PETER L. BERGER. “LA SOCIOLOGÍA COMO UNA FORMA DE CONCIENCIA”.

En: Introducción a la sociología, México, Editorial Limusa, 1999, Capítulo 2, pp. 4380. Si la presentación del capítulo anterior ha sido fructuosa, será posible aceptar la sociología como una preocupación intelectual de gran interés para ciertos individuos. Sin embargo, detenernos a estas alturas sería en realidad muy poco sociológico. El hecho mismo de que la sociología apareciese como una disciplina en una etapa determinada de la historia occidental debería obligarnos a averiguar con más detalle cómo es posible que algunas personas se ocupen de ella y cuáles son los requisitos para esta ocupación. En otras palabras, la sociología no es independiente del tiempo ni es una empresa forzosa de la mente humana. Si admitimos esto, surge lógicamente un interrogante acerca de los factores convenientes que hacen de ella una necesidad para determinadas personas. En realidad, quizá ninguna actividad intelectual sea eterna o necesaria. Pero la religión, por ejemplo, ha sido poco menos que universal al incitar una intensa preocupación mental a través de toda la historia de la humanidad, en tanto que los pensamientos destinados a resolver los problemas económicos de la existencia han sido una necesidad en la mayoría de las culturas humanas. Sin duda alguna, esto no significa que la teología o la economía, en nuestro sentido contemporáneo, son fenómenos universalmente presentes de la mente, pero al menos pisamos un terreno seguro si decimos que el pensamiento humano siempre parece haber estado dirigido hacia los problemas que ahora constituyen la materia principal de estas disciplinas. Sin embargo, de la sociología no puede decirse siquiera otro tanto. Ésta se manifiesta más bien como una reflexión peculiarmente moderna y occidental. Y, como trataremos de demostrar en este capítulo, está constituida por una forma particularmente moderna de conocimiento de sí misma. La peculiaridad de la perspectiva sociológica se torna clara con cierta consideración acerca del significado del término “sociedad”, el cual se refiere al objetivo por excelencia de la disciplina. Como la mayoría de los términos empleados por los sociólogos, éste se deriva del uso común, en el cual su significado es bastante impreciso. Algunas veces quiere decir una asociación particular de personas (como en la “Sociedad Protectora de Animales”), en algunas ocasiones sólo a las personas dotadas de un gran prestigio o privilegios (como en la “Sociedad de Damas de Boston”) y en otras ocasiones se emplea simplemente para denotar compañía de cualquier tipo (por ejemplo, “él sufrió mucho en aquellos años por falta de sociedad”.) Existen también otros significados menos frecuentes. El sociólogo usa el término en un sentido más preciso, aunque existen, por supuesto, diferencias en la manera de usarlo aun dentro de la propia disciplina. El sociólogo considera que el término “sociedad” denota un gran complejo de relaciones humanas, o, expresándolo en un lenguaje más técnico, piensa que se refiere a un sistema de interacción. La palabra “gran” es difícil de especificar cuantitativamente en este contexto. El sociólogo puede hablar de una “sociedad” que incluye a millones de seres humanos (por ejemplo, la “sociedad estadounidense”), pero también puede usar el término para referirse a una colectividad numéricamente más reducida (digamos, “la sociedad de alumnos de segundo año en esta universidad”). Dos personas charlando en una esquina difícilmente constituirán una sociedad, pero tres personas que han quedado desamparadas en una isla sin duda alguna sí lo

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serán. Por lo tanto, la aplicabilidad del concepto no puede determinarse solamente por razones cuantitativas. Más bien se aplica cuando un complejo de relaciones es lo suficientemente breve para ser analizado por sí mismo, reconocido como una entidad autónoma y opuesto a otros de la misma clase. El adjetivo “social” debe ser definido igualmente para su uso sociológico. En el lenguaje común puede denotar también muchas cosas diferentes: la calidad informal de una reunión determinada (“esta es una reunión social, no discutiremos de negocios”), la actitud altruista por parte de alguien (“él tiene un gran interés social en su trabajo”), o más generalmente, cualquier cosa derivada del contacto con otras personas (“una enfermedad social”). El sociólogo usará el término más limitadamente y en forma más precisa para referirse a la calidad de la interacción, de la interrelación y de la reciprocidad. Así, dos hombres charlando en una esquina no constituyen una “sociedad”, pero lo que trasciende de ellos es sin duda “social”. La “sociedad” está integrada por un complejo de tales acontecimientos “sociales”. Por lo que respecta a la definición exacta de lo “social”, es difícil perfeccionar la definición de Max Weber de una situación “social”: aquella en la que la gente orienta recíprocamente sus acciones. La trama de significados, expectativas y dirección resultante de tal orientación mutua es la materia prima del análisis sociológico. No obstante, esta purificación de la terminología no basta para demostrar la distinción del ángulo de visión sociológico. Podemos acercarnos más comparando a este último con la perspectiva de otras disciplinas que se ocupan de las acciones humanas. Por ejemplo, el economista está interesado en los análisis de los procesos que ocurren en la sociedad y que pueden describirse como sociales. Estos procesos tienen que ver con el problema básico de la actividad económica: la distribución de los escasos bienes y servicios dentro de una sociedad. El economista se ocupará de estos procesos en cuanto a la manera en que realizan, o no pueden realizar, esta función. El sociólogo, al observar los mismos procesos, naturalmente tendrá que tomar en cuenta su propósito económico. Pero su interés característico no se encuentra forzosamente relacionado con este propósito como tal. El sociólogo se interesará en una variedad de relaciones e interacciones humanas que pueden ofrecerse aquí y que pueden ser totalmente ajenas a las metas económicas en cuestión. Así pues, la actividad económica implica relaciones de poder, prestigio, prejuicio e incluso de funcionamiento que pueden analizarse únicamente con una alusión marginal a la función propiamente económica de la actividad. El sociólogo descubre que su materia de estudio está presente en todas las actividades humanas, pero no todos los aspectos de estas actividades constituyen esta materia. La interacción social no es cierta sección especializada de la manera en que actúan los hombres entre sí. Más bien es un aspecto determinado de todas estas acciones. Otra manera de expresarlo es que el sociólogo realiza un tipo especial de abstracción. Lo social, como materia de estudio, no es un campo separado de la actividad humana. Más bien (haciendo nuestra una frase de la teología sacramental luterana) está presente “en, con y debajo” de muchos campos diferentes de tal actividad. El sociólogo no observa fenómenos de los que ninguna otra persona está enterada. Pero observa los mismos fenómenos de manera diferente. Como un ejemplo más podríamos tomar la perspectiva del abogado. Aquí encontramos afectivamente un punto de vista mucho más amplio en cuanto a su campo de aplicación, que el del economista. Casi todas las actividades humanas pueden caer, en un momento u otro, dentro de la competencia del abogado. Este es en realidad el hechizo de la abogacía. Asimismo, descubrimos en este campo un
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procedimiento de abstracción muy especial. De la enorme riqueza y variedad de la conducta humana, el abogado selecciona los aspectos pertinentes (o, como él diría, “materiales”) para su marco de referencia muy particular. Como sabe muy bien toda persona que se ha visto involucrada alguna vez en un litigio, los criterios de lo que es o no pertinente según la ley a menudo sorprenderán enormemente a los causantes en el caso en cuestión. No es necesario que nos ocupemos de esto aquí. Preferiríamos observar que el marco de referencia legal está integrado por cierto número de modelos cuidadosamente definidos de la actividad humana. Así, tenemos modelos patentes de obligaciones, responsabilidades o perversidad. Es necesario que prevalezcan condiciones definidas antes de que cualquier acto empírico pueda ser clasificado bajo uno de estos membretes, y estas condiciones son formuladas por leyes o por precedentes. Cuando no se llenan estos requisitos, el documento en cuestión es legalmente inaplicable. La habilidad del abogado consiste en conocer las reglas según las cuales se estructuran estos modelos. Dentro de su marco de referencia, sabe cuándo un contrato comercial es válido, cuándo puede hacerse responsable de negligencia al chofer de un automóvil, o cuándo ha tenido lugar un estupro. El sociólogo puede observar estos fenómenos, pero su marco de referencia será totalmente diferente. Más importante aún, su criterio sobre estos fenómenos no puede derivarse de leyes positivas o del precedente. Su interés en las relaciones humanas que tienen lugar en una transacción comercial no tiene relación con la validez legal de los contratos firmados, al igual que la desviación en la conducta sexual, sociológicamente tan interesante, no puede ser apta para catalogarla bajo algún membrete en particular. Desde el punto de vista del abogado, la investigación del sociólogo es ajena al marco de referencia legal. Refiriéndonos a la estructura conceptual de la ley, podríamos decir que la actividad del sociólogo tiene un carácter subterráneo. Al abogado le incumbe lo que podríamos llamar el concepto oficial de la situación. A menudo el sociólogo trata con conceptos realmente extraoficiales. Para el abogado, lo que debe comprender esencialmente es cómo considera la ley a un tipo determinado de criminal. Para el sociólogo resulta igualmente importante la manera en que el criminal considera la ley. En consecuencia, formular preguntas sociológicas presupone que estamos interesados en mirar un poco más adelante de las metas comúnmente aceptadas u oficialmente definidas de las acciones humanas. Presupone un cierto conocimiento de que los sucesos humanos tienen diferentes niveles de significado, algunos de los cuales se ocultan de la conciencia de la vida diaria. Incluso puede presuponer cierto grado de recelo acerca de la forma en que las autoridades interpreten oficialmente los sucesos humanos, ya sean de un carácter político, judicial o religioso. Si estamos dispuestos a llegar tan lejos, perecería evidente que no todas las circunstancias históricas son igualmente favorables para el desarrollo de la perspectiva sociológica. En consecuencia, parecería plausible que el pensamiento sociológico tendría mejor oportunidad para desarrollarse en circunstancias históricas caracterizadas por fuertes sacudidas al concepto propio de una cultura, especialmente al oficial y autorizado, el cual es aceptado generalmente. Únicamente en tales circunstancias es probable que los hombres perceptivos se sientan motivados a pensar más allá de las aseveraciones de este concepto propio y, como resultado de ello, se oponen a las autoridades. Albert Salomon ha sostenido convenientemente que el concepto de “sociedad”, en su sentido sociológico moderno, podría surgir sólo como las estructuras normativas de la cristiandad y después de que fueron destruidos los
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anciens régimes. Por lo tanto, podemos concebir otra vez a la “sociedad” como la estructura oculta de un edificio cuya fachada exterior esconde esta estructura de la vista del público. En la cristiandad medieval, la “sociedad” se hizo invisible por la imponente fachada religioso-política que constituía el mundo común del hombre europeo. Como señaló Salomon, la fachada política más mundana del estado absoluto realizó la misma función después de que la Reforma rompió la unidad de la cristiandad. Fue con la desintegración del estado absoluto que la estructura subyacente de la “sociedad” empezó a verse: esto es, un mundo de motivos y de fuerzas que no podría comprenderse en términos de las interpretaciones oficiales de la realidad social. Entonces, la perspectiva sociológica puede sobreentenderse en razón de expresiones tales como “percatarse”, “examinar detrás”, en forma muy parecida a la manera en que estas frases se emplearían en el lenguaje común — “adivinar su juego”, “mirar tras bastidores”—: en otras palabras, “estar al corriente de todos los trucos”. No estaremos muy lejos de la verdad si consideramos el pensamiento sociológico como una parte de lo que Nietzsche llamó el “arte de la desconfianza”. Ahora bien, sería un craso exceso de simplificación el pensar que este arte ha existido sólo en los tiempos modernos. “Comprender” o “adivinar” las cosas es probablemente una buena función general de la inteligencia, incluso en sociedades muy primitivas. El antropólogo estadounidense Paul Radin nos ha proporcionado una vívida descripción del escéptico como un tipo humano en la cultura primitiva. También nosotros tenemos pruebas de que civilizaciones diferentes de las de los modernos estados occidentales dan testimonio de formas de conciencia que bien podrían llamarse protosociológicas. Por ejemplo, podríamos indicar a Herodes o a Ibn-Khaldun. Existen incluso textos del antiguo Egipto que hacen patente un profundo desencanto con el orden político y social que ha logrado fama de haber sido uno de los más coherentes de la historia de la humanidad. Sin embargo, con el comienzo de la era moderna en el Occidente, esta forma de conciencia se intensifica, se concentra y sistematiza, caracteriza el pensamiento de un número cada vez mayor de hombres perceptivos. Este no es el lugar adecuado para exponer detalladamente la prehistoria del pensamiento sociológico, exposición que debemos en gran parte a Salomon. Ni siquiera queremos proporcionar aquí un índice intelectual de los antecesores de la sociología, demostrando sus relaciones con Maquiavelo, Erasmo, Bacon, con la filosofía del siglo XVII y las belles-lettres del siglo XVIII: esto ya se ha hecho en otras obras y ha sido llevado a cabo por personas mucho más idóneas que el autor. Baste con recalcar una vez más que el pensamiento sociológico indica el goce de algunas producciones intelectuales que se han localizado muy específicamente en la historia moderna occidental. Retornemos en lugar de ello a la proposición de que la perspectiva sociológica implica un proceso de “comprensión” a través de las fachadas de las estructuras sociales. Podríamos considerar esto en términos de una experiencia común de la gente que habita en las grandes ciudades. Una de las fascinaciones que posee una gran ciudad es la inmensa variedad de actividades humanas que tienen lugar tras las hileras de casas aparentemente anónimas y perpetuamente iguales. Una persona que vive en una ciudad como ésta experimentará una y otra vez sorpresa o inclusive emoción cuando descubre las extrañas actividades en las que se entretienen algunos hombres, bastante discretamente, en casas que, desde el exterior, se parecen a todas las demás que están situadas en una calle determinada. Al vivir esta experiencia una o dos veces, nos encontraremos repetidamente caminando por una calle, quizás a últimas horas de la tarde, y
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preguntándonos lo que puede estar sucediendo bajo las brillantes luces que se transparentan por una hilera de cortinas corridas. ¿Una familia común entregada a una agradable conversación con sus invitados? ¿Una escena de desesperación que se desarrolla en medio de la enfermedad o la muerte? ¿O una escena de placeres lujuriosos? ¿Tal vez un culto extraño o una peligrosa conspiración? Las fachadas de las casas no pueden decirnos nada, proclamando únicamente una conformidad arquitectónica con los gustos de algún grupo o clase social que inclusive puede que ya no resida en esa calle. Los misterios sociales se ocultan tras las fachadas. El deseo de penetrar hasta estos misterios es análogo a la curiosidad sociológica. En algunas ciudades atacadas súbitamente por la calamidad, este deseo puede realizarse de manera repentina. Las personas que han experimentado bombardeos en épocas de guerra, saben de los encuentros súbitos con los inesperados (y algunas veces, con los inimaginables) compañeros ocupantes del refugio contra incursiones aéreas del edificio de apartamentos en el que uno vive. O pueden recordar la sobrecogedora escena matinal de una casa alcanzada por una bomba durante la noche, partida exactamente en dos, con la fachada arrancada y el interior, antes oculto, descubierto despiadadamente a la luz del día. Pero en la mayoría de las ciudades en donde se puede vivir normalmente, debemos horadar las fachadas por nuestras propias intrusiones investigadoras. De manera similar, existen situaciones históricas en las que las fachadas de la sociedad son desmembradas violentamente y todos, menos los más indiferentes, nos vemos obligados a ver que siempre existe una realidad detrás de las fachadas. Por regla general, esto no sucede y las fachadas siguen haciéndonos frente con una estabilidad aparentemente de roca. Por tanto, la percepción de la realidad que existe tras las fachadas exige un gran esfuerzo intelectual. Algunos ejemplos de la forma en que la sociología “ve tras” las fachadas de las estructuras sociales, podrían servir para esclarecer aun más nuestro argumento. Consideremos, por ejemplo, la organización política de una comunidad. Si deseamos descubrir la manera en que es gobernada una moderna ciudad estadounidense, es muy fácil obtener la información oficial acerca de este tema. La ciudad poseerá una carta constitucional, que rige según las leyes del estado. Con cierto asesoramiento de individuos bien informados, podemos considerar diversas leyes que definen la constitución de la ciudad. Así, podemos enterarnos de que esta comunidad particular posee una forma de administración en la que el gobierno está en manos de un regente municipal, o que las afiliaciones de partido no aparecen en las boletas en elecciones municipales, o que el gobierno de la ciudad participa en una jurisdicción regional de aguas. De manera similar, por la lectura de algunos periódicos, podemos enterarnos de los problemas políticos reconocidos de la comunidad. Podemos leer que la ciudad proyecta adicionar cierta zona suburbana, o que ha habido un cambio en las leyes de división en zonas de la ciudad con el fin de facilitar el desarrollo industrial en otra aérea, o incluso que uno de los miembros del ayuntamiento de la ciudad ha sido acusado de valerse de su cargo para su provecho personal. Todas estas cosas ocurren todavía, por decirlo así, en el nivel visible, oficial o público, de la vida política. Sin embargo, necesitaríamos ser excesivamente ingenuos para creer que este tipo de información nos proporciona una imagen cabal de la realidad política de esta población. El sociólogo deseará conocer más que nada la composición electoral, todos los grupos de votantes que constituyen la “estructura informal del poder” (como la ha llamado Floyd Hunter, un sociólogo estadounidense interesado en tales estudios), que es una configuración de hombres y de los poderes que poseen que no podemos averiguar en ninguna ley y de los que probablemente no podemos enterarnos por los periódicos. El científico
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político o el experto jurídico podrían encontrar muy interesante comparar la carta constitucional de la ciudad con las constituciones de otras comunidades similares. El sociólogo estará mucho más interesado en descubrir la forma en que los poderosos intereses creados influyen o incluso controlan las acciones de los funcionarios electos bajo la carta constitucional. Estos intereses creados no los descubriremos en el ayuntamiento, sino más bien en los despachos de los funcionarios ejecutivos de las compañías que puede que ni siquiera estén radicadas en esta localidad, en las mansiones privadas de un puñado de hombres poderosos, quizá en las oficinas de algunos sindicatos obreros o inclusive, en algunos casos, en los cuarteles generales de las organizaciones criminales. Cuando el sociólogo se interesa en el poder, “mirará tras” los mecanismos oficiales que se supone regulan el poder en la comunidad. Esto no significa necesariamente que considerará los mecanismos oficiales totalmente ineficaces o que los definirá legalmente como completamente ilusorios. Pero cuando menos insistirá en que existe otro nivel de la realidad que debe investigarse en el sistema particular de poder. En algunos casos llegará a la conclusión de que buscar el poder real en sitios reconocidos públicamente es absolutamente erróneo. Consideremos otro ejemplo. Las denominaciones protestantes en este país se diferencian enormemente en lo que llaman su “forma de gobernarse”, o sea, la manera oficialmente definida en que funciona la secta. Podemos hablar de una “forma de gobierno” episcopal, de una presbiteriana o de una congregacional (dando a entender con esto no las denominaciones o sectas llamadas por estos nombres, sino las formas de gobierno eclesiástico que comparten las diferentes sectas; por ejemplo, la forma de gobierno episcopal compartida por los episcopales y los metodistas, la congregacional compartida por los congregacionalistas y los bautistas). Casi en todos los casos, la “política” o forma de gobierno de una denominación es el resultado de una larga evolución histórica y se basa en una exposición teológica razonada sobre la cual los expertos en doctrina eclesiástica siguen disputando. No obstante, un sociólogo interesado en estudiar el gobierno de las sectas estadounidenses haría bien en no detenerse demasiado en estas definiciones oficiales. Pronto descubrirá que los problemas reales del poder y la organización tienen poco que ver con la “forma de gobierno” en el sentido teológico. Encontrará que la forma básica de organización en todas las sectas de cualquier tamaño es burocrática. La lógica de la conducta administrativa viene determinada por los procesos burocráticos, sólo rara vez por los fundamentos de un punto de vista episcopal o congregacional. Por esta razón, el investigador sociológico “adivinará” rápidamente la masa de confusa terminología que caracteriza a los funcionarios de la burocracia eclesiástica e identifica correctamente a los que poseen el poder ejecutivo, sea que se llamen “obispos”, “clérigos regulares” o “presidentes del sínodo”. Comprendiendo que la organización sectaria pertenece a las variedades mucho más grandes de la burocracia, el sociólogo podrá, pues, darse cuenta de los procesos que ocurren en la organización para observar las presiones internas y externas a las que se ven sometidas por personas que teóricamente ocupan los cargos administrativos. En otras palabras, tras la fachada de una “forma de gobierno episcopal”, el sociólogo percibirá los fundamentos de un instrumento burocrático que no difiere demasiado en la iglesia metodista, en un organismo del gobierno federal, en la General Motors o en el Sindicato de Trabajadores Unidos de la Industria Automovilística. O bien tomemos un ejemplo de la vida económica. El jefe de personal de una industria se complacerá en preparar diagramas brillantemente iluminados que
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indiquen el cuadro de organización que se supone debe administrar el proceso de producción. Cada persona tiene su lugar; todos saben dentro de la organización quién es la persona de quien reciben órdenes y a quiénes deben transmitirlas; cada equipo de trabajo tiene señalado su papel en el gran drama de la producción. En realidad, las cosas rara vez funcionan de esta manera y todo buen jefe de personal lo sabe. Superpuesta al plano de la organización se encuentra una red mucho más sutil y mucho menos visible de grupos humanos, con sus lealtades, prejuicios, antipatías y (lo más importante) sus códigos de conducta. La sociología industrial está llena de datos sobre las operaciones de esta red informal, que siempre existe en diferentes grados de ajuste o de conflicto con el sistema oficial. Una coexistencia muy parecida de la organización formal y la informal, se encontrará siempre que grandes cantidades de hombres trabajen o vivan juntos bajo un sistema de disciplina: en las organizaciones militares, las prisiones, los hospitales, las escuelas, retornando a las misteriosas alianzas que establecen los niños entre sí y que sus padres disciernen sólo rara vez. Una vez más, el sociólogo se esforzará por penetrar la cortina de humo de las versiones oficiales de la realidad (la del capataz, el funcionario, el maestro) y tratará de entender las señales que le llegan del “mundo terrenal” (las del obrero, del recluta y del escolar). Permítasenos considerar un ejemplo más. En los países occidentales, y especialmente en los Estados Unidos, se da por sentado que los hombres y las mujeres se casan porque están enamorados. Existe una mitología popular ampliamente fundamentada acerca del carácter del amor como una emoción violenta e irresistible que se arraiga en donde quiere, un misterio que constituye la meta de la mayoría de los jóvenes y a menudo también de los que no son tan jóvenes. Sin embargo, en cuanto investigamos cuál es la gente que se casa realmente, descubrimos que las flechas de Cupido parecen estar dirigidas bastante firmemente dentro de canales muy definidos de clase, ingresos, educación y antecedentes raciales y religiosos. Si investigamos entonces un poco más en la conducta a la que se comprometen antes del matrimonio, de acuerdo con el eufemismo bastante engañoso del “noviazgo”, descubrimos canales de interacción frecuentemente rígidos hasta el punto de parecer un ritual. Empezamos a sospechar que, en la mayor parte de las ocasiones, no es tanto la emoción del amor la que crea un tipo determinado de relación, sino que las relaciones cuidadosamente definidas de antemano y a menudo planeadas generan finalmente la emoción deseada. En otras palabras, cuando se cumplen o son erigidas ciertas condiciones, nos permitimos “enamorarnos”. El sociólogo que investiga nuestras normas de “noviazgo” y matrimonio, pronto descubre una compleja trama de motivos relacionados en muchas formas con toda la estructura institucional dentro de la cual un individuo pasa su vida: la clase, la profesión, las ambiciones económicas y las aspiraciones de poder y prestigio. El milagro del amor empieza a parecernos ahora un poco sintético. Por otra parte, esto no significa necesariamente que en algún caso determinado el sociólogo declare que la interpretación romántica es una ilusión. Pero, una vez más, mirará más allá de las interpretaciones proporcionadas directamente y aprobadas públicamente. Contemplando a una pareja que contempla a su vez la luna, el sociólogo no necesita sentirse forzado a negar el choque emocional de la escena así iluminada. Pero observará el mecanismo que participó en la construcción de la escena en sus aspectos no lunares: el índice de condición social que es el automóvil desde el cual se realiza la contemplación, los cánones de gusto y de táctica que determinan la indumentaria de los enamorados, las muchas formas en que el lenguaje y el porte los sitúa socialmente y por lo mismo la posición social y lo intencional de toda la actividad.
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A estas alturas puede resultar evidente que los problemas que interesarán al sociólogo no son necesariamente los que otra gente puede llamar “problemas”. La manera en que los funcionarios públicos y los periódicos (y, ¡ay!, algunos libros de texto en materia de sociología) hablan acerca de los “problemas sociales”, sirve para obscurecer este hecho. La gente habla generalmente de un “problema social” cuando algo en la sociedad no funciona en la forma en que se supone que debería hacerlo según las interpretaciones oficiales. En ese caso, esperan que el sociólogo estudie el “problema” tal como ellos lo han definido y que tal vez dé una “solución” que atienda el asunto a su propia satisfacción. En contraste con este tipo de expectativa, es importante comprender que un problema sociológico es, en este sentido, algo totalmente diferente de un “problema social”. Por ejemplo, es ingenuo concentrarse en el crimen como un “problema” porque los organismos que ponen en vigor las leyes lo definen de esta manera, o en el divorcio porque éste es un problema para los moralistas del matrimonio. Un ejemplo aún más patente, el “problema” del capataz que consiste en lograr que sus hombres trabajen con más eficiencia, o el del oficial de línea para hacer que sus tropas ataquen con más entusiasmo al enemigo, no son de ninguna manera un problema para el sociólogo (dejando fuera de consideración por el momento el hecho probable de que el sociólogo al que se le ha pedido que estudie tales “problemas” esté empleado por la corporación o por el ejército). El problema sociológico es siempre la comprensión de los factores que intervienen en este punto en términos de interacción social. Así, el problema sociológico no consiste tanto en saber por qué algunas cosas “funcionan mal” desde el punto de vista de las autoridades y de la administración de la escena social, sino, en primer lugar, cómo funciona todo el sistema, qué conjeturas pueden extraerse de él y por qué medios se mantiene sin interrupción. El problema sociológico fundamental no es el crimen, sino la ley; no es el divorcio, sino el matrimonio; no es la discriminación racial, sino la estratificación definida racialmente; ni la revolución, sino el gobierno. Este punto puede explicarse más ampliamente con un ejemplo. Consideremos un centro de asistencia social en un barrio de la clase más baja que trata de apartar a los adolescentes de las actividades públicamente reprobadas de una pandilla juvenil. El marco de referencia dentro del cual definen los “problemas” de esta situación los trabajadores sociales y los oficiales de la policía está constituido por el mundo de los valores respetables y públicamente aprobados de la clase media. El hecho de que los adolescentes anden de un lado para otro en automóviles robados constituye un “problema”, pero es una “solución” si en lugar de ello juegan partidas de grupo en el centro de asistencia. Pero si cambiamos el marco de referencia y observamos la situación desde el punto de vista de los líderes de la pandilla juvenil, los “problemas” son definidos en un orden inverso. Es un “problema” para la solidaridad de la pandilla si sus miembros son seducidos a alejarse de las actividades que dan prestigio a la pandilla dentro de su propio mundo social, y sería una “solución” si los trabajadores sociales regresasen al infierno de la parte alta de la ciudad de donde vinieron. Lo que para un sistema social constituye un “problema” es la rutina normal para otro, y viceversa. Lealtad y deslealtad, solidaridad y apartamiento son definidos en términos contradictorios por los representantes de los dos sistemas. Ahora bien, el sociólogo puede considerar, en términos de sus propios valores, más conveniente la respetabilidad de la clase media y en consecuencia puede desear colaborar con el centro de asistencia, el cual constituye su avanzada misionera in partibus infidelium. Sin embargo, esto no justifica la identificación de los dolores de cabeza del director con los que son “problemas” desde el punto de vista sociológico. Los “problemas” que el sociólogo
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deseará resolver atañen a una comprensión de toda la situación social, a los valores y modos de acción en ambos sistemas y a la manera en que los dos sistemas coexisten en el espacio y el tiempo. En realidad, esta misma capacidad para observar una situación desde las posiciones ventajosas de los sistemas de interpretación en competencia, es una de las marcas distintivas de la conciencia sociológica, como lo veremos después más claramente. Por lo tanto, quisiéramos afirmar que existe un motivo de desenmascaramiento y demostración de mentira o exageración inherente a la conciencia sociológica. El sociólogo se verá forzado, una y otra vez, por la lógica misma de su disciplina, a bajar del pedestal los sistemas sociales que estudia. Esta tendencia a desenmascarar no se debe forzosamente al temperamento o a las inclinaciones del sociólogo. En realidad, puede suceder que el sociólogo, que como individuo puede ser de una disposición conciliatoria y totalmente desafecto a alterar las cómodas suposiciones en las que basa su propia existencia social, se vea obligado, no obstante, por su trabajo, a hacer frente a lo que dan por sentado las personas que lo rodean. En otras palabras, quisiéramos afirmar que las raíces del motivo para desenmascarar en sociología, no son psicológicas, sino metodológicas. El marco de referencia sociológico, con su procedimiento —que forma parte de su estructura misma— de buscar niveles de realidad diferentes de los que se dan en las interpretaciones oficiales de la sociedad, lleva consigo un imperativo lógico de desenmascarar las simulaciones y la propaganda por medio de la cual los hombres encubren sus mutuas acciones. Este imperativo de desenmascaramiento es una de las características de la sociología, particularmente en nuestro país en las condiciones de la era moderna. La tendencia al desenmascaramiento que existe en el pensamiento sociológico, puede ser ejemplificada por una variedad de fenómenos que se han producido dentro del campo. Por ejemplo, una de las tesis principales de la sociología de Weber es la de las consecuencias involuntarias e inesperadas que pueden tener las acciones humanas en la sociedad. La obra más famosa de Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, en la cual demuestra la relación entre ciertas consecuencias de los valores protestantes y el desarrollo del carácter capitalista, a menudo ha sido mal interpretada por los críticos precisamente porque no comprendieron esta tesis. Tales críticos han señalado que los pensadores protestantes citados por Weber nunca tuvieron la intención de que sus enseñanzas fuesen aplicadas de manera de producir los específicos resultados económicos en cuestión. En forma precisa, Weber sostuvo que la doctrina calvinista de la predestinación llevaba a la gente a conducirse de una forma que él llamaba “ascética en las cosas mundanas internas”, o sea, de una manera en que se preocupa intensa, sistemática y desinteresadamente por las cuestiones de este mundo, especialmente por los asuntos económicos. Los críticos de Weber han señalado entonces que nada más lejos del pensamiento de Calvino y de los demás líderes de la Reforma calvinista. Pero Weber nunca sostuvo que el pensamiento calvinista tuviese la intención de producir estos patrones de acción económica. Por el contrario, él sabía muy bien que sus intenciones eran totalmente diferentes. Las consecuencias sobrevinieron independientemente de las intenciones. En otras palabras, la obra de Weber (y no solamente la parte famosa de ella que acabamos de mencionar) nos proporciona una imagen vívida de la ironía de las acciones humanas. Así pues, la sociología de Weber nos brinda una antítesis radical respecto a todos los criterios que consideran la historia como la realización de las ideas o como el fruto de los esfuerzos deliberados de los individuos o las colectividades.
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Esto no significa de ninguna manera que las ideas no sean importantes. No quiere decir que el producto de las ideas por regla general sea muy diferente de lo que planearon o esperaron las personas que tuvieron las ideas primero. Un conocimiento tal del aspecto irónico de la historia es tranquilizante, constituye un fuerte antídoto para todos los tipos de utopías revolucionarias. La tendencia de la sociología a desenmascarar se encuentra implícita en todas las teorías sociológicas que hacen hincapié en el carácter autónomo de los procesos sociales. Por ejemplo, Emile Durkheim, fundador de la escuela más importante en la sociología francesa, recalcó que la sociedad era una realidad sui generis, esto es, una realidad que no podía reducirse a factores sicológicos o de otro tipo en los diferentes niveles del análisis. El efecto de esta insistencia ha sido un soberano desprecio por los motivos y designios aplicados individualmente en el estudio realizado por Durkheim de los diversos fenómenos. Quizá esto se manifiesta de manera más sutil en su bien conocido estudio del suicidio, en la elaboración de este título, en el cual las intenciones individuales de los que cometen o tratan de cometer suicidio se excluyen por completo del análisis a favor de las estadísticas relacionadas con las diferentes características sociales de estos individuos. En la perspectiva de Durkheim, vivir en sociedad significa existir bajo el dominio de la lógica de dicha sociedad. Muy a menudo los hombres actúan de acuerdo con esta lógica sin siquiera conocerla. Por tanto, para descubrir la dinámica interior de la sociedad, con frecuencia el sociólogo ha de hacer caso omiso de las respuestas que darían a sus preguntas los propios representantes sociales y buscar explicaciones que se ocultan a su propio conocimiento. Este enfoque esencialmente durkheimiano se ha trasladado al enfoque teórico llamado ahora funcionalismo. En el análisis funcional se analiza la sociedad en términos de sus propias obras como sistema, obras que a menudo resultan obscuras u opacas para los que actúan dentro del sistema. El sociólogo contemporáneo Robert Merton ha expresado muy bien este enfoque en sus conceptos de las funciones “manifiestas” y “latentes”. Las primeras son las funciones conscientes y deliberadas de los procesos sociales, las últimas son las inconscientes e involuntarias. Así, la función “manifiesta” de la legislación contra las casas de juego puede ser suprimir el juego, y su función “latente” crear un imperio ilegal para los sindicatos de tahúres. O las misiones cristianas en algunas partes del África “manifiestamente” trataban de convertir a los africanos al cristianismo y “latentemente” ayudaban a destruir las culturas de las tribus indígenas, proporcionando así un importante impulso para el logro de una rápida transformación social. O el control del partido comunista sobre todos los sectores de la vida social en Rusia, cuya función “manifiesta” era asegurar la perpetuación del dominio del carácter revolucionario, y la “latente”, crear una nueva clase de cómodos burócratas misteriosamente burgueses en sus aspiraciones y cada vez menos inclinados a la abnegación que implica la consagración bolchevique. O la función “manifiesta” de muchas organizaciones voluntarias en los Estados Unidos es la sociabilidad y el servicio público, y la función “latente”, asignar índices de condición social a las personas autorizadas para pertenecer a tales asociaciones. El concepto de “ideología”, central en algunas teorías sociológicas, podría servir como un ejemplo más de la tendencia a desenmascarar, de la que nos ocupamos antes. Los sociólogos hablan de “ideología” al examinar los puntos de vista que sirven para buscar una explicación racional a los intereses creados de algún grupo. Con mucha frecuencia tales puntos de vista deforman sistemáticamente la realidad social de manera muy parecida a un individuo que neuróticamente niega, deforma o interpreta aspectos de su vida que le resultan molestos. El importante enfoque del
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sociólogo italiano Vilfredo Pareto tiene un lugar central para esta perspectiva, y, como veremos en uno de los siguientes capítulos, el concepto de “ideología” resulta esencial para el enfoque llamado “sociología del conocimiento”. En tales análisis, las ideas por medio de las cuales los hombres explican sus acciones son desenmascaradas como vanas ilusiones, el tipo de “sinceridad” que David Riesman ha descrito atinadamente como el estado de la mente de un hombre que generalmente cree en su propia propaganda. De esta manera, podemos hablar de “ideología” cuando analizamos la creencia de muchos médicos estadounidenses de que las normas de salud declinarán si es abolido el método de pago de “honorarios por servicio”; o la convicción de muchos empresarios de pompas fúnebres de que los funerales baratos demuestran falta de cariño por el difunto, o la manera en que definen su actividad como “educativa” los maestros de ceremonias de los programas de preguntas en la televisión. La imagen de sí mismo del vendedor de seguros como asesor paternal de las jóvenes familias, de las coristas del teatro frívolo como artistas, del propagandista como experto en comunicaciones, la del verdugo como un servidor público; todas estas opiniones no son únicamente alivios individuales de la culpabilidad o la ansiedad por la posición, sino que constituyen las interpretaciones oficiales de todos los grupos sociales, obligatorias para sus miembros bajo pena de excomunión. Al revelar la utilidad social de las pretensiones ideológicas, el sociólogo tratará de no parecerse a los historiadores de quienes dijo Marx que el tendero de la esquina sabe mejor que ellos la diferencia que existe entre lo que un hombre realmente es y lo que pretende ser. El motivo de la sociología para colocar las cosas en la realidad yace en esta penetración de las cortinas de humo verbales hasta llegar a los móviles de la acción no admitidos y a menudo desagradables. Hemos sugerido antes que es probable que la conciencia sociológica surja cuando se tornen débiles o vacilantes las interpretaciones de la sociedad comúnmente aceptadas o expuestas de manera autoritaria. Como hemos dicho antes, existe un buen argumento a favor de juzgar los orígenes de la sociología en Francia (la madre patria de la disciplina) en función de un esfuerzo por hacer frente intelectualmente a las consecuencias de la Revolución Francesa, no sólo las del gran cataclismo de 1789, sino las derivadas de lo que De Tocqueville llamó la Revolución continua del siglo XIX. En el caso de Francia, no es difícil imaginar la sociología frente al medio ambiente de las rápidas transformaciones de la sociedad moderna, el derrumbamiento de las fachadas, la deformación de las antiguas creencias y la aparición en la escena social de fuerzas nuevas realmente temibles. En Alemania, el otro país europeo en el que surgió un importante movimiento sociológico en el siglo XIX, la cuestión tiene un aspecto totalmente diferente. Si se nos permite citar una vez más a Marx, diremos que los alemanes tenían la tendencia a practicar en los estudios de los catedráticos las revoluciones que los franceses llevaban a cabo en las barricadas. Cuando menos una de estas raíces académicas de la revolución, tal vez la más importante, puede buscarse en el movimiento del pensamiento ampliamente cimentado que llegó a llamarse “historicismo”. Este no es el sitio apropiado para investigar toda la historia de este movimiento. Basta con decir que representa un intento por abordar filosóficamente el sentido abrumador de la relatividad de todos los valores dentro de la historia. Este conocimiento de la relatividad fue un resultado casi necesario de la enorme acumulación de erudición histórica por parte de los alemanes en todos los campos concebibles. El pensamiento sociológico se basó al menos parcialmente en la necesidad de llevar orden y claridad a la impresión de caos que causó en ciertos observadores este conjunto de conocimientos históricos. Sin embargo, es
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innecesario subrayar que la sociedad del sociólogo alemán fue cambiando en torno a él tal como sucedió con la de su colega francés, a medida que Alemania se lanzó hacia el poderío industrial y la nacionalización en la segunda mitad del siglo XIX. Sin embargo, no nos dedicaremos a estas cuestiones. Si retornamos a los Estados Unidos, el país en que la sociología logró la aceptación más amplia, descubrimos asimismo un conjunto diferente de circunstancias, aunque también frente a un medio ambiente de cambio social rápido y profundo. Al observar esta evolución estadounidense, podemos descubrir otro motivo de sociología relacionado estrechamente con el de desenmascarar, aunque no idéntico a éste: su fascinación por el aspecto poco respetable de la sociedad. Cuando menos en todas las sociedades occidentales es posible distinguir entre sectores respetables y no respetables. En este sentido, la sociedad estadounidense no ocupa una posición única en su género. Pero la respetabilidad estadounidense posee una cualidad particularmente penetrante. Tal vez esto puede atribuirse en parte a los prolongados efectos resultantes de las costumbres puritanas. Esto tiene que ver más probablemente con el papel predominante que desempeñó la burguesía en la formación de la cultura estadounidense. Sea cual sea su origen histórico, es fácil observar los fenómenos sociales en los Estados Unidos y situarlos cómodamente en uno de estos dos sectores. Podemos columbrar a los Estados Unidos oficiales y respetables representados simbólicamente por la Cámara de Comercio, las iglesias, las escuelas y otros centros de ceremonias cívicas. Pero frente a este mundo de respetabilidad se encuentran los “otros Estados Unidos”, presentes en todas las ciudades independientemente de su tamaño, unos Estados Unidos que poseen otros símbolos y se expresan en otro lenguaje. Este lenguaje es probablemente su marca de identificación más segura; es el lenguaje de la sala de apuestas y de los juegos de poker, de los bares, los burdeles y los cuarteles. Pero también es el lenguaje que comienza a emplearse con un suspiro de alivio entre dos vendedores que toman una copa en el coche salón cuando su tren deja atrás las pequeñas y limpias aldeas del Medio Oeste en una mañana de domingo, con los limpios aldeanos entrando en tropel en los blanqueados santuarios. Es el lenguaje que se reprime cuando se está en compañía de damas o de clérigos y que debe su existencia principalmente a la transmisión oral de una generación a otra de Huckleberry Finns. (Si bien en años recientes el lenguaje ha encontrado una disposición literaria en algunos libros destinados a emocionar a las damas y a los clérigos.) Los “otros Estados Unidos” que hablan este lenguaje pueden encontrarse dondequiera que la gente es excluida, o se excluye a sí misma, del mundo decoroso de la clase media. Lo descubrimos en aquellos sectores de la clase trabajadora que no se han adelantado aún demasiado en el camino del aburguesamiento, en los barrios bajos, en los municipios poblados por casuchas y en aquellas partes de las ciudades que los sociólogos urbanos han llamado “zonas de transición”. Lo encontramos expresado fuertemente en el mundo del negro estadounidense. También damos con él en los submundos de aquellas personas que por una razón u otra se han apartado voluntariamente de Main Street y de la Avenida Madison; en los obsesionados, los homosexuales, los vagabundos y demás “hombres marginales” en los mundos que se mantienen a salvo fuera de la vista en las calles en donde vive gente refinada que trabaja y se divierte en famille (aunque en algunas ocasiones estos mundos pueden resultar bastante convenientes para los varones pertenecientes a la clase de “gente refinada”, precisamente en aquellas ocasiones en que se encuentran felizmente sans famille).

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La sociología estadounidense, aceptada desde el principio tanto en los círculos académicos como por personas comprometidas en actividades benéficas, fue asociada desde sus albores con los Estados Unidos “oficiales”, con el mundo de los autores de la política en la comunidad y en la nación. Hoy día, la sociología conserva esta respetable afiliación en la universidad, en los negocios y en el gobierno. Este apelativo difícilmente hace que se arqueen las cejas, excepto las de los racistas de los Estados Unidos del Sur lo suficientemente cultos como para haber leído las notas a pie de página del decreto a favor de la segregación de 1954. Sin embargo, quisiéramos sostener que ha habido una importante corriente subterránea en la sociología estadounidense, referente a esos “otros Estados Unidos” del sucio lenguaje y actitudes desilusionadas, ese estado de ánimo que se resiste a ser impresionado, conmovido o confundido por las ideologías oficiales. Esta perspectiva no respetable sobre la escena estadounidense puede observarse con más claridad en la figura de Thorstein Veblen, uno de los primeros sociólogos importantes de los Estados Unidos. Su propia biografía constituye un ejercicio de la teoría del marginalismo: un carácter difícil y querellante; nacido en una granja noruega en la frontera del Estado de Wisconsin; adquirió el inglés como un lenguaje extranjero; mezclado toda su vida con individuos moral y políticamente sospechosos; un emigrado académico; seductor inveterado de las esposas de los demás. La perspectiva lograda sobre los Estados Unidos desde este ángulo de visión puede encontrarse en la abierta sátira que aparece como una sangrienta amenaza en toda la obra de Veblen, de la cual la más famosa es su Theory of the Leisure Class, que observa despiadadamente desde la parte más baja las pretensiones de la haute bourgeoisie estadounidense. La opinión de Veblen de la sociedad puede sobreentenderse más fácilmente como una serie de ideas no rotarias: su comprensión del “consumo ostentoso”, o “consumo de prestigio”, comparado con el entusiasmo de la clase media por las “cosas más finas”, su análisis de los procesos económicos en términos de manipulación y despilfarro comparados con el carácter de productividad estadounidense, su comprensión de las maquinaciones que tienen lugar en la especulación de bienes raíces comparadas con la ideología de la comunidad estadounidense; y, lo más satírico de todo, su descripción de la vida académica (en The Higher Learning in America) en términos del fraude y la presunción comparada con el culto estadounidense a la educación. No nos asociamos aquí con un cierto neoveblenismo que se ha puesto en boga entre algunos de los sociólogos más jóvenes estadounidenses, ni afirmamos que Veblen fue un gigante en el desarrollo de este campo. Nos limitamos a señalar su irreverente curiosidad y su visión penetrante como las características de una perspectiva proveniente de aquellos lugares de la cultura en que uno se levanta para afeitarse el domingo alrededor del mediodía. Tampoco afirmamos que la visión penetrante sea un rasgo general de la poca respetabilidad. La estupidez y la lentitud de pensamiento probablemente se distribuyen en forma bastante equitativa en todo el espectro social. Pero donde existe inteligencia y donde ésta procura liberarse de las anteojeras de la respetabilidad, podemos esperar una visión más clara de la sociedad que en los casos en que se toma la fantasía retórica como si fuese la vida real. Cierto número de cambios en los estudios empíricos de la sociología estadounidense proporcionan pruebas de esta misma fascinación por el aspecto poco respetable de la sociedad. Por ejemplo, reflexionando en el poderoso desarrollo de los estudios urbanos que se emprendieron en la Universidad de Chicago en la década 1920 nos sorprende la atracción aparentemente irresistible que ejercen
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sobre los investigadores los peores aspectos de la vida de la ciudad. El consejo que da a sus discípulos Robert Park, la figura más importante en este desarrollo, en el sentido de que deben ensuciarse las manos con la investigación, con bastante frecuencia significa de manera literal un interés intenso en todas las cosas que los residentes de North Shore llamarían “sucias”. En muchos de estos estudios sentimos la excitación de descubrir las picarescas partes bajas de la metrópoli: los estudios de la vida de los barrios bajos, del mundo melancólico de las casas de huéspedes, del Skid Row y de los mundos del crimen y la prostitución. Uno de los vástagos de la llamada “escuela de Chicago” es el estudio sociológico de los oficios o profesiones, debido en gran parte al trabajo de precursor de Everett Hughes y sus discípulos. Aquí encontramos también una fascinación con todos los mundos posibles en los que los seres humanos viven y hacen su vida, no sólo con los mundos de las profesiones respetables, sino con aquellos del chofer de taxi, del conserje de las casas de apartamentos, del boxeador profesional o del músico de jazz. La misma tendencia puede descubrirse en el curso de los estudios de la comunidad estadounidense que se llevaron a cabo a raíz de los famosos estudios Middletown de Robert y Helen Lynd. Estos estudios tuvieron que desviarse inevitablemente de las versiones oficiales de la vida de la comunidad para observar la realidad social de la comunidad no sólo desde la perspectiva del ayuntamiento sino también desde la de la cárcel de la ciudad. Tal procedimiento sociológico constituye ipso facto una refutación de la respetable suposición de que únicamente ciertos aspectos del mundo deben considerarse seriamente. No quisiéramos dar una impresión exagerada del efecto que tienen tales investigaciones en la conciencia de los sociólogos. Conocemos muy bien los elementos de indagación de intimidades y de romanticismo inherentes a algunas de ellas. También sabemos que muchos sociólogos participan de lleno en el respetable Weltanschauung como todos los demás miembros de la PTA (Asociación de Padres y Maestros) de su cuadra. No obstante, afirmaríamos que la conciencia sociológica nos predispone hacia un conocimiento del mundo diferente al de la respetabilidad de la clase media, un conocimiento que lleva en sí mismo las semillas de la no respetabilidad intelectual. En el segundo estudio Middletown, los Lynd nos proporcionan un análisis clásico de la mentalidad de los miembros de la clase media de los Estados Unidos en su serie de “afirmaciones obvias”, o sea, las afirmaciones que representan un consenso tan marcado que las respuestas a cualquier pregunta que se haga respecto a ellas por regla general van precedidas de las palabras “por supuesto”. “¿Es la nuestra una economía de libre empresa?” “¡Por supuesto!” “¿Tomamos todas nuestras decisiones importantes mediante el proceso democrático?” “¡Por supuesto!” “¿Es la monogamia la forma natural del matrimonio?” “¡Por supuesto!” El sociólogo, por muy conservador y conformista que pueda ser en su vida privada, sabe que pueden surgir serias controversias acerca de cada una de estas “afirmaciones obvias”. Por el solo hecho de saberlo llega hasta el umbral de la no respetabilidad. Este motivo no respetable de la conciencia sociológica no denota necesariamente una actitud revolucionaria. Quisiéramos ir aún más lejos y expresar la opinión de que la comprensión sociológica es hostil a las ideologías revolucionarias, no porque tenga cierta especie de tendencia conservadora, sino porque observa no solamente a través de las ilusiones del statu quo presente, sino también a través de las expectativas ilusionadas respecto a futuros posibles, siendo estas expectativas el alimento espiritual acostumbrado del revolucionario. La sobriedad no revolucionaria y moderada de la sociología tiene para nosotros un
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valor muy alto. Desde el punto de vista de nuestros valores, es mucho más lamentable el hecho de que la comprensión sociológica no lleve necesariamente por sí misma a una mayor tolerancia con respecto a las flaquezas del género humano. Es posible observar la realidad social con compasión o con cinismo, ya que ambas actitudes son compatibles con una visión penetrante. Pero, ya sea que se resuelva o no a adoptar una actitud de simpatía humana hacia los fenómenos que estudia, en cierta medida el sociólogo se apartará de las actitudes que se dan por sentadas de su sociedad. La no respetabilidad, cualesquiera que sean sus ramificaciones en las emociones y en la voluntad, debe seguir siendo una posibilidad constante en la mente del sociólogo. Esta posibilidad puede segregarse del resto de su vida, obscurecida por los estados mentales rutinarios de la existencia diaria, e incluso rechazarse ideológicamente. Sin embargo, la respetabilidad global del pensamiento significará invariablemente la muerte de la sociología. Esta es una de las razones de por qué la sociología auténtica desaparece prontamente de la escena en los países totalitarios, como lo ilustra el caso de la Alemania nazi. Por deducción, el modo de ver sociológico siempre es potencialmente peligroso para las mentes de los policías y otros guardianes del orden público, ya que tenderá a hacer relativa la demanda por una rectitud absoluta en la que gustan de apoyarse tales mentalidades. Antes de concluir el capítulo, quisiéramos observar una vez más este fenómeno de relativización del que ya nos hemos ocupado ligeramente en unas cuantas ocasiones. Quisiéramos decir ahora explícitamente que la sociología armoniza tanto con las condiciones de la era moderna precisamente porque representa el conocimiento de un mundo en el que los valores se han hecho radicalmente relativos. Esta relativización ha llegado hasta el punto a ser una parte de la imaginación cotidiana que nos resulta difícil comprender por completo cuán unidas y absolutamente ligadas han estado —y en algunos lugares lo están aún— las visiones del mundo de otras culturas. El sociólogo estadounidense Daniel Lerner, en su estudio de los países del Oriente Medio (The Passing of Traditional Society), nos ha proporcionado un retrato vívido de lo que significa el “modernismo” como un tipo de estado consciente enteramente nuevo en aquellos países. Para la mentalidad tradicional, somos lo que somos, el lugar donde estamos, y ni siquiera es posible imaginar cómo podríamos ser algo diferente. En cambio, la mentalidad moderna es móvil, participa por substitución imaginaria en las vidas de personas que residen en lugares diferentes del nuestro y puede imaginarse fácilmente cambiando de oficio o de residencia. Así pues, Lerner descubrió que algunos de los analfabetos que respondieron a sus cuestionarios sólo podían responder con risa a la pregunta de qué harían si se encontrasen en el lugar de sus gobernantes, y que ni siquiera tomaron en cuenta la pregunta de en qué circunstancias estarían dispuestos a marcharse de su pueblo nativo. Otra manera de exponer esto sería decir que las sociedades tradicionales señalan a sus miembros identidades definidas y permanentes. En la sociedad moderna la propia identidad es insegura y fluida. No sabemos realmente lo que se espera de nosotros como gobernantes, como padres, como personas cultas o como individuos sexualmente normales. Generalmente, en ese caso necesitamos que diversos expertos nos lo digan. El director de un club de libros nos dice qué es la cultura, el decorador de interiores el gusto que debemos tener y el psicoanalista quiénes somos. Vivir en una sociedad moderna significa vivir en el centro de un calidoscopio de papeles siempre cambiantes. Una vez más, debemos resistir la tentación de extendernos en este punto, puesto que ello nos apartaría de nuestro argumento desviándonos hacia una exposición general de la psicología social de la existencia moderna. En lugar de ello,
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quisiéramos recalcar el aspecto intelectual de esta situación, ya que es en este aspecto en el que observaríamos una importante dimensión del conocimiento sociológico. La proporción sin precedentes de la movilidad geográfica y social que existe en la sociedad moderna, significa que hemos llegado a estar expuestos a una variedad nunca vista de formas de observar el mundo. Los conocimientos de otras culturas que podríamos reunir viajando, son conducidos hasta nuestra propia sala a través de los medios publicitarios en masa. En otro tiempo, alguien definió el refinamiento urbano como la capacidad para permanecer totalmente imperturbable cuando vemos frente a nuestra casa a un hombre ataviado con un turbante y un taparrabo, con una serpiente enroscada en torno a su cuello, tocando una especie de tambor oriental al mismo tiempo que conduce calle abajo a un tigre amarrado. Sin duda, existen grados para este refinamiento, pero todo niño que ve la televisión la adquiere en cierta medida. También, indudablemente, esta falta de simplicidad es generalmente sólo superficial y no se extiende de ningún aferramiento a los modos de vida alternativos. No obstante, la posibilidad enormemente dilatada de viajar, en persona y por conducto de la imaginación, denota cuando menos potencialmente el conocimiento de que nuestra propia cultura, incluyendo sus valores básicos, es relativa en espacio y tiempo. La movilidad social, o sea, el movimiento de un estrato social a otro, aumenta este efecto relativista. Siempre que se lleva a cabo una industrialización, se inyecta un nuevo dinamismo al sistema social. Las masas empiezan a cambiar su posición social, en grupos o individualmente. Y por regla general este cambio se realiza en dirección “ascendente”. Con este movimiento la vida de un individuo comprende una notable jornada, no sólo a través de una diversidad de grupos sociales, sino de los universos intelectuales asignados, por decirlo así, a estos grupos. Así, el encargado de la correspondencia religiosa bautista que solía leer el Reader’s Digest se convierte en un joven ejecutivo episcopal que lee el New Yorker, o la esposa cuyo marido llega a ser presidente de una de las facultades de una universidad puede cambiar de lectura pasando de la lista de libros que más se venden, a Proust o Kafka. En vista de esta fluidez general de las maneras de ver el mundo en la sociedad moderna, no debe sorprendernos que nuestra época se haya caracterizado por la transformación. Ni debe sorprendernos que especialmente los intelectuales se hayan mostrado dispuestos a cambiar radicalmente y con una asombrosa frecuencia sus modos de ver el mundo. El atractivo intelectual de los sistemas de pensamiento introducidos firmemente, y teóricamente cerrados talos como el catolicismo o el comunismo, con frecuencia ha sido objeto de grandes comentarios. El psicoanálisis en todas sus formas puede considerarse como un mecanismo institucionalizado de conversión o transformación, en el cual el individuo cambia no sólo la opinión que tiene de sí mismo sino del mundo en general. La popularidad de un sinnúmero de cultos y credos nuevos, presentados en diferentes grados de refinamiento intelectual según el nivel educativo de sus adeptos, es una manifestación más de esta tendencia de nuestros contemporáneos hacia la transformación. Tal parece como si el hombre moderno, y especialmente el que tiene un nivel elevado de educación, se encuentra en un estado perpetuo de duda acerca de su propia naturaleza y de la del universo en el que vive. En otras palabras, el conocimiento de la relatividad, que probablemente en todas las épocas ha sido propiedad exclusiva de un pequeño grupo de intelectuales, aparece en la actualidad como una amplia realidad intelectual que penetra profundamente en las clases más bajas del sistema social.

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No queremos dar la impresión de que este sentido de relatividad y la tendencia resultante a cambiar todo nuestro Weltanschauung, son manifestaciones de inmadurez intelectual o emocional. Indudablemente no hemos de tomar con demasiada seriedad algunos símbolos de este patrón. No obstante, nos atreveríamos a sostener que un patrón esencialmente similar se convierte prácticamente en un destino incluso en las actividades intelectuales más serias. Es imposible existir con un conocimiento pleno en el mundo moderno, sin darnos cuenta de que los compromisos morales, políticos o filosóficos son relativos; que, según las palabras de Pascal, lo que es verdadero en un lado de los Pirineos es erróneo en el otro. Un trabajo intenso con los sistemas de significado más plenamente elaborados de que disponemos en nuestros días, nos proporciona una comprensión verdaderamente asombrosa de la manera en que estos sistemas pueden darnos una interpretación total de la realidad, dentro de la cual incluiremos una interpretación de los sistemas alternativos, y de las formas de trasladarnos de un sistema a otro. El catolicismo puede tener una teoría del comunismo, pero el comunismo corresponde la galantería e introducirá a su vez una teoría del catolicismo. Para el pensador católico, los comunistas viven en un mundo oscuro de ilusión materialista respecto al significado auténtico de la vida. Pero los comunistas, su adversario católico se ve atrapado irremediablemente en la “falsa conciencia” de una mentalidad burguesa. Para el psicoanalista, tanto el católico como el comunista pueden estar representando teatralmente al nivel intelectual los impulsos inconscientes que en realidad los mueve. Y el psicoanálisis puede constituir para el católico un escape de la realidad del pecado y para el comunista una evasión de las realidades de la sociedad. Esto significa que la elección del punto de vista del individuo determinará la forma en que contemple retrospectivamente su propia biografía. Los prisioneros de guerra estadounidenses a quienes “lavaron el cerebro” los comunistas chinos, cambiaron por completo sus puntos de vista acerca de cuestiones sociales y políticas. Para los que regresaron a los Estados Unidos, este cambio representó una especie de enfermedad originada por presiones externas, como un convaleciente que mira hacia atrás y reflexiona sobre un sueño delirante. Pero para sus antiguos aprehensores esta conciencia transformada representa un breve destello de comprensión auténtica entre largos períodos de ignorancia. Y para los prisioneros que decidieron no regresar, su transformación puede parecer aún como el paso decisivo de la oscuridad a la luz. En lugar de hablar de conversión (un término cargado de connotaciones religiosas), preferiríamos emplear el término más neutral de “alternación” para describir este fenómeno. La situación intelectual que acabamos de describir trae consigo la posibilidad de que un individuo pueda alternar de uno a otro entre sistemas de significado lógicamente contradictorios. Cada vez, el sistema de significado al que se adhiere le proporciona una interpretación de su existencia y de su mundo, incluyendo en esta interpretación una explicación del sistema de significado que acaba de abandonar. Asimismo, el sistema de significado le proporciona instrumentos para combatir sus propias dudas. La disciplina católica de confesionario, la “autocrítica” comunista y las técnicas psicoanalíticas de hacer frente a la “resistencia” sirven todas para el mismo propósito de impedir una separación del sistema de significado particular, permitiendo al individuo interpretar sus propias dudas en términos derivados del sistema mismo y conservándole de esta manera dentro de él. En los niveles más bajos del refinamiento existirán también diversos medios que se emplean para poner fin a preguntas que podrían amenazar la fidelidad del individuo al sistema, medios cuyo funcionamiento podemos observar en las acrobacias dialécticas incluso de grupos
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relativamente tan poco refinados como los Testigos de Jehová o los Musulmanes Negros. Sin embargo, si resistimos la tentación de aceptar tales dialécticas y estamos dispuestos a enfrentarnos con toda equidad a la experiencia de la relatividad que acarrea el fenómeno de la alternación, entramos entonces en posesión de otra dimensión crucial del conocimiento sociológico: el conocimiento de que no solamente las identidades, sino también las ideas, son relativas a posiciones sociales específicas. En uno de los capítulos posteriores veremos la importancia considerable que tiene este conocimiento para la comprensión sociológica. Baste decir aquí que este motivo relativizante es una más de las fuerzas motrices fundamentales de la actividad sociológica. En este capítulo tratamos de bosquejar las dimensiones de la conciencia sociológica por medio del análisis de tres motivos: el del desenmascaramiento, el de la no respetabilidad y el de la relativización. Para terminar, agregaremos a estos tres uno más, motivo mucho menos trascendental en sus inferencias, pero útil para redondear nuestra descripción: el motivo cosmopolita. Regresando a épocas muy antiguas, éste se desarrolló en ciudades que mostraron un espíritu abierto hacia el mundo, hacia otras maneras de pensar y de actuar. Ya sea que pensamos en Atenas o en Alejandría, en el París medieval o en la Florencia del Renacimiento, o en los turbulentos centros urbanos de la historia moderna, podemos identificar cierta conciencia cosmopolita que fue especialmente característica de la cultura de las ciudades. Por tanto, el individuo que no sólo es urbano sino también culto es aquel que, a pesar de lo apasionadamente devoto que pueda ser de su propia ciudad, anda errante por todo el amplio mundo en sus viajes intelectuales. Su mente, si es que no su cuerpo y sus emociones, se encuentra en su elemento dondequiera que existan otros hombres que piensan. Permítasenos decir que el conocimiento sociológico se caracteriza por el mismo tipo de cosmopolitismo. Esta es la razón de que un parroquialismo estrecho en sus focos de interés sea siempre una señal peligrosa para la empresa sociológica (señal peligrosa que, desgraciadamente, enarbolaríamos sobre bastantes estudios sociológicos en los Estados Unidos de nuestros días). La perspectiva sociológica es un criterio amplio, abierto y emancipado de la vida humana. En el mejor de los casos, el sociólogo es un hombre que gusta de otras tierras, interiormente abierto a la riqueza ilimitada de posibilidades humanas, ávido de nuevos horizontes y de nuevos mundos con significado humano. Probablemente ya no sea necesaria una elaboración más amplia para dejar sentado que este tipo de hombre puede desempeñar un papel particularmente útil en el curso de los acontecimientos actuales.

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PETER L. BERGER. “LA PERSPECTIVA SOCIOLÓGICA: EL HOMBRE EN LA SOCIEDAD”.

En: Introducción a la sociología, México, Editorial Limusa, 1999, Capítulo 4, pp. 97132. A cierta edad, los niños comienzan a estar sumamente interesados por la posibilidad de localizarse en un mapa. Parece extraño que nuestra vida familiar se haya desarrollado en realidad íntegramente en un área delineada por un conjunto de coordenadas bastante impersonales (y hasta ahora desconocidas) en la superficie del mapa. Las exclamaciones del niño “Yo estaba aquí” o “En este momento me encuentro aquí”, revelan la sorpresa que le produce el hecho de que el lugar donde pasó las vacaciones el pasado verano, un sitio marcado en su memoria por acontecimientos tan profundamente personales como la propiedad de su primer perro o la recogida en secreto de una colección de gusanos, posea latitudes y longitudes específicas proyectadas por personas extrañas a su perro, a gusanos y a sí mismo. Esta ubicación de nuestra propia persona en configuraciones concebidas por desconocidos, es uno de los aspectos importantes de lo que, quizá eufemísticamente, se llama “crecimiento”. Participamos en el mundo genuino de los adultos por el hecho de tener una dirección. El niño que apenas días atrás podría haber enviado por correo una carta dirigida “A mi abuelo”, informa ahora a un compañero que también colecciona gusanos su dirección exacta —la calle, la ciudad, el estado y todo— y descubre que su intento de alianza con el criterio del mundo de los adultos es legitimado dramáticamente con la llegada de la carta. A medida que el niño sigue aceptando la realidad de este aspecto del mundo, continúa acumulando membretes: “Tengo seis años”; “Me llamo Brown, como mi padre”; “Soy presbiteriano”; “Soy estadounidense”; y tal vez diga, algún tiempo después: “Estoy en la clase especial para muchachos sobresalientes, porque mi IQ es de 130”. Los horizontes del mundo, tal como lo definen los adultos, son determinados por las coordenadas de cartógrafos remotos. El niño puede crear identificaciones alternativas desempeñando el papel de papá cuando juega a la familia, de jefe indio o de Davy Crockett, pero en todo momento sabrá que únicamente está jugando y que los hechos reales acerca de sí mismo son los registrados por las autoridades escolares. Omitimos las comillas y por lo mismo revelamos que en nuestra niñez también nosotros fuimos atrapados por el sentido común —por supuesto, debemos escribir entre comillas todas las palabras clave “saber”, “real”, “hechos”—. El niño sano es el que cree lo que dicen los informes escolares. El adulto normal es el que vive dentro de las coordenadas que le han sido asignadas. Lo que se denomina opinión de sentido común es en realidad la opinión que se da por sentada en el adulto. Es cosa de que los informes escolares se hayan convertido aproximadamente en una ontología. Ahora identificamos nuestra existencia como cosa natural con la manera en que estamos situados en el mapa social. Lo que esto significa para nuestra identidad y nuestras ideas será tratado más ampliamente en el siguiente capítulo. Nuestro mayor interés por el momento es la forma en que tal ubicación expresa a un individuo exactamente lo que puede hacer y lo que puede esperar de la vida. Estar situado en la sociedad significa encontrarse en el punto de intersección de fuerzas sociales específicas. Por regla general, pasamos por alto, con gran peligro para nosotros, estas fuerzas. Nos

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movemos en sociedad de acuerdo con sistemas cuidadosamente definidos de poder y de prestigio. Y una vez que sabemos cómo situarnos, sabemos también que no es mucho lo que podemos hacer al respecto. La forma en que los individuos de las clases bajas usan los pronombres “ellos” o “ellas”, expresa muy bien esta conciencia de la heteronomía de nuestra vida. “Ellos” han resuelto las cosas de cierta manera, “ellos” marcan el tono, “ellos” hacen las leyes. Esta idea de “ellos” tal vez no se identifica con demasiada facilidad con individuos o grupos particulares. El término se refiere al “sistema”, el mapa trazado por desconocidos sobre el cual debemos seguir arrastrándonos. Pero sería una forma unilateral de observar el “sistema” si supusiésemos que este concepto pierde su significado cuando nos movemos en los niveles más altos de la sociedad. Indudablemente, habrá un mayor sentido de la libertad de movimiento y de decisión, y en la práctica esto es así. Pero las coordenadas básicas dentro de las cuales podemos movernos y decidir son trazadas, sin embargo, por otros hombres, la mayoría de ellos extranjeros, la mayoría ya muertos. Inclusive el autócrata total ejerce su tiranía contra una resistencia constante, no necesariamente política, sino más bien la resistencia de la costumbre, del convencionalismo y del puro hábito. Las instituciones llevan aparejado un principio de inercia, cimentada quizá en su esencia en la dura roca de la estupidez humana. El tirano sabe que aun en el caso de que nadie se atreva a actuar contra él, sus órdenes serán, a pesar de todo, anuladas una y otra vez por una simple falta de comprensión. La estructura de la sociedad erigida por extranjeros se reafirma incluso luchando contra el terror. Pero dejemos a un lado el problema de la tiranía. En los niveles que ocupa la mayoría de los hombres, incluyendo el autor y (nos imaginamos) casi todos los lectores de este libro, la situación en la sociedad constituye una definición de las reglas que debemos obedecer. Como hemos visto, el criterio sensato de la sociedad lo comprende así. El sociólogo no contradice esta comprensión. La hace más viva, analiza sus raíces, y algunas veces o la modifica o la amplía. Posteriormente veremos que por último la perspectiva sociológica va más allá de la comprensión común del “sistema” y de la fascinación que ejerce sobre nosotros. Pero en las situaciones sociales más específicas que el sociólogo se dispone a analizar, encontrará pocas razones para oponerse a la idea de que son tomadas en cuenta. Por el contrario, descollarán mucho más y de una manera más penetrante en nuestras vidas ocupando un lugar mucho más importante del que creíamos antes del análisis sociológico. Este aspecto de la perspectiva sociológica puede aclararse estudiando dos importantes áreas de investigación: el control social y la estratificación social. El control social es uno de los conceptos que se usan con más frecuencia en sociología. Se refiere a diversos métodos empleados por una sociedad para poner de nuevo en línea a sus miembros recalcitrantes. Ninguna sociedad puede existir sin un control social. Incluso un grupo reducido de personas que se reúnen sólo ocasionalmente tendrá que desarrollar sus mecanismos de control a fin de que el grupo no se disperse en poco tiempo. Se sobreentiende que los medios de control social varían enormemente de una situación social a otra. La oposición a los métodos característicos en una organización de negocios puede significar lo que los jefes de personal llaman una entrevista final, y en la pandilla criminal, el último paseo en automóvil. Los métodos de control varían según el propósito y el carácter del grupo en cuestión. En uno y otro caso, los mecanismos de control funcionan para eliminar al personal indeseable y (como lo expresó clásicamente el rey
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Cristóbal, de Haití, cuando hizo ejecutar a uno de cada diez hombres en su batallón de trabajo forzado) para “estimular a los demás”. El medio de control social fundamental e, indudablemente, el más antiguo, es la violencia física. En la sociedad salvaje de los niños éste es todavía el más importante. Pero inclusive en las sociedades gobernadas cortésmente bajo el sistema de las democracias modernas, el argumento final es la violencia. Ningún estado puede existir sin una fuerza policíaca o su equivalente en poder armado. Esta violencia final no puede emplearse con frecuencia. Antes de su aplicación, pueden tomarse innumerables medidas en forma de amonestaciones y reproches. Pero si se desatienden todos los avisos, incluso en cuestiones tan fútiles como el pago de un boleto de tránsito, lo último que sucederá es que un par de policías se presentará en la puerta con unas esposas y el transporte para presos. Incluso el polizonte moderadamente cortés que entrega la primera notificación de infracción de tránsito, es muy probable que vaya armado únicamente por previsión. Y hasta en Inglaterra, aunque generalmente no lo hace, en caso de necesidad sacará su pistola. En las democracias occidentales, con su énfasis ideológico en el acatamiento voluntario de las reglas legisladas popularmente, la presencia constante de la violencia oficial es un factor al que se le resta importancia. Su importancia se reduce a que todos estén enterados de la existencia de esta violencia. Este factor es la base fundamental de todo orden político. La opinión del común de la sociedad así la considera y esto tiene algo que ver con la renuencia popular ampliamente difundida a eliminar la pena capital del derecho penal (aunque esta renuencia probablemente también se basa en la estupidez, la superstición y la bestialidad congénita que comparten los juristas con la masa de los ciudadanos). Sin embargo, la afirmación de que el orden político se apoya fundamentalmente en la violencia es igualmente cierta en los estados que han abolido la pena máxima. En ciertas circunstancias, a los soldados de caballería del estado les está permitido el empleo de sus armas en Connecticut en donde (muy a su satisfacción, como lo han expresado libremente) una silla eléctrica adorna la principal institución penal; sus colegas tienen esta misma posibilidad en Rhode Island, en donde la policía y las autoridades de la prisión tienen que pasarse sin esta ayuda. Se sobreentiende que los países que cuentan con una ideología menos democrática y humanitaria, se exhiben y se emplean los instrumentos de violencia con mucho menos cautela. Puesto que el uso constante de la violencia resultaría impracticable además de poco eficaz, los organismos oficiales encargados del control social confían principalmente en la influencia restrictiva que ejerce la disponibilidad, generalmente conocida, de los medios de violencia. Por diversas razones, esta confianza está justificada como regla general en cualquier sociedad que no se encuentra al borde de una disolución catastrófica (como por ejemplo, en casos de revolución, derrotas de guerra o desastres naturales). La razón más importante es el hecho de que, incluso en los estados dictatoriales y terroristas, un régimen tiende a lograr aceptación y hasta apoyo con el simple paso del tiempo. Este no es el sitio adecuado para discutir la dinámica sociopsicológica de este hecho. En las sociedades democráticas la mayoría de la gente tiende por lo menos a compartir los valores en cuyo nombre se emplean los medios de violencia (esto no significa que estos valores sean admirables; por ejemplo: la mayoría de los blancos de algunas comunidades sureñas pueden estar de acuerdo con el empleo de la violencia administrada por los organismos policíacos con el fin de defender la segregación; pero esto no significa que la masa del pueblo apruebe el empleo de los medios de violencia). En cualquier sociedad en funcionamiento la violencia se usa parcamente y como último recurso,
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ya que la simple amenaza de esta violencia final basta para el ejercicio cotidiano del control social. Para nuestro objeto en este tema, lo más importante de subrayar es que casi todos los hombres viven en situaciones en las que, en caso de fracasar todos los demás medios de coacción, la violencia puede emplearse contra ellos oficial y legalmente. Si se entiende de esta manera el papel de la violencia en el control social, se hace evidente que, por decirlo así, los penúltimos medios de coerción la mayor parte del tiempo son los más importantes para la mayoría de la gente. Aunque existe cierta tediosa identidad acerca de los métodos de intimidación considerados por los juristas y los policías, los medios menos violentos de control social ponen de manifiesto una gran variedad y algunas veces cierta imaginación. Probablemente inmediatamente detrás de los controles políticos y legales deberíamos colocar la presión económica. Existen pocos medios de coacción tan efectivos como los que amenazan nuestra subsistencia o nuestras ganancias. Tanto las empresas como los obreros utilizan eficazmente esta amenaza como un medio de control en nuestra sociedad. Pero los medios económicos de control son igualmente eficaces fuera de las instituciones llamadas correctamente la economía. Asimismo, las universidades y las iglesias usan las sanciones económicas con igual eficacia para refrenar a su personal de entregarse a una conducta descarriada que, de acuerdo con la opinión de las autoridades respectivas, va más allá de los límites de lo aceptable. De hecho, puede no ser ilegal el que un clérigo seduzca a su organista, pero la amenaza de ser excluido para siempre del ejercicio de su profesión será un control mucho más efectivo para su tentación que la posible amenaza de ir a la cárcel. Indudablemente, no es ilegal que un sacerdote exprese su opinión sobre cuestiones respecto a las cuales la burocracia eclesiástica preferiría guardar silencio, pero la posibilidad de pasar el resto de su vida en parroquias rurales con una remuneración insignificante constituye en verdad un argumento muy poderoso. Naturalmente, tales argumentos se emplean con más libertad en las instituciones económicas propiamente dichas, pero la administración de sanciones económicas en las iglesias o universidades no difiere mucho en sus resultados finales de la que se emplea en el mundo de los negocios. Allí donde viven o trabajan seres humanos en grupos compactos, en los cuales son conocidos personalmente y con los que están vinculados por sentimientos de lealtad personal (la clase que los sociólogos llaman grupos primarios), se ejercen mecanismos de control muy potentes y al mismo tiempo muy sutiles para atacar el descarrío efectivo o potencial. Estos son los mecanismos de persuasión, de escarnio, de murmuración y de oprobio. Se ha descubierto que en las controversias de grupo que se prolongan durante cierto período de tiempo, los individuos modifican sus anteriores opiniones para ajustarse a la norma del grupo, la cual corresponde a una especie de punto intermedio aritmético de todas las opiniones representadas en el grupo. El punto de incidencia de esta norma depende obviamente de los elementos que forman el grupo. Por ejemplo, si tenemos un grupo de veinte caníbales discutiendo sobre canibalismo con un individuo no caníbal lo más probable es que al final éste comprenda su argumento y, con ciertas reservas para guardar las apariencias (relacionadas, por ejemplo, con el devoramiento de parientes cercanos), se pasará completamente al punto de vista de la mayoría. Pero si tenemos una discusión de grupo entre diez caníbales que consideran la carne humana de un individuo de más de sesenta años demasiado dura para un paladar culto y otros diez caníbales que se empeñan melindrosamente en fijar el límite no más allá de los cincuenta años, lo más probable es que el grupo convenga con el tiempo en que los
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cincuenta y cinco años es la edad que divide el déjeuner (almuerzo) del débris (desecho) cuando se trate de seleccionar a los prisioneros. Estos son los prodigios de la dinámica de grupo. La causa de esta presión aparentemente inevitable tocante a un consenso tal vez sea un profundo deseo humano de ser aceptado, quizá por cualquier grupo de los que se encuentran en torno nuestro. Como es bien sabido por los terapeutas de grupo, los demagogos y demás especialistas en el campo de la dirección del consenso, este deseo puede manejarse de manera más eficaz. El ridículo y la murmuración son instrumentos potentes de control social en todas las clases de grupos primarios. Muchas sociedades se valen del ridículo como uno de los principales controles sobre los niños: el niño obedece, no por temor al castigo, sino para que no se rían de él. Dentro de nuestra propia cultura más amplia, este método de “bromear” ha constituido una importante medida disciplinaria entre los negros del Sur. Pero la mayoría de los hombres han experimentado el temor glacial de hacer el ridículo en alguna situación social. La murmuración, de la que prácticamente no necesitamos dar detalles, resulta especialmente eficaz en las comunidades pequeñas, en donde la mayoría de la gente pasa su vida en un alto grado de notoriedad social y sujeta a inspección por parte de sus vecinos. En tales comunidades, la murmuración es uno de los principales canales de comunicación, esencial para el mantenimiento de la estructura social. Tanto el ridículo como la murmuración pueden ser manejados deliberadamente por una persona inteligente que tenga acceso a sus líneas de transmisión. Finalmente, uno de los medios más devastadores de castigo a la disposición de la comunidad humana es el de someter a uno de sus miembros al oprobio y al ostracismo sistemáticos. Resulta un poco irónico manifestar que este es uno de los mecanismos de control favoritos para su aplicación a los grupos que se oponen en principio al uso de la violencia. Un ejemplo de ello sería la práctica de la “exclusión” entre los menonitas de Amish. Un individuo que viola uno de los principales tabúes del grupo (por ejemplo, el de tener relaciones sexuales con un forastero), es “excluido”. Esto significa que, aunque se le permite continuar trabajando y viviendo dentro de la comunidad, ningún soltero deberá dirigirle la palabra nunca. Es difícil imaginar un castigo más cruel. Pero éstos son los prodigios del pacifismo. Un aspecto del control social que debe recalcarse es el hecho de que con frecuencia esté basado en pretensiones fraudulentas. Luego nos ocuparemos más ampliamente de la importancia general del fraude en una comprensión sociológica de la vida humana; en este momento, recalcamos simplemente el hecho de que cualquier concepto del control social es incompleto, y por tanto engañoso, a menos que se tome en cuenta este elemento. Un niño puede ejercer un control considerable sobre el grupo de sus iguales, si tiene un hermano mayor al que pueda recurrir en caso de necesidad para que se pelee con cualquiera de los rivales. Sin embargo, a falta de tal hermano, es posible inventar uno. En ese caso, todo dependerá del talento del niño en relaciones públicas para que logre traducir su invención en un control efectivo. En todo caso, esto es indudablemente posible. En todas las formas de control social que hemos expuesto se encuentran presentes las mismas posibilidades de fraude. Este es el motivo de que la inteligencia tenga cierto valor de supervivencia en la competencia con la brutalidad, la malicia y los recursos materiales. Más tarde regresaremos de nuevo a este tema. Por lo tanto, es posible imaginarnos como si nos halláramos en el centro (o sea, en el punto de presión máxima) de un conjunto de círculos concéntricos, cada uno de los cuales representa un sistema de control social. El círculo exterior bien podría representar el sistema social y político bajo el cual nos vemos obligados a vivir. Este
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es el sistema que, totalmente contra nuestra voluntad, nos gravará con impuestos, nos reclutará para la milicia, nos hará obedecer sus innumerables leyes y reglamentos, en caso necesario nos meterá en la prisión y en último recurso, nos matará. No es necesario que seamos republicanos con tendencias derechistas para sentirnos preocupados por la expansión siempre creciente del poder de este sistema en todos los aspectos concebibles de nuestra vida. Un ejercicio saludable sería el de anotar durante el lapso de una semana todas las ocasiones, incluyendo las que atañen a problemas fiscales, en las que nos encontramos en desacuerdo con las demandas del sistema político-legal. Podemos dar por terminado este ejercicio añadiendo a la suma total las multas y los períodos de encarcelamiento que podrían acarrearnos las desobediencias al sistema. Incidentalmente, el alivio con que podríamos recuperarnos de este ejercicio nos lo proporcionaría quizá el recordar que los organismos de ejecución de las leyes normalmente son corrompidos y de una eficiencia sólo limitada. Otro sistema de control social que ejerce sus presiones sobre la solitaria figura del centro es el de la moral, las costumbres y los modales. Sólo los aspectos aparentemente más apremiantes (para las autoridades, claro) de este sistema, son investidos de sanciones legales. Sin embargo, esto no quiere decir que sin peligro alguno podamos ser inmorales, excéntricos o groseros. En este caso, todos los demás medios de control social entran en acción. La inmoralidad es castigada con la pérdida de nuestro empleo, la excentricidad con la pérdida de oportunidades para encontrar uno nuevo, y la mala educación con la imposibilidad de que se nos invite a participar en grupos que respetan lo que ellos consideran buenas maneras. El desempleo y el aislamiento pueden ser penas menores comparadas con la de ser arrastrados por los policías, pero en realidad no lo juzgan así los individuos que los sufren. La oposición extrema a las costumbres de nuestra sociedad particular, que es totalmente refinada en sus instrumentos de control, puede acarrear una consecuencia más: la de que se nos defina, de común acuerdo, como “enfermos”. Una dirección burocrática ilustrada (tal como, por ejemplo, las autoridades eclesiásticas de algunas sectas protestantes), ya no arroja a la calle a sus empleados descarriados, sino que los obliga a someterse a un tratamiento impuesto por sus psiquiatras consultores. De esta manera, el individuo que tiende a descarriarse (o sea, aquel que no se ajusta a los criterios de normalidad establecidos por la dirección o por su obispo) es amenazado aún con el desempleo y con la pérdida de sus vínculos sociales, pero además de eso es estigmatizado también como una persona que muy bien podría salir del grupo formado por un conjunto de hombres responsables, a menos que dé pruebas de remordimientos (“discernimiento”) y de “resignación” (“respuesta al tratamiento”). Así, los innumerables programas de “consejo”, “dirección” y “terapia” desarrollados en muchos sectores de la vida institucional contemporánea, fortalecen enormemente los instrumentos de control de la sociedad en conjunto y especialmente de aquellas partes de ella en que no pueden invocarse las sanciones del sistema político-legal. Pero además de estos sistemas ampliamente coercitivos que todo individuo comparte con grandes cantidades de compañeros sometidos también a control, existen otros círculos menos amplios de control a los cuales se encuentra sujeto. Su elección de un oficio (o, lo que a menudo es más exacto, la ocupación a la que por casualidad llega a parar), subordina inevitablemente al individuo a una diversidad de controles que a menudo son bastante severos. Existen controles formales de juntas encargadas de conceder licencias, de organizaciones profesionales y de sindicatos obreros; por supuesto, esto además de los requisitos formales
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establecidos por sus patronos particulares. Los controles informales impuestos por colegas y colaboradores resultan igualmente importantes. Por otra parte, prácticamente no es necesario detenernos demasiado en este punto. El lector puede idear sus propios ejemplos: el médico que participa en un programa de seguro social, con gastos pagados, de grandes alcances; el empresario de pompas fúnebres que anuncia funerales económicos; el ingeniero industrial, que no toma en cuenta en sus cálculos el que un diseño se haga anticuado; el clérigo que afirma que no está interesado por el número de miembros de su iglesia (o mejor dicho, el que actúa en conformidad, ya que decir, casi todos dicen lo mismo); el burócrata del gobierno que gasta invariablemente menos del presupuesto que se le ha asignado; el ensamblador que se excede de las normas que consideran aceptables sus colegas, y así sucesivamente. Por supuesto, las sensaciones económicas son en estos casos las más frecuentes y eficaces: el médico se ve excluido de todos los hospitales disponibles, el empresario de pompas fúnebres puede ser expulsado de su organización profesional por “conducta poco ética”, el ingeniero puede que tenga que sentar plaza como voluntario del Cuerpo de Paz, al igual que el clérigo y el burócrata (en Nueva Guinea, digamos, en donde hasta ahora no hay diseños anticuados, donde los cristianos son muy escasos y están muy alejados entre sí y en donde la maquinaria gubernamental es lo bastante pequeña para ser relativamente racional), y el ensamblador descubre que todas las partes defectuosas de maquinaria en la fábrica han hallado la manera de congregarse en su banco de trabajo. Pero las sanciones de exclusión social, de desprecio y de ridículo pueden ser igualmente penosas de soportar. El desempeño de cualquier oficio en la sociedad, incluso en empleos humildes, trae consigo un código de conducta que es realmente difícil de contravenir. Generalmente la adhesión a este código resulta tan esencial para el curso de nuestra carrera como la capacidad técnica o la preparación. El control social de nuestro sistema de ocupaciones es tan importante porque el empleo determina nuestra conducta en casi todos los demás aspectos de nuestra vida: a cuáles asociaciones voluntarias podremos incorporarnos, quiénes serán nuestros amigos y el lugar donde podremos vivir. Sin embargo, totalmente aparte de las presiones de nuestro oficio, nuestros demás compromisos sociales imponen también sistemas de control, muchos de ellos menos inflexibles que el del oficio, pero algunos bastante más. Los códigos que rigen la admisión y continuada pertenencia a muchos clubes y organizaciones fraternales son tan severos como los que determinan quiénes pueden llegar a ser funcionarios ejecutivos en el manejo de máquinas IBM (algunas veces, afortunadamente para el atormentado candidato, los requisitos pueden ser, de hecho, los mismos). En las asociaciones menos exclusivas, las reglas pueden ser más flexibles y muy rara vez es excluida alguna persona, pero la vida puede ser tan totalmente desagradable para el inconforme permanente con las costumbres locales de los miembros del grupo, que el seguir participando en él se toma humanamente imposible. Los detalles que abarcan estos códigos no escritos varían, por supuesto, enormemente. Pueden incluir maneras de vestirse, lenguaje, gusto estético, convicciones políticas o religiosas, o simplemente modales en la mesa. Sin embargo, en todos estos casos constituyen círculos de control que circunscriben efectivamente el radio de acción posible del individuo en una situación particular. Finalmente, el grupo humano en el que transcurre lo que llamamos nuestra vida privada, o sea, el círculo de nuestra familia y amigos personales, constituye también un sistema de control. Sería un grave error dar por sentado que éste es
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forzosamente el más débil de todos, sólo porque no posee los medios formales de coacción de algunos de los demás sistemas de control. Es en este círculo en el que normalmente un individuo tiene sus vínculos sociales más importantes. La desaprobación, la pérdida de prestigio, el ridículo o el desprecio en este grupo íntimo, tiene una importancia psicológica mucho mayor que el encontrar estas mismas reacciones en otra parte. Puede resultar económicamente desastroso que nuestro jefe llegue finalmente a la conclusión de que somos una persona sin valor alguno, pero el efecto psicológico de tal dictamen resulta incomparablemente más destructor si descubrimos que nuestra esposa ha llegado a la misma conclusión. Es más, las presiones de este sistema de control más íntimo pueden aplicarse en los momentos en que estamos menos preparados para ellas. Generalmente, en nuestro trabajo nos encontramos en una posición más adecuada para rehacernos, para estar en guardia y para aparentar que estamos en nuestro elemento. El concepto contemporáneo estadounidense de la “familia”, un conjunto de valores que subraya enérgicamente que el hogar es un sitio para refugiarnos de las tensiones del mundo y un lugar de realización personal, contribuye eficazmente a este sistema de control. El hombre que cuando menos se encuentra relativamente preparado psicológicamente para luchar en su empleo, está dispuesto a hacer prácticamente cualquier cosa para proteger la precaria armonía de su vida familiar. Por último en orden pero no en importancia, el control social de lo que los sociólogos alemanes han llamado “la esfera de lo íntimo”, resulta especialmente poderoso debido a los mismos factores que entran en la formación de la biografía del individuo. Un hombre escoge a su esposa y a un buen amigo en actos de definición vital de sí mismo. Sus relaciones más íntimas son aquellas con las que debe contar para mantener los elementos más importantes de su imagen propia. En consecuencia, arriesgarse al desmoronamiento de estas relaciones significa arriesgarse a una pérdida total de sí mismo. Por lo tanto, no es extraño que muchos déspotas en su trabajo obedezcan rápidamente a su esposa y retrocedan ante el arqueo de las cejas de sus amigos. Si regresamos una vez más a la imagen de un individuo colocado en el centro de un grupo de círculos concéntricos, cada uno de los cuales representa un sistema de control social, podremos comprender un poco mejor el hecho de que la posición en la sociedad signifique situarse a uno mismo con respecto a muchas fuerzas que lo comprimen y coaccionan. El individuo que piensa consecutivamente en toda la gente a la que debe complacer, desde el recaudador de rentas interiores hasta su suegra, concibe la idea de que todos los miembros de la sociedad colocados en una situación superior a la suya harían bien en no descartar esta idea como un desvarío neurótico momentáneo. No es probable que de todos modos el sociólogo fortalezca esta idea, sin importarle lo que otros consejeros puedan decirle para que se desprenda de ella. Otro campo importante del análisis sociológico que puede ser útil para explicar todo el significado de la posición en la sociedad, es el de la estratificación social. El concepto de la estratificación se refiere al hecho de que cualquier sociedad se compondrá de niveles que se relacionan entre sí en términos de superordenación y de subordinación, ya sea en poder, privilegios o rango. Para exponerlo de manera más simple, la estratificación significa que toda la sociedad tiene un sistema de jerarquía. Algunos estratos ocupan una posición más alta y otros una más baja. La suma de todos ellos constituye el sistema de estratificación de esta sociedad particular.

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La teoría de la estratificación es una de las partes más complejas del pensamiento sociológico y sería totalmente ajeno al presente contexto darle cualquier tipo de introducción. Basta decir que las sociedades difieren enormemente en los criterios según los cuales se asigna a los individuos los diversos niveles que han de ocupar, y que los distintos sistemas de estratificación, empleando criterios totalmente diferentes de colocación, pueden coexistir en la misma sociedad. Evidentemente, son factores muy diferentes los que deciden la posición de un individuo en el esquema de estratificación de la tradicional sociedad de castas hindú de los que determinan su posición en una moderna sociedad occidental. Y los tres galardones principales de la posición social —el poder, los privilegios y el prestigio— a menudo no se superponen recíprocamente, sino que existen lado a lado en los distintos sistemas de estratificación. En nuestra sociedad, a menudo la riqueza conduce al poder político, aunque no ocurre inevitablemente así. También existen individuos poderosos con una riqueza muy escasa. Y el prestigio puede estar relacionado con actividades totalmente ajenas al rango económico o político. Estas advertencias pueden resultar útiles con fines preventivos cuando procedemos a examinar la forma en que la posición en la sociedad implica al sistema de estratificación, con su enorme influencia en toda nuestra vida. El tipo de estratificación más importante en la sociedad contemporánea occidental es el sistema de clases. El concepto de clase, como la mayoría de los conceptos en la teoría de estratificación, ha sido definido de maneras diferentes. Para nuestros fines, basta considerar la clase como un tipo de estratificación en el que nuestra posición general dentro de la sociedad se determina básicamente por criterios económicos. En una sociedad como ésta, la posición que alcanzamos generalmente es más importante que aquella en la que nacimos (aunque la mayoría de la gente reconoce que la última ejerce una enorme influencia sobre la primera). Además, una sociedad de clases es una en la que existe por regla general un alto grado de movilidad social. Esto significa que las posiciones sociales no están establecidas de manera inmutable, que mucha gente cambia sus posiciones por una mejor o una peor en el curso de su vida y que, en consecuencia, ninguna posición parece totalmente segura. Como resultado de ello, los atavíos simbólicos de nuestra posición son muy importantes. Esto es, mediante el uso de diferentes símbolos (tales como objetos materiales, maneras de comportarse, gustos y lenguaje, tipos de asociación e incluso opiniones apropiadas), seguimos demostrando ante el mundo la posición a que hemos llegado. Esto es lo que los sociólogos llaman simbolismo de la condición social, y es un factor importante en los estudios de la estratificación. Max Weber ha definido la clase en función de las esperanzas que puede abrigar razonablemente un individuo en la vida. En otras palabras, nuestra posición desde el punto de vista de la clase nos da ciertas probabilidades u oportunidades de vida, respecto a la suerte que podemos esperar en la sociedad. Todos reconocen que esto es así en términos estrictamente económicos. Una persona perteneciente a la clase media superior de, por ejemplo, veinticinco años de edad, tiene mejores probabilidades de poseer un hogar en un barrio residencial, dos automóviles y una casa de campo en el Cabo dentro de diez años, que su coetáneo que ocupa una posición de clase media inferior. Esto no quiere decir que este último no tenga absolutamente ninguna oportunidad de lograr estas cosas, sino simplemente que actúa con una desventaja estadística. Esto difícilmente puede sorprender a nadie puesto que, para empezar, la clase fue definida en términos económicos, y el proceso económico normal garantiza que los que tienen ahora, en el futuro tendrán mucho más. Pero la clase determina oportunidades de vida en aspectos que no se
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limitan a la situación económica propiamente dicha. Nuestra clase determina la cantidad de educación que probablemente recibirán nuestros hijos. Determina las medidas de atención médica de que disfrutamos nosotros y nuestra familia y, por lo tanto, nuestra longevidad o expectativa de vivir: oportunidades de vida en el sentido literal de la palabra. Las clases más elevadas de nuestra sociedad están mejor alimentadas, mejor alojadas, poseen una educación mejor y viven más en promedio que los ciudadanos menos afortunados. Estas observaciones pueden ser perogrulladas, pero nos parecen más importantes si observamos que existe una correlación estadística entre la cantidad de dinero que ganamos per annum y el número de años que podemos esperar permanecer en la tierra. Pero la importancia de la ubicación dentro del sistema de clase llega aún más lejos que esto. Las diferentes clases en nuestra sociedad no sólo viven de manera diferente desde el punto de vista cuantitativo, sino también desde el cualitativo. Un sociólogo de méritos, contando con dos índices básicos de clase tales como el ingreso y el oficio, puede hacer una larga lista de predicciones acerca del individuo en cuestión, aun cuando no cuente con ninguna otra información. Como todas las predicciones sociológicas, éstas tendrán un carácter estadístico. Esto es, serán afirmaciones basadas en probabilidades y tendrán un margen de error. A pesar de ello, pueden hacerse con una buena dosis de seguridad. En posesión de estos dos detalles de información respecto al individuo, el sociólogo podrá hacer inteligentes conjeturas acerca de la parte de la ciudad en que reside el individuo, así como respecto a las dimensiones y estilo de su casa. También podrá proporcionar una descripción general de la decoración interior de la casa, y conjeturar la clase de cuadros que adornarán las paredes y los libros o revistas que encontraremos probablemente en las repisas de la sala. Además, podrá adivinar el tipo de música que le gusta oír al individuo en cuestión, y si satisface este gusto asistiendo a los conciertos, poniendo el tocadiscos o la radio. Pero el sociólogo puede hacer mucho más. Puede predecir en qué asociaciones voluntarias ha ingresado el individuo y a la iglesia a que pertenece. Puede calcular el vocabulario del individuo, formular ciertas reglas aproximadas de su sintaxis y demás usos del lenguaje. Puede adivinar la afiliación política del individuo y sus puntos de vista acerca de algunos asuntos públicos. Puede predecir el número de niños engendrados por él y si éste tiene relaciones sexuales con su esposa con las luces prendidas o apagadas. Será capaz de hacer ciertas afirmaciones acerca de la probabilidad de que el sujeto sufra algunas enfermedades, tanto físicas como mentales. Como ya hemos observado, estará en condiciones de colocar al hombre en la tabla de cálculos de un actuario en la cual se registra su presunta longitud de vida. Finalmente, si el sociólogo se decide a verificar todas estas conjeturas y solicita una entrevista al individuo en cuestión, puede calcular la probabilidad de que éste se niegue a concedérsela. Muchos de los elementos a que acabamos de referirnos son puestos en vigor por controles externos en el medio ambiente de cualquier clase determinada. Así, el ejecutivo de una compañía que tiene una casa y una esposa “inconvenientes”, se verá sujeto a grandes presiones para que cambie ambas. Al individuo de clase obrera que desea afiliarse a una iglesia de la clase media superior se le hará saber en términos inequívocos que “podría ser mucho más feliz en otra parte”. O el niño de la clase media inferior que gusta de la música de cámara se verá sometido a grandes presiones para que cambie esta aberración por intereses musicales que estén más de acuerdo con los de su familia y sus amigos. Sin embargo, en muchos de estos casos la aplicación de controles externos resulta totalmente innecesaria, porque en realidad existen muy pocas probabilidades de que alguien se desvíe. La
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mayoría de los individuos que tienen por delante una carrera ejecutiva, se casan con la clase de mujer “adecuada” (el tipo de mujer que David Riesman ha llamado “vehículo de posición social”), actuando prácticamente de manera instintiva; y la mayoría de los niños de la clase media inferior tienen formados sus gustos musicales desde temprana edad de tal manera que son relativamente inmunes a los halagos de la música de cámara. El medio ambiente de cada clase social forma la personalidad de sus miembros mediante innumerables influencias que comienzan desde su nacimiento y los conducen hasta la graduación de la escuela preparatoria, o hasta el reformatorio, según el caso. Solamente cuando estas influencias formativas dejan de alcanzar por alguna razón su objetivo, es necesario que entren en acción los mecanismos de control social. Por lo tanto, al tratar de comprender la importancia de la clase, no sólo estamos considerando otro aspecto del control social, sino que empezamos a captar la forma en que la sociedad se introduce en lo más profundo de nuestra conciencia, tema que expondremos más ampliamente en el siguiente capítulo. A estas alturas es necesario subrayar que estas observaciones sobre la clase no intentan de ninguna manera ser una denuncia indignada de nuestra sociedad. Indudablemente, existen algunos aspectos de las diferencias de clase que podrían modificarse mediante ciertos tipos de dirección social, tales como la discriminación de clases en la educación y las desigualdades de clase en la atención médica. Pero ninguna mayor o menor cuantía de dirección social cambiará el hecho básico de que los distintos medio ambientes sociales ejercen diferentes presiones sobre sus miembros, o de que algunas de estas presiones conducen al éxito más que otras, tal como se ha definido el éxito en esta sociedad particular. Existen buenas razones para creer que algunas de las características fundamentales de un sistema de clase, tal como el que acabamos de delinear, se encontrarán en todas las sociedades industriales o en proceso de industrialización, incluyendo las dirigidas por regímenes socialistas que niegan la existencia de la clase en su ideología oficial. Pero si la situación en un estrato social en contraste con otro tiene estas consecuencias trascendentales en una sociedad relativamente tan “libre” como la nuestra, podemos imaginar fácilmente cuáles serán las consecuencias en sistemas más “cerrados”. Recurrimos aquí una vez más al instructivo análisis de Daniel Lerner acerca de las sociedades tradicionales del Medio Oriente, en las que la posición social determinaba la identidad y las esperanzas de un individuo (incluso en la imaginación) hasta un punto que la mayoría de los occidentales hoy día encuentran difícil hasta de comprender. Sin embargo, las sociedades europeas antes de la revolución industrial no eran demasiado diferentes, en la mayoría de sus estratos, del modelo tradicional de Lerner. En tales sociedades, podemos inferir y recomponer la existencia íntegra de un hombre con sólo una mirada a su posición social, igual que podemos dar un vistazo a la frente de un hindú y observar en ella la señal de su casta. Sin embargo, inclusive en nuestra propia sociedad, superpuestos, por decirlo así, sobre el sistema de clase, existen otros sistemas de estratificación mucho más rígidos, y por los tanto mucho más determinantes de la vida íntegra de un individuo, que el de clase. Un ejemplo notable de esto en la sociedad estadounidense es el sistema racial, que la mayoría de los sociólogos consideran como una variedad del de castas. En tal sistema, la posición social básica del individuo (esto es, su asignación al grupo de casta que le corresponde) es determinada al nacer. Cuando menos en teoría, no tiene absolutamente ninguna posibilidad de cambiar esta posición en el curso de su vida. Un hombre podrá llegar
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a ser todo lo rico que quiera, pero seguirá siendo negro. O un individuo puede caer tan bajo como es posible hacerlo en relación con las costumbres de la sociedad, y a pesar de eso seguirá siendo blanco. Un individuo nace en su clase social, debe vivir toda su vida dentro de ella y dentro de todas las limitaciones de conducta impuestas por ésta. Y, naturalmente, debe casarse y procrear hijos dentro de esta clase social. En realidad, al menos en nuestro sistema racial, existen algunas posibilidades de “engaño”: o sea, la costumbre de los negros de piel clara que “pasan” por blancos. Pero estas posibilidades contribuyen muy poco a cambiar la eficacia total del sistema. Las deprimentes realidades del sistema racial estadounidense son demasiado bien conocidas para que necesitemos dar muchos detalles a su respecto. Es evidente que la posición social de un individuo negro (por supuesto, esto sucede mucho más en el Sur que en el Norte, pero con menos diferencias entre las dos regiones de las que admiten generalmente los gazmoños blancos del Norte), entraña un encauzamiento de las posibilidades de subsistencia mucho más estrecho del que tiene lugar por el factor de clase. En realidad, las posibilidades de movilidad de clase del individuo son determinadas de manera mucho más definida por su posición racial, puesto que algunas de las incapacidades más severas de esta última tienen un carácter económico. Por lo mismo, la conducta, las ideas y la identidad psicológica de un hombre son determinadas en forma mucho más decisiva por la raza que por la clase. La fuerza restrictiva de esta posición puede observarse en su forma más pura (si es que puede aplicarse tal adjetivo, inclusive en un sentido casi químico, a un fenómeno tan irritante) en la etiqueta racial de la sociedad tradicional de los estados del Sur, en los que cada caso aislado de acción recíproca entre miembros de las dos castas era regulado en un ritual estilizado cuidadosamente planeado para honrar a una de las partes y humillar a la otra. Por la más ligera desviación del ritual, un negro se arriesgaba al castigo físico y un blanco al oprobio más extremo. La raza era un factor infinitamente más determinante que el lugar en el que pudiera residir un individuo o las personas con las que pudiera asociarse. Determinaba el acento lingüístico, los gestos, los chistes, e incluso se adentraba en los sueños de salvación de un individuo. En un sistema semejante, los criterios de estratificación llegan a convertirse en obsesiones metafísicas, como en el caso de la dama sureña que expresaba la convicción de que su cocinera iría con toda seguridad al cielo de los negros. Un concepto empleado comúnmente en la sociología es el de la definición de la situación. Inventado originalmente por el sociólogo estadounidense W. I. Thomas, significa que una situación social es tal como la definen sus participantes. En otras palabras, para los fines del sociólogo, la realidad es cuestión de definición. De ahí que el sociólogo deba analizar seriamente muchas facetas de la conducta humana que son absurdas y desilusionantes. En el ejemplo del sistema racial que dimos hace un momento, un antropólogo biólogo o físico puede echar una ojeada a las creencias raciales de los blancos del Sur y declarar que estas creencias son totalmente erróneas. En ese caso puede descartarlas considerando que no son sino una mitología más creada por la ignorancia y la mala voluntad humanas, recoger sus bártulos y regresar a casa. Sin embargo, la tarea del sociólogo sólo comienza en ese momento. No es ninguna ayuda para él descartar la ideología racial del Sur por considerarla una imbecilidad científica. Muchas situaciones sociales son controladas eficazmente por las definiciones de los tontos. En realidad, la imbecilidad que define la situación forma parte del material del análisis sociológico.
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Así, la comprensión funcional que tiene el sociológico de la “realidad” es algo peculiar, y de esto nos ocuparemos de nuevo después. Por el momento lo más importante es señalar que los controles inexorables por medio de los cuales la posición social determina nuestras vidas no pueden suprimirse bajando del pedestal las ideas que rodean estos controles. Pero hay algo más que añadir. Nuestras vidas no son dominadas únicamente por las sandeces de nuestros contemporáneos, sino también por las de hombres que han muerto hace mucho tiempo. Es más, toda tontería gana crédito y reverencia con cada año que pasa después de su promulgación original. Como ha señalado Alfred Schütz, esto significa que toda situación social en que nos encontremos no sólo es definida por nuestros coetáneos, sino que ya fue definida antes por nuestros antecesores. Puesto que no nos es posible hablar con nuestros antepasados, generalmente es más difícil librarse de sus interpretaciones erróneas que de las que se elaboran en nuestra misma vida. Podemos ver este hecho en el aforismo de Fontanelle de que los muertos son más poderosos que los vivos. Es importante recalcar esto porque nos demuestra que incluso en las áreas en donde la sociedad nos permite aparentemente cierta facultad para elegir, la mano poderosa del pasado reduce nuestras alternativas. Volvamos, por ejemplo, a un episodio evocado anteriormente: la escena en que una pareja de enamorados se sienta a la luz de la luna. Imaginemos además que esta sesión iluminada por la luna resulta la decisiva, la entrevista en la que se hizo y fue aceptada una proposición de matrimonio. Ahora bien, sabemos que la sociedad contemporánea impone grandes limitaciones a esta elección, facilitándola enormemente entre parejas que encajan en las mismas categorías socioeconómicas y colocando considerables obstáculos en el camino de las que pertenecen a diferentes categorías. Pero es igualmente evidente que incluso cuando los que viven aún no hacen intentos conscientes por limitar la elección de los participantes en este drama particular, los muertos dejaron escrito desde hace mucho tiempo el argumento o sinopsis de casi todos los pasos que se dan. La idea de que la atracción sexual puede transformarse en una emoción romántica fue concebida y aderezada por trovadores de melancólica voz que daban gusto a la imaginación de damas aristocráticas que vivieron alrededor del siglo XII. La idea de que un hombre debe fijar su impulso sexual permanente y exclusivamente en una sola mujer, con quien debe compartir el lecho, el baño y el aburrimiento de un millar de desayunos con los ojos nublados aún por el sueño, fue creada un poco antes por teólogos misantrópicos. Y la suposición de que la iniciativa en el establecimiento de este maravilloso convenio debería estar en manos del hombre, sucumbiendo graciosamente la mujer ante la impetuosa embestida de su galanteo, se remonta a épocas prehistóricas cuando los salvajes guerreros invadieron por primera vez alguna pacífica aldea matriarcal, arrastrando consigo a las chillonas hijas hasta sus cabañas maritales. Lo mismo que estos venerables antepasados han decidido el marco de referencia básico dentro del cual se desarrollarán las pasiones de nuestra pareja ejemplar, así cada paso de su noviazgo ha sido definido y fabricado previamente y, si queremos decirlo así, “determinado”. No es únicamente que dé por sentado que se enamoren y celebren un matrimonio monógamo en el que ella renuncia a su apellido y él a su solvencia; que este amor deba ser manufacturado a toda costa o el matrimonio parecerá poco sincero a todos los interesados y que el estado y la iglesia vigilarán con ansiosa atención el ménage una vez que éste se establece: todas suposiciones fundamentales maquinadas siglos antes del nacimiento de los
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protagonistas. Cada paso de su noviazgo está proyectado también en el ritual social y, aunque siempre existe cierta libertad para las improvisaciones, es probable que tantas restricciones pongan en peligro el éxito de toda la operación. De esta manera, nuestra pareja progresa predeciblemente (con lo que un abogado llamaría la “celeridad debida premeditada”) de las citas para el cine a las citas en la iglesia, hasta los compromisos para reunirse con la familia; de tomarse de las manos hasta las exploraciones a manera de ensayo de lo que planeaban originalmente guardar para después; de los planes para pasar la tarde hasta los planes para la construcción de su casa suburbana, ocupando la escena a la luz de la luna su lugar adecuado en esta secuencia ceremonial. Ninguno de ellos ha inventado este juego o una parte de él. Únicamente han decidido que lo compartirán uno con el otro, en lugar de hacerlo con otros posibles compañeros. Tampoco tienen muchas alternativas acerca de lo que ha de suceder después del necesario ritual de intercambio de la pregunta y la respuesta. La familia, los amigos, el clero, los vendedores de joyas y de seguros de vida, los floristas y decoradores de interiores, aseguran que el resto de la partida se jugará también de acuerdo con las reglas establecidas. En realidad, estos guardianes de la tradición tampoco tienen que ejercer mucha presión sobre los protagonistas principales, puesto que las expectativas de su mundo social han sido erigidas mucho tiempo atrás dentro de sus propios proyectos para el futuro: ellos desean precisamente lo que la sociedad espera de ellos. Si esto es así en los aspectos más íntimos de nuestra existencia, es fácil imaginar que lo mismo sucede en casi toda situación social con la que tropecemos en el curso de la vida. La mayoría de las veces el juego ya ha sido “determinado” mucho antes de que lleguemos a la escena. Y la mayor parte del tiempo lo único que podemos hacer es jugarlo, con más o menos entusiasmo. El profesor que se planta frente a sus alumnos, el juez que pronuncia la sentencia, el predicador que fastidia a su auditorio, el comandante que ordena a sus tropas que entren en la batalla, todos estos personajes llevan a cabo actividades que han sido definidas de antemano dentro de límites muy estrechos. Y los poderosos sistemas de controles y sanciones permanecen en defensa de estos límites. Tras estas consideraciones, podemos llegar ahora a una comprensión más profunda del funcionamiento de las estructuras sociales. Un concepto sociológico muy útil en el que podemos basar esta comprensión es el de la “institución”. Una institución se define comúnmente como un complejo distintivo de actos sociales. Así, podemos hablar de la ley, de la clase, del matrimonio o de la religión organizada como instituciones establecidas. Sin embargo, tal definición no nos dice de qué manera se relaciona la institución con las acciones de los individuos implicados. Arnold Gehlen, un científico social alemán contemporáneo, ha dado una respuesta sugestiva a esta pregunta. Gehlen considera que la institución es un organismo regulador que canaliza las acciones humanas en forma muy semejante a la manera en que los instintos canalizan la conducta animal. En otras palabras, las instituciones proporcionan maneras de actuar por medio de las cuales es modelada y obligada a marchar la conducta humana, en canales que la sociedad considera los más convenientes. Y este truco se lleva a cabo haciendo que estos canales le parezcan al individuo los únicos posibles. Tomemos un ejemplo. Puesto que a los gatos no hay que enseñarles a cazar ratones, aparentemente existe algo en las dotes congénitas de un gato (un instinto, si les gusta el término) que lo hace comportarse de esta manera. Presumiblemente, cuando un gato ve un ratón, hay algo dentro de él que le insiste: ¡Come! ¡Come! El
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gato no opta exactamente por obedecer esta voz interior. Simplemente sigue la ley de lo más profundo de su ser y arranca tras el desventurado ratón (que, suponemos, tiene una voz interior que le repite ¡corre! ¡corre!). Como Lutero, el gato no puede hacer otra cosa. Pero permítasenos desviarnos de nuevo hacia la pareja de la que nos ocupamos anteriormente con tan manifiesta falta de benevolencia. Cuando nuestro joven vio por primera vez a la muchacha destinada a provocar la representación a la luz de la luna (o, si no la primera vez, poco tiempo después), también se encontró escuchando una voz interior que le daba una orden clara y perentoria. Y su conducta posterior demuestra que también para él esta voz fue irresistible. No, esta orden no es lo que probablemente está pensando el lector — este imperativo que comparte congénitamente nuestro joven con los jóvenes gatos, chimpancés y cocodrilos, la cual no nos interesa por el momento. La orden que nos interesa es la que le dice ¡Cásate! ¡Cásate! Porque, a diferencia del otro, este imperativo no nació con el joven. Le fue inculcado por la sociedad, reforzado por las innumerables presiones de la erudición familiar, la educación moral, la religión y los medios publicitarios de masas. En otras palabras, el matrimonio no es un instinto sino una institución. A pesar de ello, la forma en que encauza la conducta dentro de canales determinados con anterioridad es muy similar a como se comportan los instintos cuando se les mantiene dominados. Esto se evidencia si tratamos de imaginar lo que haría nuestro joven en ausencia del imperativo institucional. Por supuesto, podría hacer un número casi infinito de cosas. Podría tener relaciones sexuales con la muchacha, abandonarla y no volver a verla jamás. Podría esperar hasta que nazca su primer hijo y entonces pedir a su tío materno que lo críe. O podría acercarse a tres compañeros suyos y preguntarles si querrían tomar conjuntamente a la muchacha como su mujer común. O podría incorporarla en su harem junto con las veintitrés mujeres que viven ya en él. En otras palabras, en vista del impulso de su sexo y de su interés en esta muchacha particular, se encontraría verdaderamente en un apuro. Inclusive suponiendo que haya estudiado antropología y que sepa que todas las alternativas mencionadas anteriormente son cosa normal en alguna cultura humana, todavía pasaría momentos difíciles para decidir cuál de esas alternativas sería más conveniente seguir en este caso. Ahora podemos comprender lo que hace por él el imperativo institucional. Lo protege de esta situación apurada. Le cierra todas las demás alternativas, en favor de la que su sociedad ha fijado previamente para él. Inclusive excluye estas otras opiniones de su conciencia. Le da a conocer una fórmula: lo que debe hacerse cuando se ama es casarse. Todo lo que debe hacer ahora es volver sobre los pasos preparados para él en este programa. Esto puede tener de por sí bastantes dificultades, pero son de un orden muy diferente de aquellos a que se enfrentaba un protohombre que se encontraba con una protomujer en un claro de la selva primitiva teniendo que lograr a fuerza de trabajo un modus vivendi viable con ella. En otras palabras, la institución del matrimonio sirve para canalizar la conducta de nuestro joven y para hacer que obre de acuerdo con el modelo. La estructura institucional de la sociedad suministra la tipología a nuestras acciones. Sólo muy rara vez estamos en posición de idear nuevos tipos para que nos sirvan después de modelo. Casi todos tenemos la alternativa máxima entre el tipo A y el B, los cuales han sido definidos para nosotros a priori. Así, podríamos preferir ser artistas en vez de hombres de negocios. Pero en cualquier caso, nos encontraremos con definiciones bastante precisas de lo que debemos hacer después. Y ninguno de los dos modos de vida habrán sido inventados por nosotros mismos.
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Otro aspecto más del concepto de la institución de Gehlen en el que debemos hacer hincapié, porque será de gran importancia en nuestro argumento, es lo inevitable que son aparentemente sus imperativos. El joven de tipo promedio en nuestra sociedad no sólo rechaza las opciones de poliandria y poligamia, sino que, al menos en lo que se refiere a sí mismo, las considera literalmente inconcebibles. Cree que el método de acción determinado institucionalmente es el único que sería posible adoptar, el único para el que está ontológicamente capacitado. Posiblemente el gato, si reflexionase sobre sus persecuciones a la caza de ratones, llegaría a la misma conclusión. La diferencia es que el gato tendría razón de llegar a esta conclusión, en tanto que el joven no. Por lo que nos es dado conocer, un gato que se negase a cazar ratones sería una monstruosidad biológica, posiblemente el resultado de una alteración maligna, y sin duda alguna un traidor a la esencia misma de la raza felina. Pero todos sabemos muy bien que tener muchas esposas o ser uno de los muchos maridos de una mujer no es una traición a la humanidad, en cualquier sentido biológico, ni siquiera a la virilidad. Y puesto que para los árabes es biológicamente posible tener lo primero y para los tibetanos ser lo segundo, también debe ser biológicamente posible para nuestro joven. En realidad, sabemos que si a éste lo hubiesen raptado de su cuna y lo hubiesen embarcado con rumbo a costas lejanas a una edad lo bastante temprana, no habría sido criado para ser el muchacho animoso y bastante sentimental de nuestra escena a la luz de la luna, sino que se habría convertido en un vigoroso polígamo en Arabia, o en un satisfecho marido múltiple en Tíbet. O sea, que se está engañando a sí mismo (o, más correctamente, está siendo engañado por la sociedad) cuando considera inevitable su método de acción a este respecto. Esto significa que toda estructura institucional debe depender de un engaño y que toda existencia en sociedad lleva consigo un elemento de mala fe. A primera vista, esta idea nos puede parecer totalmente deprimente pero, como veremos, en realidad nos ofrece la primera visión de un aspecto de la sociedad menos determinista del que hemos obtenido hasta ahora. Sin embargo, por el momento, nuestras consideraciones de la perspectiva sociológica nos han llevado hasta un punto en el que la sociedad se parece más a una prisión, una gigantesca Alcatraz, que a cualquier otra cosa. Hemos pasado de la satisfacción infantil de tener una dirección, unas señas, a la comprensión adulta de que la mayoría de las cartas son desagradables. Y la comprensión sociológica tan sólo nos ha ayudado a identificar más de cerca a todos los personajes, muertos o vivos, que tienen el privilegio de sentarse en lugar más prominente que el nuestro. El enfoque de la sociología que se acerca más a la expresión de este tipo de aspecto de la sociedad es el enfoque asociado con Emile Durkheim y su escuela. Durkheim subrayó que la sociedad es un fenómeno sui generis, es decir, nos pone frente a una realidad muy sólida que no puede reducirse ni traducirse a otros términos. Afirmó después que las realidades sociales son “cosas” que poseen una existencia objetiva ajena a nosotros tal como los fenómenos de la naturaleza. Lo hizo principalmente para proteger a la sociología de ser engullida por los psicólogos de mentalidad imperialista, pero su concepto tiene una importancia que va más allá de este interés metodológico. Una “cosa” es algo parecido a una roca que, por ejemplo, se atraviesa en nuestro camino y que no podemos mover por el hecho de desear que no exista o imaginando que tiene una forma diferente. Una “cosa” es algo contra lo cual podemos arrojarnos en vano, algo que existe contra todos nuestros deseos y esperanzas y que, finalmente, puede caer sobre nuestra cabeza y matarnos. Es en este sentido en el que la sociedad es una colección de “cosas”. La

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ley ejemplifica esta cualidad de la sociedad tal vez más claramente que cualquier otra institución social. Si seguimos atentamente la concepción de Durkheim, entonces la sociedad se presenta ante nosotros como un artificio objetivo. Está ahí, como algo que no puede negarse y que debemos tener en cuenta. La sociedad es externa para nosotros. Nos circunda, rodea nuestra vida por todos lados. Estamos dentro de la sociedad, ubicados en sectores específicos del sistema social. Esta ubicación determina y define de antemano casi todos nuestros actos, desde el lenguaje hasta la etiqueta, desde las creencias religiosas que defendemos hasta la probabilidad de que cometamos un suicidio. Nuestros deseos no se toman en consideración en este problema de la ubicación social y nuestra resistencia intelectual a lo que la sociedad prescribe o proscribe a menudo no tiene ningún valor y, en el mejor de los casos, vale muy poco. La sociedad, como un hecho objetivo y externo, se enfrenta a nosotros especialmente en forma de restricción. Sus instituciones modelan nuestros actos e incluso plasman nuestras esperanzas. Estas nos recompensan en la medida en que permanezcamos dentro de los límites de las funciones que se nos han asignado. Si nos salimos de estos límites, la sociedad dispone de una variedad casi infinita de instrumentos de control y de coerción. Las sanciones de la sociedad, en cualquier momento de la existencia, son capaces de mantenernos aislados en medio de nuestros compañeros, de exponernos al ridículo, de privarnos del sustento y de nuestra libertad, y en el último de los casos, de despojarnos de nuestra propia vida. El derecho y la moral de la sociedad pueden crear amplias justificaciones para cada una de estas sanciones y la mayoría de nuestros semejantes las aprobarán si son empleadas contra nosotros en castigo por nuestro descarrío. Finalmente, estamos situados dentro de la sociedad no sólo en espacio sino también en tiempo. Nuestra sociedad es una entidad histórica que se extiende temporalmente más allá de cualquier vida individual. La sociedad nos precede y sobrevivirá después de nuestra muerte. Existía ya antes de nuestro nacimiento y existirá después de nuestra desaparición. Nuestras vidas no son sino episodios en su marcha majestuosa a través del tiempo. En resumen, la sociedad es la muralla que nos aprisiona en la historia.

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PETER L. BERGER. “LA PERSPECTIVA SOCIOLÓGICA: LA SOCIEDAD EN EL HOMBRE”.

En: Introducción a la sociología, México, Editorial Limusa, 1999, Capítulo 5, pp. 133172. Probablemente en el capítulo anterior hayamos proporcionado al lector excelentes razones para que llegue a la conclusión de que la sociología está preparada para recibir el título de “la ciencia triste” de la economía. Habiendo presentado al lector una imagen de la sociedad que la asemeja a una aborrecible prisión, debemos indicar ahora cuando menos algunos túneles de escape de este sombrío determinismo. Sin embargo, antes debemos profundizar un poco más en estas tinieblas. Hasta ahora, enfocando la sociedad bajo el aspecto de sus sistemas de control, hemos contemplado al individuo y a la sociedad como dos entidades que se enfrentan una a la otra. La sociedad ha sido concebida como una realidad externa que ejerce presión y coacción sobre el individuo. Si dejásemos intacta esta imagen, obtendríamos una impresión totalmente errónea de la relación auténtica, es decir, una impresión de masas de hombres que se resisten constantemente a sus ataduras, que se rinden con los dientes rechinantes a las autoridades que los controlan, forzados constantemente a la obediencia por temor a lo que pueda sucederles si no lo hacen. Tanto el conocimiento de sentido común de la sociedad como el análisis sociológico propiamente dicho nos dicen que esto no es así. A la mayoría de nosotros el yugo de la sociedad nos parece fácil de soportar. ¿Por qué? Sin duda esto no se debe a que el poderío de la sociedad sea menor del que indicamos en el capítulo anterior. Entonces, ¿por qué no sufrimos más por este poderío? Ya hemos aludido a la respuesta sociológica a esta pregunta: porque la mayoría de las veces nosotros mismos deseamos precisamente lo que la sociedad espera de nosotros. Queremos obedecer las reglas. Deseamos los deberes que la sociedad nos ha asignado. Y esto a su vez es posible no porque el poder de la sociedad sea menor, sino porque es mucho mayor de lo que hemos afirmado hasta ahora. La sociedad no sólo determina lo que hacemos, sino también lo que somos. En otras palabras, la posición social entraña tanto nuestra vida como nuestra conducta. Para explicar este elemento crucial de la perspectiva sociológica estudiaremos ahora tres campos más de la investigación e interpretación: los de la teoría del papel que desempeñamos, la sociología del conocimiento y la teoría del grupo de referencia. La teoría del papel o de la función social ha sido casi en su totalidad una revelación intelectual estadounidense. Algunos de sus conceptos germinales datan de William James, aunque sus autores directos son otros dos pensadores estadounidenses, Charles Cooley y George Herbert Mead. Nuestro objeto en esta ocasión no puede ser proporcionar una introducción histórica a esta porción verdaderamente fascinante de la historia intelectual. En lugar de intentarlo, siquiera a manera de reseña, emprenderemos la tarea más sistemáticamente comenzando nuestra reflexión de la importancia de la teoría del papel con una ojeada más al concepto de Thomas acerca de la definición de la situación. El lector recordará la opinión de Thomas de la situación social como una especie de realidad convenida ad hoc por los que participan en ella, o más exactamente, por los que definen la situación. Desde el punto de vista del

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participante individual, esto significa que toda situación en la que interviene le pone frente a expectativas específicas y exige de él respuestas específicas a estas expectativas. Como ya hemos visto, poco más o menos en toda situación social existen poderosas presiones para garantizar que verdaderamente aparezcan las respuestas apropiadas. La sociedad puede existir en virtud del hecho de que casi siempre las definiciones, compartidas por la mayoría de la gente, de las situaciones más importantes, coinciden, cuando menos, de manera aproximada. Los motivos del editor y los del autor de estas líneas pueden ser totalmente diferentes, pero la manera en que los dos definen la situación en la que este libro se presenta al público son lo suficientemente semejantes como para que sea posible el riesgo colectivo. De manera similar, pueden estar presentes intereses totalmente distintos en un aula estudiantil, en donde algunos de los alumnos tienen muy poca relación con la actividad educativa que supuestamente se está estudiando, pero en la mayoría de los casos estos intereses (digamos, el de un estudiante que vino a aprender la materia que se está enseñando, mientras que otro simplemente se inscribe en todas las asignaturas que toma cierta pelirroja a la que trata de enamorar) pueden coexistir dentro de la situación sin destruirla. En otras palabras, existe cierta libertad en la medida en que la respuesta debe satisfacer la expectativa para que una situación siga siendo sociológicamente viable. Por supuesto, si las definiciones de la situación son demasiado discrepantes, inevitablemente se producirá cierta forma de conflicto o desorganización social: por ejemplo, si algunos estudiantes interpretan la concurrencia en el aula como si fuese una tertulia, o si un autor no tiene ninguna intención de escribir un libro sino que se está valiendo de su contrato con un editor para dar impulso a otra obra. Aunque el individuo de término medio se enfrenta a expectativas muy diferentes en distintos campos de su vida dentro de la sociedad, las situaciones que originan estas expectativas caen dentro de ciertos grupos. Un estudiante puede tomar dos asignaturas de dos profesores distintos en dos ramos diferentes, con considerables variaciones en las expectativas a las que se enfrenta en las dos situaciones (digamos, entre la formalidad o la informalidad entre profesor y estudiantes). Sin embargo, las situaciones serán lo suficientemente similares entre sí y respecto a otras situaciones que ha experimentado anteriormente en el aula, para permitir al estudiante aplicar a ambas situaciones la misma respuesta general. En otras palabras, en ambos casos, únicamente con algunas modificaciones, podrá desempeñar el papel de estudiante. Por tanto, un papel puede definirse como una respuesta típica a una expectativa simbólica. La sociedad ha definido de antemano el simbolismo fundamental. Empleando el lenguaje del teatro, del cual se deriva el concepto de papel, podemos decir que la sociedad proporciona el argumento de todas las dramatis personae. En consecuencia, los actores individuales no necesitan más que introducirse en los papeles que ya les han asignado antes de que suba el telón. Mientras desempeñan sus papeles tal como lo estipula el argumento, el aroma social puede seguir adelante de acuerdo con los planes. El papel proporciona el patrón de acuerdo con el cual debe actuar el individuo en la situación particular. Los papeles, en la sociedad como en el teatro, variarán en la exactitud con que imparten sus instrucciones al actor. Tomando como ejemplo los papeles relativos al oficio, el papel del recogedor de basura exige normas mínimas, en tanto que los médicos o los sacerdotes, o bien los funcionarios, tienen que adquirir toda clase de modales, hábitos motores y de lenguaje distintivos, tales como un porte militar, una dicción correcta o un ánimo reconfortante junto al lecho del enfermo. Sin embargo, sería pasar por alto un aspecto esencial del papel si lo
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considerásemos simplemente como un patrón regulador para las acciones exteriormente visibles. Nos sentimos más apasionados cuando besamos, más humildes cuando nos arrodillamos y más enojados cuando agitamos los puños. Es decir, que el beso no solamente expresa pasión sino que la origina. Los papeles llevan consigo al mismo tiempo ciertas acciones y las emociones y actitudes que corresponden a esas acciones. El profesor que pone en escena un acto que finge sabiduría, llega a sentirse sabio. El predicador llega a creer en lo que predica. El soldado descubre sentimientos marciales en su interior cuando se pone el uniforme. En todo caso, aunque la emoción o actitud haya estado presente antes de asumir el papel, inevitablemente este último fortalece el sentimiento que ya existía desde antes. En muchos casos, existen toda suerte de razones para suponer que nada precedía al desempeño del papel en la conciencia del actor. En otras palabras, nos tornamos sabios cuando nos conceden cátedra; en creyentes cuando llevamos a cabo actividades que presuponen una creencia; y estamos preparados para la batalla cuando marchamos en formación. Consideremos un ejemplo. Un hombre comisionado recientemente como oficial, en particular si ascendió desde los grados más bajos, se sentirá, al menos al principio, ligeramente embarazado por los saludos que recibe ahora de los reclutas que se encuentran en su camino. Probablemente les responderá de manera amistosa, casi excusándose por el obligado saludo. Las nuevas insignias que luce en su uniforme son aún en esos momentos algo que él se pone, poco menos que como un disfraz. En realidad, el nuevo oficial puede decirse incluso a sí mismo y a los demás que por debajo sigue siendo la misma persona, que simplemente tiene ahora nuevas responsabilidades (entre las cuales se encuentra, de pasada, la obligación de aceptar los saludos de los reclutas). No es probable que esta actitud dure mucho tiempo. Con el fin de desempeñar su nuevo papel de oficial, nuestro hombre debe mantener cierto porte. Este porte tiene inferencias bastante definidas. A pesar de todos los rumores ambiguos que existen en este campo en los llamados ejércitos democráticos, tales como el de los Estados Unidos, una de las inferencias fundamentales es que un oficial es un ser superior, con derecho a una obediencia y un respeto basado en esta superioridad. Todo saludo militar dado por un inferior en rango es un acto de deferencia, recibido como cosa natural por el que lo devuelve. Así, con cada saludo recibido y aceptado (por supuesto, junto con otros cien actos ceremoniales que realzan su nueva condición social), nuestro hombre se fortalece en su nueva presencia y, por decirlo así, en sus conjeturas ontológicas. No sólo actúa como oficial, sino que se siente como tal. Ya desapareció su embarazo, su actitud de disculpa y su sonrisa que parecía decir: “En realidad, no soy sino un sujeto como cualquier otro”. Si en alguna ocasión un recluta dejase de saludarlo con la cantidad adecuada de entusiasmo, o incluso cometiese el acto inconcebible de no saludarlo, nuestro oficial no se limitará únicamente a castigar una violación de las reglas militares. Se sentirá impulsado con todas las fibras de su ser a reparar una ofensa contra el orden establecido de su cosmos. Es importante subrayar en este ejemplo que sólo muy rara vez tal proceso es deliberado o está basado en la reflexión. Nuestro hombre no se detuvo a imaginar todas las cosas que deben entrar en su nuevo papel, incluyendo lo que debe sentir y en lo que debe creer. El poder del proceso proviene precisamente de su carácter inconsciente e irreflexivo. Se ha convertido en oficial casi tan fácilmente como creció convirtiéndose en una persona de ojos azules, pelo castaño y una estatura de seis pies. No sería correcto decir que nuestro hombre debe ser bastante estúpido y constituir prácticamente una excepción entre sus camaradas. Por el contrario, la
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excepción es el hombre que hace desmerecer sus funciones y cuyo papel cambia (un tipo, entre paréntesis, que probablemente sería un mal oficial). Incluso la gente muy inteligente, cuando se enfrenta a cierta duda respecto a sus funciones en sociedad, se comprometerá aún más en la actividad dudosa en lugar de distraerse en meditaciones. El teólogo que pone en duda su fe, rezará más y asistirá con más frecuencia a la iglesia; el hombre de negocios acosado por los remordimientos que le ocasionan sus actividades de regateo con los obreros que trabajan por un jornal menor del que fijan las leyes o los contratos, empieza a ir a la oficina hasta los domingos; y los terroristas que sufren pesadillas se ofrecen de voluntarios para ejecuciones nocturnas. Y, naturalmente, es perfectamente correcto que actúen en esta manera. Todo papel tiene su disciplina interior, lo que llaman los católicos monásticos su “formación”. El papel forma, determina y modela tanto la acción como el actor. Esto es muy difícil de disimular en este mundo. Normalmente, nos convertimos en el papel que desempeñamos. A cualquier papel en la sociedad se le atribuye cierta identidad. Como hemos visto, algunas de estas identidades son triviales y temporales, como en ciertas ocupaciones que exigen pocas modificaciones en la existencia de quienes las practican. No es difícil cambiar de recogedor de basura a velador nocturno. Es mucho más difícil cambiar de sacerdote a oficial. Es muchísimo más difícil cambiar de negro a blanco. Pero es casi imposible que un hombre se convierta en mujer. Estas diferencias en la facilidad del cambio de papel no deben cegarnos ante el hecho de que incluso las identidades que consideramos nuestros egos esenciales nos han sido asignadas socialmente. Así como existen papeles raciales que adquirimos y con los que nos identificamos, existen también papeles sexuales. Decir “soy hombre”, constituye una proclamación de nuestra función tanto como decir “soy Coronel del ejército de los Estados Unidos”. Nos damos perfecta cuenta del hecho de que hemos nacido hombres, mientras que ni siquiera el ordenanza menos fantasioso se imagina que ha nacido con una moneda de oro en su cordón umbilical. Pero el hecho de ser biológicamente hombre es muy diferente del papel específico definido socialmente (y por supuesto, allegado socialmente) que acompaña a la afirmación “soy hombre”. Un niño no tiene que aprender a tener una erección. Pero debe aprender a ser acometedor, a tener ambiciones, a competir con los demás y a desconfiar cuando descubre en sí mismo una delicadeza exagerada. Sin embargo, el papel masculino en nuestra sociedad requiere, como lo hace la identidad masculina, todas estas cosas que uno debe aprender. No basta con tener una erección: si así fuese, verdaderos regimientos de psicoterapeutas quedarían sin trabajo. Podríamos resumir esta significación de la teoría del papel diciendo que en una perspectiva sociológica, la identidad es conferida socialmente, al igual que socialmente mantenida y transformada. El ejemplo del hombre en proceso de convertirse en oficial puede ser suficiente para ilustrar la manera en que son conferidas las identidades en la vida de los adultos. Sin embargo, incluso los papeles que son una parte mucho más fundamental de lo que los psicólogos llamarían nuestra personalidad que aquellos que se asocian con una actividad adulta particular son conferidos de manera muy similar por medio de un proceso social. Esto ha quedado demostrado una y otra vez en los estudios de la llamada socialización: el proceso por medio del cual un niño aprende a ser un miembro participante de la sociedad. Tal vez el informe teórico más perspicaz de este proceso sea el proporcionado por Mead, en el que se considera que el origen del propio yo es el mismo que el del
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descubrimiento de la sociedad. El niño descubre quién es en cuanto aprende lo que es la sociedad. Aprende a desempeñar correctamente los papeles que le corresponden, aprendiendo, como lo expresa Mead, “a adoptar el papel de otro”, papel que, incidentalmente, es la función sociopsicológica crucial del juego, en que los niños se disfrazan con una infinidad de papeles sociales y, al hacerlo, descubren la importancia de los que les han sido asignados. Todo este aprendizaje ocurre, y sólo así puede ocurrir, en interacción con otros seres humanos, ya sean los padres o cualquier otra persona que críe al niño. El niño asume primero papeles vis-à-vis de lo que Mead llama “las demás personas significativas para él”, o sea, aquellos que lo tratan íntimamente y cuyas actitudes son decisivas para la formación de su concepto de sí mismo. Posteriormente, el niño aprende que los papeles que desempeña son pertinentes no sólo para este círculo de íntimos, sino que conciernen a las expectativas encauzadas hacia él por toda la sociedad. A este nivel más alto de abstracción en la respuesta social lo llama Mead el descubrimiento de “las demás personas en general”. O sea, no solamente la madre del niño espera que éste sea bueno, limpio y veraz, la sociedad en general también lo espera. Sólo cuando surge este concepto general de la sociedad es capaz el niño de formarse una idea clara de sí mismo. En la experiencia del niño, el “propio yo” y la “sociedad” son las dos caras de la misma moneda. En otras palabras, la identidad no es algo “determinado”, sino que se confiere en actos de reconocimiento social. Nos convertimos en aquello a que nos hemos dedicado. Esta misma idea es expresada en la conocida descripción que hace Cooley del propio yo como un reflejo en el espejo. Por supuesto, esto no significa que el individuo no haya nacido con ciertas características transmitidas por su herencia genética, a pesar del medio ambiente social en el que tendrá que desarrollarse. Nuestro conocimiento de la biología humana no nos proporciona aún una imagen muy clara del grado de autenticidad de esta afirmación. Sin embargo, sabemos que el espacio que existe para la formación social dentro de estos límites genéticos es en realidad muy grande. Incluso con los problemas biológicos que se han quedado en gran parte sin resolver, podemos decir que para ser humanos es necesario que se nos reconozca como seres humanos, igual que para ser un tipo determinado de hombre es preciso que a uno lo reconozcan como tal. El niño privado de afecto y atención humanos llega a deshumanizarse. El niño al que se le respeta llega a respetarse a sí mismo. El muchacho al que se le considera un Schlemiel llega a serlo, así como un adulto tratado como un imponente joven dios de la guerra empieza a considerarse y a actuar de acuerdo con tal figura —y en realidad, funda su identidad con la que se le da a conocer en estas expectativas. Las identidades son conferidas socialmente. También deben ser mantenidas socialmente y, con bastante regularidad, así es. No podemos ser humanos sin contar con ninguna ayuda y, evidentemente, no podemos mantener solos una identidad particular. La imagen que tiene de sí mismo el oficial como tal puede mantenerse sólo en un contexto social en el que los demás estén dispuestos a reconocerlo en esta identidad. Si se le retira súbitamente este reconocimiento, por lo general no pasa mucho tiempo sin que se derrumbe la imagen de sí mismo. Algunos casos en que la sociedad ha retirado radicalmente su reconocimiento pueden decirnos mucho acerca del carácter social de la identidad. Por ejemplo, un hombre que de la noche a la mañana se convierte de un ciudadano libre en un convicto, se ve sujeto de inmediato a un ataque masivo sobre su concepto anterior de sí mismo. Puede tratar desesperadamente de aferrarse a éste, pero en ausencia de otras personas cercanas a él que confirmen su antigua identidad, encontrará
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casi imposible mantenerla dentro de su propia conciencia. Con una rapidez asombrosa descubrirá que está actuando como se supone que debe actuar un convicto y que siente todas las cosas que se espera que sienta un convicto. Sería un enfoque engañoso de este proceso si lo observásemos simplemente como un proceso de desintegración de la personalidad. Una forma más certera de contemplar el fenómeno es considerarlo una reintegración de la personalidad, igual en su dinámica sociopsicológica al proceso en el que fue integrada la antigua identidad. En otra época, toda la gente importante que rodeaba a nuestro hombre, solía considerarlo responsable, honrado, considerado y estéticamente descontentadizo. Por lo tanto, podía ser todas esas cosas. Ahora las paredes de la prisión lo separan de aquellas personas cuyo reconocimiento lo animó a manifestar estas cualidades. En cambio, ahora está rodeado de gente que lo trata como si fuese un irresponsable, grosero en su comportamiento, interesado sólo en su propio provecho y descuidado en su apariencia a menos que la constante supervisión le obligue a cuidar de ella. Las nuevas expectaciones están simbolizadas en el papel de convicto que responde a ellas, lo mismo que las antiguas estaban integradas en un modelo diferente de conducta. En ambos casos, la identidad viene con la conducta y la conducta aparece en respuesta a una situación social específica. Los casos extremos en que un individuo es despojado radicalmente de su antigua identidad, únicamente sirven para ejemplificar de manera más penetrante los procesos que ocurren en la vida diaria. Nuestras vidas diarias transcurren dentro de una trama muy compleja de reconocimientos y no reconocimientos. Trabajamos mejor cuando nuestros superiores nos estimulan. Nos parece muy difícil hacer otra cosa, aparte de torpezas, en una reunión en donde sabemos que la imagen que tiene la gente de nosotros es la de personas desmañadas y torpes. Nos tornamos ingeniosos cuando la gente espera que seamos graciosos y tenemos caracteres muy interesantes cuando sabemos que esta es la fama que nos precedió. La inteligencia, el humorismo, las habilidades manuales, la devoción religiosa e incluso la potencia sexual responden con igual vivacidad a lo que esperan de nosotros los demás. Esto hace comprensible el proceso mencionado anteriormente por medio del cual los individuos eligen sus asociados de tal manera que estos últimos refuerzan sus interpretaciones de sí mismos. Expresándolo en breves palabras, todo acto de afiliación social impone una elección de identidad. A la inversa, toda identidad exige afiliaciones sociales específicas para poder sobrevivir. Los pájaros del mismo plumaje se unen en la misma bandada no como un lujo sino por necesidad. El intelectual se convierte en un sujeto desmañado después de ser secuestrado por el ejército. El estudiante de teología pierde progresivamente su sentido del humor a medida que se acerca el momento de su ordenación. El trabajador que supera todas las marcas encuentra que las supera aun más después de que la administración le ha concedido una medalla. El joven que siente angustia con respecto a su virilidad descubre que todo marcha sobre ruedas en la cama cuando conoce a una muchacha que lo considera una encarnación de Don Juan. Relacionando estas observaciones con lo que dijimos en el capítulo anterior, el individuo se sitúa en la sociedad dentro de sistemas de control social y cada uno de éstos contiene un dispositivo generador de identidades. Hasta donde le sea posible, el individuo tratará de manipular sus afiliaciones (especialmente las más íntimas) de manera de fortalecer las identidades que le han proporcionado grandes satisfacciones en el pasado: el casarse con una muchacha que piensa que él tiene algo que decir, el elegir amigos que lo consideran divertido y el seleccionar una ocupación que le reconoce competente y emprendedor. Por supuesto, en muchos
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casos tal manipulación no es posible. Entonces debemos hacer lo mejor que podamos con las identidades que hemos perdido. Tal perspectiva sociológica respecto al carácter de la identidad nos proporciona una comparación más profunda del significado humano del prejuicio. Como resultado de ello, alcanzamos la desalentadora percepción de que el prejuicio no sólo afecta el destino externo de la víctima a manos de sus opresores, sino también su conciencia tal como ha sido plasmada por sus esperanzas. Lo más terrible que puede producir el prejuicio a un ser humano es hacer que tienda a convertirse en lo que dice que es la imagen predispuesta que todos tienen de él. El judío que vive en un medio ambiente antisemítico debe hacer grandes esfuerzos para no parecerse cada vez más al cliché antisemítico, lo mismo que el negro en una situación racial. Significativamente, esta lucha tendrá oportunidades de éxito sólo cuando el individuo es protegido de sucumbir ante el programa parcial trazado para su personalidad por lo que llamaríamos el contrarreconocimiento de las personas que viven dentro de su comunidad inmediata. El mundo gentil podría reconocerlo únicamente como un despreciable judío más sin ninguna importancia y tratarlo de acuerdo con este concepto, pero esta falta de reconocimiento de sus méritos puede compensarse por el contrarreconocimiento de su persona dentro de la propia comunidad judía, en donde se le considera, por ejemplo, como el más grande erudito talmúdico en Letonia. En vista de la dinámica sociopsicológica de este juego mortal de reconocimientos, no debería sorprendernos el hecho de que el problema de la “identidad judía” surgiese sólo entre los judíos occidentales modernos, cuando el proceso de asimilación dentro de la sociedad gentil circunvecina había comenzado a debilitar el poder de la propia comunidad judía para conferir identidades alternativas a sus miembros en contraste con las identidades que les había asignado el antisemitismo. Cuando un individuo se ve obligado a contemplarse en un espejo proyectado de tal manera que se vea como un monstruo, debe buscar ansiosamente otros hombres con otros espejos si es que no quiere olvidarse de que alguna vez tuvo otro aspecto. Expresándolo de manera un poco diferente, la dignidad humana es cuestión de autorización social. La misma relación entre la sociedad y la identidad puede observarse en los casos en que, por una u otra razón, la identidad de un individuo cambia violentamente. La transformación de la identidad, al igual que su origen y su mantenimiento, es un proceso social. Ya hemos indicado la manera en que toda reinterpretación del pasado, toda “alternación” de una imagen de sí mismo a otra, exige la presencia de un grupo que maquina para realizar la metamorfosis. Lo que llaman los antropólogos un rito de tránsito implica el repudio de una identidad anterior (digamos, la de ser un niño) y la iniciación dentro de una nueva (tal como la de adulto). Las sociedades modernas tienen ritos de tránsito más moderados, como en la institución del compromiso matrimonial, con la que el individuo es conducido suavemente por una conspiración general de todos los interesados a cruzar el umbral entre la libertad del celibato y el cautiverio del matrimonio. Si no fuese por esta institución, muchos más se consternarían ante la enormidad de lo que están a punto de emprender. Hemos visto también cómo actúa la “alternación” para cambiar las identidades en situaciones tan altamente estructuradas como la preparación religiosa o el psicoanálisis. Tomando de nuevo este último como ejemplo oportuno, el psicoanálisis implica una situación intensiva en la que el individuo se ve obligado a repudiar su antiguo concepto de sí mismo y a asumir una nueva identidad, la que
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ha sido programada para él en la ideología psicoanalítica. Lo que los psicoanalistas llaman “transferencia”, la intensa relación social entre el analista y el analizado, es fundamentalmente la creación de un medio ambiente social artificial dentro del cual puede ocurrir la alquimia de la transformación, o sea, dentro del cual esta alquimia puede llegar a ser plausible para el individuo. Mientras más tiempo dure la relación y más intensa se haga, más comprometido llega a estar el individuo con su nueva identidad. Finalmente, cuando ya está “curado”, esta nueva identidad se convierte realmente en lo que es él. Por lo tanto, no trataremos de descartar con una carcajada marxista la pretensión del psicoanalista de que su tratamiento es más eficaz si el paciente lo ve con frecuencia durante mucho tiempo y le paga unos honorarios considerables. Aunque obviamente es en provecho económico del analista el adherirse a esta posición, sociológicamente es bastante verosímil que la posición resulte en realidad correcta. Lo que se ha “hecho” efectivamente en el psicoanálisis es construir una nueva identidad. El compromiso del individuo con esta nueva identidad aumentará obviamente mientras su interés en crearla sea más intenso, más laborioso y le lleve más tiempo. Sin duda su capacidad para rechazar toda la cuestión por considerarla un fraude llega a ser mínima después de invertir varios años de su vida y miles de dólares ganados con grandes esfuerzos. La misma especie de medio ambiente “alquímico” es el que se establece en situaciones de “terapia de grupo”. La reciente popularidad que ha alcanzado esta última en la psiquiatría estadounidense no puede interpretarse nuevamente como una explicación racional económica. Tiene su fundamento sociológico en la opinión perfectamente correcta de que las presiones de grupo actúan con gran eficacia para hacer que el individuo acepte la nueva imagen de sí mismo que se presenta ante él. Erving Goffman, sociólogo contemporáneo, nos ha proporcionado una vívida descripción de la forma en que trabajan estas presiones en el contexto de un hospital para enfermos mentales, en donde los pacientes “realizan” finalmente la interpretación psiquiátrica de su existencia que es el marco de referencia común del grupo “terapéutico”. El mismo proceso ocurre siempre que haya necesidad de “abrir una brecha” en todo un grupo de individuos y de lograr que acepten una nueva definición de sí mismos. Esto sucede en el entrenamiento básico para reclutas en el ejército; con mucha más intensidad en el entrenamiento de personal para una carrera permanente dentro del ejército, tal como en las academias militares. Ocurre en los programas de adoctrinamiento y “formación” de cuadros de organizaciones totalitarias, tales como los SS nazis o la élite del partido comunista. Ha sucedido durante muchos siglos en los noviciados monásticos. Recientemente se ha aplicado hasta el punto de alcanzar una precisión científica en las técnicas de “lavado de cerebro” empleadas contra prisioneros de organizaciones totalitarias de policía secreta. La violencia de tales procedimientos, comparados éstos con las iniciaciones más rutinarias de la sociedad, se explica sociológicamente en función del grado radical de transformación de la identidad que se trata de obtener y de la necesidad funcional en estos casos de que el compromiso con la identidad transformada se encuentre a salvo contra nuevas “alternaciones”. La teoría del papel, cuando se lleva hasta sus conclusiones lógicas, hace mucho más que proporcionarnos una taquigrafía conveniente para la descripción de las diferentes actividades sociales. Nos proporciona una antropología sociológica, o sea, una visión del hombre basada en su existencia en sociedad. Esta visión nos dice que el hombre desempeña papeles trágicos en el gran drama de la sociedad y que, hablando en términos sociológicos, él mismo es la máscara que debe usar para
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hacerlo. La persona humana aparece también ahora en un contexto dramático, ajustándose a su etimología teatral (persona, el término técnico que se da a las máscaras de los actores en el teatro clásico). Se ve y se juzga a la persona como un repertorio de papeles, cada uno provisto adecuadamente de una identidad determinada. El radio de acción de una persona individual puede medirse por el número de papeles que es capaz de desempeñar. La biografía de la persona nos parece ahora como una secuencia ininterrumpida de actuaciones en el escenario, realizadas ante diferentes auditorios, entrañando algunas veces cambios totales de vestuario y exigiendo siempre que el actor sea como el personaje que representa. Tal punto de vista sociológico de la personalidad es mucho más radical en su oposición a lo que pensamos comúnmente de nosotros mismos que la mayoría de las teorías psicológicas. Pone en tela de juicio una de las presuposiciones favoritas acerca del propio yo: su continuidad. Observado sociológicamente, el propio yo ya no es una entidad sólida y específica que se mueve de una situación a otra. Es más bien un proceso, creado y recreado continuamente en cada situación social en la que participamos; que se mantienen reunidos por la hebra sutil de la memoria. Ya hemos visto cuán tenue es este hilo en nuestra exposición de la reinterpretación del pasado. Dentro de esta estructura de entendimiento no es posible refugiarse en lo inconsciente afirmando que encierra el contenido “real” del propio yo, porque, como ya hemos visto, el presunto yo inconsciente está tan sujeto a la composición social como el llamado consciente. En otras palabras, no es que el hombre sea también un ente social, sino que es social en cada aspecto de su ser que se pone de manifiesto ante la investigación empírica. Por lo tanto, hablando todavía en términos sociológicos, si deseamos averiguar quién es “realmente” un individuo en este calidoscopio de papeles e identidades, se puede contestar únicamente enumerando las situaciones en que dicho individuo es una cosa y aquellas en la que es otra. Ahora bien, es evidente que tales transformaciones no pueden ocurrir ad infinitum y que algunas son más fáciles que otras. Un individuo llega a estar tan habituado a ciertas identidades que aunque cambie su situación social se ve en apuros para mantenerse en armonía con las expectaciones dirigidas recientemente hacia él. Las dificultades que tienen individuos sanos y que anteriormente eran sumamente activos, cuando se ven obligados a retirarse de sus ocupaciones, lo demuestran muy claramente. La capacidad de transformación del propio yo depende no sólo de su contexto social, sino también del grado de su habituación a identidades anteriores y también de ciertos rasgos adquiridos genéticamente. Aunque estas modificaciones en nuestro modelo son necesarias para evitar que nuestra posición tome un sesgo radical, no desvirtúan perceptiblemente la discontinuidad del propio yo tal como lo revela el análisis sociológico. Si este modelo antropológico no muy edificante nos hace recordar algún otro, sería el empleado en la psicología budista primitiva de la India, en la que se comparaba al propio yo con una larga hilera de velas, cada una de las cuales prende la mecha de al lado y en ese momento se extingue. Los psicólogos budistas se valían de esta imagen para desacreditar la idea hindú de la transmigración del alma, que equivalía a decir que no existe ninguna entidad que se traslade de una vela a la otra. Pero la misma imagen se ajusta bastante bien a nuestro actual modelo antropológico. De todo esto podríamos sacar la impresión de que en realidad no hay ninguna diferencia esencial entre la mayoría de la gente y aquellos que sufren de lo que se llama en psiquiatría “personalidad múltiple”. Si alguien deseara repetir aquí la palabra “esencial”, el sociólogo podría estar de acuerdo con la manifestación. Sin
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embargo, la diferencia propiamente dicha es que para la gente “normal” (o sea, aquella a la que su sociedad reconoce como tal) existen fuertes presiones tocante a la compatibilidad en los diferentes papeles que desempeña y las identidades concomitantes con esos papeles. Estas presiones son tanto internas como externas. Las otras personas con las que debemos practicar el juego social, y de cuyo reconocimiento depende la parte que desempeñamos en él, exigen externamente que presentemos ante el mundo una imagen al menos relativamente consecuente. Podría permitirse cierto grado de discrepancia en las funciones que desempeñamos, pero si se exceden determinados límites de tolerancia, la sociedad se retractará de su reconocimiento del individuo en cuestión, definiéndolo como un extraviado moral psicológico. Por lo mismo, la sociedad permitirá que un individuo sea un emperador en su trabajo y un siervo en su hogar, pero no le permitirá personificar a un oficial de policía o usar la indumentaria destinada al otro sexo. A fin de permanecer dentro de los límites impuestos a sus disfraces, puede que el individuo se vea obligado a recurrir a complicadas maniobras para asegurarse de que un papel permanezca separado del otro. El papel imperial en la oficina es perjudicado por la aparición de nuestra esposa en una reunión de directores, o nuestro papel en un círculo como un perfecto narrador se ve amenazado por la intrusión de alguien que pertenece a otro círculo en el que nos ha clasificado como un individuo que nunca abre la boca sin cometer una equivocación. Tal separación de papeles es cada día más posible en nuestra civilización urbana contemporánea, con su carácter anónimo y sus medios de transporte rápido, aunque inclusive en esto existe el peligro de que la gente que tiene imágenes contradictorias de sí misma choque de pronto con otra y ponga en peligro toda la dirección de la escena. La esposa y la secretaria podrían reunirse para tomar un café y entre las dos someter a una lastimosa carnicería tanto la personalidad del hogar como la de la oficina. Con seguridad, a estas alturas necesitaremos un psicoterapeuta para que ajuste otra vez a un nuevo Humpty Dumpty (que, según los versos de Kindergarten, no se puede recomponer). Existen también presiones internas que inducen a la compatibilidad, basadas posiblemente en profundas necesidades psicológicas de contemplarnos a nosotros mismos como un todo. Incluso el enmascarado urbano contemporáneo, que representa papeles mutuamente irreconciliables en diferentes partes de su vida, puede estar sometido a tensiones internas aún cuando logre controlar las externas mediante una cuidadosa separación de sus diferentes mises en scéne. Para evitar tales inquietudes, generalmente la gente escinde su conciencia al igual que su conducta. No queremos decir con esto que “reprima” sus identidades discrepantes en cierta “inconsciencia”, porque dentro de nuestro modelo tenemos todas las razones para recelar de tales conceptos. Queremos decir más bien que enfoca toda su atención únicamente en esa identidad particular que, por decirlo así, le es necesaria por el momento. Durante este acto particular se olvidan de las demás identidades. La forma en que son separados en la conciencia los actos sexuales desaprobados por la sociedad o las acciones moralmente discutibles, sirven para ejemplificar este proceso. El hombre que se entrega, digamos, al masoquismo homosexual posee una identidad edificada cuidadosamente que reserva exclusivamente para esas ocasiones. Cuando pasa determinada ocasión, se despoja en la puerta, por decirlo así, de esta identidad, y regresa a casa como un padre afectuoso, como un marido responsable e incluso tal vez como un amante apasionado de su mujer. De la misma manera, el juez que sentencia a muerte a un hombre, separa del resto de su conciencia la identidad con que actúa de esta forma y adopta una en la que es un ser humano bondadoso, tolerante y sensible. El jefe de
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un campo de concentración nazi que escribe cartas sentimentales a sus niños no es sino un caso extremo de algo que ocurre en todo momento en la sociedad. Sería interpretar en forma totalmente errónea lo que acabamos de exponer, si el lector pensase ahora que estamos presentando una imagen de la sociedad en la que todos traman, maquinan y se disfrazan deliberadamente con el fin de engañar a sus semejantes. Por el contrario, los procesos de desempeño de un papel y de formación de una identidad son generalmente irreflexivos e impremeditados, y se llevan a cabo en forma casi automática. Las necesidades psicológicas de consecuencia con la imagen propia, a las que nos acabamos de referir, garantizan estos procesos. La impostura deliberada exige un grado de control psicológico de uno mismo del que muy poca gente es capaz. Esta es la razón de por qué la falta de sinceridad es un fenómeno más bien raro. La mayoría de la gente es sincera, porque psicológicamente este es el camino más fácil que podemos escoger. Es decir, la gente cree en su propia manera de actuar, se olvida cómodamente de su actuación anterior y pasa por la vida alegremente, convencida de ajustarse a todas sus demandas. La sinceridad es la conciencia del hombre que es engañado por su propia actuación. O, como lo expresa David Riesman, el hombre sincero es el que cree en su propia propaganda. Respecto a la dinámica sociopsicológica de la que acabamos de hablar es mucho más probable que los asesinos nazis sean sinceros en sus autorretratos, en los que se pintan como burócratas que tuvieron que afrontar exigencias desagradables por las que en realidad sentían aversión, que dar por sentado que se expresaban así sólo para ganarse la simpatía de sus jueces. Probablemente su remordimiento humano es tan sincero como su crueldad de otras épocas. Como lo expresa el novelista austríaco Robert Musil, en el corazón de todo asesino existe un lugar en el que es eternamente inocente. Las épocas de la vida se suceden una tras otra y debemos cambiar de aspecto como cambiamos de ropa. Por el momento no estamos interesados en las dificultades psicológicas o en la importancia ética de tal “falta de carácter”. Solamente deseamos recalcar que este es el procedimiento acostumbrado. Para establecer un vínculo entre lo que acabamos de decir respecto a la teoría del papel y lo que dijimos en el capítulo anterior acerca de los sistemas de control, recurrimos a lo que Hans Gerth y C. Wright Mills han llamado “selección de personas”. Toda estructura social selecciona a aquellas personas que le son necesarias para su funcionamiento y elimina de una manera u otra a las que no son adecuadas. Si no hay personas utilizables que seleccionar, tendrán que ser inventadas, o más bien, serán creadas de acuerdo con las especificaciones requeridas. De esta manera, a través de sus mecanismos de socialización y “formación”, la sociedad fabrica el personal necesario para seguir funcionando. El sociólogo hace que persista en su idea de que ciertas instituciones surgen porque ciertas personas se encuentran a su alrededor. Por el contrario, los guerreros feroces aparecen porque existen ejércitos que hay que poner en marcha; los hombres piadosos, porque hay iglesias que construir; los eruditos, porque existen universidades que deben proveerse de personal; y los asesinos, porque hay matanzas que deben ejecutarse. No es correcto decir que cada sociedad engendra los hombres que merece. Es más exacto decir que cada sociedad produce los hombres que necesita. Podemos obtener cierto alivio del hecho de que algunas veces este proceso de producción cae en dificultades técnicas. Más adelante veremos que éste también puede ser saboteado. Sin embargo, por el momento, podemos observar que la teoría del papel y sus percepciones concomitantes añaden una importante dimensión a nuestra perspectiva sociológica sobre la existencia humana.
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Si la teoría del papel nos proporciona una penetración vívida dentro de la presencia de la sociedad en el hombre, de la llamada sociología del conocimiento pueden obtenerse percepciones similares desde un punto de partida muy diferente. A diferencia de la teoría del papel, la sociología del conocimiento tiene un origen europeo. El término se acuñó por primera vez en la década de 1920 por el filósofo alemán Max Scheler. Otro erudito europeo, Karl Mannheim, quien pasó los últimos años de su vida en Inglaterra, es en gran parte el causante de llevar la nueva disciplina ante la atención del pensamiento anglosajón. Este no es el lugar más adecuado para estudiar la prosapia intelectual verdaderamente interesante de la sociología del conocimiento, que incluye a Marx, Nietzsche y el historicismo alemán. La sociología del conocimiento encaja en nuestro argumento demostrándonos que tanto las ideas como los hombres están ubicados socialmente. Y en verdad, esto puede resultar útil a nuestros propósitos como una definición de la disciplina: la sociología del conocimiento se interesa por la ubicación social de las ideas. La mencionada sociología del conocimiento, más claramente que cualquier otra rama de la sociología, explica lo que se dio a entender al decir que el sociólogo es el tipo que acostumbra preguntar: “¿Quién lo dice?” Rechaza la pretensión de que el pensamiento aparece en aislamiento del contexto social dentro del cual los hombres reflexionan en privado acerca de asuntos particulares. Aún en el caso de ideas muy abstractas que aparentemente tienen poca conexión social, la sociología del conocimiento intenta trazar la línea que va desde el pensamiento hasta el pensador y hasta su mundo social. Esto puede observarse más fácilmente en los casos en que el pensamiento sirve para legalizar una situación social particular, es decir, cuando la explica, la justifica y la consagra. Permítasenos componer un ejemplo sencillo. Supongamos que en una sociedad primitiva cierto producto alimenticio necesario puede obtenerse únicamente viajando a través de aguas traicioneras, infestadas de tiburones hasta llegar al lugar donde se cultiva. Dos veces al año los hombres de la tribu emprenden el viaje en sus precarias canoas para conseguir este alimento. Ahora bien, supongamos que las creencias religiosas de esta sociedad contienen un artículo de fe que dice que todo hombre que deje de ir en este viaje perderá su virilidad, exceptuando a los sacerdotes, cuya virilidad es mantenida por sus diarios sacrificios a los dioses. Esta creencia proporciona una motivación a los que se exponen al peligroso viaje y al mismo tiempo legitima a los sacerdotes que generalmente permanecen en casa. Es innecesario añadir que, en este ejemplo, nos tememos que fueron los sacerdotes quienes tramaron por primera vez esta teoría. En otras palabras, daremos por sentado que nos encontramos ante una ideología sacerdotal. Pero esto no quiere decir que esta última no resulte funcional para la sociedad en conjunto; después de todo, alguien tiene que ir si no quieren que el hambre haga su aparición. Hablamos de una ideología cuando una idea determinada sirve a un interés creado en la sociedad. Con mucha frecuencia, aunque no siempre, las ideologías deforman sistemáticamente la realidad social para hacer su aparición donde o cuando les convenga. Al observar los sistemas de control instituidos por los diferentes grupos de ocupaciones, nos hemos dado cuenta de la forma en que las ideologías pueden legalizar las actividades de tales grupos. Sin embargo, el pensamiento ideológico es capaz de abarcar colectividades humanas mucho más grandes. Por ejemplo, la mitología racial del Sur de los Estados Unidos sirve para legalizar un sistema social practicado por millones de seres humanos. La ideología de la “libre empresa” sirve para encubrir las prácticas monopolistas de grandes compañías estadounidenses cuya única característica común con el empresario de
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la vieja escuela es una disposición inmutable para defraudar al público. A su vez, la ideología marxista sirve para legitimar la tiranía practicada mediante el instrumento del Partido Comunista, cuyos intereses tienen tanto en común con los de Karl Marx como los de Elmer Gantry con los del Apóstol San Pablo. En cada caso, la ideología justifica las acciones del grupo cuyos intereses creados sirve, e interpreta al mismo tiempo la realidad social de manera que la justificación resulte plausible. A menudo esta interpretación parece grotesca a los ojos de un extraño que “no comprende el problema” (es decir, que no comparte los intereses creados). El racista del Sur debe afirmar simultáneamente que las mujeres blancas sienten una profunda aversión ante la simple idea de mantener relaciones sexuales con un negro, y que la más leve sociabilidad interracial conducirá directamente a tales relaciones sexuales. Y el ejecutivo de una compañía anónima sostendrá que sus actividades relacionadas con la fijación de precios son realizadas en defensa de un mercado libre. Y el dirigente del partido comunista encontrará la manera de explicar que la limitación de la selección electoral a los candidatos aprobados por el partido es una expresión de auténtica democracia. En relación con esto debemos recalcar que comúnmente las personas que hacen estas proposiciones son por completo sinceras. El esfuerzo moral que requiere mentir deliberadamente es superior a las posibilidades de la mayoría de la gente. Es mucho más fácil engañarse a sí misma. En consecuencia, es importante mantener una distinción entre el concepto de ideología y las nociones de mentira, impostura, propaganda y prestidigitación. El mentiroso, por definición, sabe que está mintiendo. El idealista, no. A este respecto, no nos interesa averiguar quién de los dos es superior desde el punto de vista ético. Únicamente recalcamos una vez más la manera irreflexiva e impremeditada en que obra normalmente la sociedad. La mayoría de las teorías de complot sobreestiman crasamente la perspicacia intelectual de los conspiradores. Las ideologías pueden funcionar también de manera “latente”, valiéndonos de la expresión de Merton en otro contexto. Regresemos una vez más al ejemplo del Sur de los Estados Unidos. Un hecho interesante a su respecto es la coincidencia geográfica entre la Región de los Negros y la Región de la Biblia. Es decir, poco más o menos la misma región que practica el sistema racial del sur en un puritanismo prístino, posee también la concentración más densa de protestantismo ultraconservador y ortodoxo. Esta coincidencia puede explicarse históricamente señalando el aislamiento del protestantismo del Sur de las corrientes más amplias del pensamiento religioso después de los grandes cismas a causa de la esclavitud que acaecieron en la época anterior a la guerra. Podría interpretarse también en el sentido de que esta coincidencia expresa dos aspectos diferentes de barbarismo intelectual. No nos opondríamos a ninguna de las dos explicaciones, pero más bien sostendríamos que una interpretación sociológica en términos de funcionalismo ideológico nos llevará más lejos en la comprensión del fenómeno. El fundamentalismo protestante, aunque obsesionado por la idea del pecado, tiene un concepto de su alcance curiosamente limitado. Los predicadores que recorren el país pronunciándose amenazadoramente contra la iniquidad del mundo, fijan invariablemente una línea bastante limitada de atentados contra la moral: la fornicación, la bebida, el baile, el juego de azar y la blasfemia. En realidad, en el primero se pone tanto énfasis que, en la lingua franca de la moral protestante, el término mismo “pecado” es prácticamente análogo al término más específico “atentado sexual”. Cualquier otra cosa que podamos decir respecto a esta lista de actos nocivos, todos tienen en común su carácter esencialmente privado. En verdad,
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cuando un predicador ambulante menciona de alguna manera las cuestiones públicas, generalmente lo hace en términos de la corrupción particular de los que ocupan cargos públicos. Los funcionarios gubernamentales roban, lo cual es una mala acción. También fornican, beben y juegan, lo que posiblemente es peor aún. Ahora bien, la limitación a la fechoría privada en nuestro concepto de la ética cristiana tiene funciones obvias en una sociedad cuyas distribuciones sociales principales resultan dudosas, por decir lo menos malo, cuando se las compara con ciertas enseñanzas del Nuevo Testamento y con el credo igualitario de la nación, que se considera basado en las mismas. Así pues, el concepto privado de la moral de la ortodoxia protestante concentra su atención en aquellas partes de la conducta que resultan irrelevantes para el mantenimiento del sistema social, y desvía su atención de aquellas partes en donde la inspección ética crearía tensiones al funcionamiento fluido del sistema. En otras palabras, la ortodoxia protestante resulta ideológicamente funcional en cuanto a mantener el sistema social de los estados del Sur de los Estados Unidos. No es necesario llegar hasta el punto en que ésta legitima directamente el sistema, como cuando se proclama la segregación como un orden natural establecido por Dios. Pero incluso en ausencia de una legitimación tan “manifiesta”, las creencias religiosas en cuestión funcionan de manera “latente” para mantener en marcha el sistema. Aunque el análisis de las ideologías ilustra vívidamente lo que quiere decir la ubicación social de las ideas, su campo de simplificación es todavía demasiado reducido para demostrar toda la importancia de la sociología del conocimiento. Esta última disciplina no se interesa exclusivamente en las ideas que sirven intereses creados o que deforman la realidad social. En lugar de eso, la sociología del conocimiento considera de su incumbencia todo el dominio del pensamiento, no considerándose, naturalmente, como el árbitro de la validez (lo que sería propio de un megalómano), sino hasta donde el pensamiento de cualquier tipo está basado en la sociedad. Esto no quiere decir (como en una interpretación marxista) que se considere todo el pensamiento humano como un “reflejo” directo de la estructura social, ni tampoco que las ideas se consideren completamente impotentes para modelar el curso de los acontecimientos. Pero sí significa que todas las ideas se escrutan cuidadosamente para conocer su ubicación en la existencia social de aquellas personas que las concibieron. En todo caso, hasta ese punto es correcto decir que la sociología del conocimiento tiene una tendencia antiidealista. Toda sociedad puede considerarse en función de su estructura social y de sus mecanismos socialpsicológicos, así como en relación con su criterio del mundo que sirve como el universo común poblado por sus miembros. Las maneras de ver el mundo varían socialmente de una sociedad a otra y dentro de sectores diferentes de la misma sociedad. Es en este sentido que decimos que un chino “vive en un mundo diferente” del de un occidental. Deteniéndonos un instante en este ejemplo, Marcel Granet, sinólogo francés fuertemente influido por la sociología durkheimiana, ha analizado el pensamiento chino precisamente en esta perspectiva de “revelar su mundo diferente”. Por supuesto, la diferencia es evidente en cuestiones tales como la filosofía política, la religión o la ética. Pero Granet afirmó que también podrían encontrarse diferencias fundamentales en categorías tales como el tiempo, el espacio y el número. En otros análisis de este tipo se han hecho afirmaciones similares, tales como aquellos en que se comparan los “mundos” de la antigua Grecia y de la vieja Israel, o el “mundo” del hinduismo tradicional, con el del moderno Occidente.

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La sociología de la religión es una de las áreas más fecundas para este tipo de investigación; quizá debido en parte a que la paradoja de la ubicación social aparece allí en una forma particularmente convincente. Parece totalmente inadecuado que las ideas relacionadas con los dioses, el cosmos y la eternidad sean situadas en los sistemas sociales de los hombres, limitadas a todas las relatividades humanas de la geografía y la historia. Este ha sido uno de los obstáculos emocionales en el saber bíblico, especialmente cuando este último ha tratado de descubrir lo que llama el Sitz im Leben (literalmente, la “situación en la vida”, casi lo que hemos denominado ubicación social) de los fenómenos religiosos particulares. Una cosa es considerar las aseveraciones eternas de la fe cristiana y otra bastante diferente investigar la manera en que pueden relacionarse esas aseveraciones con las muy temporales frustraciones, ambiciones o resentimientos de los estratos sociales particulares en las ciudades políglotas del Imperio Romano, dentro del cual llevaron su mensaje los primeros misioneros cristianos. Pero más que esto, el fenómeno mismo de la religión como tal puede situarse socialmente en razón de funciones específicas tales como su legitimación de la autoridad política o su mitigación de las rebeliones sociales (lo que Weber llamó la “teodicea del sufrimiento”: esto es, la manera en que la religión proporciona sentido al sufrimiento, cambiándolo con ello de una fuente de revolución a un vehículo de redención). La universalidad de la religión, lejos de ser una prueba de su validez metafísica, es explicable en razón de dichas funciones sociales. Además, los cambios que se han producido en el curso de la historia en los patrones religiosos, también pueden interpretarse en términos sociológicos. Tomemos como un ejemplo la distribución de las lealtades religiosas en el mundo occidental contemporáneo. En muchos países occidentales la concurrencia a la iglesia puede correlacionarse casi perfectamente con la afiliación a una clase, de manera que, por ejemplo, la actividad religiosa es una de las señales características de la condición social de la clase media, en tanto que la abstinencia de dicha actividad caracteriza a la clase trabajadora. En otras palabras, parece existir una relación entre nuestra fe, digamos, en la Trinidad (o cuando menos la expresión externa de esta fe) y nuestros ingresos anuales: por debajo de cierto nivel de ingresos, tal fe parecería perder toda verosimilitud, mientras que por encima viene a ser una cosa natural. La sociología del conocimiento averiguará cómo se ha efectuado esta especie de relación entre la estadística y la salvación. Inevitablemente, las respuestas serán sociológicas en relación con lo fundamental de la religión en éste o aquél medio ambiente social. Por supuesto, el sociólogo no estará en condiciones de hacer ninguna aseveración respecto a las cuestiones teológicas en sí mismas, pero podrá demostrar que estas cuestiones rara vez se han tratado en un vacío social. Regresando a un ejemplo anterior, el sociólogo no podrá asesorar a la gente acerca de si ésta deberá entregarse a la ortodoxia protestante o a una versión menos conservadora de esta fe, pero sí podrá demostrarle la manera en que ambas alternativas funcionarán socialmente. No le será posible decidir por la persona que acuda a él si deberá bautizar a sus hijos o esperar hasta después para hacerlo, pero estará en condiciones de informarle cuál expectativa encontrará en cada estrato social. Ni siquiera podrá sugerir nada respecto a si deberá esperar una vida después de la muerte, pero puede decirle cuáles son las profesiones que le convendrán cuando menos para aspirar a tal creencia. Fuera de estas cuestiones de la distribución social de la religiosidad, algunos sociólogos contemporáneos (por ejemplo, Helmut Schelsky y Thomas Luckmann) han formulado la pregunta de si los tipos de personalidad producidos por la
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moderna civilización industrial permiten de una u otra manera el mantenimiento de los patrones religiosos tradicionales y si, por diversas razones sociológicas y sociopsicológicas, el mundo occidental no se encuentra ya posiblemente en una etapa postcristiana. Sin embargo, investigar estas cuestiones nos llevaría más allá de nuestro tema. Los ejemplos religiosos pueden bastar para indicar la manera en que la sociología del conocimiento sitúa las ideas dentro de la sociedad. Por lo tanto, el individuo obtiene socialmente su visión del mundo de manera muy parecida a la que obtiene sus papeles y su identidad. En otras palabras, sus emociones y la interpretación de sí mismo, al igual que sus acciones, son definidas de antemano para él por la sociedad, y tal es su vía de acceso cognoscitiva hacia el universo que lo rodea. Alfred Schutz ha comprendido esta realidad en su frase “el mundo que se da por supuesto”: el sistema de suposiciones que aparentemente se patentizan y se validan por sí mismas respecto al mundo que engendra cada sociedad en el curso de su historia. Esta visión del mundo determinada socialmente está especificada ya, cuando menos en parte, en el lenguaje que emplea la sociedad. Puede ser que ciertos lingüistas hayan exagerado la importancia de este solo factor en la creación de cualquier visión determinada del mundo, pero pueden tenerse muy pocas dudas de que nuestro lenguaje cuando menos ayuda a formar nuestra relación con la realidad. Y, por supuesto, nosotros no elegimos nuestro lenguaje, sino que nos lo impone el grupo social particular que se encuentra a cargo de nuestra socialización inicial. La sociedad determina para nosotros con anterioridad ese instrumento simbólico fundamental con el cual comprendemos el mundo, ordenamos nuestras experiencias e interpretamos nuestra propia existencia. De la misma manera, la sociedad nos proporciona nuestros valores, nuestra lógica y el acopio de información (o, en cuanto a eso, de información errónea) que constituye nuestro “conocimiento”. Muy pocas personas, y aun éstas sólo en lo que se refiere a fragmentos de esta visión del mundo, se encuentran en posición de hacer una reevaluación de aquellas cosas que les han sido impuestas. En realidad, no sienten la necesidad de esta reevaluación porque la visión del mundo dentro de la cual se les ha socializado les parece evidente por sí misma. Puesto que esta es la misma opinión de casi todas las personas con las que es probable que tengan tratos en su propia sociedad, la visión del mundo se valida por sí misma. Su “prueba” se basa en la experiencia de otros hombres que también la dan por supuesta. Pongamos esta perspectiva de la sociología del conocimiento en una proposición sucinta. La realidad es construida socialmente. En esta proposición, la sociología del conocimiento nos ayuda a redondear la declaración de Thomas sobre el poder de la definición social y arroja más luz sobre la imagen sociológica de la naturaleza precaria de la realidad. La teoría del papel y la sociología del conocimiento representan ramas muy diferentes del pensamiento sociológico. Sus percepciones fundamentales de la naturaleza interior de los procesos sociales no se han integrado en realidad, cuando menos teóricamente, excepto quizá en el importante sistema sociológico contemporáneo de Talcott Parsons, el cual es demasiado complejo para exponerlo dentro de este examen. Sin embargo, la llamada teoría del grupo de referencia (una vez más, un desarrollo estadounidense en el campo) proporciona un vínculo relativamente simple entre los dos enfoques. Empleado por primera vez por Herbert Hyman en la década de 1940, el concepto del grupo de referencia ha sido desarrollado aun más por un grupo de sociólogos estadounidenses (entre los cuales Robert Merton y Tamotsu Shibutani tienen una importancia especial). Ha resultado de gran utilidad en la investigación del funcionamiento de organizaciones de
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diferentes tipos, tales como organizaciones militares o industriales, aunque su aplicación no nos interesa en este momento. Se ha establecido una diferencia entre los grupos de referencia de los que somos miembros y aquellos hacia los cuales dirigimos nuestras acciones. Esta última variedad nos servirá aquí. En este sentido, un grupo de referencia es la colectividad cuyas opiniones, convicciones y métodos de acción, resultan decisivos para la formación de nuestras propias opiniones, convicciones y métodos de acción. El grupo de referencia nos proporciona un modelo con el que podemos compararnos continuamente. Específicamente, nos ofrece un punto de vista particular sobre la realidad social, el cual puede o no ser ideológico en dicho sentido, pero que en todo caso formará parte y parcela de nuestra lealtad a este grupo particular. Hace poco tiempo el periódico The New Yorker publicó una caricatura que representaba a un joven estudiante elegantemente vestido platicando con una desgreñada muchacha que desfilaba en una manifestación con un cartel exigiendo la prohibición de las pruebas nucleares. El subtítulo decía poco más o menos lo siguiente: “Me imagino que esto quiere decir que no te veré esta noche en el Club de Jóvenes Conservadores”. Esta pequeña viñeta nos demuestra fácilmente la variedad de grupos de referencia de que puede disponer hoy día un estudiante del colegio superior. Cualquier campo universitario de ciertas proporciones ofrecerá una variedad considerable de tales grupos para que los estudiantes elijan. El estudiante ansioso de afiliaciones puede asociarse con cualquier número de grupos políticamente definidos, o puede orientarse hacia una pandilla de beatniks, o puede entrar en un grupo donde se practica una vida social muy activa, o sencillamente puede haraganear con la camarilla formada alrededor de un profesor de inglés muy popular. Huelga decir que, en todo caso, habrá ciertos requisitos que cumplir en términos de su indumentaria y conducta: ya sea salpicar su conversación con una jerga izquierdista; o boicotear la peluquería local; o usar cuellos sin botones y sofocantes corbatas; o andar descalzo después de mediados de marzo. Pero la elección del grupo traerá consigo también un acopio de símbolos intelectuales, símbolos que sería mejor exhibir con una demostración de verdadero interés: leyendo la National Review o Dissent (según el caso), disfrutando de la lectura de Allen Ginsberg con el acompañamiento del jazz más pasado de moda, conociendo los nombres de pila de los presidentes de una serie de sociedades anónimas a las que se les ha echado el ojo, o revelando un desprecio indecible por cualquiera que confiese ignorar los Poetas Metafísicos. El republicanismo de Goldwater, el trotskysmo, o la Nueva Crítica: todas estas grandes posibilidades de Weltanschauung pueden hacer o echar a perder nuestros compromisos de los sábados por la tarde, envenenar nuestras relaciones con los compañeros de cuarto, o convertirse en la base de una firme alianza con individuos que antes eludíamos como si fuesen la peste bubónica. Entonces descubrimos que es posible conquistar a algunas muchachas con un coche de carreras y a otras con un John Donne. Naturalmente, sólo un sociólogo mal intencionado podría creer que la elección de la línea del Jaguar y la del Donne será decidida en términos de exigencia estratégica. La teoría del grupo de referencia indica que la afiliación o separación social trae consigo normalmente determinados compromisos cognoscitivos. Nos incorporamos a un grupo y así “sabemos” que el mundo es esto y aquello. Abandonamos este grupo por otro y entonces “sabemos” que debimos de estar equivocados. Cada grupo al que nos trasladamos ocupa un punto ventajoso sobre el universo. Cada función que desempeñamos tiene una manera de ver el mundo colgando desde una punta. Al elegir a determinadas personas, elegimos un mundo específico en el cual vivir. Si
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la sociología del conocimiento nos proporciona una amplia perspectiva de la interpretación social de la realidad, la teoría del grupo de referencia nos hace ver la gran cantidad de pequeños talleres en los que las pandillas de arquitectos del universo forjan a martillazos sus modelos del cosmos. La dinámica sociopsicológia que sustenta este proceso, posiblemente es la misma que ya hemos observado en relación con la teoría del papel: la del primitivo instinto humano a ser aceptado, a pertenecer y vivir en un mundo con otras personas. Algunos de los experimentos dirigidos por psicólogos sociales sobre la manera en que la opinión del grupo afecta incluso la percepción de objetos físicos nos permite conocer la fuerza irresistible de este instituto. Un individuo que tiene ante sí un objeto que mide, digamos, setenta y cinco centímetros, modificará progresivamente su cálculo, que al principio era correcto, si se instala en un grupo experimental cuyos miembros repiten una y otra vez que están completamente seguros de que el tamaño real es de poco más o menos unos veinticinco centímetros. En consecuencia, no deberá sorprendernos que las opiniones de grupo en cuestiones políticas, éticas o estéticas ejerzan una influencia aun más grande, puesto que el individuo así presionado no cuenta con ningún recurso desesperado ante una cinta métrica política, ética o estética. Y por supuesto, en caso de que lo intentase, el grupo negará en primer lugar que su medida sea exacta. La medida de validez de un grupo es un calibrador de la incultura de otro grupo. Los criterios de canonización y anatema son intercambiables. Elegimos nuestros dioses al elegir nuestros compañeros de juego. En este capítulo hemos particularizado algunas ramas del pensamiento sociológico que nos dan a conocer una imagen de la sociedad que existe dentro del hombre, añadiéndola a nuestra perspectiva anterior sobre el hombre dentro de la sociedad. A estas alturas, nuestra descripción de la sociedad como una gran prisión ya no nos parece satisfactoria, a menos que le agreguemos el detalle de grupos de presos que, solícitamente, mantienen intactas sus murallas. Nuestra reclusión en la sociedad nos parece ahora algo que se produce tanto desde nuestro interior como por obra de fuerzas externas. Ahora es más adecuado representar la realidad social como un teatro de títeres, con la cortina que se levanta por encima de los pequeños títeres saltando de un lado a otro en los extremos de sus cuerdas invisibles, desempeñando alegremente las pequeñas partes que se les ha asignado en la tragicomedia que se ha de representar. Sin embargo, la analogía no nos sirve de mucho. El Pierrot del teatro de títeres no posee ni voluntad ni conciencia. Pero el Pierrot de la escena social no desea nada más que el destino que le espera en el escenario y cuenta con todo un sistema de filosofía para probarlo. El término fundamental empleado por los sociólogos para referirse a los fenómenos presentados en este capítulo es el de adentramiento. Lo que sucede en la socialización es que el mundo social se adentra en el niño. El mismo proceso, aunque quizá más débil en cantidad, se realiza cada vez que el adulto se inicia dentro de un nuevo contexto o un nuevo grupo social. Por lo tanto, la sociedad no es solamente algo “externo”, en el sentido que le da Durkheim, sino que también se encuentra “aquí dentro”, formando parte de nuestro ser más recóndito. Sólo una comprensión del proceso de adentramiento da significado al hecho increíble de que la mayoría de los controles externos funcionen casi todo el tiempo para la mayor parte de la gente que vive en una sociedad. La sociedad no sólo controla nuestros movimientos, sino que forma nuestra identidad, nuestro pensamiento y nuestras emociones. Las estructuras de la sociedad se convierten en las estructuras de nuestra propia conciencia. La sociedad no se detiene en la superficie de nuestra
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piel, sino que penetra en nosotros tanto como nos envuelve. Nuestra esclavitud de la sociedad no se origina tanto en una conquista como en una confabulación. En realidad, algunas veces se nos obliga a someternos. Pero con mucha más frecuencia somos atrapados por nuestra propia naturaleza social. Los muros de nuestra prisión ya existían antes de que apareciésemos en la escena, pero nosotros mismos los reconstruimos siempre. Somos conducidos al cautiverio con nuestra propia cooperación.

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