PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLICA DEL PER CURSO: CREER EN JESUCRISTO HOY LECTURA 1 1.

TOMAS DE AQUINO: Summa Theologica El sujeto [objeto] de esta ciencia es Dios. ... Pues bien, como en la doctrina sagrada todo se trata desde el punto de vista de Dios, bien porque es el mismo Dios o porque est ordenado a Dios como principio y fin, sguese que el sujeto de esta ciencia es Dios (S.T.l,q. 1 a 7)

2. E. SCHILLEBEECKX: Revelacin y Teologa

Cap.. 5 Qu es la teologa? *
II. LA TEOLOGA COMO CIENCIA DE LA FE: SU PUNTO DE VISTA PROPIO

La teologa es la fe cristiana vivida en una reflexin humana. Todo consiste en eso. La ley de la fe se hace visible en el mismo pensamiento humano. El elemento material de la teologa es el mismo que el de la fe: el contenido de la revelacin. Sin embargo, la actitud de la teologa frente a esta realidad difiere de la de la fe. sta considera a la revelacin como credible, o sea, como objeto de asentimiento al testimonio de Dios. Es el acto mismo de encuentro con Dios en contacto fundamental. La teologa presupone este contacto, pero considera propiamente la realidad revelada como inteligible, como algo comprensible, que tiene un sentido, un valor de inteligibilidad (credibile prout inteligible). De aqu se deriva que el principio subjetivo inmediato de la teologa, el sujeto teolgico, es el espritu humano en vinculacin con la fe: la luz de la fe y la luz de la razn operando en una unidad orgnica. El primer concilio Vaticano habla de ratio fide illustrata y Toms de Aquino de ratio manuducta per fidem: la fe misma en el pensamiento.(pg.103-104)

3. G. GUTIRREZ: Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexin sobre el libro de Job. Lima, pp. 11-25 Introduccin
,

La teologa es un lenguaje sobre Dios. Ahora bien, en la Biblia; Dios nos es presentado como misterio. Al inicio de su Suma Teolgica, Toms de Aquino sienta un principio fundamental para toda reflexin teolgica: "de Dios no podemos saber lo que es, sino slo lo que no es". En ese caso no cabe pensar que la teologa se propone una tarea imposible? No, no es imposible. Pero es importante tener en cuenta desde el comienzo que se trata de un esfuerzo por pensar el misterio. Conviene recordarlo porque ello dicta una actitud en el intento de hablar sobre Dios. Actitud de respeto que no se compagina con ciertos discursos que pretenden con seguridad, y a veces arrogancia, saber todo a propsito de Dios. La pregunta de J.M. Arguedas "es mucho menos lo que sabemos que la gran esperanza que sentimos?", tiene para el creyente en el Dios de Jesucristo una clara y humilde respuesta positiva.

Precisemos, sin embargo, que en una perspectiva bblica cuando se habla de misterio no se hace referencia a algo escondido y que debe permanecer secreto. Se trata ms bien de un misterio que debe ser dicho y no callado, comunicado y no guardado para s. Como dice muy bien E. Jngel, en perspectiva cristiana "el hecho de tener que ser revelado pertenece a la esencia del misterio". Se trata, para afirmarlo con Pablo, de la "reyelacin de un Misterio mantenido en secreto durante siglos eternos, pero manifestado al presente, por las Escrituras que lo predicen; por disposicin del Dios eterno, dado a conocer a todos los gentiles para obediencia de la fe" (Rom. 16, 25-26). La revelacin del misterio de Dios lleva a su anuncio a toda persona humana, eso es lo propio del mensaje bblico. Pensar el misterio de Dios significar entonces partir de su voluntad de auto-comunicacin a "todas las naciones" (Mt. 28, 19). El marco y las exigencias del anuncio son fundamentales para el, trabajo teolgico.

1. Revelacin y mtodo teolgico

Lo que acabamos de recordar nos lleva a hacer dos atingencias al inicio de estas pginas sobre el hablar de Dios. a) La primera concierne a la relacin entre revelacin y gratuidad. Cristo revela al Padre, que lo enva en misin universal, como un Dios amor. Revelacin que privilegia a los simples y despreciados.
"En aquel tiempo, tomando Jess la palabra, dijo: 'Yo te bendigo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado a la gente sencilla. S, Padre, pues tal ha sido tu beneplcito' ". (Mt. 11, 25-26)

La expresin "sabios e inteligentes apunta a la minora social y religiosa de Israel: doctores de la ley, sumos sacerdotes, escribas. Son los que estn sentados "en la ctedra de Moiss" (Mt. 23, 2) y que se han apoderado de "la llave del saber" (Lc. 11, 52). Son aquellos que atribuyen la obra de Jess al poder de Belceb (cf. Mt. 12, 24). Se trata de gente importante y religiosa. Al afirmar que la revelacin del Padre es ocultada a los doctores, Jess est planteando exactamente lo contrario a lo aceptado y acostumbrado en su tiempo. Desafa as la autoridad religiosa y social de los expertos en la Ley, levantando ms bien la capacidad -por predileccin del Padre- de ignorantes para comprender la revelacin. Estamos ante una manifestacin ms de la originalidad de la enseanza de Jess. El mundo religioso de entonces es socavado desde su base misma: desde el destinatario primero de la Palabra de Dios. De otro lado est la gente sencilla. El trmino griego empleado aqu por Mateo (npioi, literalmente nios pequeos) es usado con una clara connotacin de ignorancia. Se opone por eso a los "sabios e inteligentes". Hay consenso entre estudiosos del punto en reconocer que no se trata de sencillos en el sentido de disposiciones morales o espirituales, el trmino usado tiene ms bien un cierto acento peyorativo. Se trata del "simple", del ignorante, alguien que debe ser guiado por el buen camino porque no tiene luces suficientes para hacerlo por l mismo. La expresin 'gente sencilla' est emparentada con los pobres, hambrientos y afligidos (Lc. 6, 21-23; Mt. 5, 3); los pecadores y enfermos (y por ello despreciados) (Mt. 9, 12-13); las ovejas sin pastor (Mt. 9, 36); los nios (Mt. 10, 42; 18, 14); los no invitados a la cena (Lc. 14, 16-24). Es todo un bloque, un sector del pueblo, los 'pobres del pas'. La ignorancia de que se habla aqu no constituye en cuanto tal una virtud, algo meritorio que explique la razn de la preferencia. Estamos simplemente ante una situacin de carencia. Paralelamente, tampoco ser sabio es un demrito, algo que provoque el rechazo de Dios. El entendido no es necesariamente un orgulloso, moralmente hablando; puede serlo, es un pe2

ligro. El ignorante puede ser humilde, no lo es siempre, es una posibilidad. Por consiguiente ser destinatario privilegiado de la revelacin no viene -en primer lugar- de disposiciones morales o espirituales, sino de una situacin humana en 1a que Dios se revela actuando y trastornando valores y criterios. El despreciado de este mundo es el preferido del Dios amor. As de simple y de difcil de captar para una mentalidad que todo lo juzga en base a mritos y demritos. Pero conviene precisar que el motivo del agradecimiento de Jess no est en primer lugar, como podra parecer, en que la revelacin haya sido escondida a unos y entregada a otros. La construccin de la frase parece llevar a esa interpretacin, pero la comparacin con otros textos de marcado estilo semtico como ste, donde se hace uso de contraposiciones para hacer resaltar una idea, permite ver que no es as. El hecho del ocultamiento a los sabios y de la revelacin a los simples, es la ocasin concreta para comprender lo que est detrs de l y que le da su sentido: el amor libre y gratuito de Dios por todo ser humano y en especial por los ms pobres y olvidados. Esta manera de ver es subrayada por el hecho evidente de que los evangelios nos dan ese punto como algo nodal en el mensaje de Cristo. As, lo que motiva realmente la accin de gracias es la contemplacin (en el sentido fuerte y orante del trmino) del beneplcito, de la bondad, del amor del Padre que hace que los simples, los insignificantes, sean los preferidos. Predileccin sin exclusividades que es subrayada por el ocultamiento de la revelacin a los sabios e importantes. Todo un orden social y religioso se encuentra de este modo trastocado. El texto entero est dominado por la gratuidad del amor de Dios. Ningn mrito humano lo condiciona. Puebla lo dice con gran nitidez: "los pobres merecen una atencin preferencial, cualquiera que sea la situacin moral o personal en que se encuentren. Hechos a imagen y semejanza de Dios para ser sus hijos, esta imagen est ensombrecida y aun escarnecida. Por eso Dios toma su defensa y los ama" (1142). El fundamento ltimo de la preferencia por el pobre est en la bondad de Dios; y no en el anlisis social o en la compasin humana, por relevantes que estas razones puedan ser. b) La segunda atingencia se refiere al camino, al mtodo, para hablar de Dios. El texto de Toms de Aquino nos sealaba los lmites o si se quiere el lugar de una reflexin teolgica. Esto nos lleva a un tema clsico y central en el marco de una teologa de la liberacin sobre el quehacer teolgico. Ese punto puede enunciarse as: a Dios, en primer lugar se le contempla al mismo tiempo que se pone en prctica su voluntad, su Reino; solamente despus se le piensa. En categoras que nos son conocidas, contemplar y practicar es en conjunto lo que llamamos acto primero; hacer teologa es acto segundo. Es necesario situarse en un primer momento en el terreno de la mstica y de la prctica, slo posteriormente puede haber un discurso autntico y respetuoso acerca de Dios. Hacer teologa sin la mediacin de la contemplacin y de la prctica sera estar fuera de las exigencias del Dios de la Biblia. El misterio de Dios vive en la contemplacin y vive en la prctica de su designio sobre la historia humana, nicamente en segunda instancia esa vida podr animar un razonamiento apropiado, un hablar pertinente. En efecto, la teologa es -tomando el doble significado del trmino griego logos: razn y palabrapalabra razonada, razonamiento hecho palabra. Podemos decir por todo eso que el momento inicial es el silencio; la etapa siguiente es el hablar. Contemplacin y prctica se alimentan mutuamente, ambas constituyen el momento del silencio ante Dios. En la oracin se permanece mudo, simplemente nos situamos ante el Seor. Y en la prctica, en cierto sentido, tambin se calla; porque en el compromiso, en el trabajo diario, no estamos hablando de Dios todo el tiempo; cierto es que vivimos de El, pero no discurriendo sobre El. Como se dice en el Eclesiasts, hay "un tiempo de callar y un tiempo de hablar" (2, 6). El silencio, tiempo de callar, es el acto primero y la mediacin necesaria para el tiempo de hablar sobre el Seor, para hacer teologa, acto segundo. El momento, del silencio es el lugar del encuentro amoroso con Dios, oracin y 3

compromiso; significa "quedarse con El" (Juan 1, 39). En este encuentro, como la experiencia del amor humano nos lo muestra, penetramos en dimensiones inefables. Ocurre que cuando las palabras no bastan, cuando ya no son capaces de transmitir lo que el afecto hace vivir, entonces estamos amando en plenitud. Y cuando las palabras no son capaces de manifestar lo vivido apelamos al smbolo, lo que es otra manera de callar. Ofrecer un smbolo es "no hablar" o, ms bien, buscar que una cosa o un gesto hablen por nosotros. Eso es precisamente lo que hacemos en la liturgia; el lenguaje simblico es el lenguaje del amor que rebasa las palabras. Es por ello que son tan frecuentes en la Biblia las imgenes del amor humano para hablar de la relacin entre el pueblo y Dios. Cuando dos personas que se quieren callan y simplemente se acompaan, sienten que se estn amando en profundidad. La mediacin del silencio, de la contemplacin y de la prctica, es necesaria para pensar a Dios, para hacer teologa. Esta ser un hablar enriquecido por un callar. A su vez ese hablar reflexionado alimentar y dar nuevas dimensiones al silencio de la contemplacin y de la prctica. Gratuidad y revelacin, silencio y lenguaje, son dos premisas del trabajo de inteligencia de la fe que tendremos presentes en estas pginas. En ellas nos planteamos una pregunta acerca de Dios que viene de nuestra experiencia latinoamericana, es decir de un compartir vida y fe con los pobres de este continente. 2. Hablar de Dios en Amrica Latina De qu manera hablar de un Dios que se revela como amor en una realidad marcada por la pobreza y la opresin? Cmo anunciar el Dios de la vida a personas que sufren una muerte prematura e injusta? Cmo reconocer el don gratuito de su amor y de su justicia desde el sufrimiento del inocente? Con qu lenguaje decir a los que no son considerados personas que son hijas e hijos de Dios? Estos son los interrogantes fontales de la teologa que surge en Amrica Latina, y sin duda tambin en otros lugares del mundo en que se viven situaciones semejantes. Un texto de D. Tutu es expresivo al respecto: "La teologa de la liberacin, ms que cualquier otro tipo de teologa, surge del crisol de la angustia y los sufrimientos humanos. Surge porque el pueblo grita: Seor hasta cundo? Oh Dios pero por qu?" ( ... ) Toda la teologa de la liberacin proviene del esfuerzo por dar sentido al sufrimiento humano cuando aquellos que sufren son vctimas de una opresin y explotacin organizada, cuando son mutilados y tratados como seres inferiores a lo que son: personas humanas, creadas a imagen del Dios trino, redimidas por un solo Salvador Jesucristo y santificadas por el Espritu Santo. Este es el origen de toda teologa de la liberacin y, por tanto, de toda teologa negra, que es Teologa de la liberacin de Africa". En efecto, el sufrimiento humano, el compromiso con l, las preguntas que de ah surgen sobre Dios son un punto de partida y un tema central para la teologa de la liberacin. Pero no se trata en primer lugar -para utilizar una distincin de A. Gesch-del "mal culpable", sino ms bien del mal-desgracia, del mal inocente. Dice el autor citado: "Faltaba a nuestro Occidente una teologa del mal-desgracia, del mal inocente. Para m lo que constituye precisamente la significacin fundamental de la teologa de la liberacin, aquello que le da un gran valor que, espero, no le ser quitado, es tener en cuenta este mal general, mal objetivo, mal inocente". Por nuestra parte creemos que no se puede olvidar el aspecto de responsabilidad de quienes eventualmente provocan ese mismo mal inocente. Pero el punto est bien sealado: el sufrimiento del inocente y sus preguntas son un cuestionamiento capital para una teologa; es decir para un lenguaje sobre Dios. A ese reto intenta responder la teologa de la liberacin. El asunto fue planteado ya desde el sufrimiento de los indios del Per hacia fines del s. 4

XVI. Cuenta Guamn Poma de Ayala que, impresionado por la situacin de los indios, sali a recorrer el antiguo imperio de los incas en busca de los pobres de Jesucristo. Esto lo llev a "meterse entre ellos por treinta aos y anduvo en todo el mundo para ver y proveer su justicia y remedio de los pobres"; Ante las injusticias y las penurias de los indios que vio y oy en tierras dnde se desuella y se sirve de los pobres de Jesucristo", Guamn Poma exclama: ''y as, Dios mo, adnde ests? No me oyes para el remedio de tus pobres, que yo harto remediado ando". "Dios mo,' dnde ests?, es una pregunta que nace del sufrimiento del inocente, pero que nace tambin de la fe. En quienes la formulan su fe es precisamente la razn de su perplejidad... Si pensasen que Dios no es bueno, ni amante, ni poderoso, entonces no habra problema. En ese caso, estara ah simplemente el hecho feroz de su sufrimiento formando parte de una realidad cruel". El silencio de Dios es ms insoportable para quien cree que el Dios de nuestra fe es un Dios vivo y no cmo aquellos, de los que se burla el salmista, que "tienen boca pero no hablan" (S. 115, 5). Varios siglos despus de Guamn Poma otro testigo, otro "sentenciador de ojos vista de la realidad peruana, nos habla del dolor profundo e inmenso del indio. Jos Mara Arguedas hace decir a Ernesto, personaje que lo representa en Los Ros Profundos: "Despus cuando mi padre me rescat y vagu con l por los pueblos, encontr que en todas partes la gente sufra. La Mara Angola lloraba quizs, por todos ellos, desde el Cuzco. A nadie haba visto ms humillado que a ese pongo del Viejo. A cada golpe, la campana entristeca ms y se hunda en todas las cosas". La Mara Angola, la campana de la catedral del Cuzco, hecha del oro y la sangre de los indios, llora y hace llorar. Su sonido entristecedor inunda y penetra todo. All mismo, en la catedral, est el Seor de los Temblores, su rostro se parece al de los ms despreciados de entre los indios, por eso trasunta una enorme tristeza. "El rostro del Crucificado era casi negro, desencajado, como el del pongo Renegrido, padeciendo, el Seor tena un silencio que no apaciguaba, haca sufrir; en la catedral tan vasta, entre las llamas de las velas y el resplandor del da que llegaba tan atenuado, el rostro del Cristo creaba sufrimiento, lo extenda a las paredes, a las bvedas y columnas. Yo esperaba que de ellas brotaran lgrimas". En estas descripciones, la belleza de expresin no hace sino acentuar una realidad antigua, cruel y profunda. Este parecido entre el Crucificado y el pongo nos recuerda que el pueblo pobre de Amrica Latina (y de otros lugares del mundo) es un pueblo crucificado. Nada puede dispensar de tener en cuenta esta situacin para vivir y pensar la fe. Esa fue la certera intuicin evanglica de Bartolom de las Casas al afirmar que haba dejado en estas tierras, las Indias, "a Jesucristo, nuestro Dios, azotndolo y afligindolo y abofetendolo y crucificndolo, no una, sino millares de veces". Pero las campanas de la catedral del Cuzco no slo provocan tristeza. "Las campanas -dice Ernesto- regocijaban la ciudad... su alegra reina despus en el templo durante el resto del da". Sucede que ellas estn en la plaza que hizo "Pachacutek", el Inca "renovador de la tierra"; por eso "guarda el resplandor del cielo. Nos alumbra desde la fachada de las torres". En esa plaza "puede que Dios viva mejor... porque es el centro del mundo, elegido por el Inca". Cuando las campanas sonaban "el canto se acrecentaba, atravesaba los elementos -dice Ernesto-; y todo se converta en esa msica cuzquea, que abra las puertas a la memoria". La gran pregunta ser entonces: cul es el camino para tocar a arrebato la Mara Angola y abrir a los que sufren a la memoria y alegra del Resucitado? Es decir, para proclamar -desde "el centro del mundo"- el vencimiento del pecado y de la muerte, a fin de hablar de Dios y hacer que la alegra reine en nuestros das. O para decirlo nuevamente con palabras de Arguedas, " para que la voz de las campanas se eleve hasta el cielo y vuelva con el canto de los ngeles a la tierra!". Con la promesa de paz dirigida a todas las personas de buena voluntad. Paz que quiere expresar un trmino hebreo de significacin rica y compleja, 5

Shalom: paz, seguridad, justicia, alegra, vida. Anunciar la alegra pascual de la victoria de la vida sobre la muerte implica, sin embargo, pasar por la experiencia de Ernesto y compartir el sufrimiento de los ltimos: "Al canto grave de la campana se animaba en m -cuenta Ernesto- la imagen humillada del pongo, sus ojos hundidos, los huesos de su nariz, que era lo nico enrgico de su figura; su cabeza descubierta en que los pelos parecan premeditadamente revueltos, cubiertos de inmundicia. 'No tiene padre ni madre, slo su sombra', iba repitiendo, recordando la letra de un huayno, mientras aguardaba, a cada paso, un nuevo toque de la inmensa campana". El centro del mundo, porque all habita el Crucificado -y con l todos los que sufren injustamente, todos los pobres y despreciados de la tierra-, es el lugar desde el que debemos anunciar al Resucitado.

4. G. GUTIRREZ: Teologa de la Liberacin. Captulo 1.Teologa:

Reflexin crtica. 7ma. Edicin, pp, 67-88 (Fragmentos. Omitidas notas)
La reflexin teolgica -inteligencia de la fe- surge espontnea e ineludiblemente en el creyente, en todos aquellos que han acogido el don de la Palabra de Dios. La teologa es, en efecto, inherente a una vida de fe que busque ser autntica y plena, y, por lo tanto, a la puesta en comn de esa fe en la comunidad eclesial. En todo creyente, ms an, en toda comunidad cristiana, hay pues un esbozo de teologa, de esfuerzo de inteligencia de la fe. Algo as como una pre-comprensin de una fe hecha vida, gesto, actitud concreta. Es sobre esta base, y slo gracias a ella, que puede levantarse el edificio de la teologa, en el sentido preciso y tcnico del trmino. No es nicamente un punto de partida. Es el suelo en el que la reflexin teolgica hunde tenaz y permanentemente sus races y extrae su vigor. Pero el enfoque del trabajo teolgico -estrictamente hablando- ha conocido muchos avatares a travs de la historia de la iglesia. "Ligada -escribe Ch. Duquoc- a la tarea de la Iglesia, (la teologa) est en dependencia de su devenir histrico". Adems, como Y.-M. Cangar lo observaba recientemente, esta evolucin ha sido, en cierta forma, acelerada en los ltimos aos: "La situacin teolgica, incluso el mismo concepto de trabajo teolgico, ha sufrido variaciones en un cuarto de siglo.
I. LAS TAREAS CLSICAS DE LA TEOLOGA

El quehacer teolgico ha cumplido diversas funciones a lo largo de la historia de la comunidad cristiana; pero esto no significa necesariamente que esos enfoques estn, hoy, definitivamente archivados. A travs de modalidades cambiantes, lo esencial del esfuerzo por una inteligencia de la fe se mantiene. Ms an, los intentos ms penetrantes y de mayor envergadura han dejado aportes decisivos, roturando senderos por los que debe transitar toda reflexin teolgica. En esta ptica, es ms exacto hablar de tareas permanentes -aunque hayan surgido en un momento dado de la historia de la Iglesia- que de etapas, histricamente superadas, de la teologa. Dos de esas funciones son consideradas como clsicas: la teologa como sabidura y la teologa como saber racional.

1. La teologa como sabidura En los primeros siglos de la Iglesia, lo que ahora llamamos teologa estuvo estrechamente ligado a la vida espiritual. Se trataba fundamentalmente de una meditacin sobre la Biblia, 6

orientada al progreso espiritual. Se distingua entre los "principiantes", simples fieles, y los "avanzados" que buscan la perfeccin. Esta teologa fue sobre todo monstica y, por lo tanto, caracterizada por una vida espiritual alejada del quehacer mundano, modelo de todo cristiano deseoso de enderezar sus pasos por la senda estrecha de la santidad, de toda vida cristiana vida de perfeccin espiritual. Deseosa de entrar en dilogo con el pensamiento de su poca, esta teologa us categoras platnicas y neoplatnicas. En estas filosofas encontr una metafsica que subrayaba la existencia de un mundo superior y la trascendencia de un absoluto del que todo vena y al que todo retornaba. La vida presente, en cambio, marcada por una radical contingencia, no apareca suficientemente valorada. Importa recordar, sin embargo, que en esa misma poca las reflexiones de los padres griegos sobre la teologa del mundo -cosmos e historia- van ms all de una simple meditacin espiritual personal, y la sitan en un contexto ms amplio y fecundo. Hacia el siglo XIV se inicia una separacin entre telogos y espirituales. Esta escisin se encuentra, por ejemplo, en un libro como La imitacin de Cristo, que marc fuertemente la espiritualidad cristiana durante los ltimos siglos. An hoy sufrimos de este divorcio, si bien es cierto que la renovacin bblica y la necesidad de reflexionar sobre la espiritualidad de los laicos, nos est dando esbozos de lo que puede considerarse una nueva teologa espiritual. La funcin espiritual de la teologa; tan importante en los primeros siglos; puesta en parntesis despus, constituye, no obstante, una dimensin permanente de la teologa. 2. La teologa como saber racional A partir del siglo XII comienza a constituirse la teologa como ciencia: "Se haba pasado de la sacra pgina a la teologa en el sentido moderno que Abelardo... fue el primero en usar". El proceso culmina con Alberto Magno y Toms de Aquino. Las categoras aristotlicas permiten calificar a la teologa como "ciencia subalterna". Santo Toms tiene, sin embargo, una visin amplia y sinttica: la teologa no es slo ciencia, sino tambin una sabidura cuya fuente es la caridad que une al hombre con Dios. Pero este equilibrio no sobrevive a la ruptura entre teologa y espiritualidad que, como lo hemos recordado, se opera en el siglo XIV. Esta nocin de ciencia es hoy ambigua porque no corresponde al sentido generalmente aceptado por la mentalidad moderna. Pero lo esencial en la obra de Toms de Aquino es que la teologa aparece como una disciplina intelectual, fruto del encuentro de la fe y la razn. Ms vale por eso, en esta perspectiva, hablar del quehacer teolgico no como una ciencia, sino como un saber racional. Esta funcin de la teologa es, tambin, permanente. Permanente en tanto que encuentro entre la fe y la razn, y no en forma exclusiva entre la fe y una filosofa determinada. Y ni siquiera entre la fe y la filosofa. La razn tiene, hoy en particular, muchas otras manifestaciones adems de la filosfica. La inteligencia de la fe comienza a hacerse tambin, en nuestros das, siguiendo pistas inditas: las ciencias sociales, psicolgicas, biolgicas. Es evidente, por ejemplo, la importancia de las ciencias sociales para la reflexin teolgica en Amrica latina. Un pensamiento teolgico que no presente este carcter racional y desinteresado no sera verdaderamente fiel a la inteligencia de la fe. En resumen, la teologa es necesariamente espiritual y saber racional. Son funciones permanentes, e indispensables, de toda reflexin teolgica. Ambas tareas deben, sin embargo, 7

ser en parte recuperadas de las escisiones o deformaciones sufridas a lo largo de la historia. Y, sobre todo, habr que conservar de ellas la perspectiva y el estilo de una reflexin, ms que tal o cual logro determinado, alcanzado en un contexto histrico diferente al nuestro.
II. LA TEOLOGA COMO REFLEXIN CRTICA SOBRE LA PRAXIS

Esta funcin de la teologa se dibuja y se afirma, gradualmente, en los ltimos aos. Pero tiene antecedentes en los primeros siglos de la iglesia. La teologa agustiniana de la historia, que encontramos en La ciudad de Dios, parte, por ejemplo, de un verdadero anlisis de los signos de los tiempos y de las exigencias que ellos plantean a la comunidad cristiana. 1. La praxis histrica Diversos factores han contribuido a subrayar en forma preferente, y de modo distinto al pasado inmediato, los aspectos existenciales y activos de la vida cristiana. Se ha operado, en primer lugar, un fecundo redescubrimiento de la caridad como centro de la vida cristiana. Esto ha llevado a ver la fe, ms bblicamente, como un acto de confianza, de salida de uno mismo, como un compromiso con Dios y con el prjimo, como una relacin con los dems. Es en ese sentido que san Pablo nos dir que la fe opera por la caridad: el amor es el sustento y la plenitud de la fe, de la entrega al otro e, inseparablemente, a los otros. Ese es el fundamento de la praxis del cristiano, de su presencia activa en la historia. Para la Biblia la fe es la respuesta humana total a Dios que salva por amor. En esta perspectiva, la inteligencia de la fe aparece como la inteligencia no de la simple afirmacin -y casi recitacinde verdades, sino de un compromiso, de una actitud global, de una postura ante la vida. . El. concilio Vaticano II ha reafirmado con fuerza la idea de una iglesia de servicio y no de poder, que no est centrada en ella misma, y que no "se encuentra" sino cuando "se pierde", cuando vive "las alegras y esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres en nuestro tiempo" (GS 1). Todo lo cual da un nuevo enfoque para ver la presencia y el actuar de la Iglesia en el mundo en el punto de partida de una reflexin teolgica. En la misma lnea, pero dando un paso que permite salir de un estrecho mbito eclesial, se sita lo que desde Juan XXIII y Vaticano II comienza a llamarse una teologa de los signos de los tiempos. No hay que olvidar, en efecto, que los signos de los tiempos no son slo una llamada al anlisis intelectual. Son, ante todo, una exigencia de accin pastoral, de compromiso, de servicio a los dems. Escrutar los signos de los tiempos comprende ambas dimensiones. De ah que la Gaudium et spes, 44, seale que esta responsabilidad concierne a todo cristiano, y en especial, a pastores y telogos:
Es propio de todo el Pueblo de Dios, pero principalmente de los pastores y de los telogos, auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda del Espritu Santo, las mltiples voces de nuestro tiempo y valorarlas a la luz de la palabra divina, a fin de que la verdad revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida y expresada en forma ms adecuada.

Atribuir este papel a todo miembro del Pueblo de Dios, y hacer mencin especial de los pastores -encargados de orientar la accin de la Iglesia- subraya la llamada al compromiso que implican los signos de los tiempos. Indisolublemente unida a este aspecto, la funcin de los telogos (su inclusin, en el texto citado, encontr, sin embargo, algunas resistencias en los debates conciliares) ser la de contribuir a una mayor lucidez, gracias a un anlisis intelectual, en ese compromiso. 8

. Finalmente, el redescubrimiento, en teologa, de la dimensin escatolgica ha llevado a hacer ver el papel central de la praxis histrica. En efecto, si la historia humana es, ante todo, una abertura al futuro, ella aparece como una tarea, como un quehacer poltico, construyndola el ser humano se orienta y se abre al don que da sentido ltimo a la historia: el encuentro definitivo y pleno con el Seor y con los dems. "Hacer la verdad" como dice el Evangelio adquiere as una significacin precisa y concreta: la importancia del actuar en la existencia cristiana. La fe en un Dios que nos ama y que nos llama al don de la comunin plena con l y de la fraternidad entre nosotros, no slo no es ajena a la transformacin del mundo sino que conduce necesariamente a la construccin de esa fraternidad y de esa comunin en la historia. Es ms, nicamente haciendo esta verdad se verificar, literalmente hablando, nuestra fe. De ah el uso reciente del trmino, que choca todava a algunas sensibilidades, de ortopraxis. No se pretende con ello negar el sentido que puede tener una ortodoxia entendida como una proclamacin y una reflexin sobre afirmaciones consideradas verdaderas. Lo que se busca es equilibrar, e incluso rechazar, el primado y casi exclusividad de lo doctrinal en la vida cristiana; y, sobre todo, el esmero -muchas veces obsesivo- en procurar una ortodoxia que no es, a menudo, sino fidelidad a una tradicin caduca o a una interpretacin discutible. Ms positivamente, lo que se quiere es hacer valer la importancia del comportamiento concreto, del gesto, de la accin, de la praxis en la vida cristiana (a). 2. Reflexin critica Todos estos factores han llevado a percibir mejor que la comunin con el Seor significa, ineludiblemente, una vida cristiana centrada en el compromiso, concreto y creador, de servicio a los dems. Han llevado, igualmente, a redescubrir o a explicitar la funcin de la teologa como reflexin crtica. Conviene precisar, sin embargo, lo que entendemos por esto. La teologa debe ser un pensamiento crtico de s mismo, de sus propios fundamentos. Slo eso puede hacer de ella un discurso no ingenuo, consciente de s mismo, en plena posesin de sus instrumentos conceptuales. Pero no es nicamente a este punto de vista, de carcter epistemolgico, al que aludimos cuando hablamos de la teologa como una reflexin crtica. Nos referimos tambin a una actitud lcida y crtica respecto de los condicionamientos econmicos y socioculturales de la vida y reflexin de la comunidad cristiana, no tenerlos en cuenta es engaarse y engaar a los dems. Pero, adems y sobre todo, tomamos esa expresin como la teora de una prctica determinada. La reflexin teolgica sera entonces, necesariamente, una crtica de la sociedad y de la iglesia, en tanto que convocadas e interpeladas por la Palabra de Dios; una teora crtica, a la luz de la palabra aceptada en la fe, animada por una intencin prctica e indisolublemente unida, por consiguiente, a la praxis histrica. Por su predicacin del mensaje evanglico, por sus sacramentos; por la caridad de sus miembros, la Iglesia anuncia y acoge el don del Reino de Dios en el corazn de la historia humana. La comunidad cristiana profesa una "fe que opera por la caridad". Ella es -debe sercaridad eficaz, accin, compromiso al servicio de los hombres. La teologa es reflexin, actitud crtica. Lo primero es el compromiso de caridad, de servicio. La teologa viene despus, es acto segundo. Puede decirse de la teologa lo que afirmaba Hegel de la filosofa: slo se levanta al crepsculo. La accin pastoral de la Iglesia no se deduce como una conclusin de premisas teolgicas. La teologa no engendra la pastoral, es ms bien reflexin sobre ella; debe saber encontrar en ella la presencia del Espritu inspirando el actuar de la 9

comunidad cristiana. La vida, predicacin y compromiso histrico de la Iglesia ser, para la inteligencia de la fe, un privilegiado lugar teolgico (b). .. Reflexin crtica sobre la sociedad y la Iglesia, la teologa es una inteligencia progresiva y, en cierta forma, variable. Si el compromiso, en efecto, de la comunidad cristiana reviste formas diferentes a lo largo de la historia, la inteligencia que acompaa las vicisitudes de ese compromiso se renovar continuamente y tomar en cierto modo senderos inditos. Una teologa que no tenga ms puntos de referencia que "verdades" establecidas de una vez por todas -y no la Verdad que es tambin camino- slo puede ser esttica y, a la larga, estril. En este sentido, -adquiere una nueva validez el texto tantas veces citado, y mal interpretado de H. Bouillard: "Una teologa que ya no fuese actual sera una teologa falsa". Finalmente, la teologa considerada de este modo, es decir, en su ligazn con la praxis, cumple una funcin proftica en tanto que hace una lectura de los acontecimientos histricos con la intencin de desvelar y proclamar el sentido profundo. Conclusin La teologa como reflexin crtica de la praxis histrica a la luz de la Palabra, no slo no reemplaza las otras funciones de la teologa, como sabidura y como ser racional, sino que las supone y necesita (c). Pero esto no es todo. No se trata, en efecto, de una simple yuxtaposicin. El quehacer crtico de la teologa lleva necesariamente a una redefinicin de esas otras dos tareas. En adelante, sabidura y saber racional tendrn, ms explcitamente, como punto de partida y como contexto, la praxis histrica. Es en obligada referencia a ella donde deber elaborarse un conocimiento del progreso espiritual a partir de1a Escritura; y es en ella, tambin, donde la fe recibe las cuestiones que le plantea la razn humana. La relacin fe-ciencia se situar en el contexto de la relacin fe-sociedad y en el de la consiguiente accin liberadora. En el presente trabajo, dada la ndole del tema que nos ocupa, tendremos en cuenta, sobre todo, esta funcin crtica de la teologa con las imbricaciones que acabamos de indicar. Esto nos llevar a estar especialmente atentos a la vida de la Iglesia en el mundo, a los compromisos que los cristianos, impulsados por el Espritu y en comunin con otras personas, van asumiendo en la historia. "Atentos en particular a la participacin en el proceso de liberacin, hecho mayor de nuestro tiempo, y que toma una coloracin muy peculiar en los pases llamados del tercer mundo. Este tipo de teologa que parte de la atencin a una problemtica peculiar nos dar, tal vez, por una va modesta, pero slida y permanente, la teologa en perspectiva latinoamericana que se desea y necesita. Y esto ltimo no por un frvolo prurito de originalidad, sino por un elemental sentido de eficacia histrica, y tambin - por qu no decirlo? - por la voluntad de contribuir a la vida y reflexin de la comunidad cristiana universal. Pero para el1o, ese anhelo de universalidad -as como el aporte de la comunidad cristiana tomada en su conjunto- debe estar presente desde el inicio. Concretar ese anhelo sera superar una obra particular -provinciana y chauvinista- y hacer algo singular, propio y universal al mismo tiempo, y, por lo tanto, fecundo (d). . Por todo esto la teologa de la liberacin nos propone, tal vez, no tanto un nuevo tema 10

para la reflexin, cuanto una nueva manera de hacer teologa. La teologa como reflexin crtica de la praxis histrica es as una teologa liberadora, una teologa de la transformacin liberadora de la historia de la humanidad y, por ende, tambin, de la porcin de ella -reunida en ecclesia que confiesa abiertamente a Cristo. Una teologa que no se limita a pensar el mundo, sino que busca situarse como un momento del proceso a travs del cual el mundo es transformado: abrindose -en la protesta ante la dignidad humana pisoteada, en la lucha contra el despojo de la inmensa mayora de la humanidad, en el amor que libera, en la construccin de una nueva sociedad, justa y fraterna- al don del Reino de Dios.

5. W. KASPER: La mthode thologique

El punto de partida de la teologa es el testimonio de la Escritura, ledo e interpretado por relacin a los problemas del hombre en este tiempo (La mthode thologique p. 31)

6. E. ARENS: La Biblia sin mitos. Una introduccin crtica, pp. 23-41 Planteamientos
La Biblia, el libro ms difundido en el mundo, es al mismo tiempo uno de los libros ms incomprendidos. La Biblia ha sido (y todava es) utilizada para justificar, no slo el autntico camino de Dios y hacia l, sino tambin acciones condenables. Basndose en la Biblia se han llevado a cabo exterminios, guerras religiosas y tantas aberraciones y crmenes, y tambin ha sido basndose en la Biblia como se han creado sectas que desembocan en absurdos, como los suicidios colectivos en Jonestown (Guyana, 1978), en Kanungu (Uganda, 2000), y otros. Por cierto, nadie dira que la culpa de esa conducta es de la Biblia. El problema radica en la manera en que se entiende la Biblia. El hecho de que existan tantas ramificaciones en el Cristianismo, llegando a varios centenares de grupos y sectas diferentes, es una prueba clara de que la Biblia es entendida de diferentes maneras por diferentes personas. Para algunas personas la Biblia es la revelacin de Dios para todas las personas de todos los tiempos; para otras es un conjunto de historias pedaggicas y de prescripciones ticas. Segn unos, la Biblia fue escrita como la palabra de Dios; mientras que, segn otros, es simplemente literatura. Algunos piensan que hay que tomar al pie de la letra todo lo que se lee en la Biblia pues es la palabra de Dios en sentido estricto; mientras que otros piensan que lo que all hallamos no es otra cosa que un conjunto de memorias del pasado plagadas de mitos. En fin, las maneras de apreciar y de valorar la Biblia son muy variadas, lo cual se debe principalmente a la idea que cada cual tenga acerca de ella. Diferentes personas responden diferentemente a la pregunta qu es la Biblia? Mientras se defina la Biblia literal y estrictamente como la palabra de Dios comunicada por inspiracin divina a determinadas personas, no se pensaba en preguntar cundo y por qu se escribi tal o cual libro, quin fue el escritor, si utiliz alguna tradicin o fuente de informacin, si estuvo influenciado por la situacin histrica y cultural en la que viva, etctera. Ha sido solamente a partir de ciertas constataciones literarias cuando, desde el s. XVIII, se empez a ver la Biblia desde el ngulo humano e histrico. Mucho influy el descubrimiento en el s. XIX en el Oriente Medio de textos afines a la Biblia que son ms antiguos que los bblicos, como los mitos mesopotmicos de la creacin, salmos cananeos y proverbios egipcios. La informacin obtenida de los descubrimientos arqueolgicos ha contribuido mucho a mejor situar y entender ciertos escritos bblicos. Los estudios de 11

lingstica y literatura en particular nos han abierto los ojos a la importancia de los gneros literarios. Las ciencias humanas nos han ayudado a tomar conciencia de que la Biblia es comunicacin basada en tradiciones orales. Vea al respecto el captulo 1 del documento de la Pontificia Comisin Bblica "La Interpretacin de la Biblia en la Iglesia" (1993). Conoces la Biblia? Cuando se plantea la pregunta "conoces la Biblia?", muchos automticamente piensan que se pregunta si conocen las historias all narradas o si son capaces de citar textos de memoria, como se practica en los "concursos bblicos". Pero conocer la Biblia no es cuestin de memorizacin de textos, nombres o incidentes narrados, sino de comprensin. Cuando una madre dice conocer a su hijo no quiere decir que tiene archivada en su memoria una serie de datos biogrficos sobre l, sino ms bien que sabe cmo piensa, cmo y por qu reacciona a tales y cuales situaciones, es decir que es capaz de entrar en el mundo interior de su hijo, de palpitar con l. De igual manera, puesto que la Biblia es un conjunto de testimonios de vidas vividas, no de datos informativos, como veremos, conocer la Biblia es entrar en su mundo, es saber cmo y por qu se ha relatado aquello que se escribi, es palpitar con sus autores. Si usted cree conocer la Biblia, trate de responder a las siguientes preguntas en relacin al famoso relato del llamado "sacrificio de Isaac", en Gnesis 22: se trata de una historia, de una leyenda, o de un mito? Por qu se relat'? Quin tom nota de los dilogos entre Abraham e Isaac mientras caminaban solos hacia el lugar del sacrificio? Habl Dios con voz humana? Es comprensible la mansedumbre del joven Isaac al dejarse atar para ser sacrificado? Cmo entender que en el v. 12 el ngel hable como si fuera Dios mismo? Cmo se acordaron los narradores de los detalles despus de ms de ocho siglos que transcurrieron entre el tiempo de Abraham (s. XVIII a.C.) y el tiempo en que se escribieron por primera vez (s. X)? Saber muchos datos de la Biblia no significa automticamente que se la conozca, como saber leer no necesariamente significa comprender lo que se lee. Muchos creen que basta con saber leer para comprender la Biblia, como si fuera el peridico de ayer. Ni siquiera se les ocurre que los escritos de la Biblia datan de por lo menos mil novecientos aos y que fueron redactados la mayora en el Oriente Medio, con todo lo que eso implica. Se empezar a conocer y comprender la Biblia cuando se est familiarizado con su origen y su formacin, cuando se sepa por qu se escribieron los diferentes libros, y algo del mundo de aquellos para quienes directamente se escribieron, su cultura y circunstancias. Para conocer y comprender la carta de san Pablo a los Glatas, por ejemplo, tenemos que familiarizamos con las circunstancias bajo las cuales la escribi, lo que le motiv al apstol (emisor) hacerlo, as como las realidades culturales, polticas, religiosas, y otras en las que vivan los glatas (receptores). Para conocer y comprender la Biblia hay que poseer un mnimo de informacin sobre ella, la cual ella misma no proporciona. Para ilustrar todo lo que he estado diciendo, algunas preguntas servirn de gua: - Saba usted que la Biblia contiene muchos escritos y que stos son muy diferentes los unos de los otros? No todos son historia! - Saba usted que esos escritos fueron compuestos por personas concretas que vivan en tiempos distintos y bajo circunstancias diferentes? Su composicin va del siglo X a.C. al siglo 1 d.C., o sea que cubre un milenio! Haba usted tomado conciencia de que la mentalidad (su idea del mundo y del hombre) de sus compositores es la tpica del Oriente Medio, muy diferente de la nuestra? - Saba usted que muchos escritos fueron compuestos muchas dcadas, algunos inclusive 12

siglos, despus de que sucedieron los acontecimientos narrados? Y, ha pensado en lo que sucede cuando algo se transmite oralmente durante mucho tiempo, de una generacin a otra? - Saba usted que los escritos que constituyen la Biblia no fueron escritos pensando en nosotros, sino para destinatarios bien concretos, es decir, que no nos tenan en mente? - Podra explicar por qu hay tantas traducciones castellanas de la Biblia? - Y podra explicar por qu en ciertos textos Dios aparece como vengativo y en otros como compasivo? Inclusive cambia de opinin. Es Dios temperamental? - Por qu tenemos dos historias diferentes de la monarqua de Israel (Samuel-Reyes y Crnicas), y cuatro evangelios distintos y no uno solo? En pocas palabras, sabe usted cmo se engendr y se form la Biblia? Es lo que queremos ver con detenimiento en las pginas que siguen. Por dnde empezar? Cuando ojeamos la Biblia vemos que contiene muchos escritos: Gnesis, xodo,.. Jueces,... Reyes,.. .Isaas,... Ams,... Salmos,... Evangelios,.... Esto significa que son escritos independientes los unos de los otros, como lo es un libro de otro. Al inicio, los escritos no estaban todos juntos, como los hallamos en nuestra Biblia. Por cierto, lo ms obvio de todo, lo primero que nos sale al encuentro al leer un escrito de la Biblia, es el hecho de estar escrito en un idioma, con una gramtica -que leemos en una traduccin castellana, adems,- con maneras de pensar y de expresarse a menudo distintas de las nuestras, y que hablan de situaciones, histrica y culturalmente, diferentes de las que vivimos. Es decir, lo ms evidente es su dimensin humana. Todo el mundo concuerda en admitir que la Biblia es literatura -literatura religiosa, s, pero literatura!-. Es por aqu por donde empezaremos nuestro esfuerzo por conocer y comprender la Biblia: por su dimensin ms evidente, la humana. Lo menos evidente acerca de la Biblia es que sea palabra de Dios o que provenga de inspiracin divina, puesto que afirmar eso presupone asumir una actitud de fe: no es un dato objetivo. Prueba de ello es que no todos reconocen a la Biblia como palabra de Dios, pero s la reconocen como literatura. Afirmar que la Biblia es producto de inspiracin de Dios es atribuirle una cualidad que no es ni objetiva ni evidente en s misma, y que slo se admite con la fe, como creyente. Por eso, recin en la Segunda Parte hablaremos de esta dimensin de la Biblia. Por qu no empezar por "la inspiracin", como es tradicional? Primero, para no prejuiciar lo que descubramos acerca de la Biblia en su dimensin humana: su carcter literario, la historia de su formacin y composicin, etc. Segundo, porque al hablar de la inspiracin o de la Biblia como palabra de Dios, tendremos que tomar en cuenta todo lo que descubramos acerca de la dimensin humana de la Biblia -as evitamos la tan frecuente tentacin de forzar los datos para acomodarlos a prejuicios o dogmas. Nos moveremos, pues, de lo ms evidente y controlable a lo menos evidente. Es necesario estudiar la Biblia? Como suele suceder con cualquier materia sobre la cual conocemos poco o nada, el estudio de ella nos informar e ilustrar, nos salvar de posibles errores de juicio, y nos ayudar a comprender la materia en cuestin. La gran mayora de los "problemas" que surgen en torno a la Biblia, las interpretaciones ingenuas, incluso los escndalos ante ciertas afirmaciones hechas por estudiosos de la Biblia, 13

tienen su raz ni ms ni menos en una deficiente comprensin de la naturaleza misma de la Biblia. La idea que tenemos de la Biblia como tal se refleja en la manera en que entendemos y explicamos cualquier pasaje de ella. Las diferentes interpretaciones que se dan en los diferentes grupos cristianos, y ms an, lo que los separa, se debe fundamentalmente a diferencias en su apreciacin de la naturaleza de la Biblia y , en no pocos casos, se debe a la ignorancia de lo que es la Biblia. La seriedad de este asunto para la Iglesia Catlica lo revela el hecho que la Pontificia Comisin Bblica se pronunci en 1993 al respecto con un vasto y claro documento, presentado formalmente por el Papa mismo: "La Interpretacin de la Biblia en la Iglesia". Es notorio que en muchos grupos fundamentalistas (vea el Apndice: Qu es el fundamentalismo?) se rehsa estudiar crticamente la Biblia, eso si no se la toma a priori y sin cuestionamientos en sentido estricto como la palabra venida directamente de Dios mismo, es decir sin otra participacin humana que la del "secretario". Su llamado "estudio bblico" se limita a conjugar mltiples pasajes de la Biblia para fundamentar doctrinas, a reconstruir los detalles histricos de algn relato, del tipo" Y la Biblia tena razn" (W. Keller) y no pocos programas en TV ("El mundo de la Biblia"), o a hacer interpretaciones moralizantes o piadosas de determinados pasajes, pero no es un estudio histrico-crtico de esos pasajes bblicos: de su origen literario, histrico y circunstancial, de los condicionamientos situacionales y culturales de aquel momento, de lo que el texto significaba en aquellos tiempos para su auditorio original, etctera. La necesidad de estudiar la Biblia para comprenderla correctamente se desprende del simple hecho de que se trata de un conjunto de escritos que originaron y fueron compuestos hace muchsimos siglos y en un ambiente cultural muy diferente al nuestro. Esto se observa ya en el lenguaje: los trminos, giros y expresiones son de otra poca y otra cultura, como lo son muchos de los conceptos e imgenes que encontramos en los escritos bblicos. Ingenuamente, muchos piensan que nuestros conceptos y nuestra visin occidental del hombre, de la naturaleza, del mundo, de Dios, etc., son iguales a aquellos de los tiempos bblicos (orientales). Han sido precisamente los estudios sobre el mundo de la Biblia los que han puesto al descubierto las grandes diferencias culturales y conceptuales. En sntesis, para poder comprender e interpretar correctamente la Biblia, es necesario un mnimo de estudio acerca de ella, de la misma manera que es necesario estar familiarizado por medio del estudio con el mundo de cualquier documento de la antigedad. No basta con saber leer para poder comprender lo que se quiso decir y las razones por las que se escribi en aquellos lejanos tiempos ese texto que leemos an hoy. Significa eso que la Biblia es solamente para los estudiosos, o que sin estudiarla no es posible comprenderla? S y no. Si no s nada de economa no entender las pginas que sobre ese tema pueda leer en los peridicos, o quiz entienda poco y algunas cosas las entender mal creyendo que las entiendo bien. Cuanto ms informado est, ms podr comprender. El ejemplo ms claro es la lectura del Apocalipsis: sin la informacin necesaria sobre el mundo del autor muchas cosas parecen incomprensibles o se entienden erradamente. Por cierto, eso no significa que todo sea incomprensible en la Biblia. De hecho, hay mucho que es fcilmente comprensible, especialmente cuando se trata de vivencias y experiencias que son comunes a todo ser humano, parte de las vicisitudes de la vida, a pesar del tiempo o la cultura. Pero si es necesario el estudio de la Biblia, de su mundo, cuando su comprensin es esencial para la recta interpretacin en materias de doctrina o de tica, por las razones expuestas. La falta de estudio informado de la Biblia y sus condicionamientos histricos y culturales conduce, por ejemplo, a prohibir la transfusin de sangre (Testigos de Jehov)... Y gente muere! Para interpretar correctamente tengo que comprender correctamente, y para comprender correctamente tengo que tener la informacin necesaria. Los resultados de los estudios hechos por los expertos biblistas estn al alcance de quien est interesado, pues se 14

publican y se encuentran en libreras. Pero, no es necesario su estudio si la Biblia va a ser leda como medio o vehculo de comunin con Dios, es decir para la meditacin y la oracin en cualquiera de sus formas. Al usar la Biblia para la oracin no se la analiza, sino que uno se deja guiar, conducir, inspirar, por ella. En pocas palabras, cuando se trata de afirmaciones conceptuales basadas en la Biblia, especialmente sobre doctrina y moral, ms vale que estemos bien informados sobre ella si no queremos arriesgar equivocarnos. Eso supone entrar en el mundo del estudio como lo he descrito y veremos ms ampliamente. Cuando se trata de usar la Biblia para el enriquecimiento espiritual, no es necesario su estudio, incluso puede ser un obstculo. De un modo u otro vale la advertencia que debemos evitar caer en historicismos y que lo que debemos buscar es fundamentalmente el mensaje del texto -y ste ledo en prrafos, no en frases sueltas. Importancia de la Biblia La Biblia es importante para los creyentes, no slo porque se la cita a menudo y se apela a ella como gua y luz, sino porque en ella se encuentran los fundamentos y las razones para nuestra fe. Si la fe es esencialmente una relacin de dilogo y de confianza entre el hombre y Dios, entonces es necesario conocer a ese Dios. Es precisamente en los testimonios que constituyen la Biblia donde Dios se da ms claramente a conocer; es mediante su lectura como Dios nos cuestiona y nos invita a confiarnos en El; y es en la Biblia donde hallamos expresada la voluntad salvfica de Dios y la orientacin que necesitamos para nuestra felicidad. El dios en quien ponemos nuestra confianza es el mismo dios del que habla la Biblia como el dios de Abraham, de Isaac, de Jacob, de Moiss, de Isaas y de Jesucristo, no otro "ser supremo" ni una proyeccin filosfica o psicolgica. Para evitar crearnos una imagen de un dios no existente, un "dios de los filsofos" (Pascal) o de la imaginacin, proyeccin de los anhelos ms profundos del ser humano, de su autoafirmacin (Freud, Nietzsche), es necesario conocer a ese Dios. Es del verdadero dios de quien se habla en la Biblia. En l los profetas y Jess pusieron su fe y con l entraron en ntima comunin, un dios que se ha estado manifestando en la historia humana, parte de la cual est consignada precisamente en la Biblia. En su condicin de medio para el dilogo con Dios, la Biblia nos presenta respuestas a las perennes preguntas sobre nuestro origen, misin, lugar en el mundo y razn de existir; las preguntas en torno al dolor, el mal, el destino, etc. Las preguntas existenciales de hoy ya se plantearon ayer, y en la Biblia hallamos respuestas a ellas vistas desde la fe en el Creador y Seor de todo.

La Biblia es especialmente importante para el cristiano. Ser cristiano es esencialmente ser discpulo de Jesucristo. Pero, para poder serlo de verdad, sin desvos ni ensueos, es necesario conocer tanto a Jesucristo mismo como el camino que se debe seguir en cuanto discpulo suyo: "t, ven y sgueme". Cmo se puede seguir a quien no se conoce? Para conocer a Jesucristo nos vemos remitidos al Nuevo Testamento, que nos ofrece testimonios de aquellos que estuvieron ms cercanos a l y compartieron su vida y misin evangelizadora. Y para conocer la particularidad de Jesucristo es necesario conocer el Antiguo Testamento, que era la Biblia de Jess y sus discpulos. "El desconocimiento de las Escrituras es desconocimiento de Cristo" (DV 25). La importancia de la Biblia para ciertos grupos y sectas nos es bien conocida: es la nica norma en base a la cual juzgan toda religin. Y si vamos a dialogar con ellos no nos queda 15

otro camino que el referente que compartimos: la Biblia. En muchos sectores del catolicismo se ha revalorizado la Biblia como fuente de nuestra fe, y de hecho no podemos ni debemos minusvalorarla como tal. Toda teologa, todo escrito religioso, toda oracin, tiene directa o indirectamente su raz en la Biblia. Lo que sabemos acerca de Jess nos viene del Nuevo Testamento. Por eso, se puede afirmar que la Biblia es la partida de nacimiento del judasmo (si se limita al AT) y del cristianismo (si se incluye el NT) -no es que haya nacido de la Biblia, sino que atestigua su origen y su naturaleza. El cristiano (y el judo) tiene muchas razones para querer estudiar la Biblia en su afn por conocer mejor las races y fundamentos de su religin. Se puede querer estudiar la Biblia tambin por razones simplemente culturales: nuestra cultura occidental ha sido fuertemente marcada por el pensamiento judeocristiano, cuyas races estn en la Biblia. Otro tanto puede decirse sobre el estudio de la Biblia como fuente de informacin histrica, como expresin de una corriente filosfica, como testimonios de la literatura de un pueblo, etc. Qu es la Biblia? La palabra "Biblia" es griega; significa "libros, escritos, documentos" (en plural) -el singular es "biblos" (o biblon). Este sustantivo pas tal cual al latn y de all al castellano, como si se refiriese a un solo libro, en el singular. Vemos que el trmino mismo originalmente designaba un conjunto de escritos, no uno solo. Y eso es correcto, pues la Biblia es un conjunto o coleccin de escritos, que para nosotros estn convenientemente reunidos en una sola encuadernacin y por eso solemos pensar que se trata de un solo libro. Pero no fue as al inicio. En la antigedad los diferentes escritos que ahora constituyen nuestra Biblia eran rollos o papiros independientes unos de otros. Cuando se lea un "1ibro" se sacaba solamente se, y no toda la "biblioteca". Cuando Jess fue a Nazaret y entr en la sinagoga, dice Lucas, "le entregaron el libro (biblon) del profeta Isaas. Lo abri y encontr el pasaje en que estaba escrito:...." (4,17). Estas simples observaciones nos aclaran unas cuantas realidades: - los diferentes escritos fueron compuestos en diferentes tiempos y por diferentes personas; - no todos son del mismo gnero literario: unos son historia, otros profeca, otros lrica, otros carta; - ocasionalmente encontramos repeticiones de temas, a veces notamos tensiones o incoherencias, incluso contradicciones entre uno y otro escrito sobre tal o cual aspecto (debido precisamente al hecho de ser obras independientes). Un ejemplo que ilustra la consecuencia que acarrea el desconocimiento del hecho de que los escritos bblicos existieron como unidades autnomas lo proporciona el Apocalipsis, donde al final leemos la advertencia: "Yo declaro a todo el que escucha las palabras de la profeca de este libro (biblon): Si alguno les aade algo, Dios le aadir las plagas que estn escritas en este libro (biblon.." (22,18s). Con frecuencia "este libro" es interpretado como una referencia a toda la Biblia, asumiendo que la Biblia fue escrita desde sus orgenes con los "libros" el uno tras el otro y en el orden en el que los tenemos ahora, el ltimo de los cuales es el Apocalipsis. Pero el autor del Apocalipsis no saba que su obra sera eventualmente puesta dentro de una coleccin, y menos an que estara al final de ella. Evidentemente, al mencionar "este libro" (to biblon), Juan se refera exclusivamente al Apocalipsis, y no a la coleccin que conocemos como "Biblia". 16

Por razones prcticas, con el tiempo se copiaron los grandes rollos en "hojas" ms pequeas (papiros o pergaminos), eventualmente por ambos lados, que podran juntarse, formando as una especie de libro. Desde relativamente temprano los cristianos optaron por los cdices, es decir la escritura en hojas sueltas escritas por ambos lados, que permita un formato prctico y poco voluminoso, sobre todo para el transporte. Eso haca posible incluir varios escritos en poco espacio, o en volmenes bajo una sola encuadernacin. La Biblia es, pues, una coleccin (o biblioteca) de escritos. Para el creyente, la Biblia no es slo una coleccin de escritos, sino que es adems la palabra de Dios. Las diferentes maneras de entender la Biblia dependen directamente de la manera en que se entiende su composicin y su condicin de palabra de Dios. Para algunos significa que Dios mismo, de alguna manera, "dict" la Biblia, es su autor, y por lo tanto hay que tomarla al pie de la letra. Otros, tomando en serio su carcter literario, reconocen, que Dios no dict la Biblia, sino que fue compuesta por personas con una cultura, mentalidad, intereses, educacin y que vivan en una situacin determinada, que estaban en estrecha comunin con Dios. Vale decir, desde el punto de vista de su naturaleza, para el creyente la Biblia tiene "algo" que ver con Dios, que est en su origen, y eso lo calificamos con la expresin "palabra de Dios", tomada de los profetas. Y si admitimos la plena participacin humana, aadiremos la calificacin "en palabras de hombres". Afirmar el origen divino de la Biblia en forma estricta y absoluta, como si hubiese cado del cielo, o como si Dios mismo la hubiese escrito utilizando a ciertas personas como instrumentos suyos, y as negar la dimensin humana, es un indicio de la incomprensin de la naturaleza de la Biblia. Por otra parte, reconocer y afirmar la humanidad de los escritos bblicos no es negar su carcter divino, sino antes bien situarla cabalmente dentro de las coordenadas de donde surgi: la historia de los hombres. Finalmente, desde el punto de vista de su contenido, la Biblia es un conjunto de escritos que son el producto y el testimonio de la vida de un pueblo (Israel/AT) y de una comunidad (cristianismo/NT) en dilogo con Dios. Son testimonios de la fe de esas personas, fe vivida en un mundo real, el de su poca, en el Oriente Medio. Esta descripcin de la naturaleza de la Biblia es importante, y su veracidad slo se puede apreciar si se lee con imparcialidad. Sintetizando lo expuesto, podemos decir que la Biblia es: - un conjunto de escritos (antese: "escritos", no "libros", pues la Biblia incluye cartas, por ejemplo), - que de alguna manera tiene su origen en Dios: son "palabra de Dios" (sin pronunciarnos por el momento sobre la manera en que tiene su origen en Dios, cmo se transmite, o en qu deriva), - y cuyo contenido lo constituyen mltiples testimonios de fe vivida por diversas personas y comunidades en diferentes tiempos y ante distintas circunstancias.
PRIMERA PARTE: Palabras de hombres

1. El contenido de la Biblia La Biblia contiene 73 escritos1 que estn agrupados en dos "testamentos", el Antiguo y el Nuevo. De stos, 27 escritos pertenecen al Nuevo testamento, que es literatura netamente cristiana. El AT es literatura juda.
1

Son 73 escritos si se consideran Jeremas y Lamentaciones como dos obras diferentes (como en realidad lo son); sern 72 si se cuentan como un solo escrito, como aparece en nuestra Biblia (Lamentaciones como parte de Jeremas).

17

El trmino "testamento" es una traduccin equvoca del original hebreo berit, que significa "alianza, pacto". No se refera a la ltima voluntad, sino al concepto de alianza, aquella hecha con .Moiss, que es el corazn del Antiguo testamento, y luego aquella sellada con la muerte de Jess (Lc 22, 20; ICor 11, 25). Traducido este vocablo al griego (diatheke) se empez a entender en su acepcin de ltima voluntad, testamento, y as se tradujo al latn (testamentum). Los judos obviamente consideran como Biblia lo que los cristianos llamamos "Antiguo Testamento", porque no reconocen la venida de Jess como la del mesas, y los escritos cristianos no tienen para ellos carcter sagrado. La divisin de la Biblia en testamentos es cristiana. El calificativo "antiguo (testamento)" no se debe entender corno obsoleto o como viejo, sino como el primero con respecto al posterior. Algunos han propuesto por eso hablar ms bien de "primer testamento". Slo se puede hablar de un "antiguo" testamento si se admite como real la existencia de un "nuevo" testamento, y esa distincin la hacemos los cristianos. Quiz sea ms correcto hablar de "Biblia Hebrea" para denotar la propiamente juda, y Biblia Cristiana" para designar la inclusin del NT como parte de la Biblia por parte de los cristianos Esto tiene una implicacin importante: cuando hallamos en algn escrito del NT la mencin de "las Escrituras" (p. ej. en Lc 24, 27. 32. 45; Jn 5, 39; 10, 35; 2Tim 3, 15) o "palabra de Dios/Seor" (p. ej. en Mc 7, 13; Hech 6, 2; 8, 14), no se refiere al NT como tal, sino ms bien al AT puesto que el NT no exista todava. Recordemos que cuando se escribi tal o cual obra del NT, se hizo como un escrito independiente de los dems, y sin idea de que ms tarde seria agregado a otros para eventualmente formar parte de la Biblia. El orden en el que se encuentran los escritos de la Biblia no es el orden en el que fueron compuestos. Gnesis no fue el primero en ser escrito, ni el Apocalipsis el ltimo. Se encuentran ordenados segn temas y gneros literarios -todos los histricos Juntos, los profticos Juntos, etc. Excepto por el bloque que va de Gnesis a Reyes, el orden de los escritos del AT puede variar de una Biblia a otra. Esto se debe al hecho de que la secuencia es diferente en la versin hebrea y en la griega (y latina). Esto lo retomaremos ms adelante, cuando hablemos del canon. Originalmente ninguno de los escritos llevaba un ttulo como el que tiene ahora. "Gnesis" (la primera palabra de este libro en griego, significa "origen, inicio"; en hebreo es bereshit) no era el ttulo del primer escrito que encontramos en la Biblia, ni "Evangelio segn Mateo" era el ttulo del primer evangelio que encontramos en el NT. Original era solamente el texto. Los ttulos se pusieron ms tarde por razones prcticas para distinguir un escrito de otro. Ninguno de los escritos de la Biblia estaba originalmente dividido en captulos y versculos. El cdice Vaticano, del s. IV d.C., incluye marcas en el margen que son divisiones en "captulos" (para Mateo tiene 170 divisiones, que no son los 28 captulos de la divisin que usamos; para Marcos tiene 62 divisiones). A inicios del s. XIII Stephen Langton dividi los escritos de la Biblia (en latn) en captulos. A mediados del s. XV Isaac Nathan dividi cada captulo en versculos para facilitar las referencias a los pasajes o textos bblicos, como hacemos hoy. Recin en 1528 se imprimi la Biblia completa traducida al latn dividida en captulos y versculos por Sanctes Paginus. En 1551 Robert Estienne public el NT griego con su divisin en versculos, y unos aos despus lo hizo con la traduccin de la Biblia al francs que l haba hecho. Mc 12, 26 nos proporciona un ejemplo de la manera en que inicialmente se citaban los textos bblicos: "No han ledo en el libro de Moiss (= xodo), en lo de la zarza (= captulo tercero), cmo le dijo Dios (sigue una cita textual de Ex 3, 6)". En Rom 11, 2 san Pablo cita 1 Re 19,10 simplemente mencionando como referencia que es un pasaje de "la historia de Elas". Las divisiones por captulos y versculos, aunque muy 18

prcticas, no siempre fueron acertadas; ocasionalmente cortan el texto donde no deberan, p. ej. el primer relato de la creacin concluye en Gn 2, 4a, y no al final del cap. 1, como supuso quien dividi este libro en captulos; el ltimo canto del siervo de Yahvh en Isaas empieza a finales del cap. 52, y no en 53, 1 como lo supuso quien dividi este libro en captulos. La divisin de los textos en captulos y versculos se basa en los manuscritos conocidos en aquellos tiempos, bsicamente en la traduccin latina de san Jernimo (Vulgata). La Biblia que leemos, en cambio, es traduccin basada en manuscritos ms cercanos a los originales (tema sobre el que volveremos), en las lenguas originales. Eso explica por qu ocasionalmente nos sorprende la falta de un versculo: ste no estaba en el original, p. ej. en Mt, 17, 21; 18, 11; Mc 9, 46; 11, 26; 15, 28; Lc 23, 17. Igualmente, hay dos numeraciones de los Salmos, una de ellas entre parntesis. Esto se debe a que las numeraciones se hicieron al texto latino (cuya numeracin se preserva entre parntesis). El cambio ocurre a partir del Sal 9: la versin latina tena como un solo Salmo (9) lo que en hebreo son dos: 9 y 10. Eso caus un desfase correlativo: el antiguo Sal 10 en la latina es el Sal 11 hebreo, y as sucesivamente. Los subttulos que hallamos (y que varan de una Biblia a otra) tampoco son originales. Ocasionalmente son equvocos: la parbola conocida como "del hijo prdigo" (Lc 15, 11ss), no se centra en el hijo sino en el padre misericordioso, por tanto debera ser titulada "parbola del padre misericordioso" -adems que la parbola habla tambin del otro hijo, el que se qued en casa. Desde el punto de vista temtico, la Biblia no es tanto una coleccin de verdades eternas como un conjunto de testimonios multiformes de la relacin de dilogo entre Dios y los hombres, relacin histrica y humanamente vivida. Vista desde el lado de Dios, la Biblia presenta la historia de las acciones de Dios en la historia de los hombres, desde los orgenes hasta su expresin definitiva en Jesucristo y proyectndose hacia el futuro. Vista desde el lado de los hombres, la Biblia incluye experiencias personales de muchos individuos, su dilogo con Dios, sus actitudes de obediencia o de infidelidad, sus reflexiones y su sabidura. En otras palabras, tomando en cuenta los diversos gneros literarios que hallamos en la Biblia, y el hecho de que abarca ms de un milenio de historia, viene a ser la historia singular, siempre actual (pues se plantean las mismas preguntas y se presentan las mismas actitudes humanas) del dilogo entre Dios y los hombres, de las llamadas de Dios y de las sucesivas respuestas de los hombres. Los diversos personajes encarnan actitudes humanas que a menudo son representativas y exponentes de las personas de hoy. Hay algo ms que nunca debemos olvidar: los compositores de los diversos escritos de la Biblia escribieron para un grupo de personas concretas, para su pueblo o su comunidad de entonces, de aquel tiempo. Esto significa que no escribieron pensando en nosotros, como ya advertimos. Cuando Isaas habl y escribi lo hizo para los judos del s. VIII a.C., y cuando Pablo escribi su carta a los romanos, fue para los cristianos de Roma de la dcada del 50, respondiendo a sus problemas y necesidades de aclaracin, que no siempre son los nuestros. Hoy da hablaran y escribiran de otra manera, y acerca de otros problemas. Pero lo que escribieron es en cierta medida todava aplicable hoy, el mensaje central sigue siendo vlido, pues el ser humano es bsicamente el mismo: sus preguntas, actitudes, angustias, alegras, esperanzas, se siguen dando hoy. Cuando se dice "Antiguo testamento", la mayora piensa casi automticamente en trminos de historia, la llamada "historia sagrada" que lemos de nios y se ve en pelculas. Pocos estn conscientes de que el nfasis no haba sido puesto en lo que supuestamente sucedi sino en lo que significa eso que se narra, el mensaje del episodio relatado. Por eso se entremezclan elementos mitolgicos, legendarios, anecdticos, histricos y afines. Adems, si el A T se valora slo como historia, se dejarn al margen muchos otros escritos que no 19

narran historia, como los salmos, los escritos profticos, los poticos y los sapienciales. La Biblia, como totalidad, presenta de principio a fin un denominador comn: la relacin de dilogo entre Dios y los hombres. El nico personaje que perdura es Dios; los otros aparecen y mueren, y son juzgados segn su relacin con Dios. Por un lado, Dios permanece siempre fiel en su empeo de ofrecer a los hombres la prosperidad y la paz a lo largo de su historia. Es fiel a su "alianza". Por otro lado, los hombres se muestran inestables: hoy sumisos y fieles, maana rebeldes o indiferentes ante Dios, inclusive idlatras. Cuando se observan los escritos del AT desde el lado de los hombres, se ve que es una historia de las consecuencias de sus actitudes frente a Dios: es una historia de xitos y alegras y de fracasos y frustraciones, estrechamente relacionadas a su sumisin humilde y confiada, o rebelde y autosuficiente ante la voluntad de Dios. sta es, en sntesis, la perspectiva fundamental desde la cual se presentan los diferentes escritos del AT, muy claramente as en los relatos. El NT, por su parte, pone de relieve esa voluntad salvfica de Dios manifiesta ahora en la persona de Jess de Nazaret: "Dios am tanto al mundo que envi a su hijo unignito, para que todo aquel que cree en l no se pierda, sino que tenga vida eterna" (Jn 3; 16). En el NT tambin aparecen una y otra vez respuestas fieles y respuestas distorsionadas, inclusive de oposicin a esa voluntad divina. PONTIFICIA COMISIN BBLICA La interpretacin de la Biblia en la Iglesia (extractos) Por ltimo, es posible descubrir el nfasis que este documento pone en el hecho de que la palabra bblica operante se dirige universalmente, en el tiempo y en el espacio, a toda la humanidad. Si la palabra de Dios... se hace semejante al lenguaje humano (Dei Verbum, 13), es para que todos la entiendan. No debe permanecer lejana, porque... no es superior a tus fuerzas, ni est fuera de tu alcance... Sino que est bien cerca de ti, est en tu boca y en tu corazn para que la pongas en prctica (cfr. Deut. 30,11. 14). Este es el objetivo de la interpretacin de la Biblia. Si la tarea primordial de la exgesis estriba en alcanzar el sentido autntico del texto sagrado o sus diferentes sentidos, es necesario que luego comunique ese sentido al destinatario de la Sagrada Escritura que es, en la medida de lo posible, toda persona humana. La Biblia ejerce su influencia a lo largo de los siglos. Un proceso constante de actualizacin adapta la interpretacin a la mentalidad y al lenguaje contemporneos. El carcter concreto e inmediato del lenguaje bblico facilita en gran medida esa adaptacin, pero su arraigo en una cultura antigua suscita algunas dificultades. Por tanto, es preciso volver a traducir constantemente el pensamiento bblico al lenguaje contemporneo, para que se exprese de una manera adaptada a sus oyentes. En cualquier caso, esta traduccin debe ser fiel al original, y no puede forzar los textos para acomodarlos a una lectura o a un enfoque que est de moda en un momento determinado. Hay que mostrar todo el resplandor de la palabra de Dios, aun cuando est expresada en palabras humanas (Dei Verbum, 13). La Biblia est difundida hoy en todos los continentes y en todas las naciones. Pero, para que su accin sea profunda, es necesario que se d una inculturacin segn el espritu propio de cada pueblo. Las naciones menos influenciadas por las desviaciones de la civilizacin occidental moderna comprendern, tal vez, con mayor facilidad el mensaje bblico que aquellas que ya son casi insensibles a la accin de la palabra de Dios a causa de la secularizacin y de los excesos de la desmitologizacin.

20

En nuestro tiempo se requiere un gran esfuerzo, no slo por parte de los estudiosos y los predicadores, sino tambin de los divulgadores del pensamiento bblico: deben utilizar todos los medios posibles -y hoy disponen de muchos-, a fin de que el alcance universal del mensaje bblico se reconozca ampliamente y su eficacia salvfica se manifieste por doquier. Gracias a este documento, la interpretacin de la Biblia en la Iglesia puede hallar un impulso nuevo para bien del mundo entero, para hacer resplandecer la verdad y exaltar la caridad en el umbral del tercer milenio. (Discurso de Juan Pablo II N 15 p. 17-18) ********* 2. Utilidad para la exgesis Qu se puede decir sobre estas teoras contemporneas de la interpretacin de textos? La Biblia es Palabra de Dios para todas las pocas que se suceden. En consecuencia no se podra prescindir de una teora hermenutica que permita incorporar los mtodos de crtica literaria e histrica en un modelo de interpretacin ms amplio. Se trata de franquear la distancia entre el tiempo de los autores y de los primeros destinatarios de los textos bblicos, y nuestra poca contempornea, para poder actualizar correctamente el mensaje de los textos y nutrir la vida de fe de los cristianos. Toda exgesis de los textos debe ser completada por una hermenutica en el sentido reciente del trmino. La necesidad de una hermenutica, es decir, de una interpretacin en el hoy de nuestro mundo, encuentra un fundamento en la Biblia misma y en la historia de su interpretacin. El conjunto de los escritos del Antiguo y del Nuevo Testamento se presenta como el producto de un largo proceso de reinterpretacin de los acontecimientos fundadores en relacin con la vida de las comunidades de creyentes. En la tradicin eclesial, los primeros intrpretes de la Escritura, los Padres de la Iglesia, consideraban que su exgesis de los textos no estaba completa, sino cuando sacaban de ella el sentido para los cristianos de su tiempo en su situacin propia. No se es fiel a la intencin de los textos bblicos, sino cuando se procura encontrar, en el corazn de su formulacin, la realidad de fe que expresan, y se enlaza sta a la experiencia creyente de nuestro mundo. La hermenutica contempornea es una sana reaccin al positivismo histrico y a la tentacin de aplicar al estudio de la Biblia los criterios de objetividad utilizados en las ciencias naturales. Por una parte, los acontecimientos relatados en la Biblia son acontecimientos interpretados. Por otra parte, toda exgesis de los relatos de esos acontecimientos implica necesariamente la subjetividad del exegeta. EI justo conocimiento del texto bblico no es accesible sino a quien tiene una afinidad vivida con aquello de lo cual habla el texto. La cuestin que se presenta a todo intrprete es, pues, la siguiente: Qu teora hermenutica hace posible la justa percepcin de la realidad profunda de la cual habla la Escritura y permite expresar su significado para el hombre de hoy? Es necesario reconocer; en efecto, que ciertas teoras hermenuticas son inadecuadas para interpretar la Escritura. La interpretacin existencial de Bultmann, por ejemplo, conduce a encerrar el mensaje cristiano en una filosofa particular. Adems, los presupuestos de esta hermenutica conducen a vaciar, en buena parte, el mensaje religioso de la Biblia de su realidad objetiva (consecuencia de una desmitologizacin excesiva), y tienden a subordinarlo a un mensaje antropolgico. La filosofa se vuelve norma, mas bien que instrumento, de comprensin de aquello que es el objeto central de toda interpretacin: la persona de Jesucristo y los acontecimientos de salvacin que se han verificado en nuestra historia. Una autntica interpretacin de la Escritura es, pues, primeramente, aceptacin de un sentido presente en los acontecimientos, y de modo supremo, en la persona de Jesucristo. 21

Este sentido se expresa en los textos. Para evitar el subjetivismo, una buena actualizacin debe estar fundada sobre el estudio del texto, y los presupuestos de lectura deben ser constantemente sometidos a la verificacin por el texto. La hermenutica bblica, si por una parte pertenece al mbito de la hermenutica general de todo texto literario e histrico, por otra es un caso nico de esta hermenutica. Sus caractersticas especficas le vienen de su objeto. Los acontecimientos de salvacin y su cumplimiento en la persona de Jesucristo dan sentido a toda la historia humana. Las interpretaciones histricas nuevas no podrn sino descubrir y desarrollar estas riquezas de sentido. El relato bblico de estos acontecimientos no puede ser plenamente comprendido solamente por la razn. Ciertos presupuestos particulares, como la fe vivida en la comunidad eclesial y la luz del Espritu dirigen su interpretacin. Con el crecimiento de la vida en el Espritu, aumenta en el lector la comprensin de las realidades de las cuales habla el texto bblico. (pg. 71 73) ********** A. La interpretacin en la tradicin bblica Los textos de la Biblia son la expresin de tradiciones religiosas que existan antes de ellos. El modo cmo se relacionan con las tradiciones es diferente en cada caso, ya que la creatividad de los autores se manifiesta en diversos grados. En el curso del tiempo, mltiples tradiciones han confluido poco a poco para formar una gran tradicin comn. La Biblia es una manifestacin privilegiada de este proceso que ella ha contribuido a realizar y del cual contina siendo norma reguladora. La interpretacin en la Tradicin bblica comporta una gran variedad de aspectos. Se puede entender como el modo con el cual la Biblia interpreta las experiencias humanas fundamentales o los acontecimientos particulares de la historia de Israel, o como el modo en el cual los textos bblicos utilizan las fuentes, escritas u orales -de las cuales algunas pueden provenir de otras religiones o culturas-, reinterpretndolas. Siendo nuestro tema la interpretacin de la Biblia, no queremos tratar aqu estas amplias cuestiones, sino simplemente proponer algunas observaciones sobre la interpretacin de los textos bblicos en el interior de la Biblia misma *********** 3. Algunas conclusiones De cuanto se acaba de decir, se puede concluir que la Biblia contiene numerosas indicaciones y sugestiones sobre el arte de interpretarla. La Biblia es, ella misma, desde los comienzos, interpretacin. Sus textos han sido reconocidos por las comunidades de la Antigua Alianza y del tiempo apostlico como expresiones vlidas de su fe. Segn la interpretacin de las comunidades y en unin con ellas, han sido reconocidos como Sagrada Escritura (as, por ejemplo, el Cantar de los cantares ha sido reconocido como Sagrada Escritura en cuanto se aplica a la relacin entre Dios e Israel). En el curso de la formacin de la Biblia, los escritos que la componen han sido, en numerosos casos, reelaborados y reinterpretados para responder a situaciones nuevas, antes desconocidas. El modo de interpretar los textos, que se manifiesta en la Sagrada Escritura, sugiere las siguientes observaciones: Puesto que la Sagrada Escritura se ha constituido sobre la base del consenso de las comunidades creyentes, que han reconocido en su texto la expresin de la fe revelada, su 22

interpretacin misma debe ser, para la fe viviente de las comunidades eclesiales, fuente de consenso sobre los puntos esenciales. Puesto que la expresin de la fe, tal como se encuentra en la Sagrada Escritura reconocida por todos, se ha renovado continuamente para enfrentar situaciones nuevas -lo cual explica las relecturas de numerosos textos bblicos-, la interpretacin de la Biblia debe tener igualmente un aspecto de creatividad y afrontar las cuestiones nuevas, para responder a ellas a partir de la Biblia. Puesto que los textos de la Sagrada Escritura tienen a veces tensiones entre ellos, la interpretacin debe necesariamente ser plural. Ninguna interpretacin particular puede agotar el sentido del conjunto, que es una sinfona a varias voces. La interpretacin de un texto particular debe, pues, evitar la exclusividad. La Sagrada Escritura est en dilogo con las comunidades creyentes, porque ha surgido de sus tradiciones de fe. Sus textos se han desarrollado en relacin con esas tradiciones y han contribuido, recprocamente, a su desarrollo. La interpretacin de la Escritura se debe hacer, pues, en el seno de la Iglesia en su pluralidad y su unidad, y en la tradicin de fe. Las tradiciones de fe forman el medio vital en el cual se ha insertado la actividad literaria de los autores de la Sagrada Escritura. Esta insercin comprenda tambin la participacin en la vida litrgica y en la actividad exterior de las comunidades, en su mundo espiritual, su cultura, y en las peripecias de su destino histrico. La interpretacin de la Sagrada Escritura exige, pues, de manera semejante, la participacin de los exgetas en toda la vida y la fe de la comunidad creyente de su tiempo. El dilogo con la Sagrada Escritura en su conjunto, y por tanto con la comprensin de la fe propia de pocas anteriores, se acompaa necesariamente con un dilogo con la generacin presente. Esto implica establecer una relacin de continuidad, pero tambin constatar las diferencias. La interpretacin de la Escritura comporta, por tanto, un trabajo de verificacin y de seleccin: est en continuidad con las tradiciones exegticas anteriores, de las cuales conserva y vuelve a emplear muchos elementos, pero sobre otros puntos se distancia de ellas para poder progresar . (pag. 82-88). B. Inculturacin Al esfuerzo de actualizacin, que permite a la Biblia continuar siendo fecunda a travs de la diversidad de los tiempos, corresponde el esfuerzo de inculturacin, para la diversidad de lugares, que asegura el enraizamiento del mensaje bblico en los ms diversos terrenos. Esta diversidad no es, por lo dems, jams completa. Toda cultura autntica, en efecto, es portadora, a su modo, de valores universales establecidos por Dios. El fundamento teolgico de la inculturacin es la conviccin de fe, que la palabra de Dios trasciende las culturas en las cuales se expresa, y tiene la capacidad de propagarse en otras culturas, de modo que pueda llegar a todas las personas humanas en el contexto cultural donde viven. Esta conviccin emana de la Biblia misma, que desde el libro del Gnesis toma una orientacin universal (Gn. 1,27-28), la mantiene luego en la bendicin prometida a todos los pueblos gracias a Abraham y a su descendencia (Gn. 12, 3; 18, 18) y la confirmacin definitivamente extendiendo a todas las naciones la evangelizacin cristiana (Mt. 28, 1820; Rom. 4, 16-17; Ef. 3,6). La primera etapa de la inculturacin consiste en traducir en otra lengua la Escritura inspirada. Esta etapa ha sido franqueada ya en tiempos del Antiguo Testamento, cuando se tradujo oralmente el texto hebreo de la Biblia en arameo (Neh. 8,8. 12) y ms tarde, por escrito, en griego. Una traduccin, en efecto, es siempre ms que una simple transcripcin del 23

texto original. El paso de una lengua a otra comporta necesariamente un cambio de contexto cultural: los conceptos no son idnticos y el alcance de los smbolos es diferente, ya que ellos ponen en relacin con otras tradiciones de pensamiento y otras maneras de vivir. Escrito en griego, el Nuevo Testamento est marcado todo l por un dinamismo de inculturacin, ya que traspone en la cultura judo-helenstica el mensaje palestino de Jess, manifestando por ello mismo una clara voluntad de superar los lmites de un medio cultural nico. Aunque es una etapa fundamental, la traduccin de los textos bblicos no basta, sin embargo, para asegurar una verdadera inculturacin. Esta se debe continuar, gracias a una interpretacin que ponga el mensaje bblico en relacin ms explcita con los modos de sentir, de pensar, de vivir y de expresarse, propios de la cultura local. De la interpretacin se pasa en seguida a otras etapas de inculturacin, que llegan a la formacin de una cultura local cristiana, extendindose a todas las dimensiones de la existencia (oracin, trabajo, vida social, costumbres, legislacin, ciencias y artes, reflexin filosfica y teolgica). La palabra de Dios es, en efecto, una semilla, que saca de la tierra donde se encuentra los elementos tiles para su crecimiento y fecundidad (cfr. Ad gentes, 22). En consecuencia, los cristianos deben procurar discernir qu riquezas, Dios, en su generosidad, ha dispensado a las naciones; deben al mismo tiempo esforzarse por iluminar estas riquezas con la luz evanglica, por liberarlas, y conducirlas bajo la autoridad de Dios Salvador (Ad gentes, 11). No se trata, ya se ve, de un proceso en un sentido nico, sino de una mutua fecundacin. Por una parte las riquezas contenidas en las diversas culturas permiten a la palabra de Dios producir nuevos frutos; y por otra, la luz de la palabra de Dios permite operar una seleccin en lo que aportan las culturas para rechazar los elementos daosos y favorecer el desarrollo de los elementos vlidos. La completa fidelidad a la persona de Cristo, al dinamismo de su misterio pascual, y a su amor por la Iglesia, permite evitar dos soluciones falsas: la de la adaptacin superficial del mensaje, y la de la confusin sincretista (cfr .Ad gentes, 22). En el Oriente y el Occidente cristianos; la inculturacin de la Biblia se ha efectuado desde los primeros siglos y ha manifestado una gran fecundidad. Pero no se la puede considerar, sin embargo, concluida. Hay que reanudarla constantemente, en relacin con la continua evolucin de las culturas. En los pases de evangelizacin ms reciente, el problema se presenta en trminos diferentes. Los misioneros en efecto, aportan inevitablemente la palabra de Dios bajo la forma en la cual se ha inculturado en sus pases de origen. Las nuevas Iglesias locales deben realizar grandes esfuerzos para pasar de esta forma extranjera de inculturacin de la Biblia a otra forma, que corresponda a la cultura del propio pas. (Pg.111 -113) 8. J. B. METZ: Antropocentrismo cristiano Dentro de la teologa, la reflexin histrica no puede separarse adecuadamente de la reflexin objetiva; primeramente, porque el sujeto de la teologa es siempre el hombre que se halla inmerso en su existencia hist6rica y se entiende a s mismo a partir de ella; y, en segundo lugar, porque incluso el logos de la teologa se comunica histricamente y habla al hombre dentro del marco de la historia. La comprensin teolgica nunca deja de ser tambin una comprensin histrica; se encuentra necesariamente en dilogo con su origen histrico. La reflexin y la tradicin constituyen la estructura nica y permanentemente total de la inteligencia teolgica. . (Pg. 39).

24

9. CONCILIO VATICANO II

Constitucin sobre la Iglesia en el mundo actual

4. Para llevar a cabo tal cometido, la Iglesia tiene el deber permanente de escrutar los signos de los tiempos y de interpretarlos a la luz del Evangelio. De este modo, adaptndose a cada generacin, podr responder a las preguntas continuas de los hombres sobre el sentido de la vida presente y futura y sobre la mutua relacin de ambas. Es necesario, por tanto, conocer y comprender el mundo en que vivimos sus esperanzas, anhelos y su carcter, muchas veces dramtico. He aqu esbozados algunos rasgos ms importantes del mundo actual. 10. JUAN PABLO II: FIDES ET RATIO
CAPITULO VI. INTERACCIN ENTRE TEOLOGA Y FILOSOFA La ciencia de la fe y las exigencias de la razn filosfica

64. La palabra de Dios se dirige a cada hombre, en todos los tiempos y lugares de la tierra; y el hombre es naturalmente filsofo. Por su parte, la teologa, en cuanto elaboracin refleja y cientfica de la inteligencia de esta palabra a la luz de la fe, no puede prescindir de relacionarse con las filosofas elaboradas de hecho a lo largo de la historia, tanto para algunos de sus procedimientos como tambin para lograr sus tareas especficas. Sin querer indicar a los telogos metodologas particulares, cosa que no atae al Magisterio, deseo ms bien recordar algunos cometidos propios de la teologa, en las que el recurso al pensamiento filosfico se impone por la naturaleza misma de la Palabra revelada. ********** 77. Otra posicin significativa de la filosofa se da cuando la teologa misma recurre a la fi1osofa. En realidad, la teologa ha tenido siempre y contina teniendo necesidad de la aportacin filosfica. Siendo obra de la razn crtica a la luz de la fe, el trabajo teolgico presupone y exige en toda su investigacin una razn educada y formada conceptual y argumentativamente. Adems, la teologa necesita de la filosofa como interlocutora para verificar la inteligibilidad y la verdad universal de sus aserciones. No es casual que los Padres de la Iglesia y los telogos medievales adoptaron filosofas no cristianas para dicha funcin. Este hecho histrico indica el valor de la autonoma que la filosofa conserva tambin en este tercer estado; pero al mismo tiempo muestra las transformaciones necesarias y profundas que debe afrontar. Precisamente por ser una aportacin indispensable y noble, la filosofa ya desde la edad patrstica, fue llamada ancilla theologiae. El ttulo no fue aplicado para indicar una sumisin servil o un papel puramente funcional de la filosofa en relacin con la teologa. Se utiliz ms bien en el sentido con que Aristteles llamaba a las ciencias experimentales como siervas de la filosofa primera. La expresin, hoy difcilmente utilizable debido a los principios de autonoma mencionados, ha servido a lo largo de la historia para indicar la necesidad de la relacin entre las dos ciencias y la imposibilidad de su separacin. Si el telogo rechazase la ayuda de la filosofa, correra el riesgo de hacer filosofa sin darse cuenta y de encerrarse en estructuras de pensamiento poco adecuadas para la inteligencia de la fe. Por su parte, si el filsofo excluyese todo contacto con la teologa, debera llegar por su propia cuenta a los contenidos de la fe cristiana, como ha ocurrido con algunos filsofos modernos. Tanto en un caso como en otro, se perfila el peligro de la 25

destruccin de los principios basilares de autonoma que toda ciencia quiere justamente que sean garantizados. 11. G. GUTIERREZ: La verdad los har libres 3. Teologa y ciencias sociales a) La teologa recurre siempre a una cierta racionalidad, aunque no se identifica con ella. Esta racionalidad corresponde al universo cultural del creyente. Toda teologa se interroga sobre el significado de la Palabra de Dios para nosotros, en el presente de la historia, y los esfuerzos de respuesta se dan en funcin de nuestra cultura, de los problemas que se plantean a las personas de nuestro tiempo. Desde ese universo cultural la Iglesia reformula constantemente el mensaje del Evangelio para nuestros contemporneos y para nosotros mismos. Asistimos hoy da a una gran complejidad y una pluridimensionalidad del saber humano: filosofa, ciencias, expresiones artsticas. Todo eso debe intervenir en el trabajo de inteligencia de la fe. (Pg. 22) b) El empleo de las disciplinas sociales para el mejor conocimiento de la realidad social implica un respeto grande por el campo propio de dichas disciplinas humanas y por la correcta autonoma de lo poltico. En este terreno la descripcin de una situacin, el anlisis de sus causas, las tendencias y bsquedas de solucin que se van proponiendo, nos importan -en teologa- en la medida en que encierran problemas humanos y retos a la evangelizacin. Pero del Evangelio o de una reflexin sobre l no se pueden deducir programas o acciones polticas. Ni se puede, ni se debe, se trata de otro dominio. (Pg. 91) De modo central se le debe pedir a la teologa que seale la presencia de la relacin con Dios y de la ruptura de la relacin con Dios en el corazn mismo de la situacin histrica, poltica, econmica, cosa que un anlisis social no podr hacer nunca. Un socilogo nunca ver que en el corazn mismo de una realidad social injusta est el pecado: la ruptura con Dios y por tanto la ruptura con los dems. Si una teologa no dice eso, cuando tiene en cuenta la realidad social, yo creo que no la est leyendo a la luz de la fe. La fe no dar estrategias, pero s dir, como lo dice Medelln, que el pecado est en el corazn de toda ruptura de la fraternidad de los hombres y por lo tanto ser una exigencia de comportamiento y de opcin (Todos los textos entre comillas estn tomados de Dilogos, 229-230). ( Pg. 93).

26