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Lecciones sobre Ren Descartes. Felipe Gimnez. Profesor de filosofa de IES. 1. Introduccin general al mtodo.

Descartes (1596-1650) eleva el mtodo resolutivo-compositivo a mtodo absoluto del p ensar mismo. El anlisis y la sntesis son las dos caras consecutivas de un mismo pr oceso: Anlisis de un total en sus partes ms simples y conocidas; sntesis de esas mi smas partes para volver al total. Razonar no es otra cosa que analizar y sinteti zar. El mtodo matemtico es el mtodo arquetpico, modlico para cualquier otro modelo en el mbito del pensar. Hay que dejar claro que el mtodo en Descartes es algo ms que unas reglas, aunque s e condense en ellas. Es tambin una concepcin epistemolgica. Por un lado, se muestra que la ciencia tiene un lado objetivo, por otro lado, se muestra el lado tambin objetivo del sujeto epistmico, enlazado con la ciencia por el camino de la verdad , de la certeza. Todas las ciencias no son ms que una: la sabidura humana aplicada a los diferentes objetos. Pero la ciencia tiene slo que ocuparse de los objetos claros y distinto s: Regula II "Conviene ocuparse tan slo de aquellos objetos, sobre los cuales nue stros espritus parezcan ser suficientes para obtener un conocimiento cierto e ind udable". Dice a continuacin Descartes: "Toda ciencia es un conocimiento cierto y evidente; y el que duda de muchas cosa s no es ms docto que el que jams pens en ellas, sino que incluso parece ms indocto q ue ste, si alguna de ellas se form una falsa opinin; y por tanto es mejor no estudi ar nunca que ocuparse de objetos de tal modo difciles que, no pudiendo distinguir los verdaderos de los falsos, estemos obligados a admitir los dudosos por ciert os, puesto que en ellos no hay tanta esperanza de ampliar la ciencia como peligr o de disminuirla." Si la ciencia busca la verdad, es algo nico entonces. Esta Ciencia Unificada es l a matemtica y su mtodo es el resolutivo-compositivo. En la Regula IV Descartes dic e que "El mtodo es necesario para la investigacin de la verdad de las cosas" y "As que es mucho ms acertado no pensar jams en buscar la verdad de las cosas que hacer lo sin mtodo." Ms adelante Descartes especifica: "As pues, entiendo por mtodo reglas ciertas y fciles, mediante las cuales el que las observe exactamente no tomar nun ca nada falso por verdadero, y, no empleando intilmente ningn esfuerzo de la mente , sino aumentando siempre aquello de que es capaz". La Matemtica, como ciencia ab stracta y formal constituye el modelo metdico para buscar la verdad en general, p or ello, la Matemtica es la Ciencia: "Y considerando esto ms atentamente al cabo s e nota que solamente aquellas en las que se estudia cierto orden y medida hacen referencia a la Mathesis, y que no importa si tal medida ha de buscarse en los nm eros, en las figuras, en los astros, en los sonidos o en cualquier otro objeto; y que, por lo tanto; debe haber una nica ciencia general que explique todo lo que puede buscarse acerca del orden y la medida no adscrito a una materia especial, y que es llamada, no con un nombre adoptado, sino ya antiguo y recibido por el uso, Mathesis Universalis, ya que en sta se contiene todo aquello por lo que las otras ciencias son llamadas partes de la Matemtica. Y cunto sta aventaja en utilida d y facilidad a las otras ciencias que de ella dependen, se pone de manifiesto e n que ella se extiende a todas las mismas cosas a las que aqullas y adems a otras muchas, y si algunas dificultades encierra, las mismas las hay tambin en aqullas, en las que se encuentran tambin otras procedentes de sus objetos particulares y q ue sta no tiene." En Descartes la verdad se identifica con la certeza. Algo es verdadero si estoy cierto de ello. La filosofa de Descartes constituye un giro copernicano en el pen samiento filosfico. El problema filosfico fundamental ser el problema de la certeza . Cmo puedo yo estar cierto de algo? La duda es una operacin mental, subjetiva, por ello, se produce un desplazamiento del centro de inters de la Filosofa hacia la s ubjetividad. Pero no ser un sujeto psicolgico, ms bien es un sujeto epistmico, epist emolgico, depurado de rasgos personales, si nos fijamos bien en esto, concluiremo s que se camina hacia la configuracin de un sujeto trascendental (Kant). Otro ras go importante de la filosofa cartesiana es la nueva forma de abordar los problema s filosficos clsicos. Se adoptar un punto de vista gnoseolgico, epistemolgico. Habr un

a gran insistencia en el problema de la fundamentacin gnoseolgica. 1 se har una gnos eologa, un mtodo, para luego, 2 desembocar en una ontologa. Por todo ello, no sera desacertado afirmar que el centro del discurso filosfico ca rtesiano lo constituye el problema del mtodo. No se trata de fundar una escuela f ilosfica ms entre otras que prosiga la discusin terica. Se trata precisamente de bus car un mtodo, un camino de acceso a la verdad y un camino del cultivo de la razn. El mtodo de la Matemtica, el mtodo resolutivo-compositivo o mtodo del anlisis y de la sntesis constituye para Descartes el mtodo ms eficaz para acceder a la verdad y po r tanto para el cultivo de la razn. Es por ello, en ltima instancia el mtodo absolu to del pensar mismo. Todo pensar correcto sigue fielmente las reglas del mtodo re solutivo-compositivo. El anlisis y la sntesis nos ofrecen las dos caras consecutiv as de un proceso nico de conocimiento: Anlisis de un todo en sus partes simples y conocidas (lo simple epistemolgicamente es ms valioso que lo compuesto, lo verdade ro es aqu la parte, no el todo, al contrario que en Aristteles, Spinoza o Hegel, p rimaca epistemolgica del anlisis sobre la sntesis y de o simple sobre lo compuesto). El mtodo matemtico constituye el modelo para cualquier otro modelo en el orden de l pensar. Si la matemtica es la ciencia por excelencia, la nica que tiene solidez epistemolgica es porque el sujeto cognoscente tiene un alto grado de certeza con los enunciados y proposiciones de la matemtica. El mtodo cartesiano es algo ms que unas reglas operacionales de la mente o una met odologa del descubrimiento, un ars inveniendi. Es tambin una filosofa de la ciencia . Por un lado est la ciencia, el lado objetivo, la ciencia como hecho, como reali dad de resultados, de verdades sobre las cosas. Por otro lado, est el lado del su jeto cognoscente, investigador de la verdad. Es el sujeto epistmico. La verdad re side en el sujeto epistmico, en la coincidencia del entendimiento con el entendim iento mismo. En el sujeto se halla el criterio para decidir qu sea verdadero y qu falso. Es l el que duda, afirma o niega. A l le corresponde desechar lo dubitable y retener lo absolutamente indubitable. La gnoseologa cartesiana es subjetivista, idealista. Descartes es el iniciador de la filosofa idealista moderna. El sujeto epistmico enlaza con la ciencia mediante el mtodo (methodos= camino). Slo hay una ciencia. Todas las ciencias no son ms que una: la sabidura humana aplic ada a los diferentes objetos. Pero esta ciencia nica: la Mathesis Universalis tie ne que ocuparse slo de los objetos claros y distintos: Regula II de las Regulae a d Directionem Ingenii, escritas por Descartes en 1628, pero publicadas en 1701: "Conviene ocuparse tan slo de aquellos objetos sobre los que nuestros espritus par ezcan ser suficientes para obtener un conocimiento cierto e indudable". Slo hay ciencia de lo evidente, de lo que se caracteriza por la claridad y la dis tincin. Sobre lo verdadero no debe haber la menor sombra de duda, pues al ser el sujeto el que duda, el criterio de verdad es el criterio de certeza. Algo es ver dadero cuando no puedo dudar, cuando estoy cierto de ello. La ciencia es conocim iento indudable.. Todos los conocimientos tendrn que pasar por la prueba crucial de la duda para validarse epistemolgicamente como verdaderos. Dice Descartes: "aq uellos que buscan el recto camino de la verdad no deben ocuparse de ningn objeto a propsito del cual no puedan obtener una certeza igual a las demostraciones de l a Aritmtica y de la Geometra" (Regula II). Una proposicin no es dudosa en s misma, la duda es una operacin efectuada por el su jeto cognoscente. La nota esencial, el factor decisivo en la ciencia y en el con ocimiento es el sujeto que investiga, que somete a racional escrutinio a las pro posiciones. El criterio de verdad reside en el sujeto cognoscente, no en la cosa . En la relacin cognoscitiva entre Sujeto y Objeto es el sujeto el que determina los lmites, el alcance y el criterio de verdad y falsedad del conocer. La concien cia es el mbito trascendental de posibilidad de la certeza y, por tanto, de la ve rdad, y por tanto, del conocimiento, pues no hay conocimiento sino de lo verdade ro. Por todo ello, Descartes inicia el Idealismo Moderno. Segn Descartes, Regula I: "As pues, si alguien quiere investigar seriamente la ver dad de las cosas, no debe elegir una ciencia determinada, pues todas estn entre s enlazadas y dependiendo unas de otras recprocamente; sino que piense tan slo en ac recentar la luz natural de la razn, no para resolver sta o aquella dificultad de e scuela, sino para que en cada circunstancia de la vida el entendimiento muestre a la voluntad qu se ha de elegir."

Las reglas metodolgicas de Descartes tienen como fondo la identificacin verdad=sab idura=certeza=supresin de la duda. Descartes admite dos vas de conocimiento: .La experiencia, resultado de dos componente: objetivo -la realidad externa-, subjetivo -el punto de vista sobre esa realidad, como es la fidelidad o no de los rganos sensoperceptivos...la realidad emprica es compuest a y por compuesta es dudosa, contradictoria, variable, mudable, epistemolgicament e es peligrosa y no fidedigna, est sometida a la opinin, al convencionalismo, es e ngaosa. Sobre la experiencia no puede haber en consecuencia ciencia. .La deduccin es el paso de una cosa a otra en la mente, el enlace entre dos cosas . Es un conocimiento inmanente, interior de la conciencia para la conciencia. Es un conocimiento puro, simple, sin mezcla, racional. No necesita aportes desde e l exterior de la conciencia. Su criterio de verdad es interno. La verdad tiene e n s su propia marca distintiva, su propia validacin, su propio criterio de certeza y de verificacin. Es un conocimiento ste constructivo, edificado por, en y para l a conciencia. Sabemos que no nos puede fallar porque nosotros mismos lo construi mos.Es el verum est factum. La conciencia tiene en s misma la regla de su gnesis y por tanto de su verdad o falsedad. La deduccin o bien se la capta -y es correcta o vlida- o no se la ve -no hay entonces deduccin- no hay evidencia. La deduccin nunca puede engaarnos. En ella no hay lugar para el error. El error pr oceder de la experiencia o de juicios ligeros y precipitados (Vase "Discurso del Mt odo", pars secunda). La deduccin es un acto del entendimiento. Hay dos actos del entendimiento: la intuicin y la deduccin (en sentido distinto, deduccin stricto sen su, el anterior era lato sensu) Sobre esto dice Descartes en la Regula III: "Acerca de los objetos propuestos se ha de buscar no slo que otros hayan pensado o lo que nosotros mismos conjeturemos, sino lo que podamos intuir clara y distin tamente o deducir con certeza; pues la ciencia no se adquiere de otra manera". Y ms adelante, distingue Descartes entre la intuicin y la deduccin: "Entiendo por intuicin no el testimonio fluctuante de los sentidos, o el juicio f alaz de una imaginacin que compone mal, sino la concepcin de una mente pura y aten ta tan fcil y distinta, que en absoluto quede duda alguna sobre aquello que enten demos; o, lo que es lo mismo, la concepcin no dudosa de una mente pura y atenta q ue nace de la sola luz de la razn y que por ser ms simple, es ms cierta que la mism a deduccin, la cual, sin embargo, ya sealamos ms arriba que tampoco puede ser mal h echa por el hombre. As cada uno puede intuir con el espritu que existe, que piensa que el tringulo est definido slo por tres lneas, la esfera por una sola superficie, y cosas semejantes que son ms numerosas de lo que creen la mayora, precisamente p orque desdean para mientes en cosas tan fciles". La intuicin es un conocimiento inmediato, no procesual: se capta una verdad clara y distinta de manera instantnea. En cambio, la deduccin es un proceso de pensamie nto mediado, procesual, es una cadena de razones sucesivas. De una verdad eviden te se extraen sus cosecuencias, que son tambin verdaderas: la deduccin es la facul tad: "por la cual entendemos, todo aquello que se sigue necesariamente de otras cosas conocidas con certeza, aunque ellas mismas no sean evidentes, tan slo con que se an deducidas a partir de principios verdaderos conocidos mediante un movimiento continuo e ininterrumpido del pensamiento que intuye con transparencia cada cosa en particular; no de otro modo sabemos que el ltimo eslabn de una larga cadena es t enlazado con el primero, aunque no contemplemos con uno slo y el mismo golpe de vista todos los intermedios, de los que depende aquella concatenacin, con tal de que los hayamos recorrido con los ojos sucesivamente y recordemos que estn unidos desde el primero hasta el ltimo cada uno a su inmediato. As pues, distinguimos aq u la intuicin de la mente de la deduccin en que sta es concebida como un movimiento o sucesin, pero no ocurre de igual modo con aqulla; y adems, porque para sta no es n ecesaria una evidencia actual, como para la intuicin, sino que ms bien recibe en c ierto modo de la memoria su certeza. De lo cual resulta poder afirmarse que aque llas proposiciones que se siguen inmediatamente de los primeros principios, bajo diversa consideracin, son conocidas tanto por intuicin como por deduccin; pero los primeros principios mismos slo por intuicin, mientras que las conclusiones remota s no lo son sino por deduccin". (Regula III).

La intuicin es un acto de la mente que es ms cierto an que la deduccin, pues es ms si mple que sta. La intuicin es una visin interior, automtica pura contemplacin de la ve rdad autoevidente para s misma, es atemporal, en ella no cuenta la temporalidad, la sucesin, la duracin. Con ella, simultneamente se contemplan diversas relaciones en su simplicidad ltima. Sirve para captar las verdades primeras del conocimiento . En la intuicin no interviene ninguna otra facultad o acto mental, se basta a s m isma por su propia luz natural. La deduccin, en cambio, es mediata, sucesiva y te mporal, va intuyendo cada cosa separadamente en cada acto. Cualquier otra va de c onocimiento ha de ser rechazada, pues no hay ms que las que se han descrito, aunq ue, Descartes, como catlico admita: "Y estos dos caminos son los ms ciertos para la ciencia, y no deben admitirse ms p or parte del espritu, sino que todos los dems deben ser rechazados como sospechoso s y sujetos a error. Lo que no impide, sin embargo, que creamos todo lo que ha s ido revelado por Dios como ms cierto que todo conocimiento, puesto que la fe, que se refiere a cosas oscuras, no es una accin del espritu, sino de la voluntad; y s i ella tiene algunos fundamentos en el entendimiento, pueden y deben ser descubi ertos ante todo por una u otra de las vas ya dichas." (Regula III). Todo conocimiento ha de ser claro y distinto. Escribe Descartes en los Principia Philosophiae I, pargrafo 45: "Llamo conocimiento claro al que se presenta de un modo manifiesto a un espritu atento". "Entiendo por conocimiento distinto el que es tan preciso y tan diferente de tod os los dems que slo comprende lo que manifiestamente aparece al que lo considera c omo es debido". (Principia, I, pargrafo 45 in fine). La claridad y la distincin nos revelan sin lugar a dudas qu cosas son verdaderas. Enuncia Descartes en la cuarta parte del Discurso la regla general: "las cosas q ue concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas". En los Principia, I, pargrafo 43, repite este concepto fundamental al escribir: "Es seguro que nun ca tomaremos por verdadero lo falso si tan slo prestamos asentimiento a lo que pe rcibimos clara y distintamente." El conocimiento humano es un proceso en primer lugar de anlisis y en segundo luga r de sntesis de lo analizado. Lo simple es el fondo en el que descansa y se sopor ta la evidencia. Por ello es clara la exigencia epistemolgica de la simplicidad. Toda ciencia tiene elementos simples conexionados de manera deductiva formando u na cadena continua desde los axiomas hasta las conclusiones. Es un modelo deduct ivo y no emprico de ciencia. Se trata de conocer los componentes simples de las r ealidades complejas: "toda la ciencia humana consiste en esto slo: que veamos dis tintamente cmo esas naturalezas simples concurren a la composicin de otras cosas." (Regula XII) Todo el problema gnoseolgico y ontolgico de Descartes radicar en la bsqueda del mtodo que nos d las reglas de descomposicin adecuada de lo complejo y que, por ello mis mo nos ponga en contacto con los fundamentos slidos de la ciencia y nos permita, partiendo de ellos, edificar deductivamente todo el edificio del conocimiento hu mano, la Mathesis Universalis. Este anlisis servir por ello para bien conducir el Entendimiento y, por ello mismo, para que ste ejecute con eficacia y certeramente sus dos actos: la intuicin y la deduccin. Si no hay mtodo no hay conocimiento, cer teza, verdad, ciencia. El mtodo no puede ser, en ningn caso algo complicado o abstruso; debe ser l mismo c laro y distinto. La herramienta que utilicemos ha de tener las cualidades de aqu ello que deseamos encontrar. Tiene que ser un conjunto muy breve de reglas simpl es para tratar con lo simple y a lo compuesto descomponerlo en sus elementos ms s imples. El mtodo es un instrumento para descubrir la verdad y para ensear a la razn a saber conducirse de la manera ms eficaz posible ante todos los objetos que se le prese nten. En el Discurso del Mtodo, Descartes enuncia 4 reglas: 1 Evidencia intelectua l o certeza como criterio de verdad. 2 Anlisis o diseccin de lo complejo y reduccin a sus partes simples. 3 Sntesis segn el orden de recomposicin de lo analizado invers o al orden de descomposicin de lo complejo. 4 Regla mnemotcnica, enumeracin de todas las partes del anlisis y revisin sinttica para la intuicin global del conjunto. 2. Camino de la verdad: La duda metdica. En todas las reglas cartesianas se observa que se opera un desplazamiento del ce

ntro de atencin decisivo: del hecho de la ciencia se va a parar al sujeto que la busca, la descubre y la construye. Esta inversin del centro de atencin coloca al s ujeto cognoscente en primer lugar. Por ello Descartes parte de la duda como opue sta a la certeza del sujeto dpistmico y ello es porque el sujeto epistmico es el q ue enuncia el discurso, las proposiciones y porque sobre la existencia del sujet o epistmico, consistente tan slo en su propio proceso de reflexin y autorreflexin se apoyan todas las dems evidencias del conocimiento. Todo depende de la posibilida d o imposibilidad de la duda metdica universal en el sujeto escptico respecto a lo s objetos de conocimiento. Por ello, Descartes, inicialmente, como hiptesis condi cional contrafctica, acepta el reto escptico y sus consecuencias: desde un punto d e vista estrictamente gnoseolgico, no hay razones slidas para creer con certeza en la objetividad del mundo que percibimos en el mbito de la experiencia: el mundo es apariencia, es un gran teatro. Lo primero que la duda metdica universal elimin a es el mbito de la empira. Queda as el mbito de los objetos conocidos por el solo e ntendimiento: la lgica, la matemtica. Pero, tambin cabe dudar de estos conocimiento s. Descartes, llegado aqu, afirma que cabe con todo la posibilidad de que haya un error trascendental Y si las cosas, el mundo, la relacin cognoscitiva misma, estu vieran constituidas de tal forma que yo me engaase en todo, incluso en las cosas que considero como ms evidentes? "no habr un Dios o algn otro poder que me ponga en el espritu estos pensamientos?" Llegamos as al sombro final de la Primera Meditacin Metafsica de Descartes: "As, pues, supondr que hay, no un verdadero Dios -que es fuente suprema de verdad, sino cierto genio maligno, no menos artero y engaador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engaarme. Pensar que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos, y las dems cosas exteriores, no son sino ilusiones y ensueos, de los que l se sirve para atrapar mi credulidad. Me consider ar a m mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permanecer obstinadamente fijo en ese p ensamiento, y si, por dicho medio, no me es posible llegar al conocimiento de al guna verdad, al menos est en mi mano suspender el juicio. Por ello, tendr sumo cui dado en no dar crdito a ninguna falsedad, y dispondr tan bien mi espritu contra las malas artes de ese gran engaador que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca p odr imponerme nada". A pesar de todo esto, queda algo, una certeza ptrea a la que nos podemos aferrar como si de una roca se tratara: "si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy. C ierto que hay no s qu engaador todopoderoso y astutsimo, que emplea toda su industri a en burlarme. Pero entonces no cabe duda de que, si me engaa es que yo soy; y, e ngeme cuanto quiera, nunca podr hacer que yo no sea nada, mientras yo est pensando q ue soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposicin: yo s oy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la conc ibo en mi espritu." Segunda Meditacin Metafsica. Para dudar es necesario que haya un sujeto dubitador. De lo que no puede dudar e l sujeto que duda es precisamente de eso mismo: de que l es un sujeto que duda, q ue desde l se duda. Descartes obtiene lo que ha puesto al principio: el criterio de certeza presupone un sujeto que est cierto o que duda. Al ejercer el proceso d e duda, siempre queda, en cualquier caso el sujeto. Si no hay sujeto, no hay dud a, no hay mtodo, no hay Meditaciones Metafsicas, la obra fundamental de Descartes y por la cual l ha pasado a la historia de la Filosofa. Son Meditaciones, claro es t, de un sujeto epistmico. Dios puede querer con su omnipotencia que yo me engae en mis razonamientos. El er ror puede estar trascendentalmente establecido como error necesario de mi razn en cuanto sta se pone a razonar. Sin embargo, siempre queda la razn y una vez que he mos establecido como verdad el que yo soy, yo existo, todo aquello que la razn po r s misma concibe clara y distintamente, es tambin indudable, puesto que igualment e es claro y distinto el que yo soy, yo existo y mi mente tiene contenidos, pien sa: "Pues bien, siempre que se presenta a mi pensamiento esa opinin, anteriormente co ncebida, acerca de la suprema potencia de Dios, me veo forzado a reconocer que l

e es muy fcil, si quiere, obrar de manera que yo me engae aun en las cosas que cre o conocer con grandsima evidencia; y, por el contrario, siempre que reparo en las cosas que creo concebir muy claramente, me persuaden hasta el punto de que pror rumpo en palabras como stas: engeme quien pueda, que lo que nunca podr ser hacer que yo no sea nada, mientras que yo est pensando que soy algo, ni que alguna vez sea cierto que yo no haya sido nunca, siendo verdad que ahora soy, ni que dos ms tres sean algo distinto de cinco, ni otras cosas semejantes, que veo claramente no p oder ser de otro modo que como las concibo." Meditacin Tercera. Tras el examen de que sta es una verdad indubitable, clara y distinta, puede reco nstruirse el sistema de la ciencia. La episteme racional segn razones claras y di stintas que se enlazan, conectan o derivan y deducen unas de otras segn un riguro so orden geomtrico: de las ms simples alas ms complejas en un proceso de composicin, de sntesis. Es el aspecto constructivista del cartesianismo. Descartes estima qu e el sujeto epistmico es un sujeto autosuficiente desde el punto de vista gnoseolg ico mediante el pensamiento, pero todo ello, tiene consecuencias ontolgicas muy c laras: el sujeto es en s y para s: es una sustancia pensante, cosa pensante, res c ogitans. De ah y por ello se llega a la conclusin de que toda proposicin para ser v erdadera y cierta tiene que ser clara y distinta. As lo afirma Descartes en la Me ditacin Tercera: "S con certeza que soy una cosa que piensa; pero, no s tambin lo que se requiere par a estar cierto de algo? En ese mi primer conocimiento, no hay nada ms que una per cepcin clara y distinta de lo que conozco, la cual no bastara para asegurarme de s u verdad si fuese posible que una cosa concebida tan clara y distintamente resul tase falsa. Y por ello me parece poder establecer desde ahora, como regla genera l, que son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente." Vemos ahora cmo la duda metdica universal concluye en la postulacin de un yo indubi table y por tanto conduce a admitir como primer principio indubitable al sujeto epistmico. por tanto, las proposiciones claras y distintas a la vez, necesariamen te sern verdaderas. 3. El cogito. Descartes ha encontrado un principio del que no cabe dudar: pienso, luego soy; c ogito, ergo sum. No es una inferencia, sino un acto de aprehensin intelectual inm ediato, una intuicin. El pensamiento es una actividad en la que se muestra algo, el contenido de la pr opia actividad del pensar. Ese algo es la idea. "La forma de todos nuestros pensamientos, por cuya percepcin inmediata tenemos co nciencia de ellos". (Meditaciones, 2 Objecin). Puede haber tres tipos de ideas: .Adventicias o adquiridas, que proceden de la experiencia externa -un ruido-. .Artificiales o ficciones, elaboradas por nosotros mismos -un centauro-. .Innatas o Naturales, proceden de la propia naturaleza del entendimiento. Estas ltimas son las ideas en sentido propio, de las que se precisar: "cuando digo que alguna idea ha nacido con nosotros, entiendo solamente que tene mos la facultad de reproducirlas". En el fondo, no son algo distinto de la facultad de pensar. La idea no es la ima gen de la fantasa sino aquello que informa dicha imagen. Distincin que conduce a p recisar la idea como acto mental, como ciertas maneras de pensar; y entonces tod as las ideas, tomando como criterio el de si existen o no fuera de s, se presenta n procediendo de igual modo, sin diferencias. Pero cbe estimarlas como imgenes qu e representan unas una cosa y otras otra y entonces las ideas son muy diferentes entre s, y hay algunas que poseen ms grados de ser o perfeccin que otras, que cont ienen ms realidad objetiva. Y las que ms tienen, el yo pensante, el ser perfecto, la extensin. En cualquier caso, las ideas pueden o no ser percibidas clara y distintamente. P ero siempre les corresponde la certeza en s mismas, sin tener que referirse a otr a cosa. "Pues imagine yo una cabra o una quimera, tan verdad es que imagino una como la otra." (Meditaciones, II). El error no estar, pues, en las ideas. Si en la facultad de pensar no se encuentr a el error, ste puede hallarse en el juicio. Es donde conviene extremar la pruden

cia. Hay dos planos diferentes: por un lado, el orden de esencia; por otro, el d e existencia. Y el pensamiento es tal que no impone a sus juicios la necesidad, es decir, impone el orden del ser, pero no el del existir. "todo lo que conozco clara y distintamente como perteneciente a un objeto le per tenece realmente". 4. La distincin entre res cogitans y res extensa. El pensamiento es incorporal. Jams en nada fsico, corpreo, material, podemos aprehe nder algo as como "yo pienso...". Por ms que quisiramos admitir que todo lo que yo pienso es corpreo, que es todo extensin, hay al menos una cosa que tambin pienso y que no es en absoluto extensa, y esa "cosa" es precisamente que yo pienso todo e so que pienso. Todo mi cuerpo ha de ser, en definitiva, puro mecanismo, porque e s algo que tengo delante, algo sensible, porque es cuerpo; pero mi cuerpo no es yo, es tan objeto para m como el papel que tengo delante. Mi pensamiento en cambi o es algo perfectamente incorpreo, y tan distinto de mi cuerpo como de la mesa en la que me apoyo; est, desde luego, vinculado de un modo especial a mi cuerpo, pe ro esta vinculacin especial es slo un hecho, no necesito hacerla entrar en conside racin para percibir clara y distintamente que yo pienso; por el contrario, mi per cepcin es confusa por definicin cuando a la nocin de que yo pienso mezclo alguna de terminacin que suponga la extensin. Lo problemtico es que el pensamiento acte sobre lo corpreo (=extenso) o padezca por obra de ello. Todo lo que es corpreo es slo corpreo (=extenso), mientras que el "y o pienso" es perfectamente independiente de lo corpreo. Todo fenmeno corpreo ha de poder ser reducido a lo matemtico-mecnico. 5. Las demostraciones de la existencia de Dios. Para salir del inmanentismo en el que se halla en la cuestin del cogito y las ide as, Descartes procede a la demostracin de la existencia de Dios. Descartes consid era que, si demuestra (es decir: si descubre que es absolutamente indudable) que la mente no puede estar engaosamente constituida, entonces por lo menos las verd ades matemticas tendrn validez para la realidad en s. Esto lo puede demostrar demos trando que la mente y el mundo han sido hechos por un ser infinitamente bueno, q ue, por ser bueno, no puede querer engaar y, por ser infinito, hace precisamente aquello que quiere. Descartes se pone a demostrar la existencia de Dios, pero, n aturalmente, a partir del cogito slo y de las ideas, ya que de momento no admite otra realidad; en esto el planteamiento es moderno, cartesiano: La "demostracin d e la existencia de Dios" ha de consistir en poner de manifiesto que la mente no puede dudar de la existencia de Dios. Pero los elementos empleados en la prueba son en gran parte medievales, y la incoherencia ontolgica de que usa Descartes va a saltar a la vista. Descartes recurre a la idea del Ser perfecto. Slo con esta idea podr reconquistar la verdad de lo objetivo. Esta es pues la segunda idea fundamental: Dios. Slo en la idea de un ser perfecto coinciden esencia y existencia: "es por lo menos tan cierto que Dios, el Ser Perfecto es o existe como lo puede ser cualquier demostracin de la geometra. (Discurso del Mtodo, 4 Parte). Es la verdad de Dios, donde esencia y existencia se dan unidas, la que va a posi bilitar la necesidad de los juicios existenciales. Es Dios como causa sui* quien asegura el aspecto existencial. "incluso lo que antes he considerado como una regla (a saber, que las cosas que he concebido clara y distintamente, son verdaderas) no es vlido ms que si Dios exi ste, es un ser perfecto y todo lo que hay en nosotros procede de l". *causa sui: causa de s mismo. Negativamente implica el que no debe el ser a ningn otro, independencia absoluta del ser; positivamente, es el ser cuya esencia impl ica su existencia, el que es causa eficiente de s mismo. Este sentido ltimo es el que adopta en Descartes cuando se refiere a Dios como fundamento de s mismo. Espi nosa lo adopta para definir a aquel ser cuya naturaleza no puede concebirse sino existiendo. La existencia de Dios garantiza que la mente no est constituida errneamente -queda descartado el genio maligno de manera arbitraria, ya que an no ha conseguido dem ostrar su no existencia- y, por ello, garantiza que, al menos, las verdades mate mticas, por las que concebimos el pensamiento en orden y medida, poseen una valid ez para la realidad en s. Garantiza que del soy puede afirmarse que existo.

Para salir de su inmanentismo Descartes ha realizado una inversin respecto al pen sar tradicional y, en lugar de hablar acerca de Dios, como se realizaba en el me dievo, centra su discurso desde Dios. Es una inversin teolgica: el filsofo habla de sde Dios. Es Dios el que garantiza el pensamiento y, con l, tanto al sujeto epistm ico como a la ciencia as como al mtodo para obtenerla. El paso siguiente es obligado: la demostracin de que la idea de Dios, efectivamen te, no es mera posibilidad. Hay que realizar la demostracin de esa existencia de Dios, de un ser perfecto, infinito, que ha hecho al mundo y a mi mente, por ser bueno, y no un genio maligno que desea engaarme y que, por infinito, hiciera lo q ue quisiere -incluso poda haber hecho que dos por cuatro no fueran ocho-. Natural mente, la demostracin cartesiana viene condicionada por el camino elegido: ha de mostrar que lo que no puede hacer es dudar de la existencia de Dios. Con ello re aliza otra inversin respecto al planteamiento tradicional: el punto de partida es el sujeto epistmico, no Dios; el punto de partida privilegiado es el sujeto cogn oscente y cualquier interrogacin, cualquier problema ontolgico ha de someterse al pensamiento, a la cogitatio, que es el nico mbito posible, porque es el nico existe nte hasta ahora. Veamos cmo dispone Descartes sus "pruebas de la existencia de Dios": 1 La ms difundida, la tpica del racionalismo, es la calificada de prueba ontolgica. Es verdad que aquello que percibimos clara y distintamente es verdadero. Lo que se percibe con claridad y distincin es verdad. De un tringulo percibimos clara y d istintamente que sus ngulos suman dos rectos (por lo tanto, esto es verdad), pero de un tringulo no percibimos clara y distintamente que "exista realmente", en la "realidad en s" (es decir: tal cosa no se puede intuir a partir de la pura nocin de tringulo). En cambio, de Dios s, porque la nocin misma de Dios incluye la existe ncia; en efecot: la nocin de Dios es la de un ser necesario, o, dicho de otro mod o, la de un ser infinito en todos los aspectos, cuando el hecho de "no existir" sera una limitacin. Se tendra una limitacin, contradiccin al admitir, por un lado, la perfeccin suma y, por otro, una limitacin a esa perfeccin, la de su no existencia necesaria y actual. Por tanto, la idea de Ser perfecto, la idea de Dios, incluye la existencia necesaria y no por ficcin del pensamiento, del entendimiento, sino porque el existir pertenece a la naturaleza verdadera e inmutable de ese ser. 2 Presupuestos: a) Descartes introduce por las buenas el principio de que todo cuanto existe tie ne que tener una causa de su existencia (concepto medieval de causa efficiens). b) Adems, como la realitas obiectiva para l es realidad real, la concibe ahora com o una especie de existencia, y, por lo tanto, exige que las ideas tengan una cau sa eficiente. c) Introduce la idea medieval de una jerarqua de lo ente; la causa no puede ser " inferior" al efecto, no puede tener "menos realidad" que l: si A es causa de B es preciso que toda perfeccin (todo "ser", no lo que sea pura negacin) de B est conte nido en A. d) Lo dicho en c) se aplica tambin a la causa de una idea: su realidad no puede s er inferior a la realidad (objetiva) de la idea en cuestin. Ahora bien, Descartes sostiene que la realidad de la causa como causa, incluso la de la causa de una idea (al menos de su causa "primera") tiene que ser realidad actual o formal. El motivo de esto ltimo es claro: el actuar eficientemente, la produccin "real" de a lgo, no corresponde al modo de ser que se puede adjudicar a las ideas; la deriva cin a partir de una idea es lgico-deductiva, no fsica o metafsica. e) Descartes admite que en la causa la realidad del efecto puede estar no "forma lmente", sino "eminentemente", nocin que se comprende volviendo a leer a Toms de A quino (vase la via eminentiae). Prueba: En virtud de a y b, mi idea de Dios tiene que tener una causa, Y, en virtud de c y d, esa causa tiene que contener formalmente (o, en virtud de e, eminentemente ) toda la perfeccin que objetivamente contiene la idea misma; luego la causa no p uede ser yo mismo, porque yo no tengo toda esa perfeccin que encierra la idea en cuestin. Podra preguntarse, si todo lo que existe tiene que tener una causa, cul es la caus a de la existencia de Dios. Toms de Aquino respondera que tiene que tener una caus

a eficiente todo aquello que no es ello mismo el existir mismo, ya que el existi r mismo no puede recibir el existir. Descartes dice que la propia inmensidad de la naturaleza de Dios es la "causa o la razn por la cual Dios no necesita de ning una causa para existir" (Meditaciones.: respuestas a las "segundas" objeciones;) . 3 Presupuestos (a aadir a los de la prueba anterior): f) En esa jerarqua de lo ente admitida en c), la "substancia" (que Descartes cons idera simplemente como el sujeto de propiedades, cualidades o atributos. No inte ntemos aplicar aqu la distincin aristotlica entre "ser en" y "decirse de"; Descarte s la ignora, y la razn histrica de ello es, ms o menos, la siguiente: La Edad Media haba llamado "accidente" a lo que es en un sujeto, y haba establecid o que la substancia -por el hecho de ser substancia- es superior al accidente; e n principio no es lo mismo "accidente" que atributo en genera ( "animal" es un a tributo de Pedro, pero no es un accidente, sino el "gnero"); pero, al quedar desc artada la "esencia" por el nominalismo, ya no hay diferencia fundamental entre l os atributos esenciales (gnero, especie, propiedad) y los accidentales, con lo qu e Descartes se considera autorizado a extender la jerarqua substancia-accidente a substancia-atributo en general. g) La existencia de algo en cualquier momento, y no slo su empezar a existir, req uiere una causa; las cosas no siguen existiendo por inercia. Cada momento del ti empo es independiente del anterior, de modo que hace falta el mismo poder para " conservar" una cosa que para producirla. Prueba: Yo tengo la idea de perfecciones que yo no tengo. No tengo el poder de darme esas perfecciones; si lo tuviera, me las habra dado, p orque el bien claramente conocido mueve infaliblemente la voluntad. Si no tengo el poder de darme ciertas perfecciones (que son atributos), menos an (por f y por c) tendr el poder de producirme a m mismo (que soy una substancia). Si no tengo el poder de producirme a m mismo, tampoco tengo el poder de conservar me (por g). Luego quien me conserva es otro. Y este otro, si tiene el poder de conservarme, tiene tambin (por g) el de produci rme. Y, si tiene el poder de producirme, siendo yo una substancia, tendr tambin (por f y por c) el poder de dar todas esas perfecciones que a m me faltan (que son atrib utos). Por otra parte, si la nocin de esas perfecciones est en m, est tambin en aquel que me conserva (por c). Por el axioma de que el bien claramente conocido mueve infaliblemente la volunta d, es imposible pensar que alguien, teniendo la nocin de ciertas perfecciones y e l poder de darlas, no tenga esas perfecciones: Luego aquel que me conserva tiene todas las perfecciones que yo puedo concebir. Y aquello que posee todas las perfecciones concebibles es lo que llamamos "Dios" . 6. Idea de la Extensin. Metdicamente, Descartes analiza los resultados que puede obtener de su primer pri ncipio indubitable. Y en ese anlisis observa que "el alma, en virtud de la cual y o soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo" (Discurso del Mtodo, 4 parte ). Hay que volverse, por ello, hacia "las cosas que, comnmente creemos comprender con la mayor distincin: a saber, los cuerpos que tocamos y vemos, pero al cuerpo particular y concreto." (Meditacione s Metafsicas, II). La nocin de cuerpo no puede proceder de los sentidos. Tampoco de la imaginacin. El entendimiento concibe como esencial al cuerpo la extensin, que es flexible y cam biante. Lo corpreo queda reducido a magnitud espacial, a extensin cuantificable; e s decir, todo cuerpo no es otra cosa que una extensin en longitud, anchura, profu ndidad que puede moverse y adoptar distintas formas y figuras. Esta idea de cuer po es una idea clara y distinta. En las "Respuestas a las Sextas objeciones" pre

cisar: "Reconozco que no hay nada que pertenezca a la naturaleza o esencia de los cuerp os, sino que es una sustancia dxtensa en longitud, anchura y profundidad, capaz de diversas figuras y movimientos, y que esas figuras y movimientos no son otra cosa que modos, que jams pueden ser sin ella." La existencia de Dios se convierte en la garanta de la adquisicin de toda ciencia perfecta, ya que es garanta de que los cuerpos existen. Gracias a la existencia d ivina, existe la naturaleza corprea y no slo "en cuanto que sta es objeto de la pur a matemtica, que no se ocupa de la existencia del cuerpo" (Meditaciones V) En el fondo reitera el argumento de que al ser Dios infinitamente perfecto y bueno, no puede permitir que me engae cuando poseo la idea clara y distinta de extensin y, a la vez, la conviccin de que existen cuerpos. Esta conviccin parece proceder de f uera de m, y sera un engao que proviniera de cosas que no fueran cuerpos. Luego el mundo existe. 7. Las diversas sustancias. Segn el mtodo, la extensin deba constituir el nico "ser" de lo que percibimos como ex terior, porque es todo lo que percibimos clara y distintamente de ello. Asimismo , el "Yo pienso", el cogito deba ser el nico "ser" del sujeto, porque es lo nico qu e percibimos clara y distintamente como tal. Pero entretanto se ha metido por me dio -sin interrogacin ontolgica- la nocin de "cosa en s", de substancia. Lo que ha o btenido Descartes es que la realidad puede ser escindida en tres mbitos: divino, humano, corporal. La nocin cartesiana de sustancia y su clasificacin, se convertir en una de las claves del pensamiento racionalista, de la nueva fsica. Substancia es: aquello que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir (Principia Philosophiae, 1 Parte, & 51) En rigor, esta definicin obliga a que haya slo una nica substancia: Dios. Pero, por analoga, cabe decirlo de lo creado, de aquello que, para existir, no necesita de otra cosa creada. De esta forma, sustancia se convierte en el sujeto inmediato de cualquier posible atributo, y toda substancia se caracterizar por un atributo que la defina y que se encuentre implcito en todo lo que de ella se diga. En lo c reado, sustancia es aquello que para existir no necesita de otra cosa creada. Es to lo aclara Descartes a continuacin: "Cuando concebimos la substancia, concebimos slo algo que existe de tal modo que no precisa ms que de s mismo para existir. En lo cual puede existir una oscuridad referente a la expresin "no precisar ms que de s mismo", pues, hablando con propied ad, no hay sino Dios que sea tal, y ninguna cosa creada hay que pueda existir ni un solo momento sin ser sostenida y conservada por su potencia. De ah que tenga razn la Escuela, al decir que la palabra sustancia no es unvoca respecto de Dios y de las criaturas, es decir, que no hay ninguna significacin de esa palabra que c oncibamos con distincin y convenga a ambos: mas, como entre las cosas creadas las hay de tal naturaleza que no pueden existir sin algunas otras, las distinguimos de aquellas que no precisan sino del concurso ordinario de Dios para existir, l lamando a stas substancias y a aquellas cualidades o atributos de estas substanci as." La substancia es el sujeto al cual atribuimos estos o aquellos atributos; la sub stancia no es conocida de otro modo que por sus atributos, y toda substancia tie ne un atributo fundamental que la define y que est supuesto en todo lo que podamo s decir de ella. Sabemos que hay dos realidades conocidas que no se pueden reduc ir la una a la otra y a las cuales se puede reducir todo lo dems, a saber: la ext ensin y el pensamiento, habr pues, dos substancias: aquella cuyo atributo definito rio es el pensamiento y aquella cuyo atributo definitorio es la extensin. Atributo es "aquello por lo cual una sustancia se distingue de otras y es pensad a en s misma" (Principia, paragraph. 52) y atributos esenciales son aquellos que "constituyen su naturaleza y esencia, de la cual dependen los dems atributos." Lo s esenciales son inmutables e inseparables de las substancias de las que son atr ibutos. nicamente pueden distinguirse entre s con distincin de razn. Junto a los atr ibutos esenciales existen modificaciones de los mismos y que al afectarlos, afec tan tambin a la substancia. Son los modos. Estos son accidentales, mudables. Todo s los dems caracteres o disposiciones aparte de los atributos suponen el atributo

fundamental; son como las diversas maneras en que tiene lugar la sustancia defi nida por el atributo esencial o fundamental; Descartes los llama modi ("modos"); toda configuracin espacial determinada (toda figura) es un modus de la res exten sa; todo pensamiento determinado es un modus de la res cogitans. Descartes distingue dos modos generales de pensamiento: la percepcn (por el enten dimiento) y la determinacin (por la voluntad); en lo primero entran el sentir, el imaginar, el concebir; en lo segundo entran no slo el desear, odiar, sino tambin afirmar, negar, dudar: el asentimiento o el no asentimiento (el juicio) es cosa de la voluntad. Cuando percibimos algo clara y distintamente, la posibilidad de dudar queda excl uida sobre aquello que percibimos clara y distintamente; pero son pocas las cosa s que percibmos clara y distintamente, y sin embargo, nos pronunciamos constante mente sobre muchas cosas, asentimos a muchas cosas de las cuales podramos dudar; en esto reside la posibilidad del error: en que podemos pronunciarnos -y de hech o nos pronunciamos siempre- sobre cosas que no se nos presentan como absolutamen te indudables; en otras palabras: nuestra voluntad tiene un campo de accin mucho ms amplio que el de nuestra percepcin clara y distinta, un campo de accin en cierto modo infinito, puesto que nada nos impide pronunciarnos sobre cualquher cosa. La extensin slo tiene dos modos reales: la figura y el movimiento, frente a los mu chos reales que tiene el pensamiento, junto a los dos generales ya citados: sens acin, memoria, imaginacin... Lo percibido clara y distintamente es presente en la mente, pero al mismo tiempo , no es nada mo, particular y en cierto modo arbitrario; por este lado el pensami ento finito podra ser mera presencia de un pensamiento absoluto (como que lo perc ibido clara y distintamente es vlido absolutamente). Y, sin embargo, la res cogit ans es para Descartes una substancia, algo que se afirma como independiente en s u ser, como yo; para esto es preciso que en el pensamiento haya algo que no es l a necesidad, lo absoluto, sino la libertad de decisin, lo contingente, el arbitri o. La libertad de la voluntad, segn Descartes, se conoce sin prueba: su conocimie nto forma parte de la propia conciencia inmediata de s mismo, es decir, de la pro pia evidencia del cogito, ya que la duda misma, en la que se produce esa evidenc ia, es una decisin libre. Dios es res cogitans infinita; por lo tanto, es voluntad infinita; infinita no sl o en su campo de aplicacin, sino tambin en su poder: en Dios no hay distincin entre la libre decisin y el conocimiento de lo que es (entre "voluntad" y "entendimien to"), porque todo lo que l decide es absolutamente por el hecho de que l lo decide ; y a la inversa: todo lo que es es porque Dios lo ha querido; incluso las verda des necesarias, las cosas que tienen que ser como son y no se las puede pensar d e otra manera (como las verdades matemticas): son necesariamente as porque Dios lo ha querido y la voluntad de Dios es necesidad, o mejor: la necesidad metafsicame nte entendida, no es otra cosa que la voluntad eterna e infinita de Dios. 8. Cualidades primarias y secundarias. Al ser el atributo del cuerpo la extensin y sus modos la figura y el movimiento, resulta que quedan marginados del conocimiento de los cuerpos, de lo que va a co nstituir la fsica mode27na, los olores, sabores, textura...De ellos indicara "no son ms que sentimientos que no tienen ninguna existencia fuera de mi pensamiento" (Meditaciones, respuestas a la sexta Objecin). El dolor no depende de la figura del cuerpo que lo causa: una bala o una flecha producen el mismo dolor. Descarte s distingue as dos tipos de cualidades en los cuerpos: Cualidades primarias, que derivan de la realidad fundamental, de la extensin o ma gnitud: la figura y el movimiento. Son objetivas y se hallan realmente, en los c uerpos. Su conocimiento se logra a travs de la magnitud medible, pues caen bajo e l mbito del orden y la medida, caen bajo el mbito de la matemtica. Cualidades secundarias, subjetivas, producidas por la accin mecnica de los cuerpos . Son las atribuidas a los sentidos: olor, sabor... Un conocimiento cierto, la sabidura o ciencia slo puede tratar de cualidades prima rias. Y constituyen el objetivo de los gemetras. La ciencia cartesiana no puede s er otra que geometra. "Declaro expresamente que no admito ninguna otra materia de las cosas corpreas qu e aquella divisible, figurable y mvil que los gemetras llaman cantidad, y que ello

s toman como objeto de sus demostraciones; que no considero en ella nada ms que l as divisiones, las figuras y los movimientos; y que acerca de stos no admito nada como verdadero, sino lo que de esas nociones comunes, de cuya verdad no podemos dudar, se deduzca tan evidentemente que pueda considerarse como una demostracin matemtica. Y como de esta manera pueden explicarse todos los fenmenos de la natura leza, como aparecer en lo que sigue, pienso que no hay que admitir, ni siquiera d esear, otros principios de la fsica." (Principia, II, 64). 9. Interaccin alma-cuerpo. Pero hay otra cuestin fundamental en el mbito de las dos realidades creadas: su in tercomunicabilidad o no. Descartes es ntido en cuanto a su diferencia entre el al ma y el cuerpo: "puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de m mismo, segnla cual soy algo que piensa, y no extenso y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, segn la cual ste es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto que y o, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera y verdaderamente dis tinta de mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo". (Meditaciones, VI). Al alma slo pertenece el pensar, mientras que el cuerpo, al ser su atributo la ex tensin, slo podr modificarse por figura y movimiento. El cuerpo se reduce a una mqui na regida pro las leyes de la fsica, y la analoga con el reloj se hace tpico. La vi da se reducir a movimiento mecnico; en particular, en los animales, que carecen de alma y pensamiento. En el caso del hombre, Descartes sostiene que el alma est verdaderamente unida a todo el cuerpo, aunque luego la localiza en la glndula pineal como su sede, desde donde ejerce sus funciones. Gracias a la presin mecnica que sobre la glndula ejerc en los espritus vitales o partculas muy sutiles que se mezclan con la sangre, el a lma recibe las impresiones o imgenes procedentes de los rganos de los sentidos a t ravs de los msculos y nervios y, de modo recproco, por la actuacin de la glndula pine al sobre esos espritus modifica los msculos y provoca el movimiento del cuerpo. En esta interaccin, para Descartes es claro que es el alma quien siente, no el cuer po, aun cuando las sensaciones sean ideas confusas, maneras confusas del pensar. Es el alma quien percibe, o sufre las pasiones -el deseo, tristeza, alegra, admi racin, odio...- que Descartes explica en tono radicalmente mecanicista. Las translcidas manos del judo Labran en la penumbra los cristales Y la tarde que muere es miedo y fro. (Las tardes a las tardes son iguales.) Las manos y el espacio de jacinto Que palidece en el confn del Ghetto Casi no existen para el hombre quieto Que est soando un claro laberinto. No lo turba la forma, ese reflejo De sueos en el sueo de otro espejo, Ni el temeroso amor de las doncellas. Libre de la metfora y del mito Labra un arduo cristal: el infinito Mapa de Aqul que esto es todas Sus estrellas. Bruma de oro, el Occidente alumbra La ventana. El asiduo manuscrito Aguarda, ya cargado de infinito. Alguien construye a Dios en la penumbra. Un hombre engendra a Dios. Es un judo De tristes ojos y de piel cetrina; Lo lleva el tiempo como lleva el ro Una hoja en el agua que declina. No importa. El hechicero insiste y labra A Dios con geometra delicada; Desde su enfermedad, desde su nada, Sigue erigiendo a Dios con la palabra. El ms prdigo amor le fue otorgado, El amor que no espera ser amado.