjuncin absurda de un hombre y un cesto. Chachubutawachug deseaba patticamente mantenerse hombre sin ser cazador: se expona as al ridculo y por lo tanto a las burlas, pues l era el nexo entre dos regiones normalmente separadas. Se puede suponer que estos dos hombres mantenan con respecto a sus cestos la misma diferencia de relacin que mantenan con su masculinidad. De hecho, Krembeg llevaba su cesto como las mujeres, es decir, con la correa sobre la frente. En lo que respecta a Chachubutawachug, la misma correa la llevaba sobre el pecho y jams sobre la frente. Esta era una forma de transportar el cesto, notoriamente incmoda y mucho ms cansadora que la otra, pero la nica, sin duda, de mostrar que, incluso sin arco, era siempre un hombre. Central por su posicin y poderosa por sus efectos, la gran oposicin de los hombres con las mujeres impone pues su marca a todos los aspectos de la vida de los guayakes. Es ella tambin la que fundamenta la diferencia entre el canto de los hombres y el de las mujeres. El prera masculino y el chengaruvar femenino se oponen en efecto totalmente por su estilo y por su contenido; expresan dos modos de existencia, dos presencias en el mundo, dos sistemas de valores muy diferenciados unos de otros. Por otra parte, casi no podra hablarse de canto a propsito de las mujeres; se trata en realidad de una salutacin quejumbrosa generalizada: an cuando se trata de un saludo ritual a un extranjero o a un pariente ausente desde hace tiempo, las mujeres cantan llorando. Con un tono lastimero, pero con voz fuerte, en cuclillas y con la cara oculta entre sus manos, puntan cada frase de su melopea con sollozos estridentes. A menudo las mujeres cantan todas juntas y el estrpito de sus gimoteos conjugados ejerce sobre el auditorio desprevenido una impresin de malestar. Tambin nos sorprendemos al ver, cuando ya todo ha terminado, el rostro impasible de las lloronas y sus ojos perfectamente secos. Conviene, por otra parte, subrayar que el canto de las mujeres interviene siempre bajo circunstancias rituales: sea durante las principales ceremonias de la sociedad guayak, sea en el curso de las mltiples ocasiones que otorga la vida cotidiana. Por ejemplo, si un cazador regresa al campamento con un animal determinado, una mujer lo saluda llorando pues le recuerda tal pariente desaparecido, o si un nio se hiere jugando, su madre de inmediato entona un chengaruvar exactamente similar a los otros. El canto de las mujeres nunca es, como podra suponerse, alegre. Sus temas son siempre la muerte, la enfermedad, la violencia de los blancos, y las mujeres asumen as en la tristeza de sus cantos toda la pena y toda la angustia de los achs. El contraste que se forma con el canto de los hombres es pasmoso. Al parecer existe entre los guayakes una especie de divisin sexual del trabajo lingstico, segn el cual las mujeres se hacen cargo de todos los aspectos negativos de la existencia, mientras que los hombre se dedican sobre todo a celebrar sino los placeres, al menos los valores que la hacen soportable. Si la mujer hasta en sus
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gestos se esconde y parece humillarse para cantar, o mejor para llorar, el cazador por el contrario, con la cabeza erguida y el cuerpo derecho, se exalta en su canto. La voz es potente, casi brutal, y a veces finge la irritacin. En la extrema virilidad que el cazador confiere a su canto se afirma una seguridad en s absoluta, un acuerdo consigo mismo que nada puede desmentir. El lenguaje del canto masculino es, por otra parte, extremadamente deformado. A medida que su improvisacin se hace ms fcil y ms rica, que las palabras brotan solas, el cantor les impone una transformacin tal, que, de pronto, uno creera escuchar otro idioma: para un noach, estos cantos son rigurosamente incomprensibles. En cuanto a su temtica, ella consiste esencialmente en una alabanza enftica que el cantor se dirige a s mismo. En efecto, el contenido de su discurso es estrictamente personal y todo se dice en primera persona. El hombre habla casi exclusivamente de sus hazaas como cazador, de los animales que ha encontrado, de las heridas que ha recibido, de su habilidad para lanzar la flecha. Como leitmotiv indefinidamente repetido, se le escucha proclamar de manera casi obsesiva: cho r bretet, cho r jyvond, cho r ym wach, ym chij (Yo soy un gran cazador, tengo por costumbre matar con mis flechas, soy de una naturaleza poderosa, una naturaleza irritada y agresiva!). Y a menudo, para subrayar hasta qu punto su gloria es indiscutible, puntea su frase prolongndola con un vigoroso Cho, cho, cho: Yo, yo, yo. 2 La diferencia de los cantos traduce admirablemente la oposicin de los sexos. El canto de las mujeres es una lamentacin generalmente coral, escuchada solamente durante el da; el de los hombres prorrumpe casi siempre durante la noche, y si sus voces algunas veces simultneas pueden dar la impresin de un coro, es una apariencia falsa, ya que cada cazador es de hecho un solista. An ms, el chengaruvar femenino parece consistir en frmulas mecnicamente repetidas, adaptadas a las diversas circunstancias rituales. En cambio, el prera de los cazadores depende slo de su humor y se organiza nicamente en funcin de su individualidad; es pura improvisacin personal que autoriza, adems, la bsqueda de efectos artsticos en el juego de la voz. Esta determinacin colectiva del canto de las mujeres, individual del de los hombres, nos remite as a la oposicin de la que se parti: nico elemento realmente productor de la sociedad guayak, el cazador experimenta, en la esfera del lenguaje, una libertad de creacin que su posicin de grupo consumidor impide a las mujeres. Ahora bien, esta libertad que los hombre viven y dicen como cazadores no apunta solamente a la naturaleza de la relacin que como grupo les une a las mujeres y a la vez les separa. Porque a travs del canto de los hombres, se revela, secreta, otra oposicin, no menos poderosa que la primera aunque inconsciente: la de los cazadores entre ellos. Y para escuchar mejor sus cantos y entender lo que en ellos realmente se dice, es necesario volver de nuevo a la etnologa de los guayakes y a las dimensiones fundamentales de su cultura. Existe para el cazador ach un tab alimenticio que le prohibe formalmente consumir la carne de sus propias capturas: bai jyvombr ja uemer (los animales que uno ha matado, no deber comerlos uno mismo. De manera que cuando un hombre llega al campamento, comparte el producto de su caza entre su familia (mujer e hijos) y los otros miembros de la banda; naturalmente, l no probar la carne preparada por su esposa. Ahora bien, como se ha visto, la caza ocupa el lugar
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Como era de esperar, los dos hombres pan de los cuales hemos hablado observaban en cuanto al canto una actitud muy diferente: Chachubutawachug cantaba slo en ciertas ceremonias en donde se encontraba directamente comprometido, por ejemplo el nacimiento de un nio. Krembeg no cantaba nunca. 59

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ms importante en la alimentacin de los guayakes. De ello resulta que cada hombre pasa su vida cazando para los otros y recibiendo de ellos su propio alimento. Esta prohibicin es estrictamente respetada, incluso por los nios no iniciados cuando matan pjaros. Una de sus consecuencias ms importante es que ella impide ipso facto la dispersin de los indgenas en familias elementales: el hombre morira de hambre a menos de renunciar al tab. Es necesario, por lo tanto, desplazarse en grupo. Los guayakes, para dar cuenta de ello, afirman que comer los animales que mata uno mismo es el medio ms seguro de atraerse el pan. Este gran temor de los cazadores basta para imponer el respeto de la prohibicin que l fundamenta: si se quiere seguir matando animales, es necesario no comerlos. La teora indgena se apoya simplemente sobre la idea que la conjuncin entre el cazador y los animales muertos, sobre el plan del consumo, traera una disyuncin entre el cazador y los animales vivos, en el plan de la produccin. Tiene pues un alcance explcito, sobre todo negativo, puesto que ella se resuelve en la interdiccin de esta conjuncin. En realidad, esta prohibicin alimenticia posee tambin un valor positivo, en lo que ella opera como un principio estructurante que fundamente como tal a la sociedad guayak. Al establecer una relacin negativa entre cada cazador y el producto de su caza, ella sita a todos los hombres en una misma posicin unos en relacin con otros, y la reciprocidad del don del alimento resulta desde entonces no solamente posible sino necesaria: todo cazador es a la vez un donador y un receptor de carne. El tab sobre la presa aparece por lo tanto como un acto fundador del intercambio de alimentos entre los guayakes, es decir, como un fundamento de la sociedad misma. Otras tribus conocen sin duda este mismo tab. Pero entre los achs reviste una importancia particularmente grande, en la medida que su principal fuente de alimento est involucrada. Obligando al individuo a separarse de su caza, lo obliga a confiar en los otros, permitiendo as al lazo social anudarse de manera definitiva; la interdependencia de los cazadores garantiza la solidez y la permanencia de este lazo, y la sociedad gana en fuerza lo que los individuos pierden en autonoma. La disyuncin del cazador y su presa fundamenta la conjuncin de los cazadores entre ellos, es decir el contrato que rige a la sociedad guayak. Aun ms, la disyuncin al nivel del consumo entre los cazadores y los animales muertos asegura, protegiendo a aquellos del pan, la repeticin futura de la conjuncin entre cazadores y animales vivos, es decir el xito en la caza y por lo tanto la supervivencia de la sociedad. Al rechazar hacia la Naturaleza el contacto directo entre el cazador y su presa, el tab alimenticio se sita en el corazn mismo de la Cultura: entre el cazador y su alimento, impone la mediacin de los otros cazadores. Vemos as el intercambio de la caza, que en gran parte circunscribe entre los guayakes el nivel de la vida econmica, transformar, por su carcter obligatorio, cada cazador individual en una relacin. Entre el cazador y su producto se abre el espacio peligroso de la prohibicin y de la transgresin; el temor del pan fundamenta el intercambio al privar al cazador de todo derecho sobre su caza: este derecho slo se ejerce sobre la de los otros. Ahora bien, es asombroso constatar que esta misma estructura relacional, por la cual se definen rigurosamente los hombres al nivel de la circulacin de los bienes, se repite mucho en la esfera de las instituciones matrimoniales. Desde los comienzos de siglo XVII, los primeros misioneros jesuitas haban intentado intilmente tomar contacto con los guayakes. Pudiendo, sin embargo, recoger numerosas informaciones sobre esta misteriosa tribu y supieron as,
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bastante asombrados, que a la inversa de lo que suceda entre los otros salvajes exista entre los guayakes un exceso de hombres en relacin con el nmero de mujeres. No se equivocaban, ya que casi cuatrocientos aos despus de ellos, hemos podido observar el mismo desequilibrio del sex ratio: en uno de los numerosos grupos meridionales, por ejemplo, haba exactamente una mujer por cada dos hombres. No es necesario considerar aqu las causas de esta anomala, 3 pero s es importante examinar las consecuencias. Cualquiera sea el tipo de matrimonio preferido por una sociedad, hay casi siempre un nmero ms o menos equivalente de esposas y maridos potenciales. La sociedad guayak poda elegir entre varias soluciones para igualar ambos nmeros. Ya que era imposible la solucin suicida consistente en renunciar a la prohibicin del incesto, ella hubiera podido en primer lugar admitir la eliminacin de los recin nacidos del sexo masculino. Pero todo nio es un futuro cazador, es decir un miembro esencial de la comunidad: hubiese sido por lo tanto contradictorio desembarazarse de l. Se poda tambin aceptar la existencia de un nmero relativamente importante de solteros; pero esta eleccin hubiese sido an ms arriesgada que la precedente, pues, en las sociedades tan reducidas demogrficamente, no hay nada ms peligroso que un soltero para el equilibrio del grupo. En lugar, pues, de disminuir artificialmente el nmero de esposos posibles, no quedaba ms solucin que aumentar, para cada mujer, el nmero de maridos reales, es decir, instituir un sistema de matrimonio polindrico. Y de hecho, todo el excedente de hombres es absorbido por las mujeres bajo la forma de maridos secundarios, de japetyv, que ocuparn al lado de la esposa comn un lugar casi tan envidiable como el del imet o marido principal. La sociedad guayak ha sabido por lo tanto preservarse de un peligro mortal al adaptar la familia conyugal a esta demografa completamente desequilibrada. Cul es el resultado, desde el punto de vista de los hombres? Prcticamente, ninguno de ellos puede conjugar, si cabe la expresin, su mujer en singular, puesto que l no es el nico marido y que la comparte con uno y a veces hasta con dos hombres ms. Podra pensarse que, por ser la norma de la cultura en la cual y por la cual ellos se determinan, esta situacin no afecta a los hombres y que stos no reaccionan de manera especialmente determinada. En realidad, la relacin no se establece mecnicamente entre la cultura y los individuos que la viven; los maridos guayakes, aceptando la nica solucin posible al problema que se les plantea, no llegan, sin embargo, a resignarse totalmente. Los matrimonios polindricos llevan, sin duda, una existencia tranquila y los tres trminos del tringulo conyugal viven en armona. Esto no impide que, casi siempre, los hombres experimenten en secreto de esto no hablan nunca entre ello sentimientos de irritacin, incluso de agresividad con respecto del copropietario de su esposa. En el transcurso de nuestra estancia entre los guayakes, una mujer casada estableci una intriga amorosa con un joven soltero. Furioso, el marido golpe primeramente a su rival; luego, ante la insistencia y el chantaje de su mujer, acept finalmente legalizar la situacin dejando al amante clandestino convertirse en el marido secundario oficial de su esposa. No tena, adems, la posibilidad de elegir; si l hubiese rechazado este arreglo, su mujer quizs lo hubiera abandonado, condenndolo as al celibato, pues no exista en la tribu ninguna otra mujer disponible. Por otra parte, la presin del grupo, inquieto por eliminar todo factor de desorden, lo hubiera obligado, tarde o temprano, a conformarse a una institucin precisamente destinada a resolver este tipo de problema. Se resign pues a compartir su mujer con otro, pero
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Pierre Clastres, Chroniques des Indiens Guayaki, Paris, Plon, 1972. 61

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completamente a regaadientes. Casi por la misma poca muri el esposo secundario de otra mujer. Sus relaciones con el marido principal haban sido siempre buenas: impregnadas, si no de extrema cordialidad, al menos de constante cortesa. Pero el imet sobreviviente no mostr un pesar excesivo por la desaparicin del japetyv. No disimul su satisfaccin: Estoy contento, dijo, ahora soy el nico marido de mi mujer. Se podran multiplicar los ejemplos. Sin embargo, los dos casos evocados bastan para mostrar que si los hombres guayakes aceptan la poliandria, estn lejos de sentirse cmodos con ella. Existe una especie de desajuste entre esta institucin matrimonial que protege eficazmente la integridad del grupo 4 y los individuos involucrados. Los hombres aprueban la poliandria porque ella es necesaria a causa del dficit de mujeres, pero la soportan como una obligacin muy desagradable. Numerosos maridos guayakes deben compartir sus mujeres con otro hombre, y en cuanto a aquellos que ejercen solos sus derechos conyugales, arriesgan a cada instante ver suprimido este raro y frgil monopolio por la competencia de un soltero o un viudo. Las esposas guayakes juegan, por consiguiente, un rol mediador entre receptores y dadores de mujeres, y tambin entre los mismos receptores. El intercambio mediante el cual un hombre da a otro su hija o su hermana, no detiene all la circulacin, si as puede decirse, de esta mujer: el receptor de este mensaje deber, a ms corto o ms largo plazo, compartir la lectura con otro hombre. El intercambio de mujeres es en s mismo creador de alianzas entre familias; pero la poliandria, bajo la forma guayak, se sobrepone al intercambio de mujeres para cumplir una funcin bien determinada: permite preservar como cultura la vida social que el grupo construye mediante el intercambio de mujeres. En ltimo extremo, el matrimonio no puede ser, entre los guayakes, sino polindrico, puesto que nicamente bajo esta forma adquiere el valor y el alcance de una institucin que crea y mantiene en cada instante a la sociedad como tal. Si los guayakes rechazaran la poliandria, su sociedad no sobrevivira; no pudiendo, a causa de su debilidad numrica, conseguirse mujeres atacando otras tribus, se encontraran situados ante la perspectiva de una guerra civil entre solteros y poseedores de mujeres, es decir, ante un suicidio colectivo de la tribu. La poliandria suprime as la oposicin suscitada entre los deseos de los hombres por la escasez de esos bienes constituidos por las mujeres. Es pues una especie de razn de Estado lo que determina a los maridos guayakes a aceptar la poliandria. Cada uno de ellos renuncia al uso exclusivo de su esposa en beneficio de un soltero cualquiera de la tribu, con el fin de que sta pueda subsistir como unidad social. Alienando la mitad de sus derechos matrimoniales, los maridos achs hacen posible la vida en comn y la supervivencia de la sociedad. Pero esto no impide, como lo muestran las ancdotas evocadas anteriormente, sentimientos latentes de frustracin y de descontento: se acepta a fin de cuentas compartir a la mujer con otro porque no existe otra alternativa, pero con un evidente mal humor. Todo hombre guayak es, potencialmente, un receptor y un dador de esposa pues, mucho antes de compensar la mujer que habr recibido por la hija que l dar, deber ofrecer a otro hombre su propia esposa, sin que se establezca una reciprocidad imposible: antes de dar a la hija, es necesario tambin
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Unos diez aos antes, una escisin haba dividido la tribu de los achs gat, La esposa del jefe mantena relaciones sexuales con un joven. El marido muy irritado, se haba separado del grupo, arrastrando con l una parte de los guayakes. Amenaz incluso con masacrar a flechazos a aquellos que no le siguiesen. Solamente al cabo de algunos meses el temor de perder a su mujer y la presin colectiva de los Ach Gat lo llevaron a reconocer al amante de su mujer como su japtyva. 62

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dar a la madre. Es decir que, entre los guayakes, un hombre es marido slo aceptando serlo a medias, y la superioridad del marido principal sobre el secundario no cambia nada al hecho que el primero debe de tener en consideracin los derechos del segundo. No es entre cuados que las relaciones personales son ms marcadas, sino entre los maridos de una misma mujer, y muy a menudo, como se ha visto, de manera negativa. Se puede descubrir ahora una analoga de estructura entre la relacin del cazador y su presa y la del marido y su esposa? En primer lugar, se constata que, en relacin al hombre como esposo y como cazador, las mujeres y los animales ocupan un lugar equivalente. En un caso, el hombre se ve radicalmente separado del producto de su caza, ya que no debe consumirla; en el otro, l no es jams completamente un marido sino, a lo ms, solamente medio marido: entre un hombre y su mujer viene a interponerse el tercer trmino, que es el marido secundario. De la misma manera pues que un hombre depende para alimentarse de la caza de los otros, un marido, para consumir su esposa, 5 depende del otro esposo, cuyos deseos debe tambin respetar, so pena de volver la coexistencia imposible. El sistema polindrico limita, por lo tanto, doblemente los derechos matrimoniales de cada marido: a nivel de los hombres que, si as se puede decir, se neutralizan uno al otro, y a nivel de la mujer que, sabiendo muy bien sacar provecho de esta situacin privilegiada, no deja, cuando se hace necesario, de dividir a sus maridos para mejor reinar sobre ellos. Por consiguiente, desde un punto de vista formal, la presa es al cazador lo que la mujer es al marido, en la medida en que una y otra mantienen con el hombre una relacin solamente mediatizada: para cada cazador guayak la relacin con el alimento animal y con las mujeres pasa por otros hombres. Las circunstancias muy particulares de su vida obligan a los guayakes a asignar al intercambio y a la reciprocidad un coeficiente de rigor mucho ms fuerte que en otras sitios, y las exigencias de este hiper intercambio son suficientemente aplastantes para surgir en la conciencia indgena y suscitar a veces conflictos ocasionados por la necesidad de la poliandria. Es necesario, en efecto, subrayar que, para los indgenas, la obligacin de dar la presa no es de ninguna manera vivida como tal, mientras que el compartir la esposa es sentido como una alienacin. Pero es la identidad formal de la doble relacin cazador-presa, marido-esposa la que debe retenerse aqu. El tab alimenticio y el dficit de mujeres ejercen, cada uno en su propio nivel, funciones paralelas: garantizar el ser de la sociedad por la interdependencia de los cazadores, asegurar su permanencia por las mujeres compartidas. Positivas por cuanto ellas crean y recrean en cada instante la estructura social misma, estas funciones se desdoblan tambin con una dimensin negativa, por cuanto introducen entre el hombre por una parte, su presa y su mujer por la otra, toda la distancia que vendr a ocupar precisamente lo social. Aqu se determina la relacin estructural del hombre con la esencia del grupo, es decir con el intercambio. En efecto, el don de la presa y la particin de las esposas remiten respectivamente a dos de los tres soportes fundamentales sobre los que reposa el edificio de la cultura: el intercambio de bienes y el intercambio de mujeres. Esta doble e idntica relacin de los hombres con su sociedad, aunque la misma no surja jams en la conciencia, no es, sin embargo, inerte. Por el contrario, estando ms activa an por el hecho de subsistir en el inconsciente, es ella la que
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No se trata de un juego de palabras: en guayak, el mismo verbo designa la accin de alimentarse y hacer el amor (tyk). 63

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define la relacin muy singular entre los cazadores y el tercer orden de la realidad, en y por el cual existe la sociedad: el lenguaje como intercambio de mensajes. Ya que es en su canto, que los hombres expresan a la vez el saber impensado de su destino de cazadores y de esposos y la protesta contra este destino. As se organiza la figura completa de la triple relacin de los hombres con el intercambio: el cazador individual se sita en el centro, mientras que la simblica de los bienes, de las mujeres y de las palabras se inscribe en la periferia. Pero mientras que la relacin del hombre con la presa y con las mujeres consiste en una disyuncin que funda la sociedad, su relacin con el lenguaje se condensa, en el canto, en una conjuncin bastante radical para negar justamente la funcin de comunicacin del lenguaje y, ms all, el intercambio en s. Por consiguiente, el canto de los cazadores ocupa una posicin simtrica e inversa a la del tab alimenticio y de la poliandria, con respecto a los cuales marca, tanto por su forma como por su contenido, que los hombres quieren negarlos como cazadores y como maridos. Recordamos en efecto que el contenido de los cantos masculinos es eminentemente personal, siempre articulado en primera persona y estrictamente consagrado a la alabanza del cantor en tanto buen cazador que es. Por qu sucede as? El canto de los hombres, si bien es indudablemente lenguaje, no es ya sin embargo lenguaje corriente de la vida cotidiana, el que permite el intercambio de signos lingsticos. Es hasta lo contrario. Si hablar consiste en emitir un mensaje destinado a un receptor, entonces el canto de los hombres achs se sita en el exterior del lenguaje. Pues quin escucha el canto de un cazador, fuera del mismo cantor? Y a quin est destinado el mensaje sino al que lo emite? Siendo l mismo objeto y sujeto de su canto, el cazador no dedica sino a s mismo su recitativo lrico. Prisioneros de un intercambio que los determina solamente como elementos de un sistema, los guayakes aspiran a liberarse de sus exigencias, pero sin poder rehusarlo en el plan mismo en el cual lo cumplen y lo padecen. Cmo separar, a partir de all, los trminos sin quebrar las relaciones? Slo el recurso del lenguaje lo permite. Los cazadores guayakes han encontrado en el canto el subterfugio inocente y profundo que les permite rechazar, en el plano del lenguaje, el intercambio que no pueden abolir en el de los bienes y de las mujeres. No es en vano seguramente que los hombres escojan por himno de su libertad el solo nocturno de su canto. All solamente puede articularse una experiencia sin la cual no podran quizs soportar la tensin permanente que las necesidades de la vida social imponen a su vida cotidiana. El canto del cazador, este endo-lenguaje, es as para l el momento de su reposo real, en el que viene a refugiarse la libertad de su soledad. Es por ello que, una vez entrada la noche, cada hombre toma posesin del prestigioso reino reservado para l solo, en donde puede, por fin, reconciliado consigo mismo, soar en las palabras el imposible enfrentamiento consigo mismo. Pero los cantores achs, poetas desnudos y salvajes que confieren a su lenguaje una nueva santidad, no saben que dominando entre todos una magia igual de palabras sus cantos simultneos no son acaso la misma emocionante e ingenua cancin de su propia gesta?- se disipa para cada uno la esperanza de alcanzar su diferencia. Qu les importa, adems? Cuando cantan lo hacen, dicen, ury vwa: para estar contentos. Y as se repiten a lo largo de las horas aquellos desafos cien veces declamados: Soy un gran cazador, mato mucho con mis flechas, soy una naturaleza fuerte. Pero son lanzados para no ser recogidos, y si su canto da al cazador el orgullo de una victoria es porque el canto pretende el olvido de todo combate. Precisemos que no se quiere sugerir aqu ninguna biologa de la cultura; la vida social no es la vida y el intercambio no es una lucha. La observacin de una
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sociedad primitiva nos muestra lo contrario; si el intercambio como esencia de lo social puede tomar la forma dramtica de una competencia entre aquellos que intercambian, sta est condenada a permanecer esttica, pues la vigencia del contrato social exige que no haya ni vencedores ni vencidos, y que las ganancias y prdidas se equilibren constantemente para cada uno. Se podra decir en resumen que la vida social es un combate que excluye toda victoria y que inversamente, cuando se puede hablar de victoria, es que est fuera de todo combate, es decir, en el exterior de la vida social. Finalmente, lo que nos recuerdan los cantos de los indios guayakes, es que no se podra ganar en todos los planos, que no se puede dejar de respetar las reglas del juego social, y que la fascinacin de no participar en l lleva a una gran ilusin. Por su naturaleza y su funcin, estos cantos ilustran en forma ejemplar la relacin general del hombre con el lenguaje, sobre lo cual estas lejanas voces nos llaman a meditar. Nos invitan a tomar un camino ya casi borrado, y el pensamiento de los salvajes, sustentado en un lenguaje an primigenio, hace seas slo hacia el pensamiento. Hemos visto, en efecto, que ms all de la satisfaccin que les procura, el canto provee a los cazadores -y sin que lo sepan- el medio de sustraerse de la vida social negando el intercambio sobre el cual est fundada. El mismo movimiento mediante el cual se separa del hombre social que es, lleva al cantor a saberse y a decirse en tanto que individualidad concreta absolutamente encerrada en s. El mismo hombre existe por lo tanto como relacin pura en el plano del intercambio de bienes y mujeres, y como mnada, si se puede decir, en el plano del lenguaje. Es por medio del canto que accede a la conciencia de s como Yo y a la utilizacin, desde entonces legtima, de este pronombre personal. El hombre existe por s en y por su canto, l mismo es su propio canto: yo canto, luego yo soy. Ahora bien, es evidente que si el lenguaje, bajo las formas del canto, se designa al hombre como el verdadero lugar de su ser, ya no se trata del lenguaje como arquetipo del intercambio, puesto que es precisamente de ello de lo cual se quiere liberar. En otros trminos, el modelo mismo del universo de la comunicacin es tambin el medio para evadirse de l. Una palabra puede ser a la vez un mensaje intercambiado y la negacin de todo mensaje, puede pronunciarse como un signo y como lo contrario de un signo. El canto de los guayakes nos remite pues a una naturaleza doble y esencial del lenguaje, que se despliega ora en su funcin abierta de comunicacin, ora en su funcin cerrada de constitucin de un Ego. Esta capacidad del lenguaje para ejercer funciones inversas descansa sobre la posibilidad de su desdoblamiento en signo y en valor. Lejos de ser inocente como una distraccin o un simple descanso, canto de los cazadores guayakes deja escuchar la vigorosa intencin que lo anima, la de escapar a la sujecin del hombre a la red general de los signos (cuya metfora privilegiada est constituida aqu por las palabras) por una agresin contra el lenguaje, bajo la forma de una transgresin de su funcin. En qu se convierte una palabra cuando se deja de utilizarla como un medio de comunicacin, cuando ella es desviada de su fin natural, que es la relacin con el Otro? Separadas de su naturaleza de signos, las palabras ya no se destinan a ningn auditor, las palabras guardan en ellas mismas su propio fin, se convierten, para quien las pronuncia en valores. Por otra parte, no por transformarse de un sistema de signos mviles entre emisores y receptores exclusivamente en una pura posicin de valor para un Ego, el lenguaje deja de ser el lugar del sentido: lo meta-social no es lo infra-individual, el canto solitario de un cazador no es el discurso de un loco y sus palabras no son gritos. El sentido subsiste, desprovisto de todo mensaje, y es en su permanencia absoluta en
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donde reposa el valer de la palabra como valor. El lenguaje puede dejar de ser lenguaje sin por ello aniquilarse en lo insensato, y cada uno puede comprender el canto de los achs aunque, de hecho, nada diga. O ms bien, lo que ste nos convida a or es que hablar no es poner siempre al otro en juego, que el lenguaje puede ser manejado para s mismo, y que no se reduce a la funcin que ejerce: el canto guayak es la reflexin en s del lenguaje, aboliendo el universo social de los signos para dar lugar a la eclosin del sentido como valor absoluto. No hay pues paradoja en el hecho de que lo ms inconsciente y lo ms colectivo en el hombre -su lenguaje- pueda ser igualmente su conciencia ms transparente y su dimensin ms liberada. A la disyuncin de la palabra y del signo en el canto responde la disyuncin del hombre y de lo social para el cantor, y la conversin del sentido de valor es la de un individuo en sujeto de su soledad. El hombre es un animal poltico, la sociedad no se reduce a la suma de sus individuos, y la diferencia entre la adicin que ella no es y el sistema que la define, consiste en el intercambio y en la reciprocidad mediante lo cual estn ligados los hombres. Sera intil recordar estas trivialidades si no se quisiese marcar que con ello se indica lo contrario. A saber, que precisamente si el hombre es un animal enfermo es porque no es solamente un animal poltico, y que de su inquietud nace el gran deseo que lo habita: el de escapar a una necesidad apenas vivida como destino y de rechazar la obligacin del intercambio, el de rehusar su ser social para liberarse de su condicin. Pues es en el convencimiento que los hombres tienen de estar atravesados y llevados por la realidad de lo social donde se origina el deseo de no dejarse reducir por ello y la nostalgia de evadirse de all. La audicin atenta del canto de algunos salvajes nos ensea que, en verdad, se trata de un canto general y que en l se despierta el sueo universal de no ser ms lo que se es. Situado en el corazn mismo de la condicin humana, el deseo de abolirla se realiza solamente como un sueo que puede traducirse de maneras mltiples, ora como mito, ora, entre los guayakes, como canto. Quizs el canto de los cazadores achs no sea ms que su mito individual. De todas maneras, el deseo secreto de los hombres demuestra su imposibilidad en lo que ellos no pueden sino soarlo, y es solamente en el espacio del lenguaje que viene a realizarse. Ahora bien, esta vecindad entre sueo y palabra, si bien marca el fracaso de los hombres en renunciar a lo que son, significa al mismo tiempo el triunfo del lenguaje. l solo, en efecto, puede cumplir la doble misin de reunir a los hombres y de romper los lazos que los unen. nica posibilidad para ellos de trascender su condicin, el lenguaje se plantea entonces como su ms all, y las palabras, dichas por lo que valen, son la tierra natal de los dioses. A pesar de las apariencias, es todava el canto de los guayakes lo que escuchamos. Si se llega a dudar, no ser justamente porque no logramos comprender el lenguaje del mismo? Naturalmente, no se trata ya aqu de traduccin. A fin de cuentas, el canto de los cazadores achs nos designa un cierto parentesco entre el hombre y su lenguaje: ms precisamente, un parentesco tal cual parece subsistir solamente en el hombre primitivo. Es decir que, muy lejos de todo exotismo, el discurso ingenuo de los salvajes nos obliga a considerar aquello que los poetas y los pensadores son los nicos que no olvidan: que el lenguaje no es un simple instrumento, que el hombre puede estar al mismo nivel que aqul, y que el Occidente moderno pierde el sentido de su valor por el exceso de uso al cual lo somete. Al hombre civilizado el lenguaje se le volvi completamente exterior, porque ya no es para l sino un puro medio de comunicacin y de informacin. La cualidad del sentido y la cantidad de los signos varan en sentido inverso. Las culturas
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EL ARCO Y EL CESTO

primitivas, por el contrario, ms cuidadosas de celebrar el lenguaje que de servirse de l, han sabido mantener con l esta relacin interior que es en s misma ya alianza con lo sagrado. No hay, para el hombre primitivo, lenguaje potico, porque su lenguaje ya es en s mismo un poema natural en el que reposa el valor de las palabras. Y si hemos hablado del canto de los guayakes como de una agresin contra el lenguaje, es ms bien como del abrigo que le protege que debemos en adelante escucharlo. Pero podemos an escuchar, de unos miserables salvajes errantes, la demasiado fuerte leccin sobre el buen uso del lenguaje? As van los Indios Guayak. Durante el da caminan juntos a travs de la selva, hombres y mujeres, el arco delante, el cesto detrs. La entrada de la noche los separa, cada uno dedicado a su sueo. Las mujeres duermen y los cazadores cantan, a veces, solitarios. Paganos y brbaros, solamente la muerte les salva del resto.

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En: La sociedad contra el Estado, Caracas, Monte vila Editores, 1978, captulo 6, pp. 116-135. Ttulo original: La societ contre lEtat, Paris, Les Edicions de Minuit, 1974.

El anlisis estructural que resueltamente toma en serio los relatos de los salvajes, nos seala desde hace algunos aos que dichos relatos son precisamente muy serios y que en ellos se articula un sistema de interrogaciones que elevan el pensamiento mtico al plano del pensamiento estricto. Como sabemos desde entonces, gracias a las Mitolgicas de Claude Lvi-Strauss, que los mitos no hablan para no decir nada, stos adquieren a nuestros ojos un prestigio nuevo: y, tal vez, no es honrarles demasiado si se les confiere as la debida gravedad. Sin embargo, quizs el inters muy reciente que suscitan los mitos pueda llevarnos a tomarlos esta vez demasiado en serio, si se puede decir, y a evaluar mal su dimensin en tanto que pensamiento. En suma, al dejar en la oscuridad sus aspectos menos tensos, veramos difundirse una especie de mitomana olvidadiza de un rasgo comn a numerosos mitos, y no exclusivo de su gravedad: a saber, su humor. Los mitos, no menos serios para los que los cuentan (los indios, por ejemplo) que para los que los recogen o los leen, pueden no obstante desplegar una intencin marcada de comicidad, cumpliendo a veces la funcin explcita de divertir a los auditores, de estimular su hilaridad. Si se experimenta la preocupacin de preservar integralmente la verdad de los mitos, es necesario no subestimar el alcance real de la risa que provocan y considerar que un mito puede a la vez hablar sobre cosas graves y hacer rer al auditorio. La vida cotidiana de los primitivos, a pesar de su dureza, no siempre se desarrolla bajo el signo del esfuerzo o de la inquietud; ellos saben tambin procurarse verdaderos momentos de tranquilidad, y su agudo sentido del ridculo a menudo les hace burlarse de sus propios temores. Ahora bien, no es extrao que estas culturas confen a sus mitos la tarea de distraer a los hombres, des-dramatizando, de alguna manera, su existencia. Los dos mitos que a continuacin pasaremos a leer pertenecen a esta categora. Fueron recogidos el ao pasado, entre los indios chulup que viven en el sur del Chaco paraguayo. Estas narraciones, ora burlescas, ora libertinas, pero nunca desprovistas de algn sentido potico, son harto conocidas por todos los miembros de la tribu, jvenes y viejos: cuando realmente tienen deseos de rer, le piden a algn anciano versado en el saber tradicional que las vuelva a contar una vez ms. El efecto nunca se desmiente: las sonrisas del comienzo se convierten en risas a duras penas contenidas, la risa estalla francamente en carcajadas, y al final se termina con gritos de alegra. Mientras la grabadora registraba estos mitos, el estrpito de decenas de indgenas que escuchaban cubra por momentos la voz del narrador, a cada instante a punto de perder su serenidad. Aunque no somos indios quizs encontremos al escuchar sus mitos alguna razn para regocijarnos con ellos.

Estudio aparecido inicialmente en la Les Tempes Modernes (n. 253, junio de 1967).

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PRIMER MITO El hombre a quien nada se poda decir 1 La familia de este viejo posea solamente una pequea cantidad de calabazas hervidas, cuando un da le rogaron ir a buscar a algunos amigos para invitarlos a comer estas calabazas. l llam a viva voz a la gente de todas las casas de la aldea. A gritos lanzaba Venid todos a comer! Es necesario que todo el mundo venga a comer! Ya vamos! Ya llegamos todos!, respondan las gentes. Y sin embargo haba solamente un plato de calabazas. As fue como los dos o tres primeros en llegar se comieron todo, y para los que continuaban presentndose no quedaba absolutamente nada. Todos se encontraban reunidos en la casa del viejo, y no quedaba nada ms para comer. Cmo es posible?, se deca asombrado. Por qu diablos me han dicho de invitar a la gente a comer? Yo he hecho lo que me han pedido. Crea que haba un montn de calabazas. No se me puede culpar! Siempre los otros me hacen mentir! Y despus me tienen rabia, porque me hacen decir lo que no es! Su mujer le explic entonces: Debes hablar suavemente! Tienes que decir tranquilamente, muy quedo: Venid a comer calabazas! Pero por qu me has dicho de invitar a toda la gente que est all? Yo he gritado para que me pudiesen or! La vieja refunfu: Qu viejo cretino ste, ir a invitar a toda esa gente! Algn tiempo despus, se fue a invitar a su parentela para ayudar a la cosecha de su plantacin de sandas. Pero, tambin es esta ocasin, toda la gente se present, cuando no haba ms que tres plantas; Vamos a recoger mi cosecha de sandas! Hay muchas!, proclamaba a viva voz. Y toda la gente estaba ah con sus sacos, delante de las tres plantas de sandas. Yo crea que haba muchas!, se excusaba el viejo. Pero hay calabazas y anda 2 : Pueden tomarlas! La gente que se encontraba all llen sus sacos, delante de las tres plantas de sandas. Despus de la cosecha, el viejo indio volvi a su casa. Se encontr con su nieta, que llevaba su hijo enfermo para que l lo curara, pues era un toieh, un chamn. Abuelo! Cura pues a tu bisnieto que tiene fiebre! Escupe! S! Lo voy a curar enseguida. Y empez a escupir sobre el pequeo sin cesar, cubrindolo completamente de saliva. La madre del nio exclam. Pero no! Hay que soplar! Sopla tambin! Cramelo mejor, mira! S, s! Pero por qu no me lo has dicho antes? Lo que t me has pedido es escupir sobre mi bisnieto, pero no soplar. Por lo tanto, he escupido! Obedeciendo a su nieta, el viejo se puso pues a soplar sobre el nio, a soplar y a soplar sin detenerse. Al cabo de un momento, la mujer lo detuvo recordndole que era necesario igualmente buscar el espritu enfermo. El abuelo de inmediato se levant y se puso a buscarlo, hurgando entre los objetos en todos los rincones de la casa. Pero no, abuelo! Sintate! Sopla! Y canta pues!

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Es el ttulo que los indgenas nos han dado. Cucrbita moschata.

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Pero por qu me lo dices solamente ahora? Me pides que busque a mi bisnieto: por lo tanto, me he levantado para buscarlo! Volvi a sentarse y envi a buscar otros hechiceros para que le asistiesen en la cura, para que le ayudasen a encontrar el espritu de su bisnieto. Todos se juntaron en su casa. El viejo los areng: Nuestro bisnieto est enfermo. Vamos pues a tratar de descubrir la causa de su enfermedad. Como animal domstico de su espritu, el viejo posea una borrica. Los espritus de los chamanes emprendieron el viaje. El viejo salt sobre su borrica y enton su canto: Kuvouitach! Kuvouitach! Kuvouitach!... Bo-rrica! bo-rrica! borrica...! y anduvieron bastante tiempo. En un momento dado, la borrica hundi una pata en la tierra blanda: all haba granos de calabaza. La borrica se detuvo. El viejo chamn seal el hecho a sus compaeros: La borrica acaba de detenerse. Debe existir alguna cosa all! Observaron atentamente y descubrieron una gran cantidad de calabazas cocidas, que se pusieron a comer. Cuando hubieron terminado, el viejo declar: Pues bien! Ahora, podemos continuar nuestro viaje. Retomaron la marcha, siempre al ritmo del mismo canto: Kuvouitach! Kuvouitach! Kuvouitach...! bo-rrica! bo-rrica! bo-rrica!... De pronto, la oreja del animal se movi: Chchuuk! lanz el viejo en este instante; record que muy cerca, se encontraba una colmena que antao haba taponado para que nuevamente las abejas viniesen a fabricar su miel. Para permitir que la borrica pudiese llegar a este lugar, los chamanes abrieron un camino a travs de la selva. Llegados junto a la colmena, colocaron la grupa del animal contra el rbol y, con su cola, se puso a extraer la miel. El viejo deca: Pueden chupar la miel! toda la miel que hay en las crines de la cola! Vamos a seguir extrayndola. El animal repiti la operacin y recogi an ms miel: Vaya, vaya!, deca el viejo. Cmanse toda la miel, hombres con nariz idntica! Quieren ms, o ya tienen bastante? Los otros chamanes ya no tenan hambre. Pues bien! Vamos a continuar! Retomaron la marcha, siempre cantando: Bo-rrica! bo-rrica! bo-rrica!... Avanzaron un trecho. De pronto, el viejo exclam: Chuhuuuk! Hay algo ah adelante! Qu puede ser? Debe ser un tsich, un espritu malfico! Se aproximaron y el viejo afirm: Oh! eso es un ser rpido! No se le puede alcanzar! Sin embargo, no era ms que una tortuga. Me voy a quedar en el medio para atraparla, dijo, pues yo soy ms viejo y ms experimentado que ustedes. Dispuso a los otros en crculo y a una seal atacaron todos juntos a la tortuga: Bo-rrica! bo-rrica! bo-rrica!... Pero el animal no hizo el menor movimiento, pues era una tortuga. La atraparon. El viejo exclam: Qu bonita es! Qu bello dibujo! Ser mi animal domstico. Se la llev, y continuaron, siempre cantando: bo-rrica!... Pero enseguida, de nuevo, Chchuuuk! se detuvieron. La borrica no avanza ms! Hay una cosa ah adelante. Observaron y descubrieron una mofeta: Ser nuestro perro! decidi el viejo. Es muy bonito, es un perro salvaje. Lo cercaron y el viejo se situ en el centro, declarando: Yo soy ms viejo y ms hbil que ustedes! Y, al canto de: Bo-rrica! bo-rrica! bo-rrica!..., pasaron al ataque. Pero la mofeta se meti en su madriguera: Entr ah! Voy a tratar de sacarla. El viejo hechicero introdujo su mano en el hueco, inclinndose con todo su cuerpo, y la

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mofeta se orin en el rostro. 3 Miaaa! rugi el viejo. Estuvo a punto de desvanecerse, tal era la fetidez. Los otros chamanes se dispersaron en desorden, gritando: Eso hiede! hiede horriblemente! Prosiguieron su viaje, cantando todos en coro, y de pronto tuvieron ganas de fumar. La oreja de la borrica se movi y el animal se detuvo una vez ms. Pues bien, ahora vamos a fumar un poco, decidi el viejo. Llevaba consigo sus pertrechos para fumar en su bolsita; se puso a buscar su pipa y su tabaco. Ah! No esperaba haber olvidado mi pipa! Busc en todas partes sin encontrar nada. No se muevan!, orden a los otros. Voy a toda velocidad a buscar mi pipa y mi tabaco. Y parti acompandose con su canto: Bo-rrica! bo-rrica! bo-rrica!... Al terminar el canto, ya estaba de regreso. Heme aqu! Ah, ya ests? Vamos pues a poder fumar un poco. Se pusieron a fumar. Cuando hubieron fumado bastante, retomaron el camino, cantando siempre. De repente la oreja del animal se movi y el viejo alert a sus compaeros: Chchuuuk! Dirase que all hay un baile! En efecto, se oa un ruido de tambor. Los chamanes se dirigieron al lugar de la fiesta y comenzaron a danzar. Cada uno de ellos se junt a una pareja de bailarines. Bailaron durante un rato y luego se entendieron con las mujeres para dar una vuelta. Dejaron el lugar del baile y todos los chamanes hicieron el amor con las mujeres. El viejo jefe tambin copul. Pero apenas hubo terminado se desvaneci, pues era muy viejo. Eich!, eich!, eich! Jadeaba cada vez ms fuerte y finalmente, en el colmo del esfuerzo, se desmay. Al cabo de un momento, recuper el sentido. Eich!, eich!, eich!, exclamaba lanzando profundos suspiros, ya mucho ms calmado. Se recuper lentamente, reuni a sus compaeros y les pregunt: Qu, todo el mundo est aliviado? Ah, s! Ahora nos sentimos libres. Podemos proseguir, y mucho ms livianos! Y entonando su canto, retomaron la marcha. Al cabo de cierto tiempo, el camino se estrech: Vamos a desbrozar el sendero para que la borrica no se espine las patas. Slo haba cactus. Limpiaron pues hasta llegar al lugar en donde el camino volva a ensancharse. Continuaban cantando: Bo-rrica! bo-rrica! bo-rrica!... Un movimiento de la oreja del animal les detuvo: Hay algo ah delante! Vamos a ver lo que es. Se adelantaron y el viejo chamn percibi que eran sus espritus asistentes. Ya les haba prevenido de lo que buscaba. Se aproxim y ellos le anunciaron: Es Faihoai, el espritu del carbn, quien retiene el alma de tu bisnieto. Tambin se hace ayudar por Opetsukfai, el espritu del cactus. S! s! Perfectamente! Es ese! Conozco muy bien esos espritus!

En realidad, la mofeta proyecta un lquido nauseabundo que guarda en una glndula anal.

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Haba otros ms, pero l no los conoca. Advertido de todo esto por sus espritus asistentes, saba desde ya dnde se encontraba su bisnieto: en un granero. 4 Montado sobre su borrica, se adelant cantando y lleg al lugar indicado. Pero ah, qued atrapado por las espinosas ramas de la construccin. Sinti miedo y llam a los otros hechiceros en su ayuda. Pero, viendo que permanecan indiferentes, lanz un alarido. Slo entonces sus compaeros chamanes vinieron en su ayuda, y pudo as recuperar el espritu del enfermo. Lo llev consigo a su casa y lo reintrodujo en el cuerpo del nio. Entonces su nieta se incorpor, tom a su hijo sanado y se fue. Este viejo charrn tena otras nietas. A ellas les encantaba mucho ir a recoger frutos de algarrobo. El da siguiente, al alba, vinieron a buscarlo: Se ha levantado ya nuestro abuelo? Oh, s! Hace mucho rato que me he despertado! Pues bien, vamos entonces! Y parti a buscar algarrobo negro con una de sus nietas que permaneca an soltera. La condujo a un lugar donde haba muchos rboles y la muchacha se puso a recoger los frutos. Por su parte, l se sent a fumar. Pero poco a poco, le venan las ganas de hacer algo con su nieta, pues el episodio del da anterior, en su encuentro con las mujeres durante el viaje, le haba excitado mucho. Se puso pues a reflexionar sobre los medios para tumbar a su nieta. Recogi una espina de algarrobo y se la clav en el pie. Despus fingi tratar de sacrsela. Gema quejumbrosamente. Ay! ay! ay! Oh! Pobre abuelo! Qu te pasa? Una desgracia! Tengo una espina en el pie, y me parece que pronto me va a llegar al corazn! La muchacha, emocionada, se aproxim y el abuelo le dijo: Scate tu faja, para vendarme la herida! Ya no puedo ms! Ella lo hizo y el abuelo la invit a sentarse: Levanta ahora un poco tu vestido para que pueda posar mi pie sobre tus muslos! Uf! Ay! Ay! Gemidos espantosos! Sufra horriblemente: Djame poner mi pie sobre tus muslos! Ay! Ay! Ay! Cmo duele! Ya no soporto ms! Separa un poquito tus muslos! Ay! Ay! Y la muchacha, compasiva, obedeca. El viejo estaba muy excitado ya que ella se hallaba totalmente desnuda: Hum! Qu hermosas piernas tiene mi nieta! No puedo poner mi pie un poco ms arriba, nietecita? En ese instante se arroj sobre ella, exclamando: Ah, ah! Ahora, vamos a olvidarnos de tu futuro marido! Aaah! Pero abuelo!, protest la muchacha que no quera. Yo no soy tu abuelo! Abuelo, lo contar todo! Qu ms da! Yo tambin contar todo.

Choza de ramas donde los indios almacenan sus provisiones. 73

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La tumb y le introdujo su pene. Estando encima de ella, exclam: Tsu! Ves! Ahora te ests aprovechando de mis restos! Los ltimos, verdaderamente! Despus regresaron a la aldea. Ella no cont nada, tal era su vergenza. El viejo chamn an tena otra nieta, tambin soltera. Y bien hubiera querido aprovecharse igualmente de ella. La invit pues a recoger frutos de algarrobo y, una vez en el lugar, repiti la misma comedia de la espina. Pero esta vez, se apresur en demasa, mostr la espina a su nieta y, sin esperar ms, la arroj a tierra echndose sobre ella. Comenz a penetrarla. Pero la muchacha tuvo un sobresalto violento, y el pene del viejo fue a clavarse en una mata de hierba donde una brizna se le introdujo, hirindolo levemente: Ay! Mi nieta me ha picado la nariz! 5 Nuevamente se arroj sobre ella. Lucharon en el suelo. En un momento favorable, el abuelo tom su impulso, pero nuevamente fall en su objetivo y, en su esfuerzo, fue a dar con su pene en la mata de hierba, arrancndola. Comenz a sangrar, ensangrentando el vientre de su nieta. sta hizo un gran esfuerzo y logr sacarse al abuelo de encima. Lo agarr por el cabello, arrastrndolo hasta un cactus y se puso a frotarle el rostro contra las espinas. l suplicaba: Ten piedad de tu abuelo! No quiero saber nada de mi abuelo! Vas a perder a tu abuelo! Me da lo mismo! Y ella continuaba hundindole el rostro en el cactus. Enseguida lo volvi a tomar por los cabellos y lo arrastr hacia un matorral de caraguat. El viejo soport algunos instantes, despus intent levantarse; pero ella se lo impidi. Las espinas del caraguat le araaban el vientre, los testculos y el pene: Mis testculos! Mis testculos van a desgarrarse!, clamaba el abuelo. Crr, crr!, sonaban las espinas al destrozarlo. Finalmente, la muchacha lo abandon sobre la pila de caraguat. El viejo tena ya la cabeza completamente hinchada a causa de todas las espinas que en ella se haban clavado. La muchacha recogi su saco, volvi a su casa y revel a su abuela lo que el abuelo haba querido hacer. En cuanto a l, que casi no vea a causa de las espinas que le cubran los ojos, volvi a tientas y se arrastr hasta su casa. All, su mujer se quit el vestido y le golpe con l el rostro: Ven a tocar lo que tengo ah!, grit ella. Y tomndole la mano, le hizo tocar su hlasu, su vagina. Y rabiaba: S! A ti te gustan las cosas de los otros! Pero lo que te pertenece, no lo quieres! No quiero tu hlasu! Es demasiado viejo! Las cosas viejas, a uno no le dan ganas de usarlas!

Segn la costumbre chulup, sera grosero denominar al pene por su nombre. Por lo tanto debe decirse: la nariz. 74

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SEGUNDO MITO Las aventuras del jaguar Una maana, el jaguar parti a pasear y se encontr con el camalen. Este, como cada uno sabe, puede atravesar el fuego sin quemarse. El jaguar exclam : Cmo me gustara a m tambin jugar con el fuego! Puedes divertirte si lo quieres! Pero no podrs soportar el calor y te vas a quemar. Eh! Por qu no lo soportara? Yo tambin soy rpido! Pues bien! Vamos all: la brasa es menos fuerte. All se dirigieron, pero en realidad la brasa estaba ms ardiente que en otra parte. El camalen explic al jaguar cmo era necesario proceder y pas una vez a travs del fuego para mostrarle: nada le sucedi. Bien! Sal de ah! Yo tambin voy a pasar. Si t lo logras yo tambin puedo lograrlo! El jaguar se arroj al fuego y de inmediato se quem: ffff! Logr atravesar, pero ya estaba calcinado a medias, y muri, reducido a cenizas. En aquel momento lleg el pjaro tsa-tsi, que se puso a llorar: Ah! Mi pobre nieto! Jams podr acostumbrarme a cantar sobre las huellas de un corzo! Baj del rbol y con su ala se puso a juntar en un montn las cenizas del jaguar. Enseguida verti agua sobre las cenizas y pas por encima del montn: el jaguar se levant: Vaya! Qu calor!, exclam. Por qu diablos me he acostado en pleno sol? Reanud su paseo. Al cabo de un momento, oy que alguien cantaba: era el corzo, se encontraba en su plantacin de papas. En realidad, las papas eran cactus. Atonai! Atonai! Tengo sueo sin razn! Y, siempre cantando, bailaba sobre los cactus: como el corzo tiene los pies muy finos, poda fcilmente evitar las espinas. El jaguar observaba su ejercicio: Ah! Cmo me gustara a m tambin bailar all encima! No creo que puedas caminar sobre los cactus sin clavarte las espinas en los pies. Y por qu no? Si t lo haces, yo muy bien puedo hacerlo tambin! - Muy bien! En ese caso, vamos all: hay menos espinas. En realidad, haba muchas ms. El corzo pas primero, para mostrar al jaguar: bail sobre los cactus y luego volvi, sin una sola espina. Hi! Hi! Hi!, exclam el jaguar. Cmo me gusta todo esto! Lleg su turno. Se introdujo entre los cactus y lleg al medio del campo del cactus. Sufra mucho y ya no poda mantenerse de pie: se ech cuan largo era, con el cuerpo acribillado de espinas. De nuevo apareci el tsa-tsi que sac al jaguar y le extrajo todas las espinas, una por una. Despus, con su ala, le empuj un poco ms lejos. Qu calor!, exclam el jaguar. Por qu diablos me he quedado dormido en pleno sol? Volvi a ponerse en marcha. Algunos momentos ms tarde, se encontr con una lagartija: sta puede subir a los rboles, hasta la punta de las ramas y bajar muy rpido sin caer. El jaguar la vio hacer e, inmediatamente, le entraron ganas de divertirse tambin. La lagartija le condujo entonces a otro rbol y le mostr lo que caba hacer: subi a la cspide del rbol y baj a toda velocidad. El jaguar se lanz a su vez. Pero, una vez que lleg a lo alto del rbol, cay y una rama se le clav en el
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ano, salindole por la boca. Oh!, dijo el jaguar. Esto me recuerda fielmente cuando tengo diarrea! Una vez ms, tsa-tsi vino a sacarlo de este mal paso, le cur el ano y el jaguar pudo proseguir su camino. Se encontr entonces con un pjaro que estaba jugando con dos ramas que el viento haca cruzarse: el pjaro se diverta pasando entre ellas rpidamente, en el momento en que se cruzaban. Esto gust enormemente al jaguar: - Yo tambin quiero jugar! - Pero t no lo logrars! Eres demasiado grande, yo soy pequeo. - Y por qu no podra yo hacerlo? El pjaro condujo pues al jaguar a otro rbol y pas una vez para mostrarle: las ramas casi tocaron su cola en el momento en que se cruzaron. A ti te toca ahora! El jaguar salt, pero las ramas lo apretaron por la mitad del cuerpo, partindolo en dos. Ay!, grit el jaguar. Los dos pedazos cayeron y muri. Tsa-tsi reapareci y vio a su nieto muerto. Se puso a llorar: Jams podr acostumbrarme a cantar sobre las huellas de un corzo! Baj y junt los dos pedazos del jaguar. Con una concha de caracol, puli cuidadosamente la juntura; despus camin sobre el jaguar quien entonces se levant, vivo. Se puso nuevamente en marcha. Avist entonces a Ito, el buitre real, quien se diverta volando de arriba abajo y de abajo arriba. Eso tambin le gust mucho al jaguar: le declar a Ito que deseaba jugar como l: - Ah! amigo mo, cmo me gustara jugar como t! - Sera muy bueno! Pero t no posees alas! - No tengo, es verdad, pero t puedes prestrmelas! Ito acept. Prepar dos alas que peg al cuerpo del jaguar con cera, Hecho esto, invit a su compaero a volar. Juntos se elevaron hasta una altura increble, divirtindose durante toda la maana. Pero hacia medioda el sol estaba ardiente y derriti la cera: las dos alas se desprendieron. El jaguar se aplast sobre la tierra con todo su peso y muri, casi reducido a migajas. Tsa-tsi lleg, arregl los huesos del jaguar y lo levant. Este volvi a partir. No tard en encontrar a la mofeta que se diverta con su hijo, rompiendo pedazos de madera. El jaguar se aproxim para ver lo que suceda: de pronto salt sobre el hijo de la mofeta y luego quiso atacar al padre. Pero ste le me en los ojos y el jaguar qued enceguecido. 6 Caminaba y ya no vea nada. Pero tsa-tsi surgi de nuevo y le lav cuidadosamente los ojos: es por esto que el jaguar tiene una vista tan buena. Sin el pjaro tsa-tsi, el jaguar ya no existira. El valor de estos dos mitos no se limita a la intensidad de la risa que provocan. Se trata de comprender lo que precisamente, en estas historias, divierte a los indgenas; tambin se trata de establecer que la fuerza cmica no es la nica propiedad comn a estos dos mitos, sino que, por el contrario, constituyen un conjunto fundamentado sobre razones menos externas, razones que permiten ver en su agrupacin algo ms que una yuxtaposicin arbitraria.

Cf. nota 3.

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El personaje del primer mito es un viejo chamn. Se le ve primero tomar todo al pie de la letra, confundir la letra y el espritu (de tal manera que no se le puede decir nada) y por consiguiente cubrirse de ridculo ante los ojos de los Indios. Lo seguimos a continuacin en las aventuras a que lo expone su oficio de mdico. La expedicin extravagante que emprende con los otros chamanes a la bsqueda del alma de su bisnieto, est llena de episodios que revelan una incompetencia total entre los mdicos y una capacidad prodigiosa para olvidar el objetivo de su misin: ellos cazan, comen, copulan, buscan el menor pretexto para olvidar que son mdicos. Su viejo jefe, despus de haber logrado la cura por poco, da curso libre a un libertinaje desenfrenado: abusa de la inocencia y de la bondad de sus propias nietas para sofaldarlas en la selva. En resumen, es un hroe grotesco y uno se re a sus expensas. El segundo mito nos habla del jaguar. Su viaje, para ser slo un simple paseo, no carece de imprevistos. Este gran bobo, que decididamente encuentra mucha gente en el camino, cae sistemticamente en las trampas que le tienden aquellos que l desprecia con tanta soberbia. El jaguar es grande, fuerte y tonto, no comprende nunca nada de lo que le sucede y, sin la intervencin repetida de un insignificante pajarito, habra sucumbido enseguida. Cada uno de sus pasos testimonia su torpeza y demuestra lo ridculo del personaje. En resumen, estos dos mitos presentan chamanes y jaguares como vctimas de su propia estupidez y de su propia vanidad, vctimas que por tales motivos no merecen la compasin, sino la carcajada. A estas alturas se puede plantear la cuestin: del quin se burlan? Una primera conjuncin nos muestra al chamn y al jaguar unidos por la risa que provocan sus desdichas. Pero, interrogndonos sobre el estatuto real de estos dos tipos de seres y sobre la relacin vivida que los indgenas mantienen con ellas, les descubrimos colindar en una segunda analoga: es que, lejos de ser personajes cmicos, son por el contrario, tanto el uno como el otro, seres peligrosos, capaces de inspirar temor, respeto, odio, pero sin duda nunca ganas de rer. de las tribus sudamericanas, los chamanes comparten con los jefes -cuando no son ellos mismos los que cumplen esta funcin poltica- prestigio y autoridad. El chamn es siempre una figura muy importante de las sociedades indgenas y, como tal, es a la vez respetado, admirado y temido. En efecto, es el nico en el grupo que posee poderes sobrenaturales, el nico que puede dominar el mundo peligroso de los espritus y de los muertos. El chamn es pues un sabio que pone su saber al servicio del grupo curando a los enfermos. Pero los mismos poderes que hacen de l un mdico, es decir, un hombre capaz de provocar la vida, le permiten tambin dominar la muerte: es un hombre que puede matar. En este sentido es peligroso, inquietante y se desconfa constantemente de l. Amo tanto de la muerte como de la vida, se le hace inmediatamente responsable de todo acontecimiento extraordinario y a menudo lo matan porque le temen. Es decir, por consiguiente, que el chamn se mueve en un espacio demasiado lejano, demasiado exterior al del grupo para que ste conciba, en la vida real, que su risa pueda reconciliarse con l. Qu pasa con el jaguar? Este felino es un cazador muy eficaz, pues es poderoso y astuto. Las presas que ataca con predileccin (cerdos, ciervos, etc.) son tambin la caza generalmente preferida de los indios. Se desprende de ello que el jaguar es percibido por ellos -y los mitos en los cuales l aparece confirman a menudo esta constatacin emprica- ms como un competidor de cuidado que como un enemigo temible. Sin embargo, uno se equivocara si dedujera que el jaguar no es peligroso. Sin duda raramente ataca al hombre: pero conocemos varios casos de indios atacados por esta fiera, por lo que es siempre arriesgado encontrarlo. Por
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otra parte, sus cualidades mismas de cazador, y el imperio que ejerce sobre la selva, inducen a los indgenas a apreciarlo en su justo valor y a evitar subestimarlo: ellos respetan a su igual en el jaguar y, en ningn caso, se mofan de l. 7 En la vida real, la risa de los hombres y el jaguar subsisten siempre en la disyuncin. Concluyamos pues la primera etapa de este examen sumario enunciando que: 1) Los dos mitos considerados nos presentan al chamn y al jaguar como dos seres grotescos y objetos de risa. 2) En el plano de las relaciones efectivamente vividas entre los hombres por una parte, los chamanes y los jaguares por otra, la posicin de estos ltimos es exactamente contraria a la que presentan los mitos: el jaguar y el chamn son seres peligrosos, por lo tanto respetables, y por ello mismo se hallan ms all de la risa. 3) La contradiccin entre lo imaginario del mito y lo real de la vida cotidiana se resuelve cuando se reconoce en los mitos una intencin de escarnio: los chulupes realizan al nivel del mito lo que les est prohibido al nivel de lo real. Uno no se re de los chamanes reales o de los jaguares reales, pues de ninguna manera son seres risibles. Se trata, por lo tanto, para los indgenas, de cuestionar, de desmitificar a sus propios ojos el temor y el respeto que les inspiran jaguares y chamanes. Este cuestionamiento puede operar de dos maneras: sea realmente, y entonces se mata al chamn considerado demasiado peligroso o al jaguar encontrado en la selva; sea simblicamente, por la risa, y el mito (desde entonces instrumento de desmitificacin) inventa una variedad de chamanes y jaguares tales que uno pueda burlarse de ellos, despojados de sus atributos reales para encontrarse transformados en idiotas de aldea. Consideremos, por ejemplo, el primer mito. La parte central est consagrada a la descripcin de una cura chamnica. La tarea de un mdico es cosa grave pues para curar a un enfermo es necesario descubrir y reintegrar en el cuerpo del paciente el alma cautiva en la lontananza. Es decir, que durante la expedicin que emprende su espritu, el chamn debe estar atento slo a su trabajo y no puede dejarse distraer por nada. Ahora bien, qu sucede en el mito? Primeramente los chamanes son numerosos, mientras que el caso a tratar es relativamente benigno: el nio tiene fiebre. Un chamn slo solicita a sus colegas en los casos verdaderamente desesperados. Luego se ve a los mdicos, como nios, aprovechar la menor ocasin para hacer novillos: comen (primeramente calabazas cocidas, luego la miel extrada de la cola de la borrica), cazan (una tortuga, despus una mofeta); bailan con las mujeres (en lugar de bailar solos, como deberan hacerlo), se apresuran a seducirlas para ir a copular con ellas (de lo cual debe abstenerse absolutamente un chamn durante su trabajo). Durante todo este tiempo, el viejo se da cuenta que ha olvidado la nica cosa que un verdadero chamn no olvidara jams, es decir, su tabaco. Para terminar, se enreda estpidamente en una zarza en donde sus compaeros, pudiendo ser tiles por una vez, lo habran dejado tranquilamente forcejear si es que no hubiese lanzado verdaderos alaridos. Resumiendo, el jefe de los chamanes hace exactamente lo contrario de lo que hara un mdico autntico. No se podra, sin sobrecargar desmesuradamente la exposicin, evocar todos los rasgos que transforman en irrisorio al chamn del mito; sin embargo, es necesario que sealemos brevemente dos de ellos: su animal domstico y su canto. Cuando un chamn del Chaco comienza una cura, enva
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Hemos constatado entre tribus de culturas muy diferentes, como los guayakes, los guaranes, los chulupes, una tendencia a exagerar el riesgo que hace correr este animal; los Indios juegan a tener miedo al jaguar porque ellos le temen efectivamente. 78

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(imaginariamente, por supuesto) a su animal familiar en exploracin. Todo chamn es dueo de este tipo de espritu-asistente animal: se trata a menudo de pequeos pjaros o de serpientes, pero en ningn caso de animales tan ridculos (para los indgenas) como una borrica. El mito, al escoger para el chamn un animal domstico tan molesto y terco, indica de entrada que va a hablar de un pobre diablo. Por otra parte, el canto de los chamanes chulup nunca tiene letra. Consiste en una melopea tenuemente modulada, indefinidamente repetida y puntuada, en escasos intervalos, por una sola palabra: el nombre del animal familiar. Ahora bien, el canto de nuestro chamn se compone exclusivamente del nombre de su animal: de este modo, no cesa de lanzar, como un grito de triunfo, la confesin de sus chamaneras. Si ve aparecer aqu una funcin por as decirlo catrtica del mito: libera en su relato una pasin de los indgenas, la obsesin secreta de rer de aquello que se teme. Devala en el plano del lenguaje lo que no podra serlo en la realidad y, revelando en la risa un equivalente de la muerte, nos ensea que, entre los indgenas, el ridculo mata. Superficial hasta ahora, nuestra lectura de los mito es suficiente sin embargo para establecer que la analoga mitolgica del jaguar y del chamn no es ms que la transformacin de una analoga real. Pero la equivalencia existente entre ellos permanece exterior, y las determinaciones que los unen remiten siempre a un tercer trmino: la actitud real de los indgenas frente a los chamanes y a los jaguares. Penetremos, pues, ms profundamente en los textos de los mitos, con el fin de ver si el parentesco de estos dos seres no es ms ntimo de lo que a primera vista parece. Se notar ante todo que la parte central del primer mito y el segundo en su totalidad, se refieren exactamente a la misma cosa: en ambos casos se trata de un viaje sembrado de obstculos, el del chamn lanzado a la bsqueda del espritu de un enfermo y el del jaguar, que se encuentra simplemente de paseo. Ahora bien, las aventuras gallardas o burlescas de nuestros dos hroes disimulan en realidad, bajo la mscara de una falsa inocencia, una empresa muy seria, un gnero de viaje muy importante: aquel que conduce a los chamanes hasta el Sol. Aqu es necesario recurrir al contexto etnogrfico. Los chamanes del Chaco no son solamente mdicos sino tambin adivinos capaces de prever el futuro (por ejemplo, el resultado de una expedicin guerrera). A veces, cuando no se sienten seguros de su saber, van a consultar al Sol, que es un ser omnisciente. Pero el Sol, poco deseoso de ser importunado, ha dispuesto sobre el trayecto que lleva a su morada toda una serie de obstculos, muy difciles de franquear. Por eso, nicamente los mejores chamanes, los ms astutos y ms valientes, logran superar las pruebas; el Sol acepta entonces apagar sus rayos e informar a aquellos que se presentan ante l. Las expediciones de este gnero son siempre colectivas, en razn justamente de su dificultad, y se desarrollan bajo la direccin del ms experimentado de los hechiceros. Ahora bien, si se compara las peripecias de un viaje al Sol con las aventuras del viejo chamn y del jaguar, se nota que ambos mitos describen, a menudo con gran precisin, las etapas del Gran Viaje de los chamanes. El primer mito cuenta una cura: el mdico enva su espritu ala bsqueda del espritu del enfermo. Pero el hecho de que el viaje se realice en grupo indica ya que no se trata solamente de un desplazamiento rutinario, sino de algo mucho ms solemne: un viaje hacia el Sol. Por otra parte, ciertos obstculos que los chamanes encuentran en el mito corresponden a las trampas con las cuales el Sol ha jalonado su camino: las diversas barreras de espinas por ejemplo, y
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tambin el episodio de la mofeta: sta, encegueciendo al chamn, repite uno de los momentos del viaje al Sol: la travesa de las tinieblas donde no se ve nada. Lo que se encuentra finalmente en este mito es una parodia burlesca del viaje al Sol, parodia que toma como pretexto un tema ms familiar a los indios (el de la cura chamnica) para burlarse doblemente de sus hechiceros. En cuanto al segundo mito, retoma casi a trmino el desglose del viaje al Sol, y los diversos juegos en los que el jaguar pierde corresponden a los obstculos que el verdadero chamn sabe franquear: la danza en las espinas, ramas que se entrecruzan, la mofeta que sume al jaguar en las tinieblas y, finalmente, el vuelo icariano hacia el Sol en compaa del buitre. No hay nada de asombroso, en efecto, en que el sol derrita la cera que mantiene las alas del jaguar, ya que, para que el Sol consienta a apagar sus rayos, el buen chamn debe haber franqueado los obstculos anteriores. Nuestros dos mitos utilizan as el motivo del Gran Viaje para con esto caricaturizar a los chamanes y a los jaguares, mostrndolos incapaces de realizarlo. El pensamiento indgena no escoge en vano la actividad ms estrechamente ligada a la tarea de los chamanes, el dramtico encuentro con el Sol; lo que busca es introducir un espacio de desmesura entre el chamn y el jaguar del mito y su objetivo, espacio que viene a ser llenado por el cmico. Y la cada del jaguar, que pierde sus alas por imprudencia, es la metfora de una desmitificacin buscada por el mito. Se comprueba, pues, que siguen una misma direccin los caminos en los cuales los mitos involucran respectivamente al chamn y al jaguar; y vemos precisarse poco a poco la semejanza que desean reconocer entre los dos hroes. Pero estas paralelas estn destinadas a juntarse? Se podra oponer una objecin a las observaciones que preceden: si es perfectamente coherente e incluso, podra decirse, previsible que el primer mito evoca la escenificacin del viaje al Sol para burlarse de aquellos que lo realizan -los chamanes- no se comprende por el contrario la conjuncin del jaguar en tanto que jaguar y el motivo del Gran Viaje, no se comprende por qu el pensamiento indgena recurre a este aspecto del chamanismo para burlarse del jaguar. Los dos mitos examinados no nos ensean nada a este respecto, para ello es an necesario apoyarse sobre la etnografa del Chaco. Diversas tribus de esta rea comparten, como se ha visto, la conviccin de que los buenos chamanes son capaces de acceder a la morada del Sol, lo que les permite a la vez demostrar su talento y enriquecer su saber al interrogar al astro omnisciente. Pero existe para estos indgenas otro criterio del poder (y de la maldad) de los mejores hechiceros: es que stos pueden transformarse en jaguares. La relacin entre nuestros dos mitos deja entonces de ser arbitraria y a los lazos, hasta el momento exteriores entre jaguares y chamanes, substituye una identidad, ya que, desde cierto punto de vista, los chamanes son jaguares. Nuestra demostracin sera completa si se lograse establecer una proposicin recproca a sta. Son los jaguares chamanes? Ahora bien, otro mito chulup (demasiado largo para ser trascripto aqu] nos da la respuesta: en tiempos antiguos, los jaguares eran efectivamente chamanes. Eran por otra parte malos chamanes pues, en lugar de tabaco, fumaban sus excrementos, y en lugar de sanar a sus pacientes, buscaban ms bien devorarlos. El crculo est ahora, parece, cerrado, ya que esta ltima informacin nos permite confirmar la precedente: los jaguares son chamanes. Al mismo tiempo se aclara un aspecto oscuro del segundo mito: si hace del jaguar el hroe de aventuras
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habitualmente reservadas a los hechiceros, es que no se trata del jaguar en tanto que jaguar, sino del jaguar en tanto que chamn. El hecho pues que jaguar y chamn sean en un sentido intercambiables confiere cierta homogeneidad a nuestros dos mitos y hace verosmil la hiptesis del comienzo: a saber, que constituyen una especie de grupos, tal que cada uno de los dos elementos que lo componen no puede ser comprendido sino por referencia al otro. Sin duda estamos ahora lejos de nuestro punto de partida. La analoga de los dos mitos les era entonces slo exterior, se basaba solamente en la necesidad, para el pensamiento indgena, de realizar mticamente una conjuncin imposible en el plano de la realidad: la de la risa, por una parte, la del chamn y del jaguar, por la otra. El comentario que precede (y que no es, subraymoslo, de ninguna manera un anlisis, sino ms bien un preludio a un tal tratamiento) ha intentado establecer que esta conjuncin disimulaba, bajo su intencin cmica, la identificacin de los dos personajes. Cuando los Indios escuchan estas historias, no piensan naturalmente ms que en rer. Pero lo cmico de los mitos no les priva de su seriedad. En la risa provocada se abre paso a una intencin pedaggica: sin dejar de divertir a aquellos que los escuchan, los mitos vehiculizan y transmiten la cultura de la tribu. Ellos constituyen as el gay saber de los indgenas.

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PIERRE CLASTRES. EL DEBER DE PALABRA. *

En: La sociedad contra el Estado, Caracas, Monte vila Editores, 1978, captulo 7, pp. 136-139. Ttulo original: La societ contre lEtat, Paris, Les Edicions de Minuit, 1974.

Hablar, es ante todo detentar el poder de hablar. O ms an el ejercicio del poder asegura el dominio de la palabra: slo los amos pueden hablar. Con respecto a los sujetos: conminados al silencio del respeto, de la veneracin o del terror. Palabra y poder mantienen relaciones de tal naturaleza que el deseo de una se realiza en la conquista del otro. Prncipe, dspota o jefe de Estado, el hombre de poder es siempre no slo el hombre que habla, sino la nica fuente de palabra legtima: palabra empobrecida, pobre pero rica en eficiencia pues se llama mando y no quiere sino la obediencia del ejecutor. Extremos inertes por s mismos, poder y palabra no subsisten el uno sin el otro, cada uno de ellos es sustancia del otro, poder y palabra se establecen en el acto mismo de su encuentro. Toda toma de poder es tambin una ganancia de palabra. Todo ello concierne en primer lugar a las sociedades fundadas en la divisin: amos-esclavos; seores-sujetos; dirigentes-ciudadanos, etc. La marca primordial de esta divisin, su lugar privilegiado de despliegue, es el hecho masivo, irreductible, quizs irreversible, de un poder separado de la sociedad global en el que slo algunos miembros lo detentan, de un poder que, separado de la sociedad, se ejerce sobre ella y, si fuese necesario, en contra de ella. Lo que aqu ha sido designado es el conjunto de las sociedades con Estado, desde los despotismos ms arcaicos hasta los Estados totalitarios ms modernos, pasando por las sociedades democrticas en las que el aparato de Estado, si bien liberal, no aloja menos en s el amo lejano de la violencia legitimada. Vecindad, buena vecindad de la palabra y del poder: he aqu que suena claro a nuestros odos largo tiempo acostumbrados a la escucha de aquella palabra.Ahora bien, no se pude desconocer esa enseanza decisiva de la etnologa: el mundo salvaje de las tribus, el universo de las sociedades primitivas o an y es lo mismo de las sociedades sin Estado, ofrece extraamente a nuestra reflexin esta alianza ya revelada, pero para las sociedades con Estado, entre el poder y la palabra. Sobre la tribu reina su jefe y este igualmente reina sobre las palabras de la tribu. En otros trminos, y particularmente en el caso de las sociedades primitivas americanas, el indgena, el jefe el hombre de poder detenta tambin el monopolio de la palabra. No es necesario preguntar a estos salvajes: quin es vuestro jefe? sino mas bien: quin de entre ustedes es el que habla? Amo de las palabras: numerosos grupos nombran as a su jefe. No se puede pues, al parecer, pensar el uno sin la otra, el poder y la palabra, puesto que su vnculo, claramente metahistrico, no es menos indisoluble en la sociedades primitivas que en las formaciones estatales. Sin embargo sera poco riguroso ceirse a una determinacin estructural de esta relacin. En efecto, el corte radical que divide a las sociedades, reales o posibles, segn sean estatales o no, este corte no dejara indiferente el modo de enlace entre poder y palabra. Cmo

Estudio aparecido inicialmente en la Nouvelle Revue de Psychanalyse, 8, otoo 1973.

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se opera esto en sociedades sin Estado? El ejemplo de las tribus indgenas nos ensea. En ellos se revela una diferencia, a la vez la ms aparente y la ms profunda, en la conjugacin de la palabra y del poder. Esta diferencia radica en que si en las sociedades con Estado, la palabra es el derecho del poder, en las sociedades sin Estado, por el contrario, la palabra es el deber del poder. O bien, para decirlo de otro modo, las sociedades indgenas no reconocen a su jefe el derecho a la palabra por el hecho de ser su jefe: exigen del hombre destinado a ser su jefe que pruebe su dominio sobre las palabras. Hablar es para el jefe una obligacin imperativa, la tribu quiere orlo: un jefe silencioso ya no es un jefe. Y que no se preste a equvocos. No se trata aqu del placer, tan vivo en muchos salvajes, hacia los bellos discursos, por el talento oratorio, por el afn de hablar. No se trata aqu de cuestiones de esttica, sino de poltica. En la obligacin de que el jefe sea hombre de palabra se advierte en efecto toda la filosofa poltica de la sociedad primitiva. All se despliega el verdadero espacio que ocupa el poder, espacio que no es el que pudiera creerse. Y es la naturaleza de este discurso cuya repeticin la tribu vela cuidadosamente, es la naturaleza de esta palabra gua que nos indica el lugar real del poder. Qu dice el jefe? Qu es una palabra de jefe? Es, en primer lugar, un acto ritualizado. Casi siempre el lder se dirige al grupo cotidianamente, al alba o al crepsculo. Extendido en su hamaca o sentado cerca del fuego, l pronuncia con voz fuerte el discurso esperado. Y su voz, por cierto, necesita potencia para hacerse or. Nada de recogimiento, nada de silencio mientras habla el jefe, cada uno sigue tranquilamente, en sus ocupaciones como si de nada se tratara. La palabra del jefe no es dicha para ser escuchada. Paradoja: nadie presta atencin al discurso del jefe. O mas bien se finge la desatencin. Si el jefe como tal debe someterse a la obligacin de hablar, las gentes a las cuales se dirige, en revancha debern parecer no orlo. Y, en esencia estos no pierden, si es posible decirlo, nada. Por qu? Porque literalmente, el jefe no dice nada. Su discurso consiste esencialmente en una celebracin, numerosas veces repetida, de las normas de vida tradicional: Nuestros antepasados se sintieron bien por vivir como vivan. Sigamos su ejemplo y de este modo llevaremos juntos una existencia tranquila. He aqu ms o menos a qu se reduce un discurso de jefe. Comprendemos as que no es algo inquietante para aquellos a quienes va dirigido. Qu quiere decir hablar en este caso? Por qu el jefe de la tribu debe hablar para no decir nada? A qu demanda de la sociedad primitiva responde esta palabra vaca que emana del lugar aparente del poder? Vaco, pues el discurso del jefe no es un discurso de poder: el jefe est separado de la palabra porque est separado del poder. En la sociedad primitiva, en la sociedad sin Estado, el poder no se encuentra del lado del jefe: de lo cual resulta que su palabra no puede ser palabra de poder, de autoridad, de mando. Un orden: es lo que el jefe no sabra dar, he aqu el tipo de plenitud rehusada a su palabra. Aquel jefe lo bastante loco para soar, no tanto con el abuso de poder que no posee, sino con el uso mismo del poder: a un jefe que quiere ser jefe se lo abandona: la sociedad primitiva es el lugar del rechazo de un poder separado, puesto que ella misma y no el jefe es el lugar real del poder. La sociedad primitiva sabe, por naturaleza, que la violencia es la esencia del poder. En este saber radica el cuidado constante por mantener separados uno de otro el poder y la institucin, el mando y el jefe. Y es el campo mismo de la palabra
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quien asegura la demarcacin y traza la lnea de divisin. Constriendo al jefe a moverse slo en el elemento de la palabra, es decir, en el extremo opuesto a la violencia, la tribu se asegura que todos las cosas permanezcan en su lugar, que el eje del poder se reparta en el cuerpo exclusivo de la sociedad y que ningn desplazamiento de fuerzas venga a alterar el orden social. El deber de palabra del jefe, ese flujo constante de palabra vaca que debe a la tribu, es su deuda infinita, la garanta que prohbe al hombre de palabra llegar a ser hombre de poder.

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PIERRE CLASTRES. PROFETAS EN LA JUNGLA. *

En: La sociedad contra el Estado, Caracas, Monte vila Editores, 1978, captulo 8, pp. 140-148. Ttulo original: La societ contre lEtat, Paris, Les Edicions de Minuit, 1974.

La Amrica indgena no cesa de desconcertar a quienes intentan descifrar su gran rostro. Verla asignar a veces a su verdad lugares imprevistos, nos obliga a reconsiderar la quiera imagen que de ella se tiene y a la cual astutamente quiz se adapta. La tradicin nos ha legado una geografa restringida y superficialmente verdica del continente sudamericano y de los pueblos que lo habitaban: por una parte, las Altas Culturas andinas y todo el prestigio de sus refinamientos; por otra parte, las culturas llamadas de la Selva Tropical, tenebroso reino de tribus errantes por sabanas y junglas. Se podr observar as el etnocentrismo de este orden que opone, de una manera familiar al Occidente, la civilizacin, de un lado, a la barbarie, del otro. Complementaria a esta particin, se expresa luego la conviccin ms sabia de que la vida del espritu accede a sus formas ms nobles slo cuando la sostiene el suelo, considerado ms rico, de una gran civilizacin: es decir, que el espritu de los Salvajes permanece espritu salvaje. Ahora bien, los mbya-guaranes nos ensean que esto no es verdad y que el mundo indgena se muestra capaz de sorprender al auditor occidental con un lenguaje que antao no hubiese dejado de tener eco. Ya que el pensamiento religioso de estos indgenas, al desplegarse en la frescura original de un mundo en que coexisten dioses y hombres, se carga de la densidad de una meditacin rigurosa y liberada. Los tup-guaranes -de los cuales los mbya constituyen una de las ltimas tribus-, proponen a la etnologa americanista el enigma de una singularidad que, desde antes de la Conquista, los destinaba a la preocupacin incesante de buscar el ms-all prometido por sus mitos, ywy mara e, la Tierra sin Mal. De esta bsqueda mayor y ciertamente excepcional entre los indgenas sudamericanos, se conoce la consecuencia ms espectacular: las grandes migraciones religiosas de las que hablan las relaciones de los primeros cronistas. Bajo la conduccin de chamanes inspirados, las tribus se ponan en movimiento y, a travs de ayunos y danzas, intentaban acceder a las ricas moradas los dioses, situadas en el levante. Pero entonces apareca el obstculo aterrador, el lmite doloroso, el gran ocano, an ms terrible por confirmar a los indgenas en la certeza de que su ribera opuesta era el asiento de la tierra eterna. Es por esto que sustitua en toda su plenitud la esperanza de alcanzarla algn da y los chamanes, atribuyendo el fracaso a la carencia de fervor y a la falta de respeto a las reglas del ayuno, esperaban sin impaciencia la llegada de un signo o de un mensaje de lo alto para renovar su tentativa. Los chamanes tup-guaranes ejercan pues sobre las tribus una influencia considerable, sobre todo los mayores, los kara, cuya palabra, segn se quejaban los misioneros, contena todo el poder del demonio. Desgraciadamente sus textos no dan ninguna indicacin sobre el contenido de los discursos de los kara: sin duda por la simple razn de que los jesuitas no tenan muchos deseos de hacerse cmplices del diablo al reproducir por escrito lo que Satans sugera a sus agentes
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Estudio aparecido inicialmente en Echanges et Communications (Melanges offerts a Claude LviStrauss en su 60 cumpleaos), J. P. Maranda (ed.), Paris-La Haye, Mouton, 1970.

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indgenas. Pero los Thevet, Nbrega, Anchieta, Montoya, etc., traicionan sin querer el silencio de censura al reconocer la capacidad seductora de la palabra de los hechiceros, que constituye, segn ellos, el principal obstculo para la evangelizacin de los Salvajes. All se deslizaba, a pesar de ellos, el reconocimiento que el cristianismo encontraba en el universo espiritual de los tup-guaranes, es decir de hombres primitivos, algo bastante bien articulado para oponerse con xito, y como en un plano de igualdad, a la intencin misionera. Sorprendidos y amargados, los activos jesuitas descubran, en la dificultad de su prdica, la finitud de su mundo y la irrisin del lenguaje: constataban con estupor que las supersticiones diablicas de los indgenas podan elevarse hasta las regiones supremas de lo que merece ser llamado una religin. Oculto de este modo, todo este antiguo saber podra haberse perdido para siempre sino lo hubiesen mantenido vivo, silenciosamente, los ltimos indios guaranes, atentos como han estado a su llamado y respetuosos como han sido de su memoria. De poderosos pueblos que eran antao, no son ahora sino unos pocos los que sobreviven en las selvas del este paraguayo. Admirables por su perseverancia en no renunciar a ellos mismos, los mby, que cuatro siglos de ofensas no fueron capaces de humillar, persisten extraamente en habitar su antigua tierra, segn el ejemplo de sus antepasados, en fiel acuerdo con las normas que promulgaron los dioses antes de abandonar la morada que confiaban a los hombres. Los mby llegaron a conservar su identidad tribal a despecho de circunstancias y pruebas de su pasado. En el siglo XVIII, los jesuitas fracasaron en convencerlos de renunciar a la idolatra y unirse a los dems indgenas en las misiones. Lo que saban los mby, y que los fortificaba en su rechazo, era la vergenza y el dolor de ver lo que despreciaban amenazar su propia substancia, su pundonor y su tica: sus dioses y el discurso de sus dioses, reducidos poco a poco a la nada por el de los recin llegados. En este rechazo reside la originalidad de los guaranes, se delimita el lugar muy especial que ocupan entre las dems culturas indgenas y se impone el inters que presentan para la etnologa. Efectivamente, es raro ver una cultura indgena persistir existiendo de acuerdo con las normas de su propio sistema de creencias y llegar a conservar este campo especial prcticamente libre de injertos. A menudo el resultado del contacto entre el mundo blanco y el mundo indgena es un sincretismo empobrecedor donde, bajo el peso de un cristianismo siempre superficial, el pensamiento indgena slo busca diferir su muerte. Precisamente es lo que no sucedi con los mby que continuar, hasta ahora, condenando al fracaso toda empresa misionera. Esta secular resistencia de los guaranes a plegarse ante la religin de los jurua, de los Blancos, toma pues fuerza en la conviccin de los indios de que su destino se da en funcin de la promesa de los antiguos dioses: que viviendo en la tierra mala, ywy mba megua, en el respeto de sus normas, recibirn de los que estn en lo alto los signos favorables a la apertura de un camino que, ms all del horror del mar, los llevar a la tierra eterna. Podramos sorprendernos de lo que se configura casi como una locura: a saber, la constancia de esta rgida certidumbre capaz de atravesar la historia sin parecer afectada por ella. Sera desconocer la incidencia sociolgica del fervor religioso. En efecto, si los mby actuales se piensan an como tribu, es decir, como unidad social tendiente a preservar su diferencia, esta intencin se proyecta esencialmente sobre un fondo religioso: los mby son una tribu porque son una minora religiosa no cristiana, porque el cimiento de su unidad es la comunidad de la fe. El sistema de las creencias y de los valores constituye pues el grupo como tal y, recprocamente, este repliegue obstinado sobre
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s lleva al grupo, depositario celoso de un saber honrado hasta en la ms humilde experiencia, a permanecer como el fiel protector de sus dioses y el guardin de su ley. Ciertamente, el conocimiento de la temtica religiosa se reparte desigualmente entre los miembros de la tribu. La mayora de los indgenas se contenta, como es normal, con participar aplicadamente en las danzas rituales, con respetar las normas tradicionales de la vida y con escuchar con recogimiento las exhortaciones de sus pa, de sus chamanes. Ya que ellos son los verdaderos sabios que, tal como los kara de los tiempos antiguos, habitados por la misma pasin, se abandonan a la exaltacin de interrogar a sus dioses. All se vuelve a descubrir el gusto de los indgenas por la palabra, la vez como oradores y como auditores: maestros de las palabras y fervientes en pronunciarlas, los caciques chamanes encuentran siempre en el resto de los indgenas un pblico dispuesto a escucharles. Se trata casi siempre de abordar en esos discursos los temas que literalmente obsesionan a los mby: su destino sobre la tierra, la necesidad de prestar atencin a las normas fijadas por los dioses, la esperanza de conquistar el estado de perfeccin, el estado de aguyje, el nico que permite a los que acceden a l verse abrir por los habitantes del cielo el camino de la Tierra sin Mal. La naturaleza de las preocupaciones de los chamanes, su significacin, su alcance y la manera en que ellos las exponen, nos ensean justamente que el trmino de chamn califica mal la verdadera personalidad de esos hombres, capaces de ebriedad verbal, cuando les toca el espritu de los dioses. A veces mdicas, pero no necesariamente, les preocupa mucho menos devolver la salud al cuerpo enfermo que adquirir, por danzas, discursos y mediaciones, esa fuerza interior, esa firmeza del corazn, las nicas que pueden agradar a Namand, a Kara Ru Et, a todas las figuras del panten guaran. Ms que practicantes, los pa mby son meditantes. Apoyados en el slido terreno de los mitos y de las tradiciones, ellos se entregan, cada uno para s mismo, a un verdadero trabajo de glosa de esos textos. Se encuentra entre los mby dos sedimentaciones, podramos decir, de su literatura oral: una, profana, que comprende el conjunto de la mitologa y en especial el gran mito que se llama de los mellizos, y la otra, sagrada, es decir secreta para los Blancos, que se compone de plegarias, de cantos religiosos, de todas las improvisaciones que arranca a los pa su fervor ardiente cuando sienten que en ellos un dios quiere hacerse or. A la sorprendente profundidad de su discurso, los pa a los que deberamos llamar profetas y no chamanes imponen la forma de un lenguaje notable por su riqueza potica. Ello muestra claramente, por lo dems, la preocupacin de los indgenas en definir una esfera de lo sagrado tal, que el lenguaje que lo enuncia sea l mismo una negacin del lenguaje profano. La creacin verbal, surgida de la preocupacin de nombrar seres y cosas segn su dimensin encubierta, segn su ser divino, desemboca as en una transmutacin lingstica del universo cotidiano, en un Gran Hablar, del que se pudo creer que era una lengua secreta. De este modo, los mby hablan de la flor del arco para designar a la flecha, del esqueleto de la bruma, para nombrar a la pipa, y de los ramajes floridos, para evocar los dedos de Namand. Transfiguracin admirable la de abolir la confusin y el resentimiento de las apariencias, en que no desea contenerse la pasin de los ltimos hombres: este es el sentido del verdadero nombre de los mby, indgenas resueltos a no sobrevivir a sus dioses. La primera blancura del alba recorta la copa de los grandes rboles. Se despierta al mismo tiempo en el corazn de los indios guaranes el tormento, rebelde a la tranquilidad de la noche, de su tekoach, de la existencia enferma, que viene a
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iluminar nuevamente el fulgor del astro, recordndoles as su condicin de habitantes de la tierra. No es raro, entonces, ver levantarse un pa. Voz inspirada por los invisibles, lugar de espera del dilogo entre los humanos y los dioses, l acuerda al rigor de su logos el impulso de la fe que anima las bellas formas del saber. Maitines salvajes en la selva, las graves palabras de su lamento se vuelven hacia el este, al encuentro del sol, mensajero visible de Namand, el poderoso seor de lo alto: a l se dirige esta ejemplar plegaria. Desmintiendo el primer y legtimo movimiento de esperanza, las palabras que inspira la salida del astro al pa lo sumen poco a poco en el crculo del desamparo en que lo abandona el silencio de los dioses. Los esfuerzos de los hombres para arrancarse a su morada terrestre parecen intiles, ya que no conmueven a quienes ellos solicitan. Pero, llegado el punto extremo de su duda y de su angustia, el que las experimente rememora el pasado, el recuerdo de los ancestros: no fueron acaso sus danzas, ayunos y plegarias recompensados antao, y no les fue otorgado atravesar el mar, descubrir la senda? Quiere decir que los hombres pueden con los dioses, que an todo es posible. Se afirma entonces la confianza en un destino semejante para los hombres de ahora, para los ltimos Jeguakava: la espera de las Palabras no ser vana, los dioses se harn or de aquellos que aguardan su voz. As se construye el movimiento de la splica tarda y pronto llegada. Dejando brotar nuevamente su luz, Namand consiente en dejar vivir, pues, a los hombres: su sueo nocturno es una muerte de la que los arranca el alba. Pero vivir, para los Jeguakava, para los portadores de jeguaka, para aquellos que el peinado ritual masculino adorna, no slo es despertar a la neutralidad de las cosas. Los mby habitan la tierra en el espacio del cuestionamiento y el Padre acepta pues escuchar la queja de sus adornados. Pero, al mismo tiempo que surge la esperanza donde se arraiga la misma posibilidad de cuestionar, la terrena fatiga lleva a frenar el impulso: la sangre y la carne la miden, y pueden tener razn de ella la plegaria y la danza, sobre todo la danza, cuyo ritmo exacto aligera el cuerpo de su carga terrestre. Qu ausencia expresa esta bsqueda tan apremiante que inaugura el da? La de las e' por tenonde las hermosas palabras originales, lenguaje divino donde se alberga la salvacin de los hombres. Pausa en el umbral de su verdadera morada: as es el habitar de los Jeguakava en la mala tierra. La imperfeccin de los cuerpos y de las almas impide abandonarla, slo ella los mantiene en el ms ac de la frontera, del metafrico mar, menos temible en su realidad muy a menudo desconocida por los indgenas, que en el hecho de llevarlos a presentir la divisin, tal vez definitiva, de lo humano y de lo divino, cada cual anclado en su propia ribera. Agradar a los dioses, merecer de ellos las Palabras que abren el camino de la tierra eterna, las Palabras que ensean a los hombres las normas de su futura existencia: tal es sin embargo el deseo de los mby. Que hablen pues los dioses! Que reconozcan el esfuerzo de los hombres, sus ayunos, sus danzas, sus plegarias! No menos ricos en mritos que sus padres, los Jeguakava tenond porngue', los ltimos de aquellos que fueron los primeros adornados, aspiran a dejar la tierra: se cumplir, pues, su destino. He aqu, trgica en el silencio matinal de una selva, la meditante plegaria de un Indio: la claridad de su llamada no se altera por lo que, subterrneamente, se perfila en l el sentido y el gusto de la muerte, hacia donde sabe encaminarse la extrema sabidura de los guaranes.

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PROFETAS EN LA JUNGLA

Padre mo? Namand! Haces que me levante nuevamente! Del mismo modo, haces que se levanten los Jeguakava, la totalidad de los adornados. Y las Jachukava, las adornadas, tambin haces que se levanten nuevamente todas. Y en cuanto a todos aquellos a quienes no has dado jeguak, tambin haces que se levanten nuevamente todos. Y he aqu: a propsito de los adornos, a propsito de los que no son tus adornados, a propsito de todos ellos, yo pregunto. Y sin embargo, en cuanto a todo ello, tu no pronuncias las palabras, Kara Ru Et: ni para m ni para tus hijos destinados a la tierra indestructible, a la tierra eterna que ninguna pequeez altera. T no pronuncias las palabras donde residen las futuras normas de nuestra fuerza, las futuras normas de nuestro fervor. Ya que, en verdad, yo existo de un modo imperfecto. Mi sangre es de naturaleza imperfecta, mi carne de naturaleza imperfecta, es espantosa, est desprovista de toda excelencia. Estando as dispuestas las cosas, con el fin de que mi sangre de naturaleza imperfecta, con el fin de que mi carne de naturaleza imperfecta, se sacudan y lancen lejos de ellas la imperfeccin: con las rodillas dobladas 1 me inclino, para conseguir un corazn valeroso. Y sin embargo, he aqu: tu no pronuncias las palabras. Por eso, por todo esto no es en absoluto en vano que, en lo que me concierne, necesito tus palabras: las de las futuras normas de la fuerza, las de las futuras normas de un corazn valeroso, las de las futuras normas del fervor. Ya nada, entre la totalidad de las cosas, inspira valor a mi corazn. Ya nada me dirige hacia las futuras normas de mi existencia. Y el malfico mar, el malfico mar, no has hecho que yo lo atraviese. Es por eso, en verdad, es por eso que slo permanecen mis hermanos reducidos a un pequeo nmero, que slo permanecen en pequeo nmero, mis hermanas. He aqu: sobre el pequeo nmero de los que quedan, yo hago escuchar mi lamento. Sobre ellos, nuevamente pregunto: ya que Namand hace que se levanten. Estando as dispuestas las cosas, en cuanto a la totalidad de los que se levantan, es a su futuro alimento adonde dirigen su mirada todos, y porque el inters de su mirada se dirige a su futuro alimento, son, entonces, todos ellos los que existen. T haces que sus palabras tomen vuelo, t inspiras sus preguntas, t haces que de todos ellos se levante un gran lamento. Pero he aqu: yo me levanto en mi esfuerzo, y sin embargo tu no pronuncias las palabras, no, en verdad, t no pronuncias las palabras. En consecuencia, he aqu lo que me veo llevado a decir, Kara Ru Et, Kara Chy Et: los que no eran poco numerosos, los destinados a la tierra indestructible, a la tierra eterna que ninguna pequeez altera,
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Descripcin del movimiento de la danza ritual. 91

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todos esos, t has hecho que en verdad ellos pregunten, antao sobre las futuras normas de la propia existencia. Y, seguramente, las conocieron en su perfeccin, antao. Y si, en cuanto a m, mi naturaleza se libera de su habitual imperfeccin, si la sangre se libera de su habitual imperfeccin de antao: entonces, seguramente, ello no proviene de todas las cosas malas, sino de que mi sangre de naturaleza imperfecta, mi carne de naturaleza imperfecta, se sacudan y lanzan lejos de ellas su imperfeccin. Es por eso que t pronunciars en abundancia las palabras, las palabras de alma excelente, para aquel cuyo rostro no est dividido con ningn signo. 2 T las pronunciars en abundancia, las palabras, oh! t Kara Ru Et, y t Kara Chy Et, para todos los destinados a la tierra indestructible, a la tierra eterna que ninguna pequeez altera. T, Vosotros! 3

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Es decir para aqul que rechaza el bautismo cristiano. Este texto fue recogido en junio de 1966 en el Este paraguayo. Fue grabado en lengua indgena y traducido con la ayuda de Len Cadogan. Le agradecemos por ello. 92

PIERRE CLASTRES. DEL UNO SIN LO MLTIPLE. *

En: La sociedad contra el Estado, Caracas, Monte vila Editores, 1978, captulo 9, pp. 149-154. Ttulo original: La societ contre lEtat, Paris, Les Edicions de Minuit, 1974.

Era despus del diluvio. Un dios calculador y malicioso enseaba a su hijo cmo recomponer el mundo: Hijo, he aqu lo que hars. Establece los fundamentos futuros de la tierra imperfecta... Coloca un buen gancho como futuro fundamento de la tierra... es el pequeo jabal que va a provocar la multiplicacin de la tierra imperfecta. Cuando ella haya alcanzado la dimensin que queremos yo te voy a prevenir, hijo... Yo, Tupn, que soy quien vela por el sostn de la tierra... Tupn, amo del granizo, de la lluvia y de los vientos se aburra, se encontraba solo para jugar, necesitaba compaa. Pero no cualquier persona, no en cualquier parte. A los dioses les gusta elegir a sus compaeros de juego. Y ste quera que la nueva tierra fuera una tierra imperfecta, una tierra mala, sin embargo capaz de acoger a los pequeos seres destinados a permanecer all. Es por esto que, previsor, saba de antemano que debera enfrentarse a Nande Ru Et, el amo de una bruma pesada y tenebrosa que, exhalndose de la pipa que fuma, vuelve inhabitable la tierra imperfecta. Yo canto ms que Nade Ru Et. Yo sabr qu hacer, yo volver. Yo har que la bruma sea liviana para la tierra imperfecta. Slo de este modo los seres pequeos que enviamos all, se refrescarn, felices. Los que enviamos a la tierra, nuestros hijos, esos pedazos de nosotros, sern felices. A ellos, debemos engaarlos. Travieso: as era el divino Tupn. Quin habla as en nombre del dios? Qu mortal sin temor se iguala sin temblar a uno de los poderosos de lo alto? Y sin embargo no est loco, este modesto habitante de la tierra. Es uno de los pequeos seres a quien Tupn confi, desde el alba de los tiempos, su propia distraccin. Es un Indio Guaran. Rico en el conocimiento de las cosas, reflexiona en el destino de los suyos, que se llaman a s mismos, con altiva y amarga certeza, los ltimos Hombres. Los dioses revelan a veces sus designios. Y l, el kara diestro en escucharlos y destinado a decir la verdad, la revela a sus compaeros. Tupn lo inspiraba esa noche, por ello su boca estaba divinizada, l era el mismo dios y contaba la gnesis de la tierra imperfecta, ywy mbaemagu, la morada maliciosamente confiada a la felicidad de los guaranes. Habl largamente, y la luz de las llamas iluminaba las metamorfosis: ya sea el tranquilo rostro del indiferente Tupn, y la amplitud acordada del gran lenguaje, ya sea la tensin intranquila de un demasiado humano resurgiendo detrs, y palabras extraas. Al discurso del dios segua la bsqueda de su sentido, el pensamiento de un mortal se adiestraba en traducir la engaosa evidencia. Los dioses no tienen que reflexionar. Y en cuanto a los ltimos Hombres, ellos no se resignan: son sin duda los ltimos, pero sabiendo por qu. Y he aqu que los labios inspirados del kara disiparon el enigma de la desgracia, glosa inocente y constatacin glida, cuyo brillo no es alterado por ningn resentimiento: Las cosas son una en su totalidad; y para nosotros que no hemos deseado eso, ellas son malas.

Estudio aparecido inicialmente en LEphmre (19-20, 1972-73).

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Oscuridad y profundidad: ciertamente no faltan en este fragmento. El pensamiento que ah se expresa solicita doblemente: por su dureza, por su origen. Ya que es un pensamiento de Salvaje, autor annimo, viejo chamn guaran, en el fondo de un bosque del Paraguay. Y sentimos bien que no nos es totalmente extrao. Se trata de la genealoga de la desgracia. Las cosas son malas, indica el texto, los hombres son habitantes de una tierra imperfecta, de una tierra mala. Siempre fue as. Para los guaranes la desgracia es una experiencia permanente, no es nueva para ellos, no es sorprendente. Mucho saban sobre ella, y mucho antes de la llegada de los occidentales, que no les ensearon nada nuevo a ese respecto. Nunca fueron buenos salvajes los guaranes, a quienes acosaba sin cesar la conviccin de no estar hechos para la desgracia, y la certeza de alcanzar algn da ywy mara-e, la Tierra sin Mal. Y meditando siempre sobre los medios de llegar a ella, sus sabios reflexionaban sobre el problema del origen. De dnde viene que nosotros vivamos en una tierra imperfecta? A la grandeza del interrogante corresponde el herosmo de la respuesta: si la existencia es injusta, los hombres no son culpables; no tenemos por qu culparnos de existir en el modo imperfecto. Pero, dnde se arraiga esta imperfeccin que acomete a los hombres, y que no hemos deseado? Proviene del hecho que las cosas en su totalidad son una. Articulacin inesperada, como para hacer estremecer hasta el vrtigo la ms lejana aurora del pensamiento occidental. Sin embargo, ah est lo que dicen, lo que siempre proclamaron y hasta las ms rigurosas consecuencias, hasta las ms locas los pensadores guaranes: la desgracia se engendra en la imperfeccin del mundo, ya que puede decirse que son una todas las cosas que componen el mundo imperfecto. Ser uno: esa es la propiedad de las cosas del mundo. Uno: es el nombre del Imperfecto. En suma, reuniendo la virulenta concisin del discurso, qu dice el pensamiento guaran? Dice que el Uno es el Mal. Desgracia de la existencia humana, imperfeccin del mundo, unidad como grieta inscrita en el corazn de las cosas que componen el mundo: he ah lo que rechazan los indios guaranes, lo que siempre les llev a buscar otro espacio, para conocer all la felicidad de una existencia recuperada de su herida esencial, de una existencia desplegada en un horizonte liberado del Uno. Pero cul es este no-Uno deseado tan obstinadamente por los guaranes? Se expresa la perfeccin del mundo en lo mltiple de acuerdo con una reparticin familiar a la metafsica occidental? Y los guaranes, contrariamente a los antiguos griegos, afirman el Bien all donde nosotros lo descalificamos espontneamente? Si encontramos, sin embargo, entre los primeros insurreccin activa contra el imperio del Uno, nostalgia contemplativa del Uno, por el contrario, por entre los otros, no es sin embargo lo mltiple lo que los indios guaranes afirman; ellos no descubren el Bien, lo Perfecto, en la disolucin mecnica del Uno. En qu las cosas llamadas una caen por ello mismo en la imperfeccin? Debemos destacar una interpretacin aparentemente expresada en la letra del fragmento: la del Uno como Todo. El sabio guaran declara que las cosas en su totalidad son una; pero no nombra el Todo, categora quizs ausente de este pensamiento. Explica que cada una de las cosas, tomadas una por una, que componen el mundo -el cielo y la tierra, el agua y el fuego, los vegetales y los animales, finalmente los hombres- estn marcadas, grabadas con el sello malfico del Uno. Qu es una cosa una? En qu reconocemos la marca del Uno sobre las cosas?
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DEL UNO SIN LO MLTIPLE

Uno es toda cosa corruptible. El modo de existencia del Uno es lo transitorio, lo pasajero, lo efmero. Lo que nace, crece y se desarrolla solamente en vistas a perecer, eso es lo que ser llamado Uno. Qu significa eso? Accedemos aqu, por el lado de una curiosa puesta en prctica del principio de identidad, al fundamento del universo religioso guaran. Rechazado hacia el lado de lo corruptible, el Uno se vuelve signo de lo Finito. La tierra de los hombres slo guarda en s misma imperfeccin, podredumbre, fealdad: tierra fea, es el otro nombre de la tierra mala. Ywy mba'e megua es el reino de la muerte. De toda cosa en movimiento en una trayectoria, de toda cosa mortal, se dir dice el pensamiento guaran que es una. El Uno: anclaje de la muerte. Muerte: destino de lo que es uno. Por qu son mortales las cosas que componen este mundo imperfecto? Porque son finitas, porque son incompletas. Lo que es corruptible muere por ser incompleto, el Uno califica lo incompleto. Vemos ahora tal vez ms claro. La tierra imperfecta en donde las cosas en su totalidad son una, es el reino de lo incompleto y el espacio de lo finito, es el campo de aplicacin rigurosa del principio de identidad. Ya que decir que A = A, que esto es esto, y que un hombre es un hombre, es declarar al mismo tiempo que A no es no-A, que esto no es eso, y que los hombres no son dioses. Nombrar la unidad en las cosas, nombrar las cosas segn su unidad, es tambin asignarles el lmite, lo finito, lo incompleto. Es descubrir, trgicamente, que ese poder de designar el mundo y de determinar los seres esto es esto y no otra cosa, los guaranes son hombres y no otra cosa es slo la irrisin del verdadero poder, del poder secreto que puede enunciar silenciosamente que esto es esto y al mismo tiempo eso, que los guaranes son hombres y al mismo tiempo dioses. Descubrimiento trgico porque no lo hemos deseado, nosotros, que sabemos cun engaoso es nuestro lenguaje, que nunca hemos ahorrado esfuerzos para alcanzar la patria del verdadero lenguaje, la morada incorruptible de los dioses, la Tierra sin Mal, donde nada de lo que existe puede ser llamado Uno. En el pas del no-Uno, donde se anula la desgracia, el maz crece solo, la flecha trae la presa a aquellos que ya no necesitan cazar, el flujo regulado de los casamientos es desconocido, los hombres, eternamente jvenes, viven eternamente. Un habitante de la Tierra sin Mal no puede ser calificado unvocamente: es, ciertamente, un hombre, pero, tambin el otro del hombre, un dios. El Mal es el Uno. El Bien no es lo mltiple, es el dos, el uno y su otro a la vez, el dos que designa verdicamente a los seres completos. Ywy mara-e, destino de los ltimos Hombres, ya no acoge a hombres, ya no acoge a dioses: solamente a iguales, dioseshombres, hombres-dioses, de tal modo que ninguno de ellos se expresa segn el Uno. Pueblo religioso, enclavado a travs de los siglos en su rechazo altanero de la servidumbre a la tierra imperfecta, pueblo de locos orgullosos que se estimaban lo bastante como para desear un lugar en el rango de los divinos, hace poco los Indios Guaranes vagabundeaban an en busca de su verdadera tierra natal, que ellos suponan, que haban situado all, del lado del sol naciente, el lado de nuestro rostro. Y habiendo llegado all, muchas veces, a las playas, a las fronteras de la mala tierra, casi a la vista del objetivo, la misma astucia de los dioses, el mismo dolor, el mismo fracaso: obstculo a la eternidad, la mer alle avec le soleil. * Ya no son sino unos pocos, y se preguntan si no estn viviendo la muerte de los dioses, viviendo su propia muerte. Somos los ltimos Hombres. Y, sin embargo,
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El mar ido con el sol (Rimbaud). 95

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no abdican; rpido superan su abatimiento, los kara, los profetas. De dnde les viene la fuerza de no renunciar? Son tal vez ciegos, insensatos? Sucede que el peso del fracaso, el silencio en el azur, la repeticin de la desgracia nunca constituyen para ellos experiencias adquiridas. Acaso los dioses no consienten a veces en hablar? No hay siempre en alguna parte, en el fondo del bosque, un Elegido a la espera de su discurso? Tupn renovaba la antigua promesa aquella noche por la boca de un indio posedo por el espritu del dios; A los que enviamos a la tierra imperfecta, hijo, los haremos prosperar. Encontrarn a sus futuras esposas, se casarn con ellas y tendrn hijos: con el fin de que puedan alcanzar las palabras que surgen de nosotros. Si no las alcanzan, nada bueno habr para ellos. Todo esto lo sabemos bien. He ah por qu, indiferentes a todo lo dems -el conjunto de las cosas que son una-, slo preocupados de alejar la desgracia que no desearon, he ah por qu los Indios Guaran se regocijan sin alegra al escuchar una vez ms la voz del dios: Yo, Tupn, os doy estos consejos. Si uno de estos saberes permanece en vuestras orejas, en vuestro odo, conoceris mis huellas... Slo as alcanzaris el trmino a vosotros indicado... Me voy lejos, me voy lejos, no me veris ms. En consecuencia no perdis mis nombres.

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PIERRE CLASTRES. DE LA TORTURA EN LAS SOCIEDADES PRIMITIVAS. *

En: La sociedad contra el Estado, Caracas, Monte vila Editores, 1978, captulo 10, pp. 155-164. Ttulo original: La societ contre lEtat, Paris, Les Edicions de Minuit, 1974.

1. LA LEY LA ESCRITURA La dureza de la ley, nadie la puede ignorar. Dura lex sed lex. Segn las pocas y las sociedades se inventaron diversos medios para mantener fresca en la memoria esta dureza. En nuestra civilizacin la ms simple y reciente fue la generalizacin de la escuela, gratuita y obligatoria. Desde el momento en que la educacin se impona como universal, ya nadie poda sin mentir sin trasgresin argir su ignorancia. Ya que, dura como es, la ley es al mismo tiempo escritura. La escritura es para la ley, la ley habita la escritura; y conocer una es ya no poder desconocer la otra. Toda ley es, pues, escrita, toda escritura es ndice de ley. Todos los grandes dspotas que jalonan la historia nos lo ensean, todos los reyes, emperadores, faraones, todos los Soles que supieron imponer su Ley a los pueblos: siempre y en todo lugar la escritura vuelta a inventar seala de partida el poder de la ley, grabada sobre piedra, pintada sobre las cortezas, dibujada sobre los pairos. Incluso los quipu de los Incas pueden considerarse escritura. Las cuerdas anudadas, lejos de considerarse como simples medios nemotcnicos de contabilidad, eran primeramente, necesariamente, una escritura que afirmaba la legitimidad imperial, y el terror que ella deba inspirar. 2. LA ESCRITURA EL CUERPO Tal o cual obra literaria puede ensearnos que la ley encuentra espacios inesperados en los que inscribirse. El oficial de la Colonie pnitentiaire 1 explica en detalle al viajero el funcionamiento de la mquina para escribir la ley:
Nuestra sentencia no es severa. Se graba simplemente, con ayuda del rastrillo, el prrafo violado sobre la piel del culpable. Se escribir, por ejemplo, sobre el cuerpo de este condenado y el oficial indicaba al hombre: Respeta a tu superior.

Y al viajero, sorprendido de saber que el condenado ignora la sentencia que le afecta, responde el oficial juiciosamente:
Sera intil hacrsela saber ya que va a aprenderla sobre su cuerpo.

Y ms adelante:
Usted ha visto que no es fcil leer esta escritura con los ojos; y bien, el hombre la descifra con sus llagas. Es ciertamente un gran trabajo: necesita seis horas para terminar.

Kafka designa aqu al cuerpo como superficie de escritura, como superficie apta para recibir el texto legible de la ley. Y si se objeta la imposibilidad de llevar al plano de los hechos sociales lo que es slo imaginera de escritor, podremos responder que el delirio kafkiano aparece ms bien anticipndose, y que la ficcin literaria anuncia la ms contempornea

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Estudio aparecido inicialmente en LEphmre (19-20, 1972-73). F. Kafka, La Colonie pnitentiaire, Paris, Le livre de Poche, 1971.

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realidad. El testimonio de Martchenko 2 ilustra sobriamente la triple alianza, adivinada por Kafka, entre la ley, la escritura y el cuerpo:
Entonces nacen los tatuajes. Conoc a dos antiguos de derecho comn que llegaron a ser polticos; uno responda al sobrenombre de Moussa, el otro al de Maza. Tenan la frente, las mejillas tatuadas: Comunistas-Verdugos, Los comunistas chupan la sangre del pueblo. Ms tarde haba de encontrar muchos deportados que llevaban mximas semejantes grabadas sobre sus rostros. Muy a menudo en toda su frente se lea en gruesas letras: ESCLAVOS DE KHROUTCHTCHEV, P.C.U.S..

Pero algo, en la realidad de los campos de la U.R.S.S. (en el curso del decenio 60-70), supera la misma ficcin de la colonia penitenciaria. Es que aqu el sistema de la ley necesita una mquina para escribir el texto sobre el cuerpo del prisionero que soporta la prueba pasivamente, mientras que, en el campo real, la triple alianza, llevada a su extremo de unidad, determina la abolicin de la misma mquina: o ms bien, es el mismo prisionero que se transforma en mquina de escribir la ley, y que la inscribe sobre su propio cuerpo. En las colonias penitenciarias de Moldavia, la dureza de la ley encuentra su enunciacin en el mismo cuerpo, en la misma mano del culpable-vctima. Se ha alcanzado el lmite, el prisionero est absolutamente fuera de la ley: su cuerpo escrito lo dice. 3. EL CUERPO EL RITO Numerosas sociedades primitivas marcan la importancia que otorgan a la entrada de los jvenes en la edad adulta por la institucin de los ritos llamados de pasaje. Estos rituales de iniciacin constituyen a menudo un eje esencial en relacin con el cual se ordena en su totalidad la vida social y religiosa de la comunidad. Ahora bien, casi siempre el rito inicitico pasa por el cuerpo de los iniciados. Es el cuerpo que la sociedad designa inmediatamente como nico espacio propicio para llevar el signo de un tiempo, la huella de un pasaje, la asignacin de un destino. A qu secreto inicia el rito que, por un momento, toma completa posesin del cuerpo iniciado? Proximidad, complicidad del cuerpo y del secreto, del cuerpo y de la verdad que revela la iniciacin: reconocer eso conduce a precisar la interrogacin. Por qu es necesario que sea el cuerpo individual el punto de reunin del ethos tribal, por qu el secreto slo puede ser comunicado mediante la operacin social del rito sobre el cuerpo de los jvenes? El cuerpo mediatiza la adquisicin de un saber, ese saber se inscribe sobre el cuerpo. Naturaleza de ese haber transmitido por el tiro, funcin del cuerpo en el desarrollo del rito: doble cuestin en la que se resuelve la del sentido de la iniciacin. 4. EL RITO DE LA TORTURA
Oh! horribile visu, et mirabile dictu! Gracias a termin, y voy a poder contarles todo lo que he visto.

George Catlin 3 acaba de asistir, durante cuatro das, a la gran ceremonia anual de los Indios mandn. En la descripcin que ofrece, como en los dibujos que la ilustran ejemplares de finura, el testimonio no puede dejar de decir, a pesar de la admiracin que siente por esos grandes guerreros de los Llanos, su miedo y su honor frente al espectculo del rito. Si bien el ceremonial es toma de posesin del
2 3

Martchenko, Mon tmoignage (trad. Franois Oliver), Paris, Ed. du Seuil (Coll. Combats), 1971. G. Catlin, Les Indiens de la Prairie, trad. por France Franck y Alain Gheerbrant, Club des Libraires de France, 1959. 98

DE LA TORTURA EN LAS SOCIEDADES PRIMITIVAS

cuerpo por la sociedad, sta no se apodera de l de cualquier modo: casi constantemente, y es lo que aterroriza a Catlin, el ritual somete a la tortura:
Uno por uno, los jvenes ya marcados por cuatro das de ayuno absoluto y tres noches sin sueo, avanzaron hacia sus verdugos. Haba llegado la hora.

Hoyos perforados en el cuerpo, pas pasadas por las heridas, colgadura, amputacin, la ltima carrera, carnes: los recursos de la crueldad parecen inagotables. Y sin embargo:
La impasibilidad, dira incluso la serenidad con que esos jvenes soportaban su martirio era an ms extraordinaria que el mismo suplicio. Algunos incluso, al darse cuenta que yo dibujaba, llegaron a mirarme a los ojos y a sonrer, mientras que al escuchar cmo el cuchillo chirriaba en la carne, yo no poda retener mis lgrimas.

De una a otra tribu, de una a otra regin, las tcnicas, los medios, los objetivos explcitamente afirmados de la crueldad varan; pero al fin permanece igual: hay que hacer sufrir. Nosotros mismos 4 hemos descrito en otra parte la iniciacin de los jvenes guayak, cuyas espaldas se labran en toda su superficie. El dolor siempre termina por ser insoportable: silenciosamente, el torturado se desmaya. Entre los famosos mby-guaycur del Chaco paraguayo, los jvenes en edad de ser admitidos en la clase de los guerreros deban tambin pasar por la prueba del sufrimiento. Con la ayuda de un hueso de jaguar afilado, se les perforaba el pene y otras partes del cuerpo. El precio de la iniciacin era tambin all el silencio. Se podra multiplicar al infinito los ejemplos que nos ensearan todos una y la misma cosa: en las sociedades primitivas, la tortura es la esencia del ritual de iniciacin. Pero esta crueldad impuesta al cuerpo pretende slo medir la capacidad de resistencia fsica de los jvenes, tranquilizar a la sociedad sobre la calidad de sus miembros? Sera el objeto de la tortura en el rito solamente el de proporcionar la ocasin de demostrar un valor individual? Catlin expresa este punto de vista clsico perfectamente: Mi corazn sufri con tales espectculos, y me llenaron de asco tan abominables costumbres: pero estoy dispuesto sin embargo, y con todo mi corazn, a excusar a estos Indios, a perdonarles las supersticiones que los conducen a actos de tal salvajismo, por la valenta que demuestran, por su notable poder de resistencia; en una palabra, por su estoicismo excepcional. Si nos detenemos aqu, nos condenamos a desconocer la funcin del sufrimiento, a reducir infinitamente el alcance de su apuesta, a olvidar que la tribu ensea con ella algo al individuo. 5. LA TORTURA LA MEMORIA Los iniciados velan para que la intensidad del sufrimiento llegue a su colmo. Un cuchillo de bamb bastara, entre los guayakes para cortar la piel de los iniciados. Pero no sera suficientemente doloroso. Es necesario, pues, utilizar una piedra, un poco cortante, pero no demasiado, una piedra que, en vez de cortar, desgarre. Por eso, un hombre experto se va a explorar el lecho de ciertos ros, donde se encuentran estas piedras de tortura. Georges Catlin constata entre los mandn una preocupacin similar en la intensidad del sufrimiento:

P. Clastres, Chronique des Indiens Guayaki, Paris, Plon, 1972. 99

PIERRE CLASTRES

El primer doctor levantaba entre los dedos alrededor de dos centmetros de carne que perforaba de un lado a otro con su cuchillo de escalpar cuidadosamente mellado para hacer ms dolorosa la operacin.

Y del mismo modo que el escarificador guayak, el chamn mandn tampoco manifiesta ninguna compasin:
Los verdugos se aproximaban; examinaban su cuerpo escrupulosamente. Para que el suplicio cesara, era necesario que estuviese, segn su expresin, enteramente muerto, es decir, desvanecido.

Exactamente en la misma medida en que la iniciaciones, indiscutiblemente, una prueba de la valenta personal, sta se expresa en el silencio que se opone al sufrimiento. Pero luego de la iniciacin, y cuando ya se ha olvidado todo sufrimiento, subsiste como excedente, como irrevocable excedente, las huellas que dejan en el cuerpo la operacin del cuchillo o de la piedra, las cicatrices de las heridas recibidas. Un hombre iniciado es un hombre marcado. El objetivo de la iniciacin, en su momento de tortura, es marcar el cuerpo: en el ritual inicitico la sociedad imprime su sello en el cuerpo de los jvenes. Ahora bien, una cicatriz, una huella, una marca, son imborrables. Inscritas como permanecen, en la profundidad de la piel, ellas testimoniarn siempre, eternamente, que si el dolor slo puede ser un mal recuerdo, se experiment sin embargo en el temor y el temblor. La marca es un obstculo para el olvido, el mismo cuerpo lleva impresas las huellas del recuerdo, el cuerpo es una memoria. Pues se trata de no perder la memoria del secreto confiado por la tribu, la memoria de ese saber del que en lo sucesivo son depositarios los iniciados. Qu es lo que ahora saben el joven cazador guayak, el joven guerrero mandn? La marca seala sin duda su pertenencia al grupo: Eres de los nuestros, no lo olvidars. Las faltan las palabras al misionero jesuita Martn Dobrizhoffer 5 para calificar los ritos de los abipones que tatan cruelmente el rostro de las nias en el momento de su primera menstruacin. Y a una de ellas, que no puede dejar de gemir con la mordedura de las espinas, he aqu lo que grita, furiosa, la mujer que la tortura:
Basta de insolencia! No eres digna de nuestra raza! Monstruo que no eres capaz de soportar el cosquilleo de la espina! No sabes acaso que perteneces a la raza de los que llevan heridas y se sitan entre los vencedores? Eres una vergenza para los tuyos, dbil mujercita! Pareces ms blanda que el algodn. No hay duda de que morirs soltera. Acaso alguno de nuestros hroes te juzgar digna de unirte a l, miedosa?

Y recordemos cmo, un da de 1963, los guayakes se cercioraron de la verdadera nacionalidad de una joven paraguaya: arrancndole completamente los vestidos descubrieron en los brazos tatuajes tribales. Los blancos la haban capturado en su infancia. Medir la resistencia personal, significar una pertenencia social: tales son las dos funciones evidentes de la iniciacin como inscripcin de marcas en el cuerpo. Pero es verdaderamente todo lo que debe retener la memoria adquirida con el dolor? Hay que pasar realmente por la tortura para recordar siempre el valor del yo y de la conciencia tribal, tnica, nacional? Dnde est el secreto transmitido, dnde el saber revelado?

M. Dobrizhoffer, Historia de los Abipones, Universidad Nacional del Nordeste, Facultad de Humanidades, Resistencia (Chaco), 3 vol., 1967. 100

DE LA TORTURA EN LAS SOCIEDADES PRIMITIVAS

6. LA MEMORIA LA LEY El ritual inicitico es una pedagoga que va del grupo al individuo, de la tribu a los jvenes. Pedagoga de afirmacin y no dilogo: es por eso que los iniciados deben permanecer silenciosos bajo la tortura. El que no habla consiente. Qu consienten los jvenes? Consienten en aceptarla por lo que son en adelante: miembros totales de la comunidad. Nada ms, nada menos. Y estn irreversiblemente marcados como tales. He aqu el secreto, pues, que el grupo revela, a travs de la iniciacin, a los jvenes: Ustedes son de los nuestros. Cada uno de ustedes es igual a nosotros, cada uno de ustedes es igual a los dems. Llevan el mismo nombre y no cambiarn. Cada uno de ustedes ocupa entre nosotros el mismo espacio y el mismo lugar: lo conservarn. Ninguno de ustedes es menos que nosotros, ninguno de ustedes es ms que nosotros. Y no podrn olvidarlo. Incesantemente, las mismas marcas que hemos dejado en los cuerpos se lo recordarn. O, en otros trminos, la sociedad dicta su ley a sus miembros, inscribe el texto de la ley en la superficie del cuerpo. Porque la ley que funda la vida social de la tribu, nadie puede olvidarla. En el siglo XVI, decan los primeros cronistas, a propsito de los indios brasileos, que eran gente sin fe, sin rey, sin ley. Ciertamente, esas tribus ignoraban la dura ley de divisin, la que en una sociedad dividida impone el poder de algunos sobre todo el resto. Esa ley, ley del rey, ley del Estado, es ignorada por los mandn, los guaycures, los guayakes y los abipones. La ley que ellos aprenden a conocer en el dolor es la ley de la sociedad primitiva que le dice a cada uno: T no vales menos que otro, t no vales ms que otro. La ley inscrita en el cuerpo, seala el rechazo de la sociedad primitiva a correr el riesgo de la divisin, el riesgo de un poder separado de ella misma, de un poder que se le escapara. La ley primitiva, cruelmente enseada, es una prohibicin de la desigualdad, de la que cada uno guardar memoria. Siendo la misma substancia del grupo, la ley primitiva se hace substancia del individuo, voluntad personal de cumplir la ley. Escuchemos una vez ms a George Catlin:
Aquel da pareca que una de las rondas no terminara jams. Por ms que se arrastraba indefinidamente a un desgraciado que llevaba un crneo de alce enganchado en una pierna, ni la carga caa ni se rompa la carne. Era tal el peligro que corra el pobre muchacho que se levantaron clamores de piedad en la muchedumbre. Pero la ronda continuaba, hasta que el maestro de ceremonias en persona dio la orden de detenerse. Aquel joven era particularmente hermoso. Recuper pronto su sentido y no s cmo le volvieron las fuerzas. Examin calmadamente su pierna sangrante y desgarrada y la carga enganchada todava en su carne y luego, con una sonrisa de desafo, se arrastr gateando a travs de la muchedumbre que se abra delante de l hasta el Prado (en ningn caso los iniciados tienen derecho a caminar mientras sus miembros no hayan sido liberados de todas sus pas). Logr hacer ms de un kilmetro, hasta un lugar alejado donde permaneci slo tres das y tres noches, sin ayuda ni alimento, implorando al Gran Espritu. Al trmino de ese lapso, la supuracin lo liber de la pa, y se volvi al pueblo, caminando con las manos y las rodillas, ya que estaba en tal estado de agotamiento que no poda levantarse. Se le cur, se le aliment y pronto se restableci.

Qu fuerza impulsaba al joven mandn? Desde luego no la de un afn masoquista, sino el deseo de fidelidad a la ley, la voluntad de ser, ni ms ni menos, igual a los dems iniciados. Decamos que toda ley es escrita. He aqu cmo se reconstruye, de cierto modo, la triple alianza ya reconocida: cuerpo, escritura, ley. Las cicatrices dibujadas en el cuerpo es el texto inscrito de la ley primitiva, es en este sentido una escritura en el cuerpo. Las sociedades primitivas son, dicen con fuerza los autores del Anti-Edipo,
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sociedades de la marca. Y en esta medida las sociedades primitivas son, efectivamente, sociedades sin escritura, pero en el sentido en que la escritura indica primeramente la ley de divisin, lejana, desptica, la ley del estado que escriben sobre el cuerpo los codetenidos de Martchenko. Y es precisamente -nunca se insistir suficientemente en ello- para conjurar esa ley, fundadora y garante de la desigualdad, es contra le ley de Estado que se plantea la ley primitiva. Las sociedades arcaicas, sociedades de la marca, son sociedades sin Estado, sociedades contra el Estado. La marca en el cuerpo, igual en todos los cuerpos, enuncia: No tendrs el deseo del poder, no tendrs el deseo de sumisin. Y esta ley de la no divisin no puede hallar para inscribirse sino un espacio sin divisin: el cuerpo mismo. Profundidad admirable de los salvajes, que de antemano saban todo eso, y cuidaban, al precio de una terrible crueldad, de evitar el advenimiento de una crueldad an ms aterradora: la ley escrita en el cuerpo es un recuerdo inolvidable.

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PIERRE CLASTRES. LA SOCIEDAD CONTRA EL ESTADO.

En: La sociedad contra el Estado, Caracas, Monte vila Editores, 1978, captulo 11, pp. 165-191. Ttulo original: La societ contre lEtat, Paris, Les Edicions de Minuit, 1974.

Las sociedades primitivas son sociedades sin Estado: este juicio de hecho, exacto en s mismo, disimula en realidad una opinin, un juicio de valor que acenta la posibilidad de una antropologa poltica como ciencia rigurosa. Lo que se dice es que las sociedades primitivas estn privadas de algo el Estado que es necesario a toda sociedad. Estas sociedades estn incompletas. No son verdaderas no estn civilizadas, viven la experiencia quiz dolorosa de una carencia carencia de Estado que no pueden satisfacer. Esto dicen los viajeros y los investigadores: no puede pensarse en una sociedad sin Estado, el Estado es el destino de toda sociedad. Aqu se descubre un etnocentrismo mucho ms slido por ser inconsciente. La referencia inmediata es lo ms familiar. Cada cual lleva en s, como la fe del creyente, la certeza de que la sociedad es para el Estado. Cmo no concebir a las sociedades primitivas, sino como una especie de personas despreciadas por la historia universal, como sobrevivientes anacrnicos de un estadio lejano, rebasado tiempo atrs? Aqu est la otra cara del etnocentrismo, la conviccin de que la historia tiene un sentido nico, que toda sociedad est condenada a la historia y a recorrer las etapas que van del salvajismo a la civilizacin. Todos los pueblos civilizados han sido salvajes, escribe Raynal. Pero la afirmacin de una evolucin no funda una doctrina que, uniendo arbitrariamente el estado de civilizacin a la civilizacin del Estado, seala a ste como trmino necesario a toda sociedad. Podramos preguntar qu ha retenido a los ltimos pueblos que an son salvajes. Tras las formulaciones modernas, el viejo evolucionismo sigue intacto. Ms difcil de ocultarse en el lenguaje de la antropologa que en el de la filosofa, aflora en las categoras que se dicen cientficas. Ya sabemos que las sociedades arcaicas estn determinadas negativamente, por sus carencias: sin Estado, sin escritura, sin historia. Y se las determina en lo econmico: con economa de subsistencia. Si con esto se dice que ignoran la economa de mercado donde fluyen los excedentes, no se dice nada, slo se subraya otra deficiencia ms, siempre en relacin con nuestro propio mundo. Estn sin Estado, sin escritura, sin historia, sin mercado. Pero el sentido comn objeta: para qu sirve un mercado sin excedentes? La idea de economa de subsistencia revela que si estas sociedades no producen excedentes es por incapacidad, porque estn ocupadas en la sobrevivencia. Antigua imagen, siempre eficaz, de la miseria de los salvajes. Y para explicar su incapacidad de abandonar el vivir al da, se pretexta la inferioridad tcnica. Qu hay de cierto en ello? Si por tcnica se entiende el conjunto de procedimientos con que se proveen los hombres, no para asegurarse el dominio absoluto de la naturaleza (esto slo vale para nuestro mundo y su demente proyecto cartesiano del que apenas empiezan a medirse las consecuencias), sino para asegurarse un dominio del medio natural, relativo a sus necesidades, no puede hablarse de inferioridad tcnica. Su capacidad para satisfacer sus necesidades es igual a la que enorgullece a la sociedad industrial. Todo grupo humano llega a ejercer dominio sobre su medio. No se sabe de ninguna sociedad que se haya

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establecido, por presin externa en un medio imposible de dominar. O desaparece o cambia de territorio. Lo que sorprende con los esquimales o los australianos es la riqueza, la imaginacin y la fineza de la actividad tcnica, la eficacia de sus herramientas. Hay que ir a los museos etnogrficos, a observar la exactitud de los instrumentos, que hace de cada uno una obra de arte. No hay jerarqua hablando de tcnica, ni superior ni inferior. Un equipamiento tecnolgico se mide por la capacidad de satisfacer las necesidades de la sociedad. De ninguna manera las sociedades primitivas han sido incapaces para realizar tal propsito. Es cierto que el potencial de innovacin tcnica lleva tiempo. Nada se da de golpe, existe la larga sucesin de ensayos, errores, fracasos y xitos. Los estudiosos de la prehistoria nos ensean los milenios que necesitaron los hombres del paleoltico para sustituir sus grotescos garrotes por los admirables cuchillos de slex del solutrense. El descubrimiento de la agricultura y la domesticacin de las plantas casi son contemporneos en Amrica y en el mundo antiguo. Los Amerindios no son inferiores al contrario en el arte de seleccionar las plantas tiles. Detengmonos un momento en el inters funesto que llev a los indios a desear instrumentos metlicos. Se relaciona con su economa, pero no como podra creerse. Estas sociedades estaran condenadas a la economa de subsistencia por su inferioridad tcnica. Este argumento no est fundado ni en derecho ni en hechos. No hay escala para medir las intensidades tecnolgicas; el equipo tcnico no es comparable al de una sociedad diferente; no sirve de nada comparar el fusil con el arco. La arqueologa, la etnografa, la botnica, etc., demuestran la eficacia de las tecnologas salvajes. Si las sociedades primitivas tienen una economa de subsistencia no es a falta del saber-hacer tcnico. La verdadera cuestin es: la economa de estas sociedades es realmente de subsistencia? Si no nos contentamos con entender economa de subsistencia como economa sin mercado y sin excedentes verdad simple, por slo constatar la diferencia entonces esta economa permite subsistir a la sociedad que funda; se afirma que esta sociedad slo provee a sus miembros con el mnimo necesario para la subsistencia. Aqu hay un prejuicio tenaz, de que el salvaje es perezoso. Si se dice trabajar como un negro en Amrica del Sur se dice perezoso como un indio. La opcin es: o bien el primitivo vive en economa de subsistencia o bien pasa largos ratos de ocio fumando en su hamaca. Fue lo que admir a los europeos de los indios de Brasil. Reprobaron que hombres robustos y saludables preferan, como las mujeres, pinturas y plumas en lugar de sudar en los campos. Gentes que ignoraban que hay que ganar el pan con el sudor de la frente. Era demasiado y no dur. Se los puso a trabajar y murieron. Dos axiomas guan a la civilizacin occidental. El primero: la verdadera sociedad se da a la sombra protectora del Estado; el segundo enuncia un imperativo categrico: hay que trabajar. En efecto, los indios daban poco tiempo a lo que se llama trabajo, no obstante, no moran de hambre. Las crnicas de la poca nos hablan de la hermosa apariencia de los adultos, la salud de los nios, la abundancia y variedad de las fuentes alimenticias. La economa de subsistencia no implica la bsqueda angustiante, de tiempo completo, del alimento. Es compatible con una limitacin del tiempo para las actividades productivas. Es el caso de los Tup-guaran, cuya holgazanera tanto irritaba a los franceses y portugueses. Su vida se basaba en la agricultura y secundariamente en la caza, pesca y recoleccin. Una misma tierra era usada de cuatro a seis aos, luego se abandonaba, o porque era invadida por una vegetacin parsita difcil de eliminar. Lo arduo del trabajo era para los hombres, que era desmontar la superficie con hacha de piedra y con fuego. La
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tarea, al fin de las lluvias, movilizaba a los hombres uno o dos meses. El resto plantar, escardar, cosechar por la divisin sexual del trabajo, era para las mujeres. Los hombres la mitad de la poblacin trabajaban dos meses cada cuatro aos! El resto era para cosas placenteras: caza, pesca, fiestas, y finalmente, para su gusto apasionado por la guerra. Estos datos, impresionistas, los confirman investigaciones recientes, que miden el tiempo de trabajo en las sociedades con economa de subsistencia. Ya se trate de cazadores nmadas del desierto de Kalahari o de agricultores amerindios, las cifran revelan un tiempo inferior a cuatro horas diarias de trabajo. J. Lizot, que vive con los indios Yanomami del Amazonas venezolano, dice que la duracin del tiempo dedicado al trabajo, apenas rebas las tres horas. No hemos hecho lo mismo con los Guayak, cazadores nmadas de la selva paraguaya, pero s que los indgenas, hombres y mujeres, pasaban la mitad del da ociosos, pues la caza y la recoleccin eran entre 6 y 11 de la maana. Estudios semejantes llegaran a resultados similares, teniendo en cuenta las diferencias ecolgicas. Estamos lejos del miserabilismo de la idea de economa de subsistencia. El hombre salvaje no est sujeto a una existencia animal, de sobrevivencia, pues en un tiempo corto obtiene este resultado y algo ms. Las sociedades primitivas tienen todo el tiempo para acrecentar su produccin de bienes materiales. El buen sentido pregunta entonces: por qu los hombres de estas sociedades querran producir ms si cuatro horas bastan para asegurar las necesidades del grupo? Para qu les serviran los excedentes? Cul sera su destino? Siempre es por la fuerza que los hombres trabajan ms all de sus necesidades. Esta fuerza est ausente en el mundo primitivo; su ausencia define la naturaleza de las sociedades primitivas. Puede admitirse la expresin de economa de subsistencia para calificar su organizacin econmica, si por ello se entiende no una carencia o una incapacidad, sino el rechazo de un exceso intil, la voluntad de acordar las actividades productivas con la satisfaccin de las necesidades. En las sociedades primitivas hay excedentes. Las plantas cultivadas (yuca, maz, tabaco, algodn, etc.) rebasa lo que es necesario al grupo, estando este suplemento de produccin incluido en el tiempo normal de trabajo. Este excedente, es consumido, con fines polticos, en las fiestas, la visita de extranjeros, etc. La ventaja del hacha metlica sobre la de piedra es evidente para retardar su uso. Con la primera se hace diez veces ms trabajo, o bien se hace el mismo trabajo en diez veces menos de tiempo. Cuando los indios descubrieron la superioridad de las hachas de los hombres blancos, las desearon no para producir ms, sino para producir lo mismo en un tiempo diez veces ms corto. Se produjo lo contrario porque con las hachas metlicas vino al mundo primitivo la violencia, el poder de los civilizados sobre los salvajes. Las sociedades primitivas son, dice J. Lizot de los Yanomami, sociedades de rechazo al trabajo. El desprecio de los Yanomami al trabajo y al progreso tecnolgico autnomo es un hecho. 1 Son las primeras sociedades del ocio, de la abundancia, segn la alegre expresin de M. Sahlins. Si tiene un sentido una antropologa econmica de las sociedades primitivas, como disciplina autnoma, no procedera de la pura consideracin de su vida econmica, sera una etnologa de la descripcin, de una dimensin no autnoma de la vida social primitiva. Es ms bien cuando esta dimensin pasa a una esfera autnoma que aparece fundada la idea de una antropologa econmica. Cuando
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J. Lizot, Economie ou socit? Quelques thmes propos de ltude dune communaut dAmerindiens, Journal de la Socit des amricanistes 9, 1973, pp137-175. 105

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desaparece el rechazo al trabajo, se cambia el ocio por la acumulacin, cuando una fuerza externa nace en el cuerpo social, sin la que los salvajes no renunciaran al ocio y que destruye la sociedad primitiva, esa fuerza crea el poder poltico. Pero as como la antropologa deja de ser econmica y pierde su objeto al querer aprehenderlo, la economa se hace poltica. Para el hombre salvaje, la actividad de produccin est medida por las necesidades energticas. La produccin se vuelca sobre la reconstitucin de la energa gastada. Es decir, que es la vida como naturaleza que en la produccin de los bienes consumidos en las fiestas determina el tiempo consagrado a reproducirla. Asegurada la satisfaccin de necesidades, nada podra incitar a desear producir ms, a alienarse en un trabajo sin destino, si ese tiempo puede ser para el ocio, el juego, la guerra o la fiesta. En qu condiciones puede transformarse esta relacin del primitivo con la actividad de produccin? En qu condiciones surge una meta diferente de la satisfaccin de las necesidades energticas? Esto es plantear la pregunta por el origen del trabajo alienado. En la sociedad primitiva, por esencia igualitaria, los hombres son dueos de su actividad, de la circulacin de los productos de esa actividad, actan slo para ellos mismos, mientras que la ley de intercambio de bienes mediatiza la relacin directa del hombre con su producto. Por ello, todo se altera si esa actividad es desviada, cuando en lugar de producir slo para s, el hombre produce tambin para los dems, sin intercambio ni reciprocidad. Es entonces cuando puede hablarse de trabajo, cuando la regla igualitaria de intercambio deja de ser el cdigo civil de la sociedad, cuando esa actividad tiende a satisfacer a los dems, cuando esa regla se sustituye por el terror de la deuda. All estriba la diferencia entre el salvaje amaznico y el indio del Imperio Inca. El primero produce primero para vivir, el segundo trabaja para los dems, para los que no trabajan, los seores que le dicen: tienes que pagar lo que nos debes, tu deuda de por vida. Cuando en la sociedad primitiva lo econmico se deja identificar como autnomo, cuando se produce el trabajo alienado, impuesto por los que lo gozan, la sociedad deja de ser primitiva y se transforma en sociedad dividida en seores y siervos, es cuando se ha dejado de exorcizar lo que est destinado a eliminarla: el poder y el respeto al poder. La mayor divisin de la sociedad es la nueva disposicin vertical entre la base y la cima, la gran ruptura poltica entre poseedores de la fuerza, guerrera o religiosa, y los sometidos a esas fuerza. La relacin poltica de poder precede y funda la relacin econmica de explotacin. Antes de ser econmica, la alienacin es poltica, el poder est antes que el trabajo, lo econmico deriva de lo poltico, el Estado determina las clases. No es por lo incompleto que se revela la naturaleza de las sociedades primitivas. Esta se impone como algo positivo, como dominio del medio natural y social, como voluntad libre de no permitir que de su ser salga nada que pudiera alterarlo, corromperlo o disolverlo. Las sociedades primitivas no son embriones retrasados de sociedades ulteriores, de los cuerpos sociales con despegue normal interrumpido por alguna extraa enfermedad, no se encuentran en una lgica histrica que conduce al trmino inscrito de antemano pero conocido a posteriori, nuestro propio sistema social. (Si la historia es esta lgica, cmo es que existen an sociedades primitivas?) En el plano de la vida econmica se traduce todo esto en rechazo a un trabajo y una produccin absorbentes, en la decisin de limitar las reservas a las necesidades, en la imposibilidad de la competencia para qu servira ser rico entre los pobres? en una palabra, en la prohibicin de la desigualdad.
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Qu hace que en una sociedad primitiva la economa no sea poltica? Que la economa no es autnoma. Son sociedades sin economa por rechazo de la propia economa. Pero entonces, tambin est ausente lo poltico en estas sociedades? hay que admitir que al ser sociedades sin ley ni rey, les falta lo poltico? No caemos en el etnocentrismo para el que una carencia marca a las diferentes sociedades? Est la pregunta por lo poltico en las sociedades primitivas. No es slo un problema interesante, un tema para especialistas, porque la etnologa se desarrolla en una teora general (por construir) de la sociedad y de la historia. Las diversas organizaciones sociales, no impiden un orden en la discontinuidad, una reduccin de diferencias. Reduccin masiva ya que la historia nos ofrece dos tipos de sociedad, dos macroclases, que tienen algo en comn: estn las sociedades primitivas y las sociedades con Estado. Es la presencia o ausencia de la formacin estatal (de mltiples formas) lo que da a cada sociedad su lugar lgico, que traza la discontinuidad. La aparicin del Estado marca la gran divisin entre salvajes y civilizados, el corte que transforma el tiempo en Historia. Hay, en el movimiento de la historia mundial, dos aceleraciones decisivas en su ritmo. El motor de la primera fue la revolucin neoltica (domesticacin de animales, agricultura, el arte del tejido y la cermica, sedentarizacin, etc.). An vivimos en la prolongacin de la segunda aceleracin, la revolucin industrial del siglo XIX. No hay duda de que la ruptura neoltica transform las condiciones de los pueblos paleolticos. Pero sta fue suficiente para afectar el ser de las sociedades? Hay un funcionamiento diferente en las sociedades preneolticas o posneolticas? La experiencia etnogrfica indica lo contrario. El paso del nomadismo a la sedenterizacin sera consecuencia de la revolucin neoltica, porque ha permitido la formacin de ciudades y aparatos estatales. Pero con esto se decide que todo complejo tecnocultural, sin agricultura, est condenado al nomadismo. Aqu tenemos algo etnogrficamente inexacto. Una economa de caza, pesca y recoleccin no exige una vida nmada. Diversos ejemplos, en Amrica y otros lugares, lo atestiguan: La ausencia de agricultura es compatible con la sedentarizacin. Se puede suponer que los pueblos que no haban adquirido la agricultura no fue por inferioridad cultural sino porque no tenan necesidad de ella. La historia poscolombina de Amrica presenta agricultores sedentarios que, tras una revolucin tcnica (conquista del caballo y de las armas de fuego) dejaron la agricultura por la caza, cuyo rendimiento se multiplicaba. Cuando fueron ecuestres, las tribus de Amrica del Norte o las del Chaco en Amrica del Sur, extendieron sus desplazaminetos, pero estaban lejos del nomadismo en el que se encuentran las bandas de cazadores-recolectores (como los Guayaki del Paraguay) y el abandono de la agricultura no fue por la dispersin demogrfica ni por la transformacin de la organizacin cultural anterior. Qu nos ensea el movimiento de las sociedades, de la caza a la agricultura y viceversa? Que parece darse sin cambiar la sociedad; que sigue idntica si slo cambian sus condiciones de existencia material; que la evolucin neoltica no acarrea un trastorno del orden social. En las sociedades primitivas, el cambio en lo que el marxismo llama la infraestructura econmica, no determina su reflejo, la superestructura poltica, pues sta es independiente de su base material. El continente americano ilustra la autonoma de la economa y de la sociedad. Los grupos de cazadores-pescadores-recolectores, nmadas o no, presentan las mismas propiedades sociopolticas que sus vecinos agricultores sedentarios:
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infraestructuras diferentes, superestructura idntica. De modo inverso, las sociedades mesoamericanas sociedades imperiales, sociedades con Estado eran tributarias de una agricultura que, no por eso segua siendo menos parecida a la de las tribus salvajes de la Selva Tropical: infraestructura idntica, superestructuras diferentes; puesto que en un caso se trata de sociedades sin Estado y en el otro de Estados consumados. Lo decisivo es el corte poltico y no el cambio econmico. La verdadera revolucin, en la protohistoria de la humanidad, no es la del neoltico, pues deja intacta la antigua organizacin social; es la revolucin poltica, misteriosa, irreversible, mortal para las sociedades primitivas, lo que conocemos con el nombre de Estado. Y si conservamos los conceptos marxistas, la infraestructura es lo poltico y la superestructura lo econmico. Una sola alteracin estructural, abismal, puede destruir a la sociedad primitiva, la que hace surgir en su seno o del exterior, la autoridad de la jerarqua, la relacin de poder, la sujecin de los hombres, el Estado. Sera intil buscar el origen en el cambio de las relaciones de produccin, dividiendo poco a poco la sociedad en ricos y pobres, explotadores y explotados; ello conducira mecnicamente a la instauracin de un rgano de poder de los primeros sobre los segundos, a la aparicin del Estado. Hipottica, esta modificacin a partir de la base econmica es imposible. Para que en una sociedad el rgimen de la produccin se transforme en mayor trabajo para acrecentar los bienes, es necesario, o bien que los hombres deseen esta transformacin, o bien que sin desearla, se vean obligados a ella por una violencia externa. En el segundo caso, nada ocurre con la sociedad misma, que sufre la agresin de una fuerza externa en cuyo beneficio va a modificarse el rgimen de produccin: trabajar y producir ms para los nuevos dueos del poder. La opresin poltica determina la explotacin. Pero la evocacin de tal escenario no sirve de nada, pues plantea un origen exterior, contingente, inmediato, de la violencia estatal, y no la lenta realizacin de las condiciones internas, socioeconmicas de su aparicin. Se dice que el Estado es el instrumento que permite a la clase dominante ejercer su dominacin violenta sobre las clases dominadas. Y que para que haya Estado, es necesario que antes haya clases sociales antagnicas, ligadas por la explotacin. Luego la estructura de la sociedad la divisin en clases debera preceder al surgimiento de la mquina estatal. Veamos la fragilidad de esta concepcin instrumental del Estado. Si la sociedad est organizada de opresores que explotan a los oprimidos, es porque esta alienacin descansa en el uso de una fuerza, en la sustancia misma del Estado, monopolio de la violencia fsica legtima. A qu necesidad respondera la existencia del Estado, puesto que su esencia la violencia es inminente a la divisin de la sociedad, ya que est dedicado a la opresin de un grupo sobre los dems? Slo sera el rgano intil de una funcin cumplida antes y en otro lugar. Articular la aparicin de la mquina estatal con el cambio de la estructura social slo lleva a retardar el problema de esta aparicin. Hay que preguntarse por qu se produce, en una sociedad primitiva, el reparto de hombres en dominantes y dominados. Cul es el motor del Estado? Su aparicin confirmara la legitimidad de una propiedad privada surgida previamente; el Estado sera el representante y el protector de los propietarios. Muy bien. Pero por qu aparece la propiedad privada en una sociedad que la rechaza? Por qu hay quienes un da dicen esto es mo y cmo es que los dems permiten que surja lo que la sociedad primitiva ignora: la
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autoridad, la opresin, el Estado? Lo que se sabe de las sociedades primitivas no permite buscar ms en lo econmico el origen de lo poltico. Ah no est el rbol genealgico del Estado. No hay nada en una sociedad primitiva sin Estado que permita la diferencia entre ricos y pobres, porque nadie tienen el deseo barroco de hacer, poseer, parecer ms que su vecino. La capacidad, igual para todos, de satisfacer las necesidades materiales, y el intercambio de bienes y servicios que impide la acumulacin privada de bienes, hacen imposible tal deseo, que es deseo de poder. La sociedad primitiva no deja lugar al deseo de sobreabundancia. Las sociedades primitivas hacen imposible el Estado. Y sin embargo, todos los pueblos civilizados han sido primero salvajes. Qu fue lo que hizo que el Estado dejara de ser imposible? Por qu los pueblos dejaron de ser salvajes? Qu revolucin hizo que surgiera el Dspota, que ordena a los que lo obedecen? De dnde viene el poder poltico? Misterio, quiz provisional, de su origen. Parece imposible determinar la aparicin del Estado, pero pueden precisarse las condiciones de su no-aparicin, y los textos reunidos aqu intentan delimitar lo poltico en las sociedades sin Estado. Sin fe, sin ley, sin rey. Lo que occidente deca de los indios del Siglo XVI, puede extenderse a toda sociedad primitiva. Esta es la distincin: una sociedad es primitiva si carece de rey como fuente legtima de la ley; es decir, de la mquina estatal. De modo inverso, toda sociedad no primitiva tiene Estado. Es por lo que pueden agruparse los despotismos arcaicos reyes, emperadores de China o de los Andes, y faraones, monarquas recientes el Estado soy yo o sistemas contemporneos, el capitalismo liberal de Europa Occidental... o de Estado, como en otros lugares... No hay rey en la tribu, sino un jefe que no es jefe de Estado. Qu significa esto? Que el jefe no tiene autoridad, poder de coaccin, no puede dar una orden. El jefe no es un comandante; la tribu no tiene deber de obedecer. La jefatura no tiene poder, y la figura (mal llamada) del jefe salvaje no es la de un futuro dspota. No es de la jefatura de donde se deriva el Estado en general. Qu diferencia hay entre un jefe de tribu y un jefe de Estado? Qu hace imposible esto en el mundo de los salvajes? Esta discontinuidad radical que hace impensable un paso progresivo de la jefatura primitiva a la mquina estatal se funda en la exclusin del poder poltico de la jefatura. Se trata de pensar en un jefe sin poder, pues la jefatura es extraa a su esencia, la autoridad. Las funciones del jefe, no son de autoridad. Encargado de acabar con los conflictos entre individuos, familias, linajes, etc., slo tienen el prestigio que le reconoce la sociedad. Pero prestigio no es poder y los recursos del jefe para pacificar se limitan al uno de la palabra, no para arbitrar, ya que el jefe no es un juez, no puede tomar partido por nadie, slo puede con su elocuencia persuadir de apaciguarse, renunciar a las injurias, imitar a los ancestros que vivieron en buen entendimiento. Empresa no segura, apuesta incierta, pues la palabra del jefe no tiene la fuerza de la ley. Si la persuasin fracasa, el conflicto puede llegar a la violencia y el prestigio del jefe puede derrumbarse, pues es prueba de impotencia para lo que se esperaba de l. En qu estima la tribu que un hombre es digno de ser jefe? En su competencia tcnica: dotes oratorias, puntera en la caza, capacidad para coordinar la guerra. La sociedad no deja que el jefe vaya ms all, que su capacidad tcnica se transforme en autoridad poltica. El jefe est al servicio de la sociedad verdadero lugar del poder que ejerce su autoridad sobre el jefe. Por ello es imposible que el jefe ponga a la sociedad a su servicio o que ejerza poder; la sociedad primitiva no tolerar que su jefe se transforme en dspota.
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La tribu somete al jefe a una alta vigilancia; es prisionero porque ella no lo deja salir. Pero, quiere salir? Un jefe desea ser jefe? Quiere suplantar el inters grupal por su propio deseo? En virtud del control al que la sociedad somete al lder, son raros los jefes que transgreden la ley primitiva: tu no eres ms que los dems. Es raro, pero a veces sucede que un jefe quiere ser jefe y no por clculo maquiavlico sino porque no tiene otra opcin. Por regla general, no intenta (ni suea) subvertir la relacin (conforme a normas) que l tiene con su grupo; subversin que, de servidor pasara a seor. Esta relacin la define el jefe de una tribu abipona del Chaco argentino, en la respuesta que dio a un oficial espaol que quera convencerlo de hacer participar a su tribu en una guerra que no deseaba: Los abipones, por costumbre de sus ancestros, hacen todo a su gusto y no al de su cacique. Yo los dirijo, pero no perjudicara a ninguno sin perjudicarme a m mismo; si los forzara ellos me daran la espalda. Prefiero ser amado y no temido por ellos. No dudemos que la mayora de los jefes indios habran tenido el mismo discurso. Pero hay excepciones, ligadas a la guerra. La conduccin de una expedicin militar es la nica vez en que el jefe ejerce autoridad, fundada slo en su competencia tcnica como guerrero. Despus, el jefe de guerra queda sin poder; el prestigio de la victoria jams se transforma en autoridad. Hay pues una separacin tajante entre poder y prestigio, entre gloria de un guerrero vencedor y el mando que le est prohibido ejercer. Lo que calma la sed de prestigio de un guerrero es la guerra. Un jefe cuyo prestigio est ligado a la guerra slo lo conversa en la guerra. Es una especie de empuje hacia adelante por lo que organiza expediciones guerreras, donde espera beneficios simblicos en la victoria. Pero su deseo de guerra corresponde a la voluntad de la tribu, en particular de los jvenes, para quienes la guerra es el principal medio de adquirir prestigio; mientras la voluntad del jefe no va ms all de la sociedad, las relaciones son iguales. Pero el riesgo de un rebasamiento del deseo de la sociedad por el de su jefe, es permanente. El jefe a veces acepta correrlo, imponiendo a la tribu su proyecto individual. Invirtiendo la relacin del lder como instrumento al servicio de un fin socialmente definido, intenta hacer de la sociedad el medio para realizar un fin particular: la tribu al servicio del jefe, y no el jefe al servicio de la tribu. Si esto funcionara, tendramos el nacimiento del poder poltico, como presin y violencia; tendramos la figura mnima del Estado. Pero esto nunca funciona. En el hermoso relato de los veinte aos que pas con los Yanomami 2 Elena Valero habla de su primer marido, el lder guerrero Fousiwe. Su historia ilustra el destino de la jefatura salvaje cuando es llevada a transgredir la ley primitiva que, como verdadero poder, rehsa deshacerse de l, se niega a delegarlo. Fousiwe es reconocido como jefe por su prestigio como conductor de victorias contra los grupos enemigos. l dirige guerras deseadas por su tribu, se pone al servicio de su grupo; es el instrumento de su sociedad. Pero el infortunio del guerrero quiere que el prestigio en la guerra se pierda pronto, si no se renuevan las fuentes. La tribu, para la que el jefe es slo el instrumento para realizar su voluntad, olvida las victorias pasadas del jefe. El jefe nunca adquiere nada definitivamente, y si quiere devolver a la gente la memoria perdida, no lo lograr con sus viejas hazaas, sino con nuevos hechos de armas. Un guerrero no tiene alternativa: est condenado a desea la guerra. Es all que logra el consenso que lo reconoce como jefe. Si su deseo de guerra coincide con el de la sociedad, sta sigue realizndola.

E. Biocca, Yanoama, Plon, 1969.

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Pero si el deseo de guerra del jefe se vuelve contra una sociedad que desea la paz ninguna sociedad, desea siempre la guerra la relacin se trastoca, el lder utiliza a la sociedad para su meta individual. No hay que olvidarlo, el jefe primitivo no tiene poder. Cmo imponer su deseo a una sociedad que lo rechaza? Es prisionero de su deseo de prestigio y su impotencia para realizarlo. Qu puede suceder? El guerrero est destinado a una soledad que lo conduce a la muerte. Ese fue el destino del guerrero sudamericano Fousiwe. Por haber querido imponer una guerra se vio abandonado por su tribu. Tena que realizar esta guerra slo y muri acribillado por las flechas. La muerte es el destino del guerrero porque la sociedad primitiva no permite sustituir el deseo de prestigio por la voluntad de poder, est de antemano condenado a la muerte. El poder poltico separado es imposible en la sociedad primitiva; no hay vaco que el Estado pudiera llenar. Menos trgica, pero parecida, es la historia de otro lder indio, ms clebre que el oscuro guerrero amaznico, pues se trata del famoso jefe apache Jernimo. Leer sus Memorias 3 es muy instructivo. Jernimo slo era un joven guerrero cuando los soldados mexicanos atacaron a su tribu e hicieron una masacre de mujeres y nios. La familia de Jernimo fue exterminada totalmente. Las diferentes tribus apaches se aliaron para vengarse de los asesinos y Jernimo condujo el combate. Su xito fue total, pues los apaches aniquilaron la guarnicin mexicana. El prestigio de Jernimo fue inmenso. Pero a partir de ah algo le sucede a Jernimo. Porque si para los apaches, satisfechos con la victoria y la venganza, el asunto est concluido, Jernimo quiere seguir vengndose, considera insuficiente la derrota sangrienta. Pero no puede ir slo al ataque de los poblados mexicanos. Trata de convencer a los suyos de atacar de nuevo. En vano. La sociedad apache, una vez alcanzada la meta colectiva la venganza quiere descansar. Jernimo tiene un deseo individual y quiere arrastrar a la tribu para cumplirlo. Los apaches no quisieron seguir a Jernimo, como los Yanomami no siguieron a Fousiwe. Jernimo slo convence a unos cuantos, vidos de gloria y riqueza. El ejrcito de Jernimo, para una de esas expediciones, heroicas e irrisorias, era de dos hombres. Los apaches le dieron la espalda cuando quiso realizar su guerra personal. Jernimo fue el ltimo gran jefe de la guerra norteamericano, que pas treinta aos de vida queriendo ser jefe y no lo logr... La esencia de la sociedad primitiva, es ejercer un poder absoluto sobre todo lo que la compone, es prohibir la autonoma de alguno de sus subconjuntos, es mantener todos los movimientos internos, conscientes e inconscientes, en los lmites y en la direccin queridos por la sociedad. La tribu manifiesta (incluso con violencia), el deseo de fijar este orden, prohibiendo el poder poltico individual, central y separado. Es una sociedad donde nada se escapa; todas las salidas estn cerradas. Sociedad que debera reproducirse eternamente sin que nada la afectara a travs del tiempo. Sin embargo, hay un campo que escapa al control; es un flujo al que ella parece poder imponer slo un cdigo imperfecto; se trata del terreno demogrfico, con reglas culturales, leyes naturales, espacio de una vida enraizada en lo social y en lo biolgico, sede de una mquina que funciona con mecnica propia y que est fuera del alcance de la empresa social. Sin sustituir un determinismo econmico por uno demogrfico e inscribirlo en las causas el crecimiento demogrfico la necesidad de los efectos transformacin de la organizacin social hay que constatar, sobre todo en
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Mmories de Gronimo, Maspero, 1972. 111

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Amrica, el peso sociolgico de la poblacin; el aumento de las densidades para conmocionar no decimos destruir la sociedad primitiva. En efecto, es probable que una condicin fundamental de la sociedad primitiva es la debilidad de su talla demogrfica. Las cosas slo funcionan si la poblacin es poco numerosa. Para que una sociedad sea primitiva, debe ser pequea. Lo que se constata es una fragmentacin en naciones, tribus, sociedades, grupos que vigilan su autonoma en el seno del conjunto, adems de hacer alianzas con vecinos compatriotas, si las condiciones guerreras lo exigen. Esta atomizacin del universo tribal es una forma de impedir conjuntos sociopolticos que integran los grupos locales y, ms an, un medio de prohibir la emergencia del Estado que en su esencia, es unificador. Los Tup-Guaran parecen, cuando Europa los descubre, alejarse del modelo primitivo: la densidad demogrfica de sus tribus rebasa el de las poblaciones vecinas; el tamao de los grupos locales no se compara con el de las unidades sociopolticas de la Selva Tropical. Por supuesto, los poblados Tupinamba, de miles de habitantes, no eran ciudades, pero acababan de pertenecer al horizonte clsico de la dimensin demogrfica de las ciudades vecinas. Sobre este fondo de expansin demogrfica se destaca hecho inhabitual en la Amrica de los salvajes, si no en la de los imperios la tendencia de las jefaturas hacia un poder desconocido en otra parte. Los jefes tup-guaran no eran dspotas, pero no eran jefes sin poder. En un extremo de la sociedad, el crecimiento demogrfico, en el otro, el surgimiento del poder poltico. Sin duda que no toca a la etnologa a ella sola responder a las causas de la expansin demogrfica en una sociedad primitiva. Contraria a esta disciplina surge la articulacin de lo demogrfico con lo poltico, el anlisis de la fuerza que ejerce el primero sobre el segundo por intermediacin de lo sociolgico. En este texto, subrayamos la imposibilidad interna de un poder poltico separado en una sociedad primitiva, la imposibilidad de una gnesis del Estado en el interior de la sociedad primitiva. Y tenemos que evocar, contradictoriamente, a los tup-guaran como una sociedad primitiva donde comenzaba a surgir lo que habra podido convertirse en Estado. En estas sociedades se daba un proceso de constitucin de una jefatura con un poder poltico nada despreciable. Al grado de que los cronistas franceses y portugueses no dudan en nombrar a los jefes con el ttulo de reyes de provincia o reyezuelos. La transformacin de la sociedad tup-guaran se interrumpe al llegar los europeos. Si el descubrimiento del Nuevo Mundo se hubiera retrasado un siglo, se habra impuesto el Estado a las tribus del litoral brasileo? Es riesgoso hacer una historia hipottica que nada desmentira. Pero, respondemos de manera negativa. No fue la llegada de los occidentales lo que cort el surgimiento del Estado con los tup-guaran, sino un sobresalto de la sociedad primitiva, un levantamiento contra las jefaturas, destructor del poder de los jefes. Un extrao fenmeno, hacia el fin del siglo XV, agitaba a las tribus tup-guaran, las prdicas de hombres que, de grupo en grupo, llamaban a los indios a dejar todo para ir a la bsqueda de la Tierra sin mal, del paraso terrestre. Jefatura y lenguaje estn, en la sociedad primitiva, muy ligados, la palabra es el nico poder devuelto al jefe, es para l un deber. Pero es otro discurso, no de jefes, sino de esos hombres que en los siglos XV y XVI llevaban a los indios por millares en locas migraciones en busca de la patria de los dioses; es el discurso de los Kara, es la palabra proftica, virulenta subversiva, de llamar a los indios a la destruccin de la sociedad. El llamado de los profetas a abandonar la mala tierra,
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para llegar a la tierra sin mal, a la sociedad de la felicidad divina, implicaba la condenacin a la muerte de la sociedad y sus normas. Una sociedad donde se impona cada vez ms la autoridad de los jefes, su poder poltico naciente. Es posible que si los profetas, surgidos del corazn de la sociedad, proclamaban como malo el mundo, es porque descubran el mal en esa muerte lenta a la que los condenaba el surgimiento del poder en la sociedad tup-guaran, como sociedad sin Estado. Con la sensacin de que el mundo salvaje se derrumbaba, obsesionados por la idea de una catstrofe sociocsmica, los profetas decidieron dejar el mundo de los hombres y ganar el de los dioses. Palabra proftica an viva, as lo dicen los textos Profetas en la jungla y De la unidad sin lo mltiple. Los cuatro mil guaranes que viven en la miseria en la selva de Paraguay, gozan an de la riqueza inconmensurable que les ofrecen los Kara. Se duda que son an conductores de tribus como sus ancestros del siglo XVI, ya no hay bsqueda de la Tierra sin mal. Pero con la falta de accin el pensamiento se ha embriagado, permitiendo pensar en la desdicha de la condicin humana. Y este pensamiento salvaje, enceguecedor por exceso de luz, nos dice que el nacimiento del Mal, de la desdicha, es la unidad. Hay que hablar ms de lo que el sabio guaran designa con el nombre de Unidad. Los temas favoritos del pensamiento guaran contemporneo son los mismos que inquietaban, hace cuatro siglos, a los Kara, los profetas. Por qu el mundo es malo? Qu podemos hacer para escapar al mal? Son preguntas que no dejan de plantearse. Los Kara de hoy repiten el discurso de los profetas de antao. Estos saban que la Unidad es el mal, lo decan de pueblo en pueblo, y las gentes los seguan en la bsqueda del Bien, en pos de la no-Unidad. Se tiene pues en los tup-guaran de la poca del Descubrimiento, de un lado una prctica la migracin religiosa inexplicable si no se lee el rechazo de la directividad, el rechazo del poder poltico separado, el rechazo del Estado; del otro lado, un discurso proftico que identifica a la Unidad como la raz del Mal y asegura escapar de l. Cmo es posible pensar en la Unidad? Es necesario que su presencia, odiada o deseada sea visible. Creemos descubrir que bajo la ecuacin metafsica que iguala el mal con la Unidad, hay otra ecuacin ms secreta y poltica que dice que la Unidad es el Estado. El profetismo tup-guaran es la tentativa heroica de una sociedad primitiva para abolir la desdicha, con el rechazo radical de la Unidad como esencia universal del Estado. Esta lectura poltica de una constancia metafsica nos plantea una pregunta, tal vez sacrlega: no podra someterse a lectura semejante toda metafsica de la Unidad? Qu sucede con la Unidad como Bien, como objeto preferencial que, desde su alborada, la metafsica occidental asigna al deseo del hombre? Hay una evidencia: el pensamiento de los profetas salvajes y el de los antiguos griegos es el mismo: la Unidad. Pero el indio guaran dice que la Unidad es el Mal, mientras que Herclito dice que es el Bien. Cmo es posible pensar en la Unidad como Bien? Volvamos, para concluir, al mundo ejemplar de los tup-guaran. Una sociedad primitiva amenazada por la ascensin de los jefes, que provoca a costa de un suicidio colectivo el fracaso de la jefatura, la exterminacin de los reyes portadores de ley. De un lado los jefes; del otro y contra ellos, los profetas. Esta es la sociedad tup-guaran de finales del siglo XV. Y la mquina proftica funcion bien, pues los Kara llevaban tras ellos masas de indios exaltados, al grado de acompaarlos hasta la muerte.

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Qu quiere decir esto? Los profetas armados con sus logos, podan hacer algo imposible en la sociedad primitiva: unificar en la migracin religiosa la diversidad mltiple de las tribus. Ellos realizaron de un solo golpe el programa de los jefes. Argucia de la historia? Fatalidad que a pesar de todo dirige a la sociedad primitiva a al dependencia? No se sabe. Pero la insurreccin de los profetas contra los jefes daba a los primeros, por un extrao cambio de las cosas, infinitamente ms poder que el que tenan lo segundos. Tal vez hay que rectificar que la palabra sea opuesta a la violencia. Si el jefe salvaje tiene una palabra inocente, la sociedad primitiva puede tambin, escuchar otra palabra, como un mandamiento: a saber, la palabra proftica. En el discurso de los profetas est tal vez en germen, el discurso del poder, y bajo los rasgos exaltados del conductor de hombres que dice el deseo de los hombres, se disimula tal vez la figura silenciosa del Dspota. Palabra proftica, poder de esta palabra: tendramos all el origen del poder, el comienzo del Estado en el Verbo? Profetas, conquistadores de almas antes que seores de los hombres? Quiz. Pero, hasta en la experiencia extrema el profetismo (la sociedad tup-guaran haba alcanzado los lmites que determina una sociedad primitiva), es lo que nos muestran los salvajes, es el esfuerzo para impedir que los jefes sean jefes, es el rechazo de la unificacin, la conjuracin de la Unidad, del Estado. La historia de los pueblos que tienen una historia es la historia de la lucha de clases. La historia de los pueblos sin historia es, diremos con la misma verdad, la historia de su lucha contra el Estado.

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NDICE

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

COPRNICO Y LOS SALVAJES ..................................................................... INTERCAMBIO Y PODER: FILOSOFA DEL LIDERAZGO INDGENA ......................... INDEPENDENCIA Y EXOGAMIA .................................................................... ELEMENTOS DE DEMOGRAFA AMERINDIA .................................................... EL ARCO Y EL CESTO ............................................................................... DE QU SE REN LOS INDIOS ..................................................................... EL DEBER DE LA PALABRA ........................................................................ PROFETAS EN LA JUNGLA .......................................................................... DEL UNO SIN LO MLTIPLE ........................................................................

10. DE LA TORTURA EN LAS SOCIEDADES PRIMITIVAS .......................................... 11. LA SOCIEDAD CONTRA EL ESTADO ..............................................................