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FRANCISCO GARCA BAZN

EL CUERPO ASTRAL

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BIBLIOTECA DE LOS SMBOLOS Dirigida por Jaime Cobreros y Julio Peradejordi EL CUERPO ASTRAL Francisco Garca Bazn

1. a edicin: febrero de 1993

Diseo portada: M. a Dolores Alcal by Francisco Garca Bazn, 1992 (Reservados todos los derechos) by Ediciones Obelisco, S.A., 1993 (Reservados todos los derechos para la presente edicin) Edita: Ediciones Obelisco, S.A. Consell de Cent, 591, 4. - 08013 Barcelona Depsito Legal: B. 8.225 - 1993 I.S.B.N.: 84-7720-285-0

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PROPSITO DEL SMBOLO

Un smbolo no es una alegora o una metfora, es decir, no es una ficcin que da a entender exclusivamente una cosa expresando otra diferente. Un smbolo no es un signo o una mera convencin; es decir, no expresa un significado previamente convenido. Un smbolo es, segn la definicin menos restrictiva, un estmulo capaz de trasladar a quien lo recibe del plano de lo fenomenolgico y existencial al de lo absoluto e inamovible. El smbolo abre el campo de la conciencia haciendo percibir todos los aspectos de la realidad: lo sensible y lo velado, lo manifiesto y lo oculto, lo consciente y lo inconsciente. El smbolo acta abriendo el consciente ms inmediato y, al mismo tiempo, haciendo emerger hasta la superficie de la conciencia elementos inconscientes por asociacin y encadenamiento espontneo de emociones, imgenes, recuerdos y pulsaciones, concatenando as una reserva de significados. Al despertar tanto nuestro consciente como nuestro inconsciente, el smbolo nos revela a nosotros mismos, poniendo a cada uno frente a su otro.

El smbolo da una visin global de la realidad ya que religa los diferentes niveles de la conciencia individual y colectiva. Al informar sobre la globalidad, el smbolo es un medio privilegiado para comunicar ideas de orden metafsico que informan sobre el Principio. Etimolgicamente, smbolo (del griego, syn y tobalein) significa ir juntos, arrojarse juntos, indicando tanto el despertar conjunto del consciente y del inconsciente por la accin simblica, como la simbiosis imprescindible para que dicha accin se active entre el objeto que estimula (la figuracin, si se trata de un smbolo plstico) y el sujeto receptor del estmulo. La significacin simblica ser siempre polivalente tanto por informar distintos planos en cada sujeto (el sensible, el psicolgico, el metafsico, etc.), como por la variabilidad de los mismos sujetos receptores de la accin simblica. El smbolo requiere tanto el objeto estimulante como del sujeto estimulado y al ser ste variable para cada smbolo, al no haber dos personas iguales el contenido simblica ser siempre superior al continente. El smbolo rene la manifestacin de quien lo emite y la percepcin de quien lo recibe, constituyendo en todo una expresin sinttica, sea sta verbal, plstica o musical. El medio social, tcnico e intelectual est logrando la anestesia del sentido simblico al imponer la primaca de las apariencias, de lo inmediato, de la abstraccin, del racionalismo, de la conceptualizacin, y de lo convencional. El gran desafo del espritu moderno, si

quiere recuperar su equilibrio, es reconquistar el lenguaje multidimensional del smbolo. Los smbolos no tienen claves interpretativas. Intentar entender mediante ellas los estmulos simblicos sera puro reduccionismo al hacer pasar por un esquema preconcebido la totalidad del contenido si mblico. De ah que no se pueda ni se deba sistematizar los smbolos. El estudio sobre determinado smbolo pondr en evidencia la universalidad de distintas formas y la posible convergencia de esas mismas formas con tal o cual significacin simblica, sin poder ir ms lejos en las precisiones ya que en toda percepcin simblica entra siempre un elemento subjetivo que har que cada cual perciba un smbolo a su modo. La porosidad hacia los smbolos requiere una actitud activa y un trabajo individual y constante con ellos que jams debe cesar. Es el nico modo de aumentar en amplitud y profundidad su captacin, as como de preservarse de las contingencias externas disipadoras que ofrece la sociedad de un modo cada da ms persuasivo.
J AIME COBREROS Y JULIO P ERADEJORDI Directores de la

Biblioteca de los Smbolos

El vestido me pareci como un espejo de m mismo. Lo vi todo entero en m mismo, y a m mismo entero en l.

El Himno de la Perla (112), 76 -77.

I. INTRODUCCIN

Han sido escritores ocultistas como Eliphas Lvi, H. P. Blavatsky o G. Encausse (M. Papus), y algunos de sus discpulos y renovadores, por ejemplo el antropsofo Rudolf Steiner, quienes han divulgado contemporneamente la nocin tradicional de cuerpo astral. Escribe ste ltimo en La ciencia de lo oculto: Cuando el cuerpo astral del hombre es tomado por el sueo... se extiende... al mundo de los astros. Este mundo, adems, acta sobre el cuerpo astral humano, aun en estado de vigilia. Es por ello por que parece justificarse la denominacin de cuerpo astral. 1 Ren Gunon ha deslizado su pluma alertando contra las confusiones, 2 pero cuatro siglos antes el ingobernable Paracelso refirindose al Astralleib o

1.

Cf. La Science de VOcculte, Paris, 1970,-pg. 249.

2. Cf. L'Erreur spirite, Paris, 1952, pgs. 11, 55, 57, 67, 1 1 1 , 1 1 2 y Etudes sur la franc-maonnerie et le compagnonage, Paris, 1978, II, pgs. 208 y ss.

corpus sidereum confirmaba la enseanza en trminos parecidos en su Philosophia sagax:


Durante el sueo, el cuerpo sideral de un hombre puede ser proyectado fuera del cuerpo fsico por el poder de la imaginacin y actuar a distancia con un fin determinado. 3 La concepcin esbozada de la que se haca eco el enigmtico Teofrasto Bombast von Hohenheim, discurra normalmente por una corriente tradicional vigorosa en la poca, la Cbala. Los testimonios de sus maestros muestran el doble origen, gnstico y neoplatnico, de su pensamiento sobre el cuerpo astral identificado con la seletn o imagen de Gnesis 1,26: Hagamos el hombre a imagen (selem) nuestra, segn nuestra semejanza (<demut).4 De este modo, como lo ha demostrado Gershom Scholem, 5 si los indicios de la interpretacin ya se comprueban entre los hasidim renanos, caso de Eleazar de Worms, el Zohar y diversos representantes del esoterismo

3. Puede verse P. RlFFARD, Diccionario del esoterismo, Madrid, 1987, pgs. 60-61. Sobre Paracelso ver W. PAGEL en Ambix VIII (1960), 127-133. 4. Ver el rico anlisis de J.S. CROATTO, El hombre en el mundo, Buenos Aires, 1974, pgs. 172 y ss. Sobre la presencia del neoplatonismo y el gnosticismo en la Cbala cf. G. VAJDA, De quelques vestiges du noplatonisme dans la Kabbale archaque et la mystique juive franco-germanique, en Le Noplatonisme, Paris, CNRS, 1971, pgs. 331-337. 5. Cf. Tselem, la reprsentation du corps astral, en G. SCHOLEM, La mystique juive, les themes fondamentaux, Paris, 1985, pgs. 255-276.

ha Casa del Cuerpo (Del Maas Tobi de Tobas (S. XVIII).

judo espaol constituyen pruebas inestimables para seguir la trayectoria de nuestro tema en su pervi- vencia occidental. Escribe Isaac Cohen de Soria (sobre el 1270): En el profeta y en el vidente todas sus fuerzas (fsicas y psquicas) son dbiles y pasan de una forma a otra, hasta que reviste una que se le aparece; esta forma en la que entra le confiere el poder de recibir la fuerza proftica (que es una influencia de lo alto) y esta forma est impresa en su corazn de manera espiritual y puramente formal. Y cuando el emisario (anglico) ha llegado al trmino de su misin, este profeta se despoja de la fuerza de la forma que se le haba aparecido y reviste la de su forma primera y contina tomando formas y despojndose de ellas. Slo entonces la totalidad de sus miembros se renen de nuevo, todas sus fuerzas corporales retoman su estado anterior y el profeta puede de nuevo hablar y profetizar segn el modo habitual de los hombres.6 Esta experiencia reservada slo a algunos elegidos, como se desprende del pasaje, se est refiriendo al ngel tutelar propio, el que asimismo es el arconte que gobierna la estrella personal del profeta o vidente. Los motivos judos y paganos, encontrndose en el nivel esotrico de profundidad universal, estn sutilmente entrelazados. El Zohar, sin embargo, ms analtico, habla con mayor claridad para la comprensin profana, de una forma primordial preexistente (diyoqnah), de un vestido celestial etreo o cuerpo espiritual que

6. Cf. G. SCHOLEM, obra citada, pgs. 263-264.

envolva el alma en el paraso y de un cuerpo imperceptible a los sentidos adquirido por el alma en su descenso por las esferas, el cuerpo astral, diferente del sensible. El cuerpo etreo o astral, entonces, teniendo en cuenta una versin desarrollada por los neoplatnicos posteriores a Plotino, como ms abajo veremos, pero particularmente la creencia y el simbolismo judo y gnstico de los vestidos etreos que envuelven el alma, 7 es una realidad antropolgica intermediaria entre el alma y el cuerpo. En su ncleo eterno es el selem, pero en su vinculacin con el organismo sensible se trata de un principio biolgico activo que acompaa al individuo. Dice, por lo tanto, el libro cabalstico: En el momento en que el varn, animado de una intencin sagrada, se aproxima para unirse a su esposa, un espritu santo bisexual se mantiene alerta por encima de l, y Dios hace una seal a un mensajero designado para la concepcin del hijo del hombre, le enva este espritu y le pone en conocimiento de a dnde lo debe llevar. (3,3) dice a propsito: A la

7. Estos vestidos de gloria o de vida estn en I Henoch 62, 15-16; Odas de Salomn XI, 11; etc. El simbolismo se encuentra en mltiples escritos gnsticos: Annimo de Bruce cap. 16; Tratado Tripartito (CNH = Cdice de Nag Hammadi, I, 5) 63, 12-13; 65, 27; 66, 31-32; Protennoia Trimorfa (CNH XIII, 1), 45, 16, 17; 48, 15, 17 y 49, 30 y otros. Ver igualmente lo que se dice ms abajo sobre los docetas de Hiplito y El Himno de la Perla y F. CUMONT, Luz perpetua, Pars, 1949, pgs. 355 y 429-431.

noche dice, un hombre ha sido concebido. Esto significa que a este ngel llamado noche dice: ha sido concebido un varn de nombre N.N. Y Dios ensea a este espritu sobre todo lo que debe saber, como se ha explicado. Entonces este espritu (el alma) desciende seguida de una forma (.sulma, forma aramea de elem) que es justamente aqulla ( diyoqnah) por la que exista arriba (en el paraso). En esta selem ha sido creado, en esta selem entra en este mundo; con motivo de sta se dice (Salmo 39,7): En la selem viene el hombre. El hombre subsiste en este mundo por tanto tiempo cuanto la selem se encuentra en l (...). Ven a ver. En el momento en que el alma desciende (del paraso celestial en el que preexista) para penetrar en este mundo y llegar al paraso terrestre, contempla all la gloria de los espritus de los justos en sus rangos; se vuelve despus hacia el infierno y contempla a los blasfemadores que gritan: Ay, ay! sin suscitar ninguna piedad, y de todo esto es hecho testigo ante ella. Y esta selem sagrada permanece por encima de ella, se une a ella y crece con ella, como est dicho: en la selem viene el hombre. Y en esta selem estn prefigurados los das del hombre y de l dependen, segn est escrito (Job 8,9): porque nuestros das son una sombra, y esto se debe comprender en un sentido mstico (puesto que la sombra sel, que igualmente es un augurio de la esperanza de vida

del hombre, no es otra cosa que la selem que se manifiesta. 8 Hagamos, entonces, el rastreo de la ilustrativa trayectoria del cuerpo astral en los movimientos tradicionales de Occidente que ms antiguos han nutrido con sus inspiraciones e ideas a estos otros posteriores.

8. Cf. G. SCHOLEM, obra citada, pg. 267.

II. F ILOSOFA CALDAICA Y NEOPLATONISMO

Para introducir al lector en el contenido de la investigacin propuesta sigue siendo de obligada referencia la sntesis que hace ms de medio siglo escribiera el helenista E.R. Dodds 9 y adoptando un procedimiento similar al del fillogo britnico comenzaremos por atenernos al trmino tcnico chema (vehculo, carro) y a los vocablos afines 10 en relacin con el alma, su presencia en el ser humano y su abandono del cuerpo. Lo primero que se advierte es que esta constelacin lingstica manifiesta una significacin precisa en Platn y en Aristteles en relacin con nuestra preocupacin del momento. Platn, en primer lugar, en el dilogo Fedn, despus de describir la topografa subterrnea de la
9. Cf. Proclus. The Elements of Theology, texto revisado, con traduccin, introduccin y comentario de E.R. DODDS, 2. a ed., Oxford, 1971, pgs. 313-321. Ver previamente G.R.S. Mead, The spirit Body; an excursion into Alexandrian psy cho-physiology, The Quest (1910), 472-488. 10. Dice P. CHANTRAINE sobre ocheo-ochomai que en un solo verbo se confunden dos presentes que significan ir en coche y soportar Cf. Dictionnaire tymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Pars, 1974, III, pg. 842.

tierra, al abordar finalmente el destino de las almas en el ms all, dice de quienes han vivido con tibieza moral que: Algunos, si se considera que su vida no ha sido ni buena ni mala, son conducidos a travs, del Aqueronte, subidos en las barcas {och- mata) preparadas para ellos, dentro de las cuales tambin llegan al lago. 11 Aqu la palabra chema quiere decir simplemente vehculo de transporte, un medio apto de acuerdo al contexto para circular por las aguas fluviales, aunque la descripcin se desarrolla en un marco de claro simbolismo escatolgico. En el Fedro, adems, la palabra aparece como un sinnimo de zeugos y de harma (carro), en relacin con las almas y los dioses, 12 y de este modo puede expresarse: Por all los carros (ta ochmat) de los dioses como la forma en que estn equilibrados los hace fcil de conducir, marchan sin dificultad. 13 No se debe olvidar que esta actividad se desen vuelve dentro del relato mayor que incluye las peripecias del carro alado y la cada del alma. Posteriormente, en el Timeo, encontramos la sugestiva afirmacin de que el demiurgo:

11. 12. 13.

Cf. Fedn 113d. Cf. Fedro 246a, 246e. Cf. Fedro 247b.

EL CUERPO ASTRAL

El carro, arcano VII del Tarot de Marsella.

Despus habiendo mezclado el todo, lo dividi en un nmero de almas igual al de las estrellas. Distribuy cada alma en cada una de las estrellas y colocadas como en un carro (hos es chema) les ense la naturaleza del universo. 14 Ms adelante en el mismo escrito se sostiene que a la cabeza, que es esfrica, se le ha dado un cuerpo alargado como su transporte ( chema) y as tambin los pulmones son auxilio del corazn. 15 Si entre los anteriores pasajes no saltan las contradicciones, tampoco las hay en un texto de las Leyes (898e-899a) que viene a ser su coronamiento, detenindose en afirmar la necesidad de un elemento intermediario entre lo psquico y lo fsico. Por eso se describen en l tres hiptesis del modo cmo puede el alma mover el cuerpo del sol: residiendo en l, por virtudes superiores, o bien, por medio de un cuerpo de fuego o de aire (soma pyrs e tinos aeros). La enseanza de los pasajes ledos era de por s ms que sugerente para quienes la saban interpretar. Aristteles, sin haber adherido a las enseanzas de su maestro, Platn, es, sin embargo, transmisor de su instruccin, por eso dice de l Proclo: Ahora bien; puesto que ha sido probado, como lo hemos dicho, que los dioses jvenes

Cf. Ttmeo 41e. Puede verse Th. H. MARTIN, tudes sur le Time'e de Platon, New York, 1976 (= Paris 1841), pgs. 151-152 y F.M. CORNFORD, Platos Cosmology, London, 1977 (= 1937), pgs.

14.

143 y ss. 15. Cf. Ibidem, 44e y 69c.

producen, antes de este cuerpo visible, la vida irracional y otro vehculo pneumtico ( chema pneumatikn), como tambin lo ha concebido Aristteles, un vehculo que entrando y saliendo al mismo tiempo que la parte inmortal que est en nosotros, no es menos mortal. 16 La noticia la ratifica de este modo Temistio en el comentario al De anima: Segn Platn el carro brillante (to augoeids chema) se dice por Aristteles alegricamente como anlogo al quinto cuerpo. 17 Este chema pneumatikn es el pneuma del semen de De generatione animalium, Este calor es equivalente al elemento del que estn constituidas las estrellas, la esfera de las fijas y los astros, elemento divino, irreductible a los otros cuatro elementos, notas, por consiguiente, que comparte con las que cosmolgicamente se atribuyen al ter en el De celo, El alma reside en el pneuma y ella es, como dice Teo- frasto: perfeccin del cuerpo divino. 20
18 19

Cf. Proclo, In Tim. III, 238, 20 ss. (A.J. FESTUGIRE, Commentaire sur le Time, Pars, 1968, V, pg. 104). 17. Cf. Commentaria in Aristotelem Graeca, V, 3, ed. R. Heinze, 16. Berln 1899, pg. 32. 18. Cf. II, 3, 736b 29- 737a 1. Para la influencia de estas ideas en la embriologa aristotlica ver F. GARCA BAZN, Educacin sexual y sistemas gnsticos, en Actas del VI Congreso Argentino Nacional de Filosofa (La Cumbre Crdoba 1991). 19. Cf. J. PPIN, Thologie cosmique et thologie chrtiene, Paris, 1964, pgs. 149 y ss., 221 ss. y 226 ss. 20. Cf. H.F. CHERNISS, Aristotles Criticism of Plato and the Academy, New York, 1972 (= 1944), I, pgs. 601-602.

El tema, paralelamente con el de la astrolatra, 21 parece, por lo tanto, haber circulado en la Antigua Academia en los aos de edad avanzada de Platn e inmediatos a su fallecimiento y haber impresio nado particularmente al joven Aristteles, aunque habiendo dejado el testimonio de una primera respuesta inmediata coherente en Herclides Pntico. Desde l ha seguido una carrera propia entre los platnicos pitagorizantes, para rematar en forma inequvoca entre los neoplatnicos posteriores a Porfirio, previa influencia de los Orculos Caldeos. Herclides del Ponto, quien entre otras particularidades personales ofrece una imagen del pitagorismo afn con sus preocupaciones ascticas y contemplativas, 22 del mismo modo como Aristteles la ofrece de acuerdo con sus intereses cientficos, comprenda la totalidad de lo real dividido en tres sectores: la tierra en el centro y sobre ella tres reinos. La esfera de las estrellas fijas perteneciente a Zeus, la esfera entre sta y el sol gobernada por Poseidn y la esfera subsolar correspondiente a Plutn. 23 Sostena, consecuentemente, la existencia de tres aber21. Cf. A.J. FESTUGIRE, Les Mmoires Pythagoriques, cits par Alexandre Polyhistor, en Etudes de Philosophie Grecque, Paris, 1971, pgs. 394 y ss. y L. TARAN, Acadmica: Plato, Philip of Opus, and the Pseudo-Platonic Eptnomis, Philadelphia, 1975, pgs. 36 y ss. 22. Cf. H.B. GOTTSCHALK, Herclides of Pontus, Oxford, 1980, pgs. 29 y ss. 23. 'Cf. OLIMPIODORO, In Plat. Phaed. Comm. D 131, pg. 238 Norvin, F. WEHRLI, Herakleides Pontikos, Basilea-Stutt- gart, 1969, fr. 95, pg. 33. Ver asimismo GOTTSCHALK, o.e., pg. 99.

Las esferas planetarias.

turas (pylas-portas), que conducan, respectivamente, al cielo ms elevado, al cielo medio y al inferior del castigo. Esta descripcin difiere de la del mito de Er de la Repblica, pero no se le contrapone absolutamente. 25 A esta descripcin cosmolgica deben agregarse otras dos notas sobre la naturaleza, origen y destino del alma, para comprender debidamente la postura de Herclides. 1. El alma humana se caracteriza como luz o formada de sustancia luminosa {lux o lumen-photoeid, segn los testimonios) 26 y el destino de los bienaventurados es el cielo altsimo, el cielo estrellado en donde brillan con la totalidad de su esplendor. 2. El destino de las almas de aquellos hombres que se han comportado medianamente durante su existencia terrestre es el mundo intermediario. All sus almas residen en la Va Lctea ( ho galaxias), el lmite del reino de Poseidn, esperando una nueva encarnacin, una vez que se cumple un perodo csmico. Pero las caractersticas de estas almas, como a simple vista se percibe, es que su brillo connatural est debilitado, puesto que residen en un cuerpo o soporte etreo (aitherion soma), que transporta a cada una en el giro celeste, hasta que le llega el momento del descenso. Este cuerpo etreo y mvil, tenue, pero ms opaco que la luz del alma y que as debilita
24

24. Cf. Rep. X, 13-16, 614d y ss. y asimismo Fedro 249a-b. 25. La enseanza de los tres caminos es subsidiaria de una cosmologa rfico-pitagrica, cf. GOTTSCHALK, o.c., pg. 100, n. 40. 26. Cf. frs. 98a hasta 98d, WEHRLI, p. 34.

su esplendor connatural, permitindole descender en un cuerpo material o bien permanecer arriba, es el cuerpo astral. 27 La transmisin de estas ideas elaboradas en la Antigua Academia y su cultivo prosigue en medios platnicopitagorizantes. De este modo en las Memorias pitagricas conservadas por Alejandro Poli- histor, despus de haberse explicado que todo procede de la Mnada, incluida la diada indefinida como materia subyacente a la Mnada, y describirse la derivacin de los compuestos: nmeros, punto, lneas, planos, slidos y cuerpos sensibles, cuyos elementos son cuatro, que cambian y se transforman, se dice: El aire que rodea a la tierra es inmvil y malsano y todo lo que est en l es mortal; pero el aire de la regin ms alta es siempre mvil, puro y saludable y todo lo que hay en l es inmortal y por esto divino. El sol, la luna y los dems astros son dioses, porque en ellos predomina el calor {to thermn), que es la causa de la vida. La luna es iluminada por el sol. Existe tambin un parentesco {syngneia) entre los hombres y los dioses en la medida en que el hombre participa del calor, por esto tambin la divinidad provee de nosotros. El destino es la causa del orden de todas las cosas y de cada parte. Un rayo a partir del sol atraviesa

27.

Cf. frs. 96, 97 y 99, WEHRLI , pgs. 33 y 34. Ver igualmente

GOTTSCHALK, o.c., pgs. 102-106.

el ter, tanto el fro como el denso (llaman al aire ter fro y al mar y la humedad ter denso). Este rayo desciende hasta las profundidades y por esto da vida a todas las cosas. Cuanto participa del calor tambin vive, por esto tambin las plantas son vivientes; sin embargo, no todas las cosas tienen alma. El alma es un fragmento de ter (apspasma aitheros), tanto del clido como del fro, al participar del ter fri. El alma difiere de la vida. Es, adems, inmortal, porque tambin aquello de lo que se separa es inmortal. 28 La Memoria facilita a continuacin otros datos que siguen siendo de inters. Los seres vivientes nacen a partir de un germen (j perma). Este es una gota cerebral que contiene vapor clido. Proyectada en la matriz produce de su porcin superficial las sustancias corporales y de la interior el alma y la sensibilidad. Las razones o proporciones seminales, como una cadena bien ligada, gobiernan el desarrollo somtico. Todas las sensaciones, pero en particular la vista, son un vapor muy clido, que en contacto con el fro producen la impresin. 29 El alma humana es triple, posee representacin ( nous), inteligencia ( phrenas) y sentimiento (thyms). Hay tambin en los animales representacin y sentimiento, pero inteligencia slo en el hombre. El alma

28. II, 29.

Cf. Digenes Laercio, Vitae philos. VIII, 27-28, Hicks pgs. 341-345. Cf. 28 al final y 29, ibidem, pgs. 344-347.

extiende su esfera de influencia desde el cerebro hasta el corazn. En ste reside el sentimiento, en aqul la representacin e inteligencia. La inteligencia es inmortal, pero las otras dos facultades son mortales. Los conceptos de la inteligencia son soplos y su sustancia y operaciones son invisibles, como lo es el ter. El alma se alimenta de sangre. Venas, arterias y nervios son sus lazos, pero cuando se fortalece y est en s misma en reposo son sus lazos sus conceptos y operaciones. Hermes es el conductor de las almas. Las buenas son llevadas al altsimo ( hypsistos), las impuras, atadas por las furias. El aire est lleno de almas, dmones y hroes, quienes envan sueos y signos de enfermedad y salud. 30 Como se habr podido observar entre es|os prrafos desarrollados, el quinto elemento, entendido como caeli ardos es fundamental y relaciona nociones filosficas con otras extradas de las corrientes mdicas sobre l interpretado como pneuma clido, en el que no slo reside el poder conformador del alma, sino que tambin a partir de l como aire surge el alimento que permite la existencia del cuerpo de materia grosera, incapaz de recogimiento y actividad intelectual, actividades anlogas al movimiento de los astros. La impronta de la Antigua Academia, en este caso, a travs de la tradicin peripattica parece ser decisiva. 31

30. Cf. 30 a 32, ibdem, p. 347. 31. Cf. A.J. FESTUGIRE, art. cit. (con conclusiones en pg. 428), aunque no se tiene debidamente en cuenta la tradicin hipocrtica proseguida en embriologa por Herophilo, Sorano y Galeno, ver ms arriba n. 18.

Sigue despus un silencio largo en la historia del pensamiento griego, pero que las ideas sobre el cuerpo astral cumpliendo una funcin intermediaria entre el alma y el cuerpo eran una doctrina antropolgica comn tanto en relacin con las concepciones cosmolgicas y escatolgicas, como en los planteos mdicos, queda ratificado por estos dos testimonios sueltos anteriores a Plotino. Uno de ellos es del Pseudo Plutarco en Sobre la vida y poesa de Homero, quien afirma que el alma en el momento de la muerte toma con ella lo pneumtico ( to pneumatikn) que acta como su che- ma,32 Y el mdico Galeno refirindose al pneuma luminiforme (photoeid pneuma) referido por el filsofo estoico Psidonio de Apamea, 33 como mediador de la visin, nos dice: Pero si tambin es necesario dar una explicacin sobre la esencia del alma, debe hacerse una doble diferencia, (debe decirse que ella) es como el cuerpo brillante y etreo en el que est, segn lo deducen los estoicos y Aristteles, aunque no se quiera, o que existe como una esencia incorprea, pero que un vehculo es lo primero de ella en relacin con este cuerpo, por cuyo

32. Este autor es del siglo II d. de C., ver De vita et poesi Homeri, c. 128, texto en E.R. DoDDS, O.C., pg. 317. 33. Sobre la ausencia de una verdadera escatologa del ser humano en este autor, cf. M. LAFFRANQUE, Poseidonios dApa- me, Pars, 1964, pgs. 526-527.

El alma salindose del cuerpo de una muerta. (S. XIX)

medio consigue la comunidad con los dems cuerpos. 34 En ambos casos las explicaciones no abundan, pero los vestigios son precisos y, afortunadamente, muy prximas a estos escritos se poseen las infor maciones sobre el tema que proporciona Aristides Quintiliano en la parte dogmtica del Tratado sobre la msica, en el que expresa: He aqu otra doctrina que habla ms o menos as. Hay correspondencia entre la composicin primitiva del alma, gracias a la cual ella se une a nuestro cuerpo presente, rene toda la materia y el carcter de los instrumentos. Porque el alma, en tanto que reside en la parte ms pura del universo, sin mezcla con lo corporal, permanece sin alteracin ni mancha y acompaa en su revolucin al Jefe de este universo. Pero cuando por su inclinacin ( nesis) hacia el mundo de aqu abajo, comienza a recibir imgenes salidas de las cosas de la tierra, poco a poco olvida los bellos objetos de all y, al mismo tiempo, se hunde. Por otra parte, mientras ms se aleja del mundo de lo alto, aproximndose tambin ms a las cosas de aqu, se llena de insania y se vuelve hacia las tinieblas corporales y, puesto que su dignidad primera se ha achicado, no slo no pue-

34.

Cf.

De placitis Hippocratis et Platonis, p. 643 Mller, texto en

DODDS, o.c., pg. 316.

de dilatarse ms por el pensamiento hasta las dimensiones del universo, sino que tambin, a causa del olvido de los bellos objetos de lo alto y por el estupor en que la sumergen los de abajo, es arrastrada hacia las cosas ms slidas y materiales. Por este motivo, dicen, en la medida en que el alma se dirige hacia el cuerpo, de cada uno de los lugares de arriba toma y atrae hacia ella algunas porciones del conjunto corporal. Cuando atraviesa los crculos planetarios, recibe en parte todo lo que es tan luminoso como propio para calentar el cuerpo y mantenerlo ligado por una ensambladura fsica, pues se trenza por s misma a manera de red, con ciertos lazos a partir de estos crculos planetarios y de las lneas constituidas por el hecho mismo de que los crculos se constrien entre s por un curso irregular. Cuando atraviesa las regiones de la luna, que son de la naturaleza del aire y estn en relacin con un elemento en adelante resistente, el aire, en tanto que, a causa del movimiento fsico que la obliga, cumple su cada con un impulso potente e impetuoso, no slo se llena por debajo del aire que est bajo ella, sino que incluso, como distiende las superficies y lneas (de su cuerpo astral) y como, si por una parte es atrada hacia abajo por la masa del aire, por otra queda naturalmente vinculada al mundo del ms all, pierde su figura esfrica y se cambia en la del hombre. Por lo tanto, las superficies nacidas

en el elemento luminoso y etreo, las cambia en la tnica membranosa; las lneas impresas sobre ella en la regin del crculo empreo coloreadas con el rojo del fuego, adquieren la forma de fibras; finalmente, toma tambin el aire hmedo que saca de las cosas de aqu abajo, de manera que hay para ella una suerte de primer cuerpo fsico, surgido de la combinacin de ciertas superficies membranosas, de lneas fibriformes y de aire. Esto es asimismo la raz del presente cuerpo. 35 El pasaje de sumo inters para comprender este aspecto de las doctrinas sobre el alma humana en la filosofa antigua y manifestando una fuerte coloracin platnica y pitagrica, puede interpretarse como sigue: el alma particular vive pura e inalterable mientras est residiendo en el alma del universo, que carece de mezcla corprea. En ella acompaa sin dificultades al gobernador del universo. Se trata del tema platnico de Zeus y su cortejo de dioses. Ahora bien, cuando ese alma particular e hipercsmica, que mira el espectculo de las ideas ejemplares, pero est tambin destinada a descender para animar al hombre, va percibiendo las imgenes inferiores del universo transente, llega un momento en el que por desapego de la visin de las

35. Cf. A.J. F ESTUGIRE, LAme et la musique, daprs Aristide Quintilien, en Etudes de Philosophie Grecque, pgs. 463486, texto traducido de De Msica 2, 17-19, en pgs. 463-469, aqu se ofrece la version de las pgs. 464-465.

primeras, se sumerge hacia abajo. Su perspectiva, entonces, se particulariza y su descenso en cada momento de la declinacin se hace ms vertiginoso. El origen, por consiguiente, del alma es supra- celeste y su descenso en vistas de un cuerpo fsico determinado reconoce tres pasajes principales en relacin con las esferas del universo: a travs del crculo de las fijas en donde recibe como envoltura el rojo del empreo, a travs de las esferas planetarias desde donde la envuelve el pneuma luminoso y a travs de la regin sublunar, en cuya bajada combinada con el aire pierde su esfericidad y toma la figura alargada del hombre, transformacin del cuerpo etreo que le permite seguir relacionada con su punto de partida supraceleste. De este modo el alma que era punto se envuelve en un vehculo adquirido que es progresivamente, dentro de la tradicin pitagorizante, lnea, superficie, volumen y cuerpo listo para configurar el cuerpo orgnico que surge de la unin natural de los cuerpos. Queda de este modo rodeada por lneas y superficies que la encubren como una red en la zona planetaria y ms tarde como una tnica membranosa y fibriforme en el mundo sublunar. La primera consecuencia positiva que podemos sacar del texto ofrecido es que su doctrina resuelve el monismo csmico de Aristteles proyectado en el mbito antropolgico, con la clave de la dualidad de mundos de ascendencia platnica, punto en el que incluso Herclides del Ponto permaneca dubitativo. La segunda conclusin sera observar, para ampliacin del panorama histrico, que el contenido

de esta parte dogmtica del escrito de Aristides Quintiliano ofrece paralelos con otros documentos de la poca que a primera no son tan elocuentes. Se registran ante todo coincidencias de pensamiento y vocabulario con los Orculos Caldeos: De los crculos solares y de los resonantes sonidos lunares de los senos areos... parte del ter y del sol y de los canales de la luna y del aire. (Una parte) del ter y del sol y de la luna y de cuanto nada en el aire (Orculo 61). ...no manches el pneuma ni profundices la superficie (Or. 104). Busca el conducto anmico desde donde trabajando a jornal para el cuerpo el alma ha dejado en un cierto orden y cmo la elevars de nuevo en su orden, cuando unas la accin a la palabra sagrada {Or. 110). Es necesario que quien es un mortal con posibilidad de pensar embride el alma, para que no choque contra la tierra infortunada, sino que se salve (Or. 113). ...vehculo sutil (lepton chema) del alma (Or.

120 ) .

No dejars al precipicio los desechos de la materia, pero la imagen tambin tiene parte en el lugar que brilla por doquier (Or. 158). No te inclines hacia abajo en direccin al mundo de color negro brillante, debajo del que se extiende un abismo siempre amorfo y disforme, tenebroso, srdido, fantasmal, ininte

ligible, escarpado, tortuoso, enrollndose siempre como un abismo impotente y que est sin cesar en matrimonio con un cuerpo invisible, inactivo, sin soplo de vida (Or. 163). No te inclines hacia abajo; un precipicio yace bajo tierra que arrastra violentamente (al alma) desde el umbral de siete caminos ( Or. 164).36 Los canales ( ochets-ochetoi) de fuego, del sol, etctera, se inscriben dentro del mismo significado. 37 De la letra de los Orculos transcriptos se desprende el sentido que el vehculo sutil o cuerpo astral desempea en la concepcin que transmiten estos enunciados o frmulas tradicionales. Un significado que siendo estrictamente simblico, revela un doble nivel de sentido. Tanto un plano racionalmente accesible, terico o contemplativo, porque se incluye en la percepcin como un elemento necesario de lo real, como otro prctico, oculto y que

36.

Ver asimismo Vocabulario Caldaico, fr. 193 y M. PSELO,

Comentario de los Orculos Caldeos 1132b 1-15. Cf. F. GARCA B AZAN , Orculos Caldeos con una seleccin de testimonios de Proclo, Pselo y Ai. Itlico. Numenio de Apamea, fragmentos y testimonios,
Madrid, 1991, pgs. 73-74, 82, 86, 92, 97 y 139. 37. Ver Orculos 2, 65, 66 y 110. El trmino roizo y afines en relacin con el ruido producido por la velocidad del des plazamiento, cf. Or. 34 y 37 asimismo; el acto de despliegue del alma de Or. 43 y 112 y la chispa anmica de 44 y 51. Sobre el chema-pneuma en los Orculos puede leerse O. GEUDTNER, Die Seelenlehre der chaldaischen Orakel, Meisen- hem am Glan, 1971, pgs. 18-24, aunque poco se dice sobre lo ms especfico.

invita a ser realizado, puesto que permite experimentar o actualizar las virtualidades potenciales de esa misma realidad. Desde tal punto de vista, que es el encuadra- miento que corresponde a la filosofa caldaica, actividad intelectual y praxis comunitaria y ritual resultan inseparables bajo la orientacin de la segunda. Filosofa y tergia se comunican estrechamente. Este aspecto propiamente mistrico o ini- citico del saber caldaico, 38 que aflora ac o all frustrado en la enseanza de Platn y de Plotino, es el que ha impresionado a Porfirio, pero profundamente a Jmblico, a Siriano y a Proclo 39 y el que los ha incitado a tratar de recuperar la integridad de la sabidura, de la filosofa tradicional, segn la enseaban los antiguos. 40 En este contexto global, entonces, el cuerpo astral ejerce su funcin de vehculo o cuerpo sutil (pneu-

38. 39.

F. GARCA BazAn,

Orculos Caldeos..., Int., pgs. 11-18.

Porque algunos como Porfirio,Plotino y muchos otros filsofos colocan en primer lugar la filosofa, otros, sin em bargo, como Jmblico, Siriano, Proclo y todos los hierticos, ponen en primer lugar el arte hiertico, cf. OLIMPIODORO, In Phaed. 123, 4 Norvin. 40. Cf. PORFIRIO, Vida de Plotino XVI, los gnsticos combatidos por
PLOTINO se dicen salidos de la filosofa tradi cional; NUMENIO, fr. 1. a (GARCA B AZA N , obra citada, pg. 231), brahmanes, judos, magos y egipcios tambin deben ser considerados junto a Platn y Pitgoras; el autor del Tratado

Tripartito combate las limitaciones de la filosofa griega, ofre ciendo una lnea
tradicional de superior proyeccin, es el tema de la sabidura perenne que tiene inquietos a todos estos pensadores espiritualistas.

ma), elemento mvil que acta como entidad que sirve de mediacin entre el alma, ms pura e in corprea, y el cuerpo sensible, grvido y pasajero, posibilitando de este modo la animacin particular de ste y el posible retorno de aqulla, liberada, a su lugar de origen. Pero asimismo elpneuma permite entender la actividad imaginativa en su doble facultad de subordinacin a la sensacin, imaginacin o fantasa inferior y reproductiva, y de accin autnoma, como imaginacin imaginante, superior o creativa (es ste el motivo de la importancia que el Obispo Sinesio daba a los Orculos 118 y 158 como se ver ms abajo). Del mismo modo, sin embargo, para que las situaciones descritas se concreten se necesita la tergia, ya que el cuerpo sutil, elemento antropolgico insustituible, tiene su base de inser cin en el orden ontolgico. De este modo cuando el tergo, el arcaico repetidor de las cosas primeras, al reiterar con sus actos las acciones demirgicas, con los movimientos que realiza y las palabras que pronuncia coloca a los objetos que maneja, ritualmente predispuestos, en calidad de receptores potentes de las acciones recreadas, al ofrecerse como imgenes transparentes de aquellos paradigmas, porque lo semejante atrae a lo semejante. En este mbito sagrado se comprende, entonces, que lo manchado se purifique, lo puro se reinstale en su orden y lo ordenado ascienda por su serie, cadena o jerarqua propia. Esta capacidad efectiva de la tergia, infinitamente superior a la de la filosofa, la captaba Miguel Pselo cuando polmicamente sostena al comentar el Orculo 110:

Y mientras nuestra doctrina religiosa gua al hombre hacia Dios por medio de las iluminaciones de lo alto, el Caldeo lo gua por medio de la ciencia inicitica. La ciencia inicitica es, por as decirlo, la que inicia al alma, gracias a la potencia de los materiales de aqu. Esto al menos, dice, cuando unas la accin a la palabra sagrada , es decir, cuando pongas en contacto a la palabra sagrada del alma o la potencia superior con el acto del rito. Tambin nuestro telogo Gregorio hace ascender el alma hacia lo divino por la razn y la contemplacin. Por la razn, lo que en los hombres es ms intelectivo y mejor, y por la contemplacin, la iluminacin que est sobre nosotros. Platn considera que la esencia inengendrada nos es comprensible por la razn y la inteleccin, pero el Caldeo dice que a no ser que fortifiquemos el vehculo del alma con los ritos materiales, de otro modo no podemos ascender hacia Dios; ya que opina que el alma puede purificarse por piedras, hierbas y encantos y que entonces es fcil de mover para su ascensin. 41 Datos paralelos con estas enseanzas los descubrimos en el Corpus Hermeticum y en el Apcrifo de Juan, el escrito esotrico de los barbelognsticos en

41. Cf. GARCA BazN, Orculos Caldeos..., Int., pgs. 2831 y Gregory SHAW, Theurgy as Demiurgy: Iamblichus Solution to the Problem of Embodiment, en Dyonysius XII (1988), 37-59.

Adam Kadmn, el Hombre Primordial segn la Cbala.

la medida en que la cada del alma, en este caso bajo la forma mtica del Hombre Primordial, se orquesta teniendo en cuenta la figura de Narciso, inclinado sobre la propia imagen. Slo que en estos ejemplos por influencia de la demonologa irania los materiales atrados por el descendimiento adquieren una dimensin diablica que no est tan subrayada en la tradicin griega. Y en el caso de los gnsticos incluso el cuerpo es obra de la cada. 42 Es posible confirmar lo expresado con un bello texto del Poimandres: Y el Hombre que tiene el dominio total del mundo de los mortales y de los vivientes sin razn, se inclin para mirar a travs del armazn del universo, habiendo desgarrado su envoltura, y mostr a la naturaleza de abajo la bella forma del Dios, ella habiendo visto que tena en s belleza inagotable, la energa total de los gobernadores y la forma del Dios, sonri de amor, porque haba visto la forma bellsima del Hombre en el agua y la sombra en la tierra. Pero el Hombre viendo su forma semejante en la naturaleza, estando en el agua, la am y quiso habitar en ella. Al mismo tiempo que quiso fue el acto y habit la forma sin razn. La naturaleza habiendo recibido al

42. Cf. Testamento de los doce patriarcas (Testamento de Rubn) 1, 2 y 3, como intermediario judo ms reciente y cuanto dice M. TARDIEU sobre la melothesia del cuerpo psquico en el Apcrifo de Juan, Ecrits Gnostiques. Codex de Berlin, Pars, 1984, pgs. 123 y ss. y 300 y ss.

amado lo enlaz totalmente y se unieron ntimamente, porque estaban enamorados. 43 Estos son los motivos que explican que el ser humano sea doble, mortal por el cuerpo e inmortal por el Hombre esencial (ho ousiodes nthropos) y que haya llegado a ser esclavo dentro de la armadura del mundo astral. De sta, que es el Destino, debe liberarse y el ascenso ( nodos) consistir al morir en dejar el cuerpo fsico a la corrupcin y los vicios progresivamente a cada zona astral que representan a cada uno de los siete demonios, hasta llegar a la ogdada e ir incluso ms arriba, para ingresar en Dios. 44 En otras oportunidades la inspiracin de este cor- pus literario es inobjetablemente helnica: De una sola alma, el alma del universo, han salido todas las almas, las que giran en el universo, como distribuidas en sus partes... El alma del hombre es transportada en vehculo (ocheitai) de este modo. El intelecto en la razn, la razn en el alma, el alma en el aire ( pneuma), el aire atravesando venas, arterias y sangre mueve al viviente y de cierta manera lo lleva. 45

43.

Cf. Corpus Hermeticum I, 14 (NOCK-FESTUGIRE, I, pg. U ) .

44. Cf. CH. I, 15 y 24-26. 45. Cf. C.H. X, 13 y asimismo en 16: Lo mismo sucede tambin a los que abandonan el cuerpo. Porque el alma co

El vehculo del alma, el cuerpo astral, desempea tambin en estos casos esparcidos una funcin de determinacin e intermediacin entre el alma preexistente y el cuerpo que es fundamental para comprender la estructura del ser humano y su posicin en el cosmos, aunque no siempre resulte clara la exigencia de teora y praxis mancomunadas que descubren los Orculos Caldeos. Siendo, adems, la descripta una inquietud para la poca nada ftil, es explicable que Plotino responda a ella con una teora brillante y razonada de la incorporacin del alma, con la tentativa de dejar los menos espacios posibles para la duda y oponindose redondamente a ciertas declaraciones de los gnsticos. Porque l percibe la realidad como totalidad sin fracturas, mientras que sus contendientes se afirman en la ruptura y la negacin de lo burdo, grosero o material. Puede hacerse un breve repaso de las ideas bsicas de las Enadas al respecto.

rriendo hacia arriba hacia s misma, el soplo se contrae en la sangre, en alma en el soplo y el intelecto llegado a ser puro de sus envolturas (e ndymat), ya que es divino por naturaleza, habiendo tomado un cuerpo de fuego, recorre todo el espa cio, habiendo dejado el alma para el juicio y dictamen que le corresponda. Cmo dices esto, oh Padre? El nous se separa y el alma del soplo, aunque dijiste que el alma se viste del intelecto y el soplo del alma? Ver asimismo la explicacin de C.H. XI, 4; STOBEO, fr. III (T. III, pgs. 17-18) en donde se habla del alma y su retorno al cuerpo divino (thein soma). Aqu divino equivale al cielo. En STOBEO, fr. IV, el cuerpo inmortal (athnaton soma) es el de los astros. Cf. asimismo Extracto XV (pgs. 66-67), sobre el embrin, con la nota 19.

Primera observacin. No parece ser Plotino particularmente adepto a entender el elemento inter mediario entre el alma pura y el cuerpo como un vehculo (chema). As parece puntualizarlo en Ena- da 1,6 (1), 8 al final, al referirse a la huida del alma del mundo: De qu tipo, pues, es el viaje y la huida? No es posible ir a pie, porque nuestros pies slo nos llevan de un lugar a otro sobre la tierra, tampoco en coche o nave, por el contrario es necesario despedir todo y no mirar, sino, por decir, cerrados los ojos trocar una visin por otra y despertar sa, que todos tienen, pero que pocos ejercitan. 46 Y poco antes se ha referido a la belleza corporal como imagen, huella y sombra y ha recordado con el mito de Narciso que: Si alguno corriera en pos de ellas queriendo alcanzarlas como algo verdadero, le sucedera igual que al que quiso atrapar una bella imagen que flotaba ( ochoumenon) sobre el agua, como cierto mito, me parece, dice velada- mente, que se hundi en lo profundo de la corriente desapareciendo. 47 Sin embargo la solucin que da al problema de la cada del alma y de su posible retorno tiene todos

46. 47.

Cf. I, 6, 8, 8-12. Cf. Ibdem.

los visos de una exgesis intelectual del mito de Narciso. Plotino entiende que el Alma, 3. a hiptesis o realidad subsistente, cumple tres funciones, como alma del universo, como alma del cosmos sublunar o naturaleza, principio de la vida vegetativa del devenir con sus facultades de apetito y sensacin, y como alma particular, principio de vida sensible, representativa, racional e intelectual. 48 El alma universal reside junto al Intelecto eterno y se revela corporalmente por los astros, con su movimiento permanente y perfecto. Su imagen anmica general, la naturaleza, da vida y orden a los seres de la tierra mediante los logoi spermatikoi, principios de los cuerpos fsicos.49 Pero sobre la vida natural, la del cuerpo, que permite el nacimiento, crecimiento, nutricin, declinacin y muerte, una vez que la potencia de las razones seminales se agota, se impone otra vida que le permite al compuesto humano sensibilidad y conocimiento particulares. Esta actividad diferenciadora la otorga el alma particular de cada ser viviente. Este alma no es diferente de la unviersal, es su reflejo, un rayo surgido de un centro luminoso que reside en el Alma superior y que nunca la abandona. Por eso el descenso, inclinacin o cada del alma consiste en una iluminacin (llampsis). El Alma universal gira en torno al orden inteligible, lo refleja en sntesis y lo desarrolla por partes y en el tiempo como universo. Para que esto sea posible contempla

48. 49.

Cf. Enada III, 9 (13), 3. Cf. Enada III, 8 (30), 5 a 7.

a las formas eternas en ella misma como totalidad y como reflexin sobre esa totalidad, como entidades particulares que surgen de ella. En su primer ensayo de reflexin, el ms prximo, no hay grandes dificultades, y engendra directamente seres visibles inseparables del Alma universal y, por eso, inmortales, reflejos corporales perfectos y dioses sensibles, los astros y el cielo, constituidos del pursimo elemento gneo. 50 En el segundo caso, sin embargo, teniendo que completar lo ms alejado de ella del universo las cosas se complican, porque: 1. la primera intervencin del alma consiste en una organizacin general de los cuerpos, en un cuidado del mundo fsico o natural; 2. sobre esta organizacin general se implanta un segundo orden animador particular, el de cada alma individual que otorga a ese cuerpo sensibilidad en las plantas, representacin en los animales y racionalidad e intuicin intelectual, adems, en el caso de los seres humanos, semidmones (dotados de cuerpos areos) y dmones (con cuerpos gneos). 51 Se explica, entonces, que el alma, libre y necesariamente descienda cuando se le ofrece el cuerpo en potencia conveniente, como convocada por la llamada de un heraldo. 52 Libre, porque el Alma misma se ha dado su morada fsica, sin ms compulsin que la que procede de su capacidad irradiadora total; obligada, porque debe ella misma concurrir para animar con su reflejo particular ese cuerpo; cuerpo, ade

50. 51. 52.

Cf. Enada II, 1 (40), 6. Cf. Enada IV, 3 (27), 9 y 15. Cf. Enada IV, 3 (27), 12 y 13.

ms que la atrae por la forma de vida que eligi en la existencia anterior. El reflejo anmico es el que permite entender que el alma de cada hombre quede arriba en contemplacin, pero que deslizndose como una irradiacin de vida intelectual, representativa y sensitiva, constituya el compuesto humano en el que coexisten dos vidas, la anmica, propiamente dicha, y la natural. Por eso cuando el hombre acta indebidamente su conducta es causa de no liberacin y, por lo tanto, de una nueva incorporacin inferior e, incluso, debilitado ese reflejo por un comportamiento suficientemente nocivo, puede llegar tambin a incorporarse en un animal o en una planta. 53 Se explican as las palabras finales de Plotino, estando por morir, con las que recomendaba al amigo y mdico Eustoquio: Que se esforzara por elevar lo que de divino hay en nosotros hacia lo que hay de divino en el universo. 54 Sin embargo y pese a lo dicho, Plotino tiene tambin conciencia de la existencia del cuerpo astral.

53. Cf. como ratificacin de lo expresado, Enadas IV, 7 (2), 13; IV, 8 (6), 4 y 5; V, 1 (10), 1 y 5 al comienzo; V,2 (11), 2; III, 6 (26), 5; IV, 3 (27), 1, 3, 9, 5 y nota 52; IV, 4 (28), 11; I, 4 (46), 16; III, 2 (47), 15; III, 3 (48), 4; I, 8 (51), 14 y I, 1 (53), 12. Ver J. IGAL, Aristteles y la evolucin de la antropologa de Plotino, Pensamiento 35 (1979), 315- 346. Cf. PORFIRIO, Vida de Piotino 2, J. IGAL, Porfirio. Vida de Plotino. Plotino, Enadas I-II, Madrid, 1982, pg. 131. 54.

En Enada 11,2 (14) 2 refirindose al movimiento circular del alma y al rectilneo del cuerpo por estar formado de tierra, dice a manera de aclaracin en un parntesis: Pero tal vez incluso en nosotros el pneuma que rodea al alma haga lo mismo, por ese motivo cuando en estado de purificacin ese pneuma no est enturbiado: su pneuma es tan sutil que puede viajar en l tranquilamente. 55 Este pneuma en el que reside primariamente la facultad vegetativa, es, por lo tanto, el nexo intermediario que torna posible la unidad anfibia del hombre, el nexo entre el alma particular y el alma natural. 56 El Alma, pues, no cae, se desliza irradiando y es acogida como reflejo en un nfimo reflejo natural. El cuerpo no es malo, sino inferior por su materialidad ms oscura y as puede ser causa del mal de acuerdo con las elecciones del alma incorporada. Los gnsticos, no obstante, que Plotino conoci, no slo sostienen que el Alma universal (= Sofa superior) ha cado, sino que tambin a causa de su cada el Demiurgo, su producto, ha creado un mundo y contina creando con su poder natural cuerpos que son malos, aunque por motivo de su ignorancia, al servicio de un designio materno, el de Sofa, cuya finalidad es la de recuperar las partculas deficientes o cadas de esta misma Sofa, el modelo csmico que hay en cada gnstico, la sustancia pneumtica
55. Cf. Eneada III, 6 (26), 5 al final. 56. Cf. Eneada IV, 4 (28), 26. Puede verse N.M. RICH, Body and Soul in the Philosophy of Plotinus, en Journal of the History of Philosophy l/l (1963), pag. 1-16 (esp.) pags. 13-14.

dbil o femenina, hasta lograr con el total retorno que el mundo como corrupcin raigal y aborto sin sentido, llegue a su conclusin. 57 Los discpulos de Plotino, sin embargo, como se anticip poco antes, teniendo en cuenta particularmente la eficacia de la tergia, la capacidad de las obras o acciones divinas, de los ritos iniciticos segn los practicaban los seguidores de los Orculos Caldeos, para purificar meramente el vehculo anmico, actividad que ser completada por la filosofa, como superficialmente interpretar Porfirio, o no slo para purificar el vehculo, sino tambin para hacer ascender junto con l al alma a sus lugares de origen, apartndose de la concepcin plotiniana excesivamente intelectual y contemplativa, vuelven a hacer hincapi sobre la realidad del chema, de- teniendose especialmente en l. Porfirio nos dir: Como estar sobre la tierra para el alma, no consiste en pisar el suelo como lo hacen los cuerpos, sino en presidir el cuerpo que pisa el suelo, as tambin estar en el Hades para el alma es presidir una imagen duea de una naturaleza que est en un lugar y a la que le pertenece una realidad tenebrosa; por eso si el Hades que es subterrneo es un lugar tenebroso, el alma aunque no se separe del ser ligada a la imagen est en el Hades. Porque

Cf. Enada II, 9 (33), 5 a 6 y nuestros comentarios en Plotino y la Gnosis, Buenos Aires, 1981, pgs. 220-232. 57.

el pneuma que ha recibido de las esferas le queda unido cuando abandona el cuerpo slido al que presida... Pero se dice que est en el Hades porque el pneuma que le toca es de naturaleza informe y tenebrosa... Por esto mientras est suficientemente pura se une a un cuerpo prximo connaturalmente a lo inmaterial, que es el cuerpo etreo... Pero si se llega a separar de la naturaleza, es un resplandor seco, sin sombra ni nubes; porque es la humedad la que forma nubes en el aire, pero la sequedad de la atmsfera produce un brillo seco. 58 Jmblico de Calcis con superior exigencia y plenamente consciente del valor de la tergia, la que debe colocarse por encima de la filosofa segn la enseanza de los antiguos ( archaiteroi, presby- teron ties), caldeos, rficos y egipcios, y corrigiendo a Porfirio, aspira a reivindicar el sentido profundo y esotrico de las enseanzas de Platn y de Plotino.

58. Cf. E LAMBERZ Porphyrius. Sententiae acl intelligibilia ducentes, Leipzig, 1975, sentencia 29, pgs. 17-20. Otros elementos de discusin en A. SMITH, Porphyrys place in th Neo- platonic tradition, The Hague, 1974, ps. 152-158 y A.R. SODANO, Giamblico. I Misteri Egiziani, Miln, 1984, pgs. 344- 345. Sobre la subordinacin de la tergia a la filosofa por parte de Porfirio, cf. De regressu animae frs. 2 y 3 (edicin de J. BlDEZ, Vie de Porphyre, le philosophe noplatonicien, Darmstadt, 1964 (= Gante 1913), pgs. 27 y ss.) en Agustn, De civitate Dei X, 9 y 27. Siguen manteniendo inters las reflexiones de BlDEZ en la obra arriba sealada, pgs. 87-97.

En su obra Los misterios egipcios que tiende a cumplir los fines antedichos, ensea que mediante la tergia el alma se purifica, se separa del cuerpo y junto con el vehculo etreo indestructible recupera el orden o situacin primitiva. De este modo le es posible estar de acuerdo con la voluntad de los hroes, los dmones, los ngeles, los dioses sublunares y el dios conductor que le corresponde habindose reubicado en la cadena del ser pertinente. De esta manera se dan las condiciones para el logro de la unin ( hnosis) con el Bien/Uno, pero como se habr advertido, se necesita la purificacin previa, porque el vehculo o soporte sobre el que est instalada el alma al quebrarse el orden, ha sido manchado en el descenso, influyendo con su contaminacin sobre ella. Por los motivos que se han desarrollado escribe Jmblico: Porque no es el acto de pensar (he nnoia) el que une a los tergos a los dioses. Puesto que qu podra impedir a los que filosofan llegar tericamente a tener la unin tergica con los dioses? Pero tal no es la verdad del caso, sino que la eficacia de los actos inefables divinamente cumplidos ( theopreps) y sobre toda inteleccin y el poder de los smbolos mudos entendidos slo por los dioses operan la unin tergica. 59

59.

JAMBLIQUE,

Cf. De Myst. II, 11 (96, 13-97, 11), tecto en E. des Places, Les Mystres dgypte, Pars, 1966, pgs. 96.

El Ka o doble eterico saliendo del cuerpo.

En efecto se est de acuerdo en que el cuerpo etreo escapa a toda contrariedad, est libre de todo cambio, puro de toda posibilidad de cambiar en otra cosa, despojado de toda tendencia hacia dentro o fuera, porque carece de inclinacin o se mueve circularmente... Porque tales cuerpos, siendo inengendrados, no pueden recibir en s el cambio originado en los seres generados. 60 Lo mismo que lo engendrado participa del ser por la generacin y el cuerpo participa de lo incorpreo corporalmente, as tambin los seres fsicos y materiales en el devenir participan de los cuerpos inmateriales y etreos que estn sobre la naturaleza y el nacimiento en una forma desordenada e inarmnica... La participacin, la mezcla de los elementos materiales con las emanaciones inmateriales y el que lo que es dado de una manera sea recibido de otra aqu abajo es la causa de la diferencia mltiple de los seres segundos. 61 La purificacin tergica acta, entonces, como bien lo explica Jmblico, segn una doble eficacia, remueve las impurezas del vehculo y rene al alma con el Bien por medio de la accin de los intermediarios divinos ms arriba aludidos:

60. 61.

Cf. Ibidem, V, 4 (202, 12-203, 8), des Places, pgs. 159- 160. Cf. Ibidem, I, 18 (54, 6-11 y 55, 3-6), des Places, pg. 70.

Y este don hiertico y tergico de felicidad se llama la puerta al dios demiurgo, el lugar o la corte del Bien. Aporta en primer lugar una pureza del alma mucho ms perfecta que la pureza del cuerpo, despus un entrenamiento de la facultad racional en la participacin y contemplacin del Bien, la liberacin de todo lo que se le opone y despus de estas cosas la unin con los dioses, los dispensadores de los bienes. 62 Por el primer acto, pues, el vehculo queda limpio, ello permite su ascenso (anagog) y la pacificacin del alma. Superado el mbito del mundo de la generacin y acalladas las impresiones, el vehculo puro se manifiesta igualmente como la fuente de la imaginacin o facultad imaginativa real 63 y se supera el lmite del Destino. Lograda posteriormente la posicin primera del cuerpo etreo y liberada el alma al estar de acuerdo con los dioses puede experimentar la autntica gnosis o unin con los dio

62.

Cf. Ibdem, X, 5 (291, 12-292, 3), des Places, pgs. 213- 214.

63. Los dioses iluminan con una luz divina al vehculo etreo y luminoso que rodea al alma. Desde ese momento las imgenes divinas se aduean de la facultad imaginativa ( phan- tastikn dynamin) que hay en nosotros, movidas por la vo luntad de los dioses. Porque la vida toda del alma y todas las potencias que hay en ella se mueven acometidas a los dioses, como los conductores de su voluntad, De Myst. III, 14 (132, 11-17), des Places, p. 117.

ses, dispensadores de los bienes y su principio ltimo, el Bien. 64 Finalmente Proclo (siglo V) cuyo profundo inters y respeto por los Orculos Caldeos tiene su origen en la Academia de Atenas, dedica las proposiciones 207 a 210 de sus Elementos de Teologa al chema enseando en la 209 en sntesis elocuente: El vehculo de toda alma particular desciende con el agregado de vestidos crecientemente materiales y asciende en compaa del alma gracias al despojo de todo lo que es material y a la recuperacin de su forma. 65 Con estos tres ltimos ejemplos examinados de filsofos neoplatnicos posteriores a Plotino y en la medida en que sobre ellos se cierne la influencia de

64. Como las almas (solares, mercuriales, lunares, etctera, de acuerdo con su dios lder), han sido sembradas o dis puestas junto con su vehculo dentro de una serie, despus de la distribucin del demiurgo, dentro de ella se cumplen sus aspiraciones divinas y dentro de ella recibe tambin las in fluencias divinas. Reside en estas explicaciones el fundamento filosfico de la astrologia neoplatnica. Cf. la excelente tesis de John F. FIN AMORE, lamblichus and th theory of the vehicle of the soul, Chico (California), 1985. Vase asimismo para agregar a lo dicho De Myst. V, 26 y el comentario de A.R. SODANO, obra citada, pg. 146 y n. 109, conjuntamente con los anlisis de J. DlLLON, lamblichi Chalcidensis, Leiden, 1973, pgs. 371-377. 65. Cf. igualmente el comentario de E.R. DODDS, o.c., pgs. 306-309. Sobre la relacin de Proclo con los Orculos Caldeos, la Escuela de Jmblico y su carcter de filsofo y tergo, ver GARCA BAZAn, Orculos Caldeos..., pgs. 109-113.

la tergia caldaica, el transporte y vestido astral ad quiere un sentido que es mucho ms prctico que especulativo, porque se tiene la conviccin de que con la prctica o ritual apropiado se dispone al carro o vehculo anmico, al penuma esfrico, para que l, limpio de impurezas exteriores, espontneamente puede ascender hacia su origen afn o celeste, disolviendo los lastres que le rodean y tornan ms pesado. Hemos de admitir que otro fdsofo mediopla- tnico y asimismo de origen oriental, Numenio de Apamea, 66 seguido por Porfirio en la Gruta de las ninfas 67 y ms tarde por un neoplatnico que escribe en latn, Macrobio, en el Comentario al Sueo de Escipin,68 han sabido sospechar que las almas residen en su soporte etreo en la Va Lctea, mientras que esperan un nuevo descenso hacia la tierra. 69 La sombra de la Antigua Academia y de Her- clides del Ponto vuelve por lo tanto a aparecer entre estos autores ms tardos.
Sobre este filsofo vase F. GARCA BAZN, Orculos Caldeos... Numenio de Apamea, fragmentos y testimonios, Madrid, 66. 1991, pgs. 195 y ss. 67. Cf. P ORFIRIO , De antro nimph. 28, NUMENIO , fr. 32 (nuestra versin y notas, o.c., pg. 279). 68. Cf. Comm. in somn. Scipionis I, 12, 144, NUMENIO, fr. 34 (nuestra versin y nn., o.c., 280-281). 69. Asimismo PROCLO, In Remp. II, 128, 26-130, 4, NU- MENIO, fr. 35 (nuestra versin y nn. en o.c., pgs. 282-284). Este conjunto de elementos confirman de acuerdo con la enseanza neopitagrica que Macrobio en I, 12, 5 haya escrito que el alma cambia en su descenso la forma esfrica por la de un cono ( conum y no ovum como quiso corregir Leemans siguiendo a F. Cumont y le place a J. Carcopino, De Pythagore aux Apotres, Pars, 1956, pg. 118, n. 101).

III. CUERPO ASTRAL Y CUERPO DE RESURRECCIN

Se sabe que el mensaje religioso cristiano no slo promete y predica la vida eterna: los justos irn a una vida eterna (eis zon aionion); todo el que vive y cree en m, no morir jams, sino incluso la transformacin total de cuanto es susceptible de corrupcin en sustancia incorruptible: Estas palabras, una vez ms, quieren decir que las cosas conmovidas se cambiarn, ya que son realidades creadas, a fin de que permanezcan las inconmovibles. 70 La prueba sin sombras para los ojos de la fe de esta promesa escatolgica es la resurreccin de Cristo. Esta constituye el hecho fundamental de la vida del cristiano y, razonablemente, el mayor de los absurdos para quienes no participan de esa fe: Al
70. Cf. Mt. 25, 46; Jn. 11, 26; Ep. a los Hebreos 12, 27 y nuestro artculo, Fin del Mundo y virginidad del hombre, en Filosofar Cristiano (1984/1985), 243-251, ahora en Neo- platonismoGnosticismo-Cristianismo, Buenos Aires, 1986, Cap. XVII.

or la resurreccin de los muertos, unos se burlaron y otros dijeron: Sobre esto ya te oiremos otra vez. 71 Este cuerpo del Cristo resucitado que misteriosamente el cristiano percibe con su entrega a la Voluntad de Dios, que el tiempo escatolgico lo transformar en evidencia y que experimenta sacramentalmente, quebrando los lmites del tiempo, cuando se identifica con l en la comunin euca- rstica, es, sin duda, un escndalo para la razn. Los cristianos de los primeros tiempos as lo perciban y reflexionando sobre su posible lgica trataron de darle soluciones que por imperio de las circunstancias haban de permanecer dentro del marco de la antropologa sabia de la poca. Entre las tentativas que quisieron explicar la naturaleza del cuerpo de resurreccin en relacin bien fuese con las apariciones del Resucitado o no, hace tambin presencia la creencia en el vehculo subsistente del alma. Pablo de Tarso en algn momento, en la I Epstola a los Corintios, captulo 15, utiliza la expresin cuerpo espiritual para referirse a la realidad del cuerpo resucitado. Y lo haca, creemos, con total intencin. El captulo todo como ratificacin del mensaje inconfundiblemente cristiano, es una proclamacin de la resurreccin de Cristo, como el fenmeno central de la predicacin. Al acontecimiento de carcter sobrenatural se vinculan las apariciones del Resucitado, incluso la experimentada por Pablo en el camino hacia Damasco, que le ha dado el

71. Cf. Hechos de los apstoles 17, 23-33, especialmente vers. 32.

rango de discpulo del Seor. Pero hay ms. Trata asimismo Pablo de dar cuenta de la esencia del cuerpo resucitado y lo hace sin titubeos para esclarecer su significado judo y rechazar la posibilidad de la interpretacin griega propia de los corintios, destinatarios de su misiva. Desde luego que el cuerpo de resurreccin no es esta carne y esta sangre, se trata, en cambio, de que lo corrupto y mortal, el cuerpo psquico (soma psychikn) que incluye las categoras semticas de basar y nefes (carne y principio de vida), el cuerpo viviente, se transforme y cambie en un cuerpo plenamente lleno del poder o espritu (ruah) de Dios. Soma pneumatikn, cuerpo fuerte, incorruptible y de gloria (doxa). Pero que posee estas cualidades no porque preexistiera oculto al servicio del alma, como sera la versin helenista que conocemos, sino porque es el resultado de un renacimiento y transmutacin sustancial: el espritu de Dios potente que da nueva vida al viviente dbil y la nueva simiente crece como vstago robusto. 72 Y precisamente porque Pablo quiere marcar las diferencias utiliza las mismas nociones corrientes de la cultura de los corintios, por eso teniendo clara su tesis, habla de la existencia de cuerpos celestes y terrestres, del resplandor del sol, de la luna, de las estrellas, etctera. 73

72. No debe perderse de vista, sin embargo, la funcin que en esta interpretacin desempea la nocin del doble pneuma tan difundida en corrientes mdicas de la poca sobre la embriologa, concepcin, por otra parte, diferente de la de Aristteles. Cf. nn. 18 y 31 ms arriba. 73. Sobre el encuadre general cf. F. GARCA BAZN, La

Sin embargo lo sostenido por Pablo no fue siempre igualmente entendido y difundido dentro del cristianismo y el pensamiento gnstico y helenstico insinu e impuso en ms de una oportunidad sus posturas. As se puede comprobar que los gnsticos ofitas, segn la descripcin de San Ireneo y teniendo muy en cuenta el pasaje comentado de San Pablo, iden tifican el cuerpo de Cristo resucitado con el cuerpo psquico y espiritual, intermediario entre el Cristo enico, el del Pleroma, y el cuerpo terrestre. Este elemento medio se asemeja mucho, por lo tanto, a la naturaleza del cuerpo astral: Jess fue crucificado, pero Cristo no olvid lo suyo, sino que le envi cierta potencia de lo alto, que hizo levantarse al que est en el cuerpo, el que dicen que es anmico y espiritual, porque lo mundano lo ha restituido al mundo. Los discpulos que vieron que haba resucitado no le conocieron, pero tampoco al Jess mismo gracias al cual haba resucitado de entre los muertos. Dicen que entre sus discpulos ste fue el error mayor, ya que creyeron que haba resucitado en cuerpo csmico, ig-

doctrina de la resurreccin en S. Pablo y entre los gnsticos, Revista Bblica 37 (1975), 341-352. Sobre psychikn y pneu- matin soma, ver E. SCHWEIZER, voz pneuma en Theologische Worterbuch zum N.T., G. KlTTEL-G. FRIEDRICH (edd.), VI, 418-419 y 436. La expresin pneumatikn soma para el cuerpo astral es utilizada por los neoplatnicos posteriores, ver OLIM- PIODORO, In Phaed. 204, 14 ss.

Toms introduciendo los dedos en las heridas de Cristo resucitado.

norando que la carne y la sangre no alcanzan el reino de Dios. 74 En el mismo tono los docetas registrados por Hiplito de Roma hablan de un cuerpo recibido por Jess en el bautismo con el que se reviste su alma y de esta manera puede ascender sin impedimentos a travs de los Arcontes, sus adversarios, esquivando fundamentalmente a Thnatos, la Muerte. 75 Pero el tema del vehculo sutil est bien arraigado entre los gnsticos y as, ms all de lo dicho, puede mostrar entre ellos su rica polisemia. Uno de los testimonios en los que revela su funcin inicitica en el nivel anaggico es, en un texto estrictamente esotrico, la Carta apcrifa de Santiago, escrito integrante del Cdice I de la Biblioteca de NagHammadi y prueba de la existencia de una corriente espiritual jacobita que se distingue y enfrenta conceptualmente con la Iglesia mayoritaria, la petrina. 76 Escribe Santiago reservadamente y con cautela al representante de la comunidad de los santos y servidores del Salvador, lo que el Salvador ha transmitido a Santiago y Pedro: Me voy a separar de vosotros. Efectivamente un vehculo espiritual (harma pneuma)

74. Cf. F. GARCA BAZN, Gnosis. ha esencia del dualismo gnstico 2, Ed. Castaeda, 1970, pg. 290. Cf. H IPLITO, Elenchos VIII, 10, 7-8 y Jos MONTSERRAT Los gnsticos, Madrid, 1983, I, pg. 228. 76. Cf. L'Epitre Apocryphe de Jacques (NH I, 2) por Donald ROULEAU, Qubec, 1987, pgs. 16 y ss. 75.
TORRENTS,

me ha elevado y desde ahora me desnudo para revestirme. 77 La lectura del viaje misterioso de Henoch en clave esotrica e inicitica es sensible y asimismo su vinculacin estrecha con el motivo de la recuperacin del vestido celeste por el Salvador. Un simbolismo anlogo se encuentra registrado en el Himno de la Perla de los Hechos de Toms: Y mi vestido de luz, que haba abandonado, y la toga plegada junto a l, de las alturas de Hyrcania mis padres me los enviaban, por medio de sus tesoreros, a cuya fidelidad se los haban confiado, y puesto que yo no recordaba su dignidad ya que en mi infancia haba abandonado la casa de mi Padre, de improviso, como los enfrentara,

77. Cf. 14. 33-36. El Annimo de Bruce dice en el pasaje que ya hemos anticipado en la n. 7: Despus la Madre es tableci a su hijo primognito. Le confiri la autoridad de la filiedad. Y le dio ejrcitos de ngeles y arcngeles. Y le dio un vestido ( ndyma) en el que poder cumplirlo todo. En l estaban todos los cuerpos (soma): el cuerpo de fuego, el cuerpo de agua, el cuerpo de aire, el cuerpo de tierra, el cuerpo de viento, el cuerpo de ngeles, el cuerpo de arcngeles, el cuerpo de las potencias, el cuerpo de los poderes, el cuerpo de los dioses y el cuerpo de los seores. En una palabra, en l estaban todos los cuerpos para que ninguno le pudiera impedir ascender hacia lo alto o descender al abismo (cf. The Books of Jeu and the ntitled Text in the Bruce Codez. C. Schmidt/V. MacDERMOT, Leiden, 1978, pgs. 256-257).

el vestido me pareci como un espejo de m mismo. Lo vi todo entero en m mismo, y a m mismo entero en l, puesto que nosotros ramos dos diferentes y, no obstante, nuevamente uno en una sola forma. 78 Parece manifiesto que en este himno se reflejan creencias del Irn antiguo que han transmitido corrientes esotricas judas de la poca intertestamentaria 79 y que han sido revitalizadas por el gnosticismo. El captulo II del Hadoxt Nask (Yast 22), fuente inapreciable para el conocimiento de la soteriologa irania se refiere a la daena como una especie de contraparte antropolgica celestial, un lazo, adems, que relaciona al hombre ntimamente con Dios, 80 y en estrecho contacto con su vida terrestre, de modo

78. Cd. I Henoch 70, 2 y 2 Reyes 2, 11. La traduccin completa del Himno de la Perla se encuentra en GARCA BA- ZN, Gnosis 2, pgs. 307-313, ver tambin lo que se dice aqu en relacin con el maniquesmo y el mandesmo, pgs. 240- 241. 79. Sobre la representacin del vestido de sentido mstico y csmico del que se reviste Dios en las enseanzas de la merkabah, tanto en los Grandes como en los Pequeos Hekhaloth, vase G. SCHOLEM, Jewish Gnosticism, M.erkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, New York, 1965, pgs. 58-64. Para la presencia de ideas iranias en el judaismo, P. du B REUIL, Zarathoustra, Pars, 1978, pgs. 235 y ss. 80. Por eso uno de los significados de la palabra daena es la religin.

La hermosa Daena venciendo a los demonios (S. XVIII).

que ofrece una apariencia bella o fea segn haya sido la conducta del individuo. Dice en lenguaje bellamente simblico el pasaje que nos interesa: Al culminar la tercera noche, parece sobrevenir un resplandor, al alma del hombre justo le parece percibir una fragancia aromtica entre plantas en flor. Un viento parece soplar hacia ella... En las cercanas de ese viento aparece su propia daen en figura de una hermosa doncella, gentil, de blancos brazos, fuerte, de hermoso aspecto, recin aderezada, de buena estatura y pechos erguidos, con un cuerpo fornido, de noble linaje, procedente de familia rica, quinceaera, tan hermosa de cuerpo y de desarrollo como la ms hermosa de las criaturas. Luego le pregunt el alma del hombre justo: Qu doncella eres t, la de cuerpo ms hermoso entre las doncellas que yo haya visto nunca? A lo que respondi su daen: Yo soy, joven del Buen Pensamiento, de la Buena Palabra, de la Buena Obra, la daen de tu propio ser. 80a

80a. Cf. G. WlDENGREN, Fenomenologa de la religin, Madrid, 1976, pgs. 458-459. Sobre el sentido antropolgico de la daena y sus races indoiranias vinculadas a la concepcin

Es posible que desde el medio gnstico la tradicin del cuerpo astral haya hecho intrusin en las prcticas caldaicas e influyendo por su intermedio en los neoplatnicos hierticos se haya introducido asimismo en las corrientes islmicas afines y en la Cbala, para seguir sobreviviendo a travs de movimientos subterrneos, marginales y atpicos hasta nuestros mismos das. Efectivamente la fuerza de la creencia en el cuerpo astral y su capacidad de adaptacin ante circunstancias adversas es admirable. Marginada, condenada e incluso considerada como expresin diablica por el cristianismo ortodoxo, 81 no por eso dejar el campo de la cultura libre de su creencia. En el siglo III la concepcin ser representada por el cristianismo ms culto del tiempo, por Orgenes, quien en el Contra Celso explicar que el cuerpo resucitado, el de la aparicin a Toms en el Evangelio de Juan 20, 2527, debe entenderse como: el alma que subsiste en el llamado cuerpo brillante (augoeids soma), siendo una especie de estado fronterizo entre la solidez del cuerpo antes de la
del cuerpo sutil (lingasarira o sksmasarira), cf. G. WlDEN- GREN, Les religions de llran, Pars, 1968, pgs. 55 ss., 64 ss. y 104. Para su trayectoria posterior, ver H. CORBIN, Ierre Celeste et corps de rsurrection, Buchet-Chastel, 1960. 81. Cf. San Agustn, La ciudad de Dios, X, 9, 10, 11, 23, etc. Por esto el demon personal vinculado al vehculo etreo es interpretado tanto por el cristianismo como por el judaismo oficial como un diablo que inicia en la magia negra, el an tecedente del Dr. Fausto. Cf. G. SCHOLEM, La mystique juive..., pgs. 260-261 y 271.

pasin y la aparicin de un alma desnuda del cuer po.82 De acuerdo con estos antecedentes no resulta extraordinario que Jernimo haya transmitido que en el Sobre los principios Orgenes identificaba cuerpo de resurreccin y cuerpo astral, 83 aunque la versin de Rufino de fines del siglo IV, expurgada de ideas extraas y edulcorada al estilo cristiano corriente, lo niega, sin embargo, expresamente. 84 Ms adelante nos encontramos con otro ejemplo digno de poner de relieve. En efecto, Sinesio de Cirene, el Obispo de Tolomaida, quien condicion su aceptacin del episcopado a que se le permitiera

82. Cf. II, 60 a 62 y H. CHADWICK, en Harvard Theol. Review XLI (1948), pgs. 99 y ss. 83. Orgenes dice que todas las criaturas dotadas de razn incorpreas e invisibles, si son excesivamente negligentes, caen poco a poco hacia las regiones inferiores, y de acuerdo con la calidad de los lugares hacia los que se deslizan adoptan cuer pos, por ejemplo, primero cuerpos de ter, despus cuerpos de aire, y cuando han llegado a la vecindad de la tierra, son envueltas por cuerpos ms espesos, para finalmente ser atadas a la carne de los hombres. (Tratado contra Juan de Jerusaln, dr. 27). Ver asimismo frs. 77, 78 y 79, M. HARL y otros, Origne, Trait des Principes, Pars, 1976, pgs. 275 y 285. Cf. igualmente J. DANILOU, Orgenes, Buenos Aires, 1958, pgs. 273-275. 84. En efecto la fe de la Iglesia, contrariamente a algunos filsofos griegos, no admite, adems de este cuerpo, hecho de los cuatro elementos, un quinto cuerpo, que sera diferente y diverso de nuestro cuerpo, pues nadie puede sacar de las Es crituras Santas ni la sombra de una idea semejante ( De Princ. III, 6, 6, pg. 208). Sobre las pautas de la traduccin latina de Rufino ver ibdem, pg. 273.

vivir en matrimonio y a no abandonar sus ideas filosficas acerca de la preexistencia del alma, la eternidad de la creacin y una concepcin de la resurreccin de la carne no literal, en su tratado Sobre los sueos, aporta una teora psicolgica sobre el espritu imaginativo (el pneuma phantastikn), percepcin de las percepciones, vida primera del alma incorporada y su vida ms ntima que es sede de la adivinacin y de la inspiracin potica en los sueos, porque entonces la vida ms profunda se encuentra liberada. Aqu los seres se ven mejor que cuando se imaginan por estar en comercio con ellos. Se explica as la importancia que para Sinesio revisten los Orculos 118 y 158, citados como comprobacin de que la inspiracin potica puede brotar en sueos y de que la imagen anmica, o sea, el pneuma brillante recibido en el descenso por el alma tiene su puesto en la regin celestial, respectivamente.85 Con las anotaciones facilitadas se ha tratado de reconstruir principalmente la representacin ms antigua de la concepcin occidental del vehculo del alma. Se habr comprobado de este modo que la creencia en el cuerpo astral ms que una nocin doctrinal constitua un smbolo viviente conservado en diversas corrientes metafsicas e iniciticas de la Antigedad. Como fenmeno espiritual no apelaba a la comprensin de su naturaleza, sino a que el

85. Cf. F. GARCA BAZN, Orculos Caldeos..., Int., pg. 35 y La concepcin del sueo en Sankara y el neoplatonismo, en Oriente-Occidente II/1 (1981), pg. 34, n. 60.

creyente llegara a realizar lo que ntimamente manifestaba ocultndose en la virtualidad de la doc trina. El lector tiene, entonces, en sus manos las bases de un aspecto de la tradicin simblica que ha permanecido en Occidente ligada a los cuadros de las enseanzas neoplatnicas y gnsticas, pero cuyos ecos se siguieron difundiendo durante la Edad Media y el Ren acimiento bizantino y resonaron con fuerza en los diferentes medios teosficos, modernos y contemporneos, aunque gereralmente fuera de su verdadera fuente nutricia, el contexto ritual. Pero el carcter del smbolo encerraba tal impulso de inspiracin, que el mismo Dante Alighieri, poeta cristiano que buceaba en las profundidades de la tradicin, no pudo menos que proclamar: Quando Lachesis non ha pi del lino, solvesi da la carne ed in virtute ne porta seco e lumano e 1 divino: laltre potenze tutte quante mutte; memoria, intelligenza e volontade in atto molto pi che prima agute... cosi laere vicin quivi si mette in quella forma che in lui suggella virtualmente lalma che ristette; e simigliante poi a la fiammella che segue il foco l vunque si muta, segue lo spirto sua forma novella. 86

86. Dice el texto completo en traduccin espaola: Cuando Laquesis no tiene ms lino, sultase el alma de la carne y virtualmente se lleva consigo lo divino y lo humano. Los

sentidos quedan mudos; la memoria, la inteligencia y la voluntad, ms activas y ms agudas que antes. Sin detenerse, por s misma cae el alma maravillosamente en una de las dos orillas y all conoce su camino. Tan pronto como el lugar la circunscribe, la virtud informativa se difunde a su alrededor del mismo modo que antes en los miembros vivos, y como el aire en tiempo lluvioso, por los rayos del sol que en l se reflejan, aparece adornado de diversos colores, as el aire cir cundante adquiere aquella forma que virtualmente le imprime el alma que all est y, semejante a la llama, que sigue al fuego all adonde se muda, sigue al espritu su forma nueva, Purgatorio 25, 80-99, en Obras Completas de Dante (BAC), Madrid, 1956, pgs. 216-217.

NDICE

I. II. III.

Introduccin .................................................... 13 Filosofa caldaica y neoplatonismo . . . . 21 Cuerpo astral y cuerpo de resurreccin 61