Está en la página 1de 121

UNIVERSIDAD POLITCNICA SALESIANA

DEPARTAMENTO DE PASTORAL

T I C A

Compilacin y Adecuacin GUILLERMO GUATO FEBRERO 2005

TICA
CONTENIDO: 1. NOCIONES GENERALES 1.1. La moralidad como fenmeno social 1.1.1. El Lenguaje moral 1.1.2. Utilidad social de la moral 1.1.3. Universalidad del hecho moral: 1.2. Definicin de moral y tica 1.2.1. Problemas morales y problemas ticos 1.2.2. Moral y moralidad 1.2.3. El campo de la tica 1.3. Principales tipos de ticas 1.3.1. tica de virtudes 1.3.2. Epicureismo 1.3.3. Estoicismo 1.3.4. tica del deber 1.3.5. Utilitarismo 1.3.6. tica del superhombre 1.3.7. tica marxista 1.3.8. tica axiolgica 1.3.9. tica de la liberacin 1.3.10. tica Comunicativa 1.3.11. Crtica a los diferentes modelos ticos 2. EL SER HUMANO Y LA DIMENSIN TICA 2.1. Fundamentacin de la moralidad. 2.2. La vida humana total, el bien moral por excelencia. 2.3. La vida de la persona en su pluridimensionalidad. 2.3.1. Interioridad 2.3.2. Encarnacin 2.3.3. Comunicacin 2.3.4. Afrontamiento 2.3.5. Libertad 2.3.6. Trascendencia 2.3.7. Accin 2.4. La felicidad como resultado de una vida plena. 2.5. Hacia una nueva perspectiva tica. 2.5.1. Replanteamiento de la tica desde la alteridad 2.6. Visin cristiana de la tica 2.6.1. Qu aade la moral cristiana? 3. TICA Y SEXUALIDAD 3.1. Existencia corprea del hombre 3.2. Significados humanos de la sexualidad 3.3. El problema en la sexualidad 2

3.3.1. Distincin entre varn y mujer 3.3.2. Diversas interpretaciones de la sexualidad 3.4. Pautas para una solucin al problema 3.4.1. Dimensin personalizante 3.4.2. La sexualidad como factor de socializacin 3.4.3. Apertura a la trascendencia 3.4.4. La sexualidad una realidad creacional 3.4.5. La sexualidad una realidad ambivalente 3.4.6. La virginidad 3.4.7. tica y sexualidad se pueden compaginar? 3.4.8. Criterios bsicos para una tica de la sexualidad 3.4.9. La sexualidad humana desborda su significado procreador: apunta ms all de su funcin biolgica 3.4.9.1.El Sexo es un lenguaje, una forma privilegiada de expresar el amor travs del cuerpo. 3.4.9.2.La sexualidad humana afecta profundamente las relaciones interpersonales 3.5. La sexualidad va ms all de una relacin intimista yo-t se mueve en un horizonte social. 3.5.1. La sexualidad plena tiene que vivirse en situacin conyugal 3.5.2. El ejercicio de la sexualidad debe insertarse en el marco de las estructuras sociales 3.6. La sexualidad es ambigua para ser humanizante debe excluir toda forma de libertinaje. 3.6.1. No se debe confundir sexo con amor 3.6.2. El amor es algo ms que un sentimiento 3.6.3. La sexualidad no es una mquina de placer 3.6.4. Planear el abuso del sexo es tan inmoral como ejecutar el plan. 3.6.5. Concluyamos: el ideal es una sexualidad plenamente humana y racional 3.7. No Olvidar lo que aade la moral cristiana 3.7.1. Vivir la sexualidad en la perspectiva del Plan de DiosAmor 3.7.2. El que sigue a Cristo se perfecciona en la misma dignidad de hombre 3.7.3. El pecado del mundo (Jn) ha herido tambin nuestra sexualidad. 3.7.4. Las normas concretas de la Biblia. 4. BIOTICA 4.1. LA BIOTICA COMO FENMENO CULTURAL DE ACTUALIDAD 4.1.1. Consolidacin de la biotica como institucin cientfica, acadmica y sanitaria. 4.2. NATURALEZA Y REAS DE CONOCIMIENTO DE LA BIOTICA 4.2.1. La biotica como ciencia global de la supervivencia 4.2.2. tica y Biotica 3

4.2.3. Precisiones sobre la tica secular y su contexto posmoderno 4.2.4. La tica de principios consensados 4.2.5. Relevo de la tica y depreciacin de la vida humana 4.2.6. Principios bioticos y paradigmas ticos 4.2.7. Algunas definiciones operativas de la biotica 4.2.8. Microbiotica y macrobiotica 4.2.9. Definicin descriptiva de la biotica en sentido estricto 4.2.10. La biotica en el contexto de las ciencias de la vida 4.2.10.1. Biotecnologa o biotica? 4.2.11. Biotica y Teologa 4.3. LA MANIPULACIN GENTICA 4.3.1. Aclaraciones iniciales 4.3.2. Esperanzas y temores de la manipulacin gentica 4.3.3. Consideraciones ticas 4.4. LA EUGENESIA 4.4.1. 4.4.2. 4.4.3. 4.4.4. 4.4.5. 4.4.6. 4.4.7. Una breve historia de la eugenesia Algunas directrices ticas Confidenciabilidad Autonoma Informacin Beneficencia Equidad

4.5. LA IGLESIA CATLICA Y LA INGENIERA GENTICA 4.5.1. La instruccin Domun vital 4.6. TICA Y PROYECTO GENOMA 4.6.1. En qu consiste el Proyecto genoma? 4.6.2. Inters del proyecto Genoma 4.6.3. Problemas ticos planteados 4.6.4. Las patentes de secuencias de genes 4.6.5. A modo de balance final 4.7. PROBLEMAS TICOS DE LA NUEVA GENTICA 4.7.1. Un nuevo horizonte de problemas ticos 4.7.2. El nuevo horizonte de la gentica 4.7.3. La manipulacin tica de la manipulacin gentica 4.7.4. La exigencia tica de la responsabilidad 4.7.5. Reflexiones finales

5. BIBLIOGRAFA

INTRODUCCIN
La tica es una disciplina prctica, estudia la dimensin prctica o la praxis del hombre con respecto a la cualidad de la moralidad o normatividad. El objeto material de la tica entonces es el obrar humano, es decir, los actos humanos. Pero hay muchas otras ciencias que se dedican al estudio de actos humanos, como la biologa (digestin, movimiento), la sociologa (relaciones humanas), la economa (transaccin de bienes y dinero), la politologa (formacin de organizaciones) o la lingstica (actos de hablar y escribir). Por eso debemos aclarar que el objeto formal de la tica es la moralidad de los actos humanos. Por lo tanto la tica slo estudia aquellos actos humanos que tienen una cualidad moral (buenos o malos), es decir que proceden de la libertad del hombre. Por ejemplo la digestin no es objeto de la tica, porque tienen un carcter natural y no deliberado. Podemos decir que la moralidad atribuye una cualidad valorativa al ente y sus actos; tica siempre tiene que ver con los valores. No slo considera el ser de los entes (libre de valores), sino su deber-ser. Si por ejemplo digo Juan es padre (p), esto es una proposicin afirmativa lgica que no valora en nada el ser-padre de Juan; pero si digo Juan es un padre bueno (q) o Juan debe asumir su responsabilidad como padre (r), yo atribuyo un valor (bueno, responsabilidad) a Juan. Los enunciados (q) y (r) ya no son proposiciones neutrales o descriptivas, sino proposiciones preformativas (Austin). No todos los valores tienen que ver con la tica. Existen valores econmicos (riqueza, pobreza, escasez), afectivos (cario, ternura), sociales (solidaridad, ayuda mutua), estticos (belleza, fealdad) y religiosos (devocin, fe, esperanza). Todos estos valores no tienen en s mismos una connotacin tica, pero pueden convertirse en valores ticos bajo ciertas circunstancias. Por ejemplo, la riqueza en s slo dice algo sobre una situacin econmica; pero cuando se pregunta sobre el origen ilcito de la riqueza, puede convertirse en un valor tico. Los valores ticos se encuentran en una escala que se extiende desde muy mal hasta muy bien, siempre y cuando la bondad o maldad sea un efecto de un acto humano libremente realizado. Cuando decimos que un automvil es bueno no nos referimos a una cualidad tica, sino mecnica de una cosa. En la tica no son en primer lugar las cosas o las personas que llevan valores (Juan es bueno, el helado es malo?), si no los actos humanos. La tica filosfica es entonces aquella ciencia que busca establecer una normatividad para el actuar humano en lo individual, social y poltico. Mientras la sociologa o antropologa solo describen el comportamiento humano sin valorarlo, la tica lo estudia desde el punto de vista valorativo. Tambin la moral teolgica busca una normatividad para el comportamiento humano, pero desde otro punto de vista. Es preciso ver brevemente la relacin y las diferencias entre la tica filosfica y la moral teolgica. La tica, por cuanto la adecuacin o inadecuacin de los actos humanos a su norma de licitud, esto es, su moralidad, no puede dejar de fundamentarse en los

principios de la metafsica, que es la ciencia del ser y de sus relaciones generales. Si la conducta que se ajusta a la ley moral es aquella que conduce al hombre hacia su fin o hacia su bien, su conocimiento exigir poseer previamente una doctrina acerca del fin o del bien del hombre y de su conexin dentro del mundo, doctrina que nos es suministrada precisamente por la metafsica. En rigor, la tica es una parte o aplicacin de la metafsica, por cuanto esta estudia el ser, las distintas clases de seres y las relaciones entre los mismos. La nocin de bien que maneja la tica se apoya en el concepto de ser, que es objeto de la metafsica. El bien es el mismo ser, en cuanto puede perfeccionar a otro ser y resultar apacible o deseable para l. De los seres, slo Dios, que es plenitud y acto puro, carece de tendencia y de movimiento: nada puede perfeccionarlo, puesto que l es la perfeccin absoluta. Pero los dems seres, que contienen en s mezcla de acto y de potencia de ser y de no ser-, tienden naturalmente hacia su propia plenitud a travs de los seres que los perfeccionan, que son su bien. Los seres, dentro del orden del Universo, estn relacionados unos con otros de forma tal que se perfeccionan o complementan mutuamente. En rigor, todas las cosas, en cuanto al ser que tienen, pueden perfeccionar a algn otro ser y resultar para l deseables. De aqu que la nocin del bien sea tan exacta y universal como la de ser (todo ser es bueno, es decir, deseable). Bien es as el mismo ser con relacin a algo o alguien que lo apetezca y al que perfecciones. Pero los seres de la Naturaleza tienden hacia su propio bien o perfeccin de muy distinta manera. Los seres de la Naturaleza no viviente tienden de un modo ciego, inconsciente, en virtud de tendencias naturales impresas en su ser (as la cada de los graves o las afinidades qumicas de los cuerpos, etc.) Los seres vivientes dotados de conocimiento (los animales) tienden hacia lo que les perfecciona o conviene de un modo consciente, pero no reflexivo; es decir, conocen lo que les perfecciona y se sienten atrados por ello, pero desconoces las razones de apetibilidad, es decir, el por qu aquello les conviene. El ser racional (el hombre), en fin, tiende de un modo no solo consciente, sino reflexivo o racional; conoce no slo la cosa apetecida, sino las razones por las que la cosa es deseable. En esta forma de tender racional o reflexivo radica, como vimos anteriormente, la libertad o libre albedro del hombre: dado que las cosas que rodean al hombre son, como toda criatura, una mezcla de ser y de no ser (son imperfectas), y as la voluntad no se halla determinada o impulsada necesariamente hacia un objeto determinado. La tica estudiar de este modo la cuestin de cmo la criatura racional y libre puede y debe utilizar el movimiento que hacia su plenitud o perfeccin tiene impreso en su ser y que realizar libremente. De lo cual se deduce que la tica o moral no slo no puede separarse de la metafsica, sino que viene a ser como su culminacin, ya que trata del modo de tender rectamente o de perfeccionarse la criatura ms consciente y perfecta de este mundo, que es la criatura racional.

CAPITULO
1. NOCIONES GENERALES La moralidad como fenmeno social El lenguaje moral

El lenguaje constituye el mejor medio para descubrir la importancia social de cualquier realidad. Analizndolo, descubrimos las preocupaciones religiosas, polticas, econmicas, o de cualquier otra ndole en una sociedad. Pues bien, la moral est presente en la vida de todos nosotros y colorea todas las relaciones sociales. Desde muy nios aprendemos que hay cosas buenas y cosas malas, que unas actividades son simplemente toleradas, otras premiadas y otras castigadas. La familia el colegio la televisin, las lecturas, etc., van habitundonos paulatinamente a diferenciar los comportamientos positivos o buenos de los negativos o malos. Esto es bueno, aquello es malo, no debe hacer eso, debes portarte bien, etc., son expresiones que el nio va grabando en su mente y operan en ella inconscientemente como condicionadores de la conducta. A medida que crecemos, esta primera y sencilla diferenciacin de los actos se vuelve ms compleja y se teoriza hasta distinguir las normas de conducta de acuerdo a su origen. As, lo bueno y lo malo pueden referirse a diferentes aspectos de la vida humana. Pueden referirse al mbito de las costumbres sociales, como las formas de comunicacin, las normas de urbanidad, respeto a las tradiciones; pueden referirse tambin al mbito de la religin, como los mandamientos que Dios ha dado al hombre; y pueden referirse, por ltimo, al mbito de los valores que nos conducen a la perfeccin humana, independientemente de toda la prescripcin religiosa o social. Cada uno de estos mbitos posee su propia criteriologa. A veces coinciden o se complementan. Otras veces se oponen. Cuando una sociedad es tradicionalmente religiosa, resulta muy difcil distinguir el fundamento de una valoracin determinada. Por ejemplo, en el caso del aborto o del divorcio, tan pronto omos condenaciones como aprobaciones, en las que los planos unas veces se confunden y otras se enfrentan radicalmente. A este nivel localizamos una abundante terminologa moral. Hablamos de moral o inmoral, lcito e ilcito, permitido y prohibido, honesto y deshonesto, tico y no tico, justo e injusto, etc. Las actitudes positivas son denominadas virtudes y las negativas vicios. Y de acuerdo al grado de virtud o vicio que tenemos, que encontramos en las personas, las clasificamos. Unas son buenas, decentes, honorables, dignas, magnficas. Otras son indecentes, ruines, vulgares, deshonestas, perversas, inmorales, bajas. La moral no es algo yuxtapuesto a la persona, sino su vida misma evaluada desde un determinado criterio de perfeccin o de realizacin. De ah la existencia de una terminologa moral que dice relacin al estado anmico de las personas. Cuando alguien ha sido afectado por un contratiempo, decimos de l que est desmoralizado, sin moral, con la moral cada o con la moral en los pies; o bien, al contrario, que est recuperado o levantando la moral, que tiene la moral muy alta. Aunque el significado de este

lenguaje es ms psicolgico que moral, lo mencionamos para hacer ver que en la mentalidad comn lo moral y lo vital se hallan tan estrechamente unidos que llegan a confundirse. En esto, el pueblo espontneamente, al margen de toda elaboracin terica, expresa una profunda realidad: la moral es algo vital, algo existencial, en la vida misma en su bsqueda autoevaluada de la perfeccin. A travs del lenguaje descubrimos la costumbre social de distinguir las conductas, de acuerdo a su moralidad, en buenas y malas. Esto nos permite concluir que el sentimiento moral es algo vital, existencial, en cada uno. Utilidad social de la moral La actitud comn de la gente frente a la moral es simultneamente de aceptacin y de rechazo. Aunque resulte paradjico, tan pronto echamos mano de la moral y la defendemos como la hacemos a un lado para escaparnos a sus requerimientos. Ejemplos de esta situacin los tenemos a cada instante. Cuando los polticos saquean descaradamente el erario pblico, denunciamos a gritos la inmoralidad pblica y pedimos moralizacin; pero simultneamente, quienes los criticamos no tenemos inconveniente en hacer pequeas trampas en los impuestos o en los negocios, y vemos como algo normal las preferencias con los amigos, el uso de las palancas y otras similares. Todo mundo est de acuerdo en que el colegio debe dar a los jvenes una buena orientacin sexual: respeto a la mujer y al matrimonio, rechazo del aborto, del adulterio, del amor libre, etc.; pero poco importa que los adultos no cumplan esas normas. El estudiante est de acuerdo con que el copiar es deshonesto pero si se encuentra en apuros y tiene la ocasin, copia sin remordimiento alguno. Esta doble actitud revela un hecho elemental: la vida en sociedad necesita una serie de normas que aseguren la paz y el orden entre los individuos, de forma que los intereses particulares no atenten contra los intereses comunes. Acordes con la racionalidad surgen elevados ideales de perfeccin, que la sociedad difunde e impone como principios de comportamiento que todos deben obedecer: respeto a la vida, a los bienes, a la fama de los dems, amor a los semejantes, cumplimiento de la palabra dada, respeto a las instituciones, veracidad, educacin, etc. Estos principios representan el bien moral, por cuanto miran directamente a la perfeccin y al bienestar social; sus contrarios constituyen el mal moral. Sin esta distincin entre el bien y el mal, la sociedad no podra subsistir. De ah que la moralidad sea defendida por todo sistema social, como cdigo de comportamiento aceptado y respetado por todos. La conciencia de cada individuo es ms eficaz que las leyes escritas. Sin embargo, y aqu viene el problema, el individuo se siente limitado en sus intereses por las normas morales. Entonces, o bien renuncia a sus intereses para observar una conducta recta, o bien adopta conductas condenadas por la moral pero que a l le satisface. Ms an, se da el caso de que algunos individuos rechazan como equivocadas determinadas normas establecidas y adoptan conductas opuestas, con lo cual entran en abierta crisis los valores morales tradicionales. Contra este peligro, la sociedad se vale de diferentes instituciones para mantener y reproducir sus patrones morales: la familia, la escuela, el gobierno, la religin, los medios masivos de comunicacin. De aqu podemos concluir un cierto relativismo de los principios o normas morales definidos por una sociedad. Sabemos que la sociedad no es un ente abstracto y

trascendente, en el que reside la verdad eterna. La sociedad, nuestra sociedad, est conformada por grupos con intereses antagnicos. Un grupo minoritario, el de las familias acomodadas, dueo del poder econmico y poltico, y orientador de la religin y la cultura en general, se identifica a s mismo con la sociedad. Otro grupo, el conformado por las familias de bajos ingresos, que son la mayora, como carece de poder, se ve obligado a aceptar los patrones impuestos por el primero. El orden moral establecido durante siglos por los poderosos, que responde a sus intereses, se hace aparecer como el orden moral sin ms. Como los poderosos ocultan tras l su propio inters de clase egosta, pronto el orden se ve como un desorden y las instituciones tradicionales pierden la autoridad moral necesaria para hacer respetar los principios en que se apoya. De ah la actitud generalizada de burlar las exigencias morales siempre que es posible; actitud que se da tanto en los ricos como en los pobres, en los adultos como entre los jvenes, en los educadores como en los educandos, en los gobernantes como en los gobernados. As se generaliza la denominada doble moral, tan comn entre nosotros; se tiene una moral en la iglesia y otra en la calle, una en la vida pblica y otra en la vida privada, una para los dems y otra para uno mismo. Universalidad del hecho moral: El fenmeno que venimos describiendo posee un carcter universal. Debido a que es algo arraigado en el ser mismo del hombre, como lo es en su sociabilidad, la moralidad lo ha cualificado desde sus orgenes. Veremos luego que el sentido de la moralidad brota de la conciencia de la responsabilidad y la libertad. De ah que no resulte atrevido afirmar que el hombre en cuanto hombre es un ser moral. De ah tambin el hecho de que en todos los pueblos, incluso en los ms primitivos, aparezca siempre la estructura de lo moral. Las diferencias entre los pueblos y los mismos individuos residen no en el hecho de ser morales sino en el contenido de su vida moral. No siempre lo que es bueno para unos resulta bueno para otros, ni lo que es considerado bueno hoy lo ha sido siempre. El desarrollo del hombre, tanto a nivel colectivo como individual, abre ante l nuevas posibilidades, nuevos horizontes de realizacin que transforman sus cnones de valoracin moral. El hombre antiguo pudo encontrar buena la esclavitud, la poligamia, el asesinato de los vencidos, el sometimiento de la mujer al varn, la tirana. Sin embargo, a medida que se ha desarrollado en la humanidad la conciencia de la dignidad e igualdad de todos, estas prcticas han sido abandonadas y prohibidas. En ambas situaciones hay algo en comn: el sentido moral, que justifica o reprueba. Lo mismo se puede decir de cada individuo particular. Ningn sujeto normal, por malvado que sea, carece de conciencia moral. En el lenguaje comn utilizamos el trmino inmoral para calificar a una persona que obra en contra de los principios comnmente aceptados. Pero etimolgicamente inmoral significa carente de moral. Slo los dementes podran ser inmorales en el sentido etimolgico del trmino. Lo que sucede con el lenguaje es que moral y moralidad han pasado a ser sinnimos de rectitud moral, y, consiguientemente, inmoral e inmoralidad, sinnimos de falta de rectitud. La moralidad es algo comn a todos los pueblos. Todas las personas normales tienen conciencia moral.

Lo que cambia entre los individuos y los pueblos son los contenidos de esa conciencia moral. EJERCICIO No. 1 Coloca delante de cada proposicin una V si es verdadera o una F si es falsa.

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

La moral es una ciencia, como las matemticas o la fsica, que el nio debe aprender para saber distinguir entre el bien y el mal. cuando se dice de alguien que est desmoralizado, significa que no logra distinguir lo bueno de lo malo. Se puede decir que la moral es la misma vida en cuanto autoevala su grado de perfeccin. La moral es un cdigo de leyes sobre la conducta impuesto por las religiones, del que la sociedad trata de liberarse. No puede pensarse una sociedad humana carente de sentido moral. el poder econmico influye decisivamente en la estructuracin del cdigo moral de una sociedad. La moral como fenmeno social es exclusiva de los pueblos ms civilizados. Los principios y normas morales pueden variar en los diferentes pueblos. En sentido estricto se puede afirmar que las personas de conducta depravada carecen de conciencia moral. Entendemos por relativismo moral el hecho de que lo que es bueno para uno puede resultar malo para otro, tanto entre los individuos como entre los pueblos.

Definicin de moral y tica Hasta el momento hemos hablado de moral y no de tica Cul es la diferencia entre ambos trminos? Etimolgicamente ambos poseen el mismo significado. Moral proviene del latn mos (plural mores); tica proviene del griego ethos. Ambos significan costumbre. Muchos autores utilizan indiferentemente estos dos trminos, como sinnimos. Sin embargo, hoy se va generalizando la tendencia distinguirlos para identificar dos niveles diferentes dentro de la misma realidad. Siguiendo esta corriente, entendemos por moral el hecho al que nos hemos referido en las pginas anteriores, y por tica la teora sobre el fenmeno moral. Expliquemos un poco esta diferenciacin. Podemos definir la moral como el conjunto de reglas o normas de comportamiento que establecen la distincin entre lo bueno y lo malo como criterio de perfeccin humana. En el plano ms simple, se encuentran las costumbres o tradiciones y las formas de convivencia: prcticas religiosas, econmicas, procreativas, jurdicas, educativas, etc. Por encima de ellas se hallan los valores, que cumplen con la funcin de principios universales: justicia, amor, verdad, etc. Ambos planos se entremezclan y configuran el nivel de la moralidad o moral. As se puede hablar lo mismo de la moral de un pueblo que de la de un individuo, de la moral religiosa que de la moral civil, de la moral ms primitiva que de la moral ms civilizada. En otro nivel se encuentra la tica. Damos el nombre de tica al estudio sistemtico de la moral, a la teora de la moral. As como una cosa es la belleza, impresa en las obras de arte, y otra distinta la esttica, que estudia el fenmeno de la belleza, del mismo modo una cosa es moral, manifestada en las costumbres y normas de comportamiento, y 10

otro diferente es la teora que la estudia. A esta teora la denominamos tica. Incluso, es necesario hablar de ticas, en plural, porque, como veremos luego, son muchas y a veces opuestas las teorizaciones que a lo largo de la historia se han elaborado sobre la moral. La tica no se limita, como algunos han pretendido, al estudio socio-histrico de la moralidad. Al intentar fundamentar la bondad de las conductas, la tica se vuelve disciplina normativa. Trata de establecer en qu consiste el valor de bondad que atribuimos a determinadas conductas. Y cuando lo hace, simultneamente establece una contraposicin entre las conductas buenas y las malas, imponiendo el consiguiente deber de seguir aqullas y evitar stas. tica es, por tanto, la filosofa moral o la filosofa de la moral. La tica no crea la moral. Se encuentra con ella y la estudia. Analiza las formas concretas de comportamiento moral, con el fin de definir la esencia de la moralidad, su origen y razn de ser, la estructura de la conducta moral (actos, actitudes, opciones, situaciones), las expresiones de normatividad moral (ley, conciencia, valores) y las diferencias de orientacin entre las morales de distintas pocas, cultural y filosofas. EJERCICIO No 2 Elabora una definicin de moral y otra de tica, en el espacio mximo de dos lneas cada una. Cuando termines ve si coinciden en lo esencial con las que se dan en el texto. No es necesario que coincidan trminos.

Moral: Conjunto de principios y normas de comportamiento que establecen la distincin entre lo bueno y lo malo como criterio de perfeccin humana. Nivel fctico. tica: Estudio sistemtico de la moral, teora de la moral. Filosofa moral. Nivel terico.

Problemas morales y problemas ticos En las relaciones cotidianas de unos individuos con otros surgen constantemente problemas como stos: Debo cumplir la promesa que hice ayer a mi amigo? Y, a pesar de que hoy me doy cuenta de que su cumplimiento me producir ciertos perjuicios? Si alguien se acerca a m sospechosamente en la noche y temo que pueda atacarme debo disparar sobre l, aprovechando que nadie puede observarme, para evitar el riesgo de ser atacado? Con referencia a los actos criminales cometidos por los nazis en la segunda guerra mundial, los soldados que, cumplieron rdenes militares, los llevaron a cabo, pueden ser condenados moralmente? Debo decir la verdad siempre, o hay ocasiones en que debo mentir? Quin en una guerra de invasin sabe que su amigo Z est colaborando con el enemigo, debe callar, movido por la amistad, o debe denunciarlo como traidor? Podemos considerar que es bueno el hombre que se muestra caritativo con el mendigo que toca a su puerta, y que durante el da como patrn- explota implacablemente a los obreros y empleados de su empresa? Si un individuo trata de 11

hacer el bien, y las consecuencias de sus actos son negativas para aquellos a los que se propona favorecer, ya que les causa ms dao que beneficio, debemos considerar que ha obrado correctamente, desde un punto de vista moral, cualesquiera que hayan sido los resultados de su accin? En todos estos casos se tratan de problemas, es decir, problemas que se plantean en las relaciones efectivas, reales de unos individuos con otros, o al juzgar ciertas decisiones y acciones de ellos. Se trata, a su vez, de problemas cuya solucin no slo afecta al sujeto que se los plantea, sino tambin a otra u otras personas que sufrirn las consecuencias de su decisin y de su accin. Las consecuencias pueden afectar a un solo individuo (debo decir la verdad o debo mentir a X?); en otros casos, se trata de acciones que afectan a varios de ellos o a grupos sociales (debieron cumplir los soldados nazis las rdenes de exterminio de sus superiores?). Finalmente, las consecuencias pueden afectar a una comunidad entera como a la nacin (debo guardar silencio, en nombre de la amistad, ante los pasos de un traidor?). En situaciones como las que, por va de ejemplo, acabamos de enumerar, los individuos se enfrentan a la necesidad de ajustar a normas que se tienen por ms adecuadas o dignas de ser cumplidas. Esas normas son aceptadas ntimamente y reconocidas como obligatorias, de acuerdo con ellas, los individuos comprenden que tienen el deber de actuar en una u otra direccin. En estos casos decimos que el hombre se comporta moralmente, y en este comportamiento suyo se pone de manifiesto una serie de rasgos caractersticos que lo distinguen de otras formas de conducta humana. As, pues, tenemos por un lado actos o modos de comportarse los hombres ante ciertos problemas que llamamos morales, y, por el otro, juicios con los que dichos actos aprobados o desaprobados morales. Pero, a su vez, tanto los actos como los juicios morales presuponen ciertas normas que sealan lo que se debe hacer. Nos encontramos, pues, en la vida real con problemas prcticas del tipo de los enumerados a los que nadie puede sustraerse. Y, para resolverlos, los individuos recurren a normas, realizan determinados actos, formulan juicios, y en ocasiones, emplean determinados actos, formulan juicios, y en ocasiones, emplean determinados argumentos o razones para justificar la decisin adoptada, o el paso dado. Todo esto forma parte de un tipo de conducta efectiva, tanto de los individuos como de los grupos sociales, y tanto de hoy como de ayer. En efecto, el comportamiento humano prctico-moral, auque el sujeto a cambio de un tiempo a otro y de una a otra sociedad, se remonta a los orgenes mismos del hombre como ser social. A diferencia de los problemas prctico-morales, los ticos se caracterizan por su generalidad. Si al individuo concreto se le plantea en la vida real una situacin dada, el problema de cmo actuar de manera que su accin pueda ser buena, o sea, valiosa moralmente, tendr que resolverlo por s mismo con ayuda de una norma que l reconoce y acepta ntimamente, ser intil que recurra a la tica con la esperanza de encontrar en ella lo que debe hacer en cada situacin concreta. La tica podr decirle, en general, lo que es una conducta sujeta a normas, o en qu consiste aquello lo bueno- que persigue la conducta moral, dentro de la cual entra la de un individuo concreto, o la de todos. El problema de qu hacer en cada situacin concreta es un problema prctico-moral, no terico-tico. En cambio, definir qu es lo

12

bueno no es un problema moral que corresponda resolver a un individuo con respecto a cada caso particular, sino un problema general de carcter terico que toca resolver al investigador de la moral, es decir, al tico. As, por ejemplo, Aristteles se plantea, en la Antigedad griega, el problema terico de definir lo bueno. Su tarea es investigar el contenido de lo bueno, y no determinar que el individuo debe hacer en cada caso concreto para que su acto pueda considerarse bueno. Cierto es que esta investigacin terica no deja de tener consecuencias prcticas, pues al definirse qu es lo bueno se est sealando un camino general, pues al definirse qu es lo bueno se est sealando un camino general, en el marco del cual, los hombres pueden orientar su conducta en diversas situaciones particulares. En este sentido, la teora puede influir en el comportamiento moral-prctico. Pero, ello no obstante, el problema prctico que le individuo puede resolver en su vida cotidiana, y el terico que el investigador ha de resolver sobre la base del material que le brinda la conducta moral efectiva de los hombres, no pueden identificarse. Muchas teoras ticas han girado en torno a la definicin de lo bueno, pensando que si sabemos determinar lo que es, podemos entonces saber lo que debe hacerse o no. Las respuestas acerca de qu sea lo bueno vara, por supuesto, de una teora a otra; para unos, lo bueno es la felicidad o el placer; para otros, lo til, el poder, la autoproduccin del ser humano, etc. Pero en su comportamiento moral-prctico, los hombres no slo realizan determinados actos, sino que adems los juzgan o valoran: es decir, formulan juicios de aprobacin o desaprobacin de ellos, y se someten consciente o libremente a ciertas normas o reglas de accin. Todo esto toma la forma lgica de ciertos enunciados o proposiciones. Aqu se ofrece a la tica un ancho campo de estudio que, en nuestro tiempo, ha dado lugar a una parte especial de ella a la que se la ha dado el nombre de metatica, y cuya tarea consiste en estudiar la naturaleza, funcin y justificacin de los juicios morales. Un problema metatico fundamental, es justamente este ltimo: es decir, el de examinar si pueden argirse razones o argumentos y, en tal caso, qu tipo de razones o argumentos- para demostrar la validez de un juicio moral, y particularmente de las normas morales. Moral y moralidad La moral efectiva, comprende, por tanto, no slo normas o reglas de accin, sino tambin como conducta debida- los actos que se ajustan a ellas. O sea, tanto el conjunto de principios, valores y prescripciones que los hombres, en una comunidad dada, consideran vlidas como los actos reales en que aquellos se plasman o encarnan. La distincin entre moral y moralidad corresponde, pues, a la antes sealada entre lo normativo y lo fctico, y como sta, no puede ser pasada por alto. La moral tiende a convertirse en moralidad en virtud de la exigencia de realizacin que est en la entraa misma de lo normativo; la moralidad es la moral en accin, la moral prctica o practicada. Por ello, tomando en cuenta que no cabe levantar una muralla insalvable entre ambas esferas, creemos que es mejor emplear un solo trmino

13

el de moral como suele hacerse tradicionalmente- y no dos. conjugan lo normativo y lo fctico. El campo de la tica

As, pues, en la moral se

Por su carcter prctico, en cuanto disciplina terica, se ha tratado de ver en la tica una disciplina normativa, cuya tarea fundamental sera sealar la conducta mejor en sentido moral. Pero esta caracterizacin de la tica como disciplina normativa puede conducir y, con frecuencia, ha conducido en el pasado- a olvidar su carcter propiamente terico. Ciertamente, muchas ticas tradicionales parten de la idea de que la misin del terico es, en este campo, decir a los hombres lo que deben hacer, dictndoles las normas o principios a que a de ajustarse su conducta. El tico se convierte as en una especie de legislador del comportamiento moral de los individuos o de la comunidad. Pero la tarea fundamental de la tica es la de toda teora: o sea, explicar, esclarecer o investigar una realidad dada produciendo los conceptos correspondientes. Por otro lado, la realidad moral vara histricamente, y con ella sus principios y normas. Pero el campo de la tica no se halla al margen de la moral efectiva ni tampoco puede ser reducido a una forma determinada, temporal y relativa de ella. La tica es teora, investigacin o explicacin de un tipo de experiencia humana, o forma de comportamiento de los hombres; el de la moral, pero considerando en su totalidad, diversidad y variedad. El valor de la tica como teora est en lo que explica, y no en prescribir o recomendar con vistas a la accin en situaciones concretas. La tica parte del hecho de la existencia de la historia del moral; es decir, arranca de la diversidad de morales en el tiempo, con sus correspondientes valores, principios y normas. No se identifica, como teora, con los principios y normas de ninguna moral en particular, ni tampoco puede situarse en una actitud indiferente o eclctica ante ellas. Tiene que buscar, junto con la explicacin de sus diferencias, el principio que permita comprenderlas en su movimiento y desarrollo. Al igual que otras ciencias, la tica se enfrenta a hechos. El que stos sean humanos implica, a su vez, que se trata de hechos valiosos. Pero ello no compromete en absoluto las exigencias de un estudio objetivo y racional. La tica estudia una forma de conducta humana que los hombres consideran valiosa y, adems, obligatoria y debida. Pero nada de eso altera en absoluto la verdad de que la tica tiene que dar razn de un aspecto real, efectivo, del comportamiento de los hombres. Principales tipos de ticas Son numerosos los sistemas ticos elaborados a lo largo de la historia. Cuando uno estudia tica en un manual o en la obra de algn filsofo importante, lo que estudia es una tica, es decir, una determinada teora de la moralidad. Si decide ampliar su estudio en otros filsofos, encontrar planteamientos diferentes, a veces enfrentados,

14

y terminar por comprender la tica como un polifactico abanico de teoras sobre la moralidad. Cada una de dichas teoras encierra una parte de verdad. La riqueza de aspectos implicados en la vivencia moral hace que determinados pensadores y culturas privilegien uno sobre los dems, dando lugar as a los diferentes mtodos de ticas. No existe, pues, una tica verdadera frente a numerosas, falsas o equivocadas, como pretenden los espritus dogmticos o simplistas. Polticos, educadores, filsofos y dirigentes religiosos, ansiosos por infundir sus ideales en la humanidad con la mayor eficacia, olvidan con frecuencia que el ser humano es un proyecto siempre abierto a nuevos ideales de perfeccin y declaran subversivo, inhumano, irracional o impo cualquier ideal diferente al propio. En los antpodas de la actitud dogmtica se encuentra la actitud relativista de tantos que creen resolver el problema dando a todos los sistemas el mismo valor, como si se tratase de simples opiniones sin otro fundamento que el gusto de cada cual. El hecho de que no poseamos la verdad total, no significa que no podamos acercarnos ms o menos a la verdad. Cada sistema se acerca en aquellos elementos de la realidad moral que privilegia y cuyo dinamismo de perfeccin es testimoniado por la historia. Son esos elementos los que un espritu abierto debe aprehender y tratar de integrar en orden al logro de una mayor amplitud de miras para definir la estructura moral del hombre y el camino a la perfeccin. Con este espritu vamos a intentar bosquejar, muy sintticamente, los planteamientos centrales de los principales sistemas ticos. Existen diferentes formas de clasificarlos, pero cualquier clasificacin encierra el peligro de forzar a unos para resaltar su semejanza con otros. Al final presentaremos algunos modelos de esquemas de diferentes autores. Cada sistema de los que vamos a exponer corresponde a una actitud moral que es destacada sobre las dems. Son las actitudes corrientes del hombre de la calle, unas personas se caracterizan por unas y otras por otras. Hay quienes viven pensando en el placer, otros luchando por le poder, otros consagrados a la prctica de la virtud o a la lucha revolucionaria, otros obsesionados por el cumplimiento estricto de sus deberes, etc. Ms an, tan diferentes actitudes brillan en cada uno de nosotros en diferentes momentos y tratan de arrastrarnos por uno u otro camino, llegando a crear a veces tensiones desgarradoras. As vivimos momentos en que el apetito del placer nos domina y otras en que optamos por la ascesis en busca de la perfeccin en momentos en que referimos renunciar a nuestros intereses en aras del bien de otros. Lo que pretendemos con las pginas siguientes no es el conocimiento terico de los sistemas, como piezas de museo, sino conocer mejor a travs de ellas las actitudes que luchan por imponerse unas sobre otras en nuestro interior y en el seno de nuestra sociedad. tica de virtudes El hombre aspira a la felicidad mediante la prctica de virtudes. Tambin se denomina eudemonismo. Aristteles. Toms de Aquino la consagra en la teologa cristiana.

15

En nuestra sociedad, de tradicin occidental y cristiana, est fuertemente enraizado el modelo tico del hombre virtuoso. La mxima aspiracin del hombre consiste en la felicidad, que no puede encontrarse sino en Dios, fin ltimo de la vida humana. Y esa felicidad se alcanza mediante el ejercicio de las virtudes. El origen de esta tica se encuentra en los griegos. Los grandes clsicos de la filosofa griega, Scrates, Platn y Aristteles, con sus mximos representantes. Veamos como la presenta Aristteles, cuya tica a Nicmaco es sin duda el libro de tica ms importante de la antigedad. El hombre est orientado por su naturaleza hacia la felicidad. La felicidad es el bien supremo y fin ltimo del hombre. La felicidad se alcanza mediante la prctica de las virtudes, que son actitudes de equilibrio en todos los mbitos de la vida humana: justicia, fortaleza, templanza, veracidad, liberalidad, etc. La contemplacin de la verdad e el ideal superior de la vida virtuosa. El bienestar de toda la sociedad es lo que debe orientar las relaciones entre sus miembros. La gran sntesis teolgica, elaborada al final de la Edad Media por Toms de Aquino, consagr definitivamente el esquema tico de Aristteles como ideario moral de la cristiandad. Dios es el fin ltimo del hombre y la fuente de la felicidad suprema. La vida del cristiano se norma por la prctica de las virtudes, tanto teologales como naturales, cuyo estudio desarrolla Toms, de forma insuperable, en la Suma Teolgica. Epicureismo: El hombre encuentra la felicidad a travs del placer equivalente. HedonismoEpicuro. El placer constituye una aspiracin generalizada entre los hombres de todos los tiempos. Vivir rodeado de placeres y satisfacciones es el ideal que la sociedad de consumo difunde a travs de los medios de comunicacin en la actualidad. La teora que desarrolla esta tendencia como criterio ltimo de moralidad es denominada hedonismo (del griego hedon: placer). La antigedad tiene su mximo representante en Epicuro, hombre de una gran personalidad, admirado y seguido en su tiempo por numerosos discpulos. Para Epicuro, el principio de todo bien se halla en el placer. Algunas de sus afirmaciones se refieren a un placer grosero, al placer del vientre que producen la comida y la bebida. Sin embargo, este placer corporal es descartado en seguida por el malestar posterior que produce. El placer que hace verdaderamente dichosos al hombre es un placer tranquilo, equilibrado. Los placeres corporales cuando no se saben controlar llevan consigo el sufrimiento. Ms an, todo placer corporal encierra inquietud y crea mayor ansiedad. De ah que los verdaderos placeres sean ms bien del espritu. Epicuro, profundamente materialista, entiende por tales los placeres fsicos ms elevados o refinados. El placer puro es el que no lleva mezcla de sufrimiento. Tal placer deja un recuerdo agradable que hace desear la repeticin. De este modo, la moral de Epicuro, que se ha presentado frecuentemente como un sensualismo vulgar que busca el placer corporal inmediato y sin lmite, es ms bien una ascesis del placer. El placer calculado exige un gran control de s mismo y una buena madurez intelectual. Saber seleccionar los placeres y saber calcular su medida, con el fin de eliminar lo ms posible el sufrimiento, sera la mxima de la actividad moral que brinda el epicureismo para los hedonistas de todos los tiempos.

16

Estoicismo: El hombre debe vivir conforme a las leyes del universo. Debe practicar la indiferencia y la imperturbabilidad. Conciencia de la dignidad humana y universal. Zenn, Sneca, Marco Aurelio. El estoicismo es una escuela filosfica contempornea y antagnica de la anterior. Recibe su nombre de la stoa o prtico, donde Zenn reuna a sus primeros discpulos a comienzos del siglo IV a. C. En sus comienzos, esta corriente no tuvo mayor trascendencia, pero alcanz un auge inusitado en los primeros siglos de nuestra era, en Roma, donde vivieron sus principales representantes: Epicteto, Sneca y Marco Aurelio. En los cimientos del estoicismo se halla la comprensin del mundo como un cosmos, un orden universal, regido por leyes inmutables que gobiernan tambin la vida humana. El ideal del hombre consiste en vivir conforme a la naturaleza. De ese modo, se adapta al orden universal y consigue la felicidad. El camino de la perfeccin reside en la apatheia, una actitud de indiferencia positiva frente a los acontecimientos. Para alcanzarla el hombre debe comenzar por cultivar la ataraxia o imperturbabilidad. El no dejarse perturbar por nada, sea agradable o desagradable, nos garantiza la tranquilidad de espritu, en armona total con la naturaleza. Todo lo que nos sucede: xitos, alegras, sufrimientos, muerte, es lo que nos conviene. Aceptarlo, sin apego ni resistencia, es alcanzar la perfeccin y la felicidad. A esta actitud se una la conciencia de la dignidad humana, basada en que todo en el universo es divino. Como seres humanos todos los hombres somos iguales, tenemos la misma dignidad. Es tan respetable el esclavo como el libre, el brbaro como el romano: todos formamos parte del orden csmico divino. De este modo el estoicismo culmina en un humanismo universalista. La patria del hombre se ampla; ya no es ciudad, la polis de los griegos, sino el mundo, la humanidad entera tica kantiana o del deber: La bondad moral consiste en la voluntad de cumplir porque es el deber. Moral autnoma. Kant. Desde la antigedad hasta la poca moderna, la moral del hombre occidental estuvo orientada por la teologa moral cristiana, que articul los ideales de vida del Evangelio sobre los principales modelos ticos antiguos: aristotlico, estoico y neoplatnico, asumidos en forma sincretista. Ya en pleno siglo XVIII Kant elabora un nuevo modelo tico, que busca un fundamento diferente para la vida moral. Las ticas anteriores tenan un fundamento heternimo, es decir, fundamentaban sus exigencias o principios en realidades exteriores y trascendentes al hombre mismo: Dios, la idea de bien, la naturaleza, la felicidad. El inters de Kant consiste en darle a la moral un fundamento autnomo: que la moralidad misma del hombre constituya el fundamento ltimo y la fuente original de todas las normas morales. Esto equivale a decir en un lenguaje sencillo: no importa si el objetivo de mi accin es en s mismo bueno o malo; lo importante es la intencin que me mueve a realizarla Kant llega as a determinar que el nico fundamento de la norma moral es el deber. El valor moral slo puede radicar en la voluntad del hombre, en querer hacer el bien,

17

en la buena voluntad. La voluntad de cumplir el deber es el criterio mximo de bondad moral. Obra siempre de tal manera que la mxima de tu voluntad pueda valer como principio de legislacin universal. En esta frmula el mismo Kant sintetiza el principio prctico del obrar moral. El hombre encuentra la perfeccin moral en el cumplimiento del deber por el deber mismo. No importan las consecuencias de las acciones, el beneficio o perjuicio que de ellas se siga; lo importante es haber cumplido exactamente con el deber, y el deber me lo indican las leyes de la sociedad. Cuando en la formacin moral de los nios y jvenes se insiste tanto en el cumplimiento del deber, en la observancia de los reglamentos, en el orden institucional ,se est poniendo en prctica la tica kantiana, aunque uno crea que est dando una educacin cristiana. Utilitarismo: Se consigue la felicidad buscando el placer y rechazando el dolor. Bueno es lo til. Bentham, Stuart Mill. El utilitarismo es sin duda el modelo tico ms seguido en al actualidad. Constituye un resurgimiento del epicureismo en pleno siglo XVIII. Su principio fundamental consiste en la felicidad, que se consigue buscando el placer y rechazando el dolor. Bueno es lo que produce placer, malo, lo que produce dolor. Esto se deduce del criterio de utilidad, que constituye el mvil ltimo de todas las acciones. Es til lo que aumenta el placer y disminuye el dolor. Esta corriente nace del carcter pragmtico anglosajn y logra sus mejores idelogos y su mximo desarrollo en Inglaterra. El primer utilitarista con renombre universal es Bentham, un filntropo preocupado por la felicidad de la humanidad, a cuyo servicio elabora una aritmtica moral. La conducta debe regirse slo por el inters. Toda la sabidura moral consiste en un fro clculo de intereses. El sacrificio, es ascetismo, el desinters son ideales falsos. La virtud es el hbito de hacer bien las cuentas para lograr mayor placer. El altruismo predicado por l se basa en la utilidad, por cuanto nada hay ms til y placentero que la simpata y concordia entre los hombres. La mayor felicidad entendida como placer- para el mayor nmero de hombres, es su mxima de accin moral. Esto es lo que l denomina maximizacin de la felicidad. De ah que el inters pblico est siempre por encima del inters particular. Su discpulo Stuart Mill corrige esta doctrina dndola mayor importancia al calidad del placer que a su santidad: Vale ms, llega a decir, ser un hombre descontento que un cerdo satisfecho. Los placeres intelectuales o del espritu son ms valiosos que los placeres sensuales. Moralmente, las personas se clasifican de acuerdo al tipo de placeres a que aspiran. Hay quienes desdean en los textos de tica el valor de esta corriente, por su simplicidad y escasa sistematizacin terica. Sin embargo, como decamos antes, es el modelo tico generalizado en nuestra sociedad. El hombre tiende espontnea o instintivamente a buscar lo que le produce placer; y a eso lo llama til y bueno. El inters marca el estilo de nuestras relaciones sociales y la jerarqua de nuestros valores. Incluso la moral cristiana que practicamos es una moral utilitarista: busca las satisfacciones que hacen feliz al hombre, si es posible en este mundo, y si no, al menos en el otro.

18

tica del superhombre: La verdadera moral es la moral de los seores, que consiste en fomentar la voluntad del poder. Se opone a la moral judeo-cristiana de los esclavos. Nietzsche. En los ltimos siglos, el hombre occidental, a medida que se independiza de los esquemas de pensamiento del mundo medieval, descubre que los valores morales y tradicionales son puras mscaras que ocultan los intereses egostas de unos y las bajezas y miserias de otros. En este contexto surge la obra de Nietzsche, cuya influencia ha sido considerable en todo el pensamiento contemporneo. La crisis de valores del siglo XX es en el fondo un vaco de valores. Y Nietzsche es su mximo testigo. Su mayor preocupacin consiste en el porvenir de la civilizacin occidental. El pesimismo y el insuceso de su propia vida le llevan a tomar una actitud negativista frente a todos los valores de su sociedad. De ah que sea considerado hoy como el profeta del nihilismo. El mundo, segn l, es un caos de fuerzas animadas por voluntades de poder, cuya expresin es la vida. Penetrado por estas mismas fuerzas, el hombre se debate entre dos actitudes, la lucha por el poder y la defensa de al debilidad. Estas actitudes o tendencias contrapuestas dividen a la humanidad en dos tipos de hombres: los poderosos y los dbiles. Estos ltimos son hombre mediocres, de rebao. Incapaces de vivir por s mismos, necesitan vivir en sociedad, con orden jurdico, una religin y una moral comunes, teniendo como valores la igualdad, la humanidad, la caridad, el sacrificio. Estos hombres, que conforman la inmensa mayora de la humanidad, son despreciables, aunque resultan necesarios para cumplir muchas funciones inferiores en beneficio de los poderosos. Los hombres poderosos, muy escasos y solitarios, constituyen una raza superior caracterizada por valores opuestos a los de la raza inferior. Para ellos no existe otra regla moral que el desarrollo de su propia personalidad en vistas al poder y la grandeza. l que realiza en su vida el ideal del hombre poderoso se convierte en un superhombre, valor y meta suprema de la humanidad. El superhombre es duro, sin sentimientos y profundamente inmoral o amoral. Hace todo lo que sirve a sus fines, sin necesidad de justificar nada, ya que est ms all del bien y del mal. La moral es conveniente, ms an indispensable para los hombres inferiores, los esclavos, por eso llama a la moral judeocristiana una moral de esclavos. Esta filosofa del poder, que lleva hasta sus ltimas consecuencias el maquiavelismo poltico el fin justifica los medio- al campo del amoral, sirvi de base al nazismo para justificar sus crmenes abominables. En nuestros das ha sido bien acogida y sobradamente practicada por los nuevos adoradores del poder que el capitalismo hace proliferar por doquier. Es la moral del hombre de negocios y de todos aquellos cuya mxima aspiracin s triunfar en la vida al precio que sea. El amoralismo que el nihilismo existencialista ha tratado de difundir entre las generaciones jvenes es tambin hijo bastardo de esta filosofa. Y la tradicional inmoralidad que caracteriza el mundo de la poltica se ha robustecido con ella.

19

tica marxista: Para acabar con la alineacin social hay que comprometerse en las luchas de la revolucin socialista, que triunfar con la implantacin de la sociedad perfecta: el comunismo. Marx, Lenin. Aunque el marxismo no se preocup por elaborar una tica en forma sistemtica prcticamente hasta las ltimas dcadas, sin embargo todo l es una filosofa de profundo carcter moral. Sobra recordar la importancia trascendental del pensamiento marxista en el mundo contemporneo. Gran parte de la humanidad pertenece al bloque de los pases comunistas. Y en los pases del bloque capitalista las tesis marxistas sirven de apoyo ideolgico para la reivindicacin de los derechos sociales del pueblo contra las oligarquas nacionales, pensamientos en pro de la liberacin, derechos humanos, la conscientizacin popular, etc., son algunas muestras de la vigencia que incluso en el mundo capitalista tienen los postulados marxistas. Recordemos algunos de los principios bsicos de la antropologa marxista, que definen un tipo de tica diferente. Como criterio ltimo de verdad. Marx impone la praxis. La accin, la produccin, el trabajo, la eficacia histrica, con los indicadores de la verdad y, consiguientemente, de la bondad moral. La alineacin constituye la fuente y la mxima expresin a la vez de la deshumanizacin. La alineacin, de carcter inicialmente econmico en el trabajo, afecta en seguida los mbitos de la cultura, el derecho, la religin y la moral. El hombre est moralmente alienado cuando orienta sus aspiraciones segn falsos ideales creados por la clase burguesa para mantener la explotacin de los trabajadores. Los ideales religiosos, en general con alienantes por cuanto predican al trabajador explotado resignacin en este mundo como medio para alcanzar la felicidad eterna en la otra vida. Frente al estado actual de alineacin social, manifiesto en el antagonismo de clases, Marx propone el ideal del hombre nuevo, el verdadero hombre libre, que ser fruto de al sociedad comunista, sin clases. Para construir esa sociedad es necesario realizar la revolucin socialista. Slo mediante la revolucin ser posible acabar con la explotacin y la divisin de clases. La moral marxista es ante todo una moral revolucionaria. Sus virtudes son la lucha, la solidaridad, el sacrificio por la causa, el trabajo colectivo. Quien asume en la vida actitudes revolucionarias a favor del socialismo, obra el bien; quien entorpece la revolucin socialista o desentendimiento de ella, obra el mal. La tica axiolgica: El bien est encarnado en el valor moral. Los valores plasman ideales de perfeccin. Se ordenan jerrquicamente. De la percepcin del valor surge el sentido del deber moral. M. Scheler y N. Hartmann. En oposicin a la tica kantiana, de carcter formal, se desarrolla en la primera mitad del siglo XX una tica preocupada ms por el contenido que por la forma de la accin moral. Se trata de una corriente axiolgica en la que se destacan Max Scheler y Nicolai Hartmann, entre muchos pensadores. Algunos consideran el valor como un ser ideal, otros lo consideran como una cualidad objetiva que se da en los seres. Los valores plasman ideales de perfeccin que

20

el hombre capta intuitivamente y frente a los cuales se siente atrado en orden a un realizacin o prctica concreta de los mismo. De la percepcin del valor surge el sentido del deber moral. Los valores poseen algunas propiedades: objetividad, valen por s mismos independientemente de la apreciacin de cada individuo; subjetividad; cada persona tiene su propia percepcin estimativa de los valores; cualidad: se distinguen diversas clases de valores: estticos, morales, religiosos, biolgicos, etc.: polaridad: en todo valor se da una graduacin de perfeccin entre dos extremos, el positivo (mximo de valor) y el negativo (carencia o negacin de valor); jerarqua: entre los valores se da un orden de importancia, unos se subordinan a otros; historicidad: estn sometidos a los condicionamientos y cambios histricos, lo que les confiere un carcter de relatividad, aunque no de relativismo. tica de la liberacin: Para hacer posible la liberacin de todas las formas de opresin que se dan en nuestros pueblos, es necesario enfrentarse a la Totalidad del sistema con un nuevo sentido del bien moral: el respeto y el amor a el otro a travs de la prctica de la justicia. E. Dussel. ntimamente relacionada con la teologa de la liberacin, surge en los aos 60 en Amrica Latina la denominada filosofa de la liberacin. Dicha corriente filosfica posee una tica propia, cuyo principal exponente ha sido Enrique Dussel. La tica de la liberacin parte de la conciencia de la situacin de opresin en que se encuentra el pueblo latinoamericano, as como los dems pueblos del Tercer Mundo. Esta situacin, que atenta contra la dignidad de la persona humana, impide tanto a los individuos como a los pueblos ser sujetos de su propia historia. La conquista y colonizacin de Amrica han sido prolongadas en un neocolonialismo econmico y cultural que mantiene las estructuras de dependencia y opresin por parte de la totalidad que conforman las potencias como centros internacionales de poder. Este sentido tico de alteridad, como perspectiva que ilumina la praxis de liberacin, penetra todos los mbitos de la vida humana: la ertica, en la que el rostro sexuado de la mujer se libera de la dominacin del macho; la pedaggica, que devuelve su palabra al Otro en cuanto al sujeto de la educacin: el hijo frente al padre, el alumno frente al maestro, el pueblo frente al Estado; la poltica, donde se sustituyen las relaciones de dependencia y opresin por relaciones de fraternidad y equidad entre naciones ricas y pobres, a nivel internacional, y entre gobernados y gobernantes, a nivel nacional; la arqueolgica que, desde una comprensin de la religin como aceptacin del totalmente Otro, rechaza toda forma de fetichismo o divinizacin de la Mismidad; y, finalmente, la econmica, que replantea las relaciones del hombre con la naturaleza, las relaciones de produccin y todas las formas de relacin econmica, a partir de la actitud de justicia con el Otro, el pobre y explotado.

21

tica comunicativa: Parte de la autonoma de la persona y de la igualdad de todas las personas, que deben establecer las normas morales universales a travs del consenso, al que se llega mediante el dilogo. Apel, Habermas, Cortina. La tica comunicativa o dialctica ha sido desarrollada en las ltimas dcadas del siglo XX sobre todo por K. O. Apel y J. Habermas en Alemania. Es una tica formal, basada en el dilogo y la comunicacin, que hunde sus races en Kant. Estos autores, preocupados por la justificacin y la fundamentacin de la tica en una sociedad pluralista y democrtica como la actual, colocan el nfasis en el procedimiento para llegar entre todos a una normativa moral universal. Segn ellos, descartados desde Kant las fuentes de legislaciones morales diferentes y trascendentes al hombre mismo, el dilogo es el nico medio que nos queda para saber si los intereses subjetivos pueden convertirse en normas universales. Esta tica se fundamenta en la autonoma de la persona, que confiere al hombre el carcter de autolegislador, y en la igualdad de todas las personas, que les da derecho a buscar una normativa universal mediante el dilogo. Para hacer posible la tica dialgica, todos los miembros de la comunidad se deben reconocer recprocamente como interlocutores con los mismos derechos y se deben obligar a seguir las normas bsicas de la argumentacin. De este modo es posible llegar a establecer unas normas mnimas por consenso, las cuales regularn el comportamiento moral en la sociedad pluralista y democrtica. Este modelo de tica, Adela Cortina en Espaa lo ha presentado como una tica de la responsabilidad solidaria. Con estas categoras, responsabilidad y solidaridad, trata de evitar el peligro de quedarse en la pura formalidad del dilogo. Orientando la direccin del dilogo est la preocupacin por el resultado prctico de las decisiones acordadas as como la bsqueda del bien para todos los implicados en dichas decisiones (sentido social o comunitario)

EJERCICIO No. 3 Amigo estudiante: con el presente ejercicio se pretende ayudarte a formar un esquema mental de los diferentes modelos ticos existentes, con el fin de que puedas identificar y valorar cualquier postura tica.

Elaborar en una hoja un esquema, resumiendo las principales caractersticas de cada modelo en unas cincuenta palabras (para cada uno). Lo ideal sera que elaboraras un esquema original despus de consultar algunos autores.

LECTURAS A continuacin se ofrecen algunas lecturas que corresponden a los diferentes modelos ticos tratados en esta primera unidad. Lee con atencin los textos seleccionados y desarrolla los ejercicios correspondientes.

22

LECTURA No. 1

ARISTTELES: La virtud es la verdadera felicidad. (tica a Nicmaco)


Volvamos a la primera cuestin, que hemos sentado anteriormente; ella puede muy fcilmente contribuir a resolver la que ahora nos proponemos. Si es preciso siempre esperar y ver el fin, y si slo entonces se pueden tener por dichosos a los hombres, no porque lo sean en aquel momento, sino porque lo fueron en otro tiempo; no sera un absurdo, cuando uno es actualmente dichoso, no reconocer, respecto de l, una verdad que es incontestable? Es vano pretexto decir que no se quiere proclamar a las personas que viven por temor a los reveses que puedan sobrevenirles, y alegar, que la idea de la felicidad nos la representamos como una cosa inmutable y que no cambia fcilmente; y, en fin, que la fortuna causa muchas veces las perturbaciones ms diversas en un mismo individuo. Conforme a este razonamiento es claro que si quisiramos seguir todas las mudanzas de la fortuna de un hombre, sucedera muchas veces que llamaramos a un mismo individuo dichoso y desgraciado, haciendo del hombre dichoso una especie de camalen y de una naturaleza medianamente mudable y pobre. Pero qu!, es prudente dar tanta importancia a los cambios de la fortuna de los hombres? No es en la fortuna donde se encuentra la felicidad o la desgracia, estando la vida humana expuesta a estas vicisitudes inevitables, como ya hemos dicho; sino que son los actos de virtud los nicos que deciden soberanamente de la felicidad, como son los actos contrarios los que deciden del estado contrario. La cuestin misma que dilucidamos en este momento es un testimonio ms a favor de nuestra definicin de felicidad. No, no hay nada en las cosas humanas que sea constante y seguro hasta el punto que lo son los actos y la prctica de la virtud; estos actos nos aparecen ms estables que la ciencia misma. Adems, entre todos los hbitos virtuosos, los que hacen ms honor al hombre son tambin ms durables, precisamente porque en vivir con ellos se complacen con ms constancia las personas verdaderamente afortunadas, y he aqu, evidentemente, la causa de que no olviden jams el practicarlos. As, pues, la perseverancia que buscamos es la del hombre dichoso; l la conservar durante toda su vida, y slo practicar y tomar en cuenta lo que conforma con la virtud, o por lo menos, se sentir ligado a ello ms que todas las dems cosas y soportar los azares de la fortuna con admirable sangre fra. El que dotado de una virtud sin tacha es, si as puede decirse, cuadrado por su base, sabr resignarse siempre con dignidad a todas las pruebas. Siendo los accidentes de la fortuna muy numerosos, y teniendo una importancia muy diversa, ya grande, ya pequea, los sucesos poco importantes, lo mismo que las ligeras desgracias, apenas ejercen influjo en el curso de la vida. Pero los acontecimientos grandes y repetidos, si son favorables, hacen la vida ms dichosa; porque contribuyen a embellecerla, y el uso que se hace de ellos da un nuevo lustre a la virtud. Si, por el contrario, no son favorables, interrumpen y empaan la felicidad, porque nos traen consigo disgustos y, en muchos casos, sirven de obstculos a nuestra actividad. Pero en medio de estas pruebas mismas la virtud brilla con todo su esplendor cuando un hombre con nimo sereno soporta grandes y numerosos infortunios, no por insensibilidad, sino por generosidad y por grandeza de alma. Si los actos virtuosos deciden soberanamente de la vida del hombre, como acabamos de decir, jams el hombre de bien, que slo reclama la felicidad de la virtud, puede hacerse miserable, puesto que nunca cometer acciones reprensibles y malas. A nuestro parecer, el hombre verdaderamente sabio, el hombre verdaderamente virtuoso, sabe sufrir todos los azares de la fortuna sin perder nada como un buen general sabe emplear de la manera ms conveniente para el combate el ejrcito que tiene a su rdenes; como el zapatero sabe hacer el ms precioso calzado con el cuero que se le da; como hacen en su profesin todos los dems artistas. Si esto es cierto, el hombre dichoso, porque es hombre de bien, nunca ser desgraciado, aunque no ser dichoso, lo confieso, si por acaso caen sobre l desgracias iguales a las de Pramo. Pero, por lo menos, siempre resulta que no es un hombre de mil colores, ni cambia de un instante a otro. No se le arrancar fcilmente su felicidad; no bastarn para hacrsela perder infortunios ordinarios, sino que ser preciso, para esto, que caigan sobre l los ms grandes y repetidos desastres. Recprocamente, cuando salga de semejantes pruebas, no recobrar su dicha en poco tiempo y de repente, despus de haberlas sufrido, sino que, si vuelve a ser dichoso, ser despus de un largo y debido intervalo, durante el cual habr podido gozar sucesivamente grandes y brillantes prosperidades. Por qu, pues, no hemos de declarar que le hombre dichoso es el que obra siempre segn lo exige la virtud perfecta, estando, adems, suficientemente provisto de bienes exteriores, no durante un tiempo cualquiera, sino durante toda su vida? O bien, habr de aadirse como condicin precisa que deber vivir constantemente en esta prosperidad y morir en una situacin no menos favorable, ya que el porvenir no es desconocido y que la felicidad, tal como nosotros la comprenderemos es un bien y un cierto perfeccionamiento definitivo en todos los conceptos? Si todas estas consideraciones son exactas, llamaremos dichosos entre los vivos a los que poseen o pueden poseer todos los bienes que acabamos de indicar. Tngase entendido, por otra parte, que cuando digo dichoso quiero decir hasta donde los hombres pueden serlo. Pero no insisto ms sobre esta materia.

23

EJERCICIO N 4
Expresa con tus propias palabras en qu consiste la felicidad para Aristteles y por qu hemos llamado a su tica tica de virtudes.

LECTURA No. 2

SANTO TOMS DE AQUINO: En qu consiste la felicidad del hombre. (Suma Teolgica)


Artculo 1. Si la felicidad del hombre est en las riquezas. Es necesario responder que es imposible que la felicidad del hombre est en las riquezas. Al decir del filsofo en la Poltica, hay dos clases de riquezas, las naturales y las artificiales. Las naturales son aquellas que sirven al hombre para satisfacer sus necesidades naturales, como el alimento, la bebida, los vestidos, los vehculos y las habitaciones y otras cosas semejantes. Las artificiales son aqullas con las que de suyo no se ayuda a la naturaleza, como el dinero, pero que el arte humano invent para facilitar los cambios, a fin de que sean como una medida de las cosas venales del comercio. Pues bien, es evidente que la felicidad del hombre no puede consistir en las riquezas naturales porque a stas se las busca con otra finalidad ulterior, es decir, para sometimiento de la naturaleza del hombre y, por ello, no pueden ser fin ltimo del hombre sino que ordenan al hombre como a un fin. De ah que en el orden de la naturaleza todas ellas estn por debajo del hombre y hechas para el hombre Y las riquezas artificiales no se buscan sino por las naturales, pues no se buscaran si con ellas no se compraran las cosas necesarias para el uso o ejercicio de la vida; luego tienen mucho menos razn de fin ltimo. Es imposible, por consiguiente, que le fin ltimo del hombre est en riquezas en las riquezas (). Artculo 4. Si la felicidad del hombre est en el poder. Es necesario responder que es imposible que la felicidad del hombre consista en el poder. Primero, porque le poder es principio, afirma el libro V de la Metafsica, y la felicidad es fin, y ltimo. Segundo, porque el poder sirve para el bien y para el mal, mientras que la felicidad es bien propio y perfecto del hombre; luego ms bien un cierto modo de felicidad podra consistir en el buen uso del poder mediante la virtud ms que en el poder mismo. Finalmente, se pueden invocar cuatro razones generales para mostrar que la felicidad no est en ninguno de los bienes exteriores citados. Primera, porque al ser la felicidad el bien sumo del hombre, no es compatible con ningn mal, mientras que todos los bienes anteriormente sealados pueden encontrarse en los hombres buenos y en los malos. Segundo, porque, siendo esencial la felicidad al ser suficiente por s misma, como se dice en e Libro I de la tica, una vez lograda la felicidad es forzoso que al hombre no le falte ningn bien necesario y, sin embargo, logrados todos y cada uno de los bienes citados, todava pueden faltar muchos bienes necesarios al hombre como la sabidura, la salud corporal y otros. Tercera, porque al ser la felicidad el bien perfecto, no puede provenir de ella ningn mal para nadie, lo cual no ocurre con los bienes citados Cuarta, porque el hombre se ordena a la felicidad por los principios interiores puesto que por la misma naturaleza est hecha para ella; ahora bien, los cuatro bienes sealados provienen ms bien de causas exteriores y en la mayora de los casos de la suerte o fortuna y por eso se llaman bienes de fortuna. Queda manifiesto, por consiguiente, que la felicidad no consiste de ningn modo en dichos bienes (). Artculo 5. Si la felicidad del hombre est en algn bien del cuerpo Es necesario responder que es imposible la felicidad del hombre est en algn bien del cuerpo. Por dos razones. Primera, porque es imposible que el fin ltimo de una cosa que se ordena a otra consista simplemente en que esa cosa se conserve en su ser. Por ejemplo, el piloto no intenta como fin ltimo la simple conservacin de la nave puesta bajo su direccin, ya que la nave se ordena como fin a otra cosa, a la navegacin. Pues bien, as como se le encomienda al piloto la nave para que la dirija, as el hombre es entregado a su propia razn y voluntad, de acuerdo con aquello del Eclesiasts, 15, 14: Dios cre al hombre en el principio y lo dej en manos de su libertad. Ahora bien, es evidente que el hombre est ordenado a algo como a fin pues l mismo no es el bien supremo. Luego es imposible que el fin ltimo de la razn y de la voluntad del hombre sea la simple conservacin del ser humano.

24

Segundo, porque, aun suponiendo que el fin de la razn y de la voluntad humana fuera la conservacin del ser humano, no podra afirmarse que el fin del hombre fuese algn bien corporal. El ser del hombre consiste en el alma y en el cuerpo y, si bien del cuerpo depende el alma, el ser del alma humana no depende el cuerpo, en el sentido que se expuso anteriormente; el cuerpo es por el alma, como la materia por la forma y algo as como el instrumento por el motor, para que por l realice sus acciones; luego todos los bienes del cuerpo se ordenan a los bienes del alma como a su fin. En consecuencia, es imposible que la felicidad, que es el fin ltimo del hombre, consista en los bienes del cuerpo (). Artculo 6. Si la felicidad del hombre est en el placer. Es necesario responder que, segn Aristteles en el VII de la tica, como los deleites corporales son los ms conocidos para la mayora recibieron el nombre de voluptuosidades o placeres voluptuosos, aunque existan otros mayores. Sin embargo, la felicidad no consiste en ellos porque en cualquier realidad una cosa es lo que constituye su esencia y otra lo que es su accidente propio como, pro ejemplo, en el hombre el ser animal racional mortal es cosa distinta de ser risible. Segn esto hay que tener en cuenta que todo placer o gozo es un cierto accidente propio que se sigue3 de la felicidad o de ningn elemento parcial de la misma; alguien, en efecto, se goza o deleita porque posee algn bien que conviene a la naturaleza, sea que lo tenga realmente, sea en esperanza, sea al menos en la memoria. El es imperfecto, es cierta participacin prxima o remota o por lo menos aparente de ello. En consecuencia, es claro que ni el gozo mismo que se sigue del bien perfecto es la esencia misma de la felicidad sino una cierta consecuencia que se sigue de la misma a la manera de accidente propio. Pues bien, el placer corporal ni siquiera de ese modo puede ser el resultado del bien perfecto ya que es una consecuencia del bien que percibe el sentido y el sentido es una potencia o fuerza del alma que usa del cuerpo. El bien que pertenece al cuerpo y que es aprehendido por el sentido no puede ser el bien perfecto del hombre: en efecto, como el alma racional excede la proporcin de la materia corporal, la dimensin o parte del alma est liberada de rgano corporal posee cierta infinitud respecto del cuerpo mismo y de las partes o dimensiones del alma sujetas al cuerpo; as como las realidades inmateriales son en cierto modo infinitas respecto de las materias porque la forma de limita y contrae por la materia y, por lo mismo, la forma independiente o absuelta la materia, conoce lo universal, que es abstrado o abstracto de la metera y que contiene en s infinitos singulares. Por lo tanto, es evidente que el bien conveniente y proporcionado al cuerpo, el cual causa el deleite corporal por medio de la percepcin sensorial, no es bien perfecto del hombre sino mnimo en comparacin con el bien del alma En consecuencia, el placer corporal ni es la felicidad misma, ni es siquiera un accidente propio de ella.

EJERCICIO No. 5

Presenta esquemticamente los argumentos dados por Toms de Aquino para de demostrar que la felicidad del hombre no puede residir en las riqueza, ni el en poder, ni en el placer, ni en ningn bien corporal.

25

LECTURA No. 3

EPICURO: El placer, principio y fin de la felicidad (Carta a Meneceo)


Y de manera parecida hay que pensar que de los deseos, unos son naturales, otros vanos; y de los naturales, unos son necesarios, otros slo naturales y de los necesarios, unos son en orden a la felicidad, otros para el bienestar del cuerpo, otros para la vida misma. De hecho, un conocimiento firme de ellos sabe hacer referir toda eleccin y repulsa a la salud del cuerpo y a la tranquilidad del alma, puesto que se es trmino final de la vida feliz. En efecto, a eso tienden todas nuestras acciones, a no tener sufrimiento ni turbacin alguna. Cuando alcancemos eso, se calmar toda tempestad del alma, al no tener el ser viviente nada que apetecer porque le falte, ni que buscar otra cosa cuando complete el bien del alma y del cuerpo. Slo tenemos necesidad de placer cuando sufrimos por su ausencia; pero cuando lo sentimos, no tenemos necesidad de placer. Por eso decimos nosotros que el placer es el principio y el fin de la vida feliz. Sabemos que l es el bien primero y connatural, y de l toma comienzo todo acto nuestro de eleccin y de repulsa, y a l retornamos juzgando todo bien, tomando como norma la afeccin. Y porque esto es el bien primero y connatural, por eso tambin no elegimos todo placer, sino que hay ocasiones en que nos desentendemos de muchos, cuando de ellos se sigue mayor molestia, y estimamos a muchos dolores preferibles a los placeres, cuando se nos siguen mayores placeres por haber soportado durante mucho tiempo los dolores. Todos los placeres, por su condicin de connaturales a nosotros, son, pues, bienes: pero no todos hay que elegirlos, como todos lo dolores son malos, pero no de todos ellos hay que huir. En orden al clculo y a la consideracin de las cosas tiles y perjudiciales, hay que hacer un discernimiento de todas esas cosas. Pues en ocasiones experimentamos el bien como un mal, y, a la inversa, el mal como un bien. Consideraremos cono un gran bien la independencia de los deseos, no porque en absoluto debamos tener tan slo lo poco, sino porque, sino tenemos lo mucho, sabemos contentarnos con lo poco, sinceramente convencidos de que disfrutan con ms placer de la abundancia los que menos necesidad tienen de ella, y que todo lo que es natural, es fcil de procurar, y lo vano, difcil de conseguir. Los manjares frugales proporcionan un placer igual que un trato suntuoso, cuando ha desaparecido todo el dolor de la necesidad, y pan y agua dan el placer ms grande cuando se tienen a mano los alimentos que se necesitan. El acostumbrarse a un trato de vida sencillo y frugal, por una parte, ayuda a la salud y hace al hombre ms gil para atender a las tareas necesarias de la vida, y por otra, cuando a intervalos nos damos a la vida refinada, nos hace ms dispuestos y ms intrpidos para afrontar los lances de la fortuna. Por tanto, cuando decimos que el placer es el bien supremo de la vida, no entendemos los placeres de los disolutos y los placeres sensuales, como creen algunos que desconocen o no aceptan, o interpretan mal nuestra doctrina, sino el no tener dolor en el cuerpo ni turbacin en el alma. Pues, ni banquetes ni fiestas continuas, ni placeres de jvenes y mujeres, ni peces ni cuanto pueda ofrecer una mesa bien abastecida, causa la vida feliz, sino una razn vigilante que investiga las causas de toda eleccin y repulsa, y que aleja las falsas opiniones de las cuales las mas de la veces se origina la turbacin que se apodera de las almas. De todas estas cosas el principio y el bien supremo es la prudencia; por eso, la prudencia es ms estimable que la filosofa, y de ella proceden todas las dems virtudes, ensendonos que puede haber vida feliz sin la prudencia, la bondad y la justicia y que la prudencia, la bondad y la justicia no pueden darse sin la felicidad. Pues las virtudes son connaturales a la vida feliz, y sta es inseparable de aqullas.

EJERCICIO N 6

Explica cmo justifica Epicuro que la felicidad reside en el placer, y cmo debe buscarse segn l el placer.

26

LECTURA N 4

EPICTETO: Mximas para alcanzar la felicidad. (Manual o Mximas)


No desees nada con pasin: porque si deseas las cosas que no dependen de ti es imposible que no te veas frustrado y si deseas las que de ti dependen, advierte que no ests bastante instruido de lo que es necesario para desearlas honestamente. Por lo cual, si quieres hacer bien acrcate a ellas de manera que puedas rebatirte cuando quieras. Pero todo esto se ha de hacer con medida y discrecin (). Cuando se te ofrece algn objeto enojoso, acostmbrate a decir en ti mismo que no es lo que parece sino pura imaginacin. Luego que hayas hecho reflexin, examina el objeto de la regla que tienes para ello. Considera si es cosa que depende de ti; porque si no depende, dir que no te toca (). Por ejemplo: cuando manejas una olla de barro, piensa que es una olla de tierra la que manejas, y que puede quebrarse fcilmente. Porque, habiendo hecho esta reflexin, si acaso se quebrase, no te causar alteracin. Asimismo, si amas a tu hijo o tu mujer, acurdate que mortal lo que amas, y por este medio te librars del impensado sobresalto cuando la muerte te los arrebate (): si te hallaras embarcado y el bajel viniese a tierra, te sera permitido desembarcar para buscar agua, y asimismo, nadie te impedir el coger las conchelas que te hallares en tu camino; pero te convendra tener la vista siempre en el bajel, atendiendo a cuando el piloto te llamase, y entonces sera menester dejarlo todo de modo que no te hiciese embarcar atado de pies y manos como una bestia. Lo mismo sucede en la vida. Si Dios te da mujer e hijos, permitido te es amarlos y gozar de ellos. Pero si Dios te llama, conviene dejarlo sin ms pensar, y correr ligeramente a la nave. Y si ya eres viejo, gurdate de alejarte y no estar prevenido cuando seas llamado (). Nunca pidas que las cosas se hagan como quieras; mas procura quererlas como ellas se hace. Por este medio todo te suceder como lo deseas (). Acurdate que conviene que representes la parte que te ha querido dar el autor de la comedia. Si es corto tu papel, represntate corto; si largo, represntate largo. Si te manda hacer el papel de pobre, hazlo naturalmente lo mejor que pudieres. Y si te da el de prncipe, el de cojo o el de un oficial mecnico, a ti te toca el representarlo y al autor el de escogrtelo (). Ten cada da delante de los ojos la muerte, el destierro y las otras dems cosas que la mayor parte de los hombres ponen en el nmero de males. Pero ten cuidado particularmente de la muerte, porque por este medio no tendrs ningn pensamiento bajo ni servil, ni desears nunca nada con pasin (). Por opinin que tenemos de las cosas que nos tocan podemos conocer lo que desea la Naturaleza. Cuando el criado de tu vecino rompe un vidrio decimos, luego, que aquello sucede ordinariamente; conviene comportarse de la misma manera cuando rompa el tuyo, y quedar tan mesurada como cuando se rompi el de tu vecino. Aplica esto tambin a las cosas mayores. Cuando el hijo o la mujer de tu vecino se mueren, no hay quien no diga que eso es natural; pero cuando nos sucede tal accidente nos desesperamos y gritamos diciendo: Ah, cun desgraciado soy! Ah, cun miserable!. Pero debers recordar en este suceso lo que sientes cuando a otro le acontece la misma cosa (). El aplicarse demasiado a las cosas corporales es seal de un alma baja, como es ser continuo en ejercicio de comer y beber mucho, el darse demasiado a las mujeres y gastar ms tiempo del que es menester en las dems funciones del cuerpo. Todo esto se ha de hacer de prisa y como de paso. Al espritu se han de dar todos nuestros cuidados.

EJERCICIO N 7

Explica qu se proponen en ltimo trmino estas mximas de Epcteto y da tu propio juicio sobre el valor de la moral estoica.

27

LECTURA N 5

PLOTINO: Sobre las virtudes y sobre el origen del mal. (Enada primera) Habr que inquirir ahora si la purificacin es lo mismo que la virtud de que hablamos, o si es en realidad su gua, en cuyo caso la virtud ir tras sus pasos. Diremos que la virtud es el acto de purificarse o el estado de purificacin que con ello se alcanza? Indudablemente, la virtud que est en acto es ms imperfecta que el estado mismo, ya que ste es como el fin de aqul. Ahora bien, ese estado de purificacin consiste en la separacin de todo lo que nos es extrao, en tanto el bien es cosa distinta. Ciertamente, si el ser era bueno antes de volverse impuro, parece notorio que la purificacin sera suficiente. Lo que quedara tras indagar; pero, estaremos seguros de que es el bien la naturaleza subsistente? En verdad, nos inclinamos a excluir tal afirmacin, porque entonces el bien existira en el ser malo. Diremos, pues, que esa naturaleza es slo buena en apariencia? Porque, por lo pronto, no es apta para permanecer unida a lo realmente bueno, no es ms que la convivencia con algo afn, y el mal, la unin con sus contrarios. A dicha convivencia convendr la purificacin, y ser de hecho posible si se vuelve hacia el bien. Mas esa conversin, se da despus de la purificacin? Sin duda, se afirma despus de ella. Y un la virtud misma es otra cosa que lo que resulta de la conversin hacia el bien. Pues, qu? Ser trata de la contemplacin y figuracin de lo inteligible, que es puesta y acta en el alma a la manera como la visin ocular en referencia a su campo visual. Ciertamente, el alma posea lo inteligible, aunque sin recordarlo; y lo posea, no en acto, sino como yacente en una regin oscura. Para iluminar esta regin y conocer que existe en ella misma, conviene que el alma se dirija a algo que la ilumine. Pues, verdaderamente, el alma no posea objetos inteligibles, sino sus huellas, y es necesario, por tanto, que acomode la huella a la propia realidad de la que ella es indicio y seal. Quizs por ello se diga que la inteligencia no le es extraa al alma y no lo es, sobre todo, cuando el alma mira hacia aqulla; porque, si esto no ocurre, entonces s le es ajena aun estando presente. Lo mismo acontece a nuestros conocimientos: se nos hacen extraos si nunca los actualizamos mentalmente. Ahora toca preguntarse: Cmo, si existe el bien, existe tambin por necesidad el mal? Es acaso por ello que deba existir la materia en todo el universo? Necesariamente, el universo se compone de cosas contrarias y no existira de no existir la materia. Pues la naturaleza de este mundo resulta de una mezcla de inteligencia y necesidad; todo cuanto viene a l precede de Dios, es bueno; el mal, es cambio, proviene de la antigua naturaleza, o dicho con el lenguaje de (Platn), de la materia que an no ha sido ordenada. Ms, si ese universo se debe a Dios, cmo ha de poseer una naturaleza mortal naturalmente damos por supuesto que al hablar de platn de este lugar se refiere al universo. Con sus palabras: ya que habis nacido, parece autorizarnos a decir, con toda razn, que el mal no ser destruido. Pero entonces, cmo hemos de huir de l? Indudablemente, no por el cambio de lugar, sino por la adquisicin de la virtud y la separacin de la materia, ya que la coexistencia con el cuerpo es asimismo coexistencia con la materia. Platn mismo nos aclara en qu consiste ese estar separado: es un existir en la vecindad de los dioses y en su relacin con lo inteligible morada de los seres inmortales. La necesidad del mal podremos interpretarla as: puesto que el bien no existe solo, necesariamente deber haber un trmino a la sucesin que surja de l o, si queremos precisarlo mejor, a todo lo que desciende y se aleja de l; este trmino ser el ltimo de la serie y no engendrar ningn otro ser; de ah que se le considere justamente como el mal. Hay algo por necesidad despus de lo que ocupa el primer lugar; ese algo es en ltimo trmino, la materia, que nada tiene ya del Bien. Tal es precisamente esa necesidad del mal.

EJERCICIO N 8

Explica cmo se relacionan en este texto la naturaleza, el bien y el mal, la purificacin, la virtud, el cuerpo y el alma. Seguidamente enuncia las consecuencias de esta doctrina para la vida moral.

1.3.11. Crtica a los diferentes modelos ticos 28

Si comenzamos por la tica de Aristteles, centrada en la virtud, vemos que es elitista y clasista. Elitista porque su ideal est pensando para una aristocracia de hombres libres, entre los cuales se encuentra el filsofo. Clasista porque acepta y justifica como necesarias las diferencias de clase de la poca, la esclavitud. Su ideal de perfeccin es un ideal apropiado para la vida tranquila de los ciudadanos libres, pero resulta totalmente inadecuado para orientar la superacin de los conflictos sociales. Se basa en la primaca de la teora sobre la praxis, que desemboca en el desprecio del trabajo fsico y de quienes lo realizan. Reforzando as el egosmo de clase, est reida con una tica de la alteridad, cuya mxima preocupacin consiste en la posibilitacin concreta de una vida digna para el pobre, el explotado, el marginado. No otra cosa le sucede al epicureismo y al utilitarismo. Buscando el individuo su placer, su felicidad, no hay lugar para el sacrificio por el bien de los dems, sobre todo cuando stos son pobres y no tienen forma de recompensar el sacrificio realizado por los acomodados. El inters por los dems, por ejemplo en la amistad, slo se justifica en cuanto nos produce satisfaccin y felicidad. Esto revela una actitud egosta, de preocupacin de cada uno por su propio bien, el de su familia, de su clase, de su ciudad, de su nacin. El bien del otro no cuenta. La misma asctica, el control razonable de s, como objetivo el logro de un placer ms puro y refinado. La tica estoica, a pesar de su humanitarismo universal, en el fondo es individualista. Su aspiracin mxima no consiste en el compromiso social, sino en la perfeccin individual. La obsesin por alcanzar el completo autodominio de s y el ajuste de la propia vida a las leyes del devenir universal, propicia el que el individuo se cierre sobre s mismo y se llene de orgullo perfeccionista. La perfeccin no se sita en el servicio al otro sino en el ordenamiento de la propia vida. El estoico es un atleta, en permanente entrenamiento moral par alcanzar la propia perfeccin. La tica platnica y neoplatnica es estrictamente individualista. Llama al individuo ala superacin mediante una rigurosa ascesis que lo llevar a la perfeccin espiritual. Su prctica moral es aristocrtica, reservada a algunos iniciados, y llena de desprecio hacia las miserias en que se debate la masa de la humanidad. Por su dualismo rechaza todo lo corpreo y lo material. Su ideal est en la fuga del mundo, no en el compromiso con sus miserias en cuantas limitaciones materiales que deben ser superadas. La tica kantiana se halla reforzadas las tendencias a centrar al individuo sobre s mismo. El yo, representado por la voluntad autnoma, se constituye en rbitro y juez de la vida moral. Se cae as en el voluntarismo y el formalismo moral: no importa el resultado de la accin, sino la intencin que yo tengo al hacerla; no importa el contenido de la accin, sino su formalidad. Es el estilo moral de la burguesa: orden, ley, puntualidad, reglamento, buenas costumbres. El otro, el pobre, la masa miserable, queda por fuera de esta moral, ya que nunca ser capaz de cumplir sus mximas estrictas, las angustias vitales de la miseria no dejan espacio para la reflexin sobre las exigencias formales del deber. Sin duda, la mxima formulacin de una tica contraria al sentido de la alteridad se encuentra en la tica nietzscheana del superhombre. La voluntad del poder justifica directamente la opresin del otro, en tanto en cuanto ste obstaculiza el logro de mi

29

propsito. Una moral de alteridad resulta absurda para quin ve en los necesitados no unos hombres con dignidad a quienes hay que ayudar, sino un rebao de esclavos infelices a quienes los hombres superiores deben explotar. Es sta a moral clasista y racista por excelencia, que puede llegar a justificar las mayores aberraciones, como lo demostr el nazismo. El marxismo nade un profundo sentido de la alteridad. Todo l se resuelve en un esfuerzo por liberar al otro, el explotado y oprimido, de la alienacin en que lo mantiene el sistema. Sin embargo, en la prctica, el comunismo real se ha convertido en una nueva Totalidad, a veces ms excluyente y represiva que la Totalidad capitalista contra la que se levant. Preocupado sobre todo por el bienestar material de la colectividad, cuya vocera asume dictatorialmente la lite dirigente, puede llegar a reducir el hombre a una pieza o elemento productivo del todo social, el cual dispone de su vida a su antojo. La singularidad de la vida personal pasa a un segundo plano y consiguientemente se distorsiona el verdadero sentido de la alteridad, tanto inmanente como trascendente. La tica axiolgica brinda la posibilidad de comprender con mayor claridad el fenmeno social de la moral y las motivaciones del comportamiento, tanto en los individuos como en los grupos. Por esa razn en la prxima unidad analizaremos el concepto de valor, como uno de los elementos claves de la actividad moral. Ahora bien, lo importante no es la formalidad de los valores, sino su materialidad, el contenido existencial o vivencial que encierra cada uno. Podemos estar todos a favor de valores como la justicia, la libertad, la paz, etc., y, sin embargo, entender sus exigencias en forma tan diferente que no podamos llegar a un acuerdo sobre ellas. Ah reside la deficiencia que encontramos en la tica axiolgica. Algo similar sucede con el aporte de las ticas dialgicas. Por el hecho de destacar el valor del dilogo y el consenso como nica forma vlida para hallar normas morales de valor universal respetando la autonoma de las personas, han llamado positivamente la atencin de las sociedades contemporneas tanto desarrolladas como subdesarrolladas, que tiene un vivo sentido de la democracia. Pero quienes vivimos en estas ltimas somos ms concientes de que es completamente utpico pensar en la realizacin histrica de la comunidad ideal de comunicacin. Las desigualdades sociales son tan extremas y los intereses econmicos que las generan estn tan bien protegidos por el sistema que resulta imposible por la va del dilogo y el consenso implantar normas de comportamiento basadas en la justicia exigida por los sectores oprimidos. Por ello la tica de la liberacin parece no poder aceptar sus planteamientos tal como son propuestos en Europa.

UNIDAD I TRABAJOS PARA LA MODALIDAD SEMIPRESENCIAL


Desarrollar los ejercicios del 1 al 8

30

CAPITULO

II

2. EL SER HUMANO Y LA DIMENSIN TICA 2.1 Fundamentacin de la moralidad El hombre tuvo su origen en el reino animal y pertenece a l, es un animal. Ahora bien, su vida es esencialmente distinta de la de los animales, y por eso decimos que trasciende las fronteras de la animalidad. Limitndonos al problema de la moralidad, vemos que el nico animal moral es el hombre. Sin duda tiene que ser as, ya que no puede haber vida moral si no hay vida racional. Existe en el hombre una conciencia de su ser, de sus posibilidades y de sus limitaciones. Deseoso de ser ms, de saber ms, de vivir mejor, se reconoce limitado: pero al mismo tiempo es consciente de que puede trascender sus lmites. De este modo, se comprende a s mismo como poder ser, como un ser abierto. Esta potencialidad o apertura esencial lo coloca frente a un mundo de posibilidades prcticamente inagotables. Cada nuevo descubrimiento le permite vislumbrar un nuevo horizonte de posibilidades insospechadas. Este permanente vivir creando nuevas posibilidades no slo afecta las relaciones del hombre con la naturaleza sino que afecta tambin y con la misma fuerza la conciencia de su propia vida. A medida que se desarrolla como individuo y que evoluciona como especie, toma conciencia de una perfeccin que l no posee, pero a la que puede aspirar. El hombre llega a sentirse tensionado, casi desgarrado, entre lo que hoy es y lo que puede ser, entre su ser ya dado fcticamente y su poder ser aspirado. Esta realidad ideal puede manifestarse en mltiples formas. La ms simple consiste en esa personalidad ideal que cada uno posee, esa imagen proyectada no se da sola. El ideal puede aparecer como un ser superior, trascendente a nuestro propio ser, tanto real como posible. Es el caso de la divinidad en cualquier religin; el caso del ideal de humanidad, de sociedad, de patria en determinadas ideologas. 2.2 La vida humana total, el bien moral por excelencia Venimos hablando de una realidad trascendente que constituye el ideal de perfeccin para nosotros. Este ideal es el que nos permite establecer el valor moral de nuestros actos. Pongamos un ejemplo. El cristianismo centra en Dios el ideal sumo de perfeccin. Su vida, por tanto, la orienta conforme a la vida divina, tratando de encarnar sus atributos de perfeccin: amor, sabidura, justicia, libertad, etc. Si en alguna ocasin deja de ayudar a alguien que le pide un favor, siente que ha obrado mal. Por qu? Porque su acto no ha respondido a la perfeccin que Dios espera de l. Lo mismo se puede decir del marxista con relacin al ideal de vida del hombre nuevo en la sociedad comunista perfecta y del nietzscheano con relacin al ideal de vida del superhombre.

31

Pues bien, dicho ideal lo entendemos como el bien moral por excelencia. Encierra la perfeccin, la bondad en sumo grado. La conducta es buena o mala, mejor o peor, segn se acerque o se aleje de l. Toda la vida moral est definida por el ideal o bien moral que la oriente. Esto explica, como ya hemos visto, la existencia de diferentes ticas: para una el bien consiste en el placer, para otra en el poder, para otra en la virtud que lleva a la felicidad, etc. Toda tica arranca de una opcin fundamental de este tipo. Es nuestro deber definir con toda claridad el ideal que sustenta la tica por la que hemos optado. Cul es esa realidad trascendente, ese ideal, ese bien ltimo que sustenta todos los bienes inmediatos? Nosotros creemos que es la vida personal. La mxima aspiracin del ser humano, en cualquier poca, cultura y religin, consiste en vivir. La vida es aquello que todos defendemos por encima de cualquier cosa. Ahora bien, qu entendemos por vida? No, por supuesto, la simple vida biolgica y fisiolgica. Vivir inconscientemente en estado de coma o vivir encerrados en una jaula, como conejos, para engordar y procrear, no es vida papel hombre. La vida humana es una vida racional, la vida es un ser personal, con sentido de realizacin singular en el mundo de valores espirituales, con unas aspiraciones trascendentes, con un deseo de felicidad total y de inmortalidad, con un conciencia de fraternidad universal. La vida fisiolgica, el bienestar material y la salud fsica, son apenas una dimensin del vivir humano en plenitud. EJERCICIO No. 9 Di si son verdaderas o falsas cada una de las proposiciones siguientes.
1. 2. 3. 4. El hombre se comprende a s mismo como poder ser. El nico ideal vlido para el hombre es la divinidad. la vida, mxima aspiracin del hombre, constituye su bien ltimo. podemos hablar de vida digna en una persona cuando sta posee un ideal elevado aunque viva en la miseria.

En 5 lneas escribe las respuestas


1. 2. En qu se fundamenta la moralidad? En qu se fundamenta el bien moral por excelencia?

2.3 La vida de la persona en su pluridimensionalidad. El ser personal del hombre se manifiesta como una potencialidad de orden superior al nivel orgnico animal, producida por un mayor desarrollo y complejidad del cerebro. Cada uno de nosotros percibimos esa potencialidad como un ncleo de conciencia profunda que se autoposesiona y responsabiliza de todos nuestros actos. Dicho ncleo de conciencia, por denominarlo de alguna forma, se prolongan en diversas direcciones que constituyen las dimensiones de la vida personal. Yo soy incapaz de percibir mi persona como un objeto bien definido. Sin embargo, percibe con toda precisin distintos actos de mi vida. Y estos actos se organizan en campos de actividad, como el trabajo, el descanso, la nutricin, la diversin, etc. Estas actividades no son mi persona. Son ms bien expresiones de mi vida personal. Yo me 32

siento independiente de ellas, puedo aprobarlas o rechazarlas, darles mayor intensidad a unas que a otras permanentemente o en determinados momentos. A estas manifestaciones de ese ncleo de conciencia profunda, la persona, las denominamos dimensiones de la vida personal. Nuestro propsito consiste en describirlas con toda su potencialidad para poder identificar lo que sera la vida personal perfecta, la plenitud de vida personal, tanto colectiva como individual. 2.3.1 Interioridad No somos cosas, objetos que estn ah, sin ms, a merced de las fuerzas y presiones de la naturaleza o la sociedad. Somos sujetos, dotados de una vida interior que nos invita a recogernos y renovar las fuerzas en la intimidad de nuestro ser. Mientras el hombre viva perdido entre las cosas, totalmente distrado, alienado, sin vida interior, su existencia ser inautntica. La perfeccin de la vida personal crece a medida que el hombre se diferencia del medio y se recoge sobre s mismo para autoimprimirse una vida de conciencia y de autodominio. La meditacin es el motor que impulsa el desarrollo de esta dimensin profunda. Ella enriquece su mundo interior de valores, ideales y consagraciones, que se convierten en fuente de vitalidad hacia el exterior. Este movimiento de interiorizacin o conversin ntima implica un ejercicio permanente de desapropiacin. El hombre en su vivir cotidiano se siente ansioso por tener cada vez ms, por ampliar el campo de sus posesiones, de sus dominios. Hasta tal punto es esto real que acostumbramos a juzgar el valor de las personas por sus posesiones: riqueza, ttulos, conocimientos, etc. Sin embargo, la verdadera riqueza de una vida personal crece a medida que se despoja de la necesidad de tener cosas, hasta que puede presentarse a travs de su propio ser y no de las cosas que posee. Para alcanzar nuestra perfeccin humana debemos abandonar esa tendencia al anonimato, esa pasividad, ese dejarnos llevar por los acontecimientos y las presiones sociales que terminan por volvernos hombres masa, mquinas automticas de produccin y consumo, objetos numerados sin rostro. Hemos de cultivar con todo esmero la vida interior, donde cobran sentido tanto los xitos como los fracasos, donde diariamente se generan nuevas fuerzas para el enfrentamiento a la vida y donde se aviva constantemente el fuego de la esperanza en un futuro mejor. Los hombres y los pueblos son libres cuando se han identificado con una vocacin intransferible que les hace fuertes en su opcin de ser sujeto, y no objetos, de su propia historia. Y esta lucha por la libertad se proclama y se defiende en las plazas, es cierto, pero se engendra y se robustece en a conciencia lcida de cada ser personal. Cuando las revoluciones sociales infravaloran o desconocen esta dimensin de todo hombre, pueden alcanzar gran abundancia de bienes; pero la opresin del viejo sistema al que estaban sometidas para personas no es cambiada sino por la opresin de un nuevo sistema. Y un cambio de sistema de opresin para los pueblos o un cambio de amo para los individuos no es liberacin. La opresin cuanto ms sutil y camuflada resulta ms peligrosa.

33

2.3.2 Encarnacin El que hayamos comenzado a presentar el ser personal por la dimensin de la interioridad, obedece exclusivamente a que ella constituye la faceta ms relevante de la vida humana frente al mundo animal. Seguidamente hablaremos de otra dimensin que acta como contrapeso: la corporeidad o exterioridad corporal. Esta dimensin nos resulta ms familiar por ser algo sensible y porque la sociedad contempornea ha centrado en ella el bienestar del hombre. El hombre biolgicamente hablando es un animal. Gracias a sus rganos de desarrollo, de reproduccin, de movilidad, de comunicacin, etc., y a sus instintos, es capaz de mantener una vida autnoma frente al medio natural. Pero tambin, debido a la corporeidad, dedica buena parte de su existencia a satisfacer necesidades fisiolgicas: comer, dormir, descansar, trabajar, asearse, cuidar la familia, etc. Por eso decamos que esta dimensin constituye una especie de contrapeso para la interioridad. A travs de su cuerpo la persona se encuentra expuesta a la naturaleza, a las dems personas y a s misma. Debemos evitar dos deformaciones que trastornan frecuentemente el equilibrio que debe reinar en toda vida personal entre interioridad y encarnacin. La primera consiste en menospreciar nuestro cuerpo, con todas sus tendencias y manifestaciones, como la parte degradante del compuesto humano. Segn ella, lo que definitivamente tienen valor en el hombre en su alma, su espritu, a cuyo cuidado debe dirigir todos sus esfuerzos. La segunda deformacin consiste en despreciar todo lo que tradicionalmente ha sido vinculado al alma, al espritu, a la vida interior. En este caso, se reduce la existencia humana de la animalidad, desconociendo o negando cualquier asomo de una realidad inmaterial constitutiva de su ser. Ambas posturas son insostenibles debido a su reduccionismo. El hombre no es un puro espritu ni un puro cuerpo; es un ser vivo corpreo animado por la razn, que le confiere una nueva dimensin de vida consciente, transformadora de todo ser corporal. El hombre alcanza su perfeccin apoyndose unas veces en todas las fuerzas y provisiones que le brinda la naturaleza. Y otras veces se perfecciona enfrentndose a las fuerzas con que la misma naturaleza entorpece o amenaza el desarrollo de su vida personal. Si evolutivamente el perfeccionamiento de la humanidad es una liberacin lenta y penosa, como nos lo revela la historia de las civilizaciones desde los tiempos ms arcaicos, es tambin una liberacin difcil el perfeccionamiento de cada persona desde el seno materno. Nuestra vida corporal, con todos sus aspectos orgnicos, econmicos, tcnicos, productivos y reproductivos, etc., hemos de impulsarla como un compromiso de encarnacin total en vistas al logro de mayor libertad y autodominio, tanto individual como social. 2.3.3 Comunicacin La persona humana no se realiza en el aislamiento. Desde que nacemos vivimos vinculados a un grupo y en l desarrollamos nuestras capacidades. La comunicacin constituye una dimensin clave de nuestra existencia. Casi podramos decir que la totalidad de nuestras actividades o son comunicacin directa o se asientan sobre algn hecho de comunicacin. Ahora bien, al hablar aqu de la comunicacin, no la

34

entendemos como simple fenmeno exterior de intercambio o relacin, sino como una capacidad y una actitud bsica en el ser del hombre. Cada persona se encuentra rodeada de un mundo de personas, en el que puede sentirse acogida o rechazada. Desde los tiempos ms remotos los hombres vivan enfrentados unos a otros, ya sea individualmente, por grupos o por pueblos. A pesar de las doctrinas de amor desarrolladas en el seno de las grandes religiones, el enfrentamiento y la violencia han proseguido su desarrollo dentro de la vida social. Cuando se establecen relaciones de verdadero amor entre dos o ms personas surge la comunin, que consiste en el estado de unidad dinmica logrado por un amor interpersonal permanente. La comunin slo se alcanza cuando se han adoptado una serie de actitudes que ponen a una persona al servicio de otras. Es necesario comenzar por salir de uno mismo y abrirse al otro. Luego se debe comprender al otro. Una vez comprendido se le debe aceptar responsablemente, con todos sus valores y sus necesidades. Al mismo tiempo, uno se da, se entrega su propio ser sin reservas al otro. Y, finalmente, se busca que la relacin sea duradera manteniendo fidelidad al otro. Apertura, comprensin, aceptacin, donacin, fidelidad constituyen los actos bsicos que perfeccionan el amor y sobre los que se edifica l comunin entre las personas. Slo en el amor el hombre puede alcanzar su perfeccin individual y colectiva. El amor no destruye a los sujetos ni su vitalidad, como suponen algunos. Al contrario, los enriquece; porque el ser de cada uno, con todas sus cualidades, acrecienta y desarrolla las cualidades del otro y corrige sus deficiencias en un proceso de fecundacin mutua. Odiando, explotando y matando al otro se le degrada o anula y se degrada uno a s mismo. Amndole y ayudndole se le hace ser ms y se acrecienta el ser de uno mismo. La comunicacin como potencialidad del hombre se desarrolla en el amor. El sentimiento de que todos somos iguales y de que todos somos hermanos constituye una de las mayores conquistas de la humanidad. Hacerlo real en nuestras vidas y en las estructuras sociales es la mejor prueba de que cada hombre y la humanidad se han cercado a su perfeccin. He aqu una tarea ardua pero necesaria si queremos contrarrestar las deformaciones del egosmo sobre la vida personal y social. 2.3.4 Afrontamiento La vida personal se caracteriza tambin por la capacidad de hacer frente, de afrontar. Tanto la naturaleza como la misma sociedad ofrecen mil obstculos a su desarrollo; hasta tal punto que con frecuencia nos sentimos enfrentados a un mundo hostil. Cada uno debe hacer frente a todos los obstculos que se le presentan en su vida si quiere desarrollar todas sus capacidades. Slo el hombre que da la cara, que no vuelve la espalda a los acontecimientos, alcanza la singularidad de su vida personal. Es el mismo esfuerzo por superar las dificultades lo que hace de cada persona un ser singular, original frente a los dems. El hombre vive expuesto frente al mundo. Para alcanzar las metas que se propone necesita expresarse, responder a las provocaciones del medio. Unas veces sus respuestas son afirmativas: consisten en decir s, en aceptar, en adherir. Otras veces son negativas: consisten en decir no, en protestar, en rechazar. Toda accin constituye una

35

afirmacin del sujeto. En la base de una accin se encuentra una eleccin, aunque sea inconsciente. La eleccin puede ser la adhesin o de ruptura. Una fuerza de afrontamiento se revela como una pasin indomable propia del hombre libre, por la cual l se levanta y ataca en cuanto huele la amenaza de servidumbre o degradacin. Gracias a esta fuerza prefiere el hombre defender la dignidad de su vida antes que su vida misma. Lamentablemente son pocos los hombres que alcanzan este nivel de perfeccin. La gran mayora prefiere una esclavitud segura y cmoda antes que una libertad con riesgo y dificultades. Es ms fcil vegetar que enrolarse en la aventura de una vida humana con todas sus consecuencias. La revuelta contra la domesticacin, la resistencia a la opresin, al rechazo del envilecimiento constituyen un privilegio inalienable de la persona humana. Es un privilegio que hay que conquistar con esfuerzos y renuncias. Pero slo l asegura libertad de vida plenamente humana cuando sta se encuentra atacada. Si vivimos oprimidos, econmica, poltica, culturalmente o de cualquier otra forma, es porque carecemos de la fuerza interior suficiente para afrontar esa opresin y combatirla. Soamos entonces con la fuerza material de las armas que venga a suplir nuestra pobreza de coraje. No nos equivoquemos. Nuestra sociedad slo ver reinar en ella la justicia y la libertad cuando sea suficientemente rica en caracteres indomables. 2.3.5 Libertad Otra de las dimensiones de la vida personal es la libertad. Durante los ltimos siglos la libertad, que es ante todo una cualidad interior del hombre, se ha materializado en una serie de derechos objetivos de autodeterminacin social. Hoy luchamos por la libertad de expresin, or las libertades polticas, por la libertad religiosa, etc. Olvidamos que es sujeto individual la fuente de la libertad y la buscamos en las instituciones sociales. No es extrao que mientras se proclama la libertad a gritos; se caiga inconscientemente en las ms bajas alineaciones. Resulta, pues, necesario redescubrir la verdadera funcin de la libertad en la vida de la persona. Al concebir el ser de la libertad podemos caer en dos errores. Podemos imaginar como algo concreto y palpable en el hombre, que se puede definir y describir con toda exactitud. O podemos entenderla como una pura cualidad inapreciable, y por tanto indefinible, que explica la imprevisibilidad de nuestros actos denominados libres. Ambas posturas constituyen extremos inaceptables en la concepcin de la libertad. La libertad, primeramente, no es un simple concepto para designar una reaccin humana que todava no comprendemos, pero que pronto la ciencia reducir a los mecanismos de determinacin orgnica. La libertad es algo vital y objetivo en el hombre, que nos permite hablar de grados en su posesin y afirmar que una persona es ms libre que otra o es ms libre hoy que ayer. Pero la libertad, en segundo lugar, tampoco es un rgano o una facultad que se desarrolla fsicamente como cualquier parte del cuerpo humano. La libertad no crece espontneamente, sino que se conquista. No nacemos libres, sino con capacidad de ser libres. Nos hacemos libres a medida que luchamos constantemente por mantener la autonoma de nuestras decisiones. La libertad del hombre se explica por su racionalidad. El hombre no slo apetece las cosas para satisfacer instintivamente sus necesidades inmediatas, como

36

hacen los animales, sino que puede valorarlas de acuerdo a determinadas categoras de orden inmaterial y de inters remoto. Es as como escapa a los determinismos biofsicos de la naturaleza y se abre al vasto campo de la autodeterminacin. Cuanto mayor sea su capacidad crtica o lucidez de juicio, mayor y ms eficaz ser su libertad. Cada etapa de este combate supone una opcin. Toda opcin es lcida, se impone a la fatalidad, a la probabilidad, a la fuerza intimidante. Trastorna los clculos deterministas y se convierte en fuente de nuevas posibilidades. La opcin es ruptura. Y al mismo tiempo adhesin. El hombre libre no es el que rechaza todo vnculo que lo comprometa. El verdadero hombre libre es aquel que responde, que se compromete. Slo as la libertad fortalece la unin, la responsabilidad y la consagracin de las personas. De otro modo, se vuelve anrquica y aislacionista; se convierte en libertinaje intil y pernicioso. 2.3.6 Trascendencia La vida de la persona est abierta y dirigida hacia realidades que la trascienden. El sujeto humano va adquiriendo ao tras ao la identidad como persona, con todas las virtualidades propias del ser personal, en un movimiento de autosuperacin orientado por la atraccin de realidades que no forman parte de su ser actual. Lo que permite al hombre no estancarse en un determinado modo de vida es su capacidad de descubrir realidades superiores, por las que se siente atrada. Sin estas realidades, que le proporcionan nuevos horizontes de vida, su necesidad de superacin se crispara sobre s misma en una actitud de rumia masoquista y destructiva. Cul sea el trmino de ese movimiento de trascendencia o la realidad trascendente para el hombre, constituye otro tema de opcin personal. Quienes pretenden negar su existencia, por no ser una realidad material objetiva de fcil experiencia para todos, olvidan que por definicin no puede ser algo material, ya que ser inferior al hombre en cualidad de ser. Desde el momento en que supera esencialmente la cualidad ms sublime del hombre, su subjetividad racional, el trmino de la trascendencia tiene que ser inmaterial y nicamente puede ser valorado en relacin con el grado de conciencia que cada sujeto posea de la plenitud de vida personal. Son estas manifestaciones de perfeccin en Dios o fuera de l- las que, al ser apetecidas por el hombre, se convierten para l en valores. El bienestar, la ciencia, la verdad, el amor, el arte, la comunidad, la vida sobrenatural, la libertad, etc., son valores trascendentes para el hombre porque se le revelan como llamados hacia la plenitud del ser personal. Podemos decir que el hombre no posee una existencia personal autntica hasta el momento en que encarna en s mismo un cuadro de valores o consagraciones que le dan sentido a todos sus actos. Cada valor es una perfeccin determinada del ser. En este sentido es una perfeccin parcial. De ah que la riqueza de una vida personal sea proporcional a la amplitud y a la intensidad de su cuadro de valores. El trmino de la trascendencia ser tambin ms perfecto cuanto mayor sea su acumulacin de valores, por eso una religin como el cristianismo ofrece al hombre la promesa de la mxima realizacin en su dimensin de trascendencia; porque le permite consagrar su vida a un Dios que se revela como la perfeccin absoluta, como el origen y el fin de toda perfeccin.

37

2.3.7 Accin La persona humana se realiza, finalmente, en y por la accin. La accin entendida en su sentido ms amplio y comprensivo como la actividad integral del hombre o la fecundidad de su ser, es la mejor expresin del desarrollo personal. En ese sentido podemos decir que la existencia humana es accin y que el grado de su perfeccin es proporcional a la perfeccin de su accin. Ahora bien, no cualquier accin contribuye al desarrollo del hombre. Hay acciones que resultan destructivas, degradantes o despersonalizantes. Para que una accin sea personalizadora debe promover la realizacin del hombre en todas sus dimensiones. La accin plenamente humana debe transformar la naturaleza, perfeccionar al agente, enriquecer el universo de valores trascendentes, intensificar la comunicacin humana y facilitar la liberacin. Estos constituyen aspectos o dimensiones de la accin perfecta. Lo ideal sera que apareciesen todos en cada accin humana. Pero eso no es fcil. Unas acciones acentan ms un aspecto que los otros, dando lugar a diferentes tipos de accin. La accin debe ir dirigida tambin a perfeccionar al agente. Este desarrolla mediante la accin su habilidad, sus virtudes, sus cualidades. La accin instructiva, pedaggica o educativa cumple esta finalidad primordial; busca la formacin de la persona. Su criterio en este caso no es la eficacia exterior e inmediata, sino la autenticidad. Sus resultados se buscan en el hombre mismo a la luz de su vocacin personal, no en la eficacia visible de sus obras. Otro aspecto de la accin consiste en al explotacin de los valores y las ideas. La razn humana est capacitada para descubrir nuevas formas de perfeccin del ser en cualquier campo y nuevas leyes en combinacin de fuerzas naturales. Estos descubrimientos se estructuran y definen como ciencia, esttica, filosofa o teologa, y abren nuevos horizontes tanto a la accin econmica como a la educativa. Podemos denominar esta forma de accin, accin terica o contemplativa. Su norma reside en al perfeccin y la universalidad. Finalmente encontramos el aspecto socializante de la accin. Hay acciones que una orientadas a fomentar la comunicacin y la comunin interhumana. Constituyen un tipo de actividad muy actual, cuyo auge va en aumento en nuestra sociedad. La denominamos accin social y tiene como norma el amor y la justicia. El hombre, a medida que ha tomado mayor conciencia de su realidad comunitaria, ha ido descubriendo la repercusin social que poseen todas sus acciones, an las ms ntimas.

EJERCICIO No. 10 Encierra en un crculo la letra correspondiente a la proposicin vlida, en cada uno de los numerales siguientes: 1. El ser personal del hombre:
a. b. c. d. Es algo que no se puede definir como un objeto. Se puede describir a partir de sus dimensiones. Se manifiesta en todos nuestros actos. Todas las anteriores.

38

2. El cultivo de nuestra vida interior en importante porque:


a) Gracias a ella cobramos nuevas fuerzas para el enfrentamiento de los problemas diarios. b) Sin ella la lucha por la liberacin resulta superficial e infecunda a largo plazo. c) Ella nos permite descubrir y tejer nuestra vocacin. d) Todas las anteriores

3. La encarnacin o corporeidad humana significa:


a) Menosprecio de nuestro cuerpo. b) Condicin de existencia con necesidades biolgicas y circunstancias geogrficas, histricas, culturales, etc. c) Reduccin de nuestro ser personal a lo biolgico. d) Ninguna de las anteriores.

4. La fuente de la libertad reside en:


a) b) c) d) La persona como sujeto. Las estructuras e instituciones sociales. El instinto de supervivencia animal. Ninguna de las anteriores.

5. Entendemos la accin como:


a) b) c) d) El esfuerzo mediante el cual conseguimos el sustento diario. La fecundidad del ser del hombre, o la expresin de su capacidad creativa. La transformacin mecnica de la naturaleza. Ayb

2.4

La felicidad como resultado de una vida plena

El hombre busca la felicidad. Todos aspiramos a ser felices. Por eso el tema de la felicidad constituye un tema fundamental en los sistemas ticos. Pero no todos entienden del mismo modo la felicidad. Se podran clasificar los sistemas ticos en dos grandes grupos: los que cifran la felicidad en bienes sensibles inmediatos y los que la colocan en la realizacin total o ltima del hombre, de alguna forma ligada a la trascendencia. Los primeros tienden a identificar la felicidad con el placer: somos felices cuando disfrutamos de la vida, cuando satisfacemos las necesidades o los apetitos de cada momento. Esta satisfaccin nunca es total; pero la unin de muchas satisfacciones parciales produce en nosotros un estado de bienestar, que es a lo ms que podemos aspirar en la vida. Por su parte los segundos, que entienden la felicidad como el estado de satisfaccin por la realizacin plena del hombre, viven en una continua aspiracin a esa plenitud o perfeccin ltima, que les hace menospreciar los placeres sensibles por su caducidad. A la felicidad se opone la desgracia, el placer, el sufrimiento o el desagrado. Esto explica que el hombre puede sentirse feliz a pesar de algunos sufrimientos, lo mismo que puede sentirse desgraciado rodeado de placeres. El placer y el dolor, repetimos, son estados parciales y pasajeros. La felicidad y la desgracia son estados de plenitud. La felicidad consiste en el estado de insatisfaccin por una plenitud de vida lograda.

39

Bien ltimo y plenitud de vida se hallan inseparablemente unidos. Preguntarse por el bien ltimo del hombre equivale a preguntarse por su estado de plenitud. Ahora bien, dicha plenitud no es otra cosa que la realizacin de su propio ser. La plenitud del hombre consiste en su mxima perfeccin. La respuesta concreta a la pregunta por el bien ltimo nos da la concepcin que cada uno tiene sobre la perfeccin del hombre o, en ltimo trmino, sobre su propio ser. Nosotros entendemos esta perfeccin como la realizacin de la vida, con la dignidad que caracteriza al ser humano como persona. En ella residir la felicidad. 2.5 Hacia una nueva perspectiva tica

2.5.1 Replanteamiento de la tica desde la alteridad Los grandes sistemas filosficos han sido producto y reflejo de una sociedad, la sociedad occidental. Caracterstico de dicha sociedad es su autoidentificacin con el ser, la verdad, la bondad. Desde los griegos, pasando por el Imperio Romano, la cristiandad medieval, el Renacimiento, la modernidad, la Ilustracin y el progresismo, hasta el imperialismo industrial de nuestros das, los pueblos occidentales han formado una Totalidad cerrada, desconociendo el derecho, la verdad y la bondad de los dems pueblos: los brbaros, los subdesarrollados. La Totalidad es considerada como el ser; lo que no pertenece a ella es nada. Ella posee la revelacin del Dios verdadero, que le confiere el derecho absoluto sobre todos los dems pueblos. Esta mentalidad autocrtica, que haba justificado las guerras de conquistas helnicas y romanas, justifica luego las guerras santas de la cristiandad medieval y ms tarde la invasin, conquista y colonizacin de los nuevos mundos descubiertos en Amrica, frica y Asia. Conquistar, someter, matar, destruir, esclavizar, violar, todo se justifica, todo es bueno, porque beneficia a la Totalidad. La vida de el otro no cuenta para nada, carece de valor y slo lo recibe en la medida en que til al servicio del dominador. El dominador es la representacin del yo. Todo el pensamiento de la modernidad occidental tiene por eje al yo; ese yo que fundamentaba en Descartes el nico camino para llegar a la verdad (yo pienso, luego existo) y que aseguraba la bienaventuranza al conquistador (yo conquisto, luego me salvo podan haber dicho el emperador Corts o Pizarro. Esta actitud totalizante ha llegado hasta nuestros das. Vemos nuestra sociedad escindida en dos: los que viven del sistema y los que son explotados por l. Hoy sigue siendo moralmente bueno pagar el salario mnimo aunque sea un salario de hambre, acaparar tierras y capitales aunque haya desempleo y miseria, enriquecerse mediante el comercio de artculos de primera necesidad aunque debido a la caresta no puedan alimentarse suficiente millones de familias campesinas y obreras. En ltimo trmino esto responde a un fenmeno tan antiguo como la humanidad: el aprovechamiento de los dbiles por parte de los poderosos. Los poderosos conforman la totalidad, ya sea como oligarqua, como partido dictaterial, como iglesia oficial, como grupos financieros o transnacionales, como cultura elitista, etc. Los dbiles, los pobres, tienen que someterse a los designios de la totalidad y ofrecerle sus pobres vidas sin protestar. Esto estructura toda una tica: la justicia otorga derechos al poderosos e impone obligaciones la pobre, la religin perdona los excesos del primero y condena los pecados del segundo, la propiedad privada es garanta de seguridad para el que tiene y

40

encadenamiento a la miseria para el que no tiene, la virtud es saludable gimnasia para el acomodado y herosmo impracticable para el miserable. Esa es la tica refinada del sistema al servicio de los poderosos. Contra ella se levant hace muchos siglos una tica de la alteridad, una tica en defensa de los otros, los pobres, los oprimidos. Es la tica del judeo-cristianismo original, por cuya defensa perdieron sus vidas muchos profetas defensores del derecho del pobre, entre ellos Jess de Nazaret. Hoy Amrica Latina queremos revivir esta tica de la alteridad, porque es la nica que se ajusta al bien moral que hemos definido como la vida con dignidad para todos. Obrar el bien hoy, entre nosotros, tiene un significado muy preciso: permitir la vida de el otro. El bien moral es el s-al-otro, entendido como prctica de la justicia a favor de la vida del oprimido. Desde esta perspectiva es necesario replantear hoy toda la tica tradicional. Y, puesto que la mayora nos sentimos cristianos, no est dems aclarar que la moral de nuestra sociedad oficialmente cristiana y las ticas hedonistas, utilitaristas, idealistas y pragmticas que la nutren nada tienen que ver con la tica-de-justicia del cristianismo original.

EJERCICIO No. 11

Expresa con tus propias palabras tu comprensin de la felicidad y el bien ltimo del hombre.

2.6

Visin cristiana de la tica

2.6.1 Qu aade la moral cristiana? La moral cristiana, aade algo a la moral descubierta por la razn? Lo especfico de la moral cristiana no son preceptos y prohibiciones particulares, sino la fe en Cristo, desde la cual obra el cristianismo. El cristiano cree en Cristo, confa en l, trata de seguirle y hacer de l la norma viviente de su vida, dejndose guiar por su Espritu. Y en ese clima de fe en Cristo y en su Proyecto, el cristiano se decide por una vida comandada no por el egosmo sino por el amor, fuente y vrtice de toda vida moral, amor que en el Nuevo Testamento resume toda la Ley y los Profetas, San Pablo habla de la fe que obra por la caridad (Ga. 5,6). Ese amor-don participacin del amor del padre e infundido por el Espritu, afecta por supuesto el ejercicio de la sexualidad, an ms que al amor descubierto por la razn, porque es ms exigente; basta recordar el Sermn de la Montaa (mt 5). Jesucristo ha clarificado, confirmado y radicalizado las intuiciones ms profundas del hombre sobre el amor y la sexualidad. Tanto es as que el Nuevo Testamento presenta el dilogo intersexual como alianza fiel y entrega mutua, comparndolo al dilogo que se da entre Cristo y la Iglesia (Ef 5,32).

41

El cristiano sabe, adems, que el pecado del mundo ha herido tambin la sexualidad, la cual, por eso mismo, necesita una salvacin que slo viene de Cristo; slo su Espritu puede sacarlo del egosmo y hacerlo vivir en el amor. Si quiere redimirse tiene que morir al hombre viejo centrado en s mismo, y revestir el hombre nuevo abierto al otro y dcil al Espritu. Tambin podramos advertir que para el que tiene un nuevo ser en Cristo, para el que se sabe miembro de Cristo y Templo del Espritu, los pecados sexuales cobran un nuevo matiz: son una especie de profanacin (I Cor 6,152-20). La tica cristiana, entonces, va ms all de la tica puramente humana.

Jess nos invita a hacer de nuestra existencia una historia de amor. Las normas concretas que hallamos en la Biblia acerca de la sexualidad deben ser interpretadas, porque muchas estn condicionadas por el momento cultural en que fueron formuladas y tienen un valor transitorio y superable. En el Antiguo Testamento existen normas sexuales que son pura medidas de higiene o que reflejan tabes carentes de significado moral; otras veces la Biblia refleja un ambiente social discriminatorio con la mujer (Ex 20,17; Ez 16, 40; Ef 5, 22-23). Las mismas normas de la Tradicin cristiana llevan el sello del influjo sociocultural. En otros tiempos, por ejemplo, el eros gozaban de mala fama: se desconfiaba del placer sexual, se lo consideraba negativo, slo tolerable con la excusa de la procreacin (San Agustn). Hoy se reconoce que de por s es inocente, benfico para el equilibrio de la pareja. Slo se rechaza la absolutizacin, la idolatra del placer que, en vez de ser factor de comunin, puede convertirse en fuerza narcisista y explotadora (en la violacin, en la prostitucin, etc.). La mentalidad cristiana frente a la sexualidad ha evolucionado mucho aun en puntos esenciales: antes se sealaba mucho como fin primario del matrimonio la procreacin ignorando el carcter unitivo espiritual de la sexualidad humana. El Concilio Vaticano II ya habla de la conexin inseparable entre procreacin y unin de los esposos y reconoce el papel decisivo del amor conyugal y de sus expresiones en el desarrollo personal y mutuo de los cnyuges. Y en 1975 la Declaracin sobre la tica sexual (n 1 y 11) ya seala la sexualidad humana, incluso en los no casados, como fuente de las ms fundamentales caractersticas de la persona y como elemento crucial en el proceso de la maduracin personal y de la integracin social. El magisterio de la Iglesia trata de interpretar en cada situacin la tica humana en el campo de la sexualidad y ofrece una orientacin moral iluminada por la fe, orientacin no siempre definitiva pero en cada caso la ms oportuna y prudente. Aun por motivos de fe debe ser respetada por los catlicos. Esto no impide que el telogo, haciendo suya tal orientacin, contine esclareciendo, precisando y aportando nuevas reflexiones para servir a la comunidad cristiana y humana.

42

De todo lo dicho concluimos que una sexualidad anrquica, vivida al comps de los impulsos, sin normas morales objetivas, acaba por ser deshumanizante. Nadie niega la funcin de una conciencia y bien informada: a ella le corresponde el juicio concreto sobre la bondad o la malicia de cualquier expresin sexual. Pero, como hemos visto, hay orientaciones, puntos de referencia, que no dependen de la conciencia de cada uno. Ms que norma absoluta y tajante como tradicionales, hoy son criterios orientadores que nos invitan a ser personas en plenitud, abiertas a los dems, es decir, a realizarnos.

EJERCICIO N 12 Argumenta tu respuesta en un mximo de 10 lneas.

Qu es lo fundamental de la moral cristiana para el crecimiento como personas?

UNIDAD II TRABAJOS PARA LA MODALIDAD SEMIPRESENCIAL


Desarrollar los ejercicios del 9 al 12

43

CAPITULO
3. TICA Y SEXUALIDAD 3.1 Existencia corprea del hombre

I I I

La sexualidad humana, hunde sus races en el fondo vital, en la dimensin corprea del hombre. Nada extrao, entonces si volvemos a reflexionar sobre el cuerpo y su significado humano. El dualismo, de races platnicas, ese sistema para el cual el hombre es el alma, la conciencia, la interioridad, ha pesado tanto en occidente, sobre todo por el influjo de Descartes, que nos llev a considerar el cuerpo como un simple instrumento al servicio de la persona. Quizs por eso no hemos sido capaces de estimar en su justo valor la sexualidad, arrinconada en un cuerpo desvalorizado, opuesto al alma, la parte noble y valiosa del hombre. Hoy la antropologa nos ha hecho comprender que somos una unidad sicosomtica, que no tenemos cuerpo, como quien tiene pantalones o polleras, sino que somos cuerpo: que nuestro yo es un yo corporizado, que en nosotros la materia est penetrada de subjetividad. El cuerpo es subjetividad, de tal manera que la corporeidad participa de la dignidad del yo personal.
Aqu no estamos hablando del cuerpo objetivo, tal como lo ven los otros, ese cuerpo que las ciencias estudian como una cosa, sino del cuerpo real, de mi cuerpo, tal como yo lo vivo, y que me sita en el mundo material y humano. Yo soy ese cuerpo, sobre todo yo soy mi cerebro.

A la luz de la reflexin filosfica, alma y cuerpo reciben un significado distinto del que circula comnmente. Antropolgicamente lo que llamamos cuerpo es el alma en su vivencia externa, el alma que se proyecta en el espacio-tiempo; es el alma que, para existir, al informar la materia prima, se corporaliza, se enajena en la materialidad. El alma no tiene ningn otro ser al margen de su autoexpresin en la materia: slo puede ser alma gracias a la corporeidad. Diramos que el espritu se materializa al exteriorizarse, y la materia se espiritualiza interiorizndose. El alma es corporal, funcionalmente referida a la materia que informa, y el cuerpo, a su vez, es anmico. Se puede hablar de espiritualidad de cuerpo que es como la emergencia sensible del alma, es expresin del alma: revela, transparenta al sujeto que en l se expresa. El rostro, por ejemplo, es epifana del alma; mi alma puede ser vista en mis ojos, puede ser oda en mi voz. La sonrisa no es solamente el signo de un espritu contento que se esconde tras la fachada del cuerpo, sino que es la alegra de un ser corpreo. De este modo el cuerpo, y no slo la palabra, es lenguaje, interioridad que se manifiesta. Es como el idioma comn para entrar en comunicacin con los dems. Tanto es as que la sola presencia muda puede ser un lenguaje sumamente intenso. El cuerpo es el mejor medio de que dispone el hombre para comunicar su intimidad: es un

44

semforo de seales, prcticamente infinito. Y es tambin aquello por lo que me realizo en mi mundo habitado por personas capaces de entrar en dilogo conmigo. El CUERPO es el lugar de mi expresin y el punto de partida de mi comunicacin con el mundo y con los dems

Esta expresin y estas relaciones estn limitadas por el espacio y el tiempo, estn sometidas a las leyes fsicas. Esto explica que sintamos el cuerpo como traba, como carga del yo que entiende y quiere, como algo que nunca logramos dominar por completo. Pero esto, que forma parte de nuestra limitacin humana, no impide que sea el lugar de nuestra expresin y la superficie de contacto de nuestra intimidad con el cosmos y con los dems. El cuerpo no es, entonces, una parte del hombre, sino la totalidad del hombre uno asomndose al exterior, y el alma, esa misma totalidad, una e indivisa, en su interioridad, en sus actividades superiores. Alma y cuerpo son dos modos distintos de expresar la misma y nica realidad concreta del hombre dos modos distintos de expresar la misma y nica realidad concreta del hombre. El hombre es cuerpo con la misma verdad con que es alma. El hombre es una unidad estructural y estructurante, una corporeidad anmica que est siempre referida y volcada al mundo con el que constituye un sistema de intercambio, de participacin y de comunin. Segn esto, todo lo corporal pasa a ser personal: el sexo, el trabajo, el hambre, la sed, la misma muerte; todo queda personalizado. Educar el cuerpo a travs del deporte, ballet, teatro, expresividad, dominio, etc., es educar a la persona, pues somos una sola realidad. En cambio, si el cuerpo no es el hombre, torturar el cuerpo, quitarle la libertad al cuerpo (esclavitud), etc., se puede justificar, por ser algo exterior a la persona humana, un simple instrumento de la misma. El cuerpo, adems nos diferencia de lo que no somos. Nos emparenta con el cosmos, es verdad, pero al mismo tiempo nos revela radicalmente exteriores a los dems y al mundo infrahumano. Semejantes a los otros en multitud de rasgos, hemos de reconocer que somos diferentes y que, entre todas, la diferencia sexual es biolgicamente la ms radical. Sobre esta diferencia nos corresponde ahora reflexionar. 3.2 SIGNIFICADOS HUMANOS DE LA SEXUALIDAD Eso que se llama hombre no existe dice Julin Maras- la entidad hombre se realiza en la polaridad complementaria del varn y la mujer. La sexualidad es otra de las coordenadas del ser y del quehacer de la persona, demasiado olvidad por la filosofa aun reciente. Sin embargo, a la luz de las 45

antropologas que insisten sobre la centralidad de la dimensin interpersonal y corprea del hombre, adquiere gran importancia el significado humano de la sexualidad. Interesa lo que tiene de especficamente humano. Aqu entenderemos la sexualidad en un sentido amplio, que va mucho ms all de la genitalidad, abarca todas las expresiones del ser humano como varn o como mujer; se refiere a ese colorido masculino o femenino, teido de afectividad, con que nos acercamos al otro sexo, a ese modo peculiar de reaccionar de un sexo frente al otro en todos los niveles de convivencia, comunicacin e intimidad. Una reflexin sobre la sexualidad slo puede elaborar a partir de una concepcin integral de la persona. A la luz de ese criterio nos preguntaremos: Qu representa la sexualidad dentro del conjunto de la persona humana? La respuesta que esbozaremos es una pista de estudio ms que un sistema acabado. Para plantear bien el problema, comenzaremos analizando brevemente el hecho de la bisexualidad. 3.3. El problema de la sexualidad 3.3.1. La distincin varn mujer a. La esfera biolgica La dimensin sexual afecta en primer lugar la esfera biolgica. Pero va ms all de la mera genitalidad: no se cie a los rganos genitales y a todo lo que est vinculado a la generacin. La inmensa mayora de las clulas del cuerpo son sexuales: se distinguen por el cromosoma sexual o gonosoma (XX para la mujer y XY para el varn), accesibles al microscopio electrnico. El varn es macho todo l y la mujer es hembra todo ella, en su misma constitucin bioqumica. El sistema hormonal presenta aspectos tpicos que influyen notablemente en el comportamiento. La programacin gentica y las hormonas (masculina y femenina) se encargan de masculinizar o feminizar todo el organismo. b. El aspecto psicolgico La distincin fisiolgica implica tambin una distincin en la manera de ser y de actuar del varn y de la mujer, una distincin sicolgica o, por lo menos, un matiz, una tendencia diferencial. En la actitud existen de hecho marcadas diferencias sicolgicas. Pero no es fcil precisar si una determinada diferencia sicolgica proviene de la naturaleza y su legitimidad. Porque el ser varn o ser mujer no pertenece solamente al universo bio-squico, sino tambin al universo socio-cultural. Algunos autores sostienen que es la historia la que, dando determinados oficios al varn y a la mujer, model la personalidad y caus las diferencias: stas son una creacin cultural. Otros insisten en que, si bien la cultura puede determinar muchos aspectos, en el fondo la diferencia sicolgica es un efecto estructural. Porque sobre todo en la reproduccin y la educacin de los hijos- el varn y la mujer desempean papeles imposibles de cambiar, tareas que se fundamentan en

46

las diferencias corporales y stas comportan dos tipos de disposicin squica en el comportamiento y actitud. Biologa y cultura se influyen mutuamente en la diferencia sexual. Estamos profundamente condicionados, o mejor, configurados por el sexo; percibimos, sentimos, pensamos y queremos como varn o como mujer. Cada uno de nosotros se relaciona con el mundo y entra en comunin con los dems desde su modalidad concreta, masculina o femenina. Se suelen sealar algunas caractersticas masculinas y otras femeninas, que dependen de la herencia por lo menos tanto como del aprendizaje. Presentamos un cuadro esquemtico, sin matices. CARACTERSTICAS

VARON

MUJER

Actitud centrfuga, ms activa, ms Actitud centrpeta, ms receptiva, ms voluntarista. sensitiva Predomina el pensamiento conceptual Predomina la intuicin, y la imaginacin Vive en el mundo de las cosas y tiende Vive en l mundo de las personas. a transformarlas. Cuida de los seres vivos. Vive en el mundo abierto de lo lejano y Vive en el mundo de lo cerrado de lo futuro prximo y presente Sexualidad centrada en los genitales Sexualidad difusa, ms espiritualizada tica del deber tica del amor ALGUNOS AADEN Mayor inters por lo fundamental Mayor inters por lo accesorio. Tendencia a las decisiones rpidas Tendencia a la vacilacin, a la duda. Elabora ms rpidamente las prdidas Elabora ms lentamente las prdidas afectivas. afectivas Pero estas caractersticas, aparentemente antagnicas, admiten una gama amplsima de tonalidades intermedias. Y varan segn las culturas, las costumbres de los pueblos, la concepcin de la vida, el temperamento de cada uno, etc. La mayora de estas actividades se aprenden: aprendemos a ser varn o mujer. Los sexos son complementarios, no son iguales. Como criterio pensamos que se ha de aplaudir la conquista de la dignidad de su sexo que est haciendo la mujer, pero se ha de pronunciar un NO a una falsa igualdad de los sexos que a fuerza de mimetizar a la mujer con los roles masculinos, la hacen repudiar o renunciar a las vitales funciones de la maternidad.

47

3.3.2. Diversas interpretaciones de la sexualidad Como la sexualidad es un aspecto de la persona, la interpretacin de su significado humano depende de la antropologa, de la concepcin del hombre que tenga cada uno. Podramos sealar cuatro interpretaciones diversas.

a. Interpretacin cientista, materialista y agnstica Para esta interpretacin no existe lo que escapa a un estudio puramente cientfico-positivo; por lo tanto pierden significado y valor los aspectos propiamente humanos de la sexualidad, como los aspectos sicolgicos, afectivos, sociales y espirituales. Slo interesan los mecanismos anatmico-fisiolgicos del sexo (lo genital) y un uso higinico de la funcin sexual.

b. Interpretacin hedonista Esta interpretacin no hace sino sacar las consecuencias de la primera: invita a conseguir el mximo placer sexual, al margen de toda normal social, moral o religiosa, sin limitaciones ni inhibiciones de ninguna clase. Lo nico que interesa son las tcnicas que llevan a disfrutar al mximo del sexo. El sexo ya no est en funcin de la persona y de sus objetivos humanos, sino que la persona est en funcin de las sensaciones fisiolgicas e instintivas del sexo. La escuela de Frankfurt y el pensamiento de Reich estn en esta lnea. c. Interpretacin antropolgico-cultural Segn esta concepcin () las normas que regulan las costumbres y las conductas sociales no seran naturales y primarias, expresin de la estructura del hombre, sino () originadas por la sociedad y la cultura y, por tanto, mudables como los modelos socioculturales (). Cualquier norma, incluso en el terreno sexual, sera relativa. d. Interpretacin personalista Considera la sexualidad como un aspecto esencial y fundamental de la persona, pero no el ms elevado en la jerarqua de valores; un aspecto que es necesario integrar y desarrollar en el conjunto de factores que comparten la personalidad. Se trata de poner la sexualidad al servicio de las relaciones interpersonales. Esta visin personalista () recibe ms luz y consistencia cuando se inserta en la concepcin cristiana del hombre y su destino. Es la interpretacin que seguiremos, para descubrir el significado del dinamismo global de la sexualidad. El sexo se vive en funcin del sentido que consciente o inconscientemente uno quiere dar a su persona

48

3.4. Pautas para una solucin al problema Como hemos establecido en el mtodo, para descubrir los significados humanos de la sexualidad leeremos estos fenmenos a la luz de la persona total y del hecho fundamental de la existencia. Hoy los filsofos y los siclogos insisten en que el hecho fundamental de la existencia es la subjetividad, la relacin interpersonal destinada a desembocar en el amor-don. El ms inteligente de los hombre no alcanzar su plenitud hasta que ama. El amor es un hecho que se da entre persona. Pero, qu ocurre? Que cada persona es una conciencia encarnada y nada corpreo es ajeno a su condicin existencial. Pues bien, lo primero que salta a la vista en el elemento corpreo es la distincin varn-mujer; y nadie puede negar que esta estructura nos condiciona. Somos seres personales, s, pero profundamente condicionados por nuestro sexo. La sexualidad lo invade todo: marca la sicologa, colorea las relaciones humanas, informa, impregna y configura nuestra personalidad. No hay un solo aspecto del hombre que escape a la impronta de la sexualidad. La sexualidad matiza el modo de entenderse a s mismo y de entender la realidad. Por lo tanto, para realizarnos como personas hemos de tener en cuenta, adems de otros factores, el hecho de ser varn o mujer. A la luz de la persona total, de la intersubjetividad, varn y mujer se nos presentan, no simplemente como dos cuerpos que se atraen, sino como dos personas humanas llamadas a un dilogo muy peculiar, un dilogo que no es ni puede ser idntico al que uno mantiene con el propio sexo. El impulso ciego y el placer de la unin fsica, tienen como fin establecer una relacin ntima entre dos seres humanos. Pero qu sugieren estas relaciones? A qu invita este dilogo? Qu funcin tiene en la realizacin de la persona? Qu puesto ocupa dentro de una visin global del hombre? Ese es el problema que nos toca resolver. Para eso analizaremos las dimensiones o significados humanos de la sexualidad. 3.4.1. Dimensin personalizante El dilogo entre los sexos est orientado hacia personalizacin. La sexualidad tiene una funcin primaria de crecimiento personal, porque nos lleva al descubrimiento del otro, al descubrimiento y la integracin de los valores del otro, y es una experiencia de comunin interpersonal. Esta es su razn de ser y este es su destino. a. Descubrimiento del otro. En efecto, el hombre se realiza abrindose al otro, descentrndose, promoviendo al otro, aceptando al otro en su radical alteridad, como otro yo. Hemos de abrirnos a la novedad y a la originalidad que trae la irrupcin del otro como persona en nuestra totalidad personal, hemos de crear un espacio interior para dejarnos invadir por la riqueza del otro.

49

Y la sexualidad, precisamente, nos permite descubrir esta ley fundamental de la existencia humana. Porque su impulso es una orden de salida hacia el otro: Sal de ti mismo, no te quedes en tu egosmo, abandona el castillo de tu individualismo. Es como una fuerza centrfuga formidable que nos empuja hacia afuera.
Y a qu se debe este impulso hacia afuera, esta tendencia a la donacin recproca? La razn es sta: el otro por excelencia, el de mayor originalidad para el varn, es la mujer y viceversa. Hay plena igualdad de naturaleza y una gran diferencia estructurada por el sexo. Y, encima, una fuerte atraccin y una urgente necesidad del otro. La atraccin biolgica de los sexos, a nivel humano se convierte en encuentro personal.

As pues, el primer beneficio del dilogo es el descubrimiento del otro y el encuentro con l, que puede culminar en la construccin de un proyecto de vida en comn. La sexualidad, en el mbito de la corporalidad, es un punte privilegiado de la intersubjetividad; es la puerta por la cual el hombre realiza su apertura, en su doble dimensin de menesterosidad y de oblatividad. La sexualidad es una realidad dinmica, orientada al nosotros. b. Descubrimiento e integracin de los valores del otro En segundo lugar, el cara a cara varn mujer lleva al descubrimiento y a la integracin de los valores del otro sexo.

Al descubrimiento de los valores del otro

Uno y otro descubre la otra manera de ser hombre y, al mismo tiempo, descubre su propia manera de serlo. Y con ello un sinfn de posibilidades humanas. Cules son los valores de cada uno de los polos de la realidad humana? Lo tpico y lo caracterstico masculino es estar en el mundo como fuerza de iniciativa y de conquista. A lo masculino toca elaborar el mundo: es el artesano que se esfuerza por hacer brotar las virtualidades y dinamismos que se esconden en el universo, y crear con ellos nuevas y mejores realidades. El varn busca el dominio tcnico del mundo circundante. La ley del hombre es la ley del trabajo. Lo propio de lo femenino, en cambio, es estar en el mundo como valor de ternura, comprensin y cuidado protector. La mujer es protectora y conservadora de la vida. Integracin de valores

Ya sabemos que el hombre, para realizarse, debe estar constantemente abierto a lo diferente, a lo nuevo; debe estar dispuesto a desinstalarse, a arriesgarse. No se realiza si se cierra en su mundo domstico y rechaza la diferencia. Pues bien, el encuentro entre los sexos hacer que el varn se enriquezca con los valores femeninos y viceversa. 50

Los valores, como las hormonas, no son algo exclusivo de cada sexo. En todo ser humano se da lo masculino y lo femenino, aunque con diversa acentuacin, determinada por la estructura opcional y el influjo de la cultura. El varn tiene un reducto inconsciente femenino y en el inconsciente de la mujer duermen los elementos masculinos.

El varn estimula a la mujer a descubrir y realizar, a partir de dentro, su dimensin masculina, que es adems enriquecida por el contacto y vivencia con l. Y viceversa. El encuentro de un dar y recibir enriquecedor. Diramos que lo femenino est dentro del varn, pero la mujer lo corporifica en el mundo. Y, al revs, lo masculino. El dilogo, la convivencia, despierta lo que hay de masculino en la mujer y lo que hay de femenino en el varn. El varn, ms rudo, activo y solitario, incorpora valores femeninos: se vuelve delicado, acogedor, comprensivo y tierno. Y la mujer, en contacto con el varn, superando su tendencia ms bien receptiva y pasiva, se vuelve ms dinmica y creadora. Los valores de uno y otro sexo son esencialmente complementarios, socialmente integrables, y mutuamente enriquecedores. La usurpacin por as decirlo. De lo masculino por el varn, hizo que ste llegara a considerarse el nico detector de la racionalidad, del mando y de la presencia activa en la sociedad, relegando al sector de lo privado y a las tareas de dependencia a la mujer, no considerndola, a veces, ms que como apndice, objeto de adorno y de satisfaccin. Es cuestin de equilibrio, y de reciprocidad. Este enriquecimiento mutuo no se logra en un mundo unisex, sino en el dilogo varn mujer, que cobra matices distintos segn el proyecto de vida de cada uno. c. Experiencia de comunin interpersonal Adems, el descubrimiento del carcter personalista de la sexualidad desde Freud en adelante- ha llevado la filosofa a interpretar la experiencia sexual como experiencia de comunin interpersonal. La sexualidad es una forma expresiva privilegiada de la persona. Las diversas expresiones de la sexualidad (miradas, caricias, besos, etc.), son todas posibilidades de lenguaje, de reconocimiento del otro como otro. Los gestos, las miradas, las caricias..., quedan de repente iluminados, cuando se hacen lenguaje y palabra, para llevar el mensaje ntimo y profundo que el espritu deposita en ellos. El abrazo sexual (en l matrimonio) es un gesto de entrega y de comunin: no es un juego armnico de rganos, sino dilogo de personas en marcha hacia una plenitud: es la mxima experiencia unitiva que puede hablar entre dos seres humanos.

51

La necesidad fundamental del hombre, ms que el sexo, la satisfaccin de los impulsos, el orgasmo sexual como quisiera Reich es el amor (amar y ser amado), un amor que se tie de carne y espritu, de sensualidad y de razn, que se expresa naturalmente en el cuerpo y que, en la unidad profunda masculino femenina, se viste de belleza y se inunda placer. Pero no hay que olvidar que la sexualidad es una realidad dinmica, evolutiva. Va creciendo, desarrollndose y madurando lentamente a lo largo de la vida.

Para que las relaciones varn-mujer no queden abocadas al fracaso, debe darse un trnsito progresivo del deseo al amor, del ser que slo busca la satisfaccin de una necesidad, al amor-del-otro-por-l-mismo... ms all de los placeres que el otro pueda brindar. La sexualidad no es simple experiencia de placer, sino aprendizaje del don de s. No es un instrumento de satisfaccin autocrtica, narcisista, sino de comunicacin siempre ms oblativa, desinteresada, que busca al uno por otro, no por satisfacer una apetencia propia, no por lo que representa para m. Cada uno tiene que ser para el otro algo ms que un espejo que le devuelva su propia imagen. Este es el sentido que tiene la sexualidad: llevar al amor oblativo vrtice de la maduracin de la persona. Si se la utiliza slo para la propia satisfaccin, se bloquea su evolucin, se traiciona su significado. Cada uno se convierte en objeto para el otro. En fin, la sexualidad es un lenguaje. Pero ante l, sobre todo en la adolescencia, nos encontramos en la situacin del nio que aprende a hablar, que emplea sonidos agradable, pero desprovistos de toda significacin. d. Tres niveles en el dilogo del amor Sexo, eros y gape son tres aspectos inseparables del comportamiento humano. Por eso el dilogo de amor, en la vida conyugal, abarca tres niveles: Nivel de genitalidad

Se refiere directamente a los rganos de la generacin y a los actos que la acompaan. Este primer es atraccin sexual biolgica. Pero advirtase que lo que en el hombre es funcin biolgica, es tambin signo real y eficaz de lo personal. Lo genital tiene su gran valor como signo. Y como tal es preciso que signifique algo ms total y profundo; la comunin interpersonal, la unin y la entrega mutua. Si lo convertimos en instrumento de placer o de compra-venta defraudamos su valor de signo. Si reducimos el amor a su aspecto fsico y corporal, lo relegamos al dominio de la biologa, de la endocrionologa... Nivel de afectividad, llammoslo as, nivel del eros.

Ya es atraccin sexual sicolgica. Nos referimos a esa orientacin afectiva de un sexo al otro, ese deseo sensible del otro sexo, ese gusto especial que el varn experimenta al estar con la mujer y viceversa; esa proyeccin hacia el otro, no tanto para engendrar

52

con l (pulsin genesfaca), sino para estar con l, porque en esto se experimenta un placer especial. En el amor-deseo entran en juego los valores de atraccin que ponen en marcha las riquezas emocionales del individuo. El eros es una llamada al espritu del otro a travs del cuerpo y, en general, a travs de la calidad de la persona total; la tonalidad de la voz, la riqueza afectiva, la cultura, la belleza del gesto, el peinado, el vestido, la finura de un perfume, etc. Pero el eros tiene que evolucionar hacia el gape, hacia la entrega desinteresada, la oblatividad, para llegar a la plenitud de la relacin sexual: tiene que evolucionar hacia la espiritualidad. Nivel de la espiritualidad

Es el nivel de la comunidad profunda, que incluye el descubrimiento de la originalidad de la otra existencia, incluye el respeto absoluto de la persona del otro, de su libertad, de su proyecto de vida; incluye el deseo de promover al otro, ayudarlo a realizarse, e incluye la autntica ternura, que no es erotismo en sentido peyorativo (bsqueda de s mismo, del propio placer, a travs del otro), sino deseo de que el otro sea, por el amor, ms plenamente l. Ya no se le ama por lo que tiene, sino por lo que es. La ternura no elimina el deseo, el eros, pero ms all del deseo- crea un vnculo ntimo, durable, que sabe comprender, estimar el proyecto de vida de cada uno. Se pasa as el deseo de la verdadera amistad. Los tres niveles que hemos sealado se hallan presente en la vida conyugal, y han de estar armonizados y jerarquizados. Porque existe una jerarqua de valores. En la relacin de pareja, lo esencial no es lo genital, ni la emotividad despertada por la belleza (por los valores de atraccin; lo esencial es el don de una persona a otra, significado, expresado y acrecentado por la sexualidad. La realizacin del acto sexual sin amor, viola el orden objetivo y su sentido intrnseco. c. La funcin del placer El placer es una resonancia afectiva agradable que acompaa la satisfaccin de las tendencias. El que brinda afectividad sexual est en el vrtice del placer sensible y le confiere a la sexualidad un carcter festivo. Los siclogos hablan de un verdadero xtasis, en el sentido etimolgico de la palabra; el individuo sale de s mismo para perderse en el otro.
El placer sexual tuvo, hasta hace poco, muy mala prensa. Pero la evolucin de la cultura sexual permiti que se reconociera, entre otras cosas, la inocencia radical del placer sexual, antes cuestionada por los que consideraban lo sexual como algo meramente instintivo, opuesto a la dignidad y excelencia de la razn. Hoy han quedado atrs los tiempos en que slo se toleraba el placer en vistas de la procreacin. Se ha comprendido que as como la sexualidad no es una realidad negativa, tampoco el placer que la acompaa debe estar envuelto en sentimientos de vergenza o de desprecio: es una realidad positiva que hay que asumir con los lmites y las satisfacciones que procura. Una buena sinfona ertica produce un intenso sentimiento de fusin, de plenitud vital, ayuda a profundizar la relacin amorosa, permite un clima de mayor optimismo y paz, alivia las tensiones, favorece una fidelidad constructiva, facilita una actitud de perdn y de olvido.

El placer sexual est llamado a ser un factor de comunin. Evidentemente es una cosa buena. Pero el hombre puede usar mal las cosas buenas. Ah tenemos el 53

hecho de la violacin y la prostitucin... No basta que el placer sea bueno, interesa que la persona que ama sexualmente sea buena, de lo contrario impregnar el placer de violencia, de egosmo, de culpabilidad morbosa, etc., falsificndolo. Si la persona se cierra en un gozo narcisista, si hace del placer un fin-en-s, si busca el placer por el placer, caer rpidamente, como sucede con las drogas, en el peligroso crculo de una insaciable repeticin, creyendo que as superar las frustraciones. El placer es incapaz de llenar las ansias sin fronteras de la felicidad. No hay modo de hacer coincidir el placer con el deseo. No se confunde con la felicidad. El placer sexual slo adquiere consistencia y sentido si se lo vive en una atmsfera de autntico amor. El amor lo sostiene como una fuerza que lo trasciende y que permanecer siempre cercana, aunque el placer haya desaparecido. La felicidad tiene mucho ms que ver con el amor que con el sexo. e. Fecundidad e intersubjetividad Los componentes de la pareja no deben permanecer replegado sobre s mismos. El amor en el matrimonio es creador: se proyecta hacia los otros. Slo as se enriquece la pareja. Hasta hace poco la creatividad de la pareja se vea ante todo en funcin de la procreacin. Esta funcin se vea justificada por el alto ndice de mortalidad infantil en general, hoy en vas de superacin. La procreacin es verdad, responde a un deseo profundo de la pareja, deseo inconsciente a veces y no siempre compartido por los cnyuges en el mismo grado. La esterilidad se sigue viviendo, en la mayora de los casos, como una pesada prueba, apenas superada por la adopcin de nios. Hoy se ha relativizado el papel de la procreacin. Como se ha profundizado el amor personalista, se piensa que la sexualidad genital tiende ante todo a fomentar el dilogo amoroso en la pareja, a la creacin de una nosotros entre l y ella. Slo cuando existe ese nosotros irradiante de vitalidad y euforia, podr desbordarse hacia ese vosotros, que son los hijos, con quienes los padres deben hacer un supernosotros familiar. Por otra parte el hijo, como persona, es mucho mas fruto del amor que de la biologa paterna. La procreacin de este modo, queda integrada en un marco de sexualidad personalizada. El hijo aparece siempre en el horizonte psicolgico de dos personas como la encarnacin y prolongacin del amor que se profesan. La aparicin del hijo ayuda tambin a los padres a alcanzar su plena madurez afectiva. El inters por el otro (varn o mujer), con la aparicin del hijo es ampliamente sobrepasado para convertirse en el inters por los dems, en apertura del amor a la sociedad y a la historia. En lugar de mirarse tanto el uno al otro, comienza a mirar juntos en la misma direccin.
Como vemos, tambin la fecundidad reviste a nivel humano- una dimensin interpersonal: establecer un nuevo dilogo con un nuevo ser; transmitir las verdades y los valores que confieren a la existencia una razn de ser; realizar juntos la maravillosa tarea de la educacin en esa tierra virgen que los padres sienten ntimamente suya.

54

3.4.2. La sexualidad como factor de socializacin Ya hemos descubierto que la sexualidad no tiene un carcter individualista sino interpersonal: es un lenguaje de amor. Pero es preciso aadir que no se agota en una relacin entre dos (yo-t) y, menos an, en un egosmo entre dos, mediocre y empobrecedor. La relacin sexual plena tiene que ver con la comunidad humana, con las estructuras sociales en las que se inserta la pareja y de las cuales se beneficia. El bien de la sociedad se apoya sobre la base de la familia, con la cual nace un nuevo sujeto de derechos y deberes. Los hijos, por otra parte, entran tambin en el horizonte de la pareja y su posibilidad exige un compromiso con la sociedad, por la historia que inauguran. La relacin sexual exige, un proyecto de vida en comn, socialmente reconocido. La misma energa sexual impulsa a la socializacin: el sexo despierta deseos ilimitados que la realidad es incapaz de satisfacer. El amor, en la pareja, es fuente de mltiples y profundas satisfacciones; pero no hay que cargar sobre ella un peso excesivo, pues corre el peligro de ceder, como un piso o un puente sobrecargado de peso. El hecho de pedir a la relacin de pareja ms de lo que puede dar, de acumular sobre ella demasiadas expectativas, puede llevar a la frustracin, o aun intimismo sexual estril. Todo esto insina que hay que romper el crculo. La apertura al hijo es ya un primer paso. Pero an existe el peligro de encerarse en un familismo estrecho y hacer de la familia un quiste social. La familia se construye abrindose Como vemos, hay en el impulso sexual un excedente que se orienta hacia fines no directamente sexuales, un excedente que desemboca normalmente en los cauces sociales y es moldeado por la cultura. La sexualidad es un factor de socializacin: tiene un dinamismo de apertura al t y de edificacin de un nosotros social. La familia resulta as el punto de articulacin entre lo pblico y lo privado, trampoln de lance para la vida poltica. Uno de los hechos que ha contribuido a romper el esquema cerrado y ha conducido a una proyeccin social ms dinmica es la promocin o emancipacin de la mujer, ms all de su tares de madre y esposa. La presencia de la fascinacin de la mujer y de su potencia afectiva en todas partes, va transformando el impulso sexual en una fuerza de acercamiento ms extenso y polivalente, puesta al servicio de una socializacin ms profunda entre las personas. Marcuse ha puesto de relieve que si se reprime la sexualidad difusa esa que inviste la persona e impulsa a la edificacin del nosotros social- se llega ala hipertrofia de la sexualidad genital. Si, en cambio se la favorece, las relaciones pblicas intersexuales resultarn mucho ms ricas que las que se dan en el mbito unisexual. Estn conectadas vitalmente con lo genital, es cierto, perol o que predomina no es lo genital, por lo menos en personas afectivamente maduras.

55

La convivencia de los sexos debe llevar a la formacin de un supernosotros familiar que se va ampliando siempre ms y slo termina en la humanidad entera.

3.4.3. Apertura a la Trascendencia Por ltimo hacen notar muchos filsofos que la sexualidad implica una apertura existencia a la trascendencia, a Dios. En efecto, el deseo sexual aspira a una plenitud infinita (como se refleja en los cantos del amor) y arrastra a la persona en un acto que la absorbe totalmente y la envuelve en la orga existencia del vivir. Pero qu sucede?, que el placer inmediato y concreto en que aquella aspiracin vez por vez quiere saciarse, vez por vez desilusiona: lo deja al hombre con su hambre y con su sed..., con toda experiencia humana, por otra parte. El matrimonio no es una realidad ltima, sino penltima. Ningn cnyuge puede prometerse al otro el cielo sobre la tierra. El placer que brinda el sexo es incapaz de llenar las ansias sin fronteras de la felicidad. Todo esto revela una indecible necesidad de trascendencia y remite a la nica comunin que saciar plenamente al hombre, la comunin con Dios. El est en el fondo de nuestras aspiraciones de una manera inconsciente, quizs, pero real. En efecto, cuando uno ama a una persona, en realidad ama algo ms que una persona: ama el secreto que ella oculta y revela, un secreto que la sobrepasa: El sexo promete lo que no puede dar, pero abre la puerta hacia una realidad misteriosa, ms all de l mismo, que s puede ofrecer el pleno y total goce al corazn hambriento. El amor slo es feliz cuando hace que dos que se aman caminen juntos en la misma direccin. Dios, que es punto de arranque como amor frontal, tambin es la meta suprema como amor total. Cuando el t no acaba en Dios escribe Martn Buber- el amor termina mal. El amor est conectado al todo y al siempre, o sea, a lo infinito, a lo eterno, a lo absoluto..., a Dios. La insatisfaccin, entonces, es indicador de trascendencia. Pero an cuando se superarn los conflictos y se llegar a una gozosa comunicacin: no por eso perdera su significado de invitacin a la trascendencia; esta vez hablndonos de juego, de belleza, de poesa..., de una presencia a los dems que no tiene otra razn que la presencia misma; de la encantadora belleza de la contemplacin que arrebata cuerpo, sensibilidad, espritu... No es esto un preludio de la comunin amorosa y gratuita a que es llamado el hombre? La sexualidad, experiencia limitada y sin embargo proftica y anticipadora de la condicin trascendente a que todos aspiramos.

Si el sexo es DUALIDAD (macho y hembra), El amor es TRINIDAD (Hombre, Mujer y Dios).

56

3.4.4. La sexualidad una realidad creacional Muchos pueblos la divinizaron y la ensalzaron como una de las actividades de los dioses. Pensemos en el Olimpo griego. En Israel se nota un proceso de desacralizacin. El sexo es una realidad creada, no divina. Yahv no es un dios sexuado; no crea las cosas unindose con una diosa, como en la religin cananea; no dependen los ciclos de fertilidad para crear. Es creador y trascendente. Si se llama Padre esto solo indica el modo de relacionarse con su pueblo. Para la fe juda no existe la diosa madre, ni la diosa amante. Los profetas denunciaron incansablemente la simpata del pueblo hebreo por la prostitucin sagrada y otros ritos sexuales con que los cananeos, por ejemplo, indicaban los dioses de la fecundidad (Dt 23, 18-19). La sexualidad en el Proyecto de Dios, se nos revela como signo de una vocacin al amor. En los dos relatos del Gnesis sobre la pareja inaugural, tiene una dimensin relacional (Gn 2, 18-25). Dios no cre al varn y a la mujer el uno junto al otro, sino el uno para el otro. El dilogo de amor lleva a la unin monogmica e indisoluble, como lo interpretar Jess, corrigiendo las desviaciones que se dieron por la dureza de corazn (Mt 19, 3-12) Tambin se afirma en la Sagrada Escritura la igualdad de los sexos, aunque haya resabios machistas que reflejan la cultura patriarca de aquellos tiempos. (Ex 20, 17; Eclo 25,24) Ya en el Gnesis se dice que la mujer posee la misma naturaleza del varn, que es carne de su carne (Gn 2, 23) y que, como l, fue creada a imagen de Dios. A diferencia de los animales que desfilan ante Adn, ella es una ayuda adecuada (Gn 2, 19), con quien puede entrar en comunin. Jess, en sus palabras y, an ms, en su comportamiento con las mujeres rompi con las ambigedades de corte semita presentes en la Biblia.
Es cierto que hay textos de San Pablo, condicionados culturalmente que todava dan al varn un papel preponderante (Cf. 1Co 11, 3 ss.). Sin embargo, el mismo Pablo, en la Carta a los Glatas la Carta de la liberacin cristiana- ya presenta una nueva imagen, totalmente igualitaria, de la pareja humana (Ga 3, 28). De todos modos, en la Biblia, la inferioridad social de la mujer es un residuo cultural caduco, no un dato inspirado.

En el Antiguo Testamento los profetas vean en el matrimonio ka imagen de las relaciones de Dios con su pueblo. En el Nuevo Testamento San Pablo profundizar el mismo tema, al relacionar la alianza de Cristo y de la Iglesia con el misterio del amor que une al esposo con la esposa. As como Cristo se entreg a su pueblo dando la mayor prueba de amor, as el matrimonio cristiano, que s hacer en el Seor (1 Cor 7, 39) debe seguir este modelo; los esposos deben entregarse el uno al otro plenamente. La alianza querida por Dios entre el hombre y la mujer es ms que una imagen, es la actualizacin de la alianza definitiva que Dios ha hecho con el ser humano en Jesucristo: la hacer presente aqu y ahora. Por eso la comunin total de los esposos 57

inspirada por el amor- que se actualiza en la unin carnal, es un sacramento, un signo eficaz de salvacin. En esa unin brota una fuente de gracia que no cesar al manar durante toda la vida de los esposos, dndoles la energa necesaria para perseverar en el amor y la fidelidad. El matrimonio es un sacramento permanente, dicen los telogos. 3.4.5. La sexualidad una realidad ambivalente Como toda realidad creada, la sexualidad, si bien puede ser factor de integracin, tambin puede ser factor de desintegracin personal, familiar y social. La sexualidad es ambivalente. La irrupcin del pecado afect las relaciones varn-mujer, como ya podemos leer en el Gnesis (2-3). La ruptura con Dios introdujo tambin la ruptura entre los miembros de la familia human. En adelante, el varn fcilmente se vuelve tirano y la mujer tentadora. El placer sexual, que tambin es don de Dios y, de por s, constructivo, si se busca en s mismo y en forma egosta, acaba por esclavizar y alienar a quien lo persigue como fin. Frente al hecho de la sexualidad hay que evitar tanto el optimismo ingenuo como el pesimismo de fondo dualista. Porque no podemos, olvidar que la herida existencia del pecado ha sido cicatrizada, en principio, por Cristo, y la inclinacin al mal ha dejado de ser invencible. Donde abund el delito, sobreabund la gracia (Rm 5, 20) 3.4.6. La Virginidad Por ltimo, la revelacin cristiana sobre el amor aporta una novedad: el descubrimiento de la virginidad, que es una forma enteramente nueva de vivir el amor humano, desconocida en el Antiguo Testamento. El celibato por el Reino es un carisma, un don de Dios, antes que proyecto humano, y slo puede vivirse en un clima de fe. Abrazado por Cristo y por los llamados a seguirle por ese camino, quiere ser un signo de cmo ser el Reino de Dios en su etapa definitiva (escatolgica), y un signo de que los cristianos estamos esperando la vuelta del seor. El matrimonio es una situacin provisoria, propia de un mundo que est pasando. El celibato es signo y esperanza de otra plenitud

En la plenitud del Reino habr nuevas formas de vida humana y comunitaria, en que ya no se dar la procreacin (Mt 22, 23-33). El celibato las anticipa y las trasparenta. Lo fundamental, en la vida sexual humana, no es el ejercicio de la sexualidad genital, sino la realizacin de s mismo en el encuentro con el otro. El que renuncia al sexo como expresin de amor no lo hace por miedo, por desprecio, represin, por hacer mritos, por ganar el cielo, o por afn de perfeccin, sino como consecuencia de un amor que no quiere circunscribirse a los estrechos lmites de una persona, sino que quiere permanecer ms disponible y abierto a todos: no se ata a

58

ninguno para entregarse a todos u construir con ello el Reino de Dios, la civilizacin del amor.
En fin, el cristianismo puede vivir una vida sexual plenamente human y gozosa: el genuino mensaje cristiano tiene potencialidades suficientes para integrar las nuevas orientaciones de la antropologa sexual. Ms an, muchas exigencias que hoy surgen en el campo de la sexualidad humana se remontan al mensaje de la revelacin cristiana

EJERCICIO N 13

1. 2. 3.

Cuando en tica hablamos de felicidad hablamos de la felicidad de los seres humanos, o de la felicidad de los animales? El poder cojear, el poder enfermarse, es una perfeccin del caminar, es una perfeccin del vivir? El hacer el mal, es una perfeccin de la libertad? Qu juicio te merecen las relaciones prematrimoniales la prueba definitiva de amor que el varn exige a la mujer? El noviazgo, es solo un maravilloso descubrimiento o tambin un delicado aprendizaje del amor?

3.4.7. ETICA Y SEXUALIDAD SE PUEDEN COMPAGINAR? La primera observacin que hacemos al entrar en el campo de la moral aplicada a lo que se quiera: a los negocios, a la poltica, a la docencia y, por supuesto tambin a la sexualidad, es que en cuestiones morales no basta decir: Yo soy autntico, yo soy sincero; yo soy as; yo pienso as y obro de acuerdo con lo que pienso. No basta, porque autntico es un adjetivo y hay que ver a qu sustantivo califica. Porque si uno es un criminal, un ladrn, un puerco, no se adelanta nada con que sea un autntico puerco. Abundan lo que dicen: Yo soy sincero, y eso basta. No basta ser sincero, hay que ser verdadero, adherirse a los verdaderos valores.

Hay muchas personas sinceras, pero estn sinceramente equivocadas

Yo sigo mi conciencia. Tampoco basta, a no ser que usted se preocupe por iluminar esa conciencia; de lo contrario tenemos a un ciego que pretende guiar a otro ciego: una inteligencia miope que pretende guiar el instinto. Mi intencin es recta y eso es suficiente. No lo es: la ndole moral de una conducta no depende solamente de la intencin subjetiva Por estas y otras razones trataremos de elaborar esta ETICA SEXUAL, partiendo de criterios objetivos, tomados de la naturaleza de la persona y de sus actos. El misterio de la persona tiene que estar en la base de toda moral y, entre todas, de la moral sexual. En otras palabras, tenemos que partir de los datos que nos proporciona una Antropologa de la Sexualidad que nos muestra claramente los SIGNIFICADOS

59

HUMANOS DE LA SEXUALIDAD. Para determinar lo que el hombre debe ser en cualquiera de sus actividades libres- es preciso partir de lo que es, de las exigencias de la persona total, con todas sus dimensiones. El quehacer del hombre, en su aspecto tico, est orientado por su ser. Ah est la NORMA, la clave, el metro que nos permite medir si un acto libre es bueno o malo. Un comportamiento sexual es bueno si personaliza o tiende a personalizar al hombre y a la mujer. Un comportamiento que no responde a las exigencias objetivas de la persona humana total, se vuelve ipso facto negativo, deshumanizante. La sexualidad es una cosa buena Pero el hombre puede usar mal las cosas buenas No seguiremos una tica hedonista y utilitaria, esa que suelen vender los medios de comunicacin social como artculos de consumo y de diversin, esa tica Play boy, hija de la Revolucin Sexual permisivita Tampoco volveremos atrs, a una tica esttica, con normas inmutables, rgidas, centradas en la procreacin, que fcilmente vinculaba sexualidad con pecado. Partiremos de una tica sexual personalista, que tiene en cuenta los datos de la biologa, de la psicologa, de la filosofa y otras ciencias humanas auxiliares. En nuestras reflexiones suponemos que el lector admite la existencia de Dios; pero no insistiremos en la dimensin teolgica de la sexualidad. El que tiene una cosmovisin cristiana sabr integrar en ella lo que la razn va descubriendo. La voluntad de Dios, por otra parte, est escrita en el hombre mismo, pensado y creado en l. No descenderemos a temas particulares de moral sexual, que se prestan a largas discusiones, nos limitaremos a sealar los principios, los criterios bsicos que nos permitirn distinguir el trigo de la cizaa. Para esto hemos escogido una lista de AFIRMACIONES FUNDAMENTALES que reaparecen constantemente en los autores que abordan estos temas, porque pensamos que lo ms importante es entregar elementos de juicio que ayuden a discernir lo bueno de lo malo en el comportamiento sexual. Advertimos tambin desde el principio que aqu nos limitamos a proponer un IDEAL, sin por eso desconocer el hecho de que cada persona es nica y es un ser histrico en proceso permanente de maduracin para alcanzar la plena posesin de s mismo. El hombre est llamado a crecer hacia la madurez afectivo sexual en apertura y reciprocidad, integrando la sexualidad en al pedagoga de la comprensin y de la gradualidad. Advertimos tambin desde el principio que aqu nos limitamos a proponer un IDEAL, sin por eso desconocer el hecho de que cada persona es nica y es un ser histrico en proceso permanente de maduracin para alcanzar la plena posesin de s mismo. El

60

hombre est llamado a crecer hacia la madurez afectivo-sexual en apertura y reciprocidad, integrando la sexualidad en el conjunto armnico de la persona. Hay que aguantar las lentitudes y seguir la pedagoga de la comprensin y de la gradualidad. Tampoco olvidaremos algunos condicionamientos decisivamente en el ejercicio de una sana sexualidad. culturales, que influyen

Recordemos que no se educa la sexualidad; solamente la persona leude se objeto de influjos educativos Veremos ms adelante que hay que educar para el amor, a no ser que alguien considere a la Pedagoga como la ciencia que ensea a recuperar la animalidad originaria. 3.4.8 CRITERIOS BSICOS PARA UNA TICA DE LA SEXUALIDAD Se oye decir por all; El ejercicio de la sexualidad es lo ms natural que existe; pero se olvida que hablar de naturaleza y de natural con respecto al animal y con respecto al hombre, es hablar de cosas diferentes. El animal es irracional y en l la sexualidad es un instinto que depende exclusivamente de la accin de las hormonas sobre el sistema nervioso. En l es automtico e inconsciente. El hombre es racional y, en realidad, no tiene instintos programados, estereotipados; siente necesidades, pulsiones, pero no dispone de automatismos para satisfacerlas correctamente. Para eso tiene la corteza cerebral sede de la inteligencia y de la libertad, que le permiten imponer a su sexualidad condiciones y lmites humanos. La sexualidad humana es muy poco programada. Corresponde al hombre estructurarla consciente y libremente, de acuerdo con una imagen de s mismo, modelada por el mbito cultural que le rodea. La educacin, en esto, es decisiva. No podemos identificar sexualidad animal y sexualidad humana, porque sta, si quiere ser humana, tiene que evolucionar no en forma ciega, sino lcida y en un contexto de libertad. Lo espiritual, en el hombre, tiene que hacerse cargo de lo ertico y de lo instintivo, porque se trata de ser hombres y mujeres en un mundo humanizado y no machos y hembras de un mundo animalizado. No es malo satisfacer humanamente los instintos, los impulsos sexuales, lo que es malo es dejarse dominar por ellos, porque eso limita la libertad. Y hay veces en que uno debe dejar de satisfacer los impulsos del sexo sin que eso amenace la propia vida. No sucede lo mismo con las exigencias del hambre, la sed, la necesidad de dormir. El instinto sexual es un instinto de lujo deca Marc Oraison. Decir que el sexo es puro instinto equivale a decir que es una actividad que3 debe satisfacerse de manera inevitable, y que es imposible controlar, lo cual es un disparate. Sin embargo eso es lo que piensan muchos que es una necesidad biolgica como cualquier otra

61

a.

El ejercicio genital del sexo no es una necesidad

El acto sexual no es necesario para la sobrevivencia del individuo. No se muerte por falta de sexo, pero puede morirse por falta de afecto. Pensar que es una necesidad lleva a comportamientos caprichosos e inmaduros. Hay que repetirlo, porque algunos identifican virilidad (personalidad) con capacidad genital. Y no faltan padres que impulsan a sus hijos (varones) a un ejercicio prematuro del sexo: Tienes que demostrar tu virilidad, les dicen y festejan sus conquistas sexuales o, peor, los orientan a casas de prostitucin. Esos hijos se convierten, a la larga, en mquinas automticas, irracionales y sin voluntad. El acto sexual no es una necesidad. Nuestra relacin con el otro sexo es siempre sexuada, pero no necesariamente genital. Varones y mujeres podemos abstenernos voluntariamente de la actividad sexual por motivos superiores, sin comprometer nuestra realizacin. Algunas mujeres creen que la maternidad fsica es un destino fatal de la mujer. Es un prejuicio malsano. Es intil, incluso, que una mujer sea materialmente madre si no lo es espiritualmente. Los hijos, como personas, son ms fruto del amor educativo que de la biologa. La actividad sexual debe partir de la libertad, de la autonoma `personal y no de una obsesin asfixiante, centrada en el sexo. Volviendo al tema: el sexo humano no es estereotpico como el sexo animal, que tiene metas fijas, pocas de celo. El sexo humano no es puramente instintivo: est sujeto al aprendizaje, es maleable, plstico, no est programado como el del animal; puede ser puesto en funcin de un proyecto de vida elegido libremente por cada uno. Segn sea el aprendizaje en el campo sexual, el hombre se realiza, o no se realiza absolutamente. b. En el acto sexual la tica exige que se acepten y se respeten los datos biolgicos (genticos, fisiolgicos, anatmico) Expliquemos esta afirmacin abstracta. La relacin sexual entre personas debe realizarse en la diferencia sexual, en la heterosexualidad, no en la homosexualidad. Es cierto, puede existir amor y amor oblativo en otras formas diferentes de amor interpersonal; varn con varn, mujer con mujer. Pero cuando se trata del acto sexual, del ejercicio biolgico, hay que tener en cuenta, las estructuras naturales de la sexualidad y personalizarlas. Si hay una perversin o desviacin de la estructura sexual, se destruye la sexualidad como lenguaje de amor oblativo. Es decir, hay que tener en cuenta la finalidad inscrita en la misma naturaleza humana. La facultad sexual exige alteridad, complementariedad de sexos, y se ordena por s misma a la generacin. Hay que respetar esa funcin importante la generacin-, sin afirmar que sea exclusiva.

62

As, pues los datos biolgicos no hay que echarlos al olvido. No hemos de centrarnos en este aspecto abstracto, fisicista, pero tampoco dejarlo de lado a la hora de juzgar la masturbacin, el control egosta de la natalidad, la homosexualidad Esta no es una variante normal el lado de la heterosexualidad. Es una anomala, una deficiencia estructural que incapacita al acoger al otro como diferente y dificulta la planificacin humana. Qu sentido tiene un acoplamiento entre machos? 3.3.9. La sexualidad humana desborda su significado procreador: apunta ms all de su funcin biolgica.

a. Un signo de que no es la procreacin la nica finalidad, es que en el hombre la sexualidad no ejerce nicamente en los perodos de celo, sino que tanto la atraccin como el comportamiento sexual son continuados y dejan amplio margen a la creatividad. Es cierto que los primates subhumanos ya dan indicios de una actividad sexual no solamente reproductora, pero esto, exigido por el proceso de la cra, no pasa de ser un signo de que son un eslabn intermedio.

Para los animales el sexo es un dar y recibir puramente biolgico. Los animales se acoplan, las personas se encuentran. b. Una pregunta se viene discutiendo desde hace 80 aos: es la procreacin el fin primario?; procreacin ayuda mutua? Los documentos eclesiales, frenados por la discusin, han evitado la jerarquizacin de fines en el matrimonio. Esos Documentos colocan en el mismo plano el bien de los cnyuges, la comunin progresiva, el amarse ms (fines personales) t el bien de la especie: procreacin y educacin de la prole. Existe bastante confusin. Pero ya Po XI, hacia el ao 1930, consideraba el amor como causa primera y razn de ser del matrimonio contemplado en su integridad. Una unin hurfana de amor, por muy fecunda que sea, es contraria al Plan de Dios. Hoy se ha pasado de la sexualidad reproductora a la sexualidad relacional. La sexualidad pertenece a una persona destinada a realizarse en una relacin interpersonal. La relacin se establece con alguna forma de lenguaje. El perfeccionamiento actual de los anticonceptivos ha llevado a una situacin totalmente nueva en la historia de la pareja. Entre otras consecuencias llev a una comprensin menos biolgica y procreacionista de la sexualidad 3.4.9.1.El Sexo es un lenguaje, una forma privilegiada de expresar el amor travs del cuerpo. Si es un lenguaje tiene que atenerse a las reglas de juego del lenguaje. Si no expresa el amor se convierte en una mentira trgica. Esto merece una Fundamentacin mayor.

63

a) Sabemos por la Antropologa Filosfica que el hombre es una unidad bipolar. La victoria ms insigne de nuestro siglo es la superacin del dualismo, deca Merleau Ponty. Hay en el hombre una sola actividad psicoorgnica, psicosomtica. Nada humano es puramente sensible, corporal; nada humano es puramente espiritual. Todo lo corporal es personal el trabajo, el hambre, el sexo, la misma muerte. Porque organismo y psique son dos factores estructurales, dos races metafsicas del yo-uno, dos subsistemas de un nico sistema total; el hombre (como dira X. Zubiri). Superando el dualismo a que llamamos cuerpo en Filosofa? El cuerpo es el lugar de mi expresin y punto de partida de mi relacin con el mundo y con los dems, condicionado por el espacio-tiempo. Es la psique que se autoexpresa en lo orgnico. De este modo todo el cuerpo es lenguaje, interioridad que se manifiesta, epifana del yo. Mi alma puede ser vista en mis ojos, puede ser oda en mi voz.

b) De manera que lo biolgico en el hombre queda humanizado, espiritualizado: la alimentacin se transforma en banquete, el crecimiento en proceso de maduracin humana, el instinto en deseo consciente Y la sexualidad? Pasa a ser encuentro personal, lenguaje. Las palabras, los saludos, las miradas, los abrazos, las caricias son todas formas de lenguaje que revelan un mensaje ntimo y profundo que el espritu deposita en esos gestos. El beso es algo ms que la yuxtaposicin de dos msculos orbiculares inclinados en estado de contraccin. El acto sexual, en el matrimonio, no es un juego de rganos, un acoplamiento agradable a nivel de piel y de glndulas, sino un dilogo entre dos personas, un gesto de entrega y comunin. En ese momento varn y mujer se estn hablando, se estn diciendo: T eres la persona ms importante de mi vida, te quiero, te aprecio, t significas mucho para m. El acto sexual puede ser un signo de reconciliacin, un modo de resolver conflictos, de aliviar tensiones, de agradecer c) En los casados hay una amplia gama de contactos sexuales. Tratndose de novios el lenguaje tiene sus lmites, deben educar la sensibilidad y la sensualidad. Si adoptan sistemticamente formas de contacto que normalmente conducen a una fuerte excitacin sexual (con orgasmo o sin l), comprometen el sano desarrollo de la comunicacin y por eso mismo es ticamente inaceptable. Porque en ese caso la sensualidad acaba monopolizando la relacin, empobrecindola y desvirtundola. Habra que preguntarse si se manifiestan el amor o tratan de saciar la avidez sexual De ah que en los enamorados tiene que haber un esfuerzo serio de autodominio y de respeto al otro. La actitud interior es decisiva. Tambin se han de tener en cuenta las diferencias psicolgicas entre varn y mujer, Eustace Chesser, un mdico ingls reconocido por su apertura y su larga experiencia con la juventud, relata el caso de Juan joven que, despus de mucha

64

resistencia, para no perder al muchacho, cedi en tener su primera relacin sexual: se entreg. Profundamente chocada comenz a llorar, mientras que l comenz a fumar tranquilamente un cigarrillo como si nada hubiera pasado, y todava le pareci mal que ella llorara. Son muy distintas las condiciones biopsicolgicas. 3.4.9.2.La sexualidad humana afecta profundamente las relaciones interpersonales a) El animal se acopla sexualmente a nivel genital, pero, carente de autoconciencia, forma bloque con el entorno, ignora al compaero en cuanto otro, en cuando distinto de su yo, de ese yo que no tiene. El hombre, en cambio, es una estructura abierta en su doble aspecto de indigencia y de oblatividad. En el hombre la sexualidad trasciende lo puramente genital, colorea el psiquismo y las relaciones interpersonales con un matiz masculino o femenino, favorece la apertura al mundo de t, hace que la persona tome conciencia de su esencial referencia los otros. Adems tiende naturalmente a la construccin de un proyecto de vida en comn. La sexualidad no pervertida permite que se descubra el carcter personal de todo individuo humano, que es otro yo, un sujeto, un fin-en-s, que nunca puede ser tratado como objeto. La sexualidad es un factor de personalizacin. Esto no es pura especulacin abstracta. Un estudio tan cientificista como el informe Hit llega a la conclusin de que el aspecto ms positivo y ms valioso del comportamiento sexual humano, es lo que significa este gesto como expresin de amor, de entrega, de ternura. b) Dentro de la Antropologa del Antiguo Testamento, el bblico hacerse una sola carne significaba no slo la simple unin fsica, sino la entrega total de dos personas. c) En la relacin de pareja lo principal no es lo biolgico, lo genital y sus actos; tampoco la emotividad despertada por los valores de atraccin sino el rol de una persona a otra, significado, expresado y acrecentado por la sexualidad. d) La tica cristiana est indiscutiblemente centrada en el amor: toda la ley se resume en esta sola palabra. El cristiano tiene que potenciar todo lo que significa altruismo, generosidad y entrega, y debe oponerse a todo lo que signifique cerrazn y egosmo. 3.5. LA SEXUALIDAD VA MS ALL DE UNA RELACIN INTIMISTA YO-T SE MUEVE EN UN HORIZONTE SOCIAL.

Sirve para construir el nosotros, dentro de un clima de relaciones interpersonales cruzadas. No por ser personalista el comportamiento sexual se convierte en una conducta individualista () La sexualidad no es un asunto que pasa entre dos, el comportamiento sexual se abre al nosotros social. 3.5.1. La sexualidad plena tiene que vivirse en situacin conyugal. a) La primera apertura se da en la familia. En ella el amor y la fecundidad los dos sentidos inmanentes de la sexualidad humana- pueden realizarse.

65

El amor, en efecto, en su triple dimensin de sexo, eros y gape (amor don) tiene que ser indivisible (uno con otro) e irreversible (para siempre). Nadie le dice a su esposa: Te amar por un ao y tres meses Se habla mucho del amor libre libre de qu?, de responsabilidades?, de consecuencias?... abandonado al capricho y a la traicin? La conyugalidad es una invitacin a lo definitivo, a la permanencia fiel, a la unin ms profunda entre dos personas, a la encarnacin del amor en los hijos, a una vida compartida en su totalidad. No slo las leyes del amor, sino tambin el bien de los hijos pide la estructura monogmica indisoluble. Hablamos de las leyes naturales. Los novios son libres para casarse o no, pero no para descasarse, porque han entrado en una institucin Natural que tiene sus leyes. No es una Institucin creada por un contrato libre; las leyes del matrimonio las dict el Creador, por el simple hecho de hacernos varn y mujer. El peligro nmero uno de la revolucin sexual Es la ruptura de la relacin entre sexualidad, amor y matrimonio Se est pasando del matrimonio institucin Al matrimonio asociacin. b) La vctima de los hogares desechos son los hijos, pero indirectamente sufre toda la sociedad. La ley civil debe proteger la estabilidad del matrimonio. El t y siempre exigen algn amparo social. Todas las culturas, por otra parte, ejercen algn control sobre las manifestaciones sexuales, en vistas del bien comn, fin de la sociedad organizada. La misma biologa apoya la estabilidad de la situacin conyugal. El hecho de la continuidad del impulso sexual ausente en los animales que tienen su poca de celo- contribuye, en los humanos, a la solidez de la pareja y asegura el cuidado de los hijos. Los hijos vienen al mundo como partos prematuros. Portmann, un bilogo suizo, deca que nacen como partos prematuros. Portmann, un bilogo suizo, deca que nacen con 18 meses de anticipacin. Y eso es un hecho providencial, teleolgico: tiene una finalidad, porque le proceso de maduracin del cerebro, al darse fuera del seno materno, en el ambiente extrauterino mucho ms rico, favorece el desarrollo del psiquismo humano. Los hijos, adems de romper el crculo cerrado de los esposos, les exigen a ellos un compromiso con la sociedad, por la historia que inauguran. 3.5.2. El ejercicio de la sexualidad debe insertarse en el marco de las estructuras sociales.

a) La pareja, que se beneficia de las estructuras sociales, debe lgicamente comprometerse con ellas, toda vez que es la clula de la sociedad. En una palabra, la relacin sexual plena exige un proyecto de vida en comn, socialmente reconocido.

66

Antes de casarse son revolucionarios de los que queman llantas para luchar contra las injusticias. Una vez casados, de incendiarios pasan a ser bomberos su familia se aburguesa se atrinchera en el bunker del hogar y se empobrece. La familia se construye abrindose

b) De esta dimensin social se deduce una consecuencia: la sociedad tiene el derecho y la obligacin de ejercer cierta vigilancia sobre las manifestaciones de lo sexual, en el campo del pudor, por ejemplo, en vistas del bien comn. Pero en esto hay que tener en cuenta que las manifestaciones del pudor social estas sometidas a la variabilidad de los tiempos y de las culturas, como nos ensea la etnologa. El pudor, la vergenza es como la defensa psicosomtica de la intimidad personal, cuando est amenazada: revela la voluntad de no dejarse poseer como objeto. La persona quiere ser visita como persona y no como sexo. Un humorista norteamericano ha escrito, no hace mucho, que para la vista del play-boy la hoja de parra ha cambiado de sitio: lo que ahora cubre es el rostro de la mujer Repetimos sin embargo que existe gran flexibilidad en la barrera del pudo. No es la cantidad de ropa lo decisivo. Garaudy afirma haber encontrado ms pudo y santidad en los campos de nudistas que en muchos ambientes decentes llenos de hipocresa. Con todo, el vestido no se abandona tan fcilmente: salvaguarda la dignidad personal, crea cierta distancia y conserva una saludable tensin entre los sexos. Estmulos erticos excesivos acaban incluso por causar inhibicin. Hay un erotismo que elimina toda la dimensin humana del eros y la preocupacin se centra en lo fsico, en el placer egosta, para conseguir con la tcnica ms eficaz la mayor satisfaccin posible. El cuerpo no es lugar de cita, ni sendero de comunin, sino un simple pedazo de carne que alimenta y sacia la soledad y el vaco interno. Y el mismo sujeto que as lo ofrece se destroza como persona, pues lo entrega como una vulgar mercanca a quien vaya pagando mejor. c) Los MCS si son prudentes, debieran contar con la inmadures y la fragilidad de los nios, jvenes y otras personas dbiles en lo humano. Pero todos, no solamente los nios tienen derecho a no verse perturbados por ciertas exhibiciones erticas que resultan provocantes, porque rayan en lo obsceno y pornogrfico. La pornografa presenta un material ertico deshumanizante que estimula fuertemente la imaginacin y excita los instintos ya por s difciles de dominar. Rebaja el sexo y lo reduce a simple pasto de la curiosidad ertica Sin suplantar la libertad la libertad con la ley, corresponde a la censura controlar los excesos, cuando existe una agresin continua al derecho de tranquilidad afectivo-sexual que tiene la gente, y cuando corre peligro de degradarse los valores humanos del amor y la sexualidad.

67

Sin embargo, en una poca de tanta permisividad no fcil de controlar y de frenar, sin descuidar la responsabilidad social, hay que insistir ms en la responsabilidad personal. En una palabra, hay que educar la mirada y lograr una madurez sexual que sea capaz de resistir todas las embestidas del ambiente. Ahora que ha llegado la pornografa electrnica, ya no hay posibilidad de controlar su invasin. El vido de sexo puede tener imgenes de modelos, desnudarlas y manipularlas en su casa, segn las necesidades de sus fantasmas. Es el porno interactivo hech0o a la medida de cada uno, que va creando enfermos mentales, personas frustradas, resentidas, amargadas, nihilistas sin valores por los cuales valga la pena quemar la vida. 3.6. LA SEXUALIDAD ES AMBIGUA, PARA SER HUMANIZANTE DEBE EXCLUIR TODA FORMA DE LIBERTINAJE. a) La sexualidad es una cosa buena, pero el hombre puede usar mal las cosas buenas. El cuchillo, que sirve para compartir el pan de la mistad, puede convertirse en el pual del asesino. El P. Fabbri escribi un artculo con este ttulo: La sexualidad, un lenguaje de vida. Pero tuvo que aadir enseguida: Cuntas veces pasa a ser un lenguaje de muerte! Decir que la sexualidad es ambigua significa afirmar que no alcanza automticamente su finalidad, si no interviene la cooperacin responsable del hombre. Es un lenguaje de entrega y generosidad, pero tambin puede convertirse en medio de placer egosta, de dominio y de violencia. Si es cierto que en torno a la sexualidad se han escrito maravillosas pginas de amor, tambin es cierto que se han realizado pginas tristes de violencia, de agresin, de atropello a derechos humanos fundamentales. Pensemos en las violaciones, en el uso que se hace de la mujer en la publicidad y en todas las formas de machismo. Dnde queda el respeto al carcter personal del otro? Toda cosificacin es inhumana, tremendamente destructora de la persona. Sir Laurence Olivier pudo decir de Marilyn Monroe: Marilyn ha sido explotada hasta ms all de lo imaginable. Dos semanas antes de suicidarse Marilyn declar en un reportaje: Algunas veces me invitan a sitios para adornar la cena, como si se invitara a un msico, para que tocara el piano despus de la cena. Y una se da cuenta de que no es invitada por s misma, sino que es considerada como un objeto de decoracin Ciertos machitos que andan sueltos, tratan a las mujeres como paales: sela y trela. b) Por qu los programas baratos de cine y televisin (los comerciales) vinculan estrechamente hechos de violencia y actitudes sexuales de erotismo egosta y a menudo pornogrfico? No ser que tarde o temprano el sexo sin amor conduce a la muerte real o simblica, realizada en un clima de violencia? Si falta el amor, seduccin y violencia van fatalmente acollarados. Incluso anatmicamente, en el tronco cerebral los centros

68

del sexo y de la violencia estn muy prximos. Excitando el uno despierta el otro Lo sabra el Marqus de Sade? Por lo menos lo viva! Llega el momento en que el que cede a los impulsos no es capaz de postergar ningn deseo. La razn es clara: en la sexualidad se alcanza un placer sensible muy agudo, que pide repeticin inmediata y obsesiva, sin que importen los valores personales. Por algo Freud insista en que es preciso conciliar el principio realidad con el principio placer (la libido). Y no sabemos si Juan pablo II pensaba en Freud cuando el 5 de noviembre de 1980 dijo algo parecido: Es necesario conciliar lo ertico con lo tico. 3.6.1 No se debe confundir sexo con amor

Hay una expresin ya consagrada por el uso: Hagamos el amor..., y se refiere al acto sexual. El amor o existe o no existe, no se puede hacer con el coito. El sexo no origina amor: es mediador, expresin del amor, requiere amor, pero en s no es amor. El amor es mucho ms amplio. Qu es? Es ms fcil sentirlo que definirlo. Digamos que, en los casados, es la comunin integral de dos personas, una relacin de integracin plena, fsica, psicolgica y espiritual. 3.6.2. El amor es algo ms que un sentimiento. a) Es un sentimiento, s en sintona que no tiene explicacin, algo imprevisible, juguetn, que pone en marcha la emotividad y provoca el enamoramiento. En l entran en juego los valores de atraccin del otro o de la otra; la belleza, la riqueza afectiva, la inteligencia, stos a veces ejercen una fascinacin irresistible (to fall in love). La atraccin puramente sexual queda integrada, transformada, embellecida por el eros. Es una etapa en la que los novios se conceden todo, se perdonan todo y hasta los vicios del otro parecen virtudes excelsas. El enamoramiento posee un encanto que no debera desaparecer nunca del corazn de la pareja. b) Pero es un sentimiento frgil, inquietante, huidizo, que se esconde y reaparece, que as como llega puede esfumarse. Cuntos hay que se enamoran o desenamoran al unsono de sus sentimientos! A veces los enamoramientos son como fuegos artificiales, se encienden, derraman un poco de luz, hacen ms o menos ruido y luego se apagan, para dejar como reliquia ingrata un poco de polvo negro que el viento se llevar. Los sentimientos son como yoyos, suben y bajan alternativamente segn por donde vayan las hormonas. Como cantaba aquel tango: Hoy un juramento, maana una traicin, amores de estudiante flores de un da son. Los que se casan en la borrachera del enamoramiento sin haber profundizado el amor no ofrecen garantas de futuro. c) Para superar la crisis que se da sobre todo en los casados, debe reforzarse el eros como el amor de amistad, la fila de los griegos que, para el cristiano llegar a ser gape, don gratuito del Padre, por Cristo en el Espritu. La fila o gape es la libre eleccin recproca, por la cual cada miembro de la pareja acepta al que ha elegido tal cual es, asume su existencia y se compromete su ltimo retoque integrador y el vnculo cobra solidez definitiva.

69

Podramos resumir en tres frases estos tres niveles que deben integrarse: El sexo dice: Me gusta usted por tener ese cuerpo. El eros es ms amplio: Usted me gusta por ser as. Y el gape va ms lejos: Usted me gusta por ser usted.

Son tambin tres etapas de la evolucin, con alguna diferencia entre varn y mujer, el muchacho despierta primero hacia el sexo despus al eros y el eros se profundiza en la amistad, el gape, la chica, en cambio primero despierta al eros, el cual se profundiza en el gape. Ms tarde despierta al sexo. Se sabe que muchas mujeres alcanzan el orgasmo despus de algn tiempo de vida conyugal. Esto sin embargo es relativo. Masters declara que hay matrimonios fantsticos sin ningn sexo, y otros que slo se mantienen a causa del sexo. d) La madurez afectiva exige que el amor sea ofrenda de s al otro, cada vez ms gratuita, siempre ms desinteresada: exige ir ms all de la atraccin y el deseo. El amor significa la afirmacin, no la posesin del amado, tiene que ser liberador, no posesivo, manipulador., T tienes que conservar tu libertad de tener tus propios sentimientos, de pensar tus propias ideas y de tomar tus propias decisiones. No viniste la mundo para cumplir mis expectativas. e) El compromiso es cosa seria. Chicas y muchachos inmaduros, sin experiencia, hacen juramentos bajo el influjo de fuertes emociones o reacciones fsicas que a la maana siguiente, despus del desayuno, suenan a huecas. Ella, la mujer sobre todo, regresa a su soledad, desengaada, sin proteccin, y le costar volver a empezar. Compromisos prematuros, promesas de marinero dejan heridas que tardan en cicatrizar. El matrimonio no es ni un cielo ni un infierno: es un estado para gente afectivamente madura.

Rommy Schneider, ex-esposa de Alain Delon, poco despus de haberse separado de l, entrevistada por la revista argentina GENTE, sobre la causa de su divorcio respondi: Alain nunca va a ser feliz con ninguna mujer, simplemente porque hasta ahora nunca estuvo oportunidad de salir de su egosmo y comprender que la gente, alrededor suyo, tambin existe, sufre y espera. Romy se suicid pocos aos despus. f) El amor verdadero, adems, es incondicional. Un ama de cada relataba que el amor de su marido le pareca estar condicionado a que tuviera la casa limpia y ordenada. Ella sostena que necesitaba saber que l la amaba estuviera o no la casa limpia con el fin de tener fuerza necesaria para mantener la casa aseada. Slo un amor incondicionado por ambas partes ayuda a cambiar y a desarrollarse.

70

Otra condicin, fatal para el compromiso, es ponerle un lmite de tiempo. No. El amor es para siempre. Hay que ser ciego para entregarse a un compromiso que tiene muchas notas al pie del contrato. El amor tiene que convertirse en ternura, esa actitud de afectuosa preocupacin por el otro, esa actitud que todo lo espera, todo lo cree, todo lo sufre en relacin al otro. La ternura la que la libera la sensualidad del peso del egocentrismo y de la lugacidad de lo momentneo: humaniza la sensualidad sin mutilarla. La ternura se expresa en el cario que no es lo mismo que las caricias- el cario es el lenguaje de la ternura. Todo esto incluye una buena dosis de ascesis, de renuncia, de autodominio. 3.6.3. La sexualidad no es una mquina de placer. a) El sexo implica placer, va acompaado de placer. El sexo sin placer est enfermo. Pero el placer no es la finalidad de la relacin sexual; el verdadero fin de la relacin es la persona del otro, la otra persona. Si se la considera principalmente como fuente de placer, se priva la sexualidad de su capacidad de donacin, de entrega, se la convierte en expresin de egosmo y el otro acaba por ser un objeto. Victor Frank aade que el placer se destruye y se malogra en la medida en que se convierte en el fin que uno persigue en la relacin. Dice textualmente: Cuanto ms intenta el varn demostrar su potencia sexual o la mujer, su capacidad de sentir el orgasmo, menos posibilidades tienen de conseguirlo. b) El placer tiene que seguir siendo un efecto o un producto secundario de la relacin, porque tiene sus peligros: es como el comer. El comer para reparar las fuerzas proporciona un placer; pero el comer por placer, haciendo del placer un fin, acaba en un dolor de estmago o en una afeccin al hgado. Para alcanzar un valor superior hay que renunciar a otro inferior. Por ejemplo, el valor salud exige dejar, comilonas, alcohol, cigarro, droga Tal renuncia no significa una represin, sino una jerarquizacin de valores. Lo agradable y lo placentero representa un valor. Pero ste remite a un valor ms alto.

Quedarse con el placer sexual y centrarse en l es como saludar a una persona darle la mano y retener la atencin en la suavidad o aspereza de la mano, en la temperatura de la mano, pero olvidando la persona y el sentido del gesto que hacemos. Un joven recin casado, en una reunin de universitarios dijo mirando a su esposa: Si yo busco mi placer en el acto sexual, t comienzas a ser una cosa. El placer sexual hace agradable el acto sexual, pero si se lo busca como fin deteriora a la persona. Si se considera la sexualidad como una mquina de placer, acaba por triunfar en sus engranajes la misma posibilidad de amar.

71

Sintetizando el placer no es la felicidad. La felicidad tiene mucho ms que ver con el amor que con el sexo. Ms que jugar con el gesto sexual, hay que tener en cuenta que la persona se juega en el gesto sexual. 3.6.4. Planear el abuso del sexo es tan inmoral como ejecutar el plan. El Dr. Chauchard, desde la psicofisiologa afirm que el rgano sexual ms importante del hombre es su cerebro, no la mdula espinal y los genitales. Se entiende, el cerebro animado por la inteligencia y la voluntad. De {el parten las decisiones, del pap cerebro. Lo planificado desde arriba ese programita de fin de semana con la mujer del vecino- es tan inmoral como la ejecucin del acto. La intencin y la ejecucin son como la parte interna y externa del proceso. La ejecucin a veces fracasa, se frustra por algo imprevisto. Sin una nueva decisin. Slo una mentalidad infantil podra concluir que no hubo pecado porque no sucedi nada. La prioridad tica de la intencin es una caracterstica de la moral evanglica: Del corazn del hombre salen las malas intenciones: prostitucin, robos, asesinatos, adulterios (Mc 7, 21). Y el que mira a una mujer con deseo libidinoso ya cometi adulterio en su corazn (Mt 5, 28) La infidelidad est mucho ms en el corazn que en la relacin sexual. Incluso hay deslices graves que no significan rompimiento interior. En stos hay ms debilidad que malicia. Hay que educar la imaginacin, la loca de casa. No olvidar que el paso de soar al planear es pequeo. Ser sincero consigo mismo y vigilar. 3.6.5. Concluyamos: el ideal es una sexualidad plenamente humana y racional. Es decir, el ideal es una sexualidad ordenada y libre, no desordenada y egosta abandonada al instinto ciego. Para que el acto sexual sea humano debe vivirse no de una manera compulsiva, siendo prisioneros de deseos incontrolables, sino en la riqueza del deseo libre, nacido del dominio que uno tenga de s mismo, controlando la libido, la energa sexual y los dinamismos que ella desencadena. El egosta necesita del otro, pero solamente como un espejo que le devuelva su propia imagen. Narcisismo puro. Porque no ama al otro, sino la sensacin agradable que el otro le produce. El denominador comn de todos los comportamientos sexuales desordenados es el egosmo. No es tarea fcil vencerlo. El egosmo muerte un cuarto de hora despus de uno y hay que luchar hasta el fin. Si se vive el sexo en un dilogo generoso, el amor crece sin cesar haciendo siempre ms felices a aquellos que lo viven. Nunca se ha de separar la sexualidad del amor. Slo que esa palabra de cuatro letras amor ampara y nombra una fauna emocional variadsima; muchos hablan de amor, cantan amor, lloran amor, se abrazan o se pelean por amor, matan o dan la vida por amor pero nunca han comprendido en qu consiste el verdadero: no han comprendido que el secreto ms profundo de la aventura humana para que sea noble y fecunda es el don de s mismo.

72

3.7. NO OLVIDAR LO QUE AADE LA MORAL CRISTIANA 3.7.1 Vivir la sexualidad en la perspectiva del Plan del Dios Amor. Lo especfico de la moral cristiana es el seguimiento de Cristo, modelo bsico de un modo de concebir y de vivir la vida. El cristiano es una creatura llamada a decidirse en la fe fe en Cristo, en su Plan de Salvacin- por una vida comandada no por el egosmo sino por el amor. La fe que obra por caridad (Gl 5,6) El amor-don, el amor oblativo es participacin del amor del Padre, infundido por el Espritu Santo. Jess, en el sermn de la montaa, clarific y radicaliz las intuiciones del hombre sobre el amor y la sexualidad. El Nuevo Testamento considera al dilogo intersexual como alianza fiel y entrega mutua, y lo compara con el dilogo entre Cristo y la Iglesia. 3.7.2. El que sigue a Cristo, se perfecciona en su misma dignidad de hombre. Nadie puede realizarse, en absoluto, s, despus de haber conocido suficientemente a Cristo, renuncia a seguirle, porque la vocacin del hombre es una sola, es decir, divina. De ah que la gracia, a pesar de ser gratuita, es necesaria para realizarse como hombre. La humanizacin del hombre es signo y epifana de su divinizacin Cristo nos invita a hacer de nuestra vida una Love story, una Historia de Amor, aun en medio de las inevitables penas de la vida. 3.7.3. El pecado del mundo (Jn) ha herido tambin nuestra sexualidad. Slo el Espritu Santo puede hacernos progresar en el amor. Slo el Espritu Santo puede sacarnos de laimposibilidad de amar en que nos ha dejado el pecado original para hacernos vivir en el amor. El cristiano, si quiere redimirse, sabe que tiene que morir al hombre viejo, cerrado en s mismo, y revestir el hombre nuevo, abierto al prjimo y dcil al Espritu. Como somos miembros de Cristo y Templos del Espritu Santo, los pecados sexuales son una especie de profanacin. 3.7.4. Las normas concretas de la Biblia. Sufrieron los condicionamientos culturales de la poca hasta influencia paganay deben ser interpretadas. Por ejemplo: cuando San Pablo habla de la sumisin de la mujer al varn, refleja la condicin social de su tiempo, que se hallaba bajo el influjo del patriarcalismo del Antiguo Testamento. Eso no pertenece al Mensaje revelado: es solamente el lenguaje de que se sirvi Pablo para transmitir el mensaje como no es Mensaje revelado la imagen del mundo que tenan entonces, y muchos otros elementos culturales empleados como simples vehculos de la revelacin. Por ltimo, el Matrimonio Cristiano es Sacramento, sacramento permanente, porque la fuente de gracia que recibieron un da, no dejar nunca de manar, e ir creciendo en la medida en que crezca el amor de los esposos.

73

EJERCICIO N 14

1.

2.

3.

4.

5.

Qu piensas de los que proclaman la sexualidad una funcin biolgica, tan normal como comer y orinar? Deca Nietzsche que el impulso sexual es el ms espiritual de todos los impulsos. Tendra alguna razn para afirmarlo? Antes se hablaba muchsimo del amor y se saba muy poco acerca del sexo. No habr llegado el tiempo en que los modernos, que saben muchsimo sobre el sexo, comiencen nuevamente a hablar sobre el amor?. El corazn sin amor es una vscera cualquiera. Y el sexo sin amor? Las diferencias psicolgicas entre el varn y la mujer, son puro efecto estructural, son pura creacin cultural? hasta que punto se puede decir que se nace hembra y se llega a ser mujer? La mujer es un medio, un objeto, una mercanca?. Lo que sucede en Amrica Latina no son mecanismos destinados a perpetrar el machismo. Seala sntomas de machismo que se detectan en nuestro pas. Si no fuera por la fuerza sexual, dejara el o la joven el dulce hogar para embarcarse en la aventura del amor?

Analiza este paralelismo antittico entre sexo y amor:


a) EL AMOR es una copia borrosa del SEXO, tiene sus mismas races, o es una realidad distinta? Por qu? b) En cul de los dos AMOR Y SEXO- tienen ms importancia las cualidades fsicas? Cul de los dos es altruista? Cul es interpersonal? Cul es ms duradero? Por qu? c) En los prostbulos, Qu es lo que se somete a compra-venta: el SEXO o el AMOR? d) Qu es lo que ms interesa a una mujer fcil el SEXO o el AMOR? e) Le preocupa al SEXO quin es el compaero, el partner? Lo elige con cuidado? Puede reemplazarlo? Sucede lo mismo con la persona amada? Puede haber SEXO sin AMOR, puede haber AMOR sin SEXO, puede haber AMOR SEXUADO? f) Saberlo todo acerca del SEXO, es saberlo todo acerca del amor? g) El animal, puede frenar su instinto sexual, por amor al otro animal? h) Hay que integrar el SEXO en el AMOR o diluir el AMOR en el SEXO?

UNIDAD III TRABAJOS PARA LA MODALIDAD SEMIPRESENCIAL


Desarrollar los ejercicios 13 y 14

74

CAPITULO
4.

I V

BIOTICA

4.1.LA BIOTICA COMO FENMENO CULTURAL DE ACTUALIDAD Biotica: nacimiento y semntica del trmino El trmino Biotica (del griego bios = vida, y ethos = tica) es un neologismo que etimolgicamente significa tica de la vida, o tambin tica de la biologa. Una de las batallas de la biotica va a consistir precisamente en determinar a qu clase de vida se refiere o si ha de aplicarse a alguna especie de vida en particular. Fue utilizado por vez primera en 1970 por el onclogo Van Rensselaer Potter en un artculo titulado Bioethics: the science of suvival (Biotica: la ciencia de la supervivencia). Consolidndolo en 1971 en un monografa titulada Bioethics: Brigde to the future (Biotica: puente para el futuro). Bajo la denominacin de biotica Potter propuso la creacin de una nueva disciplina intelectual cuyo objeto formal sera el problema de la supervivencia de la humanidad sirviendo de puente entre la tica clsica y las ciencias de la vida tomando la vida en el sentido ms amplio de la palabra. Bio, explica Potter, se refiere al conocimiento biolgico, a la ciencia de los sistemas vivientes. tica, en cambio, representa el conocimiento de los sistemas humanos de valores. Biotica, pues, se referira a una disciplina racional aplicada a los proceso vivos. El trmino biotica fue acuado por Potter atribuyndole un significado muy amplio que ser recordado por Hellegers y los profesores de la Georgetown University. Pero existe otro personaje clave para entender la polarizacin del enfoque actual de la biotica, por parte de los moralistas. Se llama H. Tristam Engelhardt. El rigor lgico de esta obra exige que volvamos ms tarde expresamente sobre estos tres autores para examinar crticamente sus enfoques respectivos de la biotica habida cuenta de su repercusin en los bioeticistas posteriores hasta nuestros das. Por lo que se refiere al uso del trmino en relacin con su actual contenido doctrinal, recordemos tambin que las bases de la nueva disciplina haban sido ya expuestas por Daniel Callahan y Willard Gaylin all por la dcada de los aos sesenta en el contexto fundacional de los problemas ticos que se planteaban por aquellas calendas de forma dramtica en el campo de la investigacin cientfica y de la experimentacin biomdica. Antes de la expresin actual de la manipulacin gentica, de la que hablaremos en su momento y lugar propios, se empezaron a denunciar abusos clamorosos en el campo de la experimentacin con seres humanos. La biotica naci as al rescoldo de estas experimentaciones como guardiana del futuro del hombre. Estaba en juego la propia sobrevivencia de la humanidad.

75

Ante el creciente poder manipulador de la vida humana por parte de muchos cientficos se puso al rojo vivo la cuestin de fondo sobre s todo lo que es tcnicamente posible puede ser ticamente justificable. La biotica se perfilo as como la disciplina tica encargada de mantener vivo el sentido de responsabilidad frente a las intervenciones biomdicas en el sentido ms extenso de la palabra. El descubrimiento del ADN despus de la segunda guerra mundial por Francis Crick y James Watson y la carrera de la manipulacin gentica, cuya etapa actualmente ms fascinante se cierne sobre el genoma humano, fueron como roco de gasolina sobre el fuego para el desarrollo de la biotica. La consolidacin de la biotica ha sido ascendente y gloriosa a pesar de los temores iniciales y los sustos constantes que provoca. En el siglo XXI la biotica tiene la exclusiva del futuro gentico de la humanidad, que los cientficos tratan de controlar mediante incursiones sobre el Genoma. Y en el campo de la reproduccin humana los ltimos resultados de las tcnicas de clonacin de animales autorizan a pensar que la biotica es un campo sin puertas en el que cosas que en el pasado pertenecan a la ciencia ficcin, en un futuro prximo entrarn a formar parte, para bien o para mal, de la realidad cotidiana y vulgar. 4.1.1. Consolidacin de la biotica como institucin cientfica, acadmica y sanitaria. La dcada de los aos 1960 fue decisiva. En las universidades catlicas, sobre todo norteamericanas, se extrem la sensibilidad por las cuestiones biomdicas y su trato pastoral. Ante los avances de la biologa y la experimentacin creciente con seres humanos surgi la gran cuestin sobre la salvaguardia de los valores humanos en el campo de la medicina y de la asistencia sanitaria. En la base de esta preocupacin estn los numerosos y especficos discursos de Po XII a los mdicos y al personal sanitario. Sin olvidar las prcticas nazis como motivo caliente de revulsin todava por aquellas calendas. Esta poca es considerada como la prehistoria o primera piedra visible, pero slida, de la actual biotica. Obviamente, con este clima cultural la biotica es preconcebida y contemplada dentro del marco de la tica y de la teologa moral. Hemos dicho que el acuador del trmino biotica fue Van Renselaer Potter, y el diseador acadmico efectivo y divulgador en los medios de comunicacin, Andr Hellegers. El equipo acadmico pionero, pilotado por Hellegers, tuvo la oportunidad de debutar como promotor de la biotica en la Universidad de Georgetown de Washington a partir de 1971, cuando se cre en aquella universidad el Instituto para el Estudio de la Reproduccin Humana y la Biotica bajo el patrocinio de la Fundacin J. P. Kennedy. El centro de biotica de dicho instituto fue confiado a la direccin del telogo protestante Leo Walters en el mbito de la Facultad de Medicina y de Filosofa. Los estudiosos y profesores de este centro alcanzaron rpidamente prestigio por el enfoque interdisciplinar de sus trabajos, en los que se afrontan los problemas humansticos desde la medicina y la biologa, la sociologa y la filosofa as como el derecho y la teologa. En la actualidad la biotica es una institucin cultural mundial. En todos los pases desarrollados existen ctedras, centros de investigacin especializados en biotica en el mbito biomdico y farmacolgico as como en clnicas de reproduccin humana artificial. El prototipo ms emblemtico de actividad investigadora en el mbito de la

76

biotica se refiere a la manipulacin gentica, cuya culminacin es el denominado Proyecto Genoma. 4.2. NATURALEZA Y REAS DE CONOCIMIENTO DE LA BIOTICA Despus de haber hablado del nacimiento y desarrollo de la biotica procede tratar ahora de su naturaleza y objeto de estudio. Dos aspectos, por cierto, nada fciles de determinar, pero cuya importancia es epistemolgicamente capital por estar en juego el trato que se haya de dar a la vida humana desde que es encendida hasta su ocaso natural. Cmo ha de ser estudiada y tratada la vida con vistas a la promocin de supervivencia y calidad de la vida humana? sta es la cuestin de fondo sobre la que nos vamos a ocupar en las pginas siguientes, criticando algunos planteamiento epistemolgicos en vigor y ofreciendo nuestro propio enfoque de la cuestin basado en razones objetivas libremente expresadas al margen de posiciones tomadas por razn de intereses de prestigio cientfico, rentabilidad econmica, de escuela o de peleas ideolgicas, polticas o religiosas. 4.2.1. La biotica como ciencia global de la supervivencia

Las preocupaciones de Potter sobre la supervivencia de la vida en general y de la presencia del hombre en particular las manifest ya en 1962, pero culminaron en 1971 en su obra emblemtica Bioethics: Bridge to the Future. En su global Bioethics de 1988 Potter mantiene este enfoque globalizador de la nueva disciplina, por ms que desde el Kennedy Institute se haba impuesto un enfoque ms restringido centrado en prcticas prioritariamente biomdicas. La biotica debera desarrollar de una forma realista el equilibrio entre el saber biolgico y sus limitaciones, sin olvidar sus implicaciones sociopolticas y econmicas. Segn Warren T. Retch, la biotica global puede entenderse en tres sentidos: 1) Global en el sentido de que est en relacin con la tierra entera. 2) Global en cuanto abarca a todos los problemas ticos relacionados con la vida y la salud, tanto humana o biomdica como ambiental o ecolgica. 3) Global por cuanto se refiere a la metodologa adoptada para su estudio, incorporado todos los conceptos, criterios y sistemas de valores correspondientes a las ciencias de la vida implicadas. As pues, la biotica global cuyo cometido especfico es la supervivencia de la humanidad, tiene que definir lo que es justo, adecuado o equivocado para garantizar la supervivencia y proteccin eficaz de la biosfera. 4.2.2. tica y Biotica La tica sera el arte o modo de solucin de controversias de tal modo que se salvaguarde hasta donde sea posible el respeto casi absoluto a las posiciones antagnicas originales. La moralidad en una sociedad pluralista y secular consistira en hacer el bien dentro de los lmites impuestos por la autoridad moral en comunidades divididas por visiones morales opuestas. Para dejar en claro el tipo de tica que, a su juicio, se ha de aplicar a la biotica, Englehart distingue entre lo que l llama tica secular formal y tica religiosocontenustica. La primera est vaca de contenido, o sea, carente de cnones morales universalmente vlidos para todos. La segunda tiene como canon fundamental de referencia a la fe en Dios. Engelhardt se ha propuesto con esta obra examinar la

77

posibilidad de alcanzar una biotica secular dotada de contenido cannico, pero advierte de antemano que una tal biotica es imposible. 4.2.3. Precisiones sobre la tica secular y su contexto posmoderno Para su propsito biotico, Engelhardt entiende la secularizacin como el proceso por el cual una determinada cultura pierde el sentido de la trascendencia reemplazndolo por un sentido intramundano. Como consecuencia de este fenmeno secularizante, los problemas bioticos se plantean sobre el teln de fondo que representa la fragmentacin de una visin moral ligada a la prdida de la fe religiosa en la civilizacin occidental. La biotica se caracteriza pues, por el escepticismo, la prdida de la fe y de convicciones firmes y persistentes A pesar de todo, es necesario que exista alguna orientacin moral y la condicin nica de posibilidad de la tica vendra dada por la posibilidad tambin de establecer un orden de principios aceptables por todos. 4.2.4. La tica de principios consensados La tica, insiste Engelhardt, es un medio o estrategia dialctica para resolver conflictos de opinin sobre nuestras formas de conducta. Las controversias morales en el campo biomdico son disputas de poltica pblica que han de resolverse pacficamente por medio del acuerdo del procedimiento a seguir para crear las normas. Este procedimiento coordinador de posiciones opuestas equivale al logro de algn consentimiento de base acerca de ciertos principios. El consenso es, para nuestro autor, la nica fuente de autoridad moral sobre la base de la presunta vacuidad de contenido de los mismos para que puedan conciliarse las posturas ticas opuestas sin menoscabo de ninguna de ellas. La autoridad moral secular es la autoridad del consentimiento y que se materializa en los principios de permiso, de beneficencia y de propiedad. El principio de permiso sera el ms importante y Engelhardt lo formulas as: NO hagas a otros lo que ellos no ser haran a s mismos, y haz por ellos lo que has comprometido a hacer El principio de beneficencia se formula as: Haz el bien a los dems. Pero cmo hacer bien a otro si no hay forma de determinar en qu consiste ese bien? Segn Engelhardt, la razn no puede guiarnos en su determinacin. El tercer principio tico aplicable es de la prioridad: Las personas se poseen a s mismas, lo que ellas hacen y lo que otras personas les transfieren. El principio de propiedad personal o colectiva presupone el de consentimiento o permiso de las personas y grupos para hacer o dejar de hacer una cosa. 4.2.5. Relevo de la tica y depreciacin de la vida humana La polmica desatada en torno a la naturaleza de la biotica como nueva disciplina, su objeto y metodologa, ha llevado a cuestionar la competencia de la tica clsica o moral filosfica de las tcnicas biomdicas y su eventual aplicacin a la vida humana.

78

La polmica sobre la fundamentacin racional de la biotica se ha disparado y hay ya posturas personales y grupales bastante definidas. Pero mientras los moralistas tericos pierden el tiempo en una guerra de conceptos y teoras sobre la bondad o nefandad de la biotica, los Parlamentos dan cobertura protectora por doquier a los centros de biotica y se destinan cantidades astronmicas de dinero para el desarrollo de gigantescos programas de investigacin como el proyecto Genoma. En biotica no cabe razonablemente un discurso tico a la carta. Aplicada esta mentalidad a la biotica, el asunto se complica bastante porque se pone en entredicho la validez objetiva radical de toda vida humana en funcin de un discurso tico razonablemente indigerible. Sobre los factores decisivos que dieron lugar al boom de la biotica, el acuerdo entre os autores es total. El desarrollo de la ingeniera gentica, lo mismo para fines teraputicos que manipulatorios de la especie humana; de las tcnicas de reproduccin humana de laboratorio en sus mltiples posibilidades tcnicas; de las tcnicas de transplante de rganos y de intervencin sobre las estructuras biolgicas de la sexualidad; de las tcnicas de rehabilitacin, de prolongacin de la vida y de acortarla dulcemente, es considerado por todos los moralistas como el hecho indiscutible y ms decisivo del fenmeno biotico actual. No se necesita ser linces para entender que el nico valor absoluto es la vida y no la libertad. Que slo desde el respeto absoluto a la vida tiene sentido real hablar de derechos y de respeto a la dignidad humana.

4.2.6. Principios bioticos y paradigmas ticos Desde los primeros momentos de la consolidacin de la biotica como disciplina acadmica, quedaron fijados como principios bsicos referenciales los cuatro siguientes que ya conocemos por Engelhardt:

Autonoma. Del anlisis que los autores hacen de este concepto aplicado a la biotica, queda suficientemente claro que se refiere al respecto a la autodeterminacin de las personas para decidir, previa informacin, sobre su salud y su vida. Decisin que lleva consigo el consentimiento informado. No maleficencia. En el sentido hipocrtico de no daar al paciente biomdico y que Kant llamaba deberes de obligacin perfecta. Ante todo, no hacer dao. Un deber que, en trminos kantianos, no admite disculpas y que exige el perfeccionamiento de las tcnicas biomdicas para garantizar su eficacia en beneficio de sus usuarios, libremente determinados a someterse a ellas. Beneficencia. Es el principio anterior a la inversa. Fue el principio inspirador de la medicina griega. Lo griego es hacer el bien al paciente y el no hacerle mal pasa a segundo plano. Se trata de dos principios complementarios. La beneficencia pone todo el acento en el inters y el bienestar del ser humano, lo cual conlleva el que la praxis biomdica suponga un beneficio real y directo para la salud de las personas. El principio de beneficencia en la biotica actual se encuentra entre los denominados

79

principios de obligacin imperfecta. Es decir, entre aquellos que gozan del estatuto de principios universales, pero no absolutos. Lo cual significa que estn sujetos a excepciones. Justicia. El trmino justicia aparece como positivacin del reconocimiento del derecho propio del ser humano a que su dignidad sea respetada. Las instituciones pblicas y sanitarias tienen dbito de justicia hacia las personas y deben garantizar por lo menos: acceso equitativo a los beneficios de una sanidad de calidad apropiada; el reconocimiento del consentimiento, libre e informado, como derecho individual y su proteccin; la no discriminacin de las personas a causa de su patrimonio gentico; asegurar que el cuerpo humano y sus partes no sena objeto de lucro; que la investigacin cientfica en el mbito de la biologa y de la medicina se efecte libremente y que se establezcan las bases del bioderecho en funcin de la promocin de la salud. Los cuatro principios nucleares enunciados suenan muy bien, pero en su interpretacin se mezclan presupuestos filosficos y antropolgicos de dudosa aceptacin en trminos de razonabilidad y realismo de la vida. De hecho, durante la segunda mitad de la dcada de los aos ochenta y la primera de los noventa, se destaparon algunos modelos o paradigmas ticos de aplicacin biomdica inaceptables. La alternativa a los abusos de los modelos ticos descritos, como indeseables en el campo de la biotica, viene dada por el modelo tico basado en el respeto incondicional a todo ser humano en particular. La vida humana no es un concepto abstracto sino que se verifica y materializa en cada persona concreta de carne y hueso con nombre y apellidos. Muchos expertos bioeticistas parten de un concepto unvoco de la vida, negando que exista diferencia sustancial entre las diversas especies vivientes, incluida la humana. Responden a la cuestin sobre el momento de la aparicin de la vida human poniendo entre parntesis lo ms granado de los conocimientos cientficos sobre biologa y gentica para construir despus un discurso demaggico sobre la ultimacin del feto esgrimiendo razones del pasado, superadas en el presente por la ciencia. Aqu se dan cita especialmente los promotores del aborto y de la inseminacin mltiple in vitro.

4.2.7. Algunas definiciones operativas de la biotica La tica pues, sigue siendo la matriz intelectual de la biotica, y las tcnicas biomdicas, las protagonistas de novedades. Pero esta coincidencia no aminora las divergencias en el modo prctico de entender la nueva disciplina La biotica tendra como objetivo especfico el anlisis de casos concretos como stos e infinidad de otros similares, sin otro parmetro referencial decisivo que el de los costos y beneficios, ventajas y riesgos previstos, consensuados y eventualmente sancionados por alguna ley o normativa profesional interna libremente adoptada La piedra angular de la biotica sera el respeto y proteccin de cada persona concreta en su libertad, autonoma y calidad de vida, siempre inviolable. Sus opositores acusan a esta postura de renunciar a buscar compromisos en los planos social y legal. Segn otro

80

autor, la biotica es El sector o parte de la tica que estudia los problemas relativos a la tutela de la vida fsica y en particular las implicaciones ticas de las ciencias biomdicas. En la misma onda la biotica es definida tambin como La tica aplicada a los nuevos problemas que surgen en las fronteras de la vida. Lo ms destacable de esta definicin es que se considera a la biotica como una parte integral nueva de la tica. Lo cual significa que la solucin de los problemas bioticos se ha de llevar a cabo desde los puestos de mando de la tica. 4.2.8. MICROBIOTICA Y MACROBIOTICA Actualmente nos hallamos ante una verdadera macrobiotica que campea por las cinco reas siguientes: Campo de la ingeniera gentica. Puede entenderse tanto en el orden de la terapia de enfermedades genticas como en el de la manipulacin indiscriminada de los genes humanos. Campo de la reproduccin humana. en esta seccin de la biotica entra toda la problemtica derivada de la moderna planificacin familiar y el uso anticonceptivo y abortivos qumicos para controlar la natalidad. Campo de los transplantes orgnicos de un individuo a otro. Transplantes de corazn, de riones, fetales. Modificacin de la conducta mediante la aplicacin de electrodos. Igualmente los problemas relativos a los estados sexuales conflictivos y la transexualidad. Campo de la senescencia, eutanasia y distanasia. Reanimacin, diagnosis prenatal con vistas a la provocacin del aborto, esterilizacin y contracepcin eugensica. Sin olvidar el suicidio, la pena de muerte, las drogas y toda suerte de enfermedades nuevas o no identificada en el pasado como el sida. Campo de la experimentacin cientfica con seres humanos. Los expertos ms lanzados tienden a no respetar al tradicin secular de experimentar primero con plantas y animales con el fin de obtener el mximo de garantas clnicas en la promocin de la calidad de vida humana.

Cabe hablar de microbiotica y macrobiotica. La primera se centra en sectores particulares como la ingeniera gentica o la reproduccin humana de laboratorio. El desarrollo colosal que est teniendo la nueva tecnologa en esos campos contribuye a una mayor especializacin y dedicacin. Con el curso del tiempo se va imponiendo la macrobiotica o biotica sin fronteras. Su inmenso horizonte apareci ya durante la dcada de los aos setenta y se consolid durante la de los aos ochenta. 4.2.9. Definicin descriptiva de la biotica en sentido estricto Teniendo en cuenta todos los datos referidos en las pginas precedentes y las diversas definiciones de la biotica propuestas por diversos autores, propondremos la definicin siguiente: Biotica es la tica de la vida humana sometida a tcnicas biomdicas avanzadas, en todas sus etapas existenciales, respetando su dignidad y promoviendo su calidad. Desglosemos el significado exacto de esta definicin:

81

1) tica de la vida humana. Etimolgicamente, biotica significa tica de la vida. Se sostiene que la tica es la matriz racional y epistemolgica de la biotica y no al revs. Nosotros sostenemos que la vida humana en directo, as como las acciones cientficas, farmacolgicas y sanitarias sobre la misma, lo que constituye el objeto especfico de la nueva disciplina denominada biotica. 2) Tratada con tcnicas biomdicas avanzadas. Rigurosamente hablando, el trmino biotica evoca inmediatamente esas y otras tcnicas similares desconocidas en el pasado. Consideramos que las tcnicas biomdicas avanzadas, apoyadas a veces por ideologas malsanas, han sido el detonante histrico decisivo de la institucin cientfica y social de la biotica en sentido estricto. 3) En todas sus etapas existenciales. Para legitimar legalmente las prcticas abortivas y con el pretexto de promocionar lo ms posible la investigacin cientfica, se han elaborado y establecido conceptos y distinciones preocupantes relativos a la naturaleza del embrin humano. Nosotros entendemos que ese establecimiento de etapas en la historia de un ser humano, desde que es fecundativamente encendido a la vida, es necesario desde el punto de vista cognitivo. 4) Respetando su dignidad humana y promoviendo su calidad. Queremos decir que cada vida humana concreta es un valor en s mismo que no puede ser cuestionado por nadie. El hecho mismo de haber sido encendidos a la vida nos hace dignos o merecedores de ser respetados y ayudados para vivir. Esto significa que el derecho de cualquier ser humano a seguir existiendo independientemente de su voltaje vital, viene dado por la existencia misma y no por el reconocimiento de sus semejantes. No se puede hablar de respeto a la dignidad de vivir de los dems. 4.2.10. La biotica en el contexto de las ciencias de la vida 4.2.10.1. Biotecnologa o biotica?

Por lo que se refiere al trmino biotica, lo ms razonable es usarlo en su sentido obvio de tica de la vida con las precisiones y matizaciones expuestas ms arribas en nuestra decisin en sentido estricto. La biotecnologa, pues, se refiere a cualquier tcnica aplicada a los organismos vivos para fabricar productos destinados a la mejora del reino animal y vegetal, o bien para producir frmacos de calidad y en grandes cantidades para la salud humana. El objetivo especfico e inmediato de la biotecnologa es la intervencin cientfica sobre la vida vegetal y animal y su objetivo final la mejora de la salud humana. En esta segunda dimensin u objeto intencional entra en juego la biotica en la medida en que las tcnicas biotecnolgicas afectan directa o indirectamente a la vida. Ahora bien, la biotica, como queda dicho, es la tica de la vida humana en cuanto que est sometida a tcnicas de investigacin y biomdicas avanzadas, en sus orgenes, en la salud y la enfermedad y ante la muerte. Y siempre promoviendo su calidad respetando todas sus etapas existenciales.

82

4.2.11. Biotica y Teologa En un contexto de libertad personal y social suficiente, las acciones biomdicas que se realizan en el mbito no pueden ser neutras no ticamente indiferentes. Conciencia moral. Libertad, dignidad de la persona humana y ley natural son valores ticos fundamentales incluidos en el quehacer responsable de la tica. La ciencia biotica sin conciencia tica es una contradiccin de principio que conduce a la deshumanizacin. Una contradiccin que no desaparece falsificando el modelo tico, o haciendo malabarismos dialcticos sobre el concepto de la biotica, al margen de la realidad cruda de los hechos biomdico que tienen lugar todos los das, y de las razones existentes para juzgarlos, aprobarlos, condenarlos o legalmente prohibirlos, si fuere menester. La cuestin ahora es si la biotica tiene algo que ver con la teologa moral. O viceversa, si la teologa moral tiene competencia alguna en los asuntos de la biotica. En sentido afirmativo se ha dicho que la biotica es parte de la teologa moral que estudia los criterios para juzgar el bien y el mal de la vida humana. La biotica es considerada as como una nueva disciplina moral, la cual se sita en un plano distinto del de la biologa. La biotica no es una ciencia tcnica, sino moral. Por lo tanto, no entra en competencia con las ciencias experimentales sobre la vida, pero les ofrece criterios ticos para sus investigaciones. La teologa moral recuerda a los cientficos, que experimentan en o con la vida humana, que no todo lo que es posible desde el punto de vista cientfico es lcito si se considera bajo la ptica de la moral. Por el contrario, estn los que proclaman la autonoma absoluta de la biotica respecto de la tica clsica y ms an de la teologa moral. Esta queda descartada de un plumazo en nombre de la descongesionalizacin de los diversos enfoques biomdicos. Incluso entre los telogos moralistas cristianos se ha llegado a pensar que, o la teologa moral se somete democrticamente a la biotica, limitndose a presentar dialogalmente soluciones alternativas y renunciando a proponer soluciones propias, o de lo contrario, lo nico que sirve es para estorbar en el debate biotico. 4.3.LA MANIPULACIN GENTICA 4.3.1. Aclaraciones iniciales Gentica es la rama ms importante de la biologa que estudia los procesos bsicos de los seres vivos, uno de los cuales es el de la transmisin de los caracteres hereditarios. El desarrollo de esta disciplina ha sido espectacular durante los ltimos decenios hasta convertirse en noticia constante en los medios de comunicacin social. La manipulacin gentica evoca la idea de distorsin o perturbacin en el mundo de los genes. Manipular significa manejar algo alterando su naturaleza para conseguir algn fin sospechoso. Con la manipulacin se introduce algn tipo de violencia en el curso natural de las cosas. En nuestro caso concreto, en el orden y estado natural de los genes. Hablando con rigor cientfico, la manipulacin o ingeniera gentica se contempla positivamente como conocimiento cientfico de los genes con vistas a la terapia clnica de enfermedades hereditarias mediante la intervencin directa sobre los genes presuntamente responsables. Pero en la prctica eso no ocurre siempre

83

as. La intervencin directa sobre los genes puede convertirse en un arma de control radical de la vida humana por parte de cientficos, mdicos y regmenes polticos totalitarios. Esta tentacin es mayor en la medida que las posibilidades tcnicas de intervencin sobre los genes resultan ms fciles y eficaces, lo que genera la urgente necesidad de reflexionar sobre los problemas humanos que esto comporta, o, lo que es igual, sobre los aspectos ticos de esas intervenciones tecnificadas capaces de modificar el proyecto biolgico natural de todos los seres vivios, incluidos los humanos. Las posibilidades teraputicas son obvias y esperanzadoras, pero tambin la posibilidad de generar monstruos humanos o de dominar despticamente a los ms dbiles mediante el control radical de su cdigo gentico. De hecho, los mismos que dominan actualmente el mundo mediante el monopolio y el control de la energa atmica son los que invierten cantidades astronmicas de dinero para prolongar su podero en el futuro mediante el monopolio y control absoluto del genoma humano. Los seores de la bomba atmica quieren serlo tambin de la bomba biolgica. La clave del poder ya no est en la energa atmica, sino en la energa biolgica. As las cosas, los retos ticos del futuro son esencialmente ticos. Con la particularidad de que cunto ms fciles son de resolver los problemas tecnolgicos, ms difcil resulta controlar los abusos de la tecnologa. La tentacin de creer que todo lo que es tcnicamente factible es automticamente agible, o sea, ticamente lcito, es constante y fascinante. De hecho en la mayora de los tratados existentes de biotica la manipulacin gentica abarca desde la sintetizacin artificial de insulina y enzimas hasta la provocacin directa del aborto y la eutanasia, pasando por la experimentacin en seres humanos y, sobre todo, toda clase o forma de reproduccin humana de laboratorio in utero, in vitro o simplemente clonal. La manipulacin gentica tiende a ser aplicada por igual a la agricultura, a la alimentacin, a la medicina preventiva y a la reproduccin animal. Esta confusin de aplicaciones es lo que convierte a la manipulacin gentica en una actividad cargada de esperanzas, pero tambin de desazones y quebrantos. Pienso que se ha de empezar por distinguir entre manipulacin o intervencin sobre los genes humanos y manipulacin o intervencin sobre los genes del resto de los seres vivos. Este segundo campo de accin correspondera a la biotecnologa propiamente dicha. De hecho hay autores cualificados que apuntan ya a esta delimitacin y hablan por separado de manipulacin gentica humana y de manipulacin gentica o intervencin en los genes de las plantas y animales. As pues, cuando en esta obra se habla de manipulacin gentica, sin ms precisiones, nos estamos refiriendo a las intervenciones cientficas sobre todos los genes, abstrayendo de su condicin humana, vegetal o animal. La misma tecnologa se aplica cientficamente por igual a personas, plantas o animales. En cambio, cuando hablamos de manipulacin humana, nos referimos a la intervencin cientfica sobre los genes y el cdigo gentico de las personas, dejando el trmino biotecnologa para significar la manipulacin gentica sobre el medio ambiente, las plantas y los animales. Dentro del rea de la manipulacin humana, cabe entender esa manipulacin en su sentido literal y peyorativo como distorsin del orden natural de los genes mediante tcnicas biomdicas apropiadas; o en sentido positivo, es decir, como intervencin cientfica en el genoma humano con una finalidad taxativamente teraputica. El objeto formal de la manipulacin gentica as entendida sera la terapia del gen humano, sobre

84

todo con vistas a mejorar la calidad de vida humana curando enfermedades en su propia raz gnica o cromosomtica antes de que emprendi su desarrollo de forma incontrolable. Hecha esta aclaracin, veamos ahora las actividades ms relevantes que suelen desplegarse en estas dos grandes reas de la actividad cientfica sobre los genes. Y como stos, los genes, son los protagonistas o el blanco principal de toda manipulacin gentica, tendremos que decir algo sobre su vida y milagros. Lo que nos permitir otear mejor los problemas morales a que puede dar lugar nuestro enfrentamiento cientfico con ellos. 4.3.2. Esperanzas y temores de la manipulacin gentica Dos constataciones de fondo. Si es posible aadir a bacterias un gen exgeno mediante tcnicas avanzadas de ingeniera gentica molecular, por qu no aplicar estas mismas tcnicas a la cura de enfermedades en el hombre? De hecho hay varios miles de enfermedades hasta 4.000, segn algunos- que tienen su origen en un defecto gentico. Estas enfermedades se clasifican hoy da en tres grandes grupos. Las cromosmicas radican en alguna anomala cromosomtica perturbadora del equilibrio gentico. La enfermedad hereditaria emblemtica de este tipo es el sndrome de DownLeheune, popularmente conocido como mongolismo, causado por la presencia de un pequeo cromosoma en exceso. Pertenecen al grupo segundo las denominadas enfermedades monognicas. En estos casos las enfermedades se deben a la disfuncin de un solo gen, como son las distrofias musculares, las hemofilias y el enanismo. Las del tercer grupo, denominadas multifactoriales, aparecen por la accin combinada de varios genes. Entre stas se encuentran aquellas en las que hay defectos del tubo neutral o espina bfida. Tambin la diabetes y el leporinismo. Juega un papel importante el medio ambiental. Segn recientes estimaciones, actualmente se conocen ms de tres mil enfermedades monognicas y desde 1990 se ha iniciado un verdadero maratn en la lucha por encontrar la solucin definitiva contra el cncer y el SIDA desde la terapia gentica. La esperanza de llegar a conocer algn da, todava lejano, todos los genes responsables de enfermedades es grande. Primero hay que conocer exactamente la funcin especfica o combinada de cada gen del enfermo y compararla despus con las personas sanas. Segn la terapia tradicional, se examinaba el mecanismo de la enfermedad a partir de la expresin del gen defectuoso, aplicando despus medicamentos y regmenes alimenticios adecuados. La terapia gnica se encara directamente con el cdigo gentico del enfermo. Pero este cdigo es una sucesin de millones de combinaciones de cuatro letras representativas de los cuatro factores bsicos: adenina, citosina, guanina y timina. En estas cuatro bases se formulan las rdenes que indican a las clulas que protenas deben sintetizar para asegurar el buen funcionamiento del organismo. Todo esto es fcil de decir, pero bastante difcil de llevar felizmente a cabo si tenemos en cuenta que el genoma humano es el conjunto de genes contenidos en nuestro ADN, el cual est compuesto, a su vez, por unos 3.000 millones de bases o letras genticas. Se dice que nuestro ADN equivaldra a 3.000 tomos de 1.000 pginas genticas y 10.000 signos en cada pgina. En esta gigantesca obra gentica est todo el proyecto de lo que ha de ser nuestro cuerpo del futuro con sus cualidades y defectos.

85

Pero las dificultades tcnicas persisten, creando los correspondientes problemas ticos. En la terapia gnica algunos utilizan los llamados vectores virales para introducir en sus pacientes las versiones correctas de los genes considerados defectuosos y responsables de la enfermedad tratada. Esta tcnica conlleva un alto riesgo de infeccin viral. La tcnica basada en la utilizacin de adenovirus en lugar de vectores virales tienen la ventaja de reducir el riesgo de que estos genes puedan provocar un crecimiento celular anormal degenerado en cncer. Su gran inconveniente consiste en que el tratamiento no es definitivo, sino que tiene que reiterarse indefinidamente. Otra tcnica ms sencilla consiste en inyectar genes desnudos en clulas humanas para observar cmo reaccionan las distintas protenas. Esta protena est poco desarrollada. Otras tcnicas en uso y paternizadas estn basadas en la inoculacin de protenas y manejo de molculas antisentido. Esta ltima tiene la particularidad singular de que, al contrario de las anteriores, tiene por objeto inmediato desactivar aquellos genes que producen protenas dainas. La terapia del gen, o ingeniera gentica, es un captulo fascinante de la moderna medicina gentica que comprende la prevencin, diagnosis y tratamiento de enfermedades atribuidas a anomalas cromosomticas que trastornan la vida y el dinamismo de los genes. La terapia del gen es un aspecto muy particular de la ingeniera o manipulacin gentica, que engloba todo lo que tiene que ver con la manipulacin de los gametos o del feto para cualquier intento desde la concepcin distinta de la unin sexual, o el tratamiento de enfermedades in utero- hasta la definitiva manufactura de un nuevo ser para fines preconcebidos. La terapia del gen difiere de la ingeniera gentica positiva en que sta se refiere a la entera humanidad como paciente, mientras que aquella trata de curar el gen en individuos humanos en particular, mediante la cura o eventual eliminacin de los genes deletreos, o bien invirtiendo una mutacin o haciendo desaparecer alguna mala informacin en el ADN. En la terapia del gen se ha puesto la esperanza de resolver artificialmente el problema de la insulina mediante clonacin de bacterias, en de la anemia, del cncer, del Rh en los embarazo, el de la hemofilia, la homosexualidad y de todas la anormalidades hereditarias de etiologa cromosomtica. Pero estas esperanzas tropiezan todava con inmensas dificultades prcticas. Los riesgos son todava muy grandes. Hasta pensar en el elevado nmero de genes existentes y su misteriosa actividad dentro del recinto cromosomtico, en su relacin con las enzimas y los ribosomas, as como en el desconocimiento que todava se tiene de la naturaleza y situacin de la mayor parte de los que influyen de forma decisiva en el desarrollo y estructura del cuerpo humano. El proyecto Genoma (ambicioso programa cientfico para controlar el mapa gentico humano en el imperio de los genes) avanza a buen ritmo y es prometedor. Pero es un arma de doble filo. Un error de clculo podra dar lugar a una catstrofe gentica imprevista. Qu uso se va a hacer de esos conocimientos? Los riesgos de la manipulacin gentica aplicada a la agricultura y a la ganadera dieron lugar a la famosa Conferencia de Asiomar, en 1975. As se habl del riesgo biolgico que comporta el manejo de colonias de bacterias y virus portadores de combinaciones genticas inditas. El nuevo ADN podra ser el causante de microorganismos patgenos propagables fuera del laboratorio, incluso de naturaleza cancergena y txica de alcance imprevisible. Por aquellos aos, el miedo estaba en el cuerpo de todos y con el paso del tiempo el fundamento de aquellos riesgos persiste. Baste pensar en el desarrollo de la tecnologa del ADN recombinante. Consiste

86

bsicamente en unir fragmentos de ADN de distintos orgenes para obtener un ADN hbrido. Segmentos de dos molculas de ADN de distintos organismos son sacados de sus ubicaciones naturales y recombinadas en un nuevo ADN hbrido, que normalmente no se producira en la naturaleza. Mediante este juego de ingeniera gentica podrn quedar abiertas las puertas a toda clase de operaciones con los genes con vistas a producir monstruos humanos en serie. Por otra parte, el rendimiento comercial de estas tcnicas y su capitalizacin poltica es un factor decisivo que ha hecho perder los antiguos temores, pero tambin el motivo fundamental que suscita nuevos miedos, slo desafiables con el incremento proporcional del sentido de responsabilidad moral. 4.3.3. Consideraciones ticas Despus de todo lo dicho hasta aqu, la conclusin tica ineludible es la siguiente. Toda intervencin sobre la vida humana, aplicando tcnicas biomdicas avanzadas, que tenga por fin salvar la vida, curar enfermedades o simplemente mejorar la calidad eventualmente precaria de alguna vida humana, est ticamente justificada y, en circunstancias relativamente normales, puede ser hasta obligatoria. Por el contrario, las prcticas manipulatorias descritas son objetivamente inmorales en la medida en que su aplicacin lleva consigo la destruccin o el trato indebido de embriones humanos, el aborto provocado bajo cualquier pretexto (teraputico, eugensico), la eutanasia, el suicidio, la mutacin no teraputica del cdigo gentico y todo tratamiento degradante de la dignidad humana en el trato de los enfermos, ancianos y disminuidos fsicos o mentales. Segn el Magisterio de la Iglesia y los dictados de la razonabilidad, la ciencia est al servicio de la vida humana, especialmente de la ms dbil y menesterosa. No al revs, como algunos pretenden. En el servicio a la vida la ciencia encuentra siempre su legitimacin. Servicio a la vida, adems ha de ser prestado desde el momento preciso de su aparicin real, a la raz de la fecundacin del vulo femenino por el espermatozoide masculino, hasta su ocaso con la muerte natural. Lo razonable es pensar que cualquier forma de manipulacin gentica aplicada al ser humano slo se legtima ticamente cuando tiene sentido teraputico y con las debidas garantas de respeto a la vida y a la salud de los pacientes humanos o a sus elementos germinales. Pero este gran principio, en s mismo luminoso, se oscurece a medida que tiene que ser aplicado a los casos concretos, lo cual exigen que aadamos aqu algunas consideraciones complementarias. La terapia gentica consiste esencialmente en la administracin de la administracin de material gentico en un paciente humano con la intencin de corregir algn defecto tambin gentico. Por ejemplo, el fallo cromosomtico responsable del mongolismo. Se asemeja a la operacin de transplantar un rgano, ya que el individuo receptor recibe clulas que contienen ADN exgenas o de origen ajeno. Adems, se produce una modificacin permanente e intrnseca. Los autores distinguen con toda razn entre terapia gnica somtica y terapia gnica germinal. La primera somtica- puede realizarse eliminando el gen defectuoso (ciruga gentica), modificando el gen deletreo mediante una alteracin en el interior de la clula concernida y, por ltimo insertando un nuevo gen que sustituya el defectuoso. Por el momento, la operacin viable es la ltima. Las dos primeras son ms un proyecto a largo plazo. La segunda terapia germinal- se refiere al esperma, al vulo, al zigoto y al embrin antes de su

87

implantacin en la pared uterina. En estas dos formas de terapia gnica hay una diferencia sustancial. La somtica lleva consigo alguna modificacin en las clulas de un sujeto personal autnomo fuera del seno materno. De ah que sea llamada tambin terapia del paciente. La germinal, en cambio, afecta a todas las clulas, incluidas las germinales. Lo cual significa que la alteracin introducida ser transmitida a la descendencia alterando la herencia gentica de las futuras generaciones. Hecha esta adecuacin, cabe hacer las siguientes apreciaciones relativas a los aspectos ticos del proyecto Genoma Humano. La secuenciacin y mapeo del genoma humano abre la puerta al diagnstico prenatal como camino para llegar a tiro fijo a las deficiencias somticas consumadas en los embriones y, adems, a la raz misma de las predisposiciones genticas responsable de buen nmero de enfermedades hereditarios. Para qu? Segn los ms desaprensivos, para eliminar antes de nacer a todos los que vengan al mundo con alguna tara de la cual otros son los responsables. Segn los ms razonables, para intentar curar en salud esos defectos detectados mediante una terapia precoz o antenatal. Pero el proyecto Genoma Humano tiene otro frente mucho ms fascinante y preocupante. La manipulacin directa del esperma, de los vulos y de los embriones, antes de su implantacin en la pared uterina, podra llevar consigo la modificacin de la especie humana con fines polticos y raciales. La comunidad cientfica y los moralistas estn de acuerdo en que la terapia gentica de las clulas somticas puede ser utilizada para el tratamiento de enfermedades especficas. Al fin y al cabo se trata de curar una enfermedad fsica desde la raz misma de la enfermedad. El problema tico est principalmente en los riesgos de esa terapia cuando todava la tecnologa no est desarrollada. Habr que seguir experimentando en los animales antes de aplicar esas tecnologas a los pacientes humanos. Por el contrario, la terapia gentica germinal encuentra muchas dificultades de fondo. Muchos hombres de ciencia y casi todos los moralistas estn en contra de esas intervenciones. Est en juego nada menos que el genoma humano, es decir, el conjunto de informacin gentica contenida en el complejo cromosomtico de nuestro organismo. En nuestro genoma est impresa nuestra identidad personal. Una gen no es nuestra persona, como no lo es un brazo o un pie. Pero el genoma, el conjunto de todos los genes codificados en la estructura del ADN y cumpliendo con sus misiones biolgicamente informativas correspondiente, si es parte constitutiva de la persona humana, como lo es el conjunto corpreo, el cual no es otra cosa que la estructura gentica del genoma desarrollada y aumentada. En la estructura de nuestro cuerpo vemos a simple vista desarrollado lo que con un potente microscopio electrnico descubrimos el germen. El cuerpo humano es al genoma lo que un rbol a su semilla. El genoma es el principio de nuestra individualidad. Siendo as, las consecuencias ticas son fciles de deducir. En primer lugar, es ticamente inaceptable el recurso a la ingeniera gentica para manipular el genoma humano con vistas a alterar la unidad de la especie humana, violando as el misterio inalienable de las personas. El discurso de Juan Pablo II del 29 de octubre de 1983 a la Asociacin Mdica Mundial fue elocuente a este respecto. La naturaleza biolgica de cada hombre es intangible en el sentido de que es constitutiva de la identidad personal de cada individuo a lo largo de toda su historia. Cada persona humana, en su singularidad absolutamente nica, no est constituida solamente por su

88

espritu, sino por su cuerpo. De esta forma, en el cuerpo y por el cuerpo, se toca la persona misma en su realidad concreta. Respetar la dignidad del hombre significa, en consecuencia, salvaguardar esta identidad del hombre, uno en cuerpo y alma Respetando el principio de nuestra individualidad queda abierta la puerta para la terapia gentica. Juan Pablo II da la clave en el mismo discurso. Una intervencin estrictamente teraputica, que se fija como objetivo la curacin de algunas enfermedades, como las que afectan a deficientes cromosomticos, ser, en principio, considerada como deseable, teniendo en cuenta que tiende a la verdadera promocin del bienestar personal del hombre sin atentar contra su integridad o deteriorar sus condiciones de vida. Una tal intervencin se enmarca, en efecto, en la lgica de la tradicin moral cristiana. Aos ms tarde la Donum vitae 1,3, apuntala esta perspectiva positiva de la terapia gentica con estas palabras. Como en cualquier accin mdica sobre un paciente, son ilcitas las intervenciones sobre el embrin humano siempre que respeten la vida y la integridad del embrin, que no lo expongan a riesgos desproporcionados, que tengan como fin su curacin, la mejora de sus condiciones de salud o su supervivencia individual. Sea cual sea el tipo de terapia mdica, quirrgica o de otra clase, es preciso el consentimiento libre e informado de los padres, segn las reglas deontolgicas previstas para los nios. La aplicacin de este principio moral puede requerir delicadas y particulares cautelas cuando se trate de a vida de un embrin. En toda inversin sobre el patrimonio gentico humano, para que resulte ticamente aceptable, se ha de respetar el genoma como principio biolgico de individualidad, la vida en s misma y la salud de los embriones o de las personas ya nacidas pacientes de alguna enfermedad. Slo la razn teraputica y la promocin de la calidad de vida con suficientes garantas tcnicas pueden legitimar ticamente la intervencin sobre el patrimonio gentico humano ya constituido. Y, contra lo que muchos piensan, creo que este principio es vlido tambin para la terapia gentica germinal. Al menos en teora, ya que en la prctica es verdad que no existen todava las garantas tcnicas suficientes. Pero no sera razonable impedir la aplicacin de la terapia gnica de la lnea germinal que, respetando incondicionalmente la integridad de la vida naciente y la dignidad de la procreacin, curar al embrin, librndole a l y a toda su descendencia del error gentico hereditariamente recibido de sus padres. Gran cosa sera, en efecto, el poder interceptar en un embrin o en una persona adulta el curso de los eventuales defectos hereditarios previamente identificados, mediante la terapia gentica. Con la misma intencin teraputica, pienso que sera igualmente aceptable salir al paso de los defectos hereditarios mediante la cura previa de los gametos. Todo esto se presta a muchos abusos, pero si a la seguridad de las tcnicas todava inexistente- se suman los criterios sealados, la terapia gentica puede ser contemplada como un nuevo y prometedor captulo de la medicina preventiva.

89

4.4. LA EUGENESIA 4.4.1. Una breve historia de la eugenesia Se suele considerara como padre de la eugenesia a Francis Galton (1822 1911) quien, adems acuo dicho nombre. La palabra eugenesia, (Eugenics), procede del griego eugens, que significa de buena raza. Galton utiliza por vez primera ese trmino en su libro Inquiries into Human Faculty and its Development (1893), dando la siguiente definicin de eugenesia: Es la ciencia que trata de todos los influjos que mejoran las cualidades innatas de una raza; por tanto, de aquellas que desarrollan las cualidades de forma ms ventajosa. Sus ideas estaban muy influenciadas por las de su primo, Charles Darwin, pretendiendo aplicar a la especia humana mtodos similares a los usados en la mejora animal. Gran defensor de la eugenesia fue un hijo de Darwin, Leonard. Propona, de forma similar, que se alentase a los individuos mejor dotados a tener una descendencia numerosa, mientras que debera persuadirse a los biolgicamente inferiores a no tener hijos. Para lograrlo, propone el no casarse o abstenerse de relaciones sexuales. Tambin propone la anticoncepcin, aunque considera peligrosa su difusin por los peligros de promiscuidad sexual. Sin embargo, cuando la persuasin no es suficiente. Leonard Darwin admite el recurso a medidas coactivas como la esterilizacin. En realidad la preocupacin eugensica es antigua en la humanidad. Muchos pueblos primitivos han practicado el abandono de los recin nacidos dbiles o con malformaciones. Debe citarse la conocida costumbre espartana de abandonar a los nios contrahechos en el desfiladero de Taigetos o la romana roca Tarpeya, como ejemplos de una costumbre existente en los pueblos primitivos antiguos o actuales. Platn (428.348 a.C.), al describir su ciudad ideal en la Repblica, da una serie de recomendaciones eugnicas para velar por la salud de las generaciones futuras, impidiendo que los individuos puedan procrear de forma indiscriminada y eliminando a los recin nacidos dbiles. Es de sobra conocido que la legislacin cannica eclesistica, que ha influido marcadamente durante muchos siglos en las legislaciones civiles, ha prohibido el matrimonio entre personas relacionadas por consaguinidad. Parece que existe un trasfondo eugnico en tal legislacin. Cuando Gregorio I Magno enva a S. Agustn de Canterbury a predicar, como dice el mismo papa, el rudo pueblo ingls, le da una serie de instrucciones, entre las que se incluye la prohibicin de matrimonios entre consanguneos ya que hemos aprendido por experiencia que la descendencia de un tal matrimonio no puede crecer bien. El gran moralista espaol del siglo XVI, el jesuita Toms Snchez, al indicar las razones por las que se prohben tales matrimonios, hace referencia al debilitamiento de la sangre de la descendencia. Durante el mismo siglo XVI el dominico Tomasso Campaella propone en su libro Civitas Solis que los prncipes procuren uniones entre varones y mujeres de cualidades relevantes. Esta idea se ir repitiendo en los moralistas y canonistas posteriores, de tal forma que W: W. Basset podr afirmar: En resumen, una fundamentacin eugnica de las leyes religiosas que prohben el matrimonio de parientes prximos est claramente articulada y comentada por los escolticos modernos de los siglos XVII y XVIII. Sin embargo pueden descubrirse con anterioridad pruebas de la existencia de esta clara

90

conciencia en las fuentes cannicas, que remontan al menos al siglo XVII. Tambin afirma que desde finales del siglo XIX casi todos los comentadores de las normas cannicas se refieren a las objeciones eugnicas contra el matrimonio entre parientes consanguneos. Es claro que no posean el conocimiento de las leyes de trasmisin de las enfermedades hereditarias, pero si tenan la experiencia de que este tipo de uniones eran perjudiciales para la descendencia. 4.4.2. Algunas directrices ticas Nos parece importante presentar ahora algunas directrices ticas, relacionadas en concreto con el consejo y el cribado genticos. Nos inspiramos en las conclusiones ticas aportadas por el magnfico estudio sobre los temas, realizado por la Comisin Presidencial de los Estados Unidos. Las directrices ticas propuestas son las cinco siguientes: 4.4.3. Confidenciabilidad Es el trmino actual, frecuentemente utilizado, para designar la obligacin que surge del tradicional secreto mdico, presente siempre en la tica mdica desde el juramento de Hipcrates. La exigencia tica de confidenciabilidad tiene tambin su aplicacin en los casos de CG o CrG. En ambos casos pueden conseguirse informaciones, cuya divulgacin podra ser perjudicial para el interesado, que es, en alguna manera, el propietario de la informacin obtenida. Sin embargo la obligacin del secreto mdico nunca ha sido absoluta; cesa cuando la observancia de tal secreto puede ocasionar daos para terceras personas, el propio mdico o la sociedad. El ejemplo tpico son las enfermedades infecciosas de declaracin obligatoria. Es verdad que, en el caso de estas enfermedades, la transmisin horizontal, por contagio, mientras que en el de las enfermedades genticas es vertical, hacia las siguientes generaciones, pero tambin aqu deben tenerse en cuenta los posibles daos a terceros. Algunos autores proponen la solucin de que, en los casos de CG o CrG, se comunique previamente a los interesados que en la formacin adquirida es, en principio, confidencial, a no ser que pudiesen seguirse perjuicios para terceras personas; se podran hacerse excepciones al principio de confidenciabilidad, cuando exista alta probabilidad de que puedan seguirse daos importantes para terceras personas, tomando precauciones para revelar nicamente la informacin gentica necesaria para evitar los daos posibles. 4.4.4. Autonoma Debe afirmarse, en principio, que el sometimiento al CG o al CrG debe ser libre, voluntario y sin que nadie sea coaccionado a participar. Sin embargo, tampoco se trata de un principio tico absoluto, que no admita excepciones, ya que la vida social significa una renuncia a ciertas libertades individuales de cara al bien comn. En el caso del CG deben evitarse actitudes impositivas o directas, que puedan condicionar o bloquear la opcin del interesado. Ms difcil es evitar la puesta en juego de mecanismos ms sutiles, que condicionen al interesado, teniendo en cuenta el

91

carcter vertical y frecuentemente paternalista, de la relacin que se instaura entre el mdico y el enfermo, y la complejidad cientfica de los temas sobre los que versa el CG. Cuanto se ha escrito en biotica sobre la dificultad de que el paciente pueda dar un verdadero consentimiento informado es aplicable a este problemtica. Lgicamente, cuanto mayor sea el beneficio para la sociedad o terceras personas, y menos lesiva sea para el individuo la realizacin del CG o CrG, puede ser ms obligatoria la exigencia de someterse a un programa de diagnstico gentico. En este sentido nos parece que se pueden exigir algunas tcnicas de diagnstico neonatal como el test de Guthrie- que permiten evitar el desarrollo de graves enfermedades metablicas en el neonato. Ms discutible es la obligatoriedad de participar los programas de CrG, como los anteriormente descritos, sobre todo si no proporciona adecuada informacin al interesado y no se toman medidas para que no sea perjudicial para el mismo. El problema es muy grave en relacin con el diagnstico prenatal y la interrupcin del embarazo. En este punto hay veces que subrayan que, ante los grandes costes sociales y econmicos de las minusvalas, deberan ser obligatorios. Fort afirma que no est justificado permitir que una mujer tenga un embarazo si padece anemia falciforme... abogamos primariamente por la esterilizacin, por el aborto si ha tenido lugar la concepcin- y la esterilizacin si el embarazo ha llegado a trmino. La Comisin Presidencial no admite este planteamiento. Asimismo subraya que el CrG obligatorio no puede justificarse con el objetivo de lograr una sociedad genticamente sana, y por otros fines sociales, sumamente vagos y que pueden prestarse a grandes abusos polticos. Considera igualmente que los trminos de salud o normalidad genticas pueden convertirse en armas muy peligrosas en manos de ciertos movimientos polticos. 4.4.5. Informacin Utilizamos este trmino, en lugar del de conocimiento (knowledge), propuesto por la citada comisin. Autonoma, o libertad, e informacin constituyen el concepto de consentimiento informado, que es un pilar en las actuales reflexiones sobre temas de biotica. Es lgico que tanto el CG como el CrG incluyan una informacin al interesado sobre las tcnicas que van a utilizarse y sobre sus posibles consecuencias. En general, deber suministrarse al sujeto que se somete al CG o CrG la informacin que se haya podido conseguir. Pero tampoco puede absolutizarse este principio, ya que tal informacin puede ser perjudicial para el interesado. Antes aludamos a los problemas del CG al informar sobre la enfermedad de Tay-Sachs o ante el nacimiento de un nio XYY. Hay que aadir los casos en que el propio interesado no quiere conocer el resultado o el diagnstico es sumamente negativo (pinsese en el Corea Huntinton, una enfermedad neurolgica degenerativa y progresiva, en la que la informacin podra llevar al suicidio). Otro caso es el sndrome de feminizacin testicular: se trata de personas, que son varones desde el punto de vista cromosmico y gonadal, pero que tienen unos genitales y una anatoma externa claramente femenina. Se debe informar a estas mujeres de su verdadera situacin, cuando han desarrollado una psicosexualidad femenina y pueden realizarse como

92

mujeres, aunque sern estriles. Hay autores que consideran que proporcionar tal informacin podra tener un efecto devastador sobre estas personas. Ante el tema del diagnstico prenatal, consideramos que el especialista debe proporcionar siempre la informacin, aunque pueda suponer que esto llevar a la interrupcin del embarazo, no aceptada ticamente por aqul. 4.4.6. Beneficencia Es otro principio fundamental en biotica, presente desde la tradicin hipocrtica y que tiene tambin su aplicacin en esta problemtica. Precisamente en los casos abordados en el apartado anterior, las excepciones al principio de informacin se justificaban desde el beneficio del propio interesado. La Comisin Presidencial aplica el principio de beneficencia al tema de la inseminacin artificial con semen de donante (IAD), afirmando la necesidad de que se realice un estudio previo del mismo, para evitar que pueda transmitir una enfermedad hereditaria, y que se arbitren medidas para evitar que de un mismo donante se engendren un nmero muy elevado de descendientes (que pudieran entrar posteriormente en relaciones consanguneas desconocidas). Este tema ha adquirido posteriormente una gran actualidad por el desarrollo de la infeccin con el virus del SIDA, que podra contagiarse a travs del semen de un donante, afectado por el virus de inmunodeficiencia humana. En el caso del CrG se recomienda que, antes de realizar un programa masivo, se hagan programas-piloto previos, que sirvan para estudiar las dificultades que se pueden presentar, igualmente debe existir un control rigurosos sobre el personal especializado y los laboratorios, con el fin de que se eviten errores diagnsticos (los llamados falsospositivos o falsos-negativos) que podran tener graves consecuencias para los interesados. 4.4.7. Equidad Es otra forma de calificar el principio de justicia, que debe ser tenido tambin en cuenta en el CG y el CrG. De la misma forma que la atencin mdica debe estar al servicio de todos los ciudadanos, estas tcnicas genticas, que son una forma de atencin mdica, deben ser accesibles a todos los que las necesiten, sin admitir discriminaciones econmicas, sociales, raciales y religiosas. La aplicacin del principio de justifica o equidad plantea tambin algunos dilemas morales en el CG o CrG. Al tratarse de enfermedades genticas, estamos ante casos de trasmisin vertical, que pueden afectar a futuras generaciones. En todo embarazo existe siempre un riesgo de transmisin de anomalas que no estaban presentes en los padres, por ser solamente portadores de aquellas. Dnde debe situarse la frontera del riesgo, a partir de la cual los individuos tienen derecho al diagnstico prenatal? La praxis habitual en EEUU era la de realizar el diagnstico prenatal slo en mujeres de ms de 35 aos, a no ser que existiesen otras razones adicionales. Pero el incremento del riesgo de tener un hijo con anomalas, debido a la edad de la madre por ejemplo, el sndrome de Down- es gradual y no existe una frontera drstica en los 35 aos. La

93

Comisin Presidencial consideraba que la praxis habitual estadounidense deba revisarse y que las tcnicas de diagnstico prenatal deberan ser accesibles tambin a mujeres ms jvenes. La casustica puede ser ampliada: debe aceptarse la peticin de amniocentesis, procedente de una mujer en la que no existe un riesgo especial de transmitir una enfermedad, pero que amenaza con el aborto, si no se realiza ese diagnstico prenatal? Debe realizarse ese procedimiento diagnstico para conocer el sexo del hijo? La praxis estadounidense no lo admite, pero pueden darse casos de padres, que tienen varios hijos del mismo sexo y que amenazan con el aborto si no se realiza el diagnstico del sexo. 4.5. LA IGLESIA CATLICA Y LA INGENIERA GENTICA Las tomas de postura de la Iglesia catlica en relacin con la problemtica de la manipulacin gentica son poco numerosas, a diferencia de lo que acontece en relacin con la temtica de la procreacin asistida. No conocemos ningn documento oficial de la Iglesia destinado especficamente a nuestro tema. Sin embargo, existen especialmente dos discursos de Juan Pablo II, referidos a la manipulacin biolgica, que contienen algunas referencias, generales y en algunos casos ms concretos, en las que se marcan ciertas pautas importantes que pueden significar unos criterios bsicos para abordar, desde la fe cristiana, esta compleja problemtica. Discurso de Juan Pablo II ante la Academia Pontifica de las Ciencias. El 23 de octubre de 1982 tuvo lugar una audiencia a esta academia pontificia en la que trat el problema de la experimentacin en el campo de la biologa. Los puntos ms importantes de este documento, que guardan relacin con nuestro tema, son los siguientes: 1) Juan Pablo II presenta a la Iglesia, segn la famosa afirmacin de Pablo Vi como experta en humanidad. Aludiendo a un discurso previo a la misma academia el 3 de octubre de 1981, expres su deseo que la investigacin cientfica y sus aplicaciones tecnolgicas sean sensibles al respeto de las normas morales y a la salvaguarda de la dignidad, libertad e igualdad de los hombres. La ciencia debe ir acompaada por la sabidura propia del patrimonio espiritual permanente de la humanidad y debe inspirarse en el plan de Dios inscrito en la creacin. 2) Califica a la ciencia y a la sabidura como la herencia ms apreciada de la humanidad y afirma que deben estar al servicio del hombre. Aludiendo a la encclica Redemptor hominis afirma que el hombre es el primer camino de la Iglesia y aade que la Iglesia est llamada, por su vocacin esencial, a favorecer el progreso del hombre. 3) Considera que el fin ltimo de la investigacin cientfica es el hombre en su totalidad, en su espritu y en su cuerpo... El cuerpo humano ni es independiente del espritu, de la misma manera que le espritu no es independiente del cuerpo, en razn de la profunda unidad y de la relacin mutua que existe entre el uno y el otro. Esta visin unitaria, no dualista del ser humano, le lleva a afirmar que toda actividad humana, aun la ms espiritual est impregnada por el cuerpo; a la vez que el cuerpo est dirigido a su destino final por el espritu. De ah procede

94

4)

5)

6)

7)

8)

el reconocimiento para la vida del espritu, de las ciencias que promueven el conocimiento de la realidad y la actividad corporal. No existen, por tanto, objeciones contra las experiencias biolgicas que tengan un profundo respeto hacia la persona humana. pero Juan Pablo II condena las manipulaciones experimentales del embrin humano, ya que el ser humano no puede ser manipulado para ningn fin desde su concepcin hasta la muerte. El Papa alude a las experiencias realizadas sobre animales, incluso en su fase embrionaria. Es cierto que los animales estn al servicio del hombre y que por ello pueden ser objeto de experimentacin. Sin embargo, deber ser tratados como criaturas de Dios, destinadas a servir al bien del hombre, pero sin que se abuse de ellos. Por esta razn, Juan Pablo II valora positivamente el que exista una disminucin de estas experiencias sobre animales, si se han hecho menos necesarias, ya que ello corresponde al plan y al bien de toda la creacin. El discurso hace referencia a las experiencias en el tratamiento de las enfermedades producidas por defectos cromosmicos. Expresa la esperanza de que las nuevas tcnicas de modificacin del cdigo gentico, en casos de enfermedades genticas o cromosmicas, sern motivo de esperanza para las numerosas personas afectadas por estas enfermedades. Alude en concreto a la transferencia de genes, que podr curar enfermedades especficas como anemia falciforme y otras enfermedades hereditarias. Valora positivamente que la transferencia y mutacin de genes puedan mejorara a los afectados por enfermedades cromosmicas: As los ms pequeos y los ms dbiles de los seres humanos podrn ser tratados durante su vida intrauterina o en el perodo que sigue inmediatamente al nacimiento. Valora tambin positivamente las manipulaciones biolgicas que pueden llevar a un aumento de la produccin alimentaria y a la obtencin de nuevas especies vegetales en bien de todos los seres y, especialmente, de los ms necesitados. El hambre de los pobres de este mundo constituye, junto al riesgo de un holocausto nuclear, uno de los ms grandes retos que debe abordar la humanidad. Finalmente, el Papa expresa su esperanza de que este progreso sea sensible a los problemas de los pases ms pobres y que se evite todo oportunismo econmico y poltico que reproduzca los peligros del antiguos colonialismo bajo la nueva forma tcnica y cientfica. Debe existir un intercambio de cultura y de ciencia entre todos los pases del mundo. 4.5.1. La instruccin Domun vital

La congregacin para la Doctrina de la Fe publicaba en 1987 la Instruccin Donum vitae, que trata especialmente los problemas suscitados por el desarrollo de las nuevas tcnicas de reproduccin humana. Sin embargo, presenta tambin una criteriologa general que puede aplicarse a nuestro tema. Igualmente, aborda marginalmente algunos de los problemas ticos relacionados con la manipulacin gentica referida al ser humano. 1) La instruccin reconoce el valor del progreso tecnolgico. La investigacin cientfica, fundamental y aplicada, constituye una expresin significativa del seoro del hombre sobre la creacin. Preciosos recursos del hombre cuando se ponen a su servicio y promueven su desarrollo en beneficio de todos. Sin embargo el documento va a insistir ms en los riesgos del desarrollo tecnolgico. Ante todo, va a sealar que la ciencia y la tcnica no pueden

2)

95

3)

4)

5)

indicar por si solas el sentido de la existencia y del progreso humano ya que reciben de la persona y de sus valores morales la direccin de su finalidad y la conciencia de sus lmites. No se puede afirmar que la investigacin cientfica y sus aplicaciones sean neutras. Los criterios para evaluarlas no pueden proceder ni de la simple eficacia tcnica ni de la utilidad que pueden reportar a unos a costa de otros, ni de la ideologa dominante. Los criterios fundamentales deben surgir de la evaluacin de si tal desarrollo cientfico est al servicio de la persona, de sus derechos inalienables y de su bien integral de acuerdo con el plan de dios. La instruccin recuerda que los grandes logros tecnolgicos exigen con mayor urgencia un mayor respeto de los criterios antes citados. La ciencia sin conciencia no conduce sino a la ruina del hombre. Recuerda, en este contexto, a GS 15: Nuestro tiempo, ms que los tiempos pasados, necesita de esa sabidura para humanizar ms todas las cosas nuevas que el hombre va descubriendo. Est en peligro el destino futuro del hombre, a no ser que surjan hombre ms sabios. Siguiendo los planteamiento, expuestos en los dos discursos precedentes, insiste en que los criterios ticos deben surgir de la naturaleza de la persona humana en su dimensin corprea. Concibe la persona humana como una totalidad unificada, como una naturaleza al mismo tiempo corporal y espiritual. Como consecuencia de esta visin del ser humano como totalidad unificada, cualquier intervencin sobre el cuerpo humano no alcanza nicamente los tejidos, rganos y funciones: afecta tambin, y a diversos niveles, a la persona misma. Este planteamiento ser ampliamente desarrollado por la Instruccin y en l se fundamentan las respuestas ticas de la Donum vitae en relacin con los interrogantes ticos de las nuevas tcnicas de procreacin asistida. La Donum vitae insiste, en lnea con la doctrina unnime del magisterio eclesial, en el respeto a la vida no nacida, ya que el ser humano ha de ser respetado como persona desde el primer instante de su existencia. La congregacin romana conocer las discusiones actuales sobre el inicio de la vida del hombre, sobre la individualidad del ser humano y sobre la identidad de la persona, pero afirma que en el cigoto resultante de la fecundacin est ya constituida la identidad biolgica de un nuevo individuo humano. Consecuentemente se afirma que el ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepcin, y por eso, a partir de ese mismo momento, se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida. Esto significa que debe ser defendido en su integridad, cuidado y sanado, en la medida de lo posible, como cualquier otro ser humano. La instruccin admite le diagnstico prenatal en el que podran estar tambin implicadas las tcnicas de sondas de ADN, antes mencionadas si se respeta la vida e integridad del embrin y del feto humano y se orienta hacia su custodia y curacin. Por tanto, se admite cuanto permita prever ms precozmente y con mayor eficacia, algunas intervenciones teraputicas, mdicas o quirrgicas, pero se condena tal diagnstico, si se contempla la posibilidad, a la vista de sus resultados, de provocar un aborto: Un diagnstico que atestigua la existencia de una malformacin o de una enfermedad hereditaria no debe equivaler a una sentencia de muerte. En la misma lnea condena la existencia de programas de las autoridades civiles o sanitarias, o de las organizaciones cientficas, que favoreciesen la conexin entre diagnstico

96

6)

7)

8)

prenatal y aborto y que indujesen a las mujeres a someterse a tal diagnstico para eliminar los fetos afectados. La Donum Vitae considera legtimas las intervenciones teraputicas sobre el embrin humano, siempre que respeten la vida y la integridad del embrin, que no le expongan a riesgos desproporcionados, que tengan como fin su curacin, la mejora de sus condiciones de salud o de supervivencia individual. Siguiendo -y citando expresamente- el pensamiento de Juan Pablo II, antes mencionado, admite la terapia de diversas enfermedades del embrin como las originadas por defectos cromosmicos, ya que tienden a promover verdaderamente el bienestar personal del individuo, sin causar dao a su integridad y sin deteriorar sus condiciones de vida. La Instruccin considera al embrin como un paciente, en el que los principios ticos que regulan las intervenciones teraputicas deben ser idnticos a los que se aplican con el ser humano ya nacido. Si se trata de terapias experimentales, que se usan como ltimo recurso y a falta de otras terapias eficaces, puede ser lcito el recurso a frmacos o procedimientos todava no enteramente seguros. La Instruccin rechaza las investigaciones y experimentaciones en embriones vivos, a no ser que exista la certeza moral de que no se causar dao alguno a su vida y a su integridad, ni a la de su madre, y slo en el caso de que los padres hayan otorgado su consentimiento libre e informado. Si se trata de embriones vivos, sena viables o no, deben ser respetados como todas las personas humanas: la experimentacin no directamente teraputicas sobre embriones es lcita. Finalmente la Instruccin condena la posible aplicacin futura de la manipulacin gentica en el ser humano con fines eugensicos: Algunos intentos de intervenir sobre el patrimonio cromosmico y gentico no son teraputicos, sino que miran a la produccin de seres humanos seleccionados en cuanto al sexo o a otras cualidades prefijadas. Estas manipulaciones son contrarias a la dignidad personal del ser humano, a su integridad y a su identidad. No pueden justificarse de modo alguno a causa de posibles consecuencias beneficiosas para la humanidad, ya que cada persona merece respeto por s misma.

4.6.TICA Y PROYECTO GENOMA 4.6.1. En qu consiste el Proyecto genoma? Se han hecho muchos intentos de explicar al gran pblico en qu consiste esta colosal iniciativa emprendida por la gentica y la biologa molecular. Se ha dicho frecuentemente que consiste en leer una biblioteca de mil libros (se ha hablado tambin de guas telefnicas), con mil pginas en cada libro. Walter Gilbert afirm en la reciente reunin en Valencia que, el da en que est finalizada la iniciativa del genoma, cada ser humano podra tener en un disco compacto toda su propia completa informacin gentica. El avance de la gentica ha sido espectacular desde que se redescubrieron las leyes de Mendel en los mismos albores del siglo actual. Dos hitos fundamentales han sido, sin ningn gnero de dudas, la determinacin del ADN como la molcula de la herencia de los caracteres (Avery, MacLeod y McCarthy, 1944) y el descubrimiento de la estructura del mismo no tiene 46 cromosomas, con un nmero total de factores hereditarios o

97

genes en torno a los 50-100.000. cada uno de estos genes es una macromolcula que se compone de una larga cadena de nucletidos. Cada nucletido se compone de una parte comn (cido fosfrico y un azcar, la desoxirribosa) que constituye la estructura lateral y vertical de la doble hlice de Watson y Crick, mientras que los peldaos horizontales estn constituidos por cuatro bases nitrogenadas (adenina A, citosina C, guanina G, y timina T), que se unen entre s siempre de la misma forma: A-T y C-G. No existe ninguna restriccin en el orden de estas cuatro letras o bases nitrogenadas. Esto nos lleva a afirmar que cada gen es una larga secuencia de letra o bases (varios miles de base o kilobases), cuyo orden regula la formacin de los aminocidos, que constituyen a su vez las protenas. Estas son fundamentales en los seres vivos, ya que constituyen tanto sus estructuras as como las enzimas que son bsicas en el metabolismo de la vida. Cada triplete de bases nitrogenadas o letras (llamados codones), codifica la formacin de un determinado aminocido, por ejemplo, la secuencia CCG codifica la formacin de la prolina, uno de los 20 aminocidos, que constituyen las protenas. Este mismo proceso se da en todos los seres vivos, desde los ms elementales hasta el ser humano, y constituye lo que Crick calific como el dogma central de la biologa molecular. Como afirm el astrofsico Gamow, se trata de pasar de un lenguaje de cuatro letras (las bases nitrogenadas), a otro de veinte (los aminocidos que constituyen las protenas). Por tanto, como afirma el mismo Gamow, las propiedades hereditarias de cualquier organismo se pueden caracterizar por un largo nmero (la secuencia de bases en el ADN), escrito en un sistema de cuatro dgitos (las cuatro bases). El error en una sola de estas bases puede llevar a que no se constituya el aminocido y la protena correcta consiguiente y a que se origine una enfermedad hereditaria. El nmero de enfermedades, que han sido ya definidas como hereditarias o congnitas, en el elenco de McKusick, se sita por encima de las 4.0000. la mayora se debe a la interaccin de varios genes las llamadas polignicas o multifactoriales- pero existen enfermedades que se deben a un nico gen. El da en que finalice la iniciativa del genoma se podr conocer cul es la anomala o anomalas en la secuencia de las letras o bases nitrogenadas, responsables de muchas enfermedades. Salta a la vista la gran complejidad del proceso iniciado. Se trata de ir secuenciando el orden de cada una de las 3.000 bases nitrogenadas del ser humano. Los primeros pasos en este llamado proceso de secuenciacin fueron lentos y costosos. Como afirm Schelessinger en el simposio de Valencia, 1985 un laboratorio poda secuenciar 40.000 pares de bases la ao, lo que hara necesario finalizar el proyecto genoma, el trabajo de 1.000 laboratorios durante 100 aos. La gentica reciente ha dado dos grandes avances: la creacin de los llamado YACs (cromosomas artificiales humanos, con fragmentos grandes de ADN en levaduras, yeast) y la tcnica PCR (reaccin en cadena polimerasa), que permite clonar o multiplicar sin lmite fragmentos del ADN humanos), que constituyen dos grandes logros de cara a la secuenciacin. La aportacin de los cientficos japoneses ha sido fundamental ya que han diseado ordenadores y programas informatizados mquinas de secuenciacin automtica- que permiten realizar este proceso de forma mucho ms rpida (Gilbert se refiri en Valencia a mquina que consiguen secuenciar 16.000 bases diariamente) y con costes muy inferiores. Inicialmente el coste de lectura de cada base se situaba en torno a un dlar, sin embargo Gilbert indic igualmente que se poda ya realizar al precio de 50 centavos de dlar

98

consideraba que en torno a 1995 la secuenciacin de cada base podra costar slo 25 centavos. Segn el mismo Gilbert, el ritmo de secuenciacin o lectura de las bases nitrogenadas est progresando al ritmo de un 60% anual. En 1980 se haba secuenciado medio milln de bases; en 1985 eran ya 5 millones, que han pasado a 50 millones en 1990; para 1995 habremos llegado a la cota de los 500 millones y en ao 2000 cinco aos antes de lo previsto- el proyecto Genoma habra sido finalizado, marcando un verdadero hito cientfico en el comienzo del tercer milenio de nuestra era. Evidentemente, el proyecto Genoma es muchsimo ms complejo de lo que hemos expuesto. Es necesario aadir dos pasos fundamentales: por una parte, no basta con la secuenciacin, sino que es necesario tambin la localizacin y el mapeo fsico, es decir la determinacin de que cromosomas y en qu locus o lugar dentro de los cromosomas se encuentra situado cada gen. En este momento el nmero de genes localizados se sita en torno a los 1.000. por otra parte, no slo debe realizar el proyecto Genoma en la especie humana, sino que para poder estudiarlos es necesaria la comparacin con otras especies vivas; de hecho se proyecta el estudios del genoma de la bacteria Escherichia coli, del gusano nematodo Carnorhabditis elegans, del insecto Drosophila melanogaster, del ratn y de la especie humana. Se ha dicho que el coste global de la iniciativa del genoma puede ascender a 3.000 millones de dlares. La cifra es importante, pero muy inferior a los 30.000 millones de coste de la estacin espacial , a los 8.000 destinados al supercolisionador de partculas. Pero lleva a que la biologa abandones su lugar de small science en el consumo de presupuestos, para entras en la big science, cuyos costes son extraordinarios. 4.6.2. Inters del proyecto Genoma Desde que se plante la posibilidad de comenzar esta gran iniciativa surgi la polmica sobre su verdadero inters, teniendo en cuenta sus grandsimos costes econmicos y de organizacin. La opinin ms general considera que constituira una grave omisin tica el no realizar un proyecto, hoy tcnica mente posible, y que puede tener tantas consecuencias positivas para el futuro de la humanidad. Recuerdo que alguien deca en el I Workshop de Valencia que sera una omisin comparable al no tratamiento con antibiticos de aquellos enfermos sifilticos de raza negra en Tuskegee (Alabama), para poder estudiar el curso de la enfermedad sin recurso al citado tratamiento mdico. Desde que se comenz a hablar del proyecto, algunos cientficos lo consideraron como fundamental, llegando incluso a sacralizarlo. Como cita Lacadena, para el premio Nobel Walter Gilbert, la secuenciacin total del ADN humano es el grial de la gentica humana. Las mayores dificultades planteadas en contra del proyecto son las siguientes: 1) Sus grandes costes econmicos, que pueden llevar a la retiradas de fondos para otras investigaciones importantes. Se trata del peligro de que la big science aplaste a la small science y que la investigaciones personales queden absorbidas en megaproyectos. 2) Se ha insistido en que la secuenciacin de todo el genoma humano nos aportar muchos datos importantes, pero tambin, como se ha dicho grficamente mucha

99

basura; es decir, el conocimiento de fragmentos del ADN que carecen de funcionalidad. Sin embargo se ha argido en contra de lo que se considera como basura, podra tener un significado que ahora desconocemos. 3) La mayor dificultad deriva del gran polimorfismo humano. En efecto, cada ser humano es distinto, y por tanto, la modificacin de la secuencia puede ser plenamente normal, ya que es responsable de la diversidad de cada ser humano. Sin embargo se afirma que, sin negar este polimorfismo, nicamente afecta a menos del 10% de la secuencia de bases. Se ha llegado a la conclusin de que, para que el proyecto pueda llevar a consecuencias relevantes, es necesario no centrarse exclusivamente en la secuenciacin del genoma humano, sino que debe ampliarse a otros organismos. Este conocimiento de la secuenciacin del genoma humano y el concomitante mapeo de genes tendr no slo el inters terico de conocer cul es la base biolgica ms profunda del ser humano, sino que tendr mltiples consecuencias para el futuro desarrollo de la medicina y la biologa. Se podrn conocer ms profundamente los mecanismos que actan durante el desarrollo embrionario; tendr grandes implicaciones en la investigacin y lucha contra el cncer, ya que permitir no slo percibir la existencias de factores genticos que predisponen a la enfermedad, sino tambin estudiar en profundidad los mecanismo genticos desencadenantes del cncer. Un captulos muy importante se centra en ese amplio elenco de ms de 4.500 enfermedades hereditarias, cuya base gentica podra ser conocida tempranamente, lo que abrira tanto la puerta la terapia gnica, as como la prevencin de su desarrollo en una serie de casos. un aspecto marginal, pero sumamente interesante, es la aportacin del proyecto Genoma para iluminar el proceso evolutivo de nuestra especie. La secuenciacin del genoma humano abre la puerta a dos posibilidades, cargadas de graves interrogantes ticos. Por una parte, el diagnstico prenatal podr ser mucho ms certero y extenderse un nmero mucho ms amplio de enfermedades, incluso a predisposiciones genticas para ciertas enfermedades. En segundo lugar, el proyecto Genoma puede llevar a modificar la base gentica de las clulas somticas responsables de ciertas enfermedades (tal como se ha realizado recientemente con un nio burbuja, afectado por la inmunodeficiencia congnita ADA), y tambin a la intervencin en la lnea germinal aplicada a gametos, cigotos o embriones de pocas clulas lo que podra llevar en el futuro a la modificacin de la especie humana con fines perfectivos o eugnicos. 4.6.3. Problemas ticos planteados Desde que se comenz a discutir sobre le proyecto Genoma surgi la conciencia de los graves interrogantes ticos implicados. Es un mrito de la propio comunidad cientfica le haber sido muy sensible, desde el principio, a las repercusiones ticas suscitadas por este progreso. Es verdad que, para una evaluacin ms certera de dicha problemtica, habr que conocer ms en concreto los pasos que se vayan dando, pero nos parece muy significativo que haya surgido la conciencia de que hay que anticipar el debate tico sobre esta problemtica. Este ha sido el gran mrito de la reunin de Valencia, as como de otras similares. Hay que alabar la decisin de las autoridades estadounidenses de dedicar el 3% de los fondos destinados a este proyecto al estudio de sus implicaciones ticas y jurdicas. Si se consider como historia la decisin de la mayora de la comunidad cientfica de autoimponerse una moratoria en la realizacin de experiencias

100

arriesgadas al inicio de las nuevas tcnicas de ADN-recombinante, no lo es menos el hecho de que la propia comunidad cientfica est siendo sensible a la gravedad de los problemas ticos que van a surgir como consecuencia de la secuenciacin de todo el genoma humano. La principal objecin de preocupacin que siempre se suele plantear respecto del proyecto Genoma es que, como consecuencia de su realizacin el ser humano puede quedar expuesto, en su intimidad biolgica ms profunda, a los ojos de los cientficos o de intereses ajenos. Se ha formulado grficamente que una de las consecuencias ser el hombre de cristal, ya que nuestros factores genticos comenzarn a percibirse con transparencia. Ser posible, en el ejemplo ms citado, saber que persona actualmente sana est destinada a padecer una enfermedad grave como el sndrome de Alzheimer. Saltan a la vista las graves consecuencias que ello puede comportar en el mercado laboral o a la hora de suscribir una pliza de seguro de enfermedad o de vida. Cuando se aborda este problema se exige que la secuenciacin del genoma de una persona deber hacerse en condiciones de voluntariedad nadie puede ser obligado a que se le haga dicho estudio- y que los resultado deben ser confidenciales y estar sometidos al ms estricto secreto mdico. Se insiste igualmente en que los resultados del estudios del genoma del individuos nunca pueden llevar ningn tipo de discriminacin, por ejemplo laboral. Pero, ser posible impedir que una compaa de seguros obligue a un individuo, cuando el genoma humano pueda estar incluido en un disco compacto, a esa prueba antes de suscribir un pliza? John C. Fletcher afirm en el simposio de Valencia que los principales problemas ticos planteados por el proyecto Genoma son los siguientes: 1) Distribucin equitativa de los servicios genticos de tal forma que sean accesibles a las personas ms necesitadas 2) Opciones en torno a la interrupcin del embarazo, tras un diagnstico prenatal. 3) Problemas en torno a la confidencialidad de los resultados obtenidos. 4) Proteccin de la privacidad de otras personas implicadas. 5) Problemas en torno a la revelacin del diagnstico/pronstico. 6) Indicaciones para realizar un diagnstico prenatal. 7) Realizacin de un screening o estudio masivo de forma voluntaria u obligatoria. 8) Counselling de las personas incapacitadas. Es importante tener en cuenta que el caso del sndrome de Alzheimer es slo un ejemplo, ya que ser posible poder predecir el desarrollo de muchas enfermedades ocasionadas por un solo gen. Incluso posteriormente ser posible determinar la herencia multifactorial, debida al influjo de varios genes (por ejemplo, la diabetes). Ms an, ser posible determinar la existencia de genes que predisponen a ciertos comportamientos (por ejemplo, el alcoholismo, enfermedades psiquitricas, etc.) y al desarrollo de cualidades de tipo espiritual o artstico. Cmo ser posible usar toda esta informacin, en el marco de la ms estricta confidencialidad y sin que sea utilizada para la discriminacin de las personas afectadas negativamente? Es evidente que la finalizacin del proyecto Genoma tendr que ir acompaada de estrictas regulaciones jurdicas para impedir su utilizacin abusiva e irrespetuosa con la dignidad de la persona. Por estas razones es muy importante que ya se haya iniciado el debate tico ante una problemtica que inevitablemente surgir cuando finalice el proyecto.

101

Ya antes hemos iniciado que el proyecto Genoma puede significar un gran impulso a la terapia gnica humana. En principio no existen objeciones ticas absolutas contra su aplicacin a las clulas somticas, que no se transmiten a la descendencia : la utilizacin de tal tipo de terapia debe regularse por los mismos principios ticos que regulan otras terapias experimentales, como por ejemplo ciertas formas de trasplantes. El debate se centra en su utilizacin en las clulas germinales: gametos y cigotos o embriones de pocas clulas. La modificacin del espermatozoide parece inabordable dada la forma cmo el material gentico est empaquetado en la cabeza de dicho gameto. Si sera posible la modificacin del vulo, del cigoto o del embrin de pocas clulas. Notemos que nos estamos refiriendo a la curacin de un gen defectuoso para evitar que se desarrolle un nio afectado por una enfermedad gentica. En este punto las opiniones fueron divergentes en la reciente reunin de Valencia, hubo voces que consideraron que no se puede poner objeciones ticas absolutas contra esta forma de terapia mientras, mientras que otros afirmaron que estamos ante una barrera infranqueable. El Nobel Jean Dausser es el cientfico ms representativo de este ltimo grupo. Hoy en da existe unanimidad en considerar que la terapia gnica germinal es ticamente inaceptable. Las experiencias realizadas en animales, especialmente los llamados transgnicos, muestran que las consecuencias de esta manipulacin gnica pueden ser extraordinariamente negativas. El avance de la gentica ha sido realmente espectacular, pero las lagunas de nuestros conocimientos siguen siendo muy grandes. Hoy es aceptable manipular genticamente a los embriones animales, pero realizarlo en la especie humana es jugar a la ruleta rusa por la imprevisibilidad de sus consecuencias- lo que es ticamente inaceptable. Juan Pablo II ha expresado su opinin positiva en favor de este tipo de terapia beneficiosa para el embrin, el da en que tcnicamente sea posible, citando el ejemplo concreto de la anemia falciforme. Pero hoy no es tcnicamente posible y los riesgos superan con creces a los beneficios hipotticos. Por otra parte, surge la pregunta de qu se pretende realmente con esta terapia germinal. Van a arriesgarse los padres a curar sus gametos o embriones, con todos los riesgos de las consecuencias negativas que puede seguirse, cuando va a existir la posibilidad de recurrir a tcnicas que permitan la seleccin de clulas germinales o de embriones que no es necesario tratar teraputicamente? Desde nuestro punto de vista, por detrs del debate sobre la terapia germinal, se esconde la cuestin de otros dos tipos de manipulacin gentica: la perfectiva o de enhacement, consiste en el logro de determinadas caractersticas humanas consideradas positivas (por ejemplo una mayor talla), que abrira la puerta hacia una manipulacin eugnica en la que se pudiese pretender una eugenesia positiva, respecto de la especie humana. Es indiscutible que estamos ante una tema preado de implicaciones ticas. Finalmente, hay que aludir al diagnstico prenatal, una problemtica ya seria, pero que ser acentuada por la finalizacin del proyecto Genoma. Sern muchas las enfermedades que podran diagnosticarse durante el desarrollo embrionario. Incluso podr realizarse un diagnstico preimplantatorio de embriones concebidos in vitro. Por otra parte, no slo ser posible determinar enfermedades ocasionadas por un nico gen, sino tambin las que se deben a un grupo de genes, donde la interaccin con el ambiente es especialmente importante para la expresin de los genes y el desarrollo de la enfermedad. Igualmente ser posible predecir la existencia de factores genticos que predisponen al desarrollo de caractersticas de tipo espiritual. Jaques Testari ha insistido en el riesgo de una medicina predictiva a la que se le puede pedir, en este caso

102

concreto, el nio a la carta: no slo carente de anomalas genticas, sino tambin dotado de caracteres genticos positivos. Evidentemente, esto agudiza la discusin tica sobre el aborto y el derecho a la vida del no nacido. Existe un peligro, que estuvo muy presente en el simposio, y que explicit en concreto la ponencia de John Fletcher: la de considerar que estamos ante un tema en que las opiniones existentes son divergentes y que, por tanto, debe dejarse a la decisin de las personas implicadas. No puede negarse la existencia de opiniones plurales sobre este tema, pero esto no significa que sean igualmente vlidas. Aqu est presente un importante peligro de la reflexin estadounidense, muy condicionada por su pragmatismo y por la conciencia de la existencia de una sociedad plural: la de dar por cerrado un debate que debe ser resuelto de acuerdo con las propias opciones individuales. Consideramos que la realizacin del proyecto Genoma no puede eludir este problema, intentando darle una respuesta basada en fundamentaciones ticas y no en medidas pragmticas.

4.6.4. Las patentes de secuencias de genes En los ltimos meses ha surgido con fuerza una aspecto de la problemtica de los intentos de patentar secuencias de ADN que han sido descifradas en torno al ambiciosos proyecto del genoma humano. Como afirma Lacadena, desde hace tiempo se haban patentado variedades de plantas obtenidas mediante mejora, sin que se pusiesen objeciones a ello. Los problemas surgieron al comenzarse a patentar bacterias o ratones. Sin embargo, la polmica se desata el 20 de junio de 1991, cuando J. Craig Venter, de los NIH estadounidenses, present en la oficina de patentes de su pas la solicitud de patentat 337 nuevos genes. En realidad no ha secuenciado todo el gen, sino solamente el fragmentos de ADN que se expresa en las clulas humanas (dejando de lado, por tanto, lo que algunos han calificado como basura). Hay que subrayar que en su laboratorio de pueden secuenciar 75.000 pares de base diariamente. Con este ritmo. Venter pudo presentar en febrero de 1992 a la misma oficina de patentes la secuencia, igualmente parcial, de 2.375 genes que se expresan en clulas del cerebro. Nadie puede discutir a Venter la originalidad de su procedimiento, pero hay un elemento que agrava la situacin: hasta el momento se desconoce para qu sirven los genes que ha secuenciado de forma parcial. Como consecuencia de ello, la pretensin de Venter no cumple un requisito exigido para las patentes: que se trate de una invencin que tenga una utilidad concreta. Esto ha significado que la paz y la armona, con la que aparentemente se estaba desarrollando el proyecto Genoma, se ha roto. Puede decirse que ha estallado la guerra entre las instituciones implicadas. El grupo francs que trabaja en el proyecto ha amenazado tambin con patentar las secuencias conseguidas; se ha sabido que el Medical Research Center britnico tena proyectado cobrar tasas a los investigadores que deseasen tener acceso a su banco de datos con 2.000 genes humano. El presidente britnico de HUGO se ha declarado favorable a tal estrategia, en contra de su homlogo estadounidense J. Watson, que ha calificado este paso como una monstruosidad. No se dan cuenta de que estn jugando con fuego Esto pone en serio peligro la colaboracin internacional sobre el genoma humano al crear recelos entre los investigadores,

103

situacin que dificulta enormemente el intercambio de informacin entre ellos. Watson ha acabado dejando la direccin del proyecto de su pas en abril de 1992. Obviamente, detrs de todo ello hay enormes intereses econmicos que han significado nada menos que el Nobel Gilbert haya sido empresario del ao 1991 en EEUU- .Se est abriendo paso hacia una nueva farmacologa, que toma como base el conocimiento de las secuencias del ADN humano. En ese sentido puede decirse que la secuencia de ADN se convierte de alguna forma en el troquel de un nuevo producto farmacolgico. Es un paso ms en la desacralizacin del ADN humano: no solo se puede tocar, cortar y pegar, sino que se convierte, de alguna manera, en material prima para conseguir los frmacos del futuro. Desde esta perspectiva no parece que se puedan poner objeciones absolutas a este nuevo tipo de patentes, dejando de lado por ahora el problema adicional del que no se conoce para qu sirve la secuencia que se ha conseguido leer. Al mismo tiempo, y aunque nunca se ha explicitado suficientemente su fundamentacin, hay un principio de tica mdica que lleva a afirmar que lo ntimamente relacionado con la vida humana no puede convertirse en objeto de compra-venta. Muchas legislaciones potencian y favorecen los trasplantes de rganos, pero se subraya que debe realizarse siempre en un mbito de donacin, y no se acepta por ejemplo, la venta de riones. Esa misma filosofa parece en torno a las tcnicas de procreacin asistida, al rechazarse la compra-venta de gametos o embriones. Y en el tema de la maternidad subrogada se ha argumentado siempre insistiendo en que el embarazo no puede equipararse a un alquiler por el que se paga una renta durante nueve meses. Detrs de todo ellos hay, al menos implcitamente, la vivencia de que la dignidad del ser humano impide que se convierta en objeto de especulacin comercial. Pero hay que reconocer que en nuestro caso, lo que est en juego son meros fragmentos de ADN humanos, que han adquirido un inusitado inters farmacolgico. Como ha afirmado el espaol M. Vicente: Cuando se trata de hacer negocio, todo es admisible Poco les importa a las multinacionales que el material del que depende la especie humana sea un patrimonio de todos. No por esto se van a parar. Ya buscarn la forma para comercializar todo lo que pueda. Preocupa mucho ms el tipo de sociedad al que puede llevar toda esta evolucin. Dejar todo el asunto en manos de los intereses de las industrias farmacolgicas, movidas por los intereses puramente econmicos, puede ser profundamente inhumano. El peligro ya citado de colonialismo econmico sobre los pases pobres, es un tema tan grave como el sanitario. Es indiscutible y exige, como mnimo, la intervencin de medidas correctoras por parte de la sociedad que est obligada a velar por el bien comn del hombre de cualquier raza y nacin. 4.6.5. A modo de balance final En el mismo comienzo del simposio de Valencia, Watson afirm que no venimos al mundo determinados por nuestros genes, ya que el ser humano posee libre albedro y est dotado de libertad. Por otra parte, aunque afirmemos que todos los seres humanos somos iguales, esto no es verdad desde punto de vista gentico. No podemos negar que existe una injusticia gentica, ya que los genes de unas personas son ms favorables que los de otras. Watson se preguntaba que vamos a hacer con estas diferencias genticas y quin va a responder de la existencia de tales diferencias. El fantasma de la eugenesia nazi, que tambin se dio de forma dramtica en EEUU, estuvo muy presente en varias

104

ponencias y en no pocas intervenciones, como el gran riesgo que puede derivarse de este mayor conocimiento de la gentica humana. Existe el peligro del geneticismo o determinismo gentico, de supravalorar la importancia de los factores genticos en el desarrollo de las personas y de su calidad de vida. En muchsimos casos, la actuacin de los genes va a depender de forma muy importante de su interaccin con el ambiente. Existe el peligro de hacer depender todo de los genes, y descargar sobre ellos la culpabilidad de los males que aquejan a los individuos y a la sociedad. Por eso nos pareci muy importante, tanto la intervencin de Watson como la de otros cientficos, que insistieron en que los genes no suplantan a la libertad humana. Los males de nuestra sociedad no dependen, slo ni en primer lugar, de nuestro patrimonio gentico, sino de la forma cmo nuestra libertad acta en nuestras relaciones interhumanas. Como afirm E. Lander; A pesar de la importancia de los genes, tenemos el libre albedro y la gentica no nos libera de la responsabilidad. W. Bartolom se preguntaba en su ponencia: Sabemos dnde queremos caminar con el proyecto Genoma? Qu enfermedades genticas queremos evitar? Qu objetivos tenemos y quin los determina? Para qu queremos un mapa gentico si no sabemos bien hacia dnde caminar? Por otra parte, la gran carga del actual sufrimiento de la humanidad no se debe a las enfermedades genticas, sino al hambre y la miseria que asola cifras muy importantes de la humanidad. El tener ante los ojos otros mapas; los de la miseria y del hambre, que dependen de la libertad humana. Y, sobre todo, no nos falta el mapa que nos marque el destino humano, que nos indique cules son los verdaderos valores que pueden realizar a la persona? El debate tico concreto sobre los problemas que plantea el proyecto Genoma es, sin ningn gnero de dudas, muy importante. Simposios como el de Valencia, son muy valiosos. Pero suscitan el interrogante de si no nos lleva tambin a una colonizacin por parte de la comunidad cientfica y tica estadounidense. Se ha insistido en que un problema tico, planteado por el proyecto Genoma, en que puede significar un elemento adicional para hacer ms profundo el abismo que separa a los pases ricos de los pobres. Sin negar los grandes mritos de la reflexin biotica estadounidense, existe el peligro de que pese exageradamente en el debate tico sobre el proyecto Genoma. Y es importante subrayar que el discurso tico estadounidense est muy marcado por las caractersticas culturales de aquel pas, que debe ser completado por le procedente de otros pases. 4.7. PROBLEMAS TICOS DE LA NUEVA GENTICA 4.7.1. Un nuevo horizonte de problemas ticos Todava en 1969, cuando an no haban comenzado a alborear las nuevas tcnicas de ADN recombinante, el premio Nobel de ese mismo ao, Marshall Nirenberg escriba: Cuando el ser humano sea capaz de dar instrucciones a sus propias clulas, debe abstenerse de hacerlo hasta que tenga suficiente sabidura para usar este conocimiento en beneficio de la humanidad. Sus palabras estaban indicando la necesidad de una gran sentido de responsabilidad tica con el que deba ser utilizado ese nuevo poder del hombre de comenzar a modificar y dar instrucciones a la base biolgica ms profunda de sus propias clulas, sus propios genes.

105

Por otra parte, el inicio de la nueva gentica acontece en un contexto en el que no pocos cientficos mostraban su profunda preocupacin por el deterioro del patrimonio gentico de nuestra especie, como consecuencia del mismo progreso de la medicina. Debe citarse aqu otro premio Nobel, Hermanne J. Muller, que haba puesto un gran nfasis en estos riesgos: La poblacin humana bajo condiciones actuales..., tiene que hacerse cada vez ms defectuosa en su constitucin gentica hasta el punto en que (...) las ms sofisticadas tcnicas (...) no sean suficientes para salvar al hombre de la corrupcin biolgica. Como ya indicamos anteriormente, Muller consideraba esta corrupcin biolgica como un verdadero Apocalipsis gentico y uno de los tres problemas ms graves que la humanidad deba abordar de cara a su futuro, junto a la explosin demogrfica y la amenaza de una guerra nuclear. Para actuar en contra de ese deterioro biolgico, Muller propona la instalacin de bancos de semen, procedente de varones dotados de caractersticas positivas, con el que fuesen inseminadas artificialmente mujeres de caractersticas igualmente seleccionadas, para conseguir de esta forma una mejora de la especie humana o, al menos, un freno en su corrupcin biolgica. Su pesimismo ante su propuesta de esta eugenesia positiva brotaba de su conviccin de que seran muy pocos los individuos que se iban a prestar para tales servicios y para ser utilizados como sujetos de experimentacin. En este contexto comienza a desarrollarse la nueva gentica. Ya hemos indicado como surgieron las primeras voces de alarma de la propia comunidad cientfica ante los riesgos que inicialmente podan entraar las nuevas tecnologas genticas. Pronto, la opinin pblica estadounidense comenz a expresar su preocupacin por las consecuencias negativas que podran seguirse de todo este espectacular progreso en el campo de la gentica y de la biologa molecular. Se empez a hablar del llamado factor Frankestein, un trmino frecuente en la literatura de divulgacin popular, para referirse al riesgo de un enorme poder concentrado en las manos de unos pocos que podran dominar sobre la mayora de la poblacin. Los riesgos inherentes a las manipulaciones genticas saltan a la opinin pblica, especialmente en EEUU, donde en el rea de la ciudad de Boston, en cuyo Massachussets Institute of Technology se realizan experiencias de manipulacin gentica, hay importante manifestaciones de protesta ante el temor de las consecuencias que podran seguirse de tales experiencias. Una de las mejores expresiones de este temor es la formulada por uno de los cientficos ms caracterizados en sus crticas a los riesgos inherentes a la nueva gentica. Erwin Chagaff: Se puede interrumpir la divisin del tomo, se puede interrumpir los viajes a la luna y la utilizacin de aerosoles..., pero no puede darse marcha atrs cuando se ha creado una nueva forma de vida. No puede negarse que en la opinin pblica existen importantes reservas respecto de la manipulacin gentica. Una encuesta de la National Science Foundation muestra que, a pesar de que la poblacin estadounidense es generalmente contraria a las restricciones en materia de investigacin cientfica, sin embargo, existe una importante oposicin a los cientficos que intentan crear formas nuevas de vida, de tal forma que 2/3 de los encuestados consideran que no deberan proseguirse los experimentos en este terreno, especialmente por miedo a lo desconocido o por temor a los posibles abusos. Inicialmente se puso un gran nfasis en los peligros que podran seguirse como consecuencia del escape del laboratorio de microorganismo, genticamente manipulados, para los que el organismo humano careciese de defensas y que podran

106

crear un verdadero hiroshima biolgico. Posteriormente se ha puesto un gran relieve en los riesgos de desequilibrio ecolgico que podran seguirse del lanzamiento al medio ambiente de bacterias genticamente modificadas, con la finalidad de conseguir resultados positivos, pero que pudiesen al mismo tiempo provocar graves desequilibrios ecolgicos. Se ha creado al mismo tiempo la conciencia, a partir de la creacin de los animales transgnicos, de que la aplicacin de la nueva gentica a los organismos superiores podra tambin extenderse al propio ser humano. Esta capacidad de poder modificar la base gentica del mismo ser humano es lo que ha creado una alarma especial, por el miedo antes citado de ese factor Frankestein: la capacidad futura de una minora de poder manipular y dominar a los restantes seres humanos. Dejando de lado lo que puede haber de ciencia ficcin y de exageracin en determinadas publicaciones sobre los riesgos y las perspectivas que se han abierto a travs de la nueva gentica, es indiscutible que la humanidad ha dado un salto espectacular en su progreso cientfico al haber comenzado a poder tocar el gen. Como afirma A. Serra: Se puede considerar la conquista de los genes como algo que ya ha sucedido: los tenemos en nuestras manos, son accesibles y manipulables, en un proceso que acaba de iniciarse y dar su primeros pasos. Se ha afirmado con plena razn que el prximo siglo XXI ser el siglo de la biologa y que la cuestin biolgica ser un tema central en los debates ticos del futuro. Se repiten las mismas actitudes que se han dado respecto de la fisin del tomo: mientras que para unos es un progreso culminante del desarrollo cientfico, otros consideran que en ambos casos tanto el tocar el tomo, como el gen- se ha sobrepasado un umbral que debera haberse mantenido cerrado y que se ha abierto una caja de Pandora, que puede levantar tempestades cuyas consecuencias pueden ser imprevisibles. En cualquier caso la posibilidad abierta de actuar a nivel de las estructuras y mecanismo biolgicos fundamentales, responsables del equilibrio biolgico y ecolgico, seala el inicio de una fase nueva y sumamente delicada de la ciencia y de la investigacin cientfica, destinada a aportar, por su radical novedad y por sus profundas implicaciones, cambios profundos en el orden conceptual y cultural, anlogos a las revoluciones cientficas del pasado. Comenzar a controlar los genes significa el control de los mecanismo biolgicos fundamentales, que son depositarios de la especificidad de individualidad de cada ser vivo; en el caso del hombre son los responsable de la identidad biolgica que constituyen el soporte de la persona. Nos encontramos, por tanto, en el umbral de una toma de poder decisiva del hombres sobre su vida. Incluso sobre s mismo. Se trata de un poder estremecedor sin precedentes en la historia humana y que debe llevar a repensar el significado de la ciencia y a una renovada toma de conciencia de las graves responsabilidades del hombre en relacin con la vida y con la biosfera. Salta a la vista la necesidad de una seria aproximacin a la compleja y difcil problemtica que acaba de nacer. Como afirma McCormick: Es importante que se afronten anticipadamente las cuestiones fundamentales relacionadas con el uso de estas tcnicas, porque existe el peligro de que identifiquemos como bueno, desde un punto de vista humano y moral aquello que es posible tecnolgicamente. Los principales problemas ticos suscitados por el incipiente desarrollo de la nueva gentica son los siguientes:

107

1) Dilemas planteados por el desarrollo de la biotecnologa. 2) Creacin de neobacterias y otros microorganismos modificados para ser diseminados en el medio ambiente. 3) Produccin de organismos genticamente manipulados, OGM, tanto animales como vegetales. 4) Distintos tipos de terapia gnica humana en sus varios niveles. 5) Proyecto Genoma.

4.7.2.

El nuevo horizonte de la gentica

En el captulo precedente hemos abordado los problemas ticos concretos suscitados por el reciente y espectacular desarrollo de la Gentica. Nos parece ahora importante aadir una serie de consideraciones ticas ms generales en torno a l nuevo horizonte del futuro del hombre y de la vida, que ha comenzado a ser alumbrado con el nacimiento de las tcnicas de ADN-recombinante. Precisamente el gran impacto causado por el desarrollo de esta todava incipiente tecnologa surge de la perspectiva de que sus ulteriores avances pueden modificar profundamente las condiciones de vida sobre nuestro planeta e incidir, incluso de forma muy profunda, sobre la propia condicin humana. Como afirma Rodrguez Villanueva, se han dado en el siglo actual tres grandes revoluciones cientficas: la del tomo, la de la electrnica y la de las tcnicas del ADN. Las dos primeras han producido ya un gran impacto en el siglo actual, aunque en el caso de la revolucin nuclear las consecuencias son valoradas de forma cada vez ms negativa. En el caso del impresionante desarrollo de la electrnica, nadie discute su gran impacto en la configuracin de las mentes de los nios que se estn abriendo al mundo de la educacin y manejando ordenadores de grandes posibilidades; la realidad actual de los medios de comunicacin social ha convertido ya al mundo en esa aldea global en la que automticamente y casi instantneamente conocemos, con toda la fuerza de las imgenes, acontecimiento que se estn produciendo a millares de kilmetros de nosotros. La revolucin biolgica de la nueva gentica no ha hecho nada ms que empezar. Pero en slo 20 aos ha conseguido logros muy importantes y nadie puede discutir que, una vez que se han sentado sus bases fundamentales, los pasos sucesivos va a darse a una forma crecientemente acelerada. Los inicios del prximo milenio van a estar marcados muy presumiblemente por la finalizacin del proyecto Genoma, que nos va a permitir abrir la puerta al secreto ms celosamente guardado en el interior de los seres vivos y del propio ser humano. No es extrao que, ante esta ingente posibilidad ya cercana, haya resonado con cierta frecuencia la famosa frase bblica del seris como dioses. El hombre comienza a poder tener en sus manos unos conocimientos y un poder que le atraen y subyugan pero que, al mismo tiempo, le estremecen y le angustian. Es legtimo que seamos como dioses, que comencemos a tener el poder de tomar las riendas de un proceso evolutivo que ha durado 3.500 millones de aos y que puede comenzar a depender tambin de la voluntad de la ciencia sobre el futuro de la evolucin, incluyendo a nuestra propia especie?

108

La nueva gentica no slo hace surgir cuestiones ticas; tambin suscita interrogantes metafsicos. Las famosas tres preguntas de Kant: Qu debo hacer? Qu me es lcito esperar? Qu es el hombre?, adquieren una coloracin nueva. Qu exigencias ticas deben estar presentes en todo este desarrollo cientfico para que todo ser humano sea tratado como fin y no como medio? Ah seguimos todava en el plano tico- Qu puedo esperar de un futuro en el que se han abierto as esclusas de unas posibilidades insospechadas para el hombre, pero en las que siempre ha soado, como lo muestran numerosos mitos de nuestro pasado? Y, sobre todo, Qu es el hombre, eso ser que ha adquirido a capacidad fustica de poder adentrarse en los arcanos ms profundos de la vida? Qu es el hombre que puede comenzar a dejar de ser una realidad fija y esttica, que nos vena predada, para comenzar a convertirse en un ser proyectivo capaz de programarse genticamente, de una forma equiparable a los logros de la revolucin electrnica? Las dos ltimas preguntas no slo se sitan en el nivel tico, sino que poseen adems una obvia trascendencia metafsica. 4.7.3. La manipulacin tica de la manipulacin gentica El ttulo y el contenido de este apartado est inspirado en una interesante aportacin de P. Van Tongeren, no es fcil en ningn tema adoptar actitudes objetivas en su tratamiento, huyendo de visiones sesgadas y unilaterales. El carcter agresivo de los medios de comunicacin social, su bsqueda de eficacia y competitividad, hacen que difcilmente mantengan en tono de objetividad y rigor que debieran poseer. Por otra parte, cuando se suscitan cuestiones que afectan a realidades profundas del ser humano, no es fcil adoptar siempre las actitudes de serenidad y objetividad que seran necesarias. Es lo que acontece en los temas que afectan al comienzo y al fin de la vida humana las nuevas tcnicas de procreacin asistida, el aborto y la eutanasia- y que tambin afecta al problema de la manipulacin gentica. Creemos que, en los ejemplos citados, no slo se plantean cuestiones ticas, sino que tambin se suscitan interrogantes metafsicos sobre el sentido de la vida y del hombre que, desde nuestro punto de vista, son los que confieren especial impacto emocional a todo este debate. Van Tongeren considera que en el tema de la manipulacin gentica se dan una serie de deformaciones que conviene clarificar. Notemos, ante todo, que la hablar de la manipulacin gentica estamos usando el trmino en el doble sentido del que habla el Diccionario de la Lengua Espaola. Existen manipulaciones, que Van Tongeren califica de tranquilizadoras, en el sentido de que suavizan las consecuencias ms polmicas que podran seguirse de los avances logrados. Cita en este sentido la opinin, expresada algunas veces, de que la manipulacin gentica puede ser siempre capaz de excluir su utilizacin en el ser humano o, a lo sumo, quedarse en el mbito de las clulas somticos, de la TGH, que es equiparable a otras tcnicas teraputicas en fase experimental. Pero, por el contrario, la inviolabilidad del genoma humano podra ser siempre mantenida. Nuestro autor afirma con razn que la manipulacin gentica nos sita en un terreno continuo, en el que una vez conseguidos los primeros logros en campos ms asequibles, se tender a pasar necesariamente a mbitos ms complejos y polmicos, sin que sea fcil mantener fronteras inamovibles en torno a su utilizacin en el ser humano. Tambin se da una manipulacin tranquilizadora cuando se afirma que en este tema se ha dado rienda suelta a fantasas que nada tienen que ver con la realidad: as, por ejemplo, cuando se afirma que la manipulacin gentica de las clulas germinales

109

est muy lejos de conseguirse y que quiz no se logre hasta dentro de 20 aos y que nunca ser posible la manipulacin gentica. Sin embargo, cuando se ha estudiado la historia de las ciencias se sabe que estas predicciones no son nada fciles de realizar: nadie pensaba en 1956, cuando Tjio determinaba el nmero de cromosomas humanos, que cincuenta aos ms tarde podramos conocer, al finalizar el proyecto genoma, el secreto ms profundo escondido dentro de esas 23 parejas de cromosomas. Por otra parte, debe hacer pensar el hecho de que en tantas y tan diversas culturas existan narraciones y fbulas que expresan el deseo del hombre de poder disponer de las races ms profundas de la vida. La existencia de tales fbulas, no estn reflejando sueos ancestrales de la humanidad, profundamente anclados en la condicin humana y que difcilmente van a ser bloqueados precisamente cuando ya no nos movemos en el terreno de las fbulas y de los nios, sino en el plano de verdaderas posibilidades reales? Puede ser tambin una manipulacin tranquilizadora el depositar una total confianza en los comits reguladores existentes o que puedan surgir. Lo mismo puede decirse de la confianza de algunos en las fuertes convicciones morales en la sociedad que sern capaces de impedir los abusos posibles. Es muy cuestionable que el nfasis en la productividad, la eficacia y el rendimiento, que domina en las sociedades desarrolladas, sean precisamente los causes ms adecuados para poner coto a posibles excesos. Ya indicbamos antes que en el tema de la TGH de las clulas somticos, se ha dado una valoracin tica inspirada en los principios que regulan la experimentacin con seres humanos y que tales criterios seguirn siendo vlidos en otros mbitos de la manipulacin gentica humana. Pero Van Tongeren subraya con razn toda una serie de interrogantes, cuya respuesta no es de ninguna manera fcil ni clara: Cmo evaluar los beneficios y riesgos potenciales de la manipulacin gentica? Para quin ser beneficiosa: para el individuo concreto implicado, para los hombres actualmente existentes, para las generaciones futuras, para la sociedad? Para qu ser beneficiosa: para mantener la vida, para mejorar su calidad, para la satisfaccin de qu necesidades? Y, sobre todo, quin determina lo que es ventajoso: la persona afectada, los intereses dominantes en la sociedad, el estado ...? Son muchas preguntas, cuya respuesta no es de ninguna forma clara, y a las que a veces se les pueden dar soluciones simplificadoras y, tambin, exageradamente tranquilizadoras. Pero, por otra parte, tambin se dan en estos temas manipulaciones exageradamente intranquilizadoras. Van Rongeren cita aqu las afirmaciones de que la manipulacin gentica abre un frente de interrogantes totalmente nuevos. En este contexto, suelen citarse, por ejemplo, los tests genticos que cada vez van a ser ms frecuentes y que podran tener un relieve muy especial, al finalizarse el proyecto Genoma, con sus posibles consecuencias discriminatorias en los terrenos profesional y laboral. No se puede negar el riesgo de abusos, pero tambin hay que subrayar que no se trata de una situacin totalmente nueva: hay una diferencia absoluta entre los futuros tests genticos y las pruebas mdicas o psicolgicas que hoy en da estn ya en uso antes de suscribir un contrato de trabajo? Preocupan mucho las futuras manipulaciones genticas eugnicas y su riesgo de poder crear diferentes tipos genticos de hombre, pero es ello tan diferente de lo que ya acontece hoy entre nosotros segn los diversos grados de acceso al mundo de la cultura o de la educacin? Va a ser superior el nio genticamente manipulado a aquel que hoy tiene unas ptimas oportunidades de formacin y educacin, de las que no disponen grandes estratos de la sociedad?

110

El tema es complejo y no podemos extendernos ms en l. Las lneas precedentes pueden ser ejemplo suficiente de la necesidad de abordar la manipulacin gentica en un clima de mxima serenidad y profundidad, huyendo tanto de sensacionalismos injustificados, como de posturas simplificadoras y a corto plazo, incapaces de percibir la trascendencia de este desarrollo tecnolgico. Al est el gran reto de la tica, o en este caso concreto, de la Gen-tica.

4.7.4. La exigencia tica de la responsabilidad Salta a la vista, a partir de las consideraciones precedentes, que el desarrollo de la nueva gentica constituye un hito en la historia humana y en la misma historia de la ciencia. Como afirma Rodrguez Villanueva: La moralidad de los cientficos hasta ahora ha consistido en seguir adelante, sin restriccin alguna, para conocer todo aquello que sea posible sobre la naturaleza. Ahora, ante la presente situacin, posiblemente se imponga un alto en el camino, aunque slo sea para pensar un poco en las consecuencias de sus descubrimientos. El proceso, dice el cientfico espaol ha sido extraordinariamente rpido y se impone la necesidad de una reflexin. Ms an cuando la profundizacin en la nueva tecnologa le lleva a afirmar que la sencillez y simplicidad de las tcnicas, hace que puedan ser llevadas a cabo de forma aislada por un cientfico o por un pequeo grupo de investigadores. Tambin expresa su inquietud sobre la licitud de llevar adelante determinados experimentos con graves riesgos para la sociedad. Nuestros propios conocimientos cientficos nos dicen que es siempre posible confinar algunos experimentos a un rea concreta, a un laboratorio, incluso bien preparado. Son muchos los cientficos que consideran que las nuevas manipulaciones genticas pueden aportar una luz muy importante para el mejor conocimiento e incluso el total desciframientos del cncer, pero en qu medida no puede ser, a su vez, la causa de nuevos y tal vez terrorficos casos de tumores o malformaciones desconocidas hasta ahora? Los grandes temores surgidos en los albores del manipulacin gentica se han desvanecido en gran parte. De hecho no se ha producido ningn accidente biolgico (a diferencia, por ejemplo, de la relativa frecuencia de los accidentes en las centrales nucleares, afortunadamente en general no graves, salvo el caso de Chernobyl). Se sabe que la naturaleza realiza, y ciertamente el azar, muchas ms modificaciones que las que logran hoy realizar los cientficos. Como afirma E. Bon, los virus y los plasmidios no han tenido que esperar al homo sapiens, para transferir a otras clulas fragmentos genticos exgenos. La probabilidad de una catstrofe accidental se considera actualmente mucho ms baja que la probabilidad inherente a las manipulaciones banales realizadas en todos los laboratorios del mundo con interdependencia de las realizadas por el genio gentico. Sin embargo, los microbilogos que, desde Pasteur, trabajan sobre organismos contagiosos y a veces altamente patgenos, no han conocido ms que rarsimos accidentes, por lo dems siempre limitados; jams han provocado una verdadera epidemia. Por otra parte, el riesgo asociado a las bacterias, genticamente manipuladas no es superior al que se atribuira a un organismo patgeno normal, adems de que se las rodea de medidas de seguridad especiales. Se conoce tambin que los microorganismos modificados genticamente no manifiestan una gran estabilidad, sino que pronto vuelven a la normalidad. Tambin se conoce que la cepa bacteriana de Escherichia coli utilizada, K12, e igualmente los vectores se usan, presentan todas las caractersticas

111

deseables para su no-diseminacin; el ADN extrado de la clula es inerte y puede ser manipulado con especiales protecciones. Tambin se sabe que los fragmentos de un virus, aunque sea inicialmente muy patgeno, no tienen ningn grado de toxicidad despus de haber sido clonado. La bomba est desactivada. Con conocimiento de causa se puede afirmar que la catstrofe desencadenada accidentalmente por el genio gentico es virtualmente imposible. Pero el mismo Bon se pregunta si se puede excluir absolutamente la posibilidad de un perverso, un sdico o un loco que construyese deliberadamente un nuevo organismo patgeno, por ejemplo con fines militares. Se puede afirmar que el riesgo es muy improbable, pero no absolutamente descartable. Sin embargo, puede existir el peligro de que una mentalidad utilitarista, que ha encontrado especial eco en las reflexiones ticas en el mbito anglosajn, sea determinante en la evaluacin moral de las manipulaciones genticas. La mentalidad cientfica propende a mirar a la realidad primariamente en trminos de resultados obtenidos, de logros, de xitos alcanzados. Desde una tica de inspiracin marcadamente humanista, como es la cristiana, no puede caerse en ese reduccionismo. La utilidad es un componente de la valoracin tica, pero no es el nico, sobre todo cuando se confiere al trmino utilidad un significado igualmente reduccionista. P. Ramsey ha insistido, especialmente ante el tema de manipulacin gentica, en la importancia de una tica que sepa integrar, al mismo tiempo, los medios y los fines, ya que existen una serie de valores que no pueden sacrificarse como medios para unos fines concretos. El saber engendra el poder, nos recuerda E. Bon. Esto puede ser especialmente verdad en este campo, en donde el gran poder que detentan los hombres de ciencia, est especialmente solicitado por los intereses econmicos innegablemente presentes, que pueden mover los hilos desde planteamientos utilitaristas y a corto plazo. La misma comunicacin de los resultados cientficos conseguidos, que han sido fundamentales en el progreso cientfico, puede hoy estar amenazada por los grandes intereses actualmente ya implicados en el campo de la biotecnologa. Incluso pueden entrar en juego intereses polticos, pinsese en las armas biolgicas, que puedan limitar la libertad de investigacin del cientfico o condicionar su propia libertad moral. Debe existir un criterio tico fundamental central en la dignidad de la persona y en la bsqueda de su bien integral. No debera tomarse, sin embargo, como nico punto de partida una definicin abstracta y metafsica de la persona. Dentro de una sociedad progresivamente compleja y que vive cambios acelerados, se hacer necesario un recurso continuo a la experiencia para poder evaluar hasta qu punto los nuevos conocimientos sirven para ese bien integral de la persona. Reflexionando sobre esta realidad concreta, en permanente gestacin, es como nicamente se constituye el juicio sobre la moralidad. Debe estar ciertamente guiado, orientado, iluminado por la luz de una metafsica, de una concepcin humanista de la persona a la que se la considera siempre como fin y no como medio- pero debe tratarse de una reflexin encarnada tambin en la verdad de una experiencia, individual y colectiva, porque el papel de la experiencia es irremplazable. Al mismo tiempo que se subraya la dignidad del individuo, que es el fundamento de las sociedades modernas, debe insistirse en su dimensin social y comunitaria, se debe intentar integrar tanto las legtimas exigencias del individuo como las de la sociedad. La reflexin tica catlica no ha encontrado el necesario equilibrio en algunas

112

ocasiones. Al mismo tiempo, la sociedad moderna considera que cuanto mayor es el poder que posee el individuo, ms necesarios se hacen poscontroles sociales para que se utilice adecuadamente ese poder; basta citar las exigencias en el terreno fiscal, en las normas de trfico Es lgico que exista tambin este control en el campo de la manipulacin gentica, en donde determinadas actuaciones podran tener importantes repercusiones sobre la sociedad: La complejidad e interconexin de la existencia humana sumadas al impresionante poder que la ciencia puede poner en manos del hombre, estn pidiendo una actitud ms comunitaria y social en las decisiones morales que ataan a nuestra sociedad. Cada vez se est insistiendo con mayor fuerza en que no slo debe respetarse la dignidad humana y las implicaciones sociales, referidas al hombre y al mundo actualmente existente. Se estn postulando los ya llamados derechos humanos de la tercera generacin, referidos especialmente a los seres humanos que vendrn despus de nosotros, que tienen el derecho a recibir un mundo en el que puedan vivir y desarrollarse. El filsofo alemn Hans Jonas, tomando como base las famosas formulaciones del principio kantiano de la razn prctica, ha elaborado las siguientes formulaciones: 1) Acta de tal forma que las consecuencias de tu accin sean conciliables con la permanencia de autntica vida humana sobre la tierra. 2) Acta de tal forma que las consecuencias de tu accin no sean destructivas para la futura posibilidad de tal vida (formulacin equivalente a la anterior, pero expresada de forma negativa). 3) No pongas en peligro las condiciones para una comunidad indefinida del hombre sobre la tierra. 4) Incluye en tu opcin actual la integridad futura del hombre como co-objeto de tu voluntad. Basndose en estas formulaciones de H. Jonas, Ulrico Eilbach propone el siguiente principio: Acta de tal forma que las consecuencias de tu accin no puedan destruir, o ni siquiera poner en peligro o disminuir, la posibilidad de vida humana y de su medio ambiente en la actualidad y en el futuro. Un principio tico fundamental es el de la responsabilidad. Heinrich Klompse la considera como la virtud del hombre moderno. La categora tica de la responsabilidad fue especialmente desarrollada por Max Weber en un intento de Fundamentacin de una tica poltica, en un campo en el que confluyen bienes, valores e intereses contrapuestos. La tica de la responsabilidad est siendo especialmente desarrollada por el filsofo alemn antes citado, Hans Jonas. Jonas considera que el campo habitual de las acciones ticas se centraba en el pasado en un crculo prximo, ya que se referan a las relaciones del hombre con los dems. Se trataba bsicamente de una tica de la simultaneidad, ya que la mayora de las acciones humanas eran sincrnicas o contemporneas con el que las ejecutaba. Hoy se ha operado un cambio fundamental, que se refleja sobre todo en el hecho de que al naturaleza se ha convertido en terreno de la accin humana, mientras que en el pasado quedaba bsicamente al margen de su actuacin. El desarrollo tecnolgico actual posibilita una intervencin masiva en la naturaleza, cuyas consecuencias son ticamente relevantes. Se ha pasado adems de una tica de la simultaneidad o sincrnica a una

113

tica diacrnica que se debe tener en cuenta las consecuencias futuras del quehacer humano. Al mismo tiempo, no slo la naturaleza, sino tambin el hombre, se han convertido en objeto de la actuacin tcnica humana, por ejemplo a travs de la manipulacin gentica. Todo ello significa, para el filsofo judo alemn, la exigencia de una responsabilidad ampliada del hombre, que debe asumir tambin su responsabilidad ante los sistemas ecolgicos, su preocupacin por la naturaleza y la vida en general. Esta responsabilidad nueva supera con mucho a la tradicional, ya que las consecuencias de sus acciones son mucho ms relevantes. Esta ampliacin del concepto de responsabilidad significa para Jonas que en el ser humano no slo debe considerar como seres humanos, sino que debe incluir tambin, como fines en s, a la naturaleza y sus sistemas. 4.7.5. Reflexiones finales Johannes Reiter propone en una obra reciente un declogo de exigencias ticas que deben estar presentes en el campo de la Gen-tica. Inspirados en dicho autor presentamos, con algunas modificaciones nuestro propio declogo, que puede significar un resumen de lo tratado especialmente en los dos ltimos captulos. 1) La investigaciones en la naturaleza estn permitidas, pero han de realizarse con una gran sentido de la responsabilidad y con una ponderacin de sus posibles consecuencias para el presente y el futuro de la humanidad. Esta primera formulacin de Reiter nos parece fundamental y fundante de cuanto se diga posteriormente. Aunque vivimos hoy en la poca de los ecologismos, que nos han hecho sensibles a las importantes consecuencias que pueden seguirse de la modificacin de los procesos naturales, sin embargo no es posible volver a un ingenio y rousseauniano naturismo. La ciencia ha avanzado espectacularmente desde aquellos primeros hombres que comenzaron a serlo precisamente por ser habilis, y no puede pretenderse limitar el progreso. Ya antes indicamos como ha llegado a penetrar en las estructuras ms recnditas del mundo: ha tocado el tomo y tambin ha tocado el gen. Esta irrupcin de la ciencia en el santuario de la materia y de la vida no constituye para la fe cristiana ninguna profanacin o sacrilegio. El Dios de la Biblia no es el que se reserva celosamente mbitos de poder en el universo y en el mundo en lo que el hombre no puede penetrar. El dominad la tierra y sometedla (Gn 1,28) ha sido entendido por la teologa cristiana como una invasin del Creador al hombre para que colabore en su accin creadora en un mundo que no salt acabado de sus manos. El que hoy la ciencia comience a capacitar al hombre para poder actuar desde las races ms profundas de la naturaleza, el mismo hecho de que la futura evolucin de los seres vivos y hasta del ser humano puede comenzar a depender de la misma voluntad del hombre, no son sino una prolongacin impensada para el escritor del Gnesis- de aquel dominad y someted la tierra del mismo arranque de la Biblia. Al mismo tiempo, hoy se hace especialmente necesario aadir a Gn 1,28, lo que en el mismo libro Yav dice a Adn un poco ms adelante. El Seor Dios tom al hombre y le coloc en el jardn del Edn, para que lo guardara y cultivara (Gn 2, 15).

114

2) La nueva gentica nos lleva a ver a todos los seres vivos, incluido el hombre de una forma ms cohesionada, como formando parte del a misma biosfera y del mismo destino comn. La responsabilidad del hombre y de la ciencia sobre la biosfera constituye hoy una exigencia tica fundamental. Si el darwinismo tuvo una gran impacto en la concepcin antropolgica del hombre, al hacerla bajar de su pedestal y mostrarle que nuestras races filogenticas son comunes con las de otros seres vivos, la nueva gentica acta en una direccin equiparable. Nos hacer ver que nuestras bases genticas tienen mucho en comn con la de otros seres vivos; que nuestros caracteres genticos no slo patrimonio exclusivo de nuestra especie, sino que pueden ser transferidos, e incluso ser funcionales, en seres vivos muy distantes, como son las bacterias. Puede decirse que el darwinismo nos relacion con los otros seres vivos verticalmente y hacia el pasado, mientras que la nueva gentica nos hace ver esa relacin horizontalmente y hacia el futuro. Las consecuencias de este conocimiento sobre nuestra comprensin antropolgica del hombre pueden ser ahora difcilmente perceptibles, pero ciertamente se harn notar hacia el futuro. Y, muy probablemente, irn en la lnea de una mayor solidaridad con una biosfera, de la que el ser humano es su culminacin, pero en la que est profundamente implicado. La vieja formulacin de la teologa moral de que le hombre es administrador de la vida adquiere ahora una coloracin nueva. No es el dueo, que puede disponer desptica y tirnicamente de una biosfera, de la que l mismo forma parte. Hoy hubiramos deseado que el autor del Gnesis no slo hubiese hablado de dominar, sino tambin de conservar la tierra. Si en el pasado ha sido lgico que se haya puesto el nfasis en el dominio de un hombre dbil sobre una naturaleza que experimentaba hostil y poderosa, hoy se ha n invertido los trminos: hemos llegado a un punto en que se impone una actitud de amor y de respeto hacia una naturaleza, muchas veces dbil ante la agresividad del desarrollo tcnico. 3) La libertad de investigacin no es absoluta: tiene como lmite el bien de la humanidad. Los principios ticos que regulan la investigacin en este campo no son distintos de los de otras formas de investigacin. La investigacin no puede quedar meramente en manos de los investigadores especialistas. Cada investigador tiene la responsabilidad personal sobre su propio trabajo y la corresponsabilidad sobre lo que pueden hacer otros. Una valoracin tecnolgica, continuada debe ir sopesando las ventajas y los riesgos. Esta larga formulacin recoge los preceptos 2,3, y 4 del declogo de Reiter. La libertad de investigacin es un derecho constitucionalmente reconocido en los pases democrticos, pero nadie pone en duda que no se trata de un derecho absoluto e ilimitado, ya que puede entrar en conflicto con otros valores y derechos humanos. Las brutales experimentaciones humanas realizadas en los campos de concentracin nazis no son sino la punta del iceberg de importantes abusos que se han dado en otras ocasiones. La afirmacin de la Declaracin de Helsinki sobre investigacin humana de que el inters de la ciencia y de la sociedad no debe prevalecer sobre el bien del individuo, sigue siendo fundamental y debe ampliarse para incluir los derechos de las generaciones futuras o de la biosfera en general, que pueden estar hoy amenazados por el desarrollo tecnolgico.

115

Como se ha afirmado, con prctica unanimidad, en relacin con las nuevas tcnicas de procreacin asistida estamos ante temas graves repercusiones humanas sociales, que ni pueden dejarse nicamente en manos de especialistas. La experiencia de EEUU y otros pases est mostrando el gran valor del dilogo interdisciplinar sobre temas de biotica. Sin embargo, esta discusin no debera quedar encerrada en el mbito de los foros intelectuales, sino que la opinin pblica tiene derecho a ser informada, objetiva y comprensiblemente, sobre unos problemas que suscitan tanto inters y preocupacin. 4) Los objetivos de la investigacin gentica deben tener una orientacin teraputica en sentido amplio: hay que pretender siempre un aumento en humanidad. Es indiscutible que la investigacin gentica debe aspirar a un beneficio de la humanidad, tanto en su aplicacin al ser humano de la que hablaremos ms adelantecomo en su utilizacin general. En el estado actual de la investigacin y menos en este campo, por los grandes intereses econmicos implicados- no se puede hablar de una investigacin neutra o pura, wertfrei, que sea independiente de los valores ticos. Toda investigacin conlleva, al menos implcitamente, la posibilidad de su aplicacin. Al mismo tiempo, la gran complejidad de los avances tecnolgicos hacen menos fcil distinguir entre los efectos positivos y negativos, que pueden estar mutuamente imbricados. Se lleg a afirmar que le virus del SIDA haba sido creado en un laboratorio. La comunidad cientfica lo ha negado, pero no pueden descartarse manipulaciones genticas para l produccin de armas biolgicas. Es preocupante que un investigador loco o audaz realice en el laboratorio manipulaciones genticas arriesgadas o irresponsables, aunque tal investigacin individual no es hoy fcil por su complejidad y por sus costos econmicos. 5) La ingeniera gentica hace posible modificar los seres vivos y producir alteraciones para cuya realizacin la naturaleza ha necesitado centenares de miles de aos. Esta ingente posibilidad exige un alto sentido de la responsabilidad y una continuada evaluacin de sus consecuencias. El proceso evolutivo de la vida ha durado 3.500 millones de aos. Ha sido un avance lento, en el que se ha mantenido un equilibrio continuo entre los distintos seres vivos. Mediante avances y fracasos se ha ido modulando un avance filogentico que ha culminado con el proceso de hominizacin. Hoy la gentica, como antes hemos indicado realiza en muy poco tiempo cambios en la base de los seres vivos, que exigieron quiz millones de aos en la evolucin biolgica. Es verdad que ya se inici la manipulacin gentica en el Neoltico, mediante seleccin natural, pero hoy el progreso es mucho ms rpido y la manipulacin gentica se realiza de forma directa. H. Jonas expresaba su preocupacin por el hecho de que microorganismos, que han sido creados como servidores del hombre, pudiesen volverse en contra de los intereses de la humanidad. El desarrollo de la ingeniera gentica debe hacernos sensibles ante la posibilidad de crear graves desequilibrios ecolgicos. Una vez ms se impone la responsabilidad, el avance gradual, paso a paso, en una rigurosa y

116

continuada evaluacin, sin dejarse arrastrar por planteamientos unidireccionales y reduccionistas. La humanidad actual ya est pagando las consecuencias de un desarrollo tecnolgico abusivo, que podra agudizarse por una manipulacin gentica no suficientemente controlada y evaluada. 6) La biotecnologa y la ingeniera gentica constituyen un importante motivo de esperanza para la humanidad. Los temores iniciales se han disipado y, en las actuales circunstancias, es necesario probar a priori que tales investigaciones son peligrosas Ya nos hemos extendido ampliamente sobre este punto. Los beneficios que podran seguirse de la biotecnologa son extraordinariamente importantes y sobrepasan los riesgos. El desarrollo de la biotecnologa, en el mbito de la mejora animal y vegetal y en la produccin de vacunas, frmacos y otros productos, puede ser extraordinariamente importante para ayudar a resolver los gravsimos problemas del llamado Tercer Mundo.. Existe el peligro de que en el desarrollo de la biotecnologa primen los intereses econmicos de las multinacionales sobre los verdaderos intereses de la humanidad. Este debe ser un serio y constante motivo de preocupacin. 7) Existen lmites fundamentales en la experimentacin gentica en el hombre. Los experimentos genticos no pueden lesionar o poner en peligro la vida, la salud y la integridad personal del ser humano, incluido el no nacido. En la experimentacin gentica humana, el investigador tiene ante s como objeto a un ser humano que, por su intrnseca dignidad, nunca puede convertirse en medio para lograr un fin. El avance de la Gentica ha sido espectacular. Pero este mismo avance ha mostrado la extraordinaria complejidad de los mecanismos genticos. El llamado dogma central de la biologa molecular ya ha sido cuestionado en varios puntos y pueden citarse ya varias herejas contra ese dogma. De la misma forma que la astronoma nos va desvelando misterios del universo, pero hace surgir nuevos interrogantes, esto mismo acontece con la Gentica. Los mecanismos de expresin y regulacin gentica son extraordinariamente complejos y son evidentes las lagunas de nuestros conocimientos. Por esta razn puede ser aceptable la creacin de cerdos transgnicos de mayor tamao, pero hoy es claramente inaceptable tanto la terapia gnica de la lnea germinal, como las manipulaciones genticas perfectiva y eugnica. Por otra parte, la legalizacin o despenalizacin del aborto junto con la difusin de dicha prctica, pueden poner en el plano inclinado al no-nacido como objeto de experimentacin. Notemos sin embargo que, si admite legalmente el aborto es porque considera que los intereses de la madre deben prevalecer sobre los del nuevo ser. Pero este sigue siendo un valor jurdicamente protegido. Convertir al embrin o al feto en un mero objeto de investigacin es degradar su status, por mucho inters cientfico que posean las investigaciones que se pretenda realizar. 8) El anlisis del genoma puede realizarse con el presupuesto de la voluntariedad y el bien del individuo en cuestin, y no para su eventual discriminacin (laboral, por ejemplo). Tal intervencin lesionara los derechos fundamentales de la persona, especialmente el principio de

117

justicia. Tampoco puede admitirse su aplicacin para conocer la intimidad biolgica del individuo. El tema est suficientemente desarrollado en el captulo dedicado al proyecto Genoma. Todas las discusiones sobre los aspectos ticos de dicho proyecto son unnimes en afirmar las exigencias de voluntariedad en las personas cuyo genoma va a ser estudiado y del carcter estrictamente confidencial de los datos conocidos. Tambin se insiste en las medidas que deben tomarse en el terreno laboral y en el de los seguros mdicos, para evitar que el hombre de cristal sea sometido a injustas discriminaciones. 9) La terapia gnica est en principio ticamente permitida. Debe valorarse de forma similar a como se valoran las tcnicas de transplantes de rganos. Los riesgos no son insignificantes, por lo que debe preceder una ponderacin de sus consecuencias. Ni siquiera cuando la experimentacin gnica se realiza con fines teraputicos est excluido el peligro de una abusiva disposicin y manipulacin de la vida humana. La afirmacin anterior tiene su clara aplicacin actual en el caso de la terapia gnica de las clulas somticas. El criterio bsica ser la ponderacin de los beneficio y riesgos, como en otras tcnicas experimentales. Sin embargo, varias de las enfermedades candidatas a tal tipo de terapia dan un pronstico tan negativo de las personas implicadas que lgicamente pueden asumirse riesgos mayores. Sin embargo, la situacin desesperada no justifica cualquier tipo de terapia experimental: debe preceder una seria experimentacin en el laboratorio y en animales antes de iniciar la terapia gnica humana. 10) Tomando como punto de partido el principio de la dignidad humana y lo que Jost Herbig llama derecho de ser producto de una casualidad hay que excluir ticamente la utilizacin de la manipulacin gentica para la produccin de hombres ptimos, ya que atentara contra la indisponibilidad de la individualidad humana. la ingeniera gentica no puede llevar al dominio del hombre sobre el hombre. Ya indicbamos antes que no se puede poner objeciones absolutas a la posible programacin futura del ser humano, pero tampoco pueden negarse los grandes motivos de preocupacin que tal programa suscita. Podr llegar un da en que la manipulacin gentica pueda aplicarse como eugenesia positiva a la especie humana? Se podr crear alguna vez el homo novus, del que hablaba Dubinin?. Se insiste mucho en la inviolabilidad del genoma humano; Hans Jonas insiste que en el campo de la manipulacin gentica existe un ms all al que la ingeniera gentica nunca debera llegar, ya que del lado de ac de esa frontera quedan muchas tareas por realizar a la lnea teraputica. Mayor Zaragoza insiste tambin mucho en esta inviolabilidad del genoma humano. No nos parece sin embargo que la inviolabilidad del genoma humano se pueda convertir en el dogma central de la Gen-tica, o al menos, que se pueda conceder a ese dogma un sentido universal y atemporal. Podra ser tambin ulteriormente cuestionado, como ha sucedido con el dogma central de la biologa molecular. Haring no descartaba la futura posibilidad de una programacin positiva del individuo humano.

118

No obstante, hay que reconocer que tal posibilidad est erizada tanto de dificultades tcnicas como de graves interrogantes ticos. El derecho a ser producto de una casualidad que cita Herbig-, el valor humano de que cada nuevo ser humano que viene al mundo sea l mismo, sin que su caracteres y cualidades sean programadas por los deseos de sus progenitores o por otros intereses, nos parece sumamente importante. Cada ser humano tiene, en ese sentido, el derecho a ser producto de una casualidad, consecuencia de un azar que puede tener sorpresas desagradables por la llamada ruleta gentica- pero que ha sido tambin un factor de enriquecimiento en la evolucin. Y que, al mismo tiempo, es muy importante que cada ser humano sea l mismo, un ser nico e irrepetible por sus factores genticos, y que aprenda a descubrirse a s mismo, a realizar su propio proyecto vital, sin que est condicionado por expectativas, deseos o intereses ajenos y extraos. La bsqueda del hombre ptimo se puede abrir a injustas discriminaciones, a formas nuevas de racismo, de dominio del hombre sobre el hombre. Y tambin a creer, unilateral y sosegadamente, que son los genes los que definen y determinan la calidad del ser humano. No se puede predecir si algn da ser realidad la existencia de los cauces de reproduccin presentados por Huxley en su mundo feliz. Sera un mundo quiz muy perfecto en la programacin de los factores genticos de los nuevos seres humanos, pero tambin gravemente impersonal y hasta inhumano. Y nunca puede olvidarse que el producto humano es sin duda consecuencia de sus genes, pero mucho ms de las relaciones interhumanas que se gestan a su alrededor, que podran quedar muy amenazadas en un mundo muy poco feliz. Como escriba H. Jonas, del lado de ac de la manipulacin gentica del futuro individuo humano quedan todava muchas tareas fundamentales a realizar: todo lo que signifique una mayor humanizacin de las relaciones personales, de intensificacin de los valores ticos, de creacin personal de cauces verdaderamente educativos... Este es el verdadero camino para que el hombre del futuro sea mejor, aunque no sea el hombre ptimo soado por una eugenesia, en el fondo profundamente ingenua. Por ello queremos acabar este captulo con las siguientes frases:
Icaro y Prometeo son dos grandes mitos de la historia de la humanidad. Son smbolos de las grandes aspiraciones de realizacin y de dominio del mundo existente en el corazn del ser humano. El hombre actual domina crecientemente el espacio y ha desarrollado una sofisticada tecnologa, muy lejana de aquellos primeros cazadores que conservaban celosamente el fuego. En nuestro tiempo, Icaro y Prometeo han cedido su puesto a Fausto. Es el gran sueo y el gran reto del a ciencia actual: conocer y dominar los secretos ms recnditos de la materia y de la vida, de la misma vida humana. Pero Icaro y Prometeo no han perdido su actualidad; deben seguir existiendo en nuestro horizonte como un continuo recordatorio de que no se pueden quemar etapas, de que debe procederse paso a paso, de que contina existiendo el peligro de que nuestros ambiciosos proyectos puedan acabar en una gran catstrofe. Nuestras alas pueden reblandecerse y hacer que el hombre se estrelle en su precipitado deseo de volar demasiado deprisa. Icaro y Prometeo son hoy esa gran instancia tica, con la que debe confrontarse siempre nuestro deseo y nuestra ambicin de convertirnos en Fausto.

Ejercicio N 15
1. 2. 3. 4. 5. Cules son las orientaciones ticas en torno a la manipulacin gentica? Cules son los fundamentos para un nuevo horizonte de problemas ticos? Por qu a la biotica se la considera como un fenmeno cultural en la actualidad? Exponga un caso del campo de la biotica e interprete a la luz de la Doctrina Cristiana. Cul es su punto de vista en torno a la Biotica

119

UNIDAD IV TRABAJOS PARA LA MODALIDAD SEMIPRESENCIAL


Desarrollar el ejercicio N 15

120

5. BIBLIOGRAFA GAFO, Javier, Problemas ticos de la manipulacin gentica, San Pablo, Madrid, 1992 GONZLEZ, Luis Jos, tica Latinoamericana, UST. Santa Fe de Bogot, 1994 GASTALDI, Italo, El hombre un misterio. Ecuador 1994. BLZQUEZ Niceto, Biotica La nueva ciencia de la vida Biblioteca de Autores Cristianos Madrid 2000. GASTALDI, I PERELL J. Posmodernidad, Sexualidad y Biotica, Ed. Po XII, Ambato 1996.

121