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TLLOC QU?

Boletn del Seminario El Emblema de Tlloc en Mesoamrica

Ao 2

N 6

Abril-Junio 2012

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO


Jos Narro Robles Rector Estela Morales Campos Coordinadora de Humanidades Renato Gonzlez Mello Director del Instituto de Investigaciones Estticas Mara Elena Ruiz Gallut Titular del proyecto Mara Elena Ruiz Gallut Amrica Malbrn Porto Enrique Mndez Torres Editores Amrica Malbrn Porto Diseo editorial Certificado de reserva de derecho al uso exclusivo del ttulo, Direccin General de Derechos de Autor, Secretara de Educacin Pblica, nmero ( en
Las opiniones expresadas en Tlloc Qu? Boletn del Seminario El Emblema de Tlloc en Mesoamrica son responsabilidad exclusiva de sus autores.

Tlloc Qu? Boletn del Seminario El Emblema de Tlaloc en Mesoamrica es una publicacin trimestral del Proyecto El Emblema de Tlloc en Mesoamrica, del Instituto de Investigaciones Estticas de La Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Circuito Mario de la Cueva s/n, Ciudad Universitaria, C.P. 04510, Mxico D.F. Tel. 5622-7547 Fax. 5665-4740.

Consejo Editorial: Jorge Angulo Villaseor Marie-Areti Hers Alejandro Villalobos Patrick Johansson K.

trmite ) . Certificados de licitud de ttulo y de contenido, Comisin Certificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas, Secretara de Gobernacin, nmeros, ( en trmite ) , ISSN ( en trmite ) .

Portada: Lmina 5 Cdice Nutall. Zelia Nutall, Cdice Nutall, Reproduccin del Facsimile Editado por el Museo Pebody de la Universidad de Harvard. La Estampa Mexicana, Mxico.1974. Cenefa: Detalle Mural del Templo de la Agricultura en Teotihuacan, greca segn Chappie Angulo.
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CONTENIDO

Presentacin El mito de la tormenta y la montaa en Quirigu Ma. Eugenia Gutirrez Gonzlez El costumbre Ritual sagrado en Cacahuatenco, desde la mirada de la etnografa del habla Alma Rosa Espinosa Ruiz, Adriana Surez Quiroz y Claudio Hernndez Palacios El Ichcahuipilli y otros aditamentos defensivos en Mesoamrica Alfonso A. Garduo Arzave Mesa Redonda Los Rostros de Tlloc en Mesoamrica Fotos y programa

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PRESENTACIN

on el sexto nmero de Tlloc qu? llegamos a la mitad del 2012, en el segundo ao de nuestra revista, misma que representa un espacio ms de anlisis sobre los temas que se discuten en el seno del proyecto.

En esta ocasin son tres los artculos que se conjuntan en la presente publicacin. El primero de ellos bajo el ttulo de El mito de la tormenta y la montaa en Quirigu de Mara Eugenia Gutirrez Gonzlez, quien profundiza sobre las imgenes de los altares O y P del sitio maya de Quirigu en Guatemala. Haciendo uso de metodologas comparativas provenientes tanto de la iconograf a como de la epigraf a, Gutirrez Gonzlez propone una identificacin del personaje que se mira en ambos monumentos. Luego de sealar las lecturas que sobre ello se han realizado, la suya recupera a dicho personaje, el dios Yoopat, en lo que denomina como dos momentos distintos de una narracin mtica y donde la divinidad estudiada se vincula particularmente con la lluvia, la montaa y el viento, cuya recurrencia en la antigua ciudad la lleva a proponer que es su deidad patrona. Alma Rosa Espinosa Ruiz escribe, en coautora con Adriana Surez Quiroz y Claudio Hernndez Palacios, el texto El costumbre Ritual sagrado en Cacahuatenco, desde la mirada de la etnografa del habla, artculo que es muestra de la importancia de estudiar, bajo diferentes enfoques, las ceremonias que actualmente se llevan a cabo alrededor de las actividades agrcolas y las peticiones de lluvia. En este caso el ritual celebrado por las comunidades nahua, otom y tepehua que rodean al sitio arqueolgico ubicado en una Mesa es analizado en su prctica oral, con el objetivo de identificar y describir el contexto cultural de las formas del habla con fines religiosos y so6

ciales especficos.
Con el nombre de El Ichcahuipilli y otros aditamentos defensivos en Mesoamrica Alfonso A. Garduo Arzave hace una revisin de los objetos utilizados tanto en las acciones ofensivas como para la defensa en la guerra en tiempos pasados. La categorizacin de yelmos, de corazas, de cascos y de chalecos protectores permiten que Garduo Arzave retome ejemplos provenientes de distintas sociedades y de diversos tipos, como imgenes de cdices, piezas cermicas y escultura, para exponer sobre la relevancia de un registro puntual de actividades blicas en la poca prehispnica. Finalmente cabe recordar aqu que en el mes de mayo pasado se llev a cabo con xito la Primera Mesa Redonda Los rostros de Tlloc en Mesoamrica, en la que se dieron a conocer resultados y avances del proyecto, cuyas Memorias sern publicadas en corto plazo. Con ello cumplimos una parte sustancial de sus objetivos.

Mara Elena Ruiz Gallut

EL MITO DE LA TORMENTA Y LA MONTAA EN QUIRIGU


Ma. Eugenia Gutirrez Gonzlez
Presentacin

n el corazn del Valle del Ro Motagua, en el sureste de Guatemala, se ubican los restos de la ciudad maya de Quirigu. Desde que John Lloyd Stephens y Frederick Catherwood la dieron a conocer al mundo acadmico a mediados del siglo XIX (1841), Quirigu adqui-

ri fama entre arquelogos e historiadores por el tamao de sus estelas y por la originalidad de sus monumentos zoomorfos. Quirigu cuenta con un extenso corpus rico en narraciones mitolgicas que, en su mayora, datan del siglo VIII d.C. Sabemos que la Estela C, por ejemplo, contiene el relato ms completo del mito de la creacin, ocurrida en la fecha 13.0.0.0.0 (3114 a.C.). Pero hay otros textos mticos en Quirigu que han sido poco estudiados y que, gracias a los avances recientes en las tcnicas del desciframiento epigrfico y del anlisis iconogrfico, es posible analizar ms a fondo. Los altares O y P Los monumentos que analizaremos permanecieron muchos aos sin ser descubiertos. Aunque las primeras excavaciones formales en Quirigu comenzaron en el siglo XIX, no fue sino hasta 1934 que los trabajos coordinados por Earl Morris y Gustav Strmsvik (1941) detectaron dos altares que haban sido cubiertos durante siglos por un metro de sedimentos de ro que los mantuvieron en condiciones de conservacin ptimas para su estudio (Morley, 1936:121-124, 127-130). Los dos altares se ubican en la parte sur de la Gran Plaza, aledaos al Juego de Pelota y al pie de la Estructura 1B. Estn directamente asociados a los zoomorfos O y P, respectivamente, de los que toman su nombre. El Altar O, tambin llamado Monumento 23, fue tallado en 9.18.0.0.0, 11 Ajaw 18 Mac (11 de octubre de 790 d.C.), se ubica un par de metros al norte del Zoomorfo O que ostenta la misma fecha de dedicacin; tiene tres metros y medio de ancho, casi cuatro metros de largo y una altura de cincuenta y un centmetros (Op. Cit.:121-124) (Fig.1).

gobernante de Quirigu, cuyo nombre no ha sido descifrado. Se le conoce como Cielo de Xul. Para el anlisis iconogrfico de los altares se toma como base el mtodo de designacin amplia (broad designation) y designacin estrecha (narrow designation) que propone Harri Kettunen (2006:63-65), pero con un paso intermedio que describe elementos de contexto general, paso indispensable para reconstruir un mito. As se llega a la identificacin del personaje central en ambos altares.

El Altar P, tambin llamado Monumento 24, mide casi tres metros de largo, dos punto ochenta y cuatro metros de ancho y sesenta y un centmetros de alto. Fue descubierto el mismo da que el Altar O, en 1934. La fecha que le asign Morley es la misma que la de su zoomorfo asociado: 9.18.5.0.0, 4 Ajaw 13 Ceh (15 de septiembre de 795 d.C.) (Fig. 2). Esto indica que cada altar fue tallado de manera simultnea con su respectivo zoomorfo asociado, mientras que ambos complejos de altar-zoomorfo, separados entre s por una distancia de 30 metros, fueron tallados con cinco aos de diferencia. Los dos complejos de altar-zoomorfo O-O y P-P fueron dedicados durante el gobierno del octavo
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Los personajes de los altares O y P Existen opiniones diversas sobre los personajes representados en estos dos altares (Fig. 3). Michael D. Coe opina que tanto en el Altar O como en el P se representa a un mismo personaje, una deidad que l llama Rain Beast (Bestia de la Lluvia) y que, entre otros ejemplos, se puede encontrar en Palenque (Coe, 1978:76) (Fig. 4). Andrea Stone apunta que se trata del dios de la triada palencana GI y seala sus rasgos diagnsticos: orejera de concha, diadema de concha, pectoral tridente y marcas corporales con volutas acuticas (Fig. 4). En su opinin, en ambos altares est representada la misma deidad (Stone, 1983:140 y 152-157). Para Robert J. Sharer, el personaje del Altar O podra ser el mismo que el personaje del Altar P, un ser humano disfrazado de dios, o bien, un dios envuelto en el cuerpo de una serpiente gigante (Sharer, 1990:58 y 62). Por su parte, Ana Garca Barrios menciona que el personaje del Altar O es el dios Chaahk envuelto en nubes y seala que porta las mismas marcas de agua de Chaahk (Fig. 4). Tambin habla de una asociacin entre Chaahk y la cueva como lugar donde se genera la nube (Garca Barrios, 2008:58, 157-158 y 208). Matthew Looper apunta que la escena del Altar O nos muestra a un dios relmpago bailando entre nubes afuera de la apertura cuatrifolia de la montaa de la Creacin maya, mientras
11 1Traduccin de la cita, Gutirrez Gonzlez . 2 Traduccin de la cita, Gutirrez Gonzlez.

que el Altar P recapitula el Altar O pues presenta a una deidad relmpago que surge de una cueva en la montaa1 (Looper, 2003:189). Looper tambin sugiere que ambos personajes se podran interpretar como imgenes del gran rey [Kahk Tiliw Chan Yopaat], deificado como una deidad del relmpago2

(Op.Cit.:192).

personaje representado en dos momentos distintos. Si se comparan los rasgos diagnsticos se pueden encontrar al menos diez rasgos en comn en la designacin amplia (Fig. 5). Por otro lado, en el hecho de que el personaje representado sea una deidad asociada a la lluvia y vinculada a una montaa (o a una cueva), pues los dos altares destacan elementos iconogrficos vinculados con la lluvia en la designacin amplia (Fig. 6). Sin embargo, este trabajo propone una identificacin distinta para la designacin estrecha pues no sera un dios relmpago, ni el dios GI ni una advocacin de Chaahk. De hecho, se sigue a Newsome en el sentido de que se trata de un dios de la tormenta. Tras un anlisis de sus rasgos diagnsticos se propone, adems, Finalmente, Elizabeth A. Newsome explica que la iconografa del Altar O de Quirigu representa a un dios de la tormenta que surge de una hendidura en la tierra con forma de T, acompaado de dos seres sobrenaturales de nariz prolongada3 (Newsome, 2001:146-148). Su descripcin es la que ms se ajusta a nuestra propia interpretacin. Este trabajo coincide con las propuestas anteriores en varios puntos. Por un lado, en el hecho de que puede tratarse de un mismo per3 Traduccin de la cita, Gutirrez Gonzlez. 12

que el personaje representado en los altares O y P es el dios Yopaat como personificacin de una tormenta o un huracn. El dios Yopaat Los gobernantes mayas solan portar el nombre de sus dioses patronos en sus frases nominales. Los cuatro ltimos gobernantes de la ciudad de Quirigu presentan en su frase nominal a un dios que ha sido poco estudiado por la epigrafa y que se conoce como Yopaat. Eric Thompson (1950) lo catalog con los nmeros T1030i, T1030j y T1030k (Vanse a Macri y Looper, 2003). El primero en observar que este

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dios apareca repetido en las frases nominales de las lites de Quirigu y Copn fue David Kelley (1962: 323-335). Aunque el argumento epigrfico para el desciframiento fontico de Yopaat no ha sido publicado, Simon Martin y Nikolai Grube lo atribuyen a David Stuart4 (Vense Martin y Grube, 2008: 118 [nota 2:231]). Para llegar a ese desciframiento, Stuart (en comunicacin personal a Gutirrez Gonzlez 2009) observ un ejemplo de Yaxchiln donde un prefijo en forma de hoja sustituye al YOP en una frmula AJ-YOP-TE. Tambin observ un ejemplo fontico de Tonin que puede leerse

NAL-yo-po-TE. La palabra yopte en chol y chontal significa hoja. En combinacin con la partcula AAT que significa pene (Segn Kaufman y Norman, 1984:116), Yopaat podra leerse como Pene de Hoja, pero no hay ningn consenso entre los epigrafistas para su traduccin. Los principales rasgos diagnsticos del dios Yopaat son: cuerpo antropomorfo con rostro zoomorfo, quiz felino (con dientes humanos y colmillos), una manopla con marcas de lluvia (kawak) y elementos de azul-verde (yax) que tal vez representen lluvia o granizo, as como volutas, ya sea sobre la cabeza o alrededor

4 En comunicacin personal de 1999. 14

pleto tanto de Quirigu como de Copn, indican que es el mismo personaje que se observa en los altares O y P. He encontrado ocho rasgos compartidos entre el personaje del Altar O y el dios Yopaat (Fig. 8). Anlisis iconogrfico de los altares Los textos jeroglficos de los altares O y P no parecen hacer referencia a las escenas iconogrficas que los acompaan, por lo que no se puede explicar lo narrado desde la epigrafa. El estudio debe hacerse desde el anlisis de los agentes iconogrficos. Siguiendo el mtodo de la designacin amplia de Kettunen (p.Cit.:64), los agentes centrales que podemos identificar en ambos altares son: un dios (con marcas divinas), una montaa (witz en textos jeroglficos), un zoomorde su cuerpo (Fig. 7). En la ciudad de Quirigu he encontrado treinta ejemplos de escritura del nombre de Yopaat en las frases nominales de los cuatro ltimos gobernantes. Diecisis ejemplos son logogrficos (Estelas A, D, E, F, H?, J, Altares M?, O, Zoomorfo O) y catorce ejemplos son fonticos (Estelas D, F, I, J, K, Altar L, Zoomorfos O, P, Est. 1B-1). Tambin se pueden encontrar ejemplos de la escritura de Yopaat en Copn, en la frase nominal del gobernante nmero 16, Yax Pasaj Chan Yopaat. Los rasgos diagnsticos de Yopaat en los ejemplos logogrficos, particularmente en variantes de cuerpo comfo aviano, varios zoomorfos serpentinos, elementos de agua y de viento. En un paso intermedio que describe elementos de contexto general se puede sealar lo siguiente: 1. El dios es gigante (al menos, del tamao de la montaa) y est asociado a elementos de lluvia y viento. 2. Es difcil determinar la orientacin espacial de la montaa. Los altares fueron encajados en la tierra mirando al cielo, por lo que no sabemos si el dios flota sobre la montaa o si se encuentra debajo de ella. Tampoco sabemos si el zoomorfo aviano est debajo o encima de la montaa. Los textos jeroglficos que fueron tallados con la montaa como soporte no resuelven
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esta ambigedad espacial. 3. Los zoomorfos serpentinos ocupan distintas posiciones en ambos altares

precipitarse sobre ella como si la rompiera con uno de sus pies (el movimiento podra ser exactamente al revs, con el dios saliendo de la montaa); el dios porta abundantes marcas de ik (viento), tiene lengua bfida y lleva grandes serpientes en sus manos, como si nos indicara que la lectura de su nombre incluye el glifo CHAN (chan traducido como serpiente, quiz como parte del nombre Chan Yopaat); el zoomorfo aviano que est arriba o debajo de la montaa muestra gran parte de su cuerpo (adems de sus plumas y sus garras) y parece envolver la cabeza de una serpiente. Tanto el zoomorfo aviano como este zoomorfo serpentino son gigantes (al menos, del tamao de la
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(sostenidos en las manos del dios o envueltos en el zoomorfo aviano). 4. Predominan en el Altar O los elementos acuticos; el dios gigante parece flotar junto a la montaa; el dios est bailando y se encuentra envuelto en grandes nubes; el zoomorfo aviano que est arriba o debajo de la montaa tiene un enorme tocado y slo muestra su cabeza (Fig. 2). 5 Predominan en el Altar P los elementos de viento (ik en textos jeroglficos); el dios gigante flota sobre la montaa pero parece

montaa) (Fig. 3). Interpretacin de los datos Sigo a Looper (2003) cuando seala que el dios del Altar O est bailando envuelto en nubes, pero identifico la apertura de la montaa con un signo ik (viento) gigante que, de hecho, se repite en ambos altares y funciona como soporte para la escritura jeroglfica. Con base en la identificacin de un dios de la tormenta que hace Newsome (2001), encuentro elementos iconogrficos suficientes para sealar que ambos altares describen un huracn, pues presentan elementos asociados a la lluvia en su expresin ms violenta. El dios que representara esta tormenta o este huracn sera Yopaat. No parece posible determinar si la tormenta se forma dentro o fuera de la montaa. En un anlisis iconogrfico se puede detectar la abundancia de referencias al viento. De hecho, parece haber una secuencia. Al predominio de las marcas acuticas que se observan en el personaje del Altar O (Fig. 2) le sigue el predominio de marcas de viento en el personaje del Altar P (Fig. 3). Cabe sealar que es difcil determinar el orden temporal de este relato. En otras palabras, no hay elementos iconogrficos suficientes para establecer el orden en que el gobernante Cielo de Xul narr la historia. Sin embargo, los datos epigrficos indican que el altar O (790 d.C.) es anterior al altar P (795
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d.C.). Esto sugiere un orden narrativo donde la historia comienza cuando las nubes se forman sobre la montaa y concluye cuando la tormenta se precipita sobre la montaa. La historia, por supuesto, pudo haber sido narrada en sentido opuesto. De ser as, pensaramos en nubes surgiendo de la montaa, nubes formndose dentro de la montaa y rodeando a un personaje que despus sale de esa montaa. Estudios posteriores podran ayudar a definir si sta es la secuencia correcta, es decir, si la tormenta surge de la montaa en el Altar P a manera de fuertes vientos para despus dar forma a nubes de tormenta en el Altar O. Esto, repito, parece improbable debido al orden cronolgico en que fueron tallados los altares. El mito de la tormenta y la montaa Por su ubicacin geogrfica, Quirigu es propensa a inundaciones. Los datos arqueolgicos indican que ha padecido varios desbordamientos del Ro Quirigu, tributario del Motagua (Maudslay, 1886:22 y 117). Esas condiciones pudieron haber requerido la elaboracin de rituales que conjuraran la furia de las tormentas. En mi opinin, desde esa perspectiva surge el mito que narran los altares O y P. Looper ha sealado que la Gran Plaza, un espacio inundable, pudo haber estado asociada a un inframundo acutico y pudo haber sido una representacin del lugar del Agujero Negro/ del Pozo Negro (the Black

Hole, Black Lake place) (p.. Cit.: 83-87). Sabemos tambin que hay una asociacin directa entre la montaa y la lluvia en toda Mesoamrica. Con los datos iconogrficos que nos ofrecen los dos altares se puede proponer que el Altar O (790 d.C.) describe la formacin de una tormenta personificada en el dios Yopaat envuelto en nubes, asociado directamente a una montaa, y que el Altar P (795 d.C.) describe la explosin de esa tormenta, personificada en el dios Yopaat acompaado de fuertes vientos. La cantidad de ejemplos de Yopaat encontrados en Quirigu me llevan a sugerir que fue el dios patrono o dios principal de Quirigu durante el siglo VIII d.C., debido a la importancia de las tormentas en esa zona del Motagua y a la necesidad de conjurarlas. Hasta ah lo que nos han permitido extraer los datos iconogrficos con apoyo de los datos epigrficos. Ahora que los avances en el desciframiento de la escritura jeroglfica permiten estudiar con mayor profundidad a las deidades del periodo Clsico maya, es necesario investigar este tipo de narraciones locales a fin de conocer en toda su riqueza el contexto general de la narrativa mtica prehispnica.

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EL COSTOMBRE RITUAL SAGRADO EN CACAHUATENCO, DESDE LA MIRADA DE LA ETNOGRAFA DEL HABLA


Alma Rosa Espinosa Ruiz, Adriana Surez Quiroz y Claudio Hernndez Palacios

l presente trabajo muestra un ejercicio de anlisis basado en los conceptos de la Etnografa del habla, los cuales se enfocan a la comprensin del lenguaje en su contexto sociocultural1.

La presente investigacin se llev acab en la zona de Ixhuatln de Madero, en el Estado de Veracruz, en las comunidades de Siete Palmas y bsicamente, en la zona arqueolgica de Cacahuatenco, donde se analiz el habla como prctica cultural, tomando como eje la comprensin del ritual llamado El Costombre, el entorno cultural donde se efecta, las formas de discurso utilizadas por los participantes y el significado que las poblaciones le asignan a sus lenguas. Bajo estos parmetros el Proyecto Etnoarqueolgico de la Mesa de Cacahuatenco. Patrimonio Cultural y Desarrollo Sustentable, del Instituto de Antropologa de la Universidad Veracruzana 2 , dirigido por Luis I. Snchez Olvera3, ha integrado este enfoque de anlisis al conocimiento de las comunidades aledaas al sitio arqueolgico de Cacahuatenco, como ya se mencion, rea central del presente trabajo. Partiendo de lo citado, se consider de suma importancia analizar esta prctica El Costombre como parte de un ritual vivo, que rige la vida cotidiana de las poblaciones cercanas a Cacahuatenco,

1. El parmetro comparativo de este trabajo se encuentra en la investigacin de campo realizada por Jos Juncos en Ecuador, cuyos resultados forman parte de la Etnografa de la Comunicacin verbal de los Shuar, en el cual se enfatiza en la necesidad de reflexionar en torno a la variedad del lenguaje narrativo cotidiano, que debe ser conocido y respetado por sus hablantes, es decir las formas comunicativas que el hablante debe tener para adaptarse y participar en su entorno (Juncosa, 2005: p.9). 2. Uno objetivos de este Proyecto es el de estudiar las practicas que en la actualidad continan dando sentido a la vida de los nahua, otom, y tepehua, comunidades que rodean a la Mesa de Cacahuatenco, donde sus elementos culturales se manifiestan a travs de ritos agrcolas, ceremonias propiciatorias, representaciones de danza y ejecuciones musicales, entre otras, que mantienen los vnculos de sus quehaceres cotidianos y convicciones con el pensamiento heredado de las antiguas culturas mesoamericanas. 3. Arquelogo con Doctorado en Arquitectura y Urbanismo, por la Universidad Politcnica de Madrid, Espaa. Investigador del Instituto de Antropologa de la Universidad Veracruzana. 20

debido que este alude a la visin cosmognica de Mesoamrica, donde el maz provee al ser humano el sustento para su supervivencia, en medio de un complejo universo de fuerzas sobrenaturales, en el que concurren entidades, nmenes y dioses que pueden ayudar a obtener una buena cosecha o malograrla, o donde las formas del habla durante el ritual, ayudarn a mantener el equilibrio de elementos naturales y anmicos que actan en el hbitat, para evitar que se trastornen y lleguen a perjudicar al ser humano en su salud y vitalidad. De tal forma, el acto del habla durante El Costombre est controlado por reglas inmersas en el Mito, mismo que a su vez, est vinculado con el contexto cultural del pueblo que lo construy4. As el sol, la lluvia, el viento, el trueno, los manantiales, los animales del monte como el tecolote, la culebra o el tejn, son entre otros, entidades simbolizadas en papel cortado o son tambin representadas en las danzas, alusin que el ritualista y cada uno de los copartcipes sintetizan para permitir el vnculo del especialista con las entidades que gobiernan las fuerzas naturales, quien como mediador
4. Entendiendo al Mito como parte de un discurso oral, expresivo de un trasfondo cultural, lleno de expresiones etno-lingsticas representativas del grupo creador. Juncosa al respecto del mito menciona que, como forma de habla, su estudio plantea un rango de comprensin por encima de anotaciones morfo-sintcticas, permite ofrecer un panorama ms amplio de la lengua con su cultura (Juncosa, 2005:10). 21

entre la gente y las divinidades, realiza invocaciones y ofrenda los mantenimientos. Considerando lo citado, se analizaron en El Costombre tres categoras del habla: a). La narracin, basada en la interaccin verbal entre los ritualistas y los participantes, incluyendo la conversacin, el relato y el mito; b). El discurso ceremonial, el cual se encuentra entre la conversacin y el canto; c). Las formas poticas, identificadas con los cantos festivos y rituales-religiosos, as como las danzas. Teniendo como objetivo, identificar y describir el contexto cultural de las formas del habla, practicadas por las comunidades nahua, otom y tepehua, que rodean a la Mesa. Zona de investigacin Cacahuatenco vocablo nhuatl compuesto por la raz cacahua (significa cacao) y atenco (a la orilla del lago) (Simen 1977:83), fue erigido sobre una mesa geolgica, localizada en la parte oriental del municipio de Ixhuatln de Madero; delimitada al norte por el ro Vinazco y al sur por el Beltrn y, ambos conforman la cuenca del ro Tuxpan (Fig. 1). En la zona predomina el clima clido-hmedo con lluvias en verano; la temperatura media anual es de 23C. La mayor parte de la superficie de la mesa se usa para el pastoreo extensivo de ganado vacuno; sin embargo, existen zonas de vegetacin endmica de selva baja

Fig.1. Ubicacin geogrfica de la mesa de Cacahuatenco. Carta Topogrfica INEGI

Fig. 2 Cinturn selvtico que la rodea. Foto Proyecto Etnoarqueolgico de la Mesa de Cacahuatenco

(Fig.2) tanto en la cima como en la ladera, constituyndose un cinturn compuesto por acahuales, bejucos, cedros, caobas, chicozapote, jonote y guacanastle. En cuanto a la fauna se pueden observar desde nauyaca, vbora voladora, tucn, tigrillo, coyote, gaviln, chachalaca, por citar algunos. Todo parece indicar que el asentamiento prehispnico ubicado sobre la cima de la mesa, tuvo un gran auge en el Postclsico mesoamericano (1150-1521 d.C.), formando parte de las comunidades huaxtecas y con una fuerte influencia del altiplano, segn la referencia citada en los Lienzos de Tuxpan (Melgarejo Vivanco, 1970:39). El asentamiento comprende ms de 90has, en
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las cuales se puede observar una rea de cantera, una gran obra hidrulica, complejos edificios con funcin religiosa y civil, as como algunas zonas de vivienda de lite; otro dato relevante es que existe un complejo sistema de caminos tanto internos como externos (Fig.3). En la seccin ms relevante del sitio se ubica el Edificio ms elevado llamado por la comunidad Chicomexochitl, construccin de siete cuerpos, que alude a Ehkatl (Fig.4). Otro edificio destacado es el llamado La Mazorca, construccin bicnica, decorada con cantos rodados que asemejan los granos del maz (Fig.5). Destaca en todo el sitio la obra

hidrulica, conformada por jageyes y patios hundidos, que permitieron la captacin de

rea de cantera

Fig. 3. Plano de la zona arqueolgica de Cacahuatenco.


Proyecto Etnoarqueolgico de la Mesa de Cacahuatenco

agua en la cima de la mesa, rodeando a la ciudad de un espejo de agua guarida de Apixquetl, Apanchaneh o la Serena, divinidad que habita en los cuerpos de agua (Fig.6). Finalmente, un dato relevante fue que despus de la conquista espaola, se realizaron construcciones de iglesias sobre las zonas de culto prehispnico, prueba de ello los restos de la pequea capilla cerca de la gran plaza (Fig.7). En el anlisis Segn la Etnografa del Habla, y siguiendo a Joel Sherzer (Sherzer, 1990; citado en Juncosa, 2005:15), dos de las categoras fundamentales de esta disciplina son: evento y discurso. Entendiendo por evento a una modalidad del habla, un acto cualquiera de comunicacin ver23

bal (Op.cit.:16). En tanto que el Discurso puede ser oral o escrito, abordado en trminos textuales o de interaccin social, puede ser tan breve como un saludo o largo como una novela, ejemplo cuentos, conversaciones, mitos, entre otros. En el caso del ritual El Costombre, se puede aadir a esta categora el discurso ceremonial. Nuevamente Sherzer al respecto dice: el discurso es el punto ms rico de las relaciones entre idioma, la cultura, la sociedad y la expresin individual. En el discurso los individuos vierten su creatividad personal, al mismo tiempo que los recursos de los idiomas y las normas de interpretacin, el reconocimiento cultural y el simbolismo [] Al hacerlo no solamen-

Fig.4. La Chicomexchitl .
Foto Proyecto Etnoarqueolgico de la Mesa de Cacahuatenco

Fig.5. La Mazorca. Foto Proyecto Etnoarqueolgico


de la Mesa de Cacahuatenco

Fig. 6. Uno de los 45 jageyes del sitio.Foto Proyecto Etnoarqueolgico de la Mesa de Cacahuatenco

Fig. 7. Muestra los muros de la Capilla S.XVII.


Foto Proyecto Etnoarqueolgico de la Mesa de Cacahuatenco 24

te duplican, interpretan y trasmiten, sino que en realidad crean y recrean sus realidades sociales y culturales (Op.cit.:17). Desde este punto de vista, el discurso se relaciona con un contexto espacio-temporal de representacin, que involucra a diversos actores y se inserta en una red de significados, al mismo tiempo que se vincula a otros actos no verbales y gestos reforzativos (dem). Ejemplo claro de estos planteamientos tericos, donde el discurso se representa claramente es El Costombre de la regin Huaxteca de Ixhuatln de Madero, el cual se relaciona con un contexto espacio-temporal representado por la vinculacin de un mbito humano dependiente de un mundo de dioses, que proveen el sustento para su supervivencia, el maz, en el espacio sagrado de la Chicomexchitl, emblema de las fuerzas terrenales y celestes; evento propiciado por el Ritualista y Copaleros, los cuales manejan en el habla, una serie de reglas y significados que al mismo tiempo los relacionan con otros eventos no verbales como la elaboracin del Macuilxochitl, los cantos como la Xochipitzahuatl y la danza de los voladores o gavilanes. Todo ello inmerso en una praxis de un ciclo ritual que fundamenta la vida cotidiana de las comunidades otom, nahua y tepehua, preservando con actos del habla, un rito en25

torno de la fertilidad del sustento cotidiano, y recreando con ello el acceso al universo de las antiguas civilizaciones mesoamericanas. Contexto cultural de los discursos Uno de los rasgos que se han corroborado dentro de las comunidades ixhuatecas es la presencia de Chicomexochitl como una deidad crucial, con particularidades que lo transmutan en el dador del maz, y por extensin dador de otros alimentos que han constituido la base nutricional desde los antiguos mexicanos hasta la actualidad. Chicomexochitl (siete flores) constituye un referente cultural entre los habitantes del entorno de la mesa de Cacahuatenco, tanto para los nahuas, otoms y tepehuas, en los cuales esta entidad mtica es un referente vital en sus invocaciones rituales. Lo anterior no podra ser de otra manera, en tanto que los vestigios de la antigua ciudad hoy son considerados sagrados, observando adems que el monumento ms prominente y central de la plaza ceremonial es el que llaman Chicomexochitl. El cultivo del maz, modo de subsistencia predominante hasta la actualidad, ha sido heredado junto con viejos mitos mesoamericanos que constituyen una visin del mundo donde el hbitat se ve intervenido constantemente por entes y divinidades a las cuales hay que

alimentar

con

la

sangre

de

aves lo que en ocasiones tambin se hace de manera comunitaria. 2.- El espacio comunitario, lo constituye el Xochicalli que es el recinto donde tienen lugar los ritos tradicionales de la propia comunidad, y por acuerdos especiales, aquellos rituales que vienen a celebrar gente de alguna comunidad vecina, a lo que es comn que se sumen a la ceremonia los lugareos. 3.- Los espacios sagrados, entre los ms destacados estn los cerros, que como es el caso del Postectitla, donde hay que preparar el recorrido hasta la parte alta de la montaa para llevar la ofrenda. Tambin son las cuevas y los lugares donde moran las entidades del agua como los manantiales, los ros y los depsitos de agua (jageyes). 4.- La zona arqueolgica Cacahuatenco, antiguo asentamiento huaxteco que se ha negado desaparecer, y ahora se emplaza en un complejo de prcticas rituales incorporadas al siglo XXI, pero al amparo de divinidades como es Apixquetl o la Sirena, la Santa Rosa o Reina Encantada, o Chicomexochitl divinidad que cuida de la semilla del Maz como entidad hacedora de los mantenimientos de los pueblos ixhuatecos.
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(comnmente pollos de pluma negra), copal, ceras, y la esencia de la comida ceremonial como es el mole, el gran tamal llamado Sacahuil, y bebidas como el chocolate, el atole de maz, caf y licores, comnmente el aguardiente de caa y la cerveza. Todo esto a travs de altares construidos con otate o caa en forma de mesa donde se colocan, sobre y debajo de sta, todos los objetos de la ofrenda. La finalidad es mantener el equilibrio de las fuerzas naturales, y la veneracin se rinde tanto a los santos cristianos como a las divinidades ancestrales o antiguas, representaciones en papel cortado de las divinidades, ya que de ambos se requiere su beneplcito para que el humano subsista. Escenarios sagrados 1.- El espacio ntimo: A) La vivienda, donde se coloca un pequeo altar que servir para ubicar al santo catlico el cual se acompaa, en ciertos casos, con alguna figurilla arqueolgica hallada en el campo, y en ocasiones colocada en un rincn de la vivienda. B) La parcela o tierra de cultivo es un espacio ritual a donde se hacen ofrendas segn el calendario agrcola, lo espacio-temporales-contextos

El Discurso y roles El Costombre, es uno de los rituales en el cual se invocan a las deidades, como por ejemplo, a Ehkatl dios del viento- y a otras de sus advocaciones que conservan alguna de las caractersticas del dios principal pero que su proceder es otro, como son las Tzitzimi, entes que son identificadas como portadoras del mal viento, y son causantes de enfermedades o de malestares anmicos. No obstante es Chicomexochitl al cual se le rinde una ofrenda especial para que les permita obtener la sombra de la semilla o el espritu de sta, para llevarla a la comunidad y les permita tener una cosecha abundante de maz. El Costombre puede realizarse con motivos diversos: promesas, agradecimientos y en fechas indistintas. El Ceremonial, se integra de varios ritos u ofrendas, el Tlalkuatiliztli dedicado a la tierra de cultivo, el Chicomexochitl que esta avocado a la semilla; el Miltlacualtiliztli para ofrendar alimento a la milpa, el Elotlamaniliztli o Tlamanas que presenta como ofrenda a los elotes, el Tzintlakualtiliztli ocasin en que se visten los elotes y se renueva la semilla. El Ritualista o curandero, quien conduce las ceremonias, porque conoce los cultos de cada uno de los dioses, los lugares en que moran, los colores con que se identifican, las formas de reverenciarlas a travs de las invocaciones,
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las ofrendas convenientes, los rumbos a los que dirigirse. Posee el bastn o vara que lo distingue y acenta la fortaleza para realizar la limpia o barrida de quienes participan del ceremonial, pero quizs lo que destaca en estos oficios, es la capacidad de realizar los cortes de papel para representar a los dioses y a los depositarios del espritu del maz, cuya articulacin propicia la fertilidad y la abundancia. Los Copaleros, son auxiliares que el ritualista elige entre las personas que lo acompaan y los anfitriones que son curanderos o tienen algn cargo de representacin en la comunidad donde se realiza el ritual, quienes adems aceptan este encargo como una distincin ante la comunidad refrendado su cometido al portar alguno de los smbolos utilizados. La Msica y la Danza, es ejecutada por los bailadores, quienes por lo general son todos los presentes en la ceremonia, sin embargo, existen casos donde las ceremonias suelen estar asistidas por un grupo de danzantes llamados Monteson o Montesontini. Hay que resaltar la presencia de los msicos, a veces en dos (guitarra huapanguera y violn) o en tros (huapanguera, jarana huaxteca y violn), quienes ejecutan msica exclusiva para los rituales y para la danza. No olvidemos, que uno de los testimonios mesoamericanos de los huaxtecos

es la danza del Palo Volador, la cual se ha interpretado como el descenso de las divinidades al plano terrenal para traer fertilidad y sustento, y con ello el equilibrio para la continuidad de la vida. Se debe mencionar que esta danza, entre los tepehuas se conoce como danza de los Gavilanes, y en entre los huaxtecos como danza del Comelagatoazte.

Momentos del Discurso Ceremonial-Mito El Costombre Los trabajos dan inicio dirigidos por el Ritualista5 , dentro de la comunidad con un carcter comunitario (Fig.8), los hombres se avocan a elaborar los Macuilxochitl y las estrellas con palma y flores de zempaxchitl, sobre una armazn de varas de otate para colocar las ofrendas, las flores, palmas y otros materiales necesarios para la ceremonia. Entre tanto, las mujeres jvenes se organizan para preparar la comida para las ofrendas: panes, tamales, mole y caldo. Las mujeres mayores preparan los recortes de los dioses custodiados en el Xochicalli, para cambiarles sus vestidos; con sumo cuidado, del interior de una caja de madera donde se guardan, son sacados cada uno de
5 Los ritualistas pueden ser de Ojial-Cuayo, Zocohuite, Cuahueloco, Las Flores, entre otras comunidades de la regin. El Costombre analizado fue dirigido por el Ritualista Rolando Zaragoza, de la comunidad de las Flores y hablante de otom. Se llev acabo en la comunidad de Siete Palmas-Nuevo el Mirador. 28

Fig.8 El Xochicalli, el Ritualista. Foto Proyecto Etnoarqueolgico de la Mesa de Cacahuatenco

estos smbolos en papel para colocarles las minsculas prendas. Este proceso que se sigue con msica ceremonial del violn y de la huapanguera, sin pronunciar palabra, quedando en el ambiente solo el sonido de los instrumentos. La sacralizacin de los recortes transforman el diseo en papel, en smbolos mgicos y cada color debe ser congruentes con los referentes mitolgicos evocados en cada una de las divinidades (Fig.9). En el solar frente al Xochicalli, se dispone un altar para Apanchaneh o Duea del Agua, con el fin de lavar los corazones y las conciencias de quienes entren al lugar sagrado. Ah se coloca un arco de bejuco adornado con flor de

nas suenan ininterrumpidamente junto con la msica del violn y la huapanguera dando un efecto absorbente. Para merecer los favores de Apanchaneh, al amanecer el contingente se dirige a un manantial en los alrededores de la comunidad. Donde previamente se hizo un altar de otate, adornado con un arco de palma. Ah el ritualista sahumea y pronuncia plegarias, y enseguida procede a sahumar los recortes, los macuixochitl, la comida y la bebida. Las Ofrendas, cuya parte significativa de estas proviene del Maz como los tamales, atoles, enchiladas y pemoles. El Zacahuil, es un tipo de tamal ceremonial horneado y envuelto en
Fig.9 Las deidades d papel. Foto Proyecto Etnoarqueolgico de la Mesa de Cacahuatenco

hoja de pltano, relleno con carne de cerdo o de pollo. Tambin se ofrenda mole, chocolate, caf, pollo, refresco rojo, cerveza, y aguardien-

zempaxchitl, para que el ritualista lleve a cabo la Barrida o Limpia de las personas y de la tierra, con danza y cantos, culminando con la inmolacin de un pollo cuya sangre se vierte sobre una estera hecha de los recortes. As la noche transcurre en el interior del Xochicalli, en un prolongado rito de danza y msica, donde el ritualista enumera e invoca a las divinidades de los lugares sagrados, memoriales heredados. El cansancio bajo los mpetus de los danzantes cuyos cuerpos borrosamente se delineaban ante la tenue luz de las velas y el espeso humo del copal. Las pequeas campa29

te refino. El asenso-permiso, a la maana siguiente, ya con el sol a cuestas, se inicia el asenso a la Mesa de Cacahuatenco. La angosta vereda solo permite una sola fila de gente, para arribar hasta el punto llamado corral falso, la entrada a la zona arqueolgica. Hombres y mujeres cargan con las ofrendas, los primeros, en canastos llamados colotes, y las mujeres en vasijas de barro o canastas, se deposita la primer ofrenda de velas, zempaxchitl, recortes de los dioses en papel y telas bordadas, en un marco de rezos, tintinear de campanas (Fig.10). Ah

Fig. 10. Asenso a la zona de Cacahuatenco. Foto Proyecto Etnoarqueolgico de la Mesa de Cacahuatenco

Fig. 11 La entrada, primer momento en el Ceremonial. Foto Proyecto Etnoarqueolgico de la Mesa de Cacahuatenco

el ritualista pide permiso a las deidades y santos catlicos para acceder a su morada, en este momento la sincronizacin de los poderes llega a su mximo punto, el intermedio entre los dioses y las fuerzas terrenales, representadas por el ritualista y la las fuerzas humanas, la mezcla de ideologa, lo mtico y lo religioso, todo unido en un ritual para beneficio de las poblaciones (Fig.11). La Chicomexochitl, situada en el corazn del lugar, es el emblema de las fuerzas terrenales y celestes. En la cspide del monumento se plantaba una cruz, de aproximadamente tres metros de altura, de la cual pendan una serie de listones de colores; pegada a sta y ya so30

bre el piso se colocan las ofrendas, destaca aqu en los elementos de la parafernalia las mazorcas de maz 6. En el asenso a su cspide -el ritualista y los Copaleros- hacen evidente el

6 Esta estructura es la de mayor altura del sitio; su ubicacin marca el eje de la ciudad, que en conjuncin con el Palacio en el otro extremo del sitio, seala, de acuerdo con los clculos, la salida del sol en conjuncin con Venus para el ao 1200 d.C. (fecha que muy posiblemente est relacionada con un gran momento en la historia del lugar). La Chicomexchitl cuenta con siete cuerpos, en su parte frontal tiene otra estructura adosada en forma de E, que impacta visualmente desde el extremo oeste de la Plaza. Este conjunto estuvo rodeado por un Coateplantli. Actualmente y gracias a la conciencia de la poblacin, el ritual ya no se efecta en la cspide, se realiza en el lado sur de Coateplantli, esto en espera de la restauracin de la estructura, por el Proyecto Etnoarqueolgico Mesa de Cacahuatenco, de la Universidad Veracruzana (Snchez Olvera, 2000; Snchez Castellanos, 2011)

respeto por el entorno, donde la importancia del viento, del sol, del da y de la noche, de los rboles y las plantas, de los animales, de los ros y de los manantiales, forman parte del universo que est regido por entidades que ayudan o niegan la sobrevivencia. Se invoca a los cuatro rumbos de la tierra, pero tambin al espacio celeste y al inframundo donde moran sus divinidades (Fig. 12). La Chicomexochitl custodia los mantenimientos representados en ese gran montculo, por la semilla del maz que aguarda ser reverenciada con cantos, msica y flores. Sonidos que llaman a esta deidad para que escuche sus discursos rituales y reciba la ofrenda, con la que se retribuyen los beneficios de contar con la semilla prodigiosa que haga lograr las milpas y todo aquello que permita una subsistencia merecedora (Fig.13). El entorno del contingente danza y entona la Xochipitzahuatl 7, resaltando los listones de colores en los atuendos, as como el palo donde son enredados. La Mazorca, es el vestigio arqueolgico, que por su diseo parece una troje de maz, el cual es considerado el alimento del cuerpo y del espritu, regalo de las divinidades para los mantenimientos de la vida, tambin representa
Fig. 12 Los muros de la Capilla, altar exterior y la ofrenda. Foto Proyecto Etnoarqueolgico de la Mesa de Cacahuatenco

7 Cancin cantada en nhuatl, dirigida a la fertilidad, esta tambin se canta en las fiestas de boda.

Fig. 13 Los cantos y rezos fuera la Capilla.Foto Proyecto Etnoarqueolgico de la Mesa de Cacahuatenco
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el nexo con los nmenes creadores del universo, del firmamento que noche a noche y con cada amanecer muestra designios enigmticos. La ofrenda es dedicada al maz (Fig.14). El Jagey, dedicado a Apixquetl, Apanchaneh o la Sirena, quien es la divinidad que habita en los cuerpos de agua construidos por los antiguos habitantes de Cacahuatenco. Dicha deidad, es merecedora de destacadas ceremonias a travs de recortes de papel, acompaados de las ofrendas de pan, de pollo, de bebidas como refresco y cerveza, sin faltar las plegarias, el copal, la danza y la msica (Fig.15 y 16).
Fig.15 El Ritualero, al pie de la Chicomexchitl. Foto Proyecto Etnoarqueolgico de la Mesa de Cacahuatenco

Quiz despus de la Chicomexchitl este sea el otro momento del ritual de mayor impacto, ste se realiza alrededor del jagey, el cual fue construido sobre un patio hundido, fue revestido por piedra basltica cortada y acomodada perfectamente, lo que permite paredes permeables. En este espacio la ofrenda se coloca al sureste, despus de colocada se inician los rezos y danzas alrededor del agua, movindose el contingente en sentido contrario a las manecillas del reloj; es el momento de mayor duracin en todo el ceremonial (Figs. 17 y 18). Ritual de los Voladores o Gavilanes
Fig. 14 La Chicomexochitl, el arco de palma. Foto Proyecto Etnoarqueolgico de la Mesa de Cacahuatenco
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El ritual de los Gavilanes o danza del volador se realiza con la solemnidad y preceptos que

Fig. 16 La Mazorca, momento dedicado a la Santa Rosa. Al fondo la estructura similar a la que se puede observar en la parada del metro Pino Suarez de la Ciudad de Mxico, muestra de la influencia mexica en el sitio. Foto Proyecto Etnoarqueolgico de la Mesa de Cacahuatenco.

Fig. 17 A las orillas del Jagey, se muestra como se coloca la ofrenda a la Serena.Foto Proyecto Etnoarqueolgico de la Mesa de Cacahuatenco.

la comunidad tepehua, de Las Flores, ha transmitido de generacin en generacin. La ceremonia del corte del palo, inici con uno de los ritos que hace de la cultura regional un acto de trascendencia en el tiempo y en el espacio, ya que esta manifestacin cultural se ha encontrado hasta Centroamrica. Comentario final He aqu los elementos idneos del como los pueblos asignan un significado a sus lenguas,
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donde el lenguaje narrativo basado en la confluencia del mito y las creencias religiosas, rige los actos del habla, inmersos en la cotidianidad del siglo XXI. Los ejes que trazan esta prctica se encuentran en el pensamiento cosmognico sobre su principal cultivo: el Maz, en torno al cual concurren las entidades que pueden deteriorar su desarrollo a travs del rompimiento del equilibrio de los elementos naturales y anmicos, perjudicando al ser humano en su ali-

Fig. 18 A las orillas del Jagey, se muestra como se coloca la ofrenda a la Serena.Foto Proyecto Etnoarqueolgico de la Mesa de Cacahuatenco.

mentacin, salud, vitalidad, etc. El Mito como estructurador simblico de la realidad, es el recuerdo de aquello que se considera memorable para su supervivencia, en Cacahuatenco es el resultado de largos procesos sociales en la resolucin de los dilemas de subsistencia y legitimidad, dentro de su concepcin del Universo y del complejo intercambio de actos y de objetos, en los pueblos de la Mesa la celebracin de los rituales es, hasta nuestros das, una manera de mantener la congruencia en sus formas de vida y su visin del mundo en sus diferentes manifestaciones:
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el material y el espiritual, lo que conlleva, a una aeja relacin entre la parafernalia religiosa practicada por las distintas sociedades actuales y el asentamiento oriental arqueolgico de la Mesa de Cacahuatenco. Bibliografa Juncosa B. Jos E. 2005 Etnografa de la Comunicacin verbal Shuar. Ediciones ABYA-YALA, Quito, Ecuador. Melgarejo Vivanco, Jos Luis 1970 Los lienzos de Tuxpan. Mxico, Editorial Estampa Mexicana, Mxico.

Estampa Mexicana, Mxico.

Snchez Castellanos, Kay Nict 2011 La ritualidad para la sustentabilidad: Caso Cacahuatenco, en Memorias del II Simposio Internacional de estudios Antropolgicos e Histricos de la Sierra Gorda, Quertaro. Cerro de Fuego (Tancama). Edit. Instituto Queretano de la Cultura y las Artes y Museo Histrico de la Sierra Gorda. Pp. 333-344.

Snchez Olvera, Luis 2000 La Mesa de Cacahuatenco. Mxico, Ediciones de Cultura de Veracruz. Veracruz.

Simen, Remi 1977 Diccionario de la Lengua Nhuatl o Me cana. Editorial Siglo XXI, Mxico.

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EL ICHCAHUIPILLI Y OTROS ADITAMENTOS DEFENSIVOS EN MESOAMRICA


Alfonso A. Garduo Arzave

n el primer momento en que los ejrcitos mesoamericanos y los europeos chocaron en el campo de batalla la gran diferencia de tctica, tcnica y estratgica de combate debieron de haber relucido de inmediato, mismas que dieron mltiples victorias a los invasores his-

panos. No obstante los elementos mesoamericanos defensivos, es decir el armamento que protega el cuerpo de los guerreros texcocanos, mexicas, tlaxcaltecas y de otros grupos debieron de haberse parecido ms a una guerra de gente disfrazada para una festividad que para una accin blica convencional para los cnones del enfrentamiento blico que se celebraban en la Europa del siglo XVI, y a su ves opuesta a lo que se habra podido observar en Asia y frica en este mismo perodo histrico. Hemos de mencionar que el armamento mesoamericano ms tardo tuvo poco o casi ningn desarrollo evolutivo con respecto a las formas y caractersticas que se posean desde etapas muy tempranas, o por lo menos eso nos indica los datos artsticos y arqueolgicos. Esto nos sugiere que durante casi ms de 2000 aos los implementos no tuvieron muchos cambios en cuestiones materiales y mecnicas. No obstante en cuanto a los diseos y formas tuvieron una gran gama de tipos. Hay que mencionar que es a partir del perodo Clsico, 100- 650 d.C, en el Altiplano Central y para el rea maya 300- 900 d.C que los utensilios de sta naturaleza parecen ms vistosos y ms complejos en su confeccin. Y es en esta etapa del Clsico donde podemos dar cuenta del uso de un verdadero til de batalla sin duda revolucionario en materiales de guerra, sobre todo en cuestiones de disposicin tctica como son el ser ligero, porttil, eficaz, fcil de colocar, y porque no decirlo convertirlo en una verdadera coraza al aadrsele aditamentos cosidos o simplemente adosarles piel de animales. Nos referimos a los chalecos confeccionados en algodn, tambin conocidos como Ichcahuipilli que fueron tan importantes en Mesoamrica que se siguieron manufacturando hasta ya muy entrados los siglos XV y XVI.

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Las armas ofensivas y su clasificacin. Es bien sabido por los estudiosos del tema que los implementos usados en la poca Prehispnica fueron de carcter punzante, cortante, contundente, corto-contundente y de lanzamiento. Sin embargo entre aquellos usados como defensa ante los anteriores encontramos aquellos usados para proteger directamente al cuerpo como corazas, yelmos y chalecos reforzados. Mientras que los empleados para la proteccin perimetral tenemos escudos y rodelas. En cuanto a la diversidad de los utensilios blicos, tenemos que en Mesoamrica hubo variantes de un mismo aditamento, este fenmeno lo podramos explicar por dos causas, el primero por el medio geogrfico donde se desarrollaron y su adecuacin a los distintos terrenos, jugando un papel muy importante la vegetacin y la orografa (Steward, 1977:21-22; Mc Clung, 1981:31). Mientras que otra causa bien pudo haberse debido a la manera en que se estilaba el combate entre los contendientes. Tomando estos datos en cuenta iniciaremos enumerando aquellos usados en el Altiplano Central: a) Cuatepoztli (yelmo): Proteccin para la cabeza, por los datos representados en cermica, pintura mural, cdices y escultura tal parece que eran confeccionados en madera posiblemente ligera pero con gran resistencia a impactos con un revestimiento exterior de piel,
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plumas o incluso posiblemente de placas de materiales marinos. Mientras que en su interior debieron de habrseles colocado un acolchonado extra de algn material textil que permitiese tanto su cmodo ajuste en la cabeza, as como el soportar el embate de instrumentos contundentes como mazas, macanas y probablemente golpes de hachas de batalla sin que el portador sufriese un dao considerable. En documentos como la Matrcula de Tributos, Cdice Mendoza, Cdice Nuttall y Cdice Selden y los guerreros guila del Templo Mayor, se puede apreciar claramente que en ocasiones el cuello era protegido por un pliegue de piel extra que cubra la nuca y la traquea para evitar las heridas ofensivas letales o incapacitantes por ser reas sumamente delicadas y susceptibles a armas de corte como el macuahuitl y lanzas que eran utilizadas en enfrentamientos cuerpo a cuerpo y a corta distancia. Con respecto a su diseo podramos contar con varios tipos y formas entre las que se encuentran los siguientes (Fig.1): I) Yelmos tipo efigie: Son aquellos que cubren totalmente o parcialmente el crneo y que presentan formas de animales totmicos, tales como jaguares, pumas, guilas, coyotes y zopilotes. Estos presentan plumas o pieles de dichos animales con el hocico o el pico abiertos por donde se asoma la cabeza del portador, semejan disfraces pues a su vez en ocasiones vie-

Fig.1. Izquierda, guerrero portando yelmo de coyote, cermica con aplicaciones de concha, hacia 1100- 1200 d.C. Tula Hgo (Foto del autor, 2009). Centro, figurilla teotihuacana portando yelmo con aplicaciones de concha cortada en segmentos semi circulares, ilustracin tomada de Sjourn 1994:253. Derecha, personaje con proteccin campaniforme, estilo tumba de Tiro, Occidente de Mxico, coleccin del MNA (Foto de Jos Luis Rojas, 2004).

nen acompaados de un traje completo representando a los animales antes mencionados. II) Yelmos confeccionados con placas: Estos son completos y estn realizados con pequeas placas posiblemente de segmentos de concha a manera de aplicaciones lo que los hace ver como las cotas medievales. Particularmente los podemos apreciar en el arte maya y teotihuacano, donde los apreciamos con un segmento protegiendo incluso la mandbula a travs de un barbiquejo, dejando que el rostro pueda apreciarse parcialmente. Sin embargo donde se puede apreciar claramente este tipo de yelmos son en la Estela 31 de Tikal, donde el hijo de Yax Nuun Ayiin, Siyaj Chan Kawiil y que se encuentra a la derecha est portando uno de estos yelmos. III) Cascos de madera reforzados: Semejantes
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a los cascos modernos, se pueden apreciar en las figurillas de la tradicin Tumbas de Tiro del occidente, estos cascos protegen parcialmente la cabeza llegando hasta el hlix de las orejas y para asirlos a la cabeza llevan un barbiquejo confeccionada con piel que atora en el mentn. Es muy probable que hayan sido fabricados de madera y reforzados con tiras de cuero como se aprecia en varios ejemplos de esta rea de Mesoamrica. IV) Cascos campaniformes: Procedentes del occidente de Mesoamrica, estos elementos defensivos tienen forma de campana con pareces rectas, como si se tratara de un cono invertido, de cuya base ms delgada surge otro cono ms pequeo, algunos muestran barbiquejo para sujetarlos al mentn. Estn confeccionados posiblemente de madera y recubier-

tos de piel como se pueden apreciar en algunos ejemplos en la cermica de la tradicin Tumbas de Tiro. V) Cascos atados con tiras de cuero: Apreciados en la cermica del occidente, estos elementos en especial estn compuestos de dos partes integrantes, por un lado un pequeo casco que cubre parcialmente la cabeza y una serie de tiras probablemente de algodn reforzado o tiras de cuero que se encuentran anudadas a la cabeza desde la base del crneo llegando hasta la parte frontal del mismo. Por la forma en la que se muestran estos elementos podemos suponer que estn fuertemente atados a la cabeza, incluso las mismas tiras encordadas en la cabeza son usadas para su sujecin en la parte baja de la mandbula inferior del portador. La proteccin para la cabeza juego un papel sumamente importante en el concepto de proteccin corporal, principalmente contra el uso de armamento contundente y corto contundente en enfrentamientos de corta distancia o para evitar la insercin de proyectiles. Al igual que aquellos elementos usados para el cuerpo que evitaban el dao de utensilios punzantes como dardos, flechas o cuchillos, estos eran confeccionados con materiales como fibras vegetales de ixtle o algodn endurecido, se disearon diferentes formas para proteger sobre todo el torso, caderas y brazos. De aqu que describi39

mos el siguiente dispositivo que tena dichos fines defensivos. Ichcahuipilli (blusa, chaleco de algodn): Dicho aditamento consista principalmente de un chaleco reforzado de algodn, el cuauhxcatl o algodn de rbol, el cual produca un hilo de considerable grosor que proporcionaba un mejor acorchamiento (Lavn y Balassa, 2001:49). Cuya funcin era el de permitir al portador ir protegido en las partes ms vitales del cuerpo como el pecho, la cavidad abdominal y la espalda. Por las fuentes donde se distingue este chaleco como el Lienzo de Tlaxcala, sabemos que llegaba hasta la cintura y mantena los brazos y las piernas al descubierto. Esta coraza acolchada presentaba una serie de costuras en forma de biombo lo que posibilitaba el aadir otras capas del mismo material y as evitar la penetracin de armas cortantes y punzantes. Incluso podemos agregar que sobre ste se podan aadir plumas o pieles para reforzar su capacidad protectora, pues es bien sabido que el cuero o la piel eran buenos materiales para la desviacin de proyectiles principalmente punzantes o arrojadizos he histricamente usados en su confeccionamiento (Pohl y Angus, 1991:9) (Fig.2). Debemos mencionar que aunque el material de guerra que hemos mencionado parece simple y de poca calidad protectora sin duda estaba adaptado para el tipo de condiciones y de en-

fibra de algodn de ah la designacin de ichcatl y que tenan forma de sacos acolchados, slo que estos se les agregaban sal sin moler entre diferentes capas de algodn plisado (Landa, 1982:52). Una de las caractersticas de esta arma defensiva que se aprecian en cdices y otros materiales con carcter histrico son los ichcahuipilli adornados y reforzados con otros elementos exteriores como lo indicamos anteriormente.
Fig.2. El Ichcahuipilli fue un utensilio de batalla confeccionado con algodn reforzado o endurecido propicio para la desviacin de armas cortantes y punzantes (Ilustracin del autor, 2007).

Los revestimientos que eran fabricados de una sola pieza, se les considero por algunos cronistas impenetrables para armas como flechas, dardos y an espadas de metal (Conquistador Annimo, 1994:227). Sin embargo hemos de considerar que esta referencia puede ser una exageracin, ya que las espadas toledanas de la poca usadas por los conquistadores como las llamadas tizonas, eran sin duda mucho ms perforantes y contundentes debido al material con que eran forjadas (Salas, 1986:54). Tomando en cuenta los datos anteriores hemos de suponer que ya este tipo de artculos de batalla eran usados desde etapas anteriores al Posclsico, siendo al parecer el elemento defensivo bsico de batalla. Por otro lado el ichcahuipilli no se usaba regularmente como prenda nica en la batalla, sino que el guerrero gozaba de diversos componentes que de alguna forma perfeccionaban su carcter defensivo pues incluan adems sobre l variados trajes militares
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frentamiento que se llevaba a cabo en Mesoamrica. Sin embargo aunque las reglas fuesen diferentes y, por as decirlo, el protocolo de las batallas se celebraba de manera distinta que en Europa y otras partes del mundo, sin embargo los utensilios defensivos eran prcticamente semejantes pues buscaban siempre el mismo propsito militar. El ichcahuipilli, elemento bsico de batalla. El desarrollo de este aditamento fue al parecer uno de los implementos de guerra que ms llamo la atencin de los conquistadores europeos llegados en el siglo XVI, pues en sus relatos lo documentan y mencionan ampliamente. As, el dato que nos llama ms la atencin fue la tcnica con la que se confeccionaba, y la manera en la que se utilizaba. De primera mano debemos de establecer que se realizaban en

(Clavijero, 1968:223), y cuyos ejemplos ms claros son aquellos representados en varias lminas de la Matricula de tributos. Tal parece que el ichcahuipilli tena variados estilos, tamaos y hechuras, incluso haba algunos a los cules se les agregaba un segmento ms de la cintura hasta los muslos permitiendo con ello una proteccin tal vez ms eficaz, ante armas punzantes de grandes extensiones como jabalinas y lanzas pues como mencionamos en apartado anterior, algunas armas, sobre todo aquellas usadas como macanas, hachas o espadas de madera que tenan un rango limitado de ataque slo podan ser implementadas para neutralizar al combatiente enemigo en un enfrentamiento cuerpo a cuerpo. Para ello se tena a corto alcance brazos, torso y cuello, los cuales quedaban expuestos a este tipo de utensilios (Garduo, 2008:179-189). Sin embargo este tipo de armamento al que nos referiremos aqu como ichcahuipilli largo por estar compuesto como un saco que llegaba hasta la parte media del cuerpo, aunque al verlo da la impresin de que obstrua hasta cierto punto la capacidad motriz del portador, sin embargo al parecer era utilizado y seguramente eficaz al proteger los genitales y la cadera como lo podemos observar en la lmina 18 del Lienzo de Tlaxcala (Fig.3). En otras sociedades como la maya del periodo
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Posclsico, los guerreros utilizaban estos aditamentos protectores a los que adems del uso del algodn para su confeccionamiento tal parece se le aada carrizo prensado para reforzar y mejorar su capacidad defensiva (Lavn y Balassa, 2001:48). Hay que enfatizar que aunque sabemos y tenemos estas referencias escritas todava quedan ciertas dudas con respecto a su confeccin como el hecho de que este tipo de prendas tuviesen algn tipo de hilado y tejido especial que los diferenciara de otros trajes con carcter civil o religioso. Cabra tambin hacerse la pregunta si haba armeros dedicados a la fabricacin de estos aditamentos o si ciertas mujeres con un carcter militar se les encomendaban estas funciones, aunque es difcil contestar, es posible afirmar que estos tiles eran seguramente llevados a Mxico Tenochtitln a travs del tributo proveniente de sitios donde se produca el algodn cuauhxcatl. A nivel arqueolgico podemos mencionar que hasta el momento no se tiene alguna muestra, por cuestiones obvias, de los materiales con que fueron realizados, no obstante un descubrimiento que sin duda nos puede acercar a la manera en la cual se confeccionaban los aditamentos de proteccin para el cuerpo lo constituye una serie de placas que eran parte de un chaleco parecido a los que aqu mencionamos (Fig.4). En tal caso me refiero a la ofrenda

Fig.3. Las fuentes del siglo XVI como el Lienzo Tlaxcala ilustran el uso y manejo del ichcahuipilli cuyo aspecto solo parece guarecer el trax y el abdomen llegando incluso hasta la altura de las ingles (Lmina tomada de Chavero, 1964).

en el Palacio Quemado de Tula, la cual estaba compuesta por ms de 1600 segmentos rectangulares de concha rosada los cuales estaban perforados en sus extremos y que se encontraban cosidos al ichcahuipilli. Hemos de mencionar que junto a este importante hallazgo se descubrieron otros elementos como caracoles marinos y valvas del gnero Spondylus y aunque se ha comentado que estos segmentos se semejaban a los que portan los llamados atlantes que seguramente tenan un carcter de proteccin para el cuerpo, todo parece indicar que estos objetos eran de filiacin ritual (Mastache, Cobean y Dan, 2002:180). Sin embargo este importante hallazgo nos permite dilucidar el aspecto de aquellos que encontramos en restos pictricos, escultricos y cermicos, incluso podramos creer en el manejo de
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segmentos como madera, cuero, carrizos y algunos tipos de material ltico laminado y ligero. Sin embargo podemos establecer que hubo una complejidad y un gran conocimiento entorno al manejo de estos utensilios tcticos que debieron haber brindado importantes recursos militares a sociedades con un sistema blico desarrollado como debe haber sucedido con los estados mesoamericanos, como el mexica que debieron de haber visto en la guerra un fenmeno importante para su crecimiento y expansin. Esto va a colacin porque los dirigentes tanto militares como polticos debieron de comprender que un cuerpo militar bien pertrechado con armas sofisticadas como es el Ichcahuipilli debieron de representar menos heridos y mejor resistencia a los embates del enemigo propiciando con ello una solucin fa-

Fig.4. La coraza de Tula confeccionada de segmentos de concha Spondylus, se piensa que fue usada con fines militares sin embargo por su calidad en materiales y caractersticas al parecer tiene fines rituales ms que guerreros, el sistema de aplicacin de placas seguramente fue el mismo usado en los trajes con fines defensivos (Fotos del autor, 2008).

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Mesa Redonda Los Rostros de Tlloc en Mesoamrica

Arqlgo. Valerio Paredes, Dr. Jorge Angulo, Lic.Enrique Aguilar, Dra. Mara Elena Ruiz Ga-

Conferencia del Dr. Francisco Rivas

Conferencia Dra. Blanca Paredes Participantes de la Mesa Redonda, comida

Asistentes a la Mesa Redonda


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Dr. Daniel Flores y Lic. Frasncisco Len

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Invitacin a publicar Se invita a todos los investigadores interesados en temas relacionados con Tlaloc y dems deidades de la lluvia y la fertilidad a enviar sus artculos de no ms de 15 cuartillas, en letra Arial a 12 puntos, interlineado 1.5. Las imgenes se mandaran por separado en resolucin de 300dpi. Se aceptar un mximo de 10 imgenes. Todas las imgenes se llamaran Fig. y deben estar referidas en el texto. Los subttulos debern ir en negritas en minsculas. Todas las figuras deben tener su respectivo pie de foto y autora. Las citas tendrn el formato Oxford. Ej. (Maudslay, 1886:22 ) Toda correspondencia deber dirigirse a la Dra. Mara Elena Ruiz Gallut al Instituto de Investigaciones Estticas, Circuito Mario de la Cueva, s/n. Ciudad Universitaria, C.P. 04510, Mxico D.F. Tel. 5622-7547 Fax. 5665-4740. De igual manera los artculos podrn mandarse a las siguientes direcciones electrnicas: seminario.tlaloc@gmail.com.

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