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VOLUMEN I: GRECIA Y ROMA

Frederick Copleston Historia de la Filsofa Editorial Ariel S.A. Barcelona, 1993

CONTENTS
PARTE I: FILOSOFA PRESOCRTICA............................................................................................ CAPTULO PRIMERO: INTRODUCCIN....................................................................................... CAPTULO II: LA CUNA DEL PENSAMIENTO OCCIDENTAL: JONIA................................................ CAPTULO III: LOS PIONEROS: LOS PRIMEROS FILSOFOS JONIOS............................................ CAPTULO IV: LA SOCIEDAD PITAGRICA................................................................................. CAPTULO V: EL MENSAJE DE HERCLITO................................................................................. CAPTULO VI: EL UNO DE PARMNIDES Y DE MELISO............................................................... CAPTULO VII: LA DIALCTICA DE ZENN................................................................................. CAPTULO VIII: EMPDOCLES DE ACRAGAS.............................................................................. CAPTULO IX: EL AVANCE DE ANAXGORAS............................................................................. CAPTULO X: LOS ATOMISTAS.................................................................................................. CAPTULO XI: LA FILOSOFA PRESOCRTICA............................................................................ PARTE II: EL PERIODO SOCRTICO.............................................................................................. CAPTULO XII: LOS SOFISTAS................................................................................................... CAPTULO XIII: ALGUNOS DE LOS SOFISTAS............................................................................. CAPTULO XIV: SCRATES....................................................................................................... CAPTULO XV: LAS ESCUELAS SOCRTICAS MENORES............................................................. CAPTULO XVI: DEMCRITO DE ABDERA.................................................................................. PARTE III: PLATN....................................................................................................................... CAPTULO XVII: VIDA DE PLATN............................................................................................. CAPTULO XVIII: LAS OBRAS DE PLATN.................................................................................. CAPTULO XIX: LA TEORA DEL CONOCIMIENTO....................................................................... CAPTULO XX: LA DOCTRINA DE LAS FORMAS.......................................................................... CAPITULO XXI: LA PSICOLOGA DE PLATN..............................................................................

CAPTULO XXII: LA TEORIA MORAL........................................................................................... CAPTULO XXIII: EL ESTADO..................................................................................................... CAPTULO XXIV: LA FSICA DE PLATN..................................................................................... CAPTULO XXV: EL ARTE.......................................................................................................... NOTA SOBRE LA INFLUENCIA DE PLATN............................................................................. CAPTULO XXVI: LA ACADEMIA ANTIGUA.................................................................................. PARTE IV: ARISTTELES.............................................................................................................. CAPTULO XXVII: VIDA Y OBRAS DE ARISTTELES.................................................................... CAPTULO XXVIII: LA LGICA DE ARISTTELES........................................................................ CAPTULO XXIX: LA METAFIS1ICA DE ARISTTELES................................................................. CAPTULO XXX: LA FILOSOFA DE LA NATURALEZA Y LA PSICOLOGA....................................... CAPTULO XXXI: LA TICA DE ARISTTELES............................................................................. CAPTULO XXXII: LA POLITICA.................................................................................................. CAPTULO XXXIII: LA ESTTICA DE ARISTTELES..................................................................... NOTA SOBRE LOS PERIPATTICOS MS ANTIGUOS............................................................... CAPTULO XXXIV: PLATN Y ARISTTELES............................................................................... PARTE V: LA FILOSOFA POSTARISTOTLICA............................................................................... CAPITULO XXXV: INTRODUCCIN............................................................................................ CAPTULO XXXVI: EL ESTOICISMO ANTIGUO............................................................................. CAPTULO XXXVII: EL EPICUREISMO......................................................................................... NOTA SOBRE EL CINISMO EN EL PRIMER PERIODO DE LA POCA HELENISTA........................ CAPTULO XXXVIII: LOS ANTIGUOS ESCPTICOS, LAS ACADEMIAS MEDIA Y NUEVA.................... CAPTULO XXXIX: LA ESTOA MEDIA.......................................................................................... NOTA SOBRE LA ESCUELA PERIPATETICA DURANTE LA POCA HELENSTICOROMANA.......... CAPTULO XL: EL ESTOICISMO TARDIO..................................................................................... CAPTULO XLI: LOS CNICOS, LOS ECLCTICOS Y LOS ESCPTICOS.......................................... CAPTULO XLII: LOS NEOPITAGRICOS.................................................................................... NOTA SOBRE APOLLONIO DE TIANA..................................................................................... CAPITULO XLIII: EL PLATONISMO MEDIO.................................................................................. CAPITULO XLIV: LA FILOSOFIA JUDEOHELENISTICA.................................................................. CAPTULO XLVI: OTRAS ESCUELAS NEOPLATNICAS................................................................ CAPTULO XLVII: REVISIN FINAL.............................................................................................

PARTE I: FILOSOFA PRESOCRTICA


CAPTULO PRIMERO: INTRODUCCIN

1. Por qu estudiar la historia de la filosofa?

1. Difcilmente podramos llamar culto a quien careciese en absoluto de conocimientos histricos. Todos reconocemos que cada cual debera saber algo de la historia de su propio pas, de su desarrollo poltico, social y econmico, de sus riquezas literarias y artsticas... y que sera preferible que esa historia la pudiese relacionar adems con la del resto de Europa, y aun, en cierta medida, con la del mundo entero. Ahora bien, si cabe esperar que un ingls educado y culto posea algn conocimiento sobre Alfredo el Grande, la reina Isabel I, Cromwell, Marlborough y Nelson, as como acerca de la invasin normanda, la Reforma y la revolucin industrial, parece igualmente claro que debera saber siquiera alguna cosa sobre Rogerio Bacon y Duns Escoto, Francis Bacon y Hobbes, Locke, Berkeley, Hume, J. S. Mill y Herbert Spencer. Ms an, si del hombre culto se espera que no ignore por completo las cosas de Grecia y Roma, si le avergonzara tener que confesar que no ha odo hablar nunca de Sfocles o de Virgilio y que nada sabe de los orgenes de la cultura europea, tambin puede exigrsele algn conocimiento sobre Platn y Aristteles, dos de los ms importantes pensadores que ha habido en el mundo, dos figuras cumbres de la filosofa europea. Un hombre culto ha de tener al menos cierta idea respecto a Dante, Shakespeare y Goethe, san Francisco de Ass y fra Anglico, Federico el Grande y Napolen I; por qu no hemos de esperar que sepa algo tambin acerca de san Agustn y santo Toms de Aquino, Descartes y Espinosa, Kant y Hegel? Sera absurdo suponer que debemos informarnos sobre los grandes conquistadores y destructores, y mantenernos, en cambio, en la ignorancia con respecto a los grandes creadores, aquellos que han contribuido ms positivamente a la formacin de nuestra cultura europea. Mas no slo los grandes pintores y escultores nos dejaron el tesoro de un legado perdurable, sino que tambin los grandes pensadores, como Platn y Aristteles, san Agustn y santo Toms de Aquino enriquecieron Europa y su cultura. Entra, por ende, dentro de una formacin completa del hombre el tener al menos algunas nociones acerca de la filosofa europea, ya que tambin nuestros filsofos, tanto o ms que nuestros artistas y nuestros

generales, han contribuido, para bien o para: mal, a la configuracin de nuestra poca. Nadie habr que considere la lectura de las obras de Shakespeare o la contemplacin de las creaciones de Miguel ngel como prdidas de tiempo, pues sus valores intrnsecos no han disminuido porque hayan pasado ya siglos desde la muerte de sus autores. As, tampoco debera considerarse tiempo perdido el dedicado a estudiar el pensamiento de Platn, de Aristteles o de san Agustn, puesto que sus creaciones intelectuales perduran como extraordinarios logros del espritu humano. El que despus de Rubens hayan vivido y pintado otros muchos artistas no aminora el valor de la obra de Rubens; el que desde los tiempos de Platn hayan filosofado otros pensadores, no quita inters ni belleza a la filosofa platnica. Pero, si es de desear que toda persona culta sepa algo de la historia del pensamiento filosfico, en el grado en que se lo permitan sus ocupaciones, sus aptitudes mentales y su necesaria especializacin, cunto ms deseable no ser esto para todos los que estudian precisamente filosofa! Me refiero, en concreto, a los estudiantes de filosofa escolstica, que la estudian como la philosophia perennis. No deseo discutir el hecho de que hay una filosofa Perenne; pero, ciertamente, tal filosofa no llovi del cielo, sino que naci del pasado; y, si queremos apreciar con exactitud la obra de santo Toms, de san Buenaventura o de Duns Escoto, hemos de tener cierto conocimiento de Platn, Aristteles y san Agustn. Adems, si hay una filosofa perenne, algunos de sus principios no pueden menos de haber influido hasta en los filsofos de la poca moderna que, a primera vista, ms alejados parezcan de las posiciones defendidas por santo Toms de Aquino. Y aunque as no fuese, resultara instructivo ver qu consecuencias se siguen de unas premisas falsas y de unos principios errneos. Como tampoco se negar que es detestable la costumbre de condenar a pensadores cuya mentalidad y puntos de vista no se han comprendido o examinado en su genuino contexto histrico. Convendra asimismo tener en cuenta, por otro lado, que las posibilidades de aplicar a todos los campos de la filosofa los principios verdaderos no se agotaron, por cierto, en la Edad Media y que bien puede ser que debamos algunas enseanzas a los pensadores modernos, por ejemplo, en lo referente a la teora de la Esttica o a la Filosofa Natural. mmmm 2. Se objetar, tal vez, que los diversos sistemas filosficos del pasado son meras reliquias de la Antigedad; que la historia de la filosofa es slo un registro de sistemas refutados y espiritualmente muertos, ya que cada uno de ellos ha dado muerte y sepultura al anterior. No dijo

Kant que la Metafsica deja siempre en suspenso al entendimiento humano, con esperanzas que ni se disipan ni se cumplen nunca, que mientras cualquier otra ciencia progresa sin cesar , en la Metafsica los hombres giran perpetuamente alrededor del mismo punto, sin avanzar ni un solo paso ? 2 El platonismo, el aristotelismo, la escolstica, el cartesianismo, el kantismo, el hegelianismo.. han tenido todos ellos sus perodos de gran predicamento y todos tambin han sido puestos en duda: el pensamiento europeo puede representarse como un desordenado conjunto de sistemas metafsicos desechados e incompatibles.8 Para qu estudiar los trastos viejos del desvn de la historia? Pero, aun en la hiptesis de que todas las filosofas del pasado hayan sido no slo discutidas (lo cual es obvio), sino tambin refutadas (que no es en modo alguno lo mismo), sigue valiendo lo de que los errores son siempre instructivos, 4 en tanto se admita, claro est, que la filosofa es posible como ciencia y no, de suyo, un fuego fatuo. Para poner un ejemplo de la filosofa medieval: las conclusiones a que llevan, por una parte, el realismo exagerado y, por otra, el nominalismo indican que la solucin al problema de los universales ha de ser intermedia entre esos dos extremos. La historia del problema sirve as como de prueba experimental de la tesis aprendida en las clases. Parecidamente, el hecho de que el idealismo absoluto haya sido incapaz de explicar de un modo satisfactorio las individualidades finitas ha de ser bastante para apartar a cualquiera de meterse por la senda monista. La insistencia de la filosofa moderna en la teora del conocimiento y en la relacin sujetoobjeto, pese a todas las extravagancias a que ha conducido, ha de poner meridianamente en claro que tan imposible es ya reducir el sujeto al objeto como el objeto al sujeto. Y el examen del marxismo, no obstante lo fundamental de sus errores, nos ensear a no despreciar la influencia que ejercen la tcnica y la vida econmica del hombre en las ms altas esferas de la cultura humana. En especial, para quien no se proponga aprender un sistema filosfico determinado sino que aspire a filosofar, por as decirlo, ab ovo, el estudio de la historia de la filosofa es indispensable, pues sin l correr el riesgo de meterse por callejones sin salida y de repetir los errores de quienes le precedieron, peligros que un serio estudio del pensamiento pretrito le evitar seguramente. 3. Verdad es que un estudio de la historia de la filosofa acaso engendre cierta inclinacin mental al escepticismo, pero debe recordarse que el hecho de que los sistemas se sucedan unos a otros no prueba que toda filosofa sea falsa. Si X abandona y combate la posicin de Y, esto no demuestra, de suyo, que la posicin de Y sea insostenible, puesto que X puede haberla abandonado sin motivo suficiente, o atenindose a unas premisas falsas cuyo desarrollo implicaba el

alejamiento de la filosofa de Y. El que haya habido en el mundo muchas religiones , budismo, hinduismo, Zoroastrismo, cristianismo, mahometismo, etc. no prueba que el cristianismo no sea la verdadera; para probarlo hara falta refutar por completo toda la Apologtica cristiana. Pues, lo mismo que es absurdo hablar como si la existencia de varias religiones desautorizase ipso facto la pretensin de toda religin a ser ella la verdadera, as tambin es absurdo hablar como si el sucederse de las distintas filosofas demostrase ipso facto que ni hay ni puede haber una filosofa verdadera. (Naturalmente, al hacer esta observacin no quiero decir que en ninguna otra religin salvo en la cristiana haya valores verdaderos. Es ms, entre la religin verdadera [revelada] y la verdadera filosofa hay esta gran diferencia: que mientras la primera, como revelada, es necesariamente verdadera en su totalidad, en todo lo que es revelado, la filosofa verdadera puede serlo en sus lneas y principios ms importantes, pero sin llegar a ser completa en ningn momento. La filosofa, obra de la mente humana y no revelacin de Dios, crece y se desarrolla: sus puntos de vista pueden cambiar y renovarse o aumentar en nmero, gracias a nuevos enfoques o al planteamiento de problemas nuevos, a medida que se descubren ms datos, varan las situaciones, etc. El trmino filosofa verdadera o filosofa perenne no ha de entenderse como si denotara un conjunto esttico y completo de principios y aplicaciones, no susceptible de desarrollo ni modificacin.)

II. , Naturaleza de la historia de la filosofa 1. La historia de la filosofa no es, ciertamente, un mero cmulo de opiniones, una exposicin de aisladas muestras de pensamiento sin vnculo alguno entre s. Si la historia de la filosofa se trata slo como un ir enumerando diversas opiniones, y si todas esas opiniones se consideran igualmente vlidas o sin ningn valor, convirtese entonces tal historia en intil relato o, si se quiere, en investigacin erudita.5 Hay, ms bien, en ella continuidad y conexiones, accin y reaccin, tesis y anttesis, y ninguna filosofa se puede entender realmente del todo si no se la ve en su contexto histrico y a la luz de sus relaciones con los dems sistemas. Cmo va a entenderse de veras la mentalidad de Platn o lo que le induca a decir lo que dijo, a no ser que se conozca algo el pensamiento de Herclito, de Parmnides y de los Pitagricos? Cmo podr entenderse por qu Kant adopt una posicin aparentemente tan peregrina con respecto al espacio, al tiempo y a las categoras, a menos que se tengan ciertas nociones sobre el empirismo ingls y se comprenda bien el efecto que produjeron en la mente de Kant las escpticas conclusiones de Hume?

2. Pero si la historia de la filosofa no es mera coleccin de opiniones aisladas, tampoco se la puede considerar como un continuo progreso ni como una ascensin en espiral. Cierto que a lo largo de la tridica especulacin hegeliana de la tesis, la anttesis y la sntesis se encuentran atractivos ejemplos de una evolucin de esa clase, pero la tarea del historiador cientfico no consiste precisamente en adoptar un esquema a priori y tratar luego de ir ajustando los hechos a ese esquema. Hegel supuso que la sucesin de los sistemas filosficos representa la necesaria sucesin de las fases del desarrollo por que atraviesa la filosofa; pero esto slo sera verdad si el pensar filosfico del hombre fuese el mismo pensar del Espritu Universal. Es indudable que, prcticamente hablando, todo pensador se ve limitado, para orientar su filosofa, por lo sistemas precedentes y por los contemporneos (y tambin, podramos aadir, por su propio temperamento, su educacin, su situacin histrica y social, etctera); mas ello no quiere decir, ni mucho menos, que tenga que decidirse forzosamente a adoptar determinados principios o premisas, ni a reaccionar de algn modo particular contra la filosofa precedente. Fichte estaba convencido de que su sistema se segua lgicamente del de Kant, y la directa conexin lgica que hay entre ambos la percibe muy pronto cualquier estudioso de filosofa moderna; sin embargo, Fichte no se vio determinado necesariamente a desarrollar la filosofa de Kant tal como lo hizo. El filsofo sucesor de Kant pudo haber preferido revisar las premisas kantianas y negar que las conclusiones que Kant acept de Hume fuesen legtimas; pudo haberse remontado a otros principios o haber ideado unos nuevos por su cuenta. En la historia de la filosofa hay, sin duda, una ilacin lgica, pero no una secuencia necesario en sentido estricto. Por lo tanto, no podemos estar de acuerdo con Hegel cuando dice que la ltima filosofa de un perodo es el resultado de su desarrollo y es verdad en la ms alta forma que de s ofrece la autoconsciencia del espritu.0 Mucho depende, naturalmente, de cmo se dividan los perodos y de lo que se quiera considerar como la filosofa definitiva de cada perodo (donde hay extenso campo para las ms arbitrarias elecciones, segn pareceres y propsitos preconcebidos); pero, adems, a no ser que adoptemos del todo la postura hegeliana, qu garanta tenemos de que la filosofa ltima de cada perodo represente el ms alto grado de desarrollo del pensamiento conseguido hasta entonces? Aunque cabe hablar con todo derecho de un perodo medieval de la filosofa y aunque el ockhamismo puede considerarse como la ltima filosofa principal de aquel perodo, no obstante, la filosofa de Ockham no puede reputarse de ningn modo como el logro supremo de la

filosofa medieval. sta, segn lo ha hecho ver E. Gilson7 se representa mejor con una lnea curva que con una recta. Y qu filosofa de. las de nuestros tiempos , podramos preguntar a este propsito, viene a ser la sntesis de todas las precedentes? 3. La historia de la filosofa da cuenta de los esfuerzos del hombre por hallar la Verdad mediante la razn discursiva. Un neotomista, desarrollando la frase de santo Toms, Omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in quolibet cognito, 3 ha sostenido que el juicio humano. siempre apunta ms all, contiene siempre una referencia implcita a la Verdad Absoluta, al Ser Absoluto.9 (Esto nos recuerda a F. H. Bradley, aunque el trmino Absoluto no signifique, por supuesto, lo mismo en ambos casos.) De todos modos, podemos decir que la busca de la verdad es, en definitiva, la busca de la Verdad Absoluta, de Dios, y que hasta los sistemas filosficos que parecen refutar este aserto, como por ejemplo el materialismo histrico, en realidad lo confirman, ya que todos ellos buscan, aun sin advertirlo y aunque quiz no lo quieran reconocer, un ltimo Fundamento, una Realidad suprema. Por ms que la especulacin intelectual haya llevado a veces a mantener doctrinas extravagantes y a sacar conclusiones monstruosas, no podemos ver sino con simpata e inters los esfuerzos del entendimiento humano por alcanzar la Verdad. Kant, que negaba que la Metafsica en el sentido tradicional fuese y aun pudiese ser una ciencia, no por ello dejaba de admitir que nos es imposible mantenernos indiferentes con respecto a los objetos que la Metafsica dice estudiar, cuales son Dios, el alma y la libertad humana ;1O y podemos aadir que tampoco nos es indiferente el ansia con que el entendimiento humano ha buscado la Verdad y el Bien. Lo fcil que resulta incurrir en errores, el hecho de que el temperamento, la educacin y tantas otras circunstancias en apariencia fortuitas aboquen con harta frecuencia al pensador a insolubles aporas, el que no seamos inteligencias puras, sino que nuestros procesos mentales puedan ser influidos a menudo por factores extraos, todo esto prueba sin lugar a dudas que es necesaria la Revelacin religiosa, pero no debe hacernos desesperar por entero de la especulacin humana ni despreciar los intentos con que los pensadores pretritos procuraron de buena fe alcanzar la Verdad. 4. El autor de este libro se adhiere a la opinin tomista de que hay una filosofa perenne y de que sta es el tomismo considerado en un sentido amplio. Pero quisiera hacer dos observaciones al respecto: a) Que el decir que el sistema tomista se identifica con la filosofa perenne no significa que tal sistema quedase completo y cerrado en una poca histrica dada, ni que sea incapaz de ulterior desarrollo en cualquier direccin. b) Que la filosofa perenne, una vez concluido el perodo medieval, no se desarrolla slo aparte de la filosofa moderna y como

a su vera, sino tambin dentro y a travs del pensamiento moderno. No pretendo sugerir que la filosofa de Espinosa o la de Hegel, por ejemplo, puedan ser comprendidas en el trmino tomismo; sino, ms bien, que silos filsofos, aun los que de ninguna manera admitiran el dictado de escolsticos, , llegan a obtener, mediante el uso de principios verdaderos, conclusiones vlidas, esas conclusiones deben considerarse como pertenecientes a la filosofa perenne. Santo Toms de Aquino hace ciertamente algunas afirmaciones acerca del Estado, por ejemplo, y no nos sentimos inclinados a cuestionar sus principios; pero sera absurdo pedir una filosofa del Estado moderno ya desarrollada en el siglo XIII, y, desde el punto de vista prctico, difcilmente podra haberse desarrollado y articulado a base de los principios escolsticos una filosofa del Estado completa con anterioridad a la aparicin del Estado moderno y a la manifestacin de las actitudes modernas con respecto al mismo. Slo contando ya con nuestra experiencia de lo que son el Estado liberal y el Estado totalitario, y conociendo sus correspondientes teoras, podemos comprender todo el alcance que tiene lo poco que santo Toms dice acerca del Estado y, desarrollndolo, podemos elaborar una filosofa poltica escolstica que sea aplicable al Estado moderno y en la que aprovechemos todo lo bueno de las dems teoras y evitemos sus errores. La filosofa del Estado obtenida mediante esta labor, si se la examina atentamente, se ver que no es un simple desarrollo de los principios escolsticos tomados absolutamente aparte de la situacin histrica actual y de las teoras que en ella intervienen, sino ms bien un desarrollo de esos principios a la luz de la realidad histrica y en dilogo o en lucha con las opuestas teoras sobre el Estado. Adoptando tal punto de vista, nos capacitaremos para mantener la idea de una filosofa perenne, sin solidarizarnos, por una parte, con los que, atenindose a un criterio demasiado estrecho, la confinan a un determinado siglo, y, por otra parte, sin aceptar la visin hegeliana de la filosofa, visin que implica necesariamente (aunque Hegel mismo parece haber pensado de otro modo, con inconsecuencia) que la Verdad nunca se alcanza en un momento dado.

III. Cmo estudiar la historia de la filosofa

1. Hay que insistir ante todo en la necesidad de considerar todo sistema filosfico en sus circunstancias y conexiones histricas. De esto ya hemos hablado ms arriba y no requiere mayor explanacin: es obvio que slo comprenderemos adecuadamente la mentalidad de un filsofo determinado y la raison dtre de su filosofa si hemos entendido primero

su point de dpart histrico. Hemos puesto ya el ejemplo de Kant: nicamente penetraremos el porqu de su teora del a priori si le vemos en su situacin histrica, enfrentado con la filosofa crtica de Hume, la evidente bancarrota del racionalismo continental y la indiscutible certeza de las matemticas y de la fsica newtoniana. Asimismo, nos capacitamos para entender mejor la filosofa vitalista de Henri Bergson si vemos, por ejemplo, sus relaciones con las precedentes teoras del mecanicismo y del espiritualismo francs. 2.Para estudiar con provecho la historia de la filosofa es necesaria tambin una cierta simpata, casi diramos una sintonizacin psicolgica con los filsofos. Es de desear que el historiador conozca un poco siquiera la personalidad del filsofo como hombre (lo cual, naturalmente, no es posible con respecto a todos los filsofos); ello le ayudar a sentirse introducido en el sistema de que se trate, a verlo, por decirlo as, desde dentro, y a percibir todos sus matices y caractersticas. Tenemos que procurar ponernos en la situacin del filsofo al que estemos estudiando, repensar con l sus pensamientos. Esta simpatizacin o compenetracin imaginaria le es ms esencial an al filsofo escolstico que quiera entender la filosofa moderna. Si un hombre, por ejemplo, ha sido formado en la fe catlica, los sistemas modernos, o al menos alguno de ellos, fcilmente le parecern descabelladas monstruosidades indignas de que se les preste seria atencin; pero si consigue, en la medida de sus posibilidades (y sin renunciar, por supuesto, a sus propios principios), ver los sistemas desde dentro, es mucho ms probable que llegue a entender lo que quiso decir el filsofo de que se trate. Sin embargo, la psicologa del filsofo no debe preocuparnos tanto que descuidemos los aspectos de la verdad o falsedad de sus ideas tomadas en s mismas o el de la conexin de su sistema con todo el pensamiento precedente. Un psiclogo puede muy bien reducirse al primero de los referidos puntos de vista, pero no un historiador de la filosofa. As, por ejemplo, un enfoque puramente psicolgico tal vez induzca a suponer que el sistema de Arturo Schopenhauer fue la creacin de un amargado, de un temperamento agrio, de un fracasado que posea al mismo tiempo grandes dotes literarias, una poderosa imaginacin, gusto y agudeza mental y nada ms: como si toda su filosofa fuese simple manifestacin de ciertos estados psquicos. Mas esta manera de enjuiciar su sistema no tendra presente el hecho de que su pesimismo voluntarista es en gran parte una reaccin contra el optimismo racionalista de Hegel, . y tampoco tendra en cuenta que la teora esttica de Schopenhauer acaso valga por s misma, independientemente de la clase de hombre que la propuso, as como pasara tambin por alto todo el problema del mal y del sufrimiento, que ocupa un lugar preponderante en el sistema

de Schopenhauer y que no deja de ser un problema realsimo, fuese o no Schopenhauer un decepcionado y un desilusionado. Parecidamente, aunque sirve de mucho para entender el pensamiento de Federico Nietzsche saber algo de su historia personal, sus ideas pueden ser consideradas en s mismas, prescindiendo del hombre que las penso. 3.Dedicarse a repensar por cuenta propia el sistema de un filsofo, a comprender ntegramente no slo sus palabras y frases tal como aparecen sino tambin, en lo posible, con los alcances y matices que pretendi darles su autor, y tratar de percibir todos los detalles en relacin con el conjunto del sistema, abarcando su gnesis y sus derivaciones, no es tarea de unos momentos. No ha de extraar, por tanto, que, lo mismo que ocurre en las diversas ciencias, sea regla general, en el campo de la historia de la filosofa, la especializacin. El conocimiento especializado, pongamos por caso, de la filosofa de Platn requiere, adems de un dominio completo del griego y de la historia de Grecia, saber bastante de las matemticas griegas, la religin griega, la ciencia griega, etc. El especialista necesita, pues, un gran aparato de erudicin; pero le es esencial, si ha de ser autntico historiador de la filosofa, no cargarse hasta tal punto de material erudito y de observaciones sobre detalles que se incapacite para penetrar en el espritu de la filosofa objeto de su estudio y para hacerla revivir en sus escritos o en sus lecciones. La erudicin es indispensable, pero de ningn modo es suficiente. El hecho de que pueda dedicarse muy bien una vida entera al estudio de un gran pensador y despus quede todava mucho por estudiar acerca de l, significa que quien es tan atrevido como para lanzarse a componer toda una historia completa de la filosofa difcilmente ha de esperar que su labor resulte de mucho valor para los especialistas. El autor de la presente obra es muy consciente de esto y, como ya dijo en el prlogo, no la escribe para los especialistas, sino ms bien utilizando los trabajos de los especialistas. No es preciso repetir aqu las razones que han movido al autor a escribir este libro; sin embargo, le es grato insistir en que se considerar correspondido por su trabajo si logra contribuir en algn grado, no ya slo a la instruccin del tipo de estudiante para el que lo ha concebido principalmente, sino tambin a ampliar su visin, a que comprenda ms profundamente y con simpata el esfuerzo intelectual de la humanidad y, por descontado, a darle mayor firmeza y hondura en el mantenimiento de los principios de la filosofa verdadera.

IV. , La filosofa antigua

En este volumen tratamos de la filosofa griega y romana. No es menester que hagamos mucho hincapi en la importancia de la cultura griega: como dice Hegel, el nombre de Grecia les es querido y familiar a todos los hombres cultos de Europa. Nadie negar que los griegos legaron un imperecedero tesoro de literatura y arte a nuestro mundo europeo, y lo mismo se ha de decir en lo que atae a la especulacin filosfica. Desde sus primeros albores en el Asia Menor, la filosofa griega se fue desarrollando ininterrumpidamente hasta florecer en las dos grandes filosofas de Platn y Aristteles, y ms tarde, con el neoplatonismo, influy mucho en la formacin del pensamiento cristiano. Tanto por ser la primera fase de la especulacin europea como por su valor intrnseco, no puede menos de interesar profundamente a todo estudiante de filosofa. En la filosofa griega asistimos al planteamiento inicial de problemas que conservan an toda su relevancia para nosotros, se nos sugieren respuestas no carentes de valor; y aunque advirtamos en ella cierta ingenuidad, cierta excesiva confianza y precipitacin, sigue siendo una de las glorias de la cultura europea. Y si la filosofa de los griegos debe interesar a todo estudiante de filosofa por su influencia en la especulacin posterior y por sus valores intrnsecos, mayor inters ha de tener an para quienes estudian la filosofa escolstica, que tanto adeuda a Platn y Aristteles. La filosofa griega fue, en realidad, un logro de los griegos, fruto de su vigor y lozana mental, lo mismo que lo fueron su literatura y su arte. No permitamos que el laudable deseo de tomar en consideracin otras posibles influencias no griegas nos lleve a exagerar la importancia de stas y a estimar en menos de lo debido la originalidad del espritu helnico: en verdad, es mucho ms probable que subestimemos la originalidad de los griegos que no que la exageremos. 12 La tendencia del historiador a investigar siempre las fuentes produce, sin duda, muchos y muy valiosos estudios crticos, y sera tonto quitarle importancia; pero tambin es cierto que tal tendencia puede llevar demasiado lejos, hasta un criticismo tan extremado que deje de ser ya propiamente cientfico. As, por ejemplo, no debe suponerse a priori que todo autor haya tomado de algn predecesor suyo todas y cada una de sus opiniones: si esto supusiramos, habramos de admitir lgicamente, en ltima instancia, la existencia de algn ancestral Coloso o Superhombre, de quien hacer derivar toda la especulacin filosfica posterior. Ni tampoco se puede suponer, sin ms, que siempre que dos pensadores o grupos de pensadores que se suceden inmediatamente en el tiempo profesan doctrinas semejantes se las deba el uno al otro. Igual que es ciertamente absurdo dar por averiguado que, si algn rito o costumbre del cristianismo coincide en parte con los de una religin asitica oriental, el cristianismo tiene que haberlos tomado del Asia, no menos absurdo es suponer que, si la especulacin griega contiene algn

pensamiento similar al que aparece en alguna filosofa oriental, sta ha de ser la fuente histrica de aqulla. Despus de todo, el entendimiento del hombre es perfectamente capaz de interpretar de modos semejantes las experiencias semejantes, ya se trate del entendimiento de un hind o del de un griego, y. no hay por qu ver en la semejanza de reacciones una prueba irrefutable de dependencia ideolgica. Estas observaciones no pretenden menospreciar la crtica ni la investigacin histrica, sino indicar nicamente que sus conclusiones deben basarse en pruebas histricas y no se han de deducir de supuestos apriorsticos ms o menos adornados de un matiz pseudohistrico. La afirmacin de la originalidad de los griegos no parece que haya sido debilitada seriamente, al menos hasta ahora, por la legtima crtica histrica. En cambio, la filosofa romana es slo un producto pobre si se la compara con la de los griegos, pues Roma dependi en gran parte de Grecia respecto a las ideas filosficas, lo mismo que en lo concerniente al arte y, mucho tambin, en el terreno literario. Los romanos brillaron en otras cosas (pensemos en la creacin del derecho romano y en los logros del genio poltico de Roma), pero su gloria no se halla en el campo de la especulacin filosfica. Mas, aun siendo innegable la dependencia de las escuelas filosficas romanas con respecto a sus predecesoras de Grecia, no podemos permitirnos el pasar por alto la filosofa del mundo romano, puesto que nos muestra cules fueron las ideas corrientes entre los miembros ms cultos de la clase que dominaba entonces el mundo europeo civilizado. El pensamiento de la ltima Estoa, por ejemplo, las doctrinas de Sneca, Marco Aurelio y Epicteto, ofrecen una visin en numerosos aspectos noble y admirable, merecedora casi siempre de nuestra estima, aunque al mismo tiempo seamos conscientes de lo mucho que le falta. Es de desear, asimismo, que el estudiante cristiano conozca algo de lo mejor que el paganismo puede ofrecerle y que se familiarice con las diversas corrientes de pensamiento que estaban en vigor en aquel mundo grecorromano al que advino y en el que se implant y creci la Religin revelada. Resulta lamentable que los estudiantes se hayan de familiarizar con las campaas de Julio Cesar o de Trajano y con las infames carreras de Calgula y de Nern, y, en cambio, nada sepan del emperador-filsofo Marco Aurelio, o de la influencia que ejerci en Roma el griego Plotino, quien, aun sin ser cristiano, fue un hombre profundamente religioso y cuyo nombre le fue tan querido a ja primera gran figura d la filosofa cristiana, a san Agustn. de Hipona.

CAPTULO II: LA CUNA DEL PENSAMIENTO OCCIDENTAL: JONIA

El lugar de nacimiento de la filosofa griega fue la costa del Asia Menor, y los primeros filsofos griegos fueron jonios. Mientras la misma Grecia se hallaba en un estado de caos y de relativa barbarie, a consecuencia de las invasiones dorias del siglo xi a. J. C. que hundieron la antigua cultura egea, Jonia conserv el espritu de la civilizacin anterior, y al mundo jnico perteneci Homero, aunque los poemas homricos gozaron del patronazgo de la nueva aristocracia aquea. Los poemas homricos no pueden ser considerados, en verdad, como una obra filosfica (si bien son muy valiosos, indudablemente, por cuanto revelan ciertos estadios de la vida de los griegos y de su manera de pensar, as como tampoco debe subestimarse su influjo educativo sobre los griegos de pocas posteriores); las aisladas ideas filosficas que en estos poemas aparecen distan mucho de estar organizadas sistemticamente (lo estn bastante menos que. en los poemas de Hesodo, el escritor pico nacido en la Grecia continental, que refleja en su obra su visin pesimista de la historia, su conviccin del imperio de la ley en el mundo animal y su preocupacin tica porque se haga la justicia entre los hombres). Pero es significativo que el mayor poeta de Grecia y el primer despuntar de la filosofa sistemtica pertenezcan ambos a la Jonia. Claro que aquellas dos grandes producciones del genio jnico, los poemas de Homero y la cosmologa jonia, no se siguieron simplemente la una de la otra; por lo menos , adptese la opinin que se prefiera sobre el autor, la composicin y las fechas de los poemas homricos, , est bastante claro que la sociedad que en ellos aparece reflejada no era la del perodo de la cosmologa jonia, sino que perteneca a una poca ms primitiva. Adems, la sociedad descrita por Hesodo, el posterior de los dos grandes poetas picos, est an lejos de la sociedad de la polis griega, pues entre una y otra ocurri la cada del poder de la aristocracia, cada que posibilit el libre auge de la vida ciudadana en la Grecia continental. Ni la vida heroica descrita en la Ilada, ni la dominacin de la nobleza terrateniente que describen los poemas de Hesodo constituyeron el cuadro en el que surgi la filosofa griega: por el contrario, el primer filosofar helnico, aunque obra naturalmente de individuos, fue tambin un producto de la ciudad y reflejaba hasta cierto punto el imperio y la concepcin de la ley, que los presocrticos, en sus cosmologas, extendieron sistemticamente a todo el universo. As, en cierto sentido, hay alguna continuidad entre la concepcin homrica de una ley ltima, de un destino o voluntad que gobierna a los dioses y a los hombres, ms la descripcin hesidica del mundo y las exigencias morales del poeta, por una parte, y, por otra, la primitiva cosmologa jonia. Una vez estabilizada la vida social, pudieron los hombres darse a

la reflexin terica, y durante la infancia de la filosofa lo que primero les ocup la atencin fue la Naturaleza en su conjunto. Desde el punto de vista psicolgico, slo esto poda esperarse. As, pues, aunque es innegable que la filosofa griega se origin en el seno de un pueblo cuya civilizacin se remontaba hasta los tiemposprehistricos de la Hlade, lo que conocemos por el nombre de filosofa griega primitiva era primitivo nicamente respecto a la filosofa griega que le sigui y al florecer del pensamiento y de la cultura griegos en el Continente; mientras que, con relacin a los anteriores siglos del desarrollo griego, cabe considerarlo ms bien como el fruto de una civilizacin llegada a su madurez, como algo que seala, por un lado, el perodo final de la grandeza jonia y, por otro, los albores del esplendor de la cultura helnica, en particular de la ateniense.2 Acabamos de presentar el primitivo pensamiento filosfico griego como producto ltimo de la antigua civilizacin jonia; pero se ha de recordar que Jonia era, por as decirlo, la encrucijada en que venan a encontrarse el Occidente y el Oriente, de tal modo que se puede plantear la cuestin de si la filosofa griega debi o no su origen a influencias orientales, de si, por ejemplo, fue oriunda de Babilonia o de Egipto. Tal opinin ha sido mantenida, pero ha habido que desecharla. Los filsofos y los escritores griegos nada saben de ella , ni siquiera Herdoto, que tan decididamente sostiene su teora predilecta de los orgenes egipcios de la religin y la civilizacin griegas, . La teora del origen oriental se debe sobre todo a los escritores alejandrinos, de quienes la tomaron los apologistas cristianos. Los egipcios de la poca helenstica, por ejemplo, interpretaron sus mitos conforme a las ideas de la filosofa griega, y despus afirmaron que tales mitos haban dado origen a la filosofa griega. Pero esto no pasa de ser una de tantas muestras de la tendencia de los alejandrinos a la alegora: objetivamente no tiene ms validez que aquella pretensin juda segn la cual Platn habra sacado del Antiguo Testamento todos sus conocimientos. Ni que decir tiene que sera bastante difcil explicar cmo pudo haberse transmitido a los griegos el pensamiento egipcio (los mercaderes no son la clase de gente de la que quepa esperar la transmisin de nociones filosficas); pero, como advierte Burnet, es, en la prctica, una prdida de tiempo el dedicarse a inquirir si las ideas filosficas de tal o cual pueblo de Oriente pudieron serles o no comunicadas a los griegos, como no hayamos probado ante todo que el pueblo en cuestin posea realmente una filosofa. 2 Nunca se ha demostrado que los egipcios tuviesen una filosofa que comunicar, y no hay lugar a suponer que la filosofa griega procediese de la India o de China.4 Pero es preciso considerar todava otro punto: La filosofa griega

estaba en estrecha relacin con las matemticas, y se ha mantenido que los griegos derivaron sus matemticas de Egipto y su astronoma de Babilonia. Ahora bien, que las matemticas griegas estuviesen influidas por las egipcias y la astronoma griega por la babilnica es ms que probable: porque la ciencia y la filosofa griegas empezaron a desarrollarse precisamente en aquella regin en la que ms se pueden esperar los intercambios con el Oriente. Sin embargo, no es lo mismo decir esto que decir que las matemticas cientficas griegas derivaron de Egipto o su astronoma de Babilonia. Prescindiendo de los argumentos de detalle, bstenos con subrayar que las matemticas egipcias consistan en procedimientos empricos, rudimentarios y esquemticos, de obtener resultados prcticos. As, la geometra egipcia consista principalmente en mtodos prcticos para medir y separar de nuevo los terrenos despus de cada inundacin del Nilo. La geometra cientfica no fue desarrollada por los egipcios, sino por los griegos. Igualmente, la astronoma babilnica era cultivada con miras a la adivinacin: era sobre todo astrologa, mientras que entre los griegos se convirti en investigacin cientfica. Por todo ello, aun cuando reconozcamos que los clculos de los agrimensores egipcios y las observaciones astronmicas de los astrlogos babilonios influyeron en los griegos y les proporcionaron los materiales preliminares, el admitirlo as no menoscaba la originalidad del genio griego. La ciencia y el pensamiento, en cuanto distintos del clculo meramente prctico y del saber astrolgico, fueron productos del genio de Grecia, y no se debieron ni a los egipcios ni a los babilonios. Por lo tanto, los griegos surgen indiscutiblemente como los primeros pensadores y cientficos de Europa. 5 Ellos por primera vez buscaron el saber por lo que en s vale, y lo buscaron con un espritu cientfico libre y sin prejuicios. Es ms, dado el carcter de la religin griega, estaban ellos libres del influjo de cualquier clase sacerdotal que tuviese poderosas tradiciones y doctrinas propias no razonadas, mantenidas tenazmente y reservadas slo a algunos, lo cual habra podido entorpecer el libre desarrollo de la ciencia. Hegel, en su historia de la filosofa, despacha expeditivamente la filosofa india, aduciendo como motivo su identidad con la religin hind. Aunque admite all la presencia de nociones filosficas, sostiene que stas no pueden adoptar la forma de pensamiento, sino que estn moldeadas en formas poticas y simblicas, y tienen, como la religin, la finalidad prctica de liberar al hombre de las ilusiones y desventuras de la vida ms bien que alcanzar el conocimiento por si mismo. Sin comprometerse uno a aceptar por bueno el modo como ve Hegel la filosofa india (que en sus aspectos puramente filosficos ha sido mostrada con bastante ms claridad al mundo occidental a partir de la poca de Hegel), se puede estar de acuerdo con l en cuanto a que la filosofa griega fue por primera vez

pensamiento concebido con el espritu de la ciencia libre. Tal vez en algunos tendiese este pensamiento a suplantar a la religin tanto desde el punto de vista de la creencia como desde el de la conducta; pero esto se debi i la insuficiencia de la religin griega y no a que la filosofa griega tuviese algn carcter mitolgico o mstico. (Sin que queramos quitar con esto importancia, entindase bien, al puesto y funcin del mito en el pensamiento griego, ni tampoco a la tendencia de la filosofa en ciertas pocas a transformarse en religin, por ejemplo con Plotino. De hecho, por lo que atae al mito, en las primitivas cosmologas de los filsofos griegos de la naturaleza, los elementos mticos y racionales se compenetraban formando una unidad todava indivisa. As lo dice Werner Jaeger en su Aristteles, p. 377 de la edicin inglesa.) Zeller insiste en la imparcialidad de los, griegos cuando consideraban el mundo en torno suyo, cualidad que, combinada con su sentido de la realidad y su poder de abstraccin, les hizo capaces de reconocer desde una poca muy temprana lo que sus ideas religiosas eran realmente: creaciones de una imaginacin artstica. 8 (Esto, claro est, no sera aplicable al pueblo griego en su conjunto, a la gran mayora de los que nada tuvieron que ver con el pensamiento filosfico.) Desde el momento en que los proverbios de los Sabios y los mitos de los poetas fueron reemplazados por las reflexiones y las investigaciones semicientficas y semifilosficas de los cosmlogos jonios, cabe decir que la filosofa sucedi (de todos modos, lgicamente) al arte. Esta filosofa habra de alcanzar una esplendorosa culminacin con Platn y Aristteles y, finalmente, con Plotino, se elevara a las alturas en que la filosofa es trascendida y se convierte no en mitologa sino en misticismo. Sin embargo, del mito a la filosofa no hubo un salto brusco; hasta se puede decir que la teogona de Hesodo, por ejemplo, tiene una sucesora en la especulacin cosmognica jonia, perdiendo, poco a poco, terreno el elemento mtico, aunque sin desaparecer del todo, ante la creciente racionalizacin. En realidad, el elemento mtico se halla presente en la filosofa griega aun despus de Scrates. El brillante proceso del pensamiento griego tuvo su cuna en Jonia; y si Jonia fue la cuna de la filosofa griega, Mileto lo fue de la filosofa jonia. Porque en Mileto floreci Tales, que fue segn es fama el primero de los filsofos jonios. A stos les impresion profundamente el hecho del cambio, del nacer y del crecer, de la descomposicin la muerte. La primavera y el otoo en el mundo de la naturaleza exterior, la infancia y la vejez en la vida del hombre, la generacin y la corrupcin, eran los hechos evidentes e inevitables del universo. Es grave error suponer que los griegos fueran felices y despreocupados hijos del sol, deseosos tan

slo de pasearse por los prticos de las ciudades y de contemplar las magnficas obras de su arte o las proezas de sus atletas. Fueron tambin muy conscientes del aspecto sombro de nuestra existencia sobre este planeta, pues en contraste con el sol y la alegra se percataban de la incertidumbre e inseguridad de la vida humana, de la certeza de la muerte y de la oscuridad del futuro: Lo mejor para el hombre sera no haber nacido ni haber visto la luz del sol; pero, una vez nacido (lo mejor para l es) atravesar las puertas de la muerte con la mayor rapidez posible, declara Teognis, 7 lo cual nos recuerda las palabras de Caldern (tan caro a Schopenhauer): el delito mayor del hombre es haber nacido. Y a las palabras de Teognis hacen eco las de Sfocles en Edipo en Colono: El no haber nacido supera toda estimacin, c>vt ti htavvi vtxq Xd-ov.8 Por lo dems, aunque los griegos tuviesen ciertamente su ideal de la moderacin, se apartaron de l sin cesar por su voluntad de dominio. La constante lucha de las ciudades griegas entre s, aun en los das de apogeo de la cultura griega , y aun cuando les interesaba evidentemente unirse contra un enemigo comn, , las constantes revueltas en el seno de las ciudades, tanto si estaban dirigidas por un oligarca ambicioso como por un demagogo demcrata, la venalidad de tantos hombres pblicos en la vida poltica griega , incluso cuando peligraban la seguridad y el honor de su ciudad, , todo esto patentiza lo fuerte que era en el griego el afn de poder, de dominarlo. El griego admiraba la eficacia, tena por ideal al hombre esforzado y poderoso que sabe lo que quiere y que puede conseguirlo; su concepcin de la dper se identificaba en gran parte con la de la capacidad para lograr el xito. Segn De Burgh lo ha hecho notar, el griego habra considerado a Napolen como hombre de excelsa aret.9 Si queremos un franco, o ms bien clamoroso, reconocimiento de la voluntad de potencia in ningn escrpulo, no tenemos ms que leer la resea que hace Tucdides de la conferencia celebrada entre los representantes de Atenas y los de Melos. Los atenienses declaran: Pero vosotros y nosotros debemos decir lo que pensamos de veras, y debemos mirar solamente a lo que es posible, porque todos sabemos por igual que, en la discusin de los negocios humanos, la cuestin de la justicia nicamente tiene entrada all donde se equilibran las fuerzas que la apoyan, y sabemos que los poderosos sacan cuanto pueden y que los dbiles conceden lo que tienen que conceder. Asimismo, en aquellas clebres palabras: Respecto a los dioses en que creemos y a los hombres que conocemos, es como una ley de su naturaleza que all donde puedan dominar lo harn. Esta ley no fue hecha por nosotros, ni somos nosotros los primeros que hemos actuado segn ella; tan slo la hemos heredado, y se la legaremos a todas las edades, y no se nos oculta que vosotros y la humanidad toda, si fueseis tan fuertes como

nosotros lo somos, actuarais igual que nosotros. Difcilmente podramos pedir mayor desvergenza en el reconocimiento de la voluntad de poder, y Tucdides no da seal alguna de desaprobar la conducta ateniense. Debe recordarse que, cuando los de Melos hubieron de rendirse, los atenienses dieron muerte a todos los que estaban en edad de llevar las armas, hicieron esclavos a las mujeres y a los nios y colonizaron la isla con sus propios colonos.. y todo esto en el cenit del esplendor y del auge artstico de Atenas. Muy vinculada con la voluntad de poder est la concepcin de la f33pt. El hombre que va demasiado lejos, que trata de ser y de tener ms de lo que el destino le reserva, concitase inevitablemente la envidia de los dioses y corre a su perdicin. El hombre o la nacin que se hallan posedos por el afn desenfrenado de autoafirmarse, son arrastrados en derechura a confiar temerariamente en s y, con ello, a su destruccin. La pasin ciega alimenta la confianza en s, y la jactanciosa confianza en s mismo lleva a la ruina. Es conveniente caer en la cuenta de este aspecto del carcter griego: la condena, por Platn, de la teora de que el derecho es la fuerza adquiere entonces todo su relieve. Aun sin aceptar, naturalmente, las apreciaciones de Nietzsche, no podemos menos de admirar su perspicacia en advertir la relacin entre la cultura griega y la voluntad de podero. No es, entindase bien, que el lado hosco de la cultura griega sea el nico. Muy lejos de esto: si la atraccin de la voluntad de poder es un hecho, tambin es un hecho el ideal griego de la moderacin y la armona. Hemos de comprender que en el caracter y en la cultura de Grecia hay dos vertientes: la de la moderacin, del arte, de Apolo y las divinidades olmpicas, y, por el otro lado, la del exceso, de la afirmacin desenfrenada de s mismo, de los freneses dionisacos, tal como se la puede ver descrita en Las Bacantes de Eurpides. As como bajo los esplndidos logros de la cultura griega encontramos el abismo de la esclavitud, as tambin bajo el mundo de ensueo de la religin y del arte olmpicos encontramos el abismo del frenes dionisaco, del pesimismo, de todas las modalidades de la falta de moderacin. Puede que, despus de todo, no sea enteramente gratuito suponer, siguiendo la inspiracin de Nietzsche, que gran parte de la religin olmpica fuese una represin que se impuso a s mismo el dionisaco griego. Llevado por su voluntad de dominio, de poder, a la autodestruccin, el griego crea el mundo. de ensueo del Olimpo, cuyos dioses velan sobre l con celo, mirando que no transgreda los limites de la conducta humana. As da expresin a su consciencia de que las tumultuosas fuerzas que se agitan en su espritu podran, en definitiva, perderle. (Por supuesto que esta interpretacin no se propone como una explicacin del origen de la religin olmpica griega desde el punto de vista cientfico del historiador

de la religin, sino que slo trata de sugerir los factores psicolgicos , las disposiciones naturales, si se prefiere, , que tal vez operasen, aunque de una manera inconsciente, en el espritu del hombre griego.) Pero salgamos de esta disgresin. Pese al lado melanclico del griego, su percepcin del constante proceso del cambio, de la transicin de la vida a la muerte y de la muerte a la vida, le ayud a orientarse, en las personas de los filsofos jonios, a un comienzo de filosofa; pues aquellos hombres vieron que, a pesar de todos los cambios y transiciones, debe de haber algo que permanece. Por qu? Pues porque el cambio es el paso de alguna cosa a alguna otra. Ha de haber algo primordial, algo que persista, que vaya tomando varias formas y que soporte este proceso del cambio. Como el cambio no puede ser meramente un conflicto entre elementos opuestos, aquellos pensadores se persuadieron de que tras esos elementos opuestos haba algo, un algo que era anterior a ellos. La filosofa o cosmologa jonia es, pues, principalmente, un intento de aclarar qu es ese elemento primitivo o Urstoff de todas las cosas. Unos filsofos se decidan por un elemento y otros por otro. El saber qu elemento eligi cada filsofo para afirmarlo como el Urstofl no importa tanto cuanto el hecho mismo de que tuvieron en comn esta idea de la unidad. El hecho del cambio, del movimiento, en el sentido aristotlico, les sugiri la nocin de unidad, aunque, como dice Aristteles, no explicaran el movimiento. Los jonios diferan entre s al describir las caractersticas de su respectivo Urstoff, pero todos ellos lo tenan por un ser material: Tales lo identificaba con el agua, Anaxmenes con el aire, Herclito con el fuego. An no se haba descubierto la contraposicin entre el espritu y la materia; de suerte que, aunque los jonios eran de acto materialistas , por cuanto hacan de una forma de la materia el principio unificador y el elemento primitivo de todas las cosas, difcilmente se les puede calificar de materialistas en el sentido que hoy damos a este trmino. No es que hubiesen concebido una clara distincin entre el espritu y la materia y despus la hubiesen negado: ellos no eran en absoluto conscientes de tal distincin, o, por lo menos, no caan bien en la cuenta de todo lo que supone. Quiz se sienta alguien tentado, por consiguiente, a decir que los pensadores jonios no tuvieron tanto de filsofos como de cientficos primitivos que trataban de dar razn del mundo material y externo. Pero hay que recordar que no se detuvieron en los datos de los sentidos, sino que fueron ms all de las apariencias, hasta el pensamiento. Ya fuese el agua, el aire o el fuego lo que designaron como el Urstoff, ste ciertamente no aparece como tal materia primigenia, es decir, como el elemento ltimo, fundamental, de todas las cosas. Para llegar a concebir uno de los elementos como el ltimo de todo lo existente es preciso ir

ms all de las apariencias sensibles. Y aquellos pensadores no llegaron a sus conclusiones mediante una aproximacin cientfica, experimental, sino valindose de la razn especulativa: la unidad que afirmaron era, sin duda, una unidad material, pero una unidad puesta por el pensamiento. Adems, era abstracta , es decir, abstrada, sacada de los datos . de las apariencias sensibles, aunque fuese materialista. Por lo tanto, podramos llamar tal vez a las cosmologas jonias modalidades del materialismo abstracto: en ellas es ya discernible la nocin de la unidad en medio de lo diverso y la de lo diverso como entrando dentro de la unidad; y esto es ya una concepcin filosfica. Adase que los pensadores jonios estaban convencidos del imperio de la ley en el universo. En la vida de cada individuo, la el pasarse de lo que es bueno y adecuado para el hombre, trae consigo la cada y exige el enderezamiento, la vuelta al equilibrio de la balanza; as, por extensin al universo, reina en todo la ley csmica, la conservacin de un equilibrio que impide el caos y la anarqua. Esta concepcin de un universo regido por una ley, de un universo que no es juguete del capricho o de la espontaneidad sin normas, que no es mero campo para el dominio desordenado y egosta de un elemento sobre otro, constitua una base para una cosmologa cientfica en cuanto opuesta a la fantstica mitologa. Sin embargo, desde otro ngulo de visin, podemos decir que con los jonios no se lleg a distinguir an entre la ciencia y la filosofa. Los primeros pensadores o sabios jonios se dedicaron a toda clase de observaciones cientficas, astronmicas por ejemplo, y stas todava no estaban separadas claramente de la filosofa. Fueron sabios que lo mismo podan hacer observaciones astronmicas para ayudar a la navegacin, que tratar de hallar el elemento primordial del universo o trazar planos de obras de ingeniera, etc. y todo ello sin hacer ninguna distincin clara entre sus diversas actividades. Slo aquella mezcolanza de historia y geografa a la que se dio el nombre de atop se separ de las actividades filosfico-cientficas, y esto no siempre de un modo muy ntido. No obstante, como entre ellos aparecen nociones genuinamente filosficas y una autntica capacidad para la especulacin, y como constituyen una fase del desarrollo de la filosofa griega clsica, no se les puede omitir, al tratar la historia de la filosofa, cual si hubiesen sido tan slo unos chiquillos cuyos balbuceos no merecieran atencin seria. Los comienzos de la filosofa europea no pueden dejar indiferente al historiador.

CAPTULO III: LOS PIONEROS: LOS PRIMEROS FILSOFOS JONIOS

1. Tales

La mezcla del filsofo y del cientfico prctico se ve muy claramente en el caso de Tales de Mileto. Dicese que Tales predijo el eclipse de sol que, segn Herdoto, se produjo al final de la guerra entre los lidios y los medos. Calculan los astrnomos que un eclipse que fue probablemente visible en Asia Menor ocurri el 28 de mayo de 585 a. J. C. Por tanto, si la tradicin acerca de Tales es verdadera, y si el eclipse que l predijo fue el del ao 585, debi de florecer nuestro sabio durante la primera parte. del siglo vi a. J. C. Se dice que muri poco antes de la cada de Sardes, en 546-545 a. J. C. Entre otras actividades cientficas que se le atribuyen a Tales figuran la elaboracin de un almanaque y la introduccin de la prctica fenicia de orientarse por la Osa Menor en las navegaciones. Las ancdotas que a propsito de l se refieren y que pueden leerse en la vida de Tales escrita por Digenes Laercio, por ejemplo, lo de que cay a un pozo mientras estaba contemplando las estrellas, o lo de que, en previsin de. una escasa cosecha de olivas, almacen gran cantidad de aceite, tal vez no pasaran de ser historias del tipo de las que tan fcilmente se originan en torno a los sabios famosos.2 En su Metafsica afirma Aristteles que, segn Tales, la tierra est sobre agua (por lo que parece, se la imagin a la manera de un delgado disco flotante). Pero el punto de mayor importancia es que Tales declar que el elemento primario de todas las cosas es el agua; o sea que, de hecho, plante la cuestin del Uno en todo. Supone Aristteles que la observacin pudo haberle llevado a Tales a esta conclusin: llegando a [dicho] concepto quizs al ver que todas las cosas se nutren de lo hmedo, y que el calor mismo se genera a partir de la humedad y por ella se conserva (y que aquello a partir de lo cual vienen las cosas al ser es principio de todas ellas). De este hecho sac su nocin, as como del hecho de que las simientes de todas las cosas tienen una naturaleza hmeda, y el agua es el origen de la naturaleza de las cosas hmedas. 8 Aristteles sugiere tambin, aunque, a decir verdad, sin mostrarse muy seguro de ello, que Tales fue influido por las teologas ms antiguas, en las que el agua , como la Estigia de los poetas, era objeto de juramento entre los dioses. Sea como fuere, est claro que el fenmeno de la evaporacin sugiere que el agua puede transformarse en niebla o en aire, mientras que el fenmeno de la congelacin puede sugerir que, si el proceso se continuara, el agua llegara a hacerse tierra. En todo caso, la importancia de este pensador primitivo consiste en que l fue quien plante la cuestin acerca de cul sea la naturaleza ltima,

fundamental, del mundo, y no en la respuesta que l diese de hecho a tal pregunta, ni en las razones con que apoyara su respuesta, fueran las que fuesen. Otra afirmacin atribuida a Tales por Aristteles, la de que todo est lleno de dioses, o que el imn tiene un alma, porque mueve el hierro;4 es imposible interpretarla con certeza. Decir que tal afirmacin equivale a afirmar la existencia de un alma del mundo, e identificar luego esa aln! Ia del mundo con Dios o con el Demiurgo platnico 6 , como si este ltimo hubiese formado todas las cosas a partir del agua, es ir demasiado lejos en cuanto a libertad interpretativa. El nico punto cierto y realmente importante de la doctrina de Tales es que l conceba las cosas como cambiantes formas de un primario y ltimo elemento. Que designase el agua como este elemento es la caracterstica histrica que le distingue, por as decirlo; pero lo que le granjea su rango de primer filsofo griego es el hecho de haber sido l el primero en concebir la nocin de la Unidad en la Diversidad (aunque, ciertamente, no aislase la nocin en el plano lgico), y el que, aun aferrndose a la idea de la unidad, intentara explicar las evidentes diferencias que se perciben en lo mltiple. La filosofa, naturalmente, trata de entender la pluralidad que experimentamos, su existencia y. su naturaleza, y el entender significa aqu, para el filsofo, descubrir una unidad o primer principio subyacente. Lo complicado del problema no puede advertirse mientras no se haya comprendido con claridad la radical distincin entre la materia y el espritu: antes de haber penetrado en tal distincin & aun despus de haberlo conseguido, si, una vez comprendida, se la niega), las soluciones que se den al problema han de ser forzosamente simplista: se concebir la realidad como una unidad material (al modo del pensamiento de Tales) o como una Idea (al modo como la conciben ciertas filosofas modernas). Slo se puede responder adecuadamente a la complejidad del problema de lo Uno y lo Mltiple si se entienden bien y se afirman sin ambages los grados esenciales de lo real y la doctrina de la analoga del ser; de lo contrario, la riqueza de lo mltiple ser sacrificada a una unidad falsa y concebida ms o menos arbitrariamente. Cabe en lo posible que la observacin concerniente al imn concebido como un ser vivo, atribuida por Aristteles a Tales, represente la persistencia de un animismo primitivo en el que la nocin del almafantasma (el espectro, la imagen o el doble de un hombre que se percibe en los sueos) se hubiese hecho extensiva a la vida orgnica infrahumana y hasta a las fuerzas del mundo inorgnico; pero, aunque as fuera, no pasara de ser un vestigio, puesto que en Tales vemos claramente la transicin desde el mito a la ciencia y a la filosofa, y por ello conserva su carcter tradicional de iniciador de la filosofa griega:

II. , Anaximandro

Otro filsofo milesio fue Anaximandro. Parece que era ms joven que Tales, pues Teofrasto lo describe como un discpulo y compaero de Tales.8 Igual que l, Anaximandro se ocup en cuestiones de ciencias prcticas, y se le atribuye la construccin de un mapa , probablemente para uso de los milesios que navegaban por el mar Negro, . Particip en la vida poltica, lo mismo que tantos otros filsofos griegos, y condujo una expedicin colonizadora a Apolonia. Anaximandro compuso una obra en prosa sobre sus teoras filosficas. Esta obra se conservaba todava en tiempos de Teofrasto, a quien debemos valiosas informaciones acerca del pensamiento de Anaximandro. Busc Anaximandro, como Tales, el elemento primordial y bsico de todas las cosas; pero decidi que ese elemento no poda ser ninguna clase particular de materia, tal como el agua, puesto que el agua, o lo hmedo, era en si mismo uno de los contrarios cuyos conflictos y recprocas invasiones haba que explicar. Si el cambio, el nacimiento y la muerte, el crecimiento y la decrepitud, se deben a un conflicto, al auge de un elemento a expensas de otro, entonces , si se supone que todo es en realidad, en el fondo, agua, resulta difcil entender por qu los dems elementos no han sido disueltos desde hace ya mucho tiempo por el agua. Anaximandro lleg, pues, a concebir que el elemento primero, el Urstoff, era indeterminado. Era ms primitivo que los opuestos, por ser aquello de lo que stos salan y a lo que volvan al corromperse. Este elemento primigenio (dpX) fue llamado por Anaximandro , y, segn Teofrasto, l fue el primero en darle tal nombre, la causa material. No es ni el agua ni ningn otro de los llamados elementos, sino una naturaleza diferente de ellos e infinita, de la cual proceden todos los cielos y los mundos en stos encerrados. Es te xstpov, la sustancia sin lmites. Eterna y sin edad, abarca todos los mundos.0 Las irrupciones de un elemento sobre los otros son presentadas poticamente como ejemplos de injusticia: el elemento clido comete una injusticia en verano, y el elemento fro en invierno. Estos elementos determinados re paran sus injusticias al ser reabsorbidos en. el seno de lo Indeterminado sin lmites. He aqu un ejemplo de cmo se hace extensiva, desde el mbito de la vida humana al universo en general, la concepcin .de la ley. Hay una pluralidad de innumerables mundos coexistentes.2 Cada uno de ellos es perecedero, pero parece ser que hay un nmero ilimitado de

ellos que existen simultneamente, viniendo los mundos a la existencia en virtud de un movimiento eterno. Y, adems, haba un movimiento eterno en el que se engendraban los cielos.3 Este eterno movimiento parece haber sido una dxdxptot o separacin clasificatoria, una especie de criba como la que hallamos en la doctrina pitagrica reseada en el Timeo de Platn. Luego que las cosas fueron separadas unas de otras, el mundo, tal como nosotros lo conocemos, se form mediante un movimiento arremolinado o v , los elementos ms pesados, que eran la tierra y el agua, permanecan en el centro del remolino, el fuego sala despedido hacia la circunferencia y el aire quedaba en medio. La tierra no es .un disco, sino un cilindro de oca altura, como un tambor de columna. La vida sali del mar, y las formas actuales de los seres vivientes smi el resultado de su progresiva adaptacin al medio ambiente. Anaximandro hace una audaz y aguda conjetura sobre el origen del hombre: ...dice tambin que en el principio naci el hombre de animales de otra especie, pues mientras los dems animales encuentran muy pronto de qu alimentarse, solamente el hombre necesita un largo perodo de lactancia, por lo que, si originariamente hubiese sido como es ahora, nunca habra podido sobrevivir. 8 Lo que no aclara , dificultad de siempre para los evolucionistas !, es cmo sobrevivi el hombre durante la fase de transicin. As, pues, la doctrina de Anaximandro supone un adelanto con relacin a la de Tales: superando la designacin de un elemento determinado como primordial, llega a concebir un infinito indeterminado, del que provienen todas las cosas. Ms an, intenta por lo menos responder de algn modo a la cuestin de cmo evolucion el mundo a partir de aquel elemento primero.

III. , Anaxmenes

El tercer filsofo de la escuela de Mileto fue Anaxmenes. Debi de ser ms joven que Anaximandro , al menos, Teofrasto dice que era discpulo y compaero de Anaximandro. Escribi un libro, del que ha sobrevivido un breve fragmento. Segn Digenes Laercio, escribi en pursimo dialecto jonio. La doctrina de Anaxmenes parece, ya a primera vista, un franco retroceso con respecto a la posicin alcanzada por Anaximandro, pues, abandonando la teora del &temov, sigue a Tales en lo de indicar una sustancia determinada como elemento primigenio. Este elemento determinado .no es el agua, sino el aire. Tal vez se lo sugiriese as el

hecho de la respiracin, pues el hombre, mientras respira, vive, y es fcil que, por ello, parezca el aire el principio vital. En realidad, Anaxmenes traza un paralelo, entre el hombre y toda la naturaleza. As como nuestra alma, siendo aire, nos mantiene unidos, as tambin el aliento y el aire circundan todo el Cosmos. 16 El aire es, por consiguiente, el Urstoff del mundo, del que se originaron las cosas que existen, existieron y existirn, los dioses y las cosas divinas, mientras que los dems seres proceden de su descendencia. Explicar cmo todas las cosas provienen del aire es, sin duda, tarea difcil, y precisamente en la solucin que propuso Anaxmenes es donde se ve un rasgo de su genialidad. Para explicar la formacin de los objetos concretos a partir del elemento primitivo, introduce las nociones de condensacin y rarefaccin. El aire es, de suyo, invisible, pero se hace visible en este proceso de condensacin y rarefaccin, convirtindose en fuego cuando se dilata o enrarece, y en viento, nubes, agua, tierra y finalmente en piedra cuando se condensa. A decir verdad, esta concepcin de las condensaciones y rarefacciones sugiere otro motivo por el que Anaxmenes pudo identificar el elemento primordial con el aire: pens que, cuando el aire se enrarece, se hace ms clido y, as, tiende a transformarse en fuego, mientras que cuando se condensa se enfra y tiende a la solidificacin. El aire se halla, pues, entre el crculo de llamas que lo envuelve todo y la masa fra y hmeda de su interior, y Anaxmenes se decide por el aire como por una especie de ambiente vital intermedio. Lo importante de su doctrina cabe decir que es, con todo, el intento de basar lo cualitativo en lo cuantitativo, pues a esto se viene a reducir, en terminologa moderna, su teora de la condensacin y la rarefaccin. Dcese que Anaxmenes observ que cuando expelemos con la boca abierta el aliento ste es caliente, y que, cuando lo exhalamos con la boca casi cerrada, es fro: sera ello una prueba experimental de su tesis.8 Lo mismo que Tales, conceba la tierra plana, pero flotando por el aire como una hoja. Segn Burnet, la Jonia no fue nunca capaz de aceptar el punto de vista cientfico en lo relativo a la Tierra, y aun Demcrito sigui creyendo que era plana.9 Anaxmenes dio una curiosa explicacin del arco iris: se debera a los rayos del sol cayendo sobre una nube espesa que no puede atravesar. Zeller subraya la gran distancia que hay desde Iris, la divina mensajera de los dioses de Homero, a esta explicacin cientfica.20 Con la cada de Mileto, en 494, la escuela milesia lleg probablemente a su fin. Las doctrinas milesias pasaron a ser conocidas todas ellas como la filosofa de Anaxmenes, cual si a los ojos de los antiguos hubiese sido ste el principal representante de la escuela. Sin duda, su posicin

histrica como ltimo representante famoso de ella bastara para explicar tal fenmeno, aunque su teora de la condensacin y de la rarefaccin , el intento de explicar las propiedades de los objetos concretos del mundo mediante una reduccin de la cualidad a la cantidad, fue tambin, seguramente, base en gran parte de su renombre. Podemos repetir una vez ms que, en general, la mayor importancia de los jonios estriba en el hecho de haber sido ellos quienes plantearon la cuestin acerca de la naturaleza ltima de las cosas, ms bien que en todas las respuestas particulares que dieron a esta misma cuestin. Podemos igualmente recalcar que todos ellos supusieron eterna la materia: la idea de que este mundo material hubiese tenido un comienzo absoluto no entr en sus concepciones. De hecho, para ellos, este mundo era el nico mundo. No sera muy exacto, sin embargo, considerar a los cosmlogos jonios como materialistas dogmticos. La distincin entre la materia y el espritu no se haba concebido an, y, en tanto no se concibiese, difcilmente poda haber materialistas en el sentido que hoy damos a este trmino. Fueron materialistas en cuanto que trataron de explicar el origen de todas las cosas a partir de un elemento material cualquiera; pero no lo fueron en el sentido de que negaran deliberadamente la distincin entre la materia y el espritu, por la sencilla razn de que tal distincin no haba sido concebida an tan claramente como para que fuese posible su negacin formal. Apenas es preciso indicar que los jonios fueron dogmticos, en el sentido de que no se plantearon el problema crtico. Estimaron que podemos conocer las cosas tales como son: estaban llenos de la ingenuidad de quien admira en medio del goce del descubrimiento.

CAPTULO IV: LA SOCIEDAD PITAGRICA

Es importante caer en la cuenta de que los pitagricos no fueron slo un grupo de discpulos de Pitgoras ms o menos independientes y aislados unos de otros: eran los miembros de una sociedad o comunidad religiosa, fundada por Pitgoras de Samos, en Crotona, ciudad del sur de Italia, en la segunda mitad del siglo VI a. J. C. Pitgoras era natural de Jonia, y los primeros miembros de su escuela hablaron el dialecto jonio. Tanto los orgenes de la sociedad pitagrica como la vida de su fundador estn envueltos en oscuridades. Jmblico, en su Vida de Pitgoras, le llama gua y padre de la filosofa divina, un dios, un demonio (es decir, un ser sobrehumano), u hombre divino. Pero las vidas de

Pitgoras escritas por Jmblico, Porfirio y Digenes Laercio, apenas puede decirse que nos proporcionen un testimonio fidedigno, y es justo, sin duda, calificarlas de novelas. La fundacin de una escuela no era, probablemente, ninguna novedad en el mundo griego. Aunque es imposible probarlo de un modo cierto, es muy verosmil que los primeros filsofos de Mileto tuviesen en torno suyo algo bastante parecido a unas escuelas. Pero la escuela pitagrica se distingui de todas las dems por su carcter asctico y religioso. Hacia el final de la civilizacin jonia se manifest un renacimiento religioso que trat de proporcionar elementos religiosos autnticos, tales, como no los haban aportado ni la mitologa olmpica ni la cosmologa milesia. Igual que en el Imperio romano, en su sociedad decadente, que haba perdido su prstino vigor y su lozana, vemos un doble movimiento, hacia el escepticismo por una parte y hacia las religiones mistricas por otra, as tambin, al declinar la civilizacin jonia, rica y comercial, hallamos idnticas tendencias. La sociedad pitagrica representa el espritu de este renacer religioso, que ella combin con un espritu cientfico muy marcado, lo cual justifica la inclusin de Pitgoras en una historia de la filosofa. Hay ciertamente un terreno comn entre el orfismo y el pitagorismo, aunque no es fcil, ni mucho menos, determinar con precisin las relaciones entre ambos, ni el grado de influencia que las doctrinas rficas pudieran ejercer sobre los pitagricos. En el orfismo encontramos, sin duda, una organizacin comunitaria, en la que los individuos se vinculan, por medio de la iniciacin y la fidelidad, a un gnero de vida en comn, y hallamos tambin la doctrina de la transmigracin de las almas , doctrina relevante en las enseanzas pitagricas, ; por lo tanto, es difcil pensar que no le hubiesen influido a Pitgoras las creencias y las prcticas rficas, aun cuando a Pitgoras se le haya de poner en conexin con Delos ms bien que con la religin dionisaca de Tracia.2 Se ha sostenido la opinin de que las comunidades pitagricas eran comunidades polticas, punto de vista que no se puede mantener, por lo menos en el sentido de que fuesen unas comunidades esencialmente polticas, pues ciertamente no lo fueron. Pitgoras, verdad es, tuvo que abandonar Crotona y marchar a Metaponto a instancias de Ciln; pero parece que esto puede explicarse sin necesidad de suponer que Pitgoras actuase de un modo especficamente poltico a favor de algn partido determinado. Los pitagricos, no obstante, llegaron a controlar en lo poltico Crotona y otras ciudades de la Magna Grecia, y Polbio refiere que sus logias fueron incendiadas y ellos mismos perseguidos, quizs alrededor de los aos 440430 a. J. C. 3 aunque esto no significa necesariamente que fueran una sociedad, en esencia, poltica ms que religiosa: Calvino gobern a Ginebra y, sin embargo, no fue ante todo

poltico. El Prof. Stace comenta: Cuando al ciudadano corriente de Crotona se le dijo que no comiese habas y que en ninguna circunstancia podra comerse a su perro, esto fue demasiado (aunque, a decir verdad, no es seguro que Pitgoras prohibiese las habas, ni tampoco toda carne, como artculos comestibles. Aristxeno afirma precisamente lo contrario respecto a las habas. 5 Burnet, que se inclina a aceptar como pitagricas tales prohibiciones, admite, empero, la posibilidad de que Aristxeno est en lo cierto acerca del tab concerniente a las habas).6 La asociacin renaci al cabo de algunos aos y prosigui sus actividades en Italia, sobre todo en Tarento, donde durante la mitad del siglo IV a. J. C. Arquitas se gan una gran reputacin. Filolao y Eurito trabajaron tambin en aquella ciudad. Por lo que respecta a las ideas y a las prcticas asctico-religiesas de los pitagricos, centrronse en la nocin de la pureza y en las observancias purificatorias; la doctrina de la transmigracin de las almas llevaba naturalmente a promover su cultivo. La prctica del silencio, la influencia de la msica y el estudio de las matemticas se consideraban valiosas ayudas para la formacin del alma. Sin embargo, varias de estas prcticas tuvieron un carcter meramente externo. Si es que Pitgoras prohibi en verdad comer carne, tal prohibicin se debera probablemente a la doctrina de la metempsicosis, o estara, por lo menos, en conexin con ella; pero semejantes regulaciones nicamente externas, tales como las que Digenes Laercio asegura que estaban en vigor entre los miembros de la Escuela, por mucho que se fuerce la imaginacin no pueden considerarse doctrinas filosficas. Por ejemplo: abstenerse de habas, no andar por la calle principal, no permanecer de pie sobre los recortes de las propias uas, deshacer la marca dejada por la olla entre las cenizas, no sentarse sobre el qunice (medida para granos), etctera. De haberse limitado a esto el contenido de las doctrinas pitagricas, seran interesantes para el historiador de la religin, pero apenas mereceran seria atencin por parte del historiador de la filosofa. Lo que ocurre es que aquellas reglas de observancia externa de ningn modo son todo cuanto los pitagricos profesaban. (En un rpido examen de las teoras pitagricas no podemos discutir cules de entre ellas se deberan al mismo Pitgoras y cules a miembros ms tardos de su escuela, por ejemplo a Filolao. Aristteles, en la Metafsica, habla de los pitagricos mas que de Pitgoras mismo. As que, cuando dice Pitgoras sostiene..., no se ha de entender que se refiera, necesariamente, al fundador de la escuela en persona.) En su Vida de Pitgoras, Digenes Laercio nos habla de un poema de Jenfanes, en el que ste refiere que Pitgoras, habiendo visto a alguien golpear a un perro le dijo que no siguiera hacindolo, porque en los gemidos del animal haba reconocido la voz de un amigo. Sea cierta o no

esta historia, se puede admitir que Pitgoras acept la doctrina de la metempscosis. El renacimiento religioso haba devuelto a la vida la vieja idea del poder del alma y de que su vigor perdura tras la muerte, en contraste con la concepcin homrica de las sombras de los difuntos como incapaces de articular palabras. En una doctrina tal cual es la de la transmigracin de las almas, no cuenta o no se considera vinculada al alma del hombre la conciencia de la identidad personal, pues, como dice Julius Stenzel: ...el alma pasa de una a otra condicin del yo, o, lo que es lo mismo, de un cuerpo a otro; la conciencia de que el cuerpo pertenece al yo fue siempre connatural al instinto filosfico de los griegos.7 La teora segn la cual el. alma es la armona del cuerpo, teora que expone Simias en el Fedn de Platn, y que ste refuta, difcilmente se habra compaginado con la doctrina pitagrica del alma inmortal y sometida a la transmigracin; as que es por lo menos inseguro atribuir tal parecer a los pitagricos (como lo hace Macrobio, refirindolo expresamente a Pitgoras y a Filolao). 8 Mas no est fuera del caso, segn indica Praechter, preguntarse si la afirmacin de que el alma es la armona del cuerpo, o sencillamente una armona, se podr interpretar como si quisiera decir que el alma es el principio del orden y de la vida en el cuerpo. Esto no comprometera necesariamente la inmortalidad del alma. 9 (El parecido entre varios puntos importantes del orfismo y del pitagorismo acaso se deba a algn influjo de aqul sobre ste; pero es muy difcil determinar si se dio en realidad una influencia directa y, si es que la hubo, hasta qu punto influy. .El orfismo estaba en conexin con el culto de Dioniso, culto que pas a Grecia procedente de la Tracia o la Escitia y era ajeno al espritu del culto olmpico, aunque su carcter entusiasmador y exttico hall eco en el alma griega. Pero no es lo entusistico de la religin dionisaca lo que vincula al orfismo con el pitagorismo, sino, ms bien, el que los iniciados rficos [quienes , advirtase, estaban organizados en comunidades, eran instruidos en la doctrina de la transmigracin de las almas, de tal modo que, para ellos, lo importante del hombre era el alma y no el cuerpo que la aprisiona: en efecto, el alma era el hombre real, no una simple sombra o imagen del cuerpo, tal como aparece en Homero. De aqu la importancia de ejercitar el alma y de purificarla, ascesis que inclua preceptos tales como el de la abstencin de carnes. El orfismo fue, en verdad, una religin ms que una filosofa, aunque tendi hacia el pantesmo, como puede verse por el clebre fragmento: Ze xepzA2, Zf> pMaa, At &x zdvta ttuxtn pero, en la medida en que se le puede llamar una filosofa, era un modo de vida y no pura especulacin cosmolgica, y, en este aspecto, el pitagorismo fue, ciertamente, heredero del espritu rfico.) Pasemos ahora al arduo tema de la filosofa pitagrica matemtico-

metafsica. Nos dice Aristteles en la Metafsica que los pitagricos, como se les llama, se dedicaron a las matemticas, fueron los primeros que hicieron progresar este estudio y, habindose formado en l, pensaron que sus principios eran los de todas las cosas... 11 Tenan el entusiasmo propio de los primeros estudiosos de una ciencia en pleno progreso, y les cautiv la importancia del nmero en el cosmos: todas las cosas son numerables, y muchas las podemos expresar numricamente. As, la relacin entre dos cosas relacionadas se puede expresar por una proporcin numrica; el orden existente en una cantidad de sujetos ordenados se puede expresar mediante nmeros; y as sucesivamente. Pero lo que parece que les impresion ms que nada fue el descubrir que los intervalos musicales que hay entre las notas de la lira pueden expresarse numricamente. Cabe decir que la altura de un sonido depende del nmero, en cuanto que depende de las longitudes de las cuerdas, y es posible representar los intervalos de la escala con razones numricas.12 Pues bien, lo mismo que la armona musical depende del nmero, se puede pensar que la armona del universo depende tambin del nmero. Los cosmlogos milesios hablaban de un conflicto universal de los elementos contrapuestos, y los pitagricos, gracias a sus investigaciones en el campo de la msica, tal vez pensasen solucionar el problema del conflicto recurriendo al concepto de nmero. Segn Aristteles, como vieron que los atributos y las relaciones de las escalas musicales se podan expresar en nmeros, desde entonces todas las dems cosas les parecieron modeladas en toda su naturaleza segn los nmeros, y juzgaron que los nmeros eran lo primero en el conjunto de la naturaleza y que el cielo entero era una escala musical y un numero. 13 Anaximandro haba hecho derivar todo de lo Ilimitado , Indeterminado. Pitgoras combin esta nocin con la de lmite,r sp, que da forma a lo Ilimitado. Ejemplificase esto con la msica (y tambin con la salud, en la que el lmite es la templanza, cuyo resultado es una sana armona): la proporcin y la armona de los sones musicales son expresables aritmticamente. Transfiriendo estas observaciones al mundo en general, los pitagricos hablaron de la armona csmica. Y, no contentos con recalcar la importancia de los nmeros en el universo, fueron ms lejos y declararon que las cosas son nmeros. Evidentemente, tal doctrina no es de fcil c7omprensin. Se hace duro decir que todas las cosas son nmeros. Qu entendan por ello los pitagricos? En primer lugar, qu entendan por nmeros o qu es lo que pensaban acerca de los nmeros? He aqu una pregunta que tiene su importancia, pues el responder a ella supone indicar que haba alguna razn para que los pitagricos dijesen que las cosas son nmeros. Ahora bien, Aristteles nos informa de que (los pitagricos)

sostenan que los elementos del nmero son lo par y lo impar, y que, de estos elementos, el primero es ilimitado y el segundo limitado; la unidad, el uno, procede de ambos (pues es a la vez par e impar), y el nmero procede del uno; y el cielo todo, como se ha dicho, es nmeros.14 Sea cual fuere el perodo concreto del desarrollo del pitagorismo al que Aristteles se est refiriendo y la interpretacin precisa que deba hacerse de sus referencias a lo par y lo impar, parece cosa clara que los pitagricos consideraron los nmeros espacialmente. La unidad es el punto, el dos la lnea, el tres la superficie, el cuatro el volumen.5 Decir, pues, que todas las cosas son nmeros significara que todos los cuerpos constan de puntos o unidades en el espacio, los cuales, cuando se los toma en conjunto, constituyen un nmero. Que los pitagricos consideraban as los nmeros indcalo la tetraktys, figura que tenan por sagrada:

Esta figura muestra que el 10 resulta de sumar: 1 + 2 3 +4, o sea, que es la suma de los cuatro primeros nmeros enteros. Nos dice Aristteles que Eurito sola representar los nmeros con piedrecillas, y, por este procedimiento, obtenemos los nmeros cuadrados y los nmeros rectangulares.17 En efecto, si partiendo de la unidad le vamos aadiendo sucesivamente los nmeros impares conforme al gnomon, obtenemos los nmeros cuadrados. Mientras que, si partimos del dos y le vamos aadiendo igualmente los nmeros pares, obtenemos los nmeros rectngulos: Esta costumbre de representar los nmeros o relacionarlos con la geometra facilita, desde luego, la comprensin de por qu los pitagricos consideraban las cosas como nmeros y no slo como numerables: transferan 7sus concepciones matemticas al orden de la realidad material As, por la yuxtaposicin de unos cuantos puntos engndrase la lnea, no slo en la imaginacin del cientfico matemtico, sino tambin en la realidad externa; del mismo modo, la superficie es engendrada por la yuxtaposicin de varias lneas, y, finalmente, el cuerpo por la combinacin de varias superficies. Puntos, lneas y superficies son, por lo tanto, las unidades reales que componen todos los cuerpos de la naturaleza, y, en este sentido, todos los cuerpos deben ser considerados como nmeros. En definitiva, cada cuerpo material es una expresin del nmero cuatro (.rtpaxt), puesto que resulta, como un cuarto termlnO, de tres clases de elementos constitutivos (puntos, lneas y superficies).8 Pero hasta qu punto la identificacin de las cosas con los nmeros haya de atribuirse a la costumbre de representar los nmeros mediante figuras geomtricas, o bien a una extensin del descubrimiento de que los sonidos musicales son reducibles a nmeros, resulta sumamente difcil decirlo. Burnet opina que la original

identificacin de las cosas con los nmeros se debi a la segunda de las causas indicadas y no a que se identificasen los nmeros con sus representaciones geomtricas.9 Sin embarg, si se consideran los objetos , segn evidentemente los consideraban los pitagricos, como sumas de puntos materiales, cuantitativos, y si, a la vez, se ven los nmeros geomtricamente como sumas de puntos, es fcil comprender cmo pudo darse el paso siguiente, el de identificar los objetos con los nmeros.20 Aristteles, en el pasaje citado ms arriba, dice que los pitagricos sostenan que los elementos del nmero son lo par y lo impar, y que, de stos, el primero es ilimitado y el segundo limitado. De qu modo se introducen en escena lo limitado y lo ilimitado? Para los pitagricos, el cosmos limitado, o mundo, est rodeado por el inmenso o ilimitado cosmos (el aire), y aqul lo inhala. Los objetos del cosmos limitado no son, pues, pura limitacin, sino que tienen mezcla de lo ilimitado. Ahora bien, los pitagricos, al considerar geomtricamente los nmeros, los conceban tambin como productos de lo limitado y lo ilimitado (por estar compuestos de lo par y lo impar). Tambin desde este punto de vista hay slo un paso que dar, y fcil, para llegar a la identificacin de las cosas con los nmeros, identificndose el par con lo ilimitado y el impar con lo limitado. Una explicacin complementaria puede verse en el hecho de que los gnomones [o cuadrantes] impares (vanse las figuras) conservan su forma cuadrada fija (limitada), mientras que los gnomones pares presentan una forma rectangular siempre cambiante (ilimitada). 2 Cuando se trat de asignar un nmero determinado a cada cosa concreta, qued campo abierto para toda suerte de fantsticas arbitrariedades. Por ejemplo, aunque seamos capaces de conjeturar poco ms o menos por qu haba de decirse que la justicia es el nmero cuatro, no se comprende fcilmente por qu xatpdc [la salud] tuviese que ser el siete, o el principio vital el seis. El cinco se adjudic al matrimonio, porque 5 es la suma de 3 , el primer nmero impar, masculino, , y 2 , el primer par femenino, . No obstante, a pesar de todas estas fantasas los pitagricos contribuyeron positivamente al desarrollo de las matemticas. Un conocimiento prctico, geomtrico, del teorema de Pitgoras aparece ya en los clculos de los sumerios. Pero fueron los pitagricos quienes, segn lo hizo notar Proclo, 22 rebasaron los simples clculos aritmticos y geomtricos y supieron integrarlos en un sistema deductivo, por ms que, al principio, era, como no poda menos de ser, elemental. Resumiendo la geometra pitagrica, abarcara el conjunto de los libros 1, II, IV, VI (y probablemente el III) de Euclides, con la particularidad de que la teora pitagrica de la proporcin fue incompleta, puesto que no se aplicaba a

las magnitudes inconmensurables.23 La teora que solucion este ltimo punto se invent en la Academia, bajo la direccin de Eudoxo. Para los pitagricos, no slo la tierra era esfrica, 24 sino que no ocupaba el centro del universo. La tierra y los planetas giraban , a la vez que el sol, en torno al fuego central o corazn del Cosmos (identificado con el nmero Uno). El mundo aspira el aire de la masa sin lmites que lo envuelve, y se habla del aire como de lo Ilimitado. Vemos aqu la influencia de Anaxmenes. (Segn Aristteles , De Caelo 293 a, 25-27, los pitagricos no negaban el geocentrismo para explicar los fenmenos, sino por arbitrarias razones de su magn.) Los pitagricos nos interesan, no solamente por sus investigaciones sobre msica y matemticas, ni slo por su carcter de sociedad religiosa o porque con su doctrina de la transmigracin de las almas y su metafsica matemtica , al menos en cuanto no materializaron los nmeros, 2 tendan a liberarse del materialismo de fado que caracteriz a los cosmlogos de Mileto, sino tambin por su influencia sobre Platn, quien sin duda alguna fue influido por la manera como conceban ellos el alma y su destino (y de ellos tomo, probablemente, la doctrina de la naturaleza tripartita del alma). A los pitagricos les impresion mucho la importancia del alma y su inclinacin al bien, y sta fue una de las ms caras convicciones de Platn, a la que se aferr durante toda su vida. Platn fue muy influido tambin por las especulaciones matemticas de los pitagricos, aunque en este aspecto no es fcil determinar con exactitud hasta qu punto les fue deudor. Y el decir de los pitagricos que ejercieron una de las influencias ms determinantes en la formacin del pensamiento de Platn es rendirles no escaso tributo.

25.De hecho, la matematizacin pitagrica del universo no puede considerarse realmente como una idealizacin del mismo, puesto que los pitagricos miraban los nmeros con mentalidad de gemetras. Por tanto, su identificacin de las cosas con los nmeros, ms que un idealizar las cosas era un materializar los nmeros. Por otra parte, en cuanto que ideas tales como la de la justicia se identifican con los nmeros, acaso pueda hablarse de una tendencia al idealismo. Esto mismo vuelve a darse en el idealismo platnico. Hay que admitir, con todo, que la afirmacin de que los pitagricos geometrizaron los nmeros apenas seria vlida tratndose, por lo menos, de los ltimos representantes de la Escuela. As, Arquitas de Tarento, amigo de Platn, elucubraba en un sentido claramente opuesto (cfr. Diela, B 4), mostrando una tendencia a la que Aristteles, que crea en la separacin y en la irreductibilidad de la aritmtica y la geometra, se opuso firmemente. En conjunto, tal vez seria mejor decir que los

pitagricos descubrieron (anAs cuando no los analizaron del todo) algunos isomorfsmos entre la aritmtica y la geometra, y no que descubrieran una recproca reductibilidad de las mismas disciplinas.

CAPTULO V: EL MENSAJE DE HERCLITO

Herclito, noble de la ciudad de feso, floreci, segn Digenes, por los aos de la 69a Olimpada, es decir, hacia 504-501 a. J. C.; sus fechas no pueden determinarse con exactitud. En su familia era hereditario el cargo de Basileus, pero Herclito se lo cedi a su hermano. Era , colegimos, hombre de temperamento melanclico, que gustaba de vivir apartado y solitario, y expres su desprecio hacia la grey del vulgo y tambin hacia los personajes eminentes del pretrito. Los efesios , lleg a decir de sus propios paisanos , haran bien en ahorcarse todos los que son ya adultos y dejar la ciudad a los muchachos que an no tienen bozo; pues expulsaron a Hermodoro, el mejor de entre ellos, diciendo: Ninguno de nosotros ha de ser mejor que los dems; si alguien lo es, [vyase] a otro sitio y con otros l Asimismo, comenta: En Priene vivi Bas, hijo de Teutamas, mayor por su importancia que el resto. (Y afirmaba: Los ms [son] malos.) 2 Herclito manifiesta su opinin respecto a Homero en esta frase: Homero merece ser expulsado de las listas [de los certmenes] y azotado, lo mismo que Arquloco. parecidamente, observaba: El aprender muchas cosas no da entendimiento; si lo diese, se lo habra enseado a tener a Hesodo y a Pitgoras, y tambin a Jenfanes y a Hecateo. En lo tocante a Pitgoras, opina que se dio a practicar investigaciones cientficas ms que ningn otro hombre, y habiendo hecho una seleccin entre las cosas que haba escritas, quiso hacer pasar por sabidura propia lo que no era sino erudicin y arte de engaar.3 Muchas de las sentencias de Herclito son agrias e hirientes, aunque no dejan de tener, a veces, matices humorsticos. Por ejemplo: Los mdicos que sajan, queman, pinchan y torturan al enfermo, piden por ello un salario que no se merecen; El hombre es llamado nio por Dios, lo mismo que lo es el nio por el hombre; Los asnos prefieren la paja al oro; El carcter del hombre es su hado.4 En cuanto a la actitud de Herclito para con la religin, tena poco respeto a los misterios, y declara, inclusive, que los misterios que entre los hombres se practican son misterios profanos.5 Ms an, su actitud respecto a Dios era, en definitiva, pantestica, a pesar del lenguaje religioso que empleaba.

El estilo de Herclito parece haber sido un tanto oscuro, lo que en tiempos posteriores le granje el apodo de d axorstv . Esta manera de proceder no debi de ser del todo intencionada; al menos, entre los fragmentos se hallan sentencias que dicen cosas as: La naturaleza gusta de ocultarse; El seor cuyo orculo est en Delfos ni dice ni esconde nada de lo que quiere significar, sino slo lo indica por seas. Y, de su propio mensaje a la humanidad, asegura que: Los hombres son tan incapaces de entenderlo cuando lo han odo por primera vez, como antes de haberlo odo siquiera. 0 Burnet hace notar que Pndaro y Esquilo tienen el mismo tono proftico, y lo atribuye, en parte, al contemporneo renacimiento religioso.7 A Herclito le conocen muchos por la famosa expresin que se le ha atribuido, aunque, segn parece, no es suya: Todo fluye: itwt 5st . Esto, en resumidas cuentas, es lo que de l sabe mucha gente. Pero tal afirmacin no constituye, por as decirlo, el ncleo de su pensamiento filosfico, aunque si sea, verdaderamente, un aspecto importante de su doctrina: Acaso no dijo aquello de que es imposible meterse dos veces en el mismo ro, pues quienes se meten sumrgense en aguas siempre distintas ? 8 Platn observa, adems, que Herclito dice en alguna parte que todo pasa y nada permanece; y, comparando las cosas con la corriente de un ro, dice que no se puede entrar dos veces en el mismo rio.9 Y Aristteles describe la doctrina de Herclito como la afirmacin de que Todas las cosas estn en movimiento, nada est fijo. 10 En este aspecto, Herclito es un Pirandello del mundo antiguo, proclamando que no hay ninguna cosa estable, que nada permanece, dando por averiguada la irrealidad de lo real. Sera, no obstante, un error suponer que Herclito pretendiese ensear que el continuo cambio es la nada, pues esto lo contradice todo el resto de su filosofa. Ni la proclamacin del cambiar es tampoco el rasgo ms importante y significativo de su pensamiento. Herclito insiste en su Palabra [Logos], o sea, en su especial mensaje a la humanidad, y no es creble que se hubiese sentido con derecho a hacerlo as si tal mensaje se redujera a la obvia verdad de que las cosas cambian incesantemente, verdad que ya haban considerado los otros filsofos jonios y que apenas parecera novedosa. No, la contribucin original de Herclito a la filosofa ha de buscarse en otra parte: consiste en su concepcin de la unidad en la diversidad, de la diferencia en la unidad. Como ya hemos visto, en la filosofa de Anaximandro los opuestos aparecen invadindose unos a otros sus terrenos, sus competencias, y, despus, pagando cuando les llega el turno una multa o compensacin por tal acto de injusticia. Anaximandro considera la guerra de los opuestos como algo desordenado, algo que no debera tener lugar, algo que mancha la pureza del Uno. Herclito, en cambio,

no adopta este punto de vista. Para l, la lucha de los contrarios entre s, lejos de ser una tacha en la unidad del Uno, le es esencial al ser mismo del Uno. En efecto, el Uno solamente puede existir en la tensin de los contrarios: esta tensin es esencial para la unidad del Uno. La realidad es una segn Herclito, como lo patentiza bastante su dicho: Es de sabios prestar odos no a m, sino a mi Palabra, y reconocer que todas las cosas son una. 2 Por otro lado, que el conflicto entre los contrarios es esencial para la existencia del Uno queda claro tambin por frases como: Conviene saber que la guerra es comn a todas las cosas y lucha es la justicia, y que todo se engendra y muere mediante lucha, 8 y Homero se equivocaba al decir Ojal se extinguiese la discordia entre los dioses y los hombres!: no vea que estaba pidiendo la destruccin del universo. puesto que, si su deseo fuese atendido, todas las cosas pereceran. 4 Herclito dice, adems, positivamente: Los hombres no comprenden que lo diferente concierta. consigo mismo y que entre los contrarios hay una armona recproca, como la del arco y la lira.5 Para Herclito, pues, la realidad es una; pero, al mismo tiempo, es mltiple, y esto no de un modo meramente accidental, sino esencialmente. Para que exista el Uno, es esencial que sea a la vez uno y mltiple, identidad en la diferencia. La atribucin hecha por Hegel de la filosofa de Herclito a la categora del devenir est basada, por consiguiente, en una interpretacin errnea, lo mismo que se engaa al considerar a Parmnides anterior a Herclito, pues Parmnides, adems de contemporneo de Herclito, fue crtico suyo, y, por ende, hubo de escribir despus que l.1 La filosofa de Herclito corresponde mucho. ms a la idea del universal concreto, del Uno existen en lo mltiple, Identidad en la diferencia. Mas, qu quiere decir esto del Uno en lo mltiple? Para Herclito, igual que para los estoicos del ltimo perodo , quienes tomaron de l tal concepcin, , la esencia de todas las cosas es el fuego. A primera vista, quiz parezca que Herclito se dedicase a hacer meras variaciones sobre el viejo tema jonio, algo as como si, porque Tales identific la realidad con el agua y Anaxmenes con el aire, Herclito, slo por distinguirse de sus predecesores, hubiese optado por el fuego. Claro est que pudo haberle influido un tanto el deseo de afirmar otro Urstoff distinto, pero en su eleccin del fuego haba algo ms que semejante afn: tena una razn positiva y muy buena para fijarse en el fuego, un motivo muy relacionado con el pensamiento central de su filosofa. La experiencia sensible nos ensea que el fuego vive alimentndose de una materia heterognea a la que consume y transforma en si. Brota, por as decirlo, de multitud de objetos, que va transformando en s, y sin

esta provisin de materia se muere, deja de arder. La existencia misma del fuego depende de esta lucha, de esta tensin. Tenemos aqu, seguramente, un smbolo sensible de una nocin genuinamente filosfica, pero est claro que este simbolismo se vincula con tal nocin de una manera mucho ms intrnseca que lo que suceda con el agua y con el aire. La eleccin del fuego por Heraclito como naturaleza esencial de la realidad no se debi simplemente a un capricho, ni tampoco al inters por distinguirse de sus predecesores, sino que le fue sugerida por su idea filosfica esencial. El fuego , dice, es falta y exceso, o sea, en otras palabras, es todas las cosas que existen, pero es esas cosas en una constante tensin de combate, de consuncin, de inflamamiento y de extincin.7 En el proceso del fuego distingua Herclito dos caminos: el camino ascendente y el descendente. Deca que el cambio sigue dos vas, una hacia abajo y hacia arriba la otra, y que en virtud de este cambio es como se hace el cosmos. El fuego, al condensarse, se humedece, y, comprimido, se convierte en agua; el agua, al congelarse, se transforma en tierra. Y a esto lo llama l la va hacia abajo. Viceversa, la tierra se licua y de ella sale el agua, y del agua todo lo dems, pues l lo atribuye casi todo a la evaporacin del mar. Y sta es la va hacia arriba. 18 Sin embargo, si se mantiene que todas las cosas son fuego y que estn, por lo tanto, en continuo fluir, es evidente que se ha de explicar de algn modo lo que, por lo menos, parece ser la estable naturaleza de las cosas en el mundo. Herclito da su explicacin en trminos de medida: el mundo es un eterno, fuego viviente, que se enciende y se extingue conforme a medida. 9 De modo que, si el fuego se alimenta de las cosas, transformndolas en s al abrasarlas, les da tambin tanto como de ellas toma. Todas las cosas se transforman en fuego y el fuego en todas las cosas, lo mismo que se cambia el oro por las mercancas y las mercancas por el oro. 20 As, mientras la sustancia de cada clase de materia est siempre cambiando, la cantidad total de esas especies de materia permanece la misma. Pero lo que Herclito trata de explicar no es solamente la relativa estabilidad de las cosas, sino tambin la variable preponderancia de una clase de materia sobre las otras, como se ve en el da y la noche, el verano y el invierno... Sabemos, por Digenes, que Herclito achacaba la preponderancia de los diferentes elementos a las distintas exhalaciones. As, la exhalacin brillante, cuando se inflama en el crculo del sol, produce el da, y la preponderancia de la exhalacin opuesta produce la noche. El aumento de calor procedente de la exhalacin brillante origina el verano, y la preponderancia de la humedad proveniente de la exhalacin sombra da origen al invierno 21 Hay en el universo, como hemos visto, un incesante combate, y hay

tambin una estabilidad relativa de las cosas, debida a las diferentes proporciones del fuego, que se inflama o se extingue segn medidas ms o menos iguales. Y estas proporciones, junto con el equilibrio de los dos caminos, descendente y ascendente, constituyen lo que llama Herclito la oculta armona del Cosmos, armona que asegura ser mejor que la armona manifiesta. 22 Los hombres , dice Herclito .n un fragmento que ya hemos citadono comprenden cmo lo que es diverso concierta consigo mismo.. Hay una armonizacin de las tensiones opuestas, semejante a la que se da entre el arco y la lira. 28 En suma, el Uno es sus diferencias, y las diferencias son ellas mismas el Uno, son diferentes aspectos del Uno. Ninguno de estos aspectos, ni el camino hacia arriba y el camino hacia abajo, pueden cesar: si cesaran, dejara de existir el Uno. Esta inseparabilidad de los opuestos, el carcter esencial de los diferentes momentos del Uno, aparece en frases tales como: La va ascendente y la va descendente son idnticas y Para las almas es muerte hacerse agua; para el agua es muerte hacerse tierra. No obstante, de la tierra nace el agua y del agua el alma.24 Esto conduce, naturalmente, a cierto relativismo, como el que se patentiza en las afirmaciones de que El bien y el mal son una misma cosa El agua del mar es la ms pura y la ms impura: los peces pueden beberla y para ellos es buena, mientras que para los hombres es impotable y funesta; El puerco se lava en el fango, y las aves domsticas en el polvo del corral.25 No obstante, en el Uno se concilian todas las tensiones, se armonizan todas las diferencias: Para Dios, todas las cosas son bellas, buenas y justas; los hombres, en cambio, consideran buenas algunas de esas cosas y otras malas.26 Es sta, por descontado, la conclusin a que llega inevitablemente una filosofa pantestica: a la de que todo est justificado sub specie rternitatis. Herclito habla del Uno llamndolo Dios y sabio: El sabio es nicamente uno. Quirase o no, ha de llamrsele Zeus.27 Dios es la Ratn (Adp) universal, la universal ley inmanente a todas las cosas, que sujeta a todos los seres a una unidad y determina el constante cambio del universo. La razn del hombre es un momento de esta Razn universal, o una como contraccin y canalizacin de ella, y el hombre debe esforzarse, por tanto, para conseguir el punto de vista razonable y vivir conforme a razn, realizando la unidad de todas las cosas y el reinado de la ley inalterable, dndose por contento con el necesario proceso del universo y no rebelndose contra el, por cuanto este proceso es expresin del Logos omnicomprensivo, de la Ley que todo lo ordena. La razn y la conciencia del hombre , el elemento gneo, es lo que en l vale: cuando el fuego puro abandona el cuerpo, el agua y la tierra restantes carecen de valor; este pensamiento lo expresa Herclito diciendo que Los

cadveres son ms para que se los arroje que el estircol. 28 Interesa, pues, al hombre conservar su alma en un estado lo ms seco posible: Lo seco es lo ms sabio y lo mejor. 29 A las almas tal vez les agrade humedecerse, pero, as y todo, para el alma es muerte convertirse en agua.0 Las almas han de luchar para elevarse, por encima de los mundos particulares del sueo, al mundo comn de la vigilancia, esto es, al mundo comn del pensamiento y de la razn. Tal pensamiento es, naturalmente, el Logos de Herclito, su palabra. Hay, por lo tanto, en el universo, una Ley, una Razn inmanente, de la que seran encarnaciones las leyes humanas, aunque slo puedan ser, a lo sumo, imperfectas y relativas encarnaciones de aqulla. on su insistencia en la Ley universal y en la participacin del hombre en la Razn, Herclito contribuy a allanar el camino hacia los ideales universalistas del estoicismo. Esta concepcin de la Razn universal, ordenadora de todo, aparece en el sistema de los estoicos, que tomaron de Herclito su cosmologa. Pero no tenemos derecho a suponer que Herclito considerase el Uno o el fuego como un Dios personal ms que Tales o Anaxmenes lo consideraran respecto del agua o del aire: Herclito era pantesta, lo mismo que lo fueron, en tiempos posteriores, los estoicos. Sin embargo, no puede negarse que el concebir a Dios como Principio inmanente y ordenador de todas las cosas, junto con la actitud moral de aceptar los sucesos como expresin de la Ley divina, tienden a crear una actitud psicolgica distinta de la que parece exigir lgicamente la identificacin terica de Dios con la unidad del Cosmos. La discrepancia entre la actitud psicolgica y las estrictas exigencias de la teora se patentizo palmariamente en la escuela estoica, cuyos miembros tantas veces manifestaron una actitud mental y emplearon un lenguaje que sugeran una concepcin de la divinidad ms bien testica, y no la concepcin pantesta que lgicamente se podra esperar de su sistema cosmolgico. Esta contradiccin se agrav entre los ltimos estoicos, sobre todo por su creciente inters en las cuestiones ticas. Ense Herclito la doctrina de una conflagracin universal que acontecera peridicamente? Como es cierto que los estoicos sostuvieron esta tesis, y haban tomado cosas de Herclito, tambin se ha atribuido a ste la doctrina de la conflagracin peridica y universal; pero, por las razones que siguen, no parece posible aceptar dicha atribucin: En primer lugar, Herclito, segn hemos visto, insisti en que la tensin o el conflicto entre los opuestos es esencial para la existencia misma del Uno. Ahora bien, si todas las cosas hubieran de resolverse peridicamente en puro fuego, es lgica consecuencia que hasta el fuego mismo dejara de existir. En segundo lugar, no dice Herclito expresamente que el sol no se saldr de sus medidas, pues, si lo

hiciese, las Erinias, servidoras de la Justicia, le cogern en falta, y que este mundo... siempre fue, es y ser eterno fuego viviente, que se enciende conforme a medida y se extingue conforme a medida? En tercer lugar, Platn enfrenta sobre este particular a Herclito y a Empdocles, basndose en que, segn Herclito, el Uno es siempre mltiple, y, en cambio, segn Empdocles, el Uno es uno y muchos alternativamente.2 Cuando Zeller dice: Hay una contradiccin que ni l [Herclito] ni tampoco, probablemente, Platn ha advertido, est haciendo una suposicin gratuita. Claro que, si fuese evidente que Herclito ense en realidad la doctrina de una general conflagracin peridica, entonces s que tendramos que concluir que la contradiccin implcita no la vieron ni el mismo Herclito ni Platn; pero, como lo que la evidencia patentiza ms bien es que Herclito nunca sostuvo tal doctrina, no es razonable atribuir a Platn un descuido en esta materia. Por lo dems, parece que fueron los estoicos los primeros en afirmar que Herclito haba sostenido la tesis de una conflagracin universal; y aun los mismos estoicos estuvieron divididos a este respecto. No hace decir Plutarco a uno de. sus personajes: Veo extenderse la conflagracin estoica por los poemas de Hesodo, lo mismo que por los escritos de Herclito y los versos de Orfeo ? Y qu diremos de la doctrina de Herclito sobre la nocin de la unidad en la diferencia? Que hay una multiplicidad, una pluralidad, est bastante claro. Pero, a la vez, nuestra mente se esfuerza sin cesar por concebir una unidad, un sistema, por obtener una visin comprensiva que abarque y vincule todas las cosas; y esta aspiracin del entendimiento corresponde a una unidad real que hay en las cosas: las cosas son intrnseca y mutuamente dependientes. El hombre mismo, con su alma inmortal, depende del resto de la creacin. Su cuerpo depende, en un sentido realsimo, de toda la historia del mundo ya pasado y del conjunto entero de la raza humana: depende del universo material para poder vivir la vida del cuerpo , necesita del aire, de los alimentos, de la bebida, de la luz del sol, etc. y tambin para su vida intelectual, puesto que la sensacin es el punto de partida del conocimiento. Depende asimismo, para su vida cultural, del pensamiento, la cultura, la civilizacin y el desarrollo del pasado. Pero, aunque el hombre acierta al buscar una unidad, se engaara si la afirmase con menoscabo para la pluralidad. La unidad, la nica unidad que hace al caso conseguir es una unidad en la diferencia, una identidad en la diversidad, o sea, una unidad no empobrecedora, sino llena de riqueza. Toda cosa material es una unidad en la diversidad (ya que consta de molculas, tomos, electrones, etc.), y tambin lo es todo organismo vivo , Dios mismo, como sabemos por la Revelacin, es Unidad en la distincin de las Personas divinas, . Y en Cristo hay unidad en la diversidad , unidad de Persona en diversidad de Naturalezas, . La

unin que se logra en la visin beatfica es una unin en la distincin, de lo contrario perdera su riqueza (aparte, entindase bien, la imposibilidad de una simple unidad de identificacin entre Dios y la creatura). Podemos considerar el universo creado como una unidad? El universo no es, ciertamente, una sustancia: consta de una pluralidad de sustancias. Es, sin embargo, una totalidad en la idea que de l tenemos, y, si la ley de la conservacin de la energa es vlida, entonces, en cierto modo, es una totalidad fsica. As, pues, hasta cierto punto, el universo puede ser considerado como una unidad en la diversidad; y hasta quiz podamos dar un paso ms y sugerir, con Herclito, que el conflicto entre los contrarios , el cambio, es necesario para que exista el universo material: 1.0 En cuanto concierne a la materia inorgnica, el cambio , por lo menos en el sentido del movimiento local, est implcito en ella necesariamente, si han de aceptarse las teoras modernas sobre la composicin de la materia, la teora de la luz, etc. 2.0 Est claro, tambin, que si ha de haber una vida finita y condicionada materialmente, entonces el cambio es esencial. La vida de un organismo corpreo tiene que ser sostenida por la respiracin, la asimilacin, etc. y todos estos procesos implican el cambio y, por ende, el conflicto entre los contrarios. La conservacin de la vida de las especies en el planeta implica la reproduccin, y el nacimiento y la muerte bien pueden ser llamados contrarios 30 Sera posible un universo material en el que no hubiese conflicto ninguno entre contrarios, ni el cambio ms mnimo? Primeramente, en tal universo no habra lugar a la vida corprea, pues sta, segn hemos visto, implica el cambio. Pero sera posible un universo material en el que no hubiese vida, que fuese totalmente esttico, totalmente falto de vida y movimiento? Si se considera la materia en trminos de energa, resulta muy difcil concebir cmo sera posible semejante universo material puramente esttico. Pero, prescindiendo de todas las teoras fsicas y en el supuesto de que tal universo fuese fsicamente posible, podra serlo racionalmente? Al menos, nunca llegaramos a descubrir qu posible funcin tendra un universo as sin vida, sin desarrollo, sin cambio, una especie de caos primitivo. Parece, pues, que un universo pura y solamente material es inconcebible, no slo a posteriori, sino tambin a priori. La idea de un universo material en el que haya vida orgnica lleva consigo la idea del cambio. Pero el cambio significa, por una parte, diversidad, pues ha de haber un terminus a quo y otro terminus ad quem de ese cambio, y, por otra parte, estabilidad, pues ha de ser algo lo que cambia. Y as

tendremos identidad en la diversidad. Concluimos, por tanto, que Herclito de feso concibi una genuina nocin filosfica, aunque por un camino de simbolizacin sensible semejante al de sus predecesores jonios, y esta nocin de lo Uno como esencialmente mltiple se discierne con claridad bajo todo lo sensible del smbolo. Herclito no se elev, ciertamente, a la concepcin del pensamiento sustancial, a la vdot voasw de Aristteles, ni explic suficientemente el elemento de estabilidad en el universo, como Aristteles trat de hacerlo; pero, segn dice Hegel, aunque desearamos poder juzgar al destino tan justo que conservara siempre para la posteridad lo mejor, hemos de decir, al menos, que lo que de Herclito ha llegado hasta nosotros es digno de tal conservacin.35

CAPTULO VI: EL UNO DE PARMNIDES Y DE MELISO

El supuesto fundador de la escuela eletica fue Jenfanes. Sin embargo, como no hay verdadera certeza de que hubiese estado nunca en Elea, al sur de Italia, no se le debe tener ms que por un fundador tutelar o patrono de aquella escuela. Es fcil comprender por qu fue adoptado como tal entre quienes tan fuertemente se aferraron a la nocin del Uno inmvil, si consideramos algunas de las sentencias que se le atribuyen. Jenfanes combate el antropomorfismo de las divinidades griegas: Si los bueyes, los caballos y los leones tuvieran manos, y con ellas pudiesen pintar y hacer figuras como los hombres, entonces los caballos dibujaran imgenes de los dioses semejantes a caballos, y los bueyes semejantes a bueyes, y formaran cuerpos parecidos a los que tienen cada uno de ellos. Y en su lugar afirma a un solo Dios mucho ms grande que los dioses y que los hombres, no similar a los mortales ni en el cuerpo ni en el pensamiento, que permanece siempre en el mismo sitio, sin moverse para nada, pues tampoco conviene con l el andarse moviendo de un lado a otro.2 Aristteles nos dice, en su Metafsica, que Jenfanes, refirindose al mundo entero, sostuvo que el Uno era Dios. 3 Lo ms probable es, pues, que Jenfanes fuese monista y no monotesta, y esta interpretacin de su teologa, ciertamente se compadecera ms con la actitud de los elatas hacia l que no una interpretacin testa. Una teologa genuinamente monotesta podr sernos a nosotros bastante familiar, pero en la Grecia de aquel entonces habra sido algo de excepcin. Con todo, opinara lo que opinase Jenfanes, el autntico fundador de la escuela eletica desde un punto de vista histrico y filosfico fue, sin

duda, Parmnides, ciudadano de Elea. Haba nacido, al parecer, a finales del siglo vi a. J. C. puesto que hacia los aos 451449, cuando tena ya unos 65 aos, convers en Atenas con el joven Scrates. Dcese que redact leyes para su ciudad natal, y Digenes se vale de un juicio de Socin para afirmar que Parmnides fue primero pitagrico, pero despus abandon aquella filosofa y sustent la suya propia.4 Parmnides escribi en verso, y la mayora de los fragmentos que de su obra poseemos fueron conservados por Simplicio en su comentario. Resumida, su doctrina quiere decir que el Ser, el Uno, es, y el devenir, el cambio, no pasa de mera ilusin. Porque si algo empieza a ser, una de dos: o procede del Ser, o procede del No-Ser. Si viene del primero, entonces ya es... y, en tal caso, no comienza entonces a ser; si viene de lo segundo, no es nada, puesto que de la nada no puede salir nada. El devenir es, por consiguiente, ilusorio. El Ser es simplemente, y es Uno, ya que la pluralidad tambin es ilusoria. Ahora bien, esta doctrina no es el tipo de teora que se le ocurre en seguida a cualquier hombre de la calle, por lo que no ha de sorprender la insistencia con que recalca Parmnides la radical distincin que hay entre el camino de la verdad y el camino de la creencia o de la opinin. Es muy probable que el camino de la opinin, expuesto en la segunda parte del poema, representase la cosmologa de los pitagricos; y como la filosofa pitagrica difcilmente se le ocurrira al hombre que se deja guiar sin ms por el conocimiento sensible, no cabe sostener que la distincin de Parmnides entre los dos caminos tenga toda la generalidad formal de la distincin hecha ulteriormente por Platn entre la ciencia y la opinin, entre el pensamiento y la sensacin. Trtase ms bien del rechazo de una filosofa determinada para defender otra filosofa determinada. No obstante, es cierto que Parmnides rechaza la filosofa pitagrica , y, de hecho, cualquier filosofa que concuerde con ella sobre este puntoor haber admitido los pitagricos el cambio y el movimiento. Mas, el cambio y el movimiento son, con toda certeza, fenmenos que aparecen a los sentidos, de modo que, al rechazar el cambio y el movimiento, Parmnides cierra el camino de las apariencias sensibles. Por lo tanto, no es inexacto decir que Parmnides introduce la fundamental distincin entre la razn y la sensacin, entre la verdad y la apariencia. Por descontado que tambin Tales reconoca ya hasta cierto punto esta distincin, pues su hipottica verdad de que todo es agua no es inmediatamente perceptible por los sentidos, ni mucho menos: precisa, para ser concebida, del ejercicio de la razn, que va ms all de lo aparencial. Asimismo, la verdad cntrica de Herclito es una verdad de razn y excede con mucho el alcance de la opinin comn de los hombres, que para todo confa en las apariencias sensibles. Tambin es verdad que Herclito llega, inclusive, a hacer explcita en parte esta distincin, porque no distingue acaso entre el mero sentido comn y

su mensaje? Sin embargo, es Parmnides quien primero insiste en tal distincin y la pone de relieve, y no es difcil comprender por qu lo hace, si examinamos las conclusiones a que haba llegado. En la filosofa platnica vino a ser de capital importancia esta distincin, igual que tiene que serlo en todas las formas del idealismo. Pero, aunque Parmnides enuncia una distincin que haba de convertirse en uno de los dogmas fundamentales del idealismo, hay que vencer la tentacin de hablar de l como si l mismo hubiese sido ideatista. Segn veremos, hay una razn muy slida para suponer que, a los ojos de Parmnides, el Uno es sensible y material, por lo que hacer de nuestro filsofo un idealista objetivo a la manera de los del siglo XIX es incurrir en un anacronismo: de la negacin del cambio no se sigue que el Uno sea Idea. Puede muy bien mvitrsenos a seguir el camino del pensamiento, pero no queramos deducir de ello que Parmnides considerase el Uno, al que llegamos por este camino, como siendo en realidad el Pensamiento mismo. De haber representado Parmnides el Uno como el Pensamiento autosubsistente, Platn y Aristteles no habran dejado de dar cuenta de ello, y Scrates no habra visto en Anaxgoras al primer gran filsofo por su concepcin de la Inteligencia o Nous. Lo cierto parece ser que, aunque Parmnides afirma la distincin entre la razn y la sensacin, no lo hace para establecer un sistema idealista, sino para establecer un sistema monista materialista, en el que el cambio y el movimiento son rechazados como ilusorios. Slo la razn puede aprehender la realidad, pero esa realidad que la razn aprehende es material. Esto no es idealismo, sino materialismo. Pasemos ahora a la doctrina de Parmnides sobre la naturaleza del mundo. Su primera gran asercin es la de que lo Ente es. Lo Ente, a saber, la Realidad, el Ser, sea cual fuere su naturaleza, es, existe, y no puede no ser. Lo Ente es, y le es imposible no ser. Del Ser puede hablarse, al Ser puedo yo hacerlo objeto de mi pensamiento; pero el que yo pueda pensar y hablar del Ser es posible porque l mismo es poder ser pensado que poder ser. Mas si lo Ente puede ser, . luego es. Por qu? Porque si, pudiendo ser, sin embargo no fuese, entonces sera la nada. Ahora bien, la nada no puede ser objeto del habla ni del pensamiento, por cuanto hablar de nada es no hablar, y pensar en nada es no pensar en absoluto. Adems, si lo Ente tan slo pudiese ser, entonces, por paradoja, nunca podra llegar a ser, pues tendra que proceder de la nada, y de la nada no procede nada. Por lo tanto, el Ser, la Realidad, lo Ente, no fue primero posible, es decir, nada, y despus existente, sino que siempre ha existido; con ms exactitud: lo Ente es. Por qu decimos que con ms exactitud, lo Ente es? Por esta razn: si algo viene al ser, ha de provenir o del ser o del no-ser. Si decimos que proviene del ser, entonces no proviene en verdad, no se da

un autntico venir a ser, pues lo que del ser proviene ya es. Y si dijramos que proviene del no-ser, entonces el no-ser habr de ser ya algo, para que de ello pueda surgir el ser; mas aqu hay contradiccin. Por consiguiente, el Ser, lo Ente, no surge ni del ser ni del no-ser: nunca ha empezado a ser, sino que simplemente es. Y como este razonamiento es aplicable a todo ser, jams empieza a ser o deviene cosa alguna. Pues si algo, aun lo ms insignificante, cambiase alguna vez, se presentara siempre la misma dificultad: ese algo, proviene del ser o del no-ser? Si lo primero, ya sera, ya existira; si lo segundo, incurriramos en contradiccin, puesto que el no-ser es la nada y no puede dar origen al ser. Por lo tanto, el cambio, el devenir, y el movimiento son imposibles. Y, segn esto, lo Ente es. Uno solo es el camino que nos queda: el de decir que lo Ente es. Y en este camino hay mltiples indicios de que lo que es es increado e indestructible, pues es completo, imperturbable e infinito. Por qu dice Parmnides que lo Ente es completo, o sea, una Realidad nica a la que nada se puede aadir? Porque, si no fuese uno, si estuviese dividido, habra de estarlo por algo distinto de s mismo; pero al Ser no puede dividirlo algo distinto de l, pues fuera del Ser no hay nada. Ni tampoco se le puede aadir cosa alguna, puesto que todo lo que se le aadiese sera ya ello mismo ser. De igual manera, es inmoble y continuo, pues cualquier cambio o movimiento, formas del devenir, han de excluirse. Y cul es, segn Parmnides, la naturaleza de lo Ente, del Ser? Su afirmacin de que el Ser, el Uno, es finito, indica claramente que pensaba que el Ser es material. El infinito debi de significar para l indeterminado, indefinido, y el Ser, como Real que es, todo puede ser indefinido o indeterminado, no puede cambiar, ni puede concebirse como algo que se expansiona dentro de un espacio vaco: ha de ser definido, determinado, completo. Es temporalmente infinito, o sea, sin principio ni fin, pero espacialmente finito. Aparte de esto, su realidad es homognea en todas direcciones, y, por ende, es de forma esfrica, igualmente equilibrado desde el centro en todas direcciones: que no puede ser mayor ni menor en un sitio que en otro.6 Y cmo poda pensar Parmnides que el Ser era esfrico, a no ser que lo concibiese como material? Al parecer, pues, Burnet acierta cuando dice a este propsito: Parmnides no es, como algunos han afirmado, el padre del idealismo, sino que, al contrario, todo materialismo arraiga en su concepcin de la realidad. 7 Stace tiene que admitir que Parmnides, Meliso y los elatas en general consideraron el Ser, en cierto sentido, como material; pero trata de hacer ver todava que Parmnides era idealista, en cuanto que sostuvo la tesis cardinal del idealismo, la de que la realidad absoluta, de la cual es el mundo una manifestacin,

consiste en el pensamiento, en ideas.8 Sin duda, es verdad que el Ser de Parmnides slo puede ser aprehendido por el pensamiento, lo mismo que la realidad de Tales o la de Anaxmenes; pero identificar el ser pensado con el ser pensamiento es, seguramente, confundir las cosas. As pues, el Parmnides histrico parece que fue materialista y nada mas. Sin embargo, esto no quita que en la filosofa de Parmnides haya una contradiccin sin resolver, como lo evidencia Stace.9 Aunque materialista, su pensamiento contiene tambin los grmenes del idealismo, o, al menos, se le puede tomar como punto de partida para el idealismo. Por un lado, Parmnides afirm la inmutabilidad del Ser, y, en la medida en que concibi el Ser como material, sostuvo que la materia era indestructible. Empdocles y Demcrito aceptaron esta tesis y se valieron de ella en su doctrina atomista. Pero mientras que Parmnides se senta obligado a rechazar el cambio y el devenir como ilusorios, adoptando as la posicin diametralmente opuesta a la de Herclito, Demcrito no pudo negar lo que parece ser un hecho innegable de experiencia, un hecho que ms exige explicacin que no el mero rechazarlo. Demcrito, por consiguiente, al aceptar la tesis parmendea de que el ser no puede ni engendrarse ni perecer , la indestructibilidad de la materia, interpretaba el cambio como algo debido a la agregacin o separacin de las partculas indestructibles de la materia. Por otra parte, es un hecho histricamente cierto que Platn tom la tesis de Parmnides relativa a la inmutabilidad del Ser e identific el ser permanente con la Idea subsistente y objetiva. En este sentido, pues, cabe llamar a Parmnides el padre del idealismo: en cuanto que el primer gran idealista adopt el dogma fundamental de Parmnides y lo interpret desde un punto de vista idealista. Por lo dems, Platn hizo mucho uso de la distincin parmendea entre el mundo de la razn y el de los sentidos o aparencial. Pero, si bajo este aspecto histrico puede ser descrito Parmnides como el padre del idealismo, por su indudable influjo sobre Platn, entindase bien, al mismo tiempo, que Parmnides propiamente ense una doctrina materialista y que los materialistas, como Demcrito, fueron sus hijos legtimos. Herclito, . con su teora del vta ciii, insiste en el devenir. Como hemos visto, no afirm el devenir hasta la total exclusin del Ser, pues dijo que hay, s, el devenir, pero no que ste equivalga a la nada. Afirm que existe el Uno-Fuego, pero sostena que el cambio, el devenir, la tensin, son esenciales para la existencia del Uno. Parmnides, por el contrario, afirm el Ser hasta la exclusin del devenir, proclamando que el cambio y el movimiento son ilusorios. Los sentidos nos dicen que hay cambios, pero la verdad ha de buscarse, no en los sentidos, sino en la razn, en el pensamiento. Tenemos, pues, dos tendencias ejemplificadas

en estos dos filsofos: la tendencia a recalcar el devenir y la tendencia a poner de relieve el Ser. Platn trat de sintetizarlas combinando lo que una y otra tienen de verdadero. Adopt la distincin de Parmnides entre el pensamiento y la sensacin, y declar que los objetos de la percepcin sensible no son objetos de conocimiento verdadero, porque carecen de la necesaria estabilidad, ya que estn sujetos al fluir heraclitiano. Los objetos del verdadero conocimiento son estables y eternos, como el Ser de Parmnides; pero no son materiales como el Ser parmendeo, sino que son, por el contrario, Formas ideales, subsistentes e inmateriales, organizadas jerrquicamente y que culminan en la Idea del Bien. Puede decirse que esta sntesis fue continuada por Aristteles. El Ser, en el sentido de la Realidad ltima e inmaterial, Dios, es el Pensamiento inmutable y subsistente, vdt voosw. En cuanto al ser material, Aristteles concuerda con Herdito en decir que est sometido al cambio, y rechaza la tesis de Parmnides; pero el Estagirita tuvo ms en cuenta que Herclito la relativa estabilidad de las cosas y convirti las Ideas de Platn en formas o ideas concretas, en principios formales inherentes a los objetos de este mundo. Adems, Aristteles resuelve el dilema de Parmnides mediante su insistencia en la nocin de potencia. Patentiza que no hay contradiccin en decir que algo es X actualmente pero Y potencialmente. Esa cosa es pero ser Y en el futuro gracias a una potencia, que no es simplemente nada y que, no obstante, no es un ser actual. El ser, por consiguiente, no surge del no-ser, ni tampoco del ser precisamente en cuanto ser en acto, sino del ser considerado en potencia, iviu. De la segunda parte del poema de Parmnides, El camino de la opinin, no es necesario decir nada, pero s que merece la pena decir unas palabras acerca de Meliso, porque ste aadi algo al pensamiento de su maestro Parmnides. Haba declarado Parmnides que el Ser, el Uno, es espacialmente finito, pero Meliso, su discpulo samio, no aceptara tal doctrina. Si el Ser es finito, entonces ms all de l no podr haber nada: el Ser habr de estar limitado por la nada. Mas, si al Ser no lo limita nada, es infinito y no finito. Fuera del Ser no puede haber un vaco, pues lo que es vaco es nada. Lo que es nada no puede ser.0 Nos dice Aristteles que Meliso concibi el Uno como material. Ahora bien, Simplicio cita un fragmento para probar que Meliso no consideraba el Uno como corpreo, sino como incorpreo: Y, si ha de existir, ha & ser necesariamente uno; pero, si es uno, no puede tener cuerpo, pues, si tuvo. ese cuerpo, tendra partes y ya no sera uno. 2 La explicacin parece sugerirla el hecho de que Me.liseo est hablando de un caso hipottico. Burnet, siguiendo a Zeller, . seala la semejanza entre este

fragmento y un argumento de Zenn, en el que ste dice que si existiesen las unidades ltimas de los pitagricos, entonces cada una tendra partes y no sera verdaderamente una. Podemos, pues, suponer que Meliso se refiere tambin a la doctrina de los pitagricos, tratando de probar la inexistencia de sus unidades ltimas, y que no habla aqu del Uno parmendeo.

resultados bastante ms ridculos que la hiptesis del Uno. Y Proclo nos informa de que Zenn compuso cuarenta pruebas para demostrar que el Ser es Uno, pensando que convena salir en ayuda de su maestro.2

CAPTULO VII: LA DIALCTICA DE ZENN

Zenn es conocido como autor de varios argumentos ingeniosos inventados para probar la imposibilidad del movimiento, tales como la apora de Aquiles y la tortuga; argumentos que acaso produzcan la impresin de que Zenn era poco ms que un inteligente expositor de paradojas, que se complaca en hacer trabajar su magn para poner en aprietos a quienes fuesen menos agudos que l. Pero, en realidad, Zenn no procuraba simplemente ostentar su ingenio , aunque, sin duda lo tena y grande, sino que sus propsitos eran ms profundos. Para entender a Zenn y apreciar debidamente sus enigmticos problemas es esencial, por lo tanto, comprender las particularidades de aquel propsito suyo, pues, si no, se corre el peligro de interpretar de un modo totalmente equivocado su posicin y su finalidad. Zenn de Elea, nacido probablemente hacia 489 a. J. C. fue discpulo de Parmnides, y desde este ngulo de visin se ha de procurar entenderle. Sus argumentos no son meros juegos de ingenio, sino que los ide para demostrar las te, es de su maestro. Parmnides haba combatido el pluralismo y haba declarado que el cambio y el movimiento son ilusorias apariencias. Como la pluralidad y el movimiento parecen tinos datos tan evidentes de nuestra experiencia sensible, esta atrevida posicin no poda menos de promover un tanto las risas. Zenn, convencido defensor de la teora de Parmnides, se esfuerza por probar su verdad o, al menos, por demostrar que no es en manera alguna ridcula: intenta hacer ver que el pluralismo de los pitagricos entraa insolubles dificultades, y que el cambio y el movimiento son imposibles aun en su hiptesis pluralista. Los

argumentos de Zenn tratan, pues, de refutar las tesis de los oponentes pitagricos de Parmnides mediante una serie de hbiles reductiones ad absurdum. Platn esclarece esto por completo en el Parmnides al indicar el propsito del libro (perdido) de Zenn. La verdad es que estos escritos pretendan ser una defensa de los argumentos de Parmnides contra quienes le atacan y muestran las muchas consecuencias ridculas y contradictorias que suponen se siguen de la afirmacin del Uno. Mi obra es una respuesta a los partidarios de lo mltiple y vuelve con creces su propio ataque contra ellos mismos, con miras a demostrar que la hiptesis de lo mltiple, si se la examina con suficiente detencin, lleva a unos 1. Supongamos, con los pitagricos, que la realidad consta de unidades. Estas unidades, o tienen magnitud o no la tienen. En el primer caso, consideremos por ejemplo una lnea como formada por unidades dotadas de magnitud: esta lnea ser infinitamente divisible, puesto que, por ms que se la divida, sus unidades seguirn teniendo magnitud y, por lo tanto, seguirn siendo divisibles. Mas, en tal caso, la lnea constar de un nmero de unidades infinito, y cada una de esas unidades estar dotada de magnitud. As, pues, esa lnea tendr que ser infinitamente grande, como compuesta de un nmero infinito de partes extensas. Por consiguiente, todas las cosas del mundo habrn de ser infinitamente grandes, y a fortiori el mundo todo habr de ser infinitamente grande. Supongamos, por el contrario, que las unidades elementales carecen de magnitud. En este caso, tambin el universo entero carecer de magnitud, ya que, por ms unidades que aadamos y juntemos, si ninguna de ellas tiene magnitud, tampoco la reunin de todas ellas tendr magnitud alguna. Mas si el universo carece en absoluto de magnitud, ha de ser infinitamente pequeo, y todas las cosas del universo habrn de ser infinitamente pequeas. A los pitagricos se les plantea as este dilema: O bien cada cosa de las que hay en el mundo es infinitamente grande, o bien cada una de ellas es infinitamente pequea. La conclusin que Zenn quiere que saquemos de este argumento es, naturalmente, que la suposicin de donde deriva semejante dilema es una suposicin absurda, a saber, la de que el universo y todas las cosas que hay en l estn compuestas de unidades. Si los pitagricos piensan que la hiptesis del Uno es absurda y lleva a conclusiones ridculas, l ha demostrado ahora que la hiptesis contraria, la de lo mltiple, conduce a conclusiones igualmente ridculas.3 2. Si verdaderamente hubiese una multiplicidad, entonces deberamos poder decir qu cantidad de mltiples hay. O, al menos, esos mltiples serian numerables; si no son numerables, cmo pueden existir? Por otro lado, es imposible que sean numerables, pues han de ser infinitos.

Por qu? Porque entre dos unidades definidas cualesquiera habr siempre otras unidades, exactamente lo mismo que una lnea es divisible hasta lo infinito. Pero es absurdo decir que lo mltiple sea al mismo tiempo finito e infinito en nmero! 3. Hace ruido un celemn de grano al caer sobre el suelo? Sin duda. Y qu pasa si cae un grano de trigo o la milsima parte de un grano? No hace ruido alguno. Mas el celemn de trigo no est compuesto sino de granos de trigo o de partes de granos de trigo. Si, pues, las partes nohacen ruido al caer, cmo puede su conjunto hacer ruido, siendo as que el conjunto no est compuesto sino de 5 Parmnides neg la existencia del vacuum o espacio vaco, y Zenn trata de reforzar esta negacin reduciendo al absurdo la opinin opuesta. Supngase por un momento que haya un espacio en el que estn las cosas. Si ese espacio es la nada, entonces las cosas no pueden estar en l; en cambio, si es algo, tambin este algo mismo estar en el espacio, y este espacio estar l mismo en el espacio, y as sucesivamente hasta el infinito... Pero esto es absurdo. Por lo tanto, las cosas no estn en el espacio o en un receptculo vaco, y Parmnides se hallaba en lo cierto al negar la existencia de un vacuum.0

III. , Argumentos relativos al movimiento

Los argumentos ms clebres de Zenn son los concernientes al movimiento. Conviene recordar que lo que Zenn intenta poner en claro es esto: que el movimiento, negado por Parmnides, es igualmente imposible en la teora pluralista de los pitagricos. 1. Supongamos que quiere uno cruzar un estadio o campo de carreras. Para hacerlo, tendr que atravesar un nmero infinito de puntos , segn la hiptesis pitagrica, . Por otra parte, tendr que recorrer la longitud del estadioen un tiempo determinado, si desea llegar al otro extremo. Pero, cmo podr pasar por un nmero infinito de puntos y recorrer as una distancia infinita en un tiempo finito? Hay que concluir que le ser imposible atravesar el estadio; Y hasta deberemos concluir que ningn objeto puede recorrer ninguna distancia, sea cual fuere (pues la misma dificultad sale siempre al paso), y que todo movimiento es, por consiguiente, imposible. 2. Supongamos que Aquiles y una tortuga se disponen a competir en una carrera. Aquiles, como buen deportista, le concede a la tortuga una ventaja. Ahora bien, para cuando Aquiles llegue al sitio del que la tortuga parti, sta habr avanzado ms y estar ya en otro punto; y

cuando Aquiles llegue a ese punto, la tortuga habr avanzado ya otro trecho, por corto que sea. As, Aquiles se estar acercando sin cesar a la tortuga, pero nunca llegar a alcanzarla: nunca podr darle alcance, si se admite la hiptesis de. que la lnea consta de un nmero infinito de puntos, pues entonces Aquiles tendr que recorrer una distancia infinita. Supuesta la tesis pitagrica, Aquiles jams vencer a la tortuga; y as, por mucho que ellos afirmen la realidad del movimiento, con su propia doctrina lo estn haciendo imposible, pues de esta doctrina se sigue que el ms lento se mueve tan deprisa como el ms rpido.3 3.Supngase una flecha en movimiento. Segn la teora pitagrica, esta flecha ocupara, cada instante, una posicin determinada en el espacio. Mas ocupar una posicin determinada en el espacio es estar inmvil. Por consiguiente, la flecha disparada estara quieta, lo cual es contradictorio.9 4.El cuarto argumento de Zenn sobre el movimiento, del que tenemos noticia por Aristteles es, como dice Sir David Ross, muy difcil de seguir, debido en parte al ambiguo lenguaje empleado por Aristteles, y, en parte tambin, a la dudosa lectura del texto. Tenemos que imaginarnos tres series de cuerpos dispuestos sobre un estadio o campo de carreras. Una de las series se mantiene estacionaria; las otras dos series se mueven en opuestas direcciones y con igual velocidad

Los cuerpos de la serie A se mantienen estacionarios; los de las series B y C se mueven en direcciones opuestas y a la misma velocidad. Vendrn a ocupar la siguiente posicin: Para llegar a esta segunda posicin, el cabeza de serie B 1 ha pasado por delante de 4 cuerpos de la serie A, mientras que el cabeza de serie Cl ha pasado por delante de todos los B. Si la unidad de longitud se hace equivalente a la unidad de tiempo, resulta que el cabeza de serie B 1 ha empleado la mitad del tiempo empleado por el cabeza de serie Cl para llegar a la posicin de la figura 2.. Por otra parte, el cabeza de serie B 1 ha pasado por delante de todos los cuerpos de la serie C, lo mismo que el cabeza de serie Cl ha pasado por delante de todos los B. Luego el tiempo de su pasar tiene que haber sido igual. Se nos deja entonces ante la absurda conclusin de que la mitad de un tiempo determinado es igual a la totalidad de ese mismo tiempo.

Cmo debemos interpretar estos argumentos de Zenn? Es importante que no nos permitamos pensar: Se trata de puros sofismas inventados por Zenn, de hbiles estratagemas; pero yerran al suponer

que la lnea est compuesta de puntos y el tiempo de momentos distintos. Tal vez haya que buscar la solucin a estas aporas evidenciando que la lnea y el tiempo son continuos y no discontinuos; pero Zenn no trataba precisamente de afirmar que fuesen discontinuos. Al contrario, lo que quera demostrar era que del suponerlos discontinuos se siguen absurdas consecuencias. Zenn, como discpulo de Parmnides, crea que el movimiento es imposible e ilusorio, pero con estos argumentos que acabamos de ver pretenda probar que aun en la hiptesis pluralista el movimiento es igualmente imposible, y que la suposicin de su posibilidad lleva a conclusiones contradictorias y absurdas. tesis de Zenn era la siguiente: Lo real es un plenum un continuo completo, y el movimiento es imposible. Nuestros adversarios afirman la realidad del movimiento y tratan de explicarla recurriendo a una hiptesis pluralista Yo me propongo demostrar que tal hiptesis no explica en modo alguno el movimiento, sino que slo hace incurrir en absurdos. Zenn redujo as al absurdo la hiptesis de sus adversarios, y el resultado autntico de su dialctica fue no tanto el establecer el monismo parmendeo (que est expuesto a objeciones irrefutables), como el mostrar la necesidad de admitir el concepto de cantidad continua.

Los elatas niegan, pues, realidad a lo mltiple y al movimiento. Hay un nico principio, el Ser, el cual lo conciben como material e inmoble. No niegan, naturalmente, que percibamos con los sentidos el movimiento y la multiplicidad, pero sostienen que lo que sentimos es ilusorio: mera apariencia. El verdadero Ser se hallar, no mediante el sentido, sino mediante el pensamiento, y ste hace comprender que no pueden darse ni la pluralidad, ni el movimiento, ni el cambio. De este modo, los elatas, como antes que ellos los primeros filsofos griegos, intentaron descubrir el principio nico del mundo. Sin embargo, es evidente que el mundo, tal como aparece a nuestros sentidos, es pluralidad. El problema consiste, por consiguiente, en cmo conciliar el principio nico con la pluralidad y el cambio que percibimos en el mundo, o sea, que se trata del problema de lo Uno y lo Mltiple, que Herclito haba intentado solucionar profesando una filosofa que hiciese justicia a ambos elementos mediante la doctrina de la Unidad en la diversidad, de la Identidad en lo diferente. Los pitagricos afirmaron la pluralidad, excluyendo prcticamente el Uno: hay multitud de unos. Los elatas afirmaron el Uno, excluyendo lo mltiple. Pero, si te atienes a la pluralidad que sugiere la experiencia sensible, entonces has de admitir tambin el cambio; y si admites el cambio de unas cosas en otras, no

puedes evitar que ms tarde o ms temprano se te plantee el problema sobre cul sea el elemento comn a las cosas que cambian. Si, por otro lado, partes de la doctrina del Uno, debes como no quieras adoptar una postura tan insostenible como la de los elatas, deducir del Uno la pluralidad, o, por lo menos, mostrar cmo la pluralidad que en el mundo observamos es compatible con el Uno. Con otras palabras: hay que hacer justicia a ambos factores, al Uno y a lo Mltiple, a la estabilidad y al cambio. La unilateral doctrina de Parmnides era inaceptable, como lo era asimismo, por unilateral, la doctrina de los pitagricos. No obstante, tampoco la filosofa de Herclito era del todo satisfactoria: adems de que no explicaba suficientemente el elemento estable de las cosas, iba vinculada a un monismo materialista; en definitiva, faltbale la sugerencia de que el Ser supremo y ms verdadero es inmaterial. Entre tanto, no ha de sorprender que nos hallemos ante lo que Zeller denomina un sistema de compromiso, que procura conciliar el pensamiento de los filsofos anteriores.

Notas sobre el pantesmo en la filosofa griega presocrtica

a Si por pantesta se entiende el hombre que adopta una actitud de subjetivismo religioso frente al universo , al que llega luego a identificar con Dios, , entonces apenas puede calificarse de pantestas a los presocrticos. Cierto que Herclito habla del Uno como de Zeus; pero no parece que adoptase una actitud religiosa respecto al Uno-Fuego.
1

2. Si el pantesta es un hombre que, aun negando un Principio trascendente del universo, viene a hacer, en fin de cuentas, del universo un Pensamiento (a diferencia de los materialistas, que lo identifican con sola la materia), en tal caso tampoco les cuadra apenas a los presocrticos el calificativo de pantestas, puesto que ellos conciben el Uno o hablan de l en trminos materiales (aunque hay que tener en cuenta que la distincin entre el espritu y la materia no se haba descubierto an tan claramente como para que ellos la hubiesen podido negar segn la niega el moderno monismo materialista). 3 De ningn modo cabra identificar el Uno, el universo, con los dioses del helenismo. Se ha hecho notar (por Schelling) que en Homero no aparece para nada lo sobrenatural, porque los dioses homricos forman parte de la Naturaleza. Esta observacin es aplicable a la cuestin que nos ocupa: el dios griego era finito y concebido antropomrficamente; sera imposible identificarle con el Uno, y ningn griego pens siquiera en semejante identificacin. El nombre de un dios, por ejemplo, Zeus, pudo transferirse alguna vez al Uno, pero no se ha de

entender que as al Uno se le identificara con el Zeus real de la leyenda y de la mitologa. Acaso se sugiriese por tal medio que el Uno es el nico dios que existe, y que las deidades olmpicas no pasaban de ser meras fbulas antropomrficas; pero, aun entonces, parece muy improbable que el filsofo rindiese culto al Uno. A los estoicos se les podra llamar propiamente pantestas; pero, por lo que atae a los primeros filsofos presocrticos, parece decididamente preferible calificarles de monistas ms que de pantestas.
CAPTULO VIII: EMPDOCLES DE ACRAGAS

Empdocles era ciudadano de Acragas o Agrigento, en Sicilia. No pueden fijarse con exactitud las fechas de su vida, pero, al parecer, visit la ciudad de Tunos poco despus de su fundacin en 444-443 a. J. C. Tom parte en la vida poltica de su ciudad natal y se deca que fue all el dirigente del partido demcrata. Ms tarde circularon historias a propsito de las actividades de Empdocles como mago y taumaturgo, y hay un relato segn el cual le expulsaron de la orden pitagrica por sus discursos sediciosos. Aparte sus actividades como hacedor de maravillas, Empdocles contribuy al progreso de la autntica medicina. Sobre la muerte de este filsofo corrieron diversas fbulas fantsticas, la ms conocida de las cuales es la de que se arroj al crter del Etna para hacer creer a las gentes que haba sido arrebatado al cielo y para que se le tomase por un dios. Desgraciadamente para l, una de sus sandalias qued al borde del volcn, y como tena por costumbre usar suelas de bronce, fue pronto reconocida. 2 Sin embargo, Digenes Laercio, que es quien nos ha transmitido esta leyenda, nos informa tambin de que Timeo contradice todas estas historias, afirmando expresamente que Empdocles parti para el Peloponeso y no volvi ms, de manera que no se sabe cmo muri. Empdocles, igual que Parmnides y a diferencia de los dems filsofos griegos, expres sus ideas filosficas en escritos poticos, de los que han llegado hasta nosotros fragmentos de diversa longitud. Lo que hace Empdocles no es tanto crear una nueva filosofa como tratar de consolidar y conciliar el pensamiento de sus predecesores. Parmnides haba sostenido que el Ente es, y que es material. Empdocles hizo suya no slo esta tesis, sino tambin el pensamiento bsico de Parmnides, segn el cual el Ser no puede nacer ni destruirse, puesto que el Ser no puede surgir del no-ser, como tampoco puede desaparecer el no-ser. Por consiguiente, la materia no tiene ni comienzo ni fin: es indestructible. Necios! , que no son por cierto de gran alcance sus mentes, , pues esperan confiados que se engendre lo que antes no era o que algo se extinga y perezca del todo. Porque es imposible que algo surja de lo que de ningn modo es, e inaudito que lo que es

perezca , pues ser siempre, donde quiera que se le ponga y guarde.4 Y tambin: Ni en el Todo hay vaco alguno, ni hay algo demasiado lleno, y En el Todo no hay vaco. De dnde podra, pues, venir algo que lo aumentase ? Hasta aqu, por tanto, Empdocles est de acuerdo con Parmnides. Pero, por otra parte, el cambio es un hecho que no se puede negar, y la negacin del cambio por ilusorio sera imposible mantenerla durante mucho tiempo. Faltaba, pues, encontrar una manera de conciliar la existencia del cambio y del movimiento con el principio parmendeo de que el Ser, que, recordmoslo, segn el elata es material, no puede ni empezar a ser ni desaparecer. Empdocles trata de conseguir esta conciliacin mediante el principio de que los objetos, en cuanto todos, comienzan a ser y dejan de ser , como nos lo muestra la experiencia, , pero estn compuestos de partculas materiales que son en s mismas indestructibles. Hay tan slo una mezcla y un ir cambiando esa mezcla. La sustancia (tpt) es solamente un nombre que los hombres han dado a estas cosas.6 Ahora bien, aunque Tales creyese que todas las cosas son en el fondo agua, y Anaxmenes aire, crean ambos que una clase de materia puede convertirse en otra clase de materia, al menos en el sentido de que, por ejemplo, el agua se convierte en tierra y el aire en fuego. Empdocles, por el contrario, interpretando, a su manera, el principio de Parmnides sobre la inmutabilidad del Ser, sostiene que la materia de una clase no puede convertirse en materia de otra clase, sino que existen unas especies fundamentales y eternas de materia o elementos: la tierra, el aire, el fuego y el agua. La familiar clasificacin de los cuatro elementos fue, pues, inventada por Empdocles aunque l habla de ellos, no como de elementos, sino como de las races de todo. T La tierra no puede convertirse en agua, ni el agua en tierra: las cuatro especies de materia constan de partculas inmutables y ltimas, que, mezclndose unas con otras, forman los objetos concretos del mundo. As, los objetos se originan de la mezcla de los elementos, y dejan de ser cuando estos elementos se separan; pero los elementos mismos ni comienzan a ser ni perecen, sino que permanecen siempre inmutables. Por lo tanto, Empdocles acert a ver la nica manera posible de conciliar la posicin materialista de Parmnides con el hecho evidente del cambio, a saber: postular una multiplicidad de partculas materiales ltimas. Por ello, merece que se le llame mediador entre el sistema parmendeo y la evidencia sensible. Los filsofos jonios haban fracasado en su intento de explicar el proceso de la Naturaleza. Si todo se compone de aire, segn quera Anaxmenes, cmo se originan los objetos de nuestra experiencia?

Qu fuerza es la responsable del proceso cclico de la Naturaleza? Anaxmenes afirmaba que el aire se transforma en otras clases de materia por un poder propio que le es inherente; pero Empdocles comprendi que era necesario postular unas fuerzas activas. Estas fuerzas las encontr l en el Amor y el Odio, o la Armona y la Discordia. A pesar de sus nombres, estas fuerzas las conceba como fuerzas fsicas y materiales: el Amor o la Atraccin reunira las partculas de los cuatro elementos, desempeando una funcin constructiva; la Discordia o el Odio separara las partculas, provocando con ello la extincin de los objetos. Segn Empdocles, el proceso del mundo es circular, en el sentido de que hay ciertos ciclos ordenadores peridicos. Al comienzo de un ciclo, los elementos estn todos entremezclados , no separados an de manera que formen los objetos concretos tal como nosotros los conocemos, y constituyen una mezcolanza general de partculas de tierra, aire, fuego y agua. En esta fase primitiva del proceso, el principio que gobierna es el Amor, y al todo se le llama dios bendito. Pero el Odio ronda en torno a la esfera, y cuando consigue penetrar en ella se inicia el proceso separador, la desunin de las partculas. Finalmente, la separacin llega a ser completa: todas las partculas de agua se juntan, e igualmente todas las partculas de fuego y todas las de los otros dos elementos, por separado. El Odio reina como dueo y seor; el Amor ha sido expulsado. Mas el Amor, a su vez, inicia su obra, y as origina el gradual mezclarse y unirse de los diversos elementos, proceso que sigue adelante hasta que las partculas elementales vuelven a estar mezcladas entre s como lo estaban al comienzo. Entonces le toca otra vez el turno al Odio. Y de esta manera contina el proceso, sin un primer comienzo y sin un ltimo fin. En cuanto al mundo tal como lo conocemos, es algo que est a mitad de camino entre la esfera primitiva y la fase de total separacin de los elementos: el Odio va penetrando poco a poco en la esfera y expulsando de ella al Amor. Al empezar a formarse nuestra tierra a partir de la esfera, el primer elemento que de sta se separ fue el aire: siguile el fuego, y despus vino la tierra. El agua fue lanzada hacia fuera por la rapidez con que gira el mundo. La esfera primitiva (es decir, primitiva en el proceso cclico, no ya primitiva en sentido absoluto) es descrita en trminos que a nosotros nos parecen un tanto divertidos: All (o sea, en la esfera) no se distinguen ni los rpidos miembros del sol, ni el poderoso cuerpo hirsuto de la tierra, ni el mar , taninquebrantable era el dios encerrado en el compacto cutis de la Armona, esfera bien pulida, gozosa de su circular soledad.9 La actividad del Amor y del Odio es ilustrada de varias maneras. sta (es decir, la lucha entre ambos) manifistase en la masa de los miembros mortales. En determinado

momento, todos los miembros que cayeron en suerte al cuerpo [humano] se unen, por la Amistad, y florecen en flores de vida; en otro momento, descuartizados por la perversa Rivalidad, van errantes, separados unos de otros, sobre el oleaje del ocano de la vida. Lo mismo sucede con las plantas y con los peces que en las aguas habitan, y con las fieras que en los montes se guarecen y con las plumferas liras que con alas por los aires bogan. 10 La doctrina de la transmigracin de las almas ensala Empdocles en su libro de las Purificaciones. Llega incluso a declarar: Pues yo he sido ya anteriormente muchacho y muchacha, arbusto, pjaro y pez habitante del mar. Apenas cabe decir, no obstante, que esta doctrina se compagine con el sistema cosmolgico de Empdocles, puesto que, si todas las cosas estn compuestas de partculas materiales, cuya separacin es la muerte, y si la sangre que rodea el corazn es el pensamiento de los hombres, 2 no hay lugar a la inmortalidad. Pero Empdocles quiz no advirtiera la contradiccin existente entre sus teoras filosficas y sus teoras religiosas. (Entre estas ltimas se cuentan algunas prescripciones de un sabor marcadamente pitagrico, como aquella de: Desgraciados, desgraciadsimos, no toquis las habas!)3 Observa Aristteles que Empdocles no distingue entre el pensamiento y la percepcin. Su teora realista de la visin es reseada por Teofrasto, y fue utilizada por Platn en el Timeo. En la percepcin sensible, tiene lugar el encuentro entre un elemento interior a nosotros y un elemento similar exterior a nosotros. De todas las cosas estn emanando constantemente unos efluvios, y cuando los poros de nuestros rganos sensoriales tienen el tamao conveniente, esos efluvios penetran por ellos y se produce la percepcin. En el caso de la visin, por ejemplo, llegan hasta los ojos unos efluvios de las cosas; mientras tanto, por otro lado, el fuego procedente del interior del ojo (el ojo est compuesto de fuego y de agua, separados estos elementos entre s por unas membranas provistas de poros pequesimos, que impiden el paso del agua, pero permiten la salida del fuego), sale al encuentro del objeto. Los dos factores reunidos producen la visin. En conclusin, debemos quedarnos con la idea de que Empdocles trat de conciliar la tesis de Parmnides (de que el Ser no puede ni comenzar a ser ni extinguirse) con el hecho evidente del cambio, para lo cual postul unas partculas ltimas de las que constan los cuatro elementos, cuya mezcla forma los objetos concretos de este mundo, y cuya separacin constituye la ruina de esos objetos. Fracas, sin embargo, en cuanto a explicar cmo se produce el proceso cclico material de la Naturaleza, para lo que recurri a las fuerzas mitolgicas del Amor y del Odio. Le estaba reservado a Anaxgoras introducir el

concepto de Espritu como causa original del proceso csmico.


CAPTULO IX: EL AVANCE DE ANAXGORAS

Anaxgoras naci en Clazomene, ciudad de Asia Menor, hacia el ao 500 a. J. C. y, aunque griego, fue indudablemente sbdito persa, pues Clazomene haba sido sometida tras la represin de la revuelta jonia; hasta es posible que pasase a Atenas formando parte del ejrcito persa. De haber sido as, se explicara muy bien por qu fue a Atenas el ao de la batalla de Salamina, 480-479 a. J. C. Fue el primer filsofo que se estableci en aquella ciudad, que posteriormente alcanzara tan gran florecimiento como centro de los estudios filosficos. Sabemos por Platn2 que Pendes fue, de joven, discpulo de Anaxgoras: esto le trajo ms tarde al filsofo algunos contratiempos, pues cuando llevaba ya residiendo cerca de treinta aos en la Ciudad, fue llevado a los tribunales por los adversarios polticos de Pendes, all por el ao 450 a. J. C. Digenes Laercio nos informa de que se le acus de impiedad (cita a Soln) y de medizar [ser partidario de los medos (dice citando a Stiro). En cuanto a la primera acusacin, Platn refiere que se basaba en el hecho de que Anaxgoras sola ensear que el sol es una piedra calentada hasta el rojo blanco y que la luna est hecha de tierra.3 Semejantes cargos fueron sin duda un amao tramado principalmente para daar a Pendes en la persona de Anaxgoras. (Otro maestro de Pendes, Damn, padeci de ostracismo.) Anaxgoras fue condenado, pero lo sacaron de la prisin, probablemente por obra del mismo Pendes, y pudo retirarse a Jonia, donde se estableci en Lmpsaco, colonia de Mileto. Es verosmil que all fundase una escuela. Sus conciudadanos erigieron un monumento a su memoria en la plaza del mercado (un altar dedicado a la Mente y, . a la Verdad), y durante mucho tiempo el aniversario de su muerte fue da de vacacin para los nios de las escuelas, tal como l lo haba pedido, segn se dice. Anaxgoras, expuso su filosofa en un libro del que slo nos han llegado algunos fragmentos que, al parecer, pertenecen todos nicamente a la primera parte de la obra. La conservacin de estos fragmentos se debe a Simplicio (siglo vi d. J. e.). Anaxgoras acept, como Empdocles, la teora de Parmnides de que el Ser ni comienza ni se extingue, sino que es inmutable. Los helenos no entienden bien el nacimiento y la muerte, pues nada nace ni muere, sino que se da una mezcla y una separacin de las cosas que existen (es decir, que persisten).4 Ambos pensadores estn, pues, de acuerdo en lo que respecta a la indestructibilidad de la materia, y ambos concilian este punto de vista con el hecho evidente del cambio mediante la postulacin de unas partculas materiales indestructibles, cuya mezcla

forma los objetos y cuya separacin explica la destruccin de los mismos. Pero Anaxgoras no seguir de acuerdo con Empdocles en lo de que las unidades ltimas sean partculas correspondientes a los cuatro elementos , tierra, aire, fuego y agua, . l ensea que cuanto tiene partes cualitativamente similares al todo es ltimo y no 4enivado de ninguna otra cosa. Aristteles llama a estos todos que tienen partes cualitativamente semejantes nd hiottitsp4, homeomeras; tel 1ioto1tep se opone a tel dvootoi.ap. Esta distincin se entiende fcilmente con un ejemplo: si suponemos que una pieza de oro se corta por la mitad, las dosx< partes resultantes son tambin de oro. Estas partes son as, cualitativamente, iguales que el todo, y al todo lo podemos calificar de 4Lolop.sp. En cambio, si se divide en dos a un perro, organismo vivo, las partes resultantes no sern dos perros: el todo es, pues, en este caso dvoi.oto1isp. Queda de este modo clara la nocin general, sin que sea necesario oscurecerla introduciendo consideraciones tomadas de la experiencia cientfica moderna. Algunas cosas tienen partes cualitativamente semejantes, y esas cosas son ltimas y no derivadas (es decir, en lo que respecta a la especie, pues ningn conjunto dado de partculas es ltimo e inderivado). Cmo podra proceder el pelo de lo que no es pelo, o la carne de lo que no es carne ?, pregunta Anaxgoras. 0 .Pero de ello no se sigue que cuanto parece ser ioto.sip lo sea realmente. As, segn Aristteles, Anaxgoras no consideraba los elementos de Empdocles , tierra, aire, fuego y agua, como realmente ltimos; por el contrario, para l, eran mezclas compuestas de muchas partculas cualitativamente diferentes.0 Al principio, las partculas de todas clases , segn Anaxgoras iio hay partculas indivisibles, estaban mezcladas todas juntas. Todas las cosas estaban revueltas y juntas, infinitas tanto en nmero como en pequeez; pues lo diminuto era tambin infinito. Y, estando todas las cosas confusas, ninguna de ellas poda distinguirse a, causa de su pequeez. Todo est en todo. Los objetos de la experiencia surgen cuando las partculas ltimas se han reunido de tal suerte que en el objeto resultante predominan las de una especie determinada. As, en la mezcla original, las partculas de oro estaban esparcidas y entremezcladas con las partculas de todas las dems clases; pero, cuando las partculas de oro han acabado de reunirse , junto .con otras partculasde manera que el objeto visible resultante consta predominantemente de partculas ureas, tenemos el oro que nos es conocido por la experiencia. Por qu decimos lo de junto con otras partculas? Porque en los objetos concretos de la experiencia hay, segn Anaxgoras, partculas de todas las cosas; lo que ocurre es que se hallan combinadas de tal modo que predominan las de una clase, y a este predominio se debe el nombre que damos al objeto. Anaxgoras sostena que en todo hay una porcin de cada cosa, 8 evidentemente

porque no vea cmo podra explicar sin eso la realidad del cambio. Por ejemplo, si la hierba se convierte en carne, preciso es que haya en la hierba partculas de carne (pues cmo podra proceder la carne de lo que no fuese carnes ?), mientras que, por otra parte, en la hierba han de predominar las partculas de hierba. La hierba consta, por lo tanto, principalmente de hierba, pero contiene tambin partculas de otras clases, pues en todo hay una porcin de todo y las cosas que hay en un mundo no estn divididas ni separadas como a golpe de hacha de las que hay en otro, ni el calor del fro ni el fro del calor. 9 De este modo trataba Anaxgoras de mantener en pie la doctrina parmendea acerca de Ser, a la vez que adoptaba una actitud realista en lo tocante al cambio, no rechazndolo como ilusin de los sentidos, sino aceptndolo como un hecho y procurando, en consecuencia, compaginarlo con la teora eletica del Ser. Posteriormente, Aristteles intentara resolver las dificultades que entraa la doctrina de Parmnides, en lo que respecta al cambio, mediante su distincin entre la potencia y el acto. Burnet no cree que Anaxgoras pensase, como se lo atribuyeron los epicreos, que tena que haber diminutas partculas en el pan y en el agua, partculas que seran similares a las de la sangre, la carne y los huesos.0 En su opinin, lo que segn Anaxgoras contena cada cosa eran los contrarios: el calor y el fro, la sequedad y la humedad... Este punto de vista de Burnet es ciertamente muy razonable. Ya hemos citado el fragmento en el que declara Anaxgoras que las cosas que hay en un mundo no estn separadas como a golpe de hacha de las que hay en otros, ni el calor lo est del fro, ni el fro del calor. Por lo dems, puesto que segn Anaxgoras, no hay partculas indivisibles, ninguna partcula puede ser ltima en el sentido de que sea imposible que se la halle dividida ulteriormente. Pero no parece que se tenga que seguir por fuerza de la tesis sobre la indivisibilidad de las partculas el que, en la opinin del filsofo, no hubiese algunas especies ltimas que no se pudieran descomponer cualitativamente. Acaso no pregunta Anaxgoras de un modo bien explcito cmo podra proceder el cabello de lo que no es cabello? Adase lo que leemos en el fragmento 4 a propsito de la mezcla de todas las cosas: de lo hmedo y lo seco, lo caliente y lo fro, lo luminoso y--lo oscuro, y de la mucha tierra que en ella haba, y multitud innumerable de simientes sin parecido alguno entre s. Pues ninguna de las otras cosas es semejante a las dems. Y siendo estas cosas as, debemos afirmar que todas se hallan en todo. Este fragmento difcilmente permite suponer que los contrarios tengan alguna especial posicin de privilegio. Aun admitiendo, por consiguiente, que hay muchas cosas que abonan la opinin de Burnet, preferimos no obstante la interpretacin que ya hemos dado. Hasta aqu, la filosofa de Anaxgoras no es ms que una variantede la

interpretacin y adaptacin de la de Parmnides por Empdocles, y apenas muestra rasgos particularmente dignos de nota. Pero cuando pasamos a la cuestin del poder o fuerza responsable de la formacin de las cosas a partir de la masa primigenia, nos encontramos con la contribucin personal de Anaxgoras a la filosofa. Empdocles haba atribuido el movimiento del universo a las dos fuerzas fsicas del Amor y de la Discordia; Anaxgoras introduce, en cambio, el principio del Nous o la Mente. Con Anaxgoras empieza a brillar una luz, por dbil que sea, puesto que ahora se reconoce a la inteligencia como el Principio. 12 El Nous , dice Anaxgoras, tiene poder sobre todas las cosas vivas, tanto sobre las ms grandes como sobre las ms pequeas. El Nous tiene poder sobre la revolucin entera, y l es el que ha dado impulso a esta revolucin... Y el Nous orden todas las cosas que deban ser, y todas las cosas que son ahora y que sern, y esta revolucin en !a que giran actualmente los astros, el sol, la luna, y el aire y las tierras, que ahora estn separados. Y esta misma revolucin produjo la separacin, y lo denso se separ de lo ligero, lo clido de lo fro, lo luminoso de lo oscuro, y lo seco de lo hmedo, y hay innumerables porciones en innumerables cosas. Pero ninguna, salvo el Nous, est verdaderamente separada de otra. Y el Nous todo entero es a la vez la ms grande y la ms pequea de las, cosas; pero ninguna otra es parecida a ninguna de las dems, y cada cosa nica es y era manifiestsimamente aquellas cosas de las que ms hay en ella. 18 El Nous es infinito y autnomo, y con nada est mezclado, sino que es slo l mismo por s mismo Cmo conceba, pues, Anaxgoras el Nous? Llmalo la ms fina y pura de todas las cosas, poseedor de todo el saber sobre cualquier asunto y del mayor poder... Dice tambin que el Nous est doquiera se halle cualquier otra cosa, en la rodeante masa.0 El filsofo habla as del Nous o la Mente como de algo material, como de la ms tenue de todas las cosas, y afirma que ocupa lugar en el espacio. Basndose en esto, sostiene Burnet que Anaxgoras nunca se elev sobre la concepcin de un principio corpreo. Hizo, s, al Nous ms puro que las restantes cosas materiales, pero nunca se le ocurri la idea de un ser inmaterial o incorpreo. Zeller no acepta esto, y Stace seala cmo toda filosofa tropieza con la dificultad de expresar los conceptos no sensibles en un lenguaje que se ha desarrollado para expresar ideas sensibles.6 No porque hablemos de claros ingenios o de que el espritu de alguien es ms grande que el de otro, se nos va, a tachar de materialistas. El que Anaxgoras concibiera el Nous como ocupando un espacio no es prueba suficiente de que tuviese al Nous por algo corpreo, si es que alguna vez lleg a distinguir con claridad entre el espritu y la materia. La inespacialidad del espritu es una concepcin ms tarda. Probablemente, la interpretacin ms satisfactoria es la de decir que Anaxgoras, en su concepcin de lo espiritual, no consigui

comprender del todo la radical diferencia que hay entre lo corpreo y el espritu. Pero esto no equivale a afirmar que fue un materialista dogmtico. Por el contrario, l fue el primero que introdujo un principio espiritual e intelectual, aunque todava no pudiese entender por completo la esencial diferencia entre tal principio y la materia a la que da forma o pone en movimiento. El Nous est presente en todos los seres vivos, en los hombres, en los animales y en las plantas, y es el mismo en todos. Las diferencias entre estos objetos dbense, por tanto, no a diferencias esenciales entre sus almas, sino a diferencias entre sus cuerpos, que facilitan o estorban la plena actividad del Nous. (Sin embargo, Anaxgoras no explica la conciencia que tiene el hombre de su independencia personal.) No hay que imaginarse el Nous como una materia creadora. La materia es eterna, y la funcin del Nous parece consistir en poner en marcha el movimiento rotatorio o torbellino a partir de algn punto de la masa entremezclada; la accin del torbellino mismo, a medida que se va extendiendo, produce el movimiento subsiguiente. Por eso Aristteles, que dice en la Metafsica que Anaxgoras se distingui como hombre juicioso entr los intemperantes charlatanes que le precedieron, 7 dice tambin que Anaxgoras se vale de la Mente como de un deus ex machina para dar cuenta de la formacin del mundo, y siempre que no sabe cmo explicar por qu algo sucede necesariamente, la introduce a la fuerza. Pero en los dems casos, atribuye la causa a lo que sea, antes que a la Mente.8 Fcil resulta entender, por ende, el desengao de Scrates, que, pensando haber dado con un enfoque totalmente nuevo cuando descubri a Anaxgoras, se quejaba de que: Mis extraordinarias esperanzas se vinieron todas por tierra en cuanto, al ir adentrndome, me di cuenta de que nuestro hombre no empleaba para nada el Nous. No le atribua ningn poder causal en la ordenacin de las cosas, sino que reservaba este poder a los vientos, al ter, a las aguas y a otras muchas y singulares cosas.9 No obstante, aunque fracasara respecto al hacer pleno uso de su descubrimiento, ha de reconocrsele a Anaxgoras el haber introducido en la filosofa griega un principio de grandsima importancia y que habra de dar esplndidos frutos en el futuro.

CAPTULO X: LOS ATOMISTAS

El fundador de la escuela atomista fue Leucipo de Mileto. No han faltado quienes sostuvieran que Leucipo nunca existi, pero Aristteles

y Teofrasto hacen de l el fundador de la filosofa atomista, y es duro suponer que se equivocaran. Imposible fijar las fechas; pero Teofrasto asegura que Leucipo haba sido miembro de la escuela de Parmnides, y en la Vida de Leucipo escrita por Digenes Laercio se lee que fue discpulo de Zenn (otoxou Zw>o). Parece ser que el Gran Diakosmos, incorporado posteriormente a las obras de Demcrito de Abdera, era en realidad obra de Leucipo, y sin duda Burnet tiene toda la razn cuando compara el Corpus democrteo con el Corpus hipocrtico, haciendo notar que ni en uno ni en otro caso podemos distinguir quines fueron los autores de los diversos tratados de que constan. 2 La totalidad del Corpus es obra de una escuela, y hay pocas probabilidades de que se llegue nunca a poder adjudicar cada obra a su autor respectivo. As, pues, al tratar de la filosofa atomista, no pretenderemos discernir entre lo que en ella fuese obra de Leucipo y lo que se deba a Demcrito. Mas, como Demcrito pertenece a una poca bastante posterior y no es muy exacto histricamente clasificarle entre los presocrticos, dejaremos para un captulo ulterior su doctrina de la percepcin sensible, con la que trat de replicar a Protgoras, as como su teora de la conducta humana. Algunos historiadores de la filosofa se ocupan de las opiniones de Demcrito sobre los citados puntos al estudiar la filosofa atomista en la parte dedicada a los presocrticos; pero, dado que Demcrito es de fecha indudablemente posterior, parece preferible seguir en esto a Burnet. La filosofa atomista es, en realidad, el desarrollo lgico de la filosofa de Empdocles. ste haba tratado de conciliar el principio parmendeo de la negacin del paso del ser al no-ser, o viceversa, con el hecho evidente del cambio, y ello a base de postular cuatro elementos que, mezclados unos con otros en distintas proporciones, forman los objetos de nuestra experiencia. Sin embargo, de hecho no. llev hasta sus ltimas consecuencias su doctrina de las partculas, ni hasta su conclusin lgica la explicacin cuantitativa de las diferencias cualitativas. La filosofa de Empdocles fue una etapa transitoria en la explicacin de todas las diferencias cualitativas por una yuxtaposicin mecnica de partculas materiales que al agruparse constituiran diversos modelos. Por lo dems, las fuerzas de Empdocles, el Amor y la Discordia, eran unos poderes metafricos, que deban ser eliminados de una filosofa mecanicista consecuente. El paso final para completar el mecanicismo intentaron darlo los atomistas. Segn Leucipo y Demcrito, hay un nmero infinito de unidades indivisibles, a las que ellos dan el nombre de tomos. Como estos tomos son demasiado pequeos, los sentidos no los pueden percibir. Los tomos difieren en tamao y en forma, pero no tienen ninguna cualidad, excepto la de ser slidos o impenetrables. Infinitos en nmero,

agtanse en el vaco. (Parmnides haba negado la realidad del espacio. Los pitagricos haban admitido un vaco para mantener separadas sus unidades ltimas, pero identificaban tal vaco con el aire atmosfrico, el cual Empdocles hizo ver que es corpreo. Leucipo, por su parte, afirm a la vez la irrealidad del espacio y su existencia, entendiendo por irrealidad la incorporeidad. Expresaba su pensamiento diciendo que lo que no es es tan real como lo que es. Por tanto, el espacio o el vaco no es corpreo, pero es tan real como los cuerpos.) Ms tarde, los epicreos ensearon que los tomos se mueven todos hacia abajo en el seno del vaco por la fuerza de la gravedad; para sentar esta doctrina les influyeron probablemente las nociones aristotlicas del peso y la ligereza absolutos. (Aristteles asegura que ninguno de sus predecesores haba concebido esta nocin.) Ahora bien, Aecio dice expresamente que, aunque Demcrito asignaba a los tomos tamao y forma, no les asignaba peso, pero que Epicuro aadi lo del peso para poder explicar el movimiento de los tomos. 3 Cicern refiere lo mismo y declara tambin que, segn Demcrito, no haba ni arriba, ni abajo, ni en medio en el seno del vaco.4 Si esto era lo que Demcrito sostena efectivamente, est claro que en ello acertaba, pues no existen ni el abajo ni el arriba absolutos; pero entonces, cmo conceba el movimiento de los tomos? Aristteles, en el De Anima5 atribuye a Demcrito una comparacin entre los movimientos de los tomos del alma y los de las motas de polvo que se perciben en un rayo de sol, las cuales danzan de ac para all y en todas direcciones aunque no haya ni un soplo de viento. Quiz tambin Demcrito concibiese de esta manera el movimiento original de los tomos. Sin embargo, sea cual fuere el modo como los tomos se desplazaran originariamente en el vaco, hubo un instante en el que se produjeron choques entre ellos, y los que tenan formas irregulares se trabaron los unos con los otros y formaron agrupaciones de tomos. De esta suerte se origina el torbellino (Anaxgoras) y para cada mundo empieza el proceso de su formacin. Mientras que Anaxgoras pensaba que los cuerpos ms grandes seran lanzados lo ms lejos del centro, Leucipo deca lo contrario, creyendo, errneamente, que en un torbellino de viento o de agua los cuerpos mayores tienden hacia el centro. Otro efecto del movimiento en el vaco es el de reunir los tomos de tamaos y formas semejantes, lo mismo que en el cedazo se juntan los granos de mijo, trigo o cebada, o como las olas del mar van amontonando las piedras largas junto a las largas y las redondas junto a las redondas. De esta manera se formaron los cuatro elementos: el fuego, el aire, la tierra y el agua. As, de las colisiones entre los infinitos tomos que se agitan en el vaco originanse innumerables mundos. Es importante advertir que ni las fuerzas de Empdocles , el Amor y la

Discordia, , ni el Nous de Anaxgoras aparecen en la filosofa atomista: evidentemente, Leucipo no estim necesaria la hiptesis de una fuerza motriz. Al comienzo existan los tomos en el vaco, y esto era todo: de aquel comienzo deriv el mundo de nuestra experiencia, sin que sea preciso suponer ningn Poder externo o Fuerza motriz que fuesen causa del movimiento primordial. Por lo que parece, a los cosmlogos primitivos ni siquiera se les ocurra que el movimiento necesitara una explicacin, y en la filosofa atomista el movimiento eterno de los tomos es considerado como autosuficiente. Leucipo habla de todas las cosas como si sucediesen &x X&ou xi t> -<x, 6 y esto, a primera vista, tal vez no parezca compaginarse con su doctrina sobre el inexplicado movimiento original de los tomos y sobre los choques entre ellos. No obstante, estos choques se dan necesariamente, a causa de la configuracin de los tomos y de lo irregular de sus movimientos, mientras que el primer movimiento, considerado como algo que se basta a s mismo, no requiere ulterior explicacin. A nosotros, verdaderamente, quiz nos resulte extrao que a la vez que se niega el azar se afirme un movimiento eterno sin explicacin alguna , Aristteles les reprocha a los atomistas el no poner en claro de qu clase de movimiento se trata y cul sea su fuente, ; pero de todo esto no debemos concluir que Leucipo atribuyese el movimiento de los tomos al azar: para l, ni la eternidad ni la continuidad del movimiento requeran explicacin alguna. A mi entender, la mente se resiste ante tal teora y no puede darse por satisfecha con la tesis definitiva de Leucipo; pero no deja de ser un hecho histrico interesante que l se contentara con ella y no buscara algn Primer Motor Inmvil. Se ha de notar que los tomos de Leucipo y Demcrito son las mnadas de los pitagricos dotadas de las propiedades del Ser parmendeo: en realidad, cada uno de esos tomos viene a ser como el Uno de Parmnides. Y por cuanto los elementos nacen de las varias posiciones y combinaciones de los tomos, se les puede comparar con los nmeros. pitagricos, si es que a stos ha de considerrseles como modelos o nmeros figurados. Acaso sea ste el nico sentido que tenga el dicho aristotlico de que Leucipo y Demcrito hacen de todas las cosas virtualmente nmeros y de nmeros las derivan.8 En los detalles de su concepcin del mundo, fue Leucipo un tanto reaccionario, pues rechaz la opinin pitagrica de la esfericidad de la tierra y volvi, como Anaxgoras, a la tesis de Anaxmenes, segn la cual la tierra es como un tambor de columna que flota en el aire. Mas, aunque los detalles de la cosmologa atomista no suponen ningn progreso, Leucipo y Demcrito son dignos de nota por haber llevado hasta sus conclusiones lgicas anteriores tendencias, ofreciendo una exposicin y una explicacin puramente mecnicas de la realidad. El

intento de dar una explicacin completa del mundo valindose de los trminos del materialismo mecanicista, ha tenido lugar nuevamente de una forma ms elaborada, segn todos sabemos, en la era moderna, bajo el influjo de la ciencia fsica. Pero la brillante hiptesis de Leucipo y Demcrito no fue, en modo alguno, la ltima palabra de la filosofa griega: otros filsofos griegos comprenderan despus que la riqueza del mundo en todas sus esferas no puede reducirse al mero juego mecnico de los tomos.

CAPTULO XI: LA FILOSOFA PRESOCRTICA

1. Suele decirse a menudo que la filosofa griega gira en torno al problema de lo Uno y lo Mltiple. En las fases ms primitivas de ella encontramos ya la nocin de la unidad: las cosas se transforman unas en otras por consiguiente, ha de haber algn sustrato comn, algn principio ltimo, cierta unidad subyacente a la diversidad. Tales declara que ese principio comn es el agua; Anaxmenes, que el aire; Herclito, que el fuego: se decide cada uno por un principio diferente, pero los tres creen en un principio ltimo. Ahora bien, aunque el hecho del cambio , lo que Aristteles llam el cambio sustancial, pudiese sugerirles a los cosmlogos primitivos la nocin de una subyacente unidad del universo, seria errneo reducir tal nocin a una conclusin de la ciencia fsica. Habida cuenta de lo que requieren las pruebas estrictamente cientficas, carecan ellos de datos suficientes para garantizar sus afirmaciones acerca de la unidad, y mucho menos podan garantizar de certera la asercin sobre cualquier ltimo principio concreto, ya fuese el agua, el fuego o el aire. El hecho es que los primeros cosmlogos saltaron, por encima de los datos, a la intuicin de la unidad universal: posean lo que podramos llamar la facultad de la intuicin metafsica, y en esto estriba su gloria y el que merezcan ocupar un puesto en la historia de la filosofa. Si Tales se hubiese contentado con decir que la tierra evolucion a partir del agua, tendramos tan slo , como observa Nietzsche, una hiptesis cientfica: hiptesis falsa, aunque difcil de refutar. Pero Tales rebas la hiptesis meramente cientfica: lleg a formular una doctrina metafsica con su frase de que todo es uno. Citemos otra vez a Nietzsche: La filosofa griega comienza, al parecer, con una fantasa absurda: con la proposicin de que el agua es el origen, el seno materno de todas las cosas. Merece la pena, realmente, parar mientes en ella y considerarla con seriedad? S, y por tres razones: En primer lugar, porque esta proposicin enuncia algo sobre el origen de las cosas; en segundo lugar, porque lo hace as sin

metforas ni fbulas; en tercero y ltimo lugar, porque en ella est ya contenida, aunque slo en fase de crislida, la idea de que todo es uno. La primera de las razones aducidas deja an a Tales en compaa de gentes religiosas y supersticiosas ; la segunda, empero, lo saca ya de esa compaa y nos lo muestra como un filsofo de la naturaleza; y, en virtud de la tercera, Tales pasa a ser el primer filsofo griego. Esto es tambin verdad de todos los primeros cosmlogos: hombres como Anaxmenes y Herclito se remontaron igualmente por encima de lo que poda ser verificado mediante la mera observacin emprica. Al mismo tiempo, no se contentaron con ninguna de las admitidas fantasas mitolgicas, porque buscaban un autntico principio de unidad, el sustrato ltimo del cambio: lo que afirmaron, lo afirmaron con toda seriedad. Tenan ellos la nocin de que el mundo era un todo sistemtico, un conjunto gobernado por una ley. Sus afirmaciones se las dictaban la razn o el discurso, no la simple imaginacin ni la mitologa; y as, merecen ser contados en el nmero de los filsofos, y como los primeros filsofos de Europa. 2. Pero aunque los primeros cosmlogos estuvieran inspirados por la idea de la unidad csmica, se hallaban ante el hecho de lo mltiple, de la diversidad, y no podan menos de intentar la conciliacin terica entre esta evidente pluralidad y la supuesta unidad. Dicho de otro modo: tenan que dar cuenta y razn del mundo tal como lo conocemos. Mientras Anaxmenes, por ejemplo, recurri al principio de la condensacin y la rarefaccin, Parmnides, en el empeo de su gran teora de que el Ser es, Uno e inmutable, neg en redondo las realidades del cambio y de la multiplicidad, considerndolas como ilusiones de los sentidos. Empdocles postul cuatro elementos ltimos, a partir de los cuales se compondran todas las cosas en virtud de la accin del Amor y la Discordia, y Anaxgoras sostuvo el carcter definitivo de la teora atmica y explic cuantitativamente las diferencias cualitativas, haciendo con ello justicia a la pluralidad, a lo mltiple, a la vez que tenda a apartarse de la primitiva visin de la unidad, pese al hecho de que cada tomo represente al Uno de Parmnides. Cabe decir, pues, que los presocrticos se debatieron con el problema de lo uno y lo mltiple y no lograron resolverlo. La filosofa heraclitiana contiene, por cierto, la profunda nocin de la unidad en la diversidad, pero est impedida por la exagerada afirmacin del devenir y por las dificultades que comporta la doctrina del Fuego. En resumidas cuentas, los presocrticos fracasaron en su intento de resolver el problema, y ste fue planteado de nuevo por Platn y Aristteles, quienes concentraron sobre l su superior talento y genio. 3. Mas si el problema de lo Uno y lo Mltiple sigui preocupando a los filsofos griegos del perodo postsocrtico, y si recibi soluciones mucho

ms satisfactorias en manos de Platn y Aristteles, evidentemente no debemos caracterizar la filosofa presocrtica por una referencia a este problema, sino que hemos de buscar algn otro rasgo que la distinga y caracterice. Dnde lo hallaremos? Podemos decir que la filosofa presocrtica pone todo su inters en el mundo exterior, en el objeto, en lo que est fuera del yo. El hombre, el sujeto, el yo, naturalmente no quedan excluidos de sus consideraciones, pero el centro de su inters se halla sin duda fuera del yo. Esto se ver claramente examinando la pregunta que se fueron haciendo uno tras otro los pensadores presocrticos: Cul es el componente ltimo del mundo ? En sus respuestas a esta cuestin, los primeros filsofos jonios rebasaron ciertamente lo que les garantizaban los datos empricos, pero, segn lo hemos notado ya, trataron el asunto con espritu filosfico y no con la mentalidad de tejedores de patraas mitolgicas. An no distinguan bien entre la ciencia fsica y la filosofa, sino que combinaban las observaciones cientficas de carcter puramente prctico con las especulaciones filosficas; mas ha de recordarse que, en aquel primitivo estadio del saber, difcilmente era posible diferenciar la ciencia fsica y la filosofa, pues los hombres queran ir conociendo algo ms el mundo, y era muy natural que las cuestiones cientficas y las filosficas se entremezclasen. Como se interesaron en averiguar la naturaleza ltima del mundo, sus teoras cuentan entre las filosficas; pero como an no se haba llegado a una clara distincin entre el espritu y la materia, y debido a que su pregunta estaba inspirada sobre todo por el hecho del cambio material, su respuesta la expresaron en su mayor parte con trminos y conceptos tomados de la materia. Hallaron que la estofa ltima del universo era una materia de alguna clase cosa bien natural, , bien fuese el agua de Tales, lo indeterminado de Anaximandro, el aire de Anaxmenes, el fuego de Herclito, o los tomos de Leucipo, y as gran parte de su materia fundamental podran reclamarla los fsicos de hoy como perteneciente a sus dominios. De manera que a los primeros filsofos griegos se les llama con razn cosmlogos, porque se interesaron en averiguar la naturaleza del Cosmos, objeto de nuestro conocimiento, y al hombre mismo lo consideraron en su aspecto objetivo, como una porcin del Cosmos, ms bien que en su aspecto subjetivo de sujeto del conocimiento o de agente voluntario y moral. En su consideracin del Cosmos, no llegaron a ninguna conclusin definitiva que explicase todos los factores implicados; y este evidente fracaso de la cosmologa, junto con otras causas que ahora examinaremos, llev naturalmente a dirigir el inters hacia el sujeto, apartndolo del objeto, al hombre mismo, prescindiendo del Cosmos. Este cambio del inters, tal cual aparece en los sofistas, lo

estudiaremos en la seccin siguiente del libro. 4. Aunque es cierto que la filosofa presocrtica gira en torno al Cosmos, al mundo exterior, y que este inters cosmolgico es el rasgo distintivo de los presocrticos en contraste con el de Scrates, tambin se ha de advertir que en la filosofa presocrtica se plante un problema vinculado con el hombre en cuanto sujeto cognoscente: el de las relaciones entre la razn y la experiencia sensible. As, Parmnides, partiendo de la nocin del Uno y vindose incapaz de explicar el comenzar a ser y el dejar de ser datos de la experiencia sensible, deja de lado la evidencia de los sentidos como ilusoria, y proclama que slo el conocimiento racional puede llegar a asir la Realidad permanente. Pero el problema no fue tratado de manera completa o adecuada, y cuando Parmnides neg la validez de la percepcin sensible lo hizo en razn de una doctrina metafsica y de unos postulados, ms bien que en virtud de una detenida consideracin de la naturaleza de la percepcin sensible y del conocimiento no sensitivo. 5. Puesto que a los primeros pensadores griegos les corresponde con justicia el dictado de filsofos, y puesto que procedieron en gran parte a base de acciones y reacciones o de tesis y anttesis (por ejemplo, exagerando Herclito el devenir, e insistiendo demasiado Parmnides en el Ser), no poda menos de esperarse sino que los grmenes de las tendencias filosficas posteriores y los de las respectivas escuelas fuesen ya discernibles en la filosofa presocrtica. As, cuando se asocia la doctrina parmendea del Uno con la exaltacin del conocimiento racional a expensas de la percepcin sensible colgense los grmenes del futuro idealismo; mientras que en la introduccin del Nous por Anaxgoras , bien que su empleo real del Nous fuese escaso, podemos ver los grmenes del posterior tesmo filosfico; y el atomismo de Leucipo y Demcrito viene a ser como un anticipo de las futuras filosofas materialistas y mecanicistas que trataran de explicar todo lo cualitativo por lo cuantitativo y de reducir la totalidad del universo a la materia y a sus efectos. 6. Por lo que llevamos dicho, debera quedar bien claro que la filosofa presocrtica no es simplemente un estadio filosfico del que se pueda prescindir al estudiar el pensamiento griego , de suerte que fuese justificable el empezar, sin ms, por Scrates y Platn. La filosofa presocrtica no es una fase prefilosfica, sino que es la primera etapa de la filosofa griega. Aun con todas sus necesarias mezclas, es ya filosofa, y merece ser estudiada por su propio inters intrnseco: como el primer intento griego de conseguir una explicacin racional del mundo. Adems, no es una unidad cerrada en s misma, un compartimiento estanco con respecto a la filosofa que le sigui; antes, al contrario, es una preparacin del perodo siguiente, pues en ella

vemos plantearse problemas en que se haban de ocupar las mentes de los mayores filsofos griegos. El pensamiento griego se va desarrollando y, aunque no sera fcil exagerar el genio de hombres como Platn y Aristteles, nos equivocaramos si imaginsemos que el pasado no les influy. Platn fue hondamente influido por el pensamiento presocrtico, por los sistemas heraclitiano, eletico y pitagrico; Aristteles consideraba su filosofa como herencia y coronacin del pasado; y ambos pensadores recogieron la problemtica filosfica de manos de quienes les haban precedido, y dieron, si, a los problemas soluciones originales, pero no sin abordarlos en su contexto histrico. Sera, pues, absurdo comenzar una historia de la filosofa griega, con una exposicin crtica de Scrates y de Platn sin haberse detenido antes a estudiar el pensamiento que les precediera, puesto que ni a Scrates, ni a Platn, ni a Aristteles podemos entenderles sin conocer a sus predecesores. Ocupmonos ahora de la fase siguiente de la filosofa griega, fase que puede ser considerada como la anttesis del anterior perodo de especulacin cosmolgica: la poca de los sofistas y de Scrates.

PARTE II: EL PERIODO SOCRTICO


CAPTULO XII: LOS SOFISTAS

Los primeros filsofos griegos se hablan ocupado principalmente del objecto y hablan tratado de determinar el principio ltimo de todas las cosas. Su xito, empero, no igual a su sinceridad filosfica, y las sucesivas hiptesis que propusieron acabaron por producir cierto escepticismo respecto a la posibilidad de lograr un conocimiento seguro de la naturaleza ltima del mundo. Adase que el resultado natural de algunas doctrinas, como las de Herclito y Parmnides, no poda ser sino una actitud escptica respecto a la validez de la percepcin sensible. Si el ser es esttico y la percepcin del movimiento ilusoria, o si, por otra parte, todo est cambiando sin cesar y no hay ningn principio real de estabilidad, nuestra percepcin sensible no merece crdito alguno y, con ello, se socavan las bases mismas del saber cosmolgico. Los sistemas de filosofa propuestos hasta entonces se excluan los unos a los otros; ciertamente, en las opuestas teoras haba su parte de verdad, pero an no haba surgido ningn filsofo de talla bastante para conciliar las anttesis en una sntesis superior, de la que quedaran excluidos los errores y en la que se hiciese justicia a la verdad contenida en las doctrinas rivales. El resultado hubo de ser una cierta desconfianza para

con las cosmologas. Y, de hecho, si se quera progresar de veras, estaba haciendo falta volver los ojos hacia el sujeto como tema de meditacin. Fueron las reflexiones de Platn sobre el pensar las que posibilitaron una teora ms acertada, que habra de tomar debidamente en cuenta los dos hechos de la estabilidad y la mutabilidad; pero el volverse de la consideracin del objeto a la del sujeto, cambio de enfoque que hizo que el progreso fuese posible, tuvo lugar por primera vez con los sofistas, y fue en gran parte una consecuencia del fracaso de la antigua filosofa griega. Ante la dialctica de Zenn, pareci probablemente muy dudoso que fuese posible cualquier avance en el estudio de la cosmologa. Adems del escepticismo subsiguiente a la primera filosofa griega, otro factor contribuy a dirigir la atencin hacia el sujeto: la creciente reflexin sobre el fenmeno de la civilizacin y la cultura, reflexin facilitada sobre todo por las amplias relaciones que tenan los griegos con otros pueblos. No slo les eran conocidas las civilizaciones de Persia, Babilonia y Egipto, sino que haban entrado tambin en contacto. con pueblos que se hallaban en fases mucho ms primitivas, como los escitas y los tracios. Esto supuesto, era muy natural que gentes de tanta inteligencia como los griegos comenzaran a hacerse preguntas; por ejemplo: Las distintas maneras de vivir, nacionales y locales, los cdigos religiosos y ticos, son o no puras convenciones ? La cultura helnica, en cuanto diferente de las culturas no helnicas o brbaras, era cuestin de vdo, mero producto humano y, por ende, mutable, algo existente por imposicin de la ley (4up), o dependa de la Naturaleza, era algo connatural a los griegos (#n) ? , Debase tal cultura a una ordenacin sagrada, respaldada por la sancin divina, o poda, por el contrario, cambiarse, modificarse, adaptarse, y desarrollarse? A propsito de esto hace ver Zeller cmo Protgoras, el ms dotado de los sofistas, proceda de Abdera, avanzadilla de la cultura jnica en las tierras de la barbarie tracia. As pues, la sofistica2 se diferenci de la anterior filosofa griega por el objeto del que se ocupaba, a saber, el hombre, su civilizacin y sus costumbres: trataba del microcosmos ms bien que del macrocosmos. El hombre empezaba a adquirir conciencia de s. Como dijo Sfocles, Muchos son los misterios que hay en el universo, pero no hay mayor misterio que el hombre.8 La sofstica se diferenci tambin de la filosofa ria precedente en cuanto al mtodo. Aunque el mtodo de la vieja filosofa no excluy en modo alguno la observacin emprica, sin embargo era caractersticamente deductivo: una vez que el filsofo haba establecido su principio general del mundo, su ltimo principio constitutivo, no le quedaba otra cosa por hacer sino explicar conforme a aquella teora los fenmenos concretos. En cambio, los sofistas procuraban reunir primero

un gran acervo de observaciones sobre hechos particulares: eran enciclopedistas, polymathai; luego, de aquellos datos que haban acumulado, sacaban conclusiones, en parte tericas y en parte prcticas. As, del arsenal de datos que lograran reunir acerca de las diferencias entre las opiniones y las creencias, podan sacar la conclusin de que es imposible saber nada con certeza; o a base de sus conocimientos de distintas naciones y maneras de vivir podan formar una teora sobre el origen de la civilizacin o los inicios del lenguaje; o podan sacar tambin conclusiones de orden prctico, por ejemplo la de que la sociedad estara mejor si se organizase de esta o de la otra manera. El mtodo de la sofstica fue, por lo tanto, emprico inductivo. Se debe tener presente, con todo, que las conclusiones prcticas de los sofistas no pretendan establecer normas objetivas, basadas en una verdad necesaria. Y esto seala otra diferencia entre la sofstica y la filosofa griega precedente, a saber, sus diversas finalidades. La vieja filosofa buscaba la verdad objetiva: los cosmlogos queran descubrir, en efecto, la verdad objetiva acerca del mundo, eran ante todo desinteresados buscadores de la verdad. A los sofistas, por su parte, no era la verdad objetiva lo que les interesaba principalmente: sus fines eran prcticos y no especulativos. Por eso, los sofistas se convirtieron en instrumentos de la instruccin y de la educacin en las ciudades griegas, y trataron de ensear el arte de vivir y de gobernar. Se ha observado que mientras que el tener un grupo de discpulos era cosa ms o menos accidental para los filsofos presocrticos , entregados por completo a su afn de descubrir la verdad, , a los sofistas s que les fue esencial rodearse de discpulos, puesto que trataron ante todo de ensear. En Grecia, despus de las guerras contra los persas, se intensific naturalmente la vida poltica, y esto ocurri ms que en ningn otro sitio en la democrtica Atenas. El ciudadano libre poda tener siempre alguna participacin en la vida poltica, y si quera desenvolverse en ella de un modo provechoso y digno necesitaba, claro est, poseer cierta cultura. La educacin antigua era ya insuficiente para quien deseara abrirse camino hacia los cargos pblicos; los viejos ideales aristocrticos, fuesen o no superiores de suyo a los ideales nuevos, eran incapaces de satisfacer la demanda de dirigentes impuesta por el auge de la democracia: era preciso algo ms, y a cubrir tal necesidad acudieron los sofistas. Dice Plutarco que stos sustituyeron la antigua educacin de tipo prctico , basada casi toda ella en la tradicin familiar, las relaciones con polticos eminentes, y el entrenamiento consistente en ir participando en los asuntos pblicos, por un aprendizaje terico. Lo que ahora se requera era seguir unos cursos de enseanza, y los sofistas los daban en las ciudades. Eran profesores itinerantes, que iban de ciudad en ciudad, con lo que reunan un valioso caudal de noticias y

experiencias; y su programa de enseanzas era bastante variado: gramtica, interpreta de los poetas, . filosofa de los mitos y de la religin, y varias otras cosas cin mas. Pero sobre todo profesaban la enseanza del arte retrica, que era absolutamente imprescindible para la vida poltica. En la ciudadestado griega, y en Atenas ms que en las restantes, era imposible abrirse camino como hombre pblico si no se saba hablar con elocuencia. Los sofistas hacan profesin de ensear el arte de la palabra, de instruir y entrenar en la virtud poltica por excelencia, en la virtud de la nueva aristocracia del talento y la habilidad. Ni que decir tiene que en esto no haba, de suyo, nada malo, pero la obvia consecuencia de que el arte de la retrica podra emplearse en poner en circulacin un concepto de la poltica no precisamente desinteresado o que fuese, en definitiva, perjudicial para la ciudad o forjado tan slo para favorecer en su carrera al poltico, contribuy a dar a los sofistas mala reputacin. Tal era lo que suceda especialmente con su enseanza de la erstica. Si alguien quera enriquecerse bajo el rgimen de la. democracia griega, tena que hacerlo principalmente por medio de litigios judiciales, y los sofistas se dedicaban a ensear el mejor modo de ganarlos. Pero claro est que ello era fcil que equivaliese, en la prctica, al arte de ensear a los hombres cmo conseguir que la causa injusta pareciese justa. Semejante proceder difera mucho, evidentemente, de la actitud de afanosa bsqueda de la verdad que haba caracterizado a los antiguos filsofos, y por aqu se explica el trato que recibieron los sofistas en manos de Platn. Los sofistas realizaban su tarea culturizante por medio de la educacin de los jvenes y dando lecciones pblicas en las ciudades; mas, como eran profesores que iban de poblacin en poblacin y hombres de gran experiencia y que representaban, a pesar de todo, una reaccin un tanto escptica y superficial, vino a ser corriente la idea de que, reuniendo a los jvenes, se los arrebataban a las familias y desprestigiaban ante ellos los criterios tradicionales hasta dar al traste con el cdigo de las costumbres y con las creencias religiosas. Por tal motivo, los partidarios incondicionales de la tradicin miraban a los sofistas con malos ojos, mientras que los jvenes se declaraban de parte de ellos con todo entusiasmo. Y no .es que las niveladoras tendencias de los sofistas fueran siempre debilitantes del vigor de la vida griega: su amplitud de visin haca de ellos, por lo general, abogados del panhelenismo, doctrina cuya necesidad se dejaba sentir agudamente en la Grecia de las ciudades-estados. Pero lo que ms atrajo la atencin fueron sus tendencias escpticas, sobre todo porque no ponjariitE

realmente nuevo ni slido en lugar de las viejas convicciones que procuraban echar abajo. A esto podra aadirse el detalle de que exigan una remuneracin, un salario, por las enseanzas que impartan. Esta prctica, aunque legtima de suyo, difera de la que distingui a los filsofos antiguos y desentonaba de la opinin griega respecto a lo conveniente. A Platn le pareca abominable, y Jenofonte sostiene que los sofistas no hablan ni escriben sino para engaar, por enriquecerse, y no son tiles para nadie.6 Por lo dicho, queda claro que la sofstica no se hizo acreedora de una condena radical. Volviendo la atencin de los pensadores hacia el hombre mismo, hacia el sujeto pensante y volente, sirvi de transicin a la fase de las cimeras elucubraciones de Platn y Aristteles. Proporcionando un mtodo de educacin y de instruccin, desempe un papel necesario en la vida poltica de Grecia y, a la vez, sus tendencias panhelensticas fueron un factor que ciertamente sale en defensa de su crdito. Hasta sus mismas propensiones al escepticismo y al relativismo, que eran, despus de todo, consecuencias en gran parte del fracaso de la antigua filosofa y tambin de una mayor experiencia de la vida humana, contribuyeron por lo menos a que se plantearan nuevos problemas, aunque la sofstica fuese, de por s, incapaz de darles solucin: No es gratuito fantaseo discernir la influencia de la sofstica sobre el drama griego, por ejemplo en el himno a la perfeccin humana que se entona en la Antgona de Sfocles, o en las discusiones tericas que aparecen en las piezas de Eurpides, y tambin se nota este influjo en las obras de los historiadores griegos, cmo, por ejemplo, en el famoso dilogo con los de Melos que se lee en las pginas de Tucdides. El trmino oota-dj tard algn tiempo en adquirir su sentido peyorativo. Herdoto lo emplea al referirse a Soln y a Pitgoras, aplcasel9 Androtin a los Siete Sabios y a Scrates, y Lisias a Platn. Los sofistas ms antiguos se granjearon general respeto y estimacin, y, como los historiadores lo han puesto de relieve, no era raro que se les escogiera como embajadores de sus respectivas ciudades, cosa difcilmente compatible con que fuesen o se les tuviese por meros charlatanes. Slo ms tarde adquiri el termino sofista una acepcin peyorativa, como en las obras de Platn; y en tiempos posteriores parece que recuper un sentido honroso, pues se design con l a los maestros de retrica y a los prosistas del Imperio sin que comportase ya el sentido de enredoso y engaador. Fue principalmente por su oposicin a Scrates y a Platn por lo que los sofistas se ganaron una reputacin tan mala que ese vocablo significa ahora, corrientemente, o bien que alguna verdad es refutada o puesta en duda mediante falsos razonamientos, o bien que se prueba y se hace plausible algo que es falso. Por otra parte, el relativismo de los sofistas, su mucha insistencia en la

erstica, su falta de normas fijas, su aceptacin de emolumentos y las extravagantes tendencias que mostraron algunos de los sofistas ms tardos a sutilizar sin fin, justifican bastante el sentido peyorativo del trmino. Para Platn, no son sino comerciantes que trafican con mercancas espirituales; y cuando Scrates aparece en el Protgoras 8 preguntando a Hipcrates, que desea recibir las enseanzas protagricas, , No te avergonzara el mostrarte a los griegos como un sofista ?, Hipcrates responde: S, por cierto, Scrates, si he de decir lo que pienso. Tengamos presente, no obstante, que Platn tenda a recalcar lo malo de los sofistas, en gran parte para que se advirtiese la gran ventaja que les llevaba Scrates, quien haba desarrollado todo lo bueno que haba en la Sofstica y lo haba elevado a un nivel mucho ms alto que el alcanzado por los sofistas.

CAPTULO XIII: ALGUNOS DE LOS SOFISTAS

1. Protgoras

Protgoras naci , segn la mayora de los autores, hacia el ao 481 a. J. C. en Abdera de Tracia, y parece que fue a Atenas a mediados del siglo. Goz del favor de Pendes, y se cuenta que este hombre de Estado le encarg que redactase una constitucin para la colonia de Tunos, que haba sido fundada en la Magna Grecia en 444 a. J. C. Se hallaba nuevamente en Atenas a comienzos de la Guerra del Pejoponeso, el ao 431, as como durante la peste de 430, de laque murieron dos de los hijos de Pendes. Digenes Laercio refiere que Protgoras fue acusado de impiedad por causa de su libro sobre los dioses, pero que huy de la Ciudad antes del juicio y naufrag en la ruta de Sicilia, mientras su libro era quemado en la plaza pblica. Estas cosas habran tenido lugar por los tiempos de la revuelta oligrquica de los Cuatrocientos, en 411 a. J. C. Burnet se inclina a poner en duda semejante historia, y cree que, de haberse dado la acusacin, tuvo que ser antes de 411. Taylor concuerda con Burnet en lo de no admitir la historia de tal persecucin, pero lo hace porque, lo mismo que Burnet, acepta como fecha del nacimiento de Protgoras una anterior: la de 500 a. J. C. Ambos autores se apoyan en que Platn presenta a Protgoras, en el dilogo de este nombre, como de edad ya avanzada, que frisara por lo menos en los 65 aos, hacia 435. Platn deba de saber si Protgoras perteneca o no a la generacin anterior a la de Scrates, y ningn motivo poda tener para presentar las cosas distintas de como fuesen en este aspecto. 2 En tal

caso, deberamos aceptar tambin la afirmacin, que aparece en el Menn, de que Protgoras muri muy estimado por todos. La tesis ms conocida de Protgoras es la que se lee en un fragmento de su obra A.X6ua Kqt )ovte (?&o):E1 hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son.8 Ha habido muchas controversias en torno a la interpretacin de esta clebre frase. Hay quienes opinan que en ella Protgoras no quiere significar por hombre el hombre individual, sino la especie humana. En tal caso, el sentido de la frase no sera que lo que a ti te parece verdad es verdad para ti, y lo que a m me parece verdad lo es para m, sino, ms bien, que la comunidad, o el grupo, o la especie humana entera es el criterio y la forma de la verdad. Las discusiones han girado tambin en torno a la cuestin de si por las cosas (X!iwta) han de entenderse tan slo los objetos de la percepcin sensible, o se han de incluir los valores. He aqu una cuestin difcil, que no podemos estudiar a fondo en estas pginas; pero el autor de ellas no est dispuesto a pasar por alto el testimonio de Platn en el Teeteto, donde el dicho de Protgoras (aunque parafraseado, como el mismo Platn lo reconoce) es interpretado ciertamente en el sentido individualista, como refirindose a la percepcin sensible.4 Observa Scrates que por efecto de un mismo viento puede uno de nosotros sentir fro y otro no, o puede uno sentirse simplemente fresco y otro, en cambio, frisimo; y pregunta entonces si hemos de decir, con Protgoras, que el viento es fro para quien lo siente as y no es fro para quien no lo siente. Como se ve, en este pasaje se interpreta el pensamiento de Protgoras refirindolo al hombre individual y no al hombre en sentido especfico. Advirtase, adems, que no se describe al sofista como si dijera que el viento slo le parece a uno fro y a otro no. As, si yo, de vuelta del paseo en un da fro y lluvioso, dijese que la lluvia es tibia, y t, saliendo de una habitacin caliente, afirmases que la lluvia es frisima, Protgoras sostendra que ninguno de los dos nos equivocbamos, ya que el agua , dira l, es tibia para el rgano sensorial del uno y es fra para el del otro. (Cuando al sofista se le objetaba que las proposiciones geomtricas son las mismas para todos, responda que en la realidad concreta, tal cual es, no hay lneas ni crculos geomtricos, de modo que la dificultad nunca se presenta de hecho.) En contra de esta interpretacin se aduce el Protgoras de Platn, en el que nuestro sofista no aplica su frase en un sentido individualista a los valores ticos. Pero, aun admitiendo que a Protgoras se le ha de hacer coherente consigo mismo, no hay por qu suponer, con todo, que lo que es verdadero de los objetos de la percepcin sensible sea ipso acto verdadero de los valores ticos. Se puede observar que Protgoras

declara que el hombre es la medida de todas las cosas (Ewrwv xptwv), de tal manera que, si se adepta la interpretacin individualista con respecto a los objetos de la percepcin sensible, la misma interpretacin se debe extender a los valores y a los juicios ticos, y, recprocamente, si no se la adepta respecto a estos ltimos, tampoco se la debe aceptar con respecto a los objetos de la percepcin sensible; en otras palabras: tenemos que escoger forzosamente entre el T.eeteto y el Protgoras, basarnos en uno de los dos y rechazar el otro. Pero, en primer lugar, no es seguro que en la expresin stawrov xpdtwv se quisiesen incluir los valores ticos, y, en segundo lugar, acaso los objetos de los sentidos particulares sean de tal carcter que no puedan hacerse objetos de un saber universal y verdadero, mientras que los valores ticos sean, en cambio, de tal especie que sirvan para objetos de un saber verdadero y universal. sta era la opinin del propio Platn, quien relacionaba la frase protagrica con la doctrina heraclitiana del perpetuo fluir y sostena que un saber cierto y verdadero slo se puede tener de lo suprasensible. Aqu no intentamos establecer que Protgoras sostuvo la tesis platnica en lo tocante a los valores ticos, cosa que ciertamente no hizo, sino que slo pretendemos indicar que la percepcin sensible y la intuicin de los valores ni estn necesariamente en relacin, ni dejan de estarlo, con el conocimiento cierto y la verdad universal. Cul fue, pues, de hecho, la doctrina de Protgoras en lo concerniente a los valores y a los juicios ticos? En el Teeteto se le describe como si dijera a la vez que los juicios ticos son relativos (pues yo mantengo que todas las prcticas que parecen justas y laudables para un determinado Estado lo son en efecto para este Estado ane todo el tiempo que por ellas se sostiene) y que el hombre sabio debera esforzarse por sustituir las prcticas sensatas por las insensatas.0 Con otras palabras, no se trata de si una opinin tica es verdadera y otra falsa, sino de si una opinin es mas sensata, es decir, ms til o ventajosa que otra. De esta suerte, es verdad a la vez que algunos hombres son ms avisados que otros y que nadie piensa errneamente. (Quien piensa que la verdad absoluta no existe, poco derecho tiene, por cierto, a declarar sin ambajes que nadie piensa errneamente.) En cambio, en el Protgoras describe Platn a este sofista como si sostuviera que ad y xi les hubiesen sido otorgados por los dioses a todos los hombres, porque las ciudades no podran existir si, como sucede en el caso de otras artes, slo algunos hombres las poseyesen. Es esto distinto de lo que se dice en el Teeteto? Al parecer, lo que Protgoras quera dar a entender es lo siguiente: que la Ley se basa, por lo general, en ciertas tendencias ticas implantadas en todos los hombres, pero que las variedades individuales de la. Ley, tal como se las encuentra en los diversos Estados, son relativas, y la ley de

un Estado concreto no es ms verdadera que la de otro Estado, aunque quiz sea ms sensata, ms adecuada, en el sentido de ms til o ms ventajosa. El Estado o la comunidad ciudadana, y no el individuo, sera en este caso el determinante de la ley; pero el carcter relativo de los juicios ticos concretos y de las determinaciones particulares del nomos seguira dndose. Como mantenedor de la tradicin y de las convenciones sociales, insiste Protgoras en la importancia de la educacin, del ir embebindose en las tradiciones ticas del Estado, aunque admite al mismo tiempo que el hombre sabio conduzca al Estado hacia mejores leyes. En cuanto se refiere al ciudadano particular, ste debe atenerse a la tradicin, al cdigo aceptado por la comunidad; y ello tanto ms cuanto que ningn modo de vida es ms verdadero que los otros. Ai, y &x12 le inclinan a comportarse as, y si no participa de estos dones de los dioses y rehusa prestar odo al Estado, ste deber desembarazarse de ese tal. Por lo tanto, mientras a primera vista la doctrina relativista de Protgoras puede parecer de intenciones revolucionarias, acaba por ser un instrumento de apoyo de la tradicin y la autoridad. Ningn cdigo es ms verdadero que otro; por consiguiente, no alces tu opinin particular contra la ley del Estado. Ms an, con su concepcin de la y la x>, Protgoras sugiere por lo menos la existencia de una Ley natural no escrita, y, en este aspecto, contribuye a ampliar el punto de vista griego. En su obra Hepi Oeihv, Protgoras dijo: Acerca de los dioses yo no puedo saber si existen o no, ni tampoco cul sea su forma; porque hay muchos impedimentos para saberlo con seguridad: lo oscuro del asunto y lo breve de la vida humana. ste es el nico fragmento que de aquella obra poseemos. La frase dirase que viniera a aadir colorido a la descripcin de Protgoras como pensador escptico y destructor, que orient la fuerza de su crtica contra toda tradicin establecida en materias de moral y de religin; pero tal modo de entenderla no se compadece con la impresin que recibimos del, dilogo Protgoras de Platn, y debe de ser inexacto. Igual que de la relatividad de los cdigos legales concretos se ha de sacar la conclusin de que el individuo debe someterse a la educacin tradicional, as tambin la conclusin moral que ha de sacarse de nuestra incertidumbre con respecto a los dioses y a su naturaleza es la de que debemos mantenernos fieles a la religin de la ciudad. Si no podemos estar seguros en lo que concierne a la verdad absoluta, por qu echar por la borda la religin que heredamos de nuestros padres? Aparte de que la actitud de Protgoras no es tan inslita o destructiva como los adeptos de una religin dogmtica puedan naturalmente suponerlo, pues, segn indica Burnet, la religin griega no consista en afirmaciones ni en negaciones teolgicas, sino

en un culto.8 Cierto que los sofistas debieron de debilitar la confianza en la tradicin, , pero parece que Protgoras, personalmente, era de carcter conservador y no tena intencin alguna de formar revolucionarios; antes, al contrario, haca profesin de formar para ser buenos ciudadanos. Tendencias ticas las tienen todos los hombres, pero estas tendencias slo pueden desarrollarse en el seno de una comunidad organizada: por consiguiente, para que el hombre sea buen ciudadano deber embeberse de toda la tradicin social de la comunidad a la que pertenezca como miembro. La tradicin social no es la verdad absoluta, pero s es la norma para el buen ciudadano. Sguese de la teora relativista que sobre cualquier cosa se puede opinar de varios modos distintos, y parece que Protgoras expuso esta cuestin en sus Avrt).oyat. El dialctico y el retrico se ejercitarn en el arte de desarrollar opiniones y argumentos diferentes, y ms brillarn cuanto ms consigan tv tto )dyov x>s&rtw irotziv [transformar la peor razn en la mejor]. Los, enemigos de los sofistas interpretaron esto en el sentido de que habra que hacer prevalecer la causa moralmente peor, 9 pero no es necesario dar a la frase tal sentido moralmente destructivo. Por ejemplo, si un abogado logra defender con xito la causa justa de un cliente que era demasiado dbil para valerse por s mismo o cuyos derechos eran difciles de proteger, cabe decir que ha hecho que prevalezca la razn mas dbil, sin incurrir en ninguna inmoralidad. Entre las manos de retricos sin escrpulos y de aficionados a la erstica, la mxima en cuestin adquiri pronto un matiz peyorativo, pero ello no da pie para achacarle a Protgoras el deseo de promover actitudes desaprensivas. Sin embargo, es innegable que, cuando la doctrina relativista se une a la prctica de la dialctica y la erstica, engendra naturalsimamente el deseo de triunfar, de alcanzar xitos, sin gran consideracin para con la verdad o la justicia. Protgoras fue un precursor en el estudio de la ciencia gramatical. Dcese que clasific las diferentes clases de proposiciones 10 y que invent los trminos con que se designan los distintos gneros del nombre. En un divertido pasaje de Las nubes finge Aristfanes al sofista ocupado en formar el femenino pXxtptva a partir del masculino dXsxrpudv (gallo)2

II. Prdico

Prdico vena de la isla de Ceos, en el Egeo. Los habitantes de esta isla tenan fama de ser inclinados al pesimismo, y a Prdico se le atribuy la tendencia de sus paisanos, pues en el dilogo

pseudoplatnico titulado Axoco se le presenta como convencido de que la muerte es deseable porque nos libra de las calamidades de la vida. Temer la muerte es irracional, puesto que no afecta ni al vivo ni al muerto , al primero, porque mientras se vive an no existe la muerte, y al segundo porque entonces no existe ya l y nada le puede afectar, .3 La autenticidad de esta observacin no es muy segura. Lo ms notable de Prdico es tal vez su teora sobre el origen de la religin. Sostiene que, al principio, los hombres adoraron como a dioses el sol, la luna, los ros, los lagos, los frutos, etctera; en otras palabras, las cosas que les eran tiles y las que les servan de alimentos. Y pone el ejemplo del culto al Nilo en Egipto. A esta fase primitiva sigui otra en la que los inventores de las varias artes , de la agricultura, de la viticultura, de la metalurgia, y as sucesivamente, fueron adorados como los dioses Demter, Dioniso, Hefesto, etctera. Segn esta manera de ver la religin, las plegarias seran , pensaba l, superfluas; y parece que sobre este particular tuvo algunas dificultades con las autoridades de Atenas. 4 Prdico, lo mismo que Protgoras, fue clebre por sus estudios lingsticos, 8 y escribi un tratado sobre los sinnimos. Al parecer, sus maneras de expresarse eran muy pedantes.10 (Zeller observa: Aunque Platn suele tratarle con irona, no obstante, hablan en favor suyo el hecho de que, en algunas ocasiones, Scrates le envi alumnos recomendados (Teeteto. 151 b), y el de que su ciudad natal le confi repetidamente misiones diplomticas (Hip. may. 282 e). Lo que ocurre es que Zeller parece que no ha entendido bien ese pasaje del Teeteto, pues los jvenes que Scrates enviaba a Prdico eran aquellos que adverta que junto a s no haban quedado preados de pensamientos. Entonces se los mandaba a Prdico, para que en su compaa dejaran de ser estriles.)

III. , Hipias

Hipias de Elis fue contemporneo de Protgoras (ms joven que ste), y se le celebr sobre todo por lo inmenso de su saber: entenda en matemticas, astronoma, gramtica y retrica, rtmica y armona, historia, literatura, mitologa... Era, en suma, un verdadero polymaths. Y no slo esto, sino que se present en una olimpada glorindose de haberse confeccionado l mismo todo su atuendo. Su lista de los vencedores olmpicos .fue la base del sistema, que adoptaron despus los griegos (introducido por el historiador Timeo), de fecharlo todo por referencia a las Olimpadas. 8 Platn, en el Protgoras, le hace decir a Hipias que la Ley, tirana de los hombres, les fuerza a stos a realizar

muchas cosas contrarias a la Naturaleza. 9 El sentido de tal frase parece ser que la ley de la ciudad-estado es a menudo estrecha y tirnica y contraria a las leyes naturales (pwot vdpot).

IV. , Gorgias

Gorgias, de Leontinos, en Sicilia, vivi aproximadamente de 483 a 375 a. J. C. y en 427 fue a Atenas como embajador de su ciudad natal, para pedir auxilios contra Siracusa. En sus viajes hizo cuanto pudo por difundir el espritu del panhelenismo. Es probable que Gorgias comenzara por ser discpulo de Empdocles y que se ocupara en cuestiones de ciencias naturales, y quizs escribiera un libro sobre ptica. Fue llevado, empero, al escepticismo por la dialctica de Zenn y public una obra titulada Acerca del no-ser o de la Naturaleza (llapi roi to zspi tpew), cuyas ideas principales se pueden entresacar de los escritos de Sexto Emprico y del pseudoaristotlico Sobre Meliso, Jenfanes y Gorgias. Segn estos resmenes del contenido de la obra de Gorgias, es cosa clara que nuestro sofista reaccion contra la dialctica de los elatas de un modo algo4istinto del de Protgoras, pues mientras puede decirse que este ltimo sostena que todo es verdad, Gorgias sostuvo precisamente lo contrario. Para Gorgias: 1.0) Nada existe, puesto que, si algo existiera, tendra o que ser eterno o que haber empezado alguna vez a existir, . Mas el que haya empezado a ser no se concibe, pues ni del ser ni del noser puede nada venir a ser. Tampoco puede ser eterno, ya que, si lo fuese, habra de ser infinito. Mas el infinito es imposible, por la siguiente razn: no puede estar en algo, ni puede estar en s mismo; por lo tanto, no puede estar en ningn sitio. Y lo que no est en ningn sitio no existe. 2.0) Si existiese alguna cosa, sera incomprensible, no la podramos conocer. Porque si el conocimiento es del ser, entonces lo conocido, lo pensado, ha de ser, y el no-ser no podra pensarse en absoluto. En cuyo caso no podra darse el error, lo cual es absurdo. 3.0) Aun cuando pudisemos conocer el ser, no podramos comunicar a otros este conocimiento. Todo signo es distinto de la cosa significada; cmo podramos, por ejemplo, comunicar a otros el conocimiento de los colores, si lo que oye el odo son sonidos y no coloses? Y cmo podra darse a la vez en dos personas la misma representacin del ser, si esas personas son diferentes la una de la otra 20 N6 han faltado quienes vean en estas sorprendentes ideas la expresin de un deliberado nihilismo; otros entienden que se trataba de una broma de Gorgias, o, ms bien, de que el gran retrico quiso

demostrar as que la retrica, o sea, el uso habilidoso de las palabras, era capaz de hacer verosmiles hasta las ms absurdas hiptesis (sic H. Gomperz). Pero este ltimo yunto de vista no se compagina muy bien con el hecho de que Iscrates ponga las opiniones de Gorgias al lado de las de Zenn y de las de Meliso, ni con que el autor2 del flpi; rd Fopjou trate las opiniones del sofista como, dignas de crtica filosfica. Sin contar con que un tratado sobre la Naturaleza no era el lugar ms a propsito para semejantes alardes retricos. Por otro lado, cuesta suponer que Gorgias sostuviese del todo en serio lo de que nada existe. Bien pudiera ser que hubiese optado por emplear la dialctica eletica con miras a reducir al absurdo la filosofa de los elatas. 22 Tras lo cual, renunciando a la filosofa, se habra dedicado l mismo a la retrica. El arte retrica fue considerada por Gorgias como la maestra del arte de persuadir, y esto le llev por fuerza a un estudio prctico de la psicologa. Desarroll con plena conciencia el arte de la sugestin >oXyorct), susceptible de ser utilizado para fines prcticos, buenos o malos, y con finalidad artstica. En relacin con esta ltima, Gorgias habl del arte del engao legitimo (tiwei arti), y llam a la tragedia un engao que ms vale provocarlo que no provocarlo; ser vctima de l indica mayor capacidad de apreciacin artstica que el resistirse a ser por l engaado.23 Su comparacin de los efectos de la tragedia con los de los purgantes nos hace pensar en la discutidsima doctrina aristotlica de la xdOapt. El hecho de que Platn2 ponga la doctrina de el derecho es la fuerza en boca de Calicles, discpulo de Gorgias, mientras que otro de sus discpulos, Licofrn, afirmaba que la nobleza es cosa ftil y que todos los, hombres son iguales, as como que la ley es un contrato que garantiza mutuamente el derecho, 28 y otro discpulo ms peda la libertad de los esclavos en nombre de la ley natural, 26 nos mueve a aceptar, con Zeller, que Gorgias renunci a la filosofa y rehus responder a preguntas sobre la verdad y la moralidad. 27 Otros solistas de los que se puede hacer breve mencin son Trasmaco de Calcedn, que aparece en el Repblica como brutal campen de los derechos del ms fuerte, 28 y Antifn de Atenas, que defiende la igualdad entre todos los hombres y denuncia, cual producto ella misma de la barbarie, la distincin entre nobles y plebeyos, griegos y brbaros. Para l, la educacin era lo ms importante de la vida; y cre el gnero literario de la Tvi d)uxia ).&o pu6ttxo, declarando que era capaz de alegrar a cualquiera por medio de la palabra. 20

V. , La sofstica

Como conclusin, conviene advertir otra vez que no hay motivos para achacar a los grandes sofistas la intencin de dar al traste con la religin y la moral; hombres de la talla de Protgoras y Gorgias no podan proponerse tal cosa. De hecho, los grandes sofistas ayudaron a que se concibiese una ley natural y tendieron a ampliar las miras del ciudadano griego corriente; fueron, en la Hlade, una fuerza educadora. Al mismo tiempo, no deja de ser verdad que, de acuerdo con Protgoras, toda opinin es verdadera, en algn sentido, y toda opinin es falsa, de acuerdo con Gorgias. 30 Esta propensin a negarle a la verdad el carcter de objetividad absoluta lleva fcilmente a la consecuencia de que, en vez de tratar de convencer a alguien, el sofista procurar persuadirle o discutir con l. Ciertamente, en manos de hombres de no tanta categora, la sofstica se gan muy pronto el descrdito inherente al trmino, que se le aplic, de sofistera. As, mientras que el cosmopolitismo y la amplitud de miras de un Antifn de Atenas merecen todo respeto, en cambio, no pueden menos de reprobarse, por una parte, la teora de Trasmaco de que el derecho es la fuerza y, por otra, los retrucanos y sutilezas de un Dionisodoro. Los grandes sofistas, como hemos dicho, fueron en la Hlade una fuerza educadora; pero uno de los factores principales de la educacin griega, desarrollado por ellos, fue el de la retrica, y la retrica, entraaba evidentes peligros, en cuanto que el orador poda tender a dar ms importancia a la presentacin de un asunto que al asunto mismo. Adems, poniendo en cuestin lo absoluto de los fundamentos de las instituciones tradicionales, las creencias y las costumbres, la sofstica fomentaba cierta actitud relativista, aunque su mal ms profundo no consista tanto en el hecho de que plantease problemas, cuanto en el de que no poda ofrecer ninguna solucin de los mismos que satisfaciese al entendimiento. Contra este relativismo reaccionaron Scrates y Platn, esforzndose por sentar con firmeza las bases del conocimiento verdadero y de los juicios ticos.

CAPTULO XIV: SCRATES

1. Primeros aos de la vida de Scrates

Muri Scrates en 399 a. J. C. y como Platn nos dice que tena entonces su maestro 70 aos o alguno ms, debi de nacer por el 470 a. J .C. Fueron sus padres Sofronisco y Fenaretes, de la tribu antiquida y del demo de Alpeke. Se ha dicho que su padre se dedicaba a labrar

piedra, 2 pero A. E. Taylor opina, con Burnet, que tal historia es un equvoco originado porque en el Eutifrn se alude humorsticamente a Ddalo como antepasado de Scrates. 8 Sea de esto lo que fuere, no parece que Scrates siguiera el oficio de su padre, y el grupo de las Gracias que haba en la Acrpolis, mostrado posteriormente como obra de Scrates, ha sido atribuido por los arquelogos a un escultor de poca ms antigua. 4 Lo cierto es que Scrates tuvo que pertenecer a una familia no muy pobre, pues luego le encontramos sirviendo en el ejrcito en calidad de hoplita, armado de pies a cabeza, y para poder prestar tal servicio hubo de heredar, sin duda, un patrimonio suficiente. A Fenaretes, su madre, descrbesela en el Teeteto8 como comadrona, pero, aunque lo fuese, no quiere esto decir, seguramente, que fuera una obstetriz o partera profesional en el sentido moderno, segn indica Taylor.6 Los primeros aos de la vida de Scrates coincidieron, pues, con los del florecimiento de Atenas en todo su esplendor. Los persas haban sido derrotados en Platea (479) y Esquilo haba dado al pblico Los persas (472); Sfocles y Eurpides eran todava adolescentes. 7 Atenas haba puesto ya los fundamentos de su imperio martimo. En el Banquete de Platn, describe Alcibades a Scrates como algo parecido a un stiro o a Sileno, 8 y Aristfanes deca de l que se pavoneaba como una gallineta, y ridiculizaba su costumbre de girar los ojos en todas direcciones.9 Pero sabemos que posea tambin una robustez notable y una gran capacidad de resistencia. Llevaba virilmente el mismo vestido tanto en invierno como en verano, y persisti en su costumbre de caminar con los pies desnudos durante una campaa invernal. Aunque era muy sobrio, poda beber mucho sin llegar a sentirse mal. Desde joven vena recibiendo mensajes prohibitorios o advertencias de una misteriosa voz, seal o daimon. En el Banquete se nos refieren sus prolongadas distracciones, una de las cuales dur todo un da con su noche , y esto en plena campaa militar, . Taylor se inclina a interpretar estas distracciones como xtasis o raptos, pero ms bien parece que se trataba de largas abstracciones debidas a su intensa concentracin mental sobre algunos problemas, fenmeno que no es raro en otros pensadores, aunque no alcance proporciones tan grandes. La misma duracin del xtasis mencionado en el Banquete parece probar que no fue un autntico rapto en el sentido msticoreligioso, 10 si bien, tan prolongado acceso de abstraccin debi de ser excepcional. Cuando Scrates andaba por sus veinte aos, las corrientes del pensamiento tendan, segn hemos visto, a desviarse de las especulaciones cosmolgicas de los jonios y se orientaban hacia el hombre mismo, pero parece cierto que Scrates comenz estudiando las teoras cosmolgicas orientales y occidentales en las filosofas de

Arquelao, de Digenes de Apolonia, de Empdocles y de otros. Afirma Teofrasto que Scrates fue miembro de la escuela de Arquelao, el sucesor de Anaxgoras en Atenas. En todo caso, a Scrates le decepcion ciertamente Anaxgoras. Confundido ante el desacuerdo entre las diferentes teoras filosficas, Scrates recibi de pronto una gran luz al leer el pasaje en el que Anaxgoras hablaba de la Inteligencia como causa de la ley y del orden naturales. Entusiasmado con aquel texto, Scrates empez a estudiar a Anaxgoras, esperando que ste le explicara cmo opera la Inteligencia, el Espritu en el universo ordenando todas las cosas para lo mejor. Lo que de hecho hall fue que Anaxgoras introduca aquella Mente tan slo con miras a proporcionar un punto de partida al movimiento en torbellino. Este desengao decidi a Scrates a seguir sus propios caminos indagatorios: abandon el estudio de la filosofa natural, que al parecer no conduca a ninguna parte, como no fuese a la confusin entre las opiniones contradictorias.2 A.E. Taylor conjetura que, a la muerte de Arquelao, fue Scrates su sucesor para todos los efectos.3 . Trata de basar esta hiptesis en la pieza de Aristfanes titulada Las nubes, donde Scrates y sus asociados de la fbrica de ideas o Qpovtttnov son presentados como adictos de las ciencias naturales y mantenedores de la doctrina del aire enseada por Digenes de Apolonia. As, pues, la negativa de Scrates acerca de que l hubiese aceptado nunca tener discpulos 5 querra decir, si la suposicin de Taylor es acertada, que nunca tuvo discpulos de pago. Haba tenido &raiot, pero nunca 6>ta. En contra de esto cabe argir Jo que Scrates declara explcitamente en la Apologa: Mas la verdad simple es, oh atenienses, que yo nada tengo que ver con las especulaciones de los fsicos. Cierto que para la poca en que Scrates hablaba, en la Apologa, haca ya mucho tiempo que haba dejado las especulaciones cosmolgicas, y que las palabras citadas no implican necesariamente que nunca se hubiese ocupado en tales especulaciones; en efecto, sabemos que lo hizo; pero al autor de estas lneas le parece que todo el pasaje en cuestin no es sino una protesta contra la suposicin de que Scrates hubiese dirigido alguna vez una escuela dedicada a tal clase de especulaciones. Lo que en la Apologa se dice no prueba ciertamente, con rigor, que Scrates, antes de su conversin, no hubiese dirigido una escuela as, pero la interpretacin obvia parece ser, ms bien, que nunca tuvo tal posicin. La conversin de Scrates, que produjo su cambio definitivo haciendo de l el irnico filsofo moral, fue debida, por lo que parece, al famoso incidente del orculo de Delfos. Querefonte, amigo y admirador de Scrates, pregunt al orculo si haba algn hombre vivo que fuese ms sabio que Scrates, y recibi la respuesta de que No. Esto le hizo

a Scrates pensar, y sac la conclusin de que el dios quera dar a entender que l era el hombre ms sabio porque l, Scrates, reconoca su propia ignorancia. Concibi entonces que su misin consista en buscar la verdad segura y cierta, la verdadera sabidura, y en aceptar la ayuda de todo hombre que consintiese en escucharle. 7 Por extraa que resulte esta historia del orculo, es muy probable que sucediera en realidad, pues no parece verosmil que Platn ponga una pura fantasa en boca de Scrates precisamente en un dilogo cuyo propsito es exponer el aspecto histrico del juicio a que se someti al filsofo, y no hay que olvidar que la Apologa es de fecha temprana y que, cuando se escribi, vivan an muchos que conocan los hechos. A Jantipa, la mujer de Scrates, se la conoce sobre todo por las ancdotas sobre su temperamento de arpa, ancdotas que pueden ser fidedignas o no. La verdad es que la imagen que de la mujer de Scrates se nos da en el Fedtt las confirman muy poco. El matrimonio se realizara probablemente en alguno de los diez primeros aos de la guerra del Peloponeso. En esta guerra, se distingui Scrates por su valor durante el sitio de Potidea (431-430), y otra vez en la derrota de los atenienses por los beocios (424). Estuvo tambin presente al asedio de Anfpolis, el ao 422.

II. , El problema socrtico

El problema socrtico es el de fijar con exactitud cules fueron sus enseanzas filosficas. Las caractersticas de las fuentes de que disponemos, obras socrticas de Jenofonte (Memorables y Banquete), dilogos de Platn, varias afirmaciones de Aristteles, las Nubes de Aristfanes, hacen que este problema sea difcil. Por ejemplo, si nos basamos slo en Jenofonte, sacaremos la impresin de que a Scrates le interesaba sobre todo formr1ronbres de bien y buenos ciudadanos, pero que no le importaron las cuestiones lgicas ni las metafsicas: se tratara de un moralista popular. Si, por otra parte, basamos nuestra concepcin de cmo fue Scrates en los dilogos de Platn tomados en conjunto, nos parecer un metafsico de primersima categora, un hombre que no se content con estudiar las cuestiones que plantea el comportamiento diario, sino que ech los fundamentos de una filosofa trascendente, caracterizada por su doctrina acerca de un mundo metafsico de las Formas. Por otro lado, las afirmaciones de Aristteles (si se las interpreta sin retorcimientos) nos dan a entender que, aunque Scrates no dej de interesarse por las cuestiones tericas, sin embargo no es de l mismo la doctrina de las Formas subsistentes o Ideas, que es peculiar del platonismo.

La opinin a la que comnmente se ha llegado es la de que, si bien el retrato hecho por Jenofonte resulta demasiado grosero y trivial, debido ms que nada a falta de inters y de capacidad filosfica en su autor (aunque tambin se ha sostenido, cosa que parece improbable, que Jenofonte quiso presentar adrede un Scrates ms vulgar de lo que en realidad era y de lo que l le haba conocido, y ello con fines apologticos), lo que no podemos rechazar es el testimonio de Aristteles, y por lo tanto, nos vemos obligados a concluir que Platn, excepto en sus primeras obras socrticas, como por ejemplo en la Apologa, puso sus propias doctrinas en labios de Scrates. Esta opinin tiene la gran ventaja de no colocar en flagrante oposicin al Scrates de Jenofonte con el de Platn (pues las lagunas que se advierten en el retrato jenofnteo pueden explicarse como secuela del carcter del propio Jenofonte y de los intereses que predominaban en l), y, a la vez, no se echa en saco roto el claro testimonio de Aristteles. De esta manera obtenemos un retrato ms o menos coherente de Scrates y no violentamos sin justificacin ninguna las fuentes (que es de lo que suelen argir si no los mantenedores de que Scrates fue principalmente un teorizador).

18.Apa?. 28 e. Burnet sugiere que tal vez tuviese algo que ver con esto el combate que ea trab cuando la fundacin de Anfipolis <unos quince aos atrs). Sin embargo, esta opinin ha sido discutida. As, por ejemplo, Karl Joel, fundando su concepcin de Scrates en el testimonio de Aristteles, sostiene que Scrates fue un intelectualista o racionalista, un representante del tipo tico, y que el Scrates jenofnteo es, en cambio, un Willensethiker [tico de la voluntad], representante del tipo espartano, y, por ende, no el Scrates histrico. Segn Joel, pues, Jenofonte pint a Scrates con colores dorios y lo desfigur.9 Dring sostena, por el contrario, que para obtener una imagen histrica de Scrates debemos buscarla en Jenofonte. El testimonio de Aristteles no hace sino resumir el somero juicio de la Academia antigua sobre la importancia filosfica de Scrates, mientras que Platn se vali de Scrates como de un punto de apoyo para montar sus propias doctrinas filosficas.20 En Inglaterra, Burnet y Taylor han defendido otro punto de vista. Segn ellos, el Scrates histrico es el de Platn. 2 este rebas, sin duda, el pensamiento de su maestro, pero, as y todo, las enseanzas filosficas que le hace proferir por sus labios en los dilogos representan, sustancialmente, las autnticas enseanzas de Scrates. De ser esto verdad, Scrates mismo habra inventado la teora metafsica de las Formas o Ideas, y la afirmacin de Aristteles (de que

Scrates no separ las Formas), o habr de rechazarse, como debida a ignorancia, o precisar de largas explicaciones. Es muy poco verosmil, dicen Burnet y Taylor, que Platn pusiese sus propias teoras en labios de Scrates si ste nunca las hubiese sostenido, siendo as que an vivan gentes que haban conocido a Scrates y saban cules fueron sus enseanzas. Sealan, adems, que en varios de los ltimos dilogos de Platn no es Scrates quien lleva la voz cantante, y que en las Leyes se prescinde de l por completo; de aqu deducen que, en los dilogos en que es Scrates el interlocutor principal, Platn expone las ideas de Scrates y no las suyas propias, mientras que en los dilogos ms tardos desarrolla ya puntos de vista independientes (por lo menos independientes respecto a Scrates), razn por la cual va relegando a su maestro al fondo de la escena. No cabe duda de que este ltimo argumento es bastante fuerte, como lo es tambin el de que en un dilogo temprano, cual es el Fedn, que trata de la muerte de Scrates, ocupe un lugar preponderante la teora de las Formas. Pero, si el Scrates histrico fuese el de Platn, tendramos que decir, lgicamente, que en el Timeo, por ejemplo, Platn se dedica a poner en boca del disertador principal opiniones de las que l, Platn, no se hace responsable, ya que, si Scrates no habla por Platn mismo, nada obliga a creer que Fedn si. que est hablando en vez de Platn. A. E. Taylor no titubea en adoptar esta hiptesis, extremada aunque consecuente; pero no slo es prima facie de lo ms inverosmil el que podamos librar as a Platn de la responsabilidad de casi todo lo que dice en sus dilogos, sino que adems, por lo que al Timeo respecta, si la opinin de Taylor fuese acertada, cmo podramos explicar que una cosa tan notable se hubiese evidenciado por primera vez en el siglo XX d. J. C. ? 22 Adase que la defensa coherente de la opinin de Burnet y Taylor acerca del Scrates platnico implica el que se atribuyan a Scrates elaboraciones, refinamientos y desarrollos de la teora de las Ideas que es improbabilsimo que el Scrates histrico hubiese podido llevar a cabo. Aparte de que tal posicin obligara a prescindir por completo del testimonio de Aristteles. Verdad es que muchas de las criticas que de la teora de las Ideas hace Aristteles en los libros Metafsicos van dirigidas contra la forma matemtica de la teora enseada por Platn en sus lecciones de la Academia, y .que algunas de esas crticas suponen un extrao olvido de lo que Platn dice en los Dilogos, hecho que tal vez indique que Aristteles slo reconoca como platnica la teora expuesta en la Academia pero no publicada por Platn. Mas esto no bastara, ciertamente, para poder hablar de una total disparidad entre la versin que de la teora da Aristteles (con justicia o sin ella) y la teora que en los Dilogos se desarrolla. Es ms, el hecho mismo de que la teora

evolucione, se modifique y se vaya afinando en los Dilogos, parece querer decir que representa, en parte al menos, las reflexiones del propio Platn sobre su tesis. Los autores posteriores de la Antigedad crean, sin lugar a dudas, que los Dilogos de Platn pueden considerarse como genuina expresin de su filosofa, si bien tenan diversos pareceres en cuanto a la relacin que hubiera entre los Dilogos y las enseanzas de Scrates: los autores ms antiguos pensaban que Platn haba introducido en los Dilogos mucho de su propia cosecha. Siriano contradice a Aristteles, pero el Profesor Field observa que sus ratones parecen expresar su propia opinin sobre lo que era conveniente en la relacin entre maestro y discipulo.23 Un argumento favorable a la hiptesis de Burnet y Taylor lo constituye el pasaje de la Carta segunda en que Platn afirma que lo que l ha dicho en sus escritos no es sino Scrates embellecido y rejuvenecido. 24 Sin embargo, en primer lugar, no es segura la autenticidad de ese pasaje, ni siquiera la de la Carta entera; en segundo lugar, podra explicarse muy bien como si quisiese decir que los dilogos contienen lo que Platn consideraba la superestructura metafsica, elaborada legtimamente por l mismo sobre la base de lo que Scrates ense en realidad. (Field sugiere que el pasaje en cuestin podra referirse a la aplicacin del mtodo y del espritu socrticos a los problemas modernos.) Porque nadie habr tan insensato que sostenga que los dilogos no contienen nada del Scrates histrico. Es evidente que los primeros dilogos tomaran como punto de partida las enseanzas del Scrates histrico, y si Platn, meditando sobre estas enseanzas, elabor luego por su cuenta sus teoras epistemolgicas y ontolgicas tal cual aparecen en los dilogos sucesivos, poda muy bien considerar los resultados alcanzados como legtimos desarrollos y aplicaciones de la doctrina y del mtodo de Scrates. Los trminos que emplea en la citada Carta se deberan acaso a su conviccin de que la teora de las Ideas, tal como queda expuesta en los Dilogos, se puede tener, sin violencia ninguna, por continuacin y desarrollo de las enseanzas socrticas; lo cual no sera igualmente cierto de la forma matemtica que, en la Academia, dio a la misma teora. Ni que decir tiene que resultara ridculo sugerir que una opinin sustentada por especialistas de la categora de Taylor y Burnet se pueda refutar fcilmente, y semejante sugerencia est muy lejos de los propsitos del autor; pero en una obra general sobre la filosofa griega es imposible tratar con detalle este problema y examinar la teora de Burnet y Taylor tan detenidamente como se merece. Debo, con todo, manifestar mi acuerdo sobre lo que Hackforth 25, por ejemplo, ha dicho respecto a lo injustificable de que se menosprecie el testimonio de Aristteles sobre que Scrates no separ las Formas. Aristteles haba

estado durante veinte aos en la Academia, y, dado su inters por la historia de la filosofa, difcilmente pudo descuidar la determinacin del origen de una doctrina platnica tan importante como lo era la teora de las Formas. Adase a esto el hecho de que los fragmentos que se han conservado de los dilogos de Esquines no dan pie para apartarse del punto de vista de Aristteles, y era fama que Esquines haba compuesto en ellos el retrato ms exacto de Scrates. Por todas estas razones, parece preferible aceptar el testimonio del Estagirita y, admitiendo que el Scrates jenofnteo no es el Scrates completo, mantener el sentir tradicional: el de que Platn puso sus propias teoras en boca del Maestro al que reverenci tanto. La breve exposicin que ahora vamos a hacer de la actividad filosfica de Scrates se basa, por consiguiente, en el parecer tradicional. Quienes mantienen el punto de vista de Burnet y Taylor suelen decir que con procederes como el nuestro se hace violencia a Platn; pero mejorarn las cosas violentando a Aristteles? Si ste no hubiese gozado del trato personal de Platn y sus discpulos durante largo tiempo, podramos admitir la posibilidad de un error por su parte; mas, teniendo en cuenta sus veinte aos en la Academia, no parece admisible tal posibilidad de error. Claro que tampoco hay muchas probabilidades de que lleguemos alguna vez a la certeza absoluta en cuanto a la exactitud del retrato del Scrates histrico, y sera, por ende, imprudentsimo rechazar todas las hiptesis, excepto la propia, como indignas de consideracin. Lo nico que cuadra es establecer qu motivos tiene uno para aceptar tal imagen de Scrates y no tal otra, sin que se pueda pasar de ah. (Para la breve exposicin que sigue de las enseanzas de Scrates se ha hecho uso de Jenofonte: no podemos creer que Jenofonte fuese un simple o un embustero. Es cosa certsima que, si resulta difcil , y a veces, sin duda, imposible, distinguir entre Platn y Scrates, casi lo es tanto el distinguir entre Scrates y Jenofonte. Porque las Memorables tienen tanto de obra artstica como cualquier dilogo platnico, aunque su estilo sea tan diferente como lo era Jenofonte de Platn. 26 Con todo, segn indica Lindsay, Jenofonte escribi muchas otras cosas adems de las Memorables, y el tener presente el resto de su obra nos ayudar a comprender en muchos momentos lo que es Jenofonte mismo, aunque no siempre nos haga ver lo que es Scrates. Las Memorables reflejan la impresin que Scrates le hizo a Jenofonte, y creemos que, en lo principal, esta impresin es fidedigna, aun cuando no pueda menos. de recordarnos continuamente el viejo adagio escolstico: Quidquid recipitur, secundum modum recipientis recipitur.) 1.Dice Aristteles que a Scrates pueden atribursele con justicia dos adelantos cientficos: por su empleo de los razonamientos inductivos y de la definicin universal (t t axttxo &rou xai paa6at xo ).27 Esta

ltima observacin ha de entenderse relacionndola con el aserto de que Scrates no hizo existir aparte los universales o las definiciones; en cambio, su sucesor les dio una existencia separada y a esta especie de cosas es a lo que llamaron Ideas. As pues, Scrates se ocup de las definiciones universales, o sea, de la posibilidad de llegar a unos conceptos precisos, fijos. Los sofistas proponan doctrinas relativistas, rechazando las doctrinas necesaria y universalmente vlidas. Pero a Scrates le llam la atencin el hecho de que el concepto universal siga siendo siempre el mismo: los ejemplos concretos pueden variar, mas la definicin se mantiene invariable. Aclarmoslo mediante un caso particular: segn Aristteles, al hombre se le define como animal racional; ahora bien, cada hombre posee distintas dotes: unos tienen mucho talento, otros no; unos guan su conducta por la razn, otros se entregan atolondradamente a los instintos y a los impulsos de las pasiones; hay hombres que no gozan del libre uso de su razn, ya sea por estar dormidos, ya porque son mentalmente deficientes. Pero todos los animales dotados de razn , tanto si la emplean de hecho como si no la emplean, lo mismo si pueden usar de ella libremente que si algn defecto orgnico les estorba tal uso, son hombres: la definicin del hombre se cumple en ellos, y esta definicin, permanece constante, vlida para todos. Cualquier hombre es, pues, animal racional, y cualquier animal racional es hombre. No podemos detenernos a discutir ahora cules sean la naturaleza exacta o la objetividad de nuestras nociones genricas y especficas: simplemente queremos ilustrar el contraste entre el singular. y.. l universal y poner de relieve el carcter cons de la definicin. Algunos pensadores han sostenido que el concepto universal es puramente subjetivo, pero es muy difcil ver cmo podramos formar tales nociones universales y por qu tendramos que formarlas, a no ser que se d de hecho una base para las mismas. Ms adelante tendremos que volver a ocuparnos de la cuestin de la objetividad y de la naturaleza metafsica de los universales; por ahora, bstenos con indicar que el concepto universal o la definicin se nos presenta con un algo de constante y de permanente que le hace destacarse, por la posesin misma de estas caractersticas, del mundo de las particularidades perecederas, del cual proviene. Aun cuando desapareciesen todos los hombres, la definicin del hombre como animal racional permanecera idntica. Podemos hablar, tambin, de una pieza de oro diciendo que es de oro autntico, con lo que damos a entender que en ella se realiza la definicin del oro, su modelo o patrn universal. Semejantemente, decimos de algunas cosas que son ms o menos bellas, dando a entender que se aproximan en mayor o menor grado al prototipo de la Belleza, a un modelo que no cambia o vara como los objetos bellos de nuestra experiencia, sino que permanece constante y regula, por decirlo as,

todos los objetos bellos singu1ars. Claro est que podemos equivocarnos al suponer que conocemos el modelo de la Belleza suma, pero, de todos modos, al hablar de los objetos como ms o menos bellos, damos por supuesto que hay un modelo. Pongamos un ltimo ejemplo: los matemticos hablan de la lnea, del, crculo, etctera, y los definen. Ahora bien, entre los objetos de nuestra experiencia no se hallar nunca ni la lnea perfecta ni el circulo perfecto: slo, a lo sumo, meras aproximaciones a la lnea o al crculo de la definicin. Se da, por tanto, un contraste entre los objetos imperfectos y mudables de nuestra experiencia cotidiana, de un lado, y, del otro, el concepto universal o la definicin de esos objetos. Comprndese, pues, fcilmente, qu es lo que le llev a Scrates a considerar tan importantes las definiciones universales: interesado sobre todo por la conducta tica, vio que la definicin es como una slida roca que sirve de asidero a los hombres en medio del proceloso mar de las doctrinas relativistas de los sofistas. Para una tica relativista, la justicia, por ejemplo, vara de una ciudad a otra, de una comunidad a otra comunidad: nunca se puede decir que la justicia sea esto o aquello, ni que determinada definicin suya valga para todos los Estados, sino solamente que la justicia en Atenas es esto y en Tracia esto otro. En cambio, si logramos de una vez para siempre una definicin universal de la justicia, que exprese su ntima naturaleza y sea vlida para todos los hombres, entonces contaremos con algo seguro sobre lo cual construir, y podremos juzgar no slo las acciones individuales, sino tambin los cdigos morales de los distintos Estados, en la medida en que tales cdigos encarnen la definicin universal de la justicia o, por el contrario, se aparten de ella. 2.A Scrates, dice Aristteles, se le pueden atribuir con todo derecho los razonamientos inductivos. Ahora bien, lo mismo que sera errneo suponer que al ocuparse de las definiciones universales Scrates se cuid de examinar la naturaleza metafsica del universal, sera tambin un error suponer que, al ocuparse de los razonamientos inductivos le interesaran los correspondientes problemas de lgica. Fue Aristteles quien, al recordar cmo proceda Scrates, resumi su mtodo en el plano lgico; pero no ha de entenderse por ello que Scrates desarrollase explcitamente una teora de la induccin desde el punto de vista de un lgico. En qu consista el mtodo prctico de Scrates? Su forma era la de la dialctica o conversacin. Trababa Scrates conversacin con alguien y procuraba ir sacndole las ideas que tuviese sobre algn tema. Por ejemplo, poda declararse ignorante de qu sea en realidad la valenta, y preguntar a su interlocutor si posea alguna luz sobre ello. O bien sola orientar la conversacin en aquel sentido, y cuando el otro empleaba el trmino valenta preguntbale Scrates qu es la

valenta, manifestando su propia ignorancia y su deseo de aprender. Su interlocutor haba usado el vocablo; por consiguiente, deba de saber lo que significaba. Cuando le daban en respuesta una definicin o una descripcin, Scrates sola mostrarse satisfechsimo, pero por lo comn reparaba en que haba una o dos pequeas dificultades que le gustara ver puestas en claro. Consecuentemente, iba haciendo preguntas, dejando que fuese el otro quien ms hablase, pero dirigiendo l mismo el curso de la conversacin, de suerte que quedara patente, al fin, lo inadecuado de la propuesta definicin de la valenta. El interlocutor volva entonces sobre sus pasos y propona una definicin nueva o modificaba la ya propuesta, y de este modo avanzaba el proceso, hasta llegar, o no, al xito final. has pues, la dialctica proceda desde una definicin menos adecuada a otra ms adecuada, o de la consideracin de ejemplos particulares a una definicin universal. A veces, verdad es, no se llegaba a ningn resultado definido ;28 pero en todo caso la finalidad era la misma: la de lograr una definicin universal y vlida; y como el razonamiento proceda de lo particular a lo universal, o de lo menos perfecto a lo ms, puede decirse que se trataba de un proceso inductivo. Jenofonte menciona algunos de los fenmenos ticos que Scrates procur investigar y cuya naturaleza esperaba encerrar en definiciones, por ejemplo: la piedad y la impiedad, lo insto y lo injusto, el valor y la cobarda. 29 (Los primeros dilogos de Platn se ocupan de los mismos valores ticos: el .Eutifrn, de la piedad (sin resultado); el Carmides, de la temperancia (sin resultado); el Lisis, de la amistad (sin resultado).) Pongamos el caso de que se investigue, por ejemplo, la naturaleza de la injusticia. Ante todo, se aducen ejemplos: engaar, injuriar, esclavizar, y as sucesivamente. Se muestra despus que estas cosas slo son injustas cuando se hacen a los amigos. Pero surge la dificultad de que si alguien, por ejemplo, le quita la espada a un amigo que en un acceso de desesperacin quiere suicidarse, no comete ninguna injusticia. Como tampoco es injusto el que un padre se valga del engao para conseguir que su hijo enfermo tome la medicina que le ha de curar. Parece, por consiguiente, que las acciones slo son injustas cuando se realizan contra los amigos y con la intencin de daarles. 80 3. La dialctica poda convertirse, desde luego, en algo irritante e incluso desconcertante o humillante para aquellos cuya ignorancia se pona as en evidencia y cuyo engreimiento y presuncin quedaban en ridculo, y quizs excitase la fantasa de los jvenes que se reunan en torno a Scrates y que vean cmo ste se meta en el saco a personas mayores que ellos, , pero las miras de Scrates no eran humillar ni desconcertar. Lo que se propona era descubrir la verdad, no como materia de pura especulacin, sino de tal modo que sirviese para

vivir conforme es debido: para obrar bien, es preciso saber qu es lo recto. Su irona, su profesin de ignorancia, eran sinceras; l, en realidad, no saba, pero deseaba dar con la verdad, quera conducir a los dems a que reflexionasen por s mismos y pensasen de veras en la tarea, sumamente importante, de cuidarse de sus almas. Scrates estaba profundamente convencido del valor del alma, que era para l el sujeto pensante y volente, y vio con claridad lo que importa el saber, la sabidura verdadera, para prestar al alma la atencin que se merece. Cules son los verdaderos valores de la vida humana que han de realizarse en la conducta? Scrates llamaba a su mtodo mayutica [obstetricia], no slo por chistosa alusin a su madre, sino para expresar su intencin de hacer que los dems diesen a luz en sus mentes ideas verdaderas, con vistas a la accin justa. Siendo esto as, comprndese fcilmente por qu Scrates daba tanta importancia a la definicin. No era un pedante, sino que estaba convencido de que para el recto gobierno de la vida es esencial tener un conocimiento claro de la verdad. Quera promover el nacimiento de ideas verdaderas, en la clara forma de la definicin, no con fines especulativos, sino con un fin prctico. De ah su preocupacin por la tica. 4.He dicho que Scrates se interesaba sobre todo por la tica. Aristteles lo dice clarsimamente: ocupbase en cuestiones ticas.3 Y en otro sitio: Scrates. se ocup de las virtudes del carcter, y en relacin con ellas fue el primero que plante el problema de las definiciones universales. 32 Esta afirmacin de Aristteles es corroborada, ciertamente, por la imagen que de Scrates traz Jenofonte. Platn, en la Apologa, recoge la declaracin que hizo Scrates al ser juzgado, segn la cual l iba adonde pudiese beneficiar ms a alguien, tratando de persuadir a cada uno de vosotros que debe mirar por s y buscar la virtud y la sabidura, antes que andar procurando sus intereses particulares, y que ha de mirar ms por la ciudad misma que por los intereses de ella, y que ste es el orden que debe observar en todas sus acciones.33 Tal era la misin de Scrates, la que l consideraba que le haba sido impuesta por el dios de Delfos: estimular a los hombres a que se cuidaran de su posesin ms noble, de su alma, . y tratasen de adquirir la sabidura y la virtud. No era un puro lgico pedante, ni tampoco un crtico meramente destructivo, sino hombre que se senta responsable de una misin. Si criticaba y echaba por tierra las opiniones superficiales, no lo haca por un frvolo deseo de patentizar su superior agudeza dialctica, sino por el afn de promover lo que en sus interlocutores haba de bueno y por ganas de instruirse l mismo.

Claro est que no ha de esperarse que un miembro de una ciudad griega separara por completo el inters tico del inters poltico, ya que el griego era esencialmente un ciudadano y deba vivir con rectitud dentro de la estructura de la ciudad. As, Jenofonte refiere que Scrates investigaba u xXt, ti iro).tttxd, ti dpyi dvOpitwv, ti dqyj v6pntwv, y acabamos de ver la declaracin de Scrates en la Apologa sobre que se debe mirar por el Estado mismo antes que por los intereses del Estado.84 Pero, segn va implcito en esta ltima observacin, y la vida de Scrates lo ilustra, l no se ocupaba de los partidos polticos en cuanto tales, sino de la vida poltica en su aspecto tico. Era sumamente importante, para el griego deseoso de vivir con honradez, caer en la cuenta de lo que es el Estado y de lo que significa ser ciudadano, pues slo sabiendo en qu consiste el Estado y qu es un Estado bien constituido podemos cuidarnos en realidad de l. El conocimiento se busca como un medio para la accin tica. 5. Esta ltima asercin merece la pena de que la desarrollemos un poco, puesto que la teora sobre la relacin entre el saber y la virtud es caracterstica de la tica socrtica. Segn Scrates, el saber y la virtud se identifican, en el sentido de que el sabio, el que conoce lo recto, actuar tambin con rectitud. En otras palabras: nadie obra mal a sabiendas y adrede; nadie escoge el mal en cuanto mal. Este intelectualismo tico parece hallarse, a primera vista, en flagrante contradiccin con los hechos de la vida diaria. No tenemos acaso conciencia nosotros mismos de que muchas veces hacemos deliberadamente cosas que .sabemos que estn mal, y no vemos actuar de igual modo a otras gentes? Cuando hablamos de alguien reputndole responsable de una mala accin, no pensamos que la ha cometido a sabiendas de que. era mala? Si por alguna razn suponemos que ignoraba sin culpa su malicia, no le tenemos por moralmente responsable. En consecuencia, nos inclinamos a estar de acuerdo con Aristteles cuando critica la identificacin del saber con la virtud, basndose en que Scrates olvidaba las partes irracionales del alma y no atenda suficientemente al hecho de la debilidad moral, por la que el hombre hace a sabiendas lo malo.35 Se ha sugerido que, como Scrates estuvo singularmente libre del influjo de las pasiones en lo tocante a la conducta moral, tenda a atribuir, la 1 misma condicin a los dems, concluyendo que el dejar de hacer lo que es justo proviene ms de ignorancia que de debilidad moral. Se ha supuesto tambin que cuando Scrates identificaba la virtud, con el saber o con la sabidura no pensaba en ninguna clase de conocimiento, sino que se refera a una autntica conviccin personal.

As, Stace indica que la gente puede ir a la iglesia y decir que cree que los bienes de este mundo no valen la pena. y actuar, en cambio, como si slo esos bienes importasen en realidad. No \ es sta la clase de conocimiento en la que pensaba Scrates: l hablaba de una autntica conviccin personal.86 Todo lo dicho pudiera muy bien haber sido as, pero lo que ms hace al caso es tener presente lo que Scrates entenda por recto. Segn l, es recta aquella accin que se ordena a la verdadera utilidad del hombre, en el sentido de que contribuye a que ste logre su felicidad verdadera (awiovia). Cada cual busca, naturalmente, su propio bien. Pero no cualquier accin, por agradable que pueda parecer a veces, contribuye a que el hombre consiga la verdadera felicidad. As, por ejemplo, quiz le guste a alguien estar continuamente embriagado, sobre todo si sufre alguna pena que le tiene abatido; pero en eso no consiste el verdadero bien del hombre: aparte de que destruye su salud, la embriaguez tiende a esclavizarle, a convertrsele en hbito, y esto ya va contra el ejercicio del don ms excelso del ser humano , aquel que le diferencia del bruto, cual es el empleo de la razn. Si un hombre se embriaga sin cesar, creyendo que ste es su verdadero bien, peca por ignorancia, por no tener nocin del bien autntico. Scrates dira que si supiese que su verdadero bien y lo que le conduce a su felicidad es no embriagarse, no se embriagara. Claro que podramos observar, con Aristteles, que uno puede saber perfectamente que el contraer el hbito de la bebida no es favorable a su felicidad a fin de cuentas, y, sin embargo, contraer ese hbito. Esto es indudable, y la crtica hecha por Aristteles no parece que quepa desmentirla; pero aun podramos replicar, con Stace, que si nuestro hombre estuviese en verdad ntimamente convencido de lo pernicioso que es el hbito de la bebida, nunca llegara a contraerlo. Lo cual no nos libra de la objecin de Aristteles, pero s que nos ayuda a entender mejor cmo pudo Scrates decir lo que dijo. En efecto, no hay mucho de cierto en lo que dice Scrates, si lo miramos desde el punto de vista psicolgico? Un hombre puede saber, intelectualmente, que el embriagarse no conduce a su felicidad ltima ni es propio de su dignidad como hombre, pero cuando siente el impulso a hacerlo, puede apartar su atencin de ese conocimiento y ponerla en el estado de la embriaguez, contrastando ste con el de su desdichada vida lcida, hasta que ese estado de la embriaguez y su desiderabilidad le acaparen la atencin y se le representen como un verdadero bien. Terminada la euforia, recapacita sobre lo malo del emborracharse, y admite: S, he hecho mal, a sabiendas de que haca mal. Pero sigue siendo verdad que, mientras estaba cediendo al impulso, el aspecto de la malicia no entraba dentro del campo de su atencin mental, aunque fuese por su culpa.

Naturalmente, no hemos de suponer que el enfoque utilitarista de Scrates equivalga a la prosecucin de todo lo placentero. El sabio se da cuenta de que es ms ventajoso ser dueo de s que lo contrario; ser justo es preferible a ser injusto; ser valiente conviene ms que ser cobarde , entindase, todo ello, en orden a la verdadera salud y armona del alma, . Scrates consideraba, ciertamente, que el placer es un bien, pero pensaba que el verdadero placer y la felicidad duradera los consigue el hombre moral ms que el inmoral, y que la felicidad no consiste en poseer abundantes bienes materiales. Aunque tenemos por inaceptable la actitud exageradamente intelectualista de Scrates y estamos de acuerdo con Aristteles en lo de que la dxpaotx o debilidad moral es una realidad que Scrates tenda a dejar de lado, rendiremos gustosos nuestro tributo de admiracin a la tica socrtica. Porque una tica racional debe fundarse en la naturaleza humana y en el bien de esta naturaleza humana en cuanto tal. As, cuando Hipias reconoca la existencia de ypwpot v4Lot (leyes no escritas], pero exceptuaba de su nmero las leyes que varan de un Estado a otro Estado, insistiendo en que la prohibicin de las relaciones sexuales entre los padres y sus hijos no es una prohibicin universal, Scrates responda, con razn, que la inferioridad racial que semejantes relaciones daran por resultado justifica la prohibicin.37 Esto es como apelar a lo que nosotros solemos llamar la ley natural, que es expresin de la naturaleza del hombre y conduce a su desarrollo armonioso. Tal tica, a decir verdad, es insuficiente, puesto que la ley natural no puede adquirir una fuerza moralmente obligatoria, no puede obligar en conciencia , por lo menos en el sentido de nuestra moderna concepcin del deber, como no tenga un fundamento metafsico y no se base en una Fuente trascendente, en Dios, cuya voluntad con respecto al hombre sea expresada por esa ley natural; pero, aunque insuficiente, encierra una ver.. dad muy importante y valiosa, una verdad que es esencial para el desarrollo de una filosofa moral racional: los deberes no son simples rdenes carentes de sentido o arbitrarias, sino que se los ha de ver en su relacin con la naturaleza humana en cuanto tal; la ley moral expresa el verdadero bien del hombre. La tica griega fue, predominantemente, eudemonista (vase el sistema tico de Aristteles), y aunque sin duda necesitaba, para ser completa, del tesmo y de que se la contrastara con ste para llegar a la plenitud de su desarrollo, no por eso deja de ser, aun en su sentido incompleto, una gloria perenne de la filosofa griega. La naturaleza humana es siempre la misma, y, por consiguiente, los valores ticos son constantes, y mrito imperecedero de Scrates es el haber cado en la cuenta de la constancia de esos valores y haber tratado de fijarlos en definiciones universales que pudiesen tomarse como guas y normas de la conducta

humana. 88 6. De la identificacin del saber con la virtud se sigue la unidad de la virtud. Hay, en efecto, una sola virtud, desde el punto de vista de lo que es verdaderamente bueno para el hombre y conduce realmente a la salud y armona del alma. Una consecuencia ms importante es, con todo, la de la posibilidad de ensear la adquisicin de la virtud. Los sofistas hacan, desde luego, profesin de ensear el arte de la virtud, pero Scrates difera de ellos, no slo porque se declaraba l mismo discente, sino tambin porque sus indagaciones ticas se orientaban al descubrimiento de normas morales universales y constantes. Pero, aunque el mtodo de Scrates era dialctico y no meramente expositivo, de su identificacin de la virtud con el saber sguese necesariamente que la virtud puede ser enseada. Cabra aqu una distincin: el conocimiento intelectual de la virtud puede comunicarse mediante la instruccin, pero no la virtud misma. Sin embargo, si se hace hincapi en la concepcin de la sabidura como autntico convencimiento intimo, entonces, si tal sabidura puede ser enseada, hay que admitir que la virtud puede ser igualmente enseada. El punto principal est en que tal enseanza no significaba para Scrates una mera instruccin nocional, sino ms bien un guiar al hombre a la adquisicin de genuinas Convicciones. Empero, aunque estas consideraciones hagan, sin duda, ms inteligible la doctrina de Scrates sobre la posibilidad de que la virtud sea enseada, sigue siendo cierto que en esta doctrina salta a la vista el exagerado intelectualismo de su tica. 7. Tal intelectualismo no era lo ms apropiado para hacer a Scrates especialmente favorable a la democracia segn se practicaba sta en Atenas. Si el mdico es un hombre que ha aprendido medicina, y si ningn enfermo se confiara a los cuidados de quien careciese en absoluto de conocimientos mdicos, va contra toda razn el escoger a los que hayan de ocupar los cargos pblicos echando a suertes o por votacin de la multitud inexperta.39 Los verdaderos gobernantes son los que saben cmo conviene gobernar. No elegiramos para timonel de una nave a quien nada supiese del arte de navegar ni de la ruta por seguir; pues cmo se elige para regir el Estado a quien no tiene conocimiento alguno del arte de gobernar ni sabe en qu consiste el bien del Estado? 8. Respecto a la religin, parece ser que Scrates hablaba generalmente de dioses, en plural, y que por ellos entenda las deidades griegas tradicionales; pero se puede discernir en l cierta tendencia hacia una concepcin ms pura de la Divinidad. As, para Scrates, el conocimiento que poseen los dioses es ilimitado: estn presentes en todas partes y saben todo cuanto se dice y se hace. Como ellos saben mejor lo que conviene, el hombre debe pedirles nicamente

lo que convenga y no cosas particulares como la riqueza. 40 Ocasionalmente, sale a relucir la creencia en un solo Dios, 4 pero no parece que Scrates pusiese nunca mucha atencin en el problema del monotesmo o el politesmo. (Tambin Platn y Aristteles encuentran sitio para los dioses griegos.) Scrates sugiri que, as como el cuerpo del hombre se compone de elementos procedentes del mundo material, de la misma manera la razn del hombre es una parte de la Razn universal o Mente del mundo.42 Esta nocin sera desarrollada luego por otros, como sucedi con su doctrina sobre la teleologa, de carcter antropocntrico. No slo le han sido dados al hombre los sentidos para que sea capaz de tener las correspondientes sensaciones, sino que la teleologa antropocntrica se extiende a los fenmenos csmicos. As, los dioses nos dan la luz, sin la cual no podemos ver, y la Providencia se manifiesta en los dones con que la tierra nutre al hombre. El sol nunca se acerca tanto a la tierra que llegue a secar o abrasar al hombre, ni est puesto tampoco a tal distancia que no pueda calentarle. Estas consideraciones y otras parecidas son muy naturales en quien haba estudiado en la escuela de los cosmlogos y se desenga al advertir el poco uso que hacia Anaxgoras de su principio de la Mente; pero Scrates no era cosmlogo ni telogo, y aunque se le puede llamar el verdadero fundador de la teleologa en la consideracin del universo, 48 le interesaron principalmente, como hemos visto, las cuestiones de la conducta humana. 44 9.No tenemos por qu detenernos a examinar la caricatura que Aristfanes hace de Scrates en Las nubes.45 Scrates haba sido discpulo de los antiguos filsofos, y es muy posible que le hubiesen influido las enseanzas de Anaxgoras. En cuanto al cariz sofstico con que se le presenta en L6s nubes, hay que recordar que Scrates, como los sofistas, concentraba su atencin en el sujeto, en el hombre mismo. Su figura era pblica y familiar, muy conocida de todo el auditorio por sus actividades dialcticas, y a algunos les deba de parecer, sin duda, un racionalista, un crtico demoledor y de tendencias antitradicionalistas. Aun en la hiptesis de que Aristfanes advirtiese por su parte la diferencia que haba entre Scrates y los sofistas, lo cual no est del todo claro, no se seguira necesariamente de aqu que hubiese de manifestarlo ante un auditorio pblico. Y sabido es que Aristfanes era tradicionalista y adversario de los sofistas.

IV. , Proceso y muerte de Scrates En 406 a. J. C. demostr Scrates su categora moral rehusando acceder a que los ocho generales que deban ser procesados por su

negligencia en las Arginusas fuesen juzgados a la vez, ya que esto era ilegal y estaba calculado para provocar la sentencia ms dura. Scrates era entonces miembro de la Comisin de los xp>rvt o Junta del Senado. Su valor moral lo patentiz una vez ms cuando no quiso obedecer la orden de los Treinta, en 404-403, de que tomase parte en el arresto de Len de Salamina, a quien los oligarcas trataban de condenar a muerte para poder confiscar sus propiedades. Deseaban sin duda implicar en sus actos el mayor nmero posible de ciudadanos eminentes, con vistas al da en que tuviesen que rendir cuentas. Pero Scrates se neg en redondo a cooperar, en sus crmenes, y habra pagado probablemente con la vida su negativa si no hubiesen cado los Treinta. El ao 400-399, Scrates fue llevado a juicio por los dirigentes de la democracia restaurada. Anitos, el poltico que actuaba desde el trasfondo, Instig a Melitos a sostener la acusacin. sta, hecha ante el tribunal del arconte-rey, se hallaba concebida en los siguientes trminos: 48 Melitos, hijo de Melitos, del demo de Pitthos, acusa a Scrates, hijo de Sofronisco, del demo alopecense, bajo juramento, de las siguientes cosas: Scrates es culpable: 1.0) de no honrar a los dioses que honra la Ciudad, por introducir nuevas y extraas prcticas religiosas; 2.0) y, adems, de corromper a los jvenes. El acusador pide la pena de muerte. El primero de estos cargos nunca fue definido explcitamente, al pare porque el acusador confiaba en la reputacin que al jurado le merecan cer os antiguos cosmlogos de Jonia, y quiz tambin en que se recordara la profanacin de los misterios perpetrada en 415, asunto en el que haba estado envuelto Alcibades. Pero ninguna referencia se poda hacer a la profanacin, habida cuenta de la amnista del 404-403, cuyo principal promotor haba sido el mismo Anitos. El segundo cargo, el de corromper a la juventud, era en realidad la acusacin de fomentar entre los jvenes un espritu de crtica con respecto a la democracia ateniense. En la base de todo esto se hallaba la idea de que Scrates era responsable de haber formado a Alcibades y a Critias. (Alcibades, habindose pasado durante un tiempo a Esparta, puso en grave aprieto a Atenas; en cuanto a Critias, fue el ms violento de los oligarcas.) Estas cosas no se podan aducir tampoco explcitamente, a causa de la amnista del 404403; pero se debi de comprender con bastante facilidad lo que tal acusacin significaba. Por eso, Esquines podra decir unos cincuenta aos despus: Vosotros condenasteis a Scrates el sofista a muerte, por haber sido l quien educ a Critias. Los acusadores supusieron a buen seguro que Scrates marchara voluntariamente al destierro sin esperar a ser procesado, pero l no lo hizo as. Se qued para el proceso del ao 399 y se defendi a s mismo ante el tribunal. En aquel juicio habra podido Scrates sacar mucho partido de sus servicios en el ejrcito y de su alejamiento de Critias en la

poca de la oligarqua, pero se limit a exponer los hechos, asocindolos a su desconfianza de la democracia en el asunto del proceso a los generales. Fue condenado a muerte por una mayora de 60 o 66 votos de un jurado compuesto por 500 o 501 miembros.48 Dependa entonces de Scrates mismo el proponer la conmutacin de la pena de muerte por otra, y era obvio que la actitud ms avisada consista en proponer un castigo de bastante importancia. As, en caso de que Scrates hubiese propuesto que se le desterrara, este cambio habra sido aceptado indudablemente. Pero lo que Scrates propuso fue que se le diera una recompensa digna de l: la de alimentarle gratis en el Pritaneo; despus de lo cual, consinti en proponer una pequea multa, y todo ello sin tratar lo ms mnimo de influir al jurado, como era costumbre, introduciendo all a la mujer llorosa y a los propios hijos, . Al jurado le irrit el cabal comportamiento de Scrates, y la sentencia de muerte se dio por mucha ms mayora que la que le haba declarado culpable.49 La ejecucin hubo de ser demorada cerca de un. mes entero, para esperar el retorno del navo sagrado de Delos (que se enviaba en memoria de la liberacin de la Ciudad, por Teseo, del tributo de los siete muchachos y doncellas impuesto por Minos de Cnossos); haba bastante tiempo para organizar una evasin, y los amigos de Scrates tramaron de hecho una. Scrates se neg a valerse de tan buenos ofrecimientos, afirmando que tal proceder sera contrario a sus principios. El ltimo da de Scrates en esta tierra es relatado por Platn en el Fedn: Scrates emple las horas que. le quedaban de vida en discurrir con sus amigos tebanos, Cebes y Simias, acerca de la inmortalidad del alma. 50 Cuando hubo bebido la cicuta y yaca ya moribundo, sus ltimas palabras fueron: Gritn, le debemos un gallo a Esculapio; pgaselo, pues, no lo descuides. Cuando el veneno le. lleg al corazn, hizo un movimiento convulsivo y expir, y Gritn, al advertirlo, le cerr la boca y los ojos. Tal fue, oh Ejcrates, el fin que tuvo nuestro amigo, hombre del que podemos asegurar que fue el mejor de todos los de su tiempo que hemos conocido, y adems el ms sabio y el ms justo.5

CAPTULO XV: LAS ESCUELAS SOCRTICAS MENORES

El trmino escuelas socrticas menores no debe entenderse en el sentido de que Scrates fundase alguna escuela determinada. Confiara l, seguramente, en que no dejara de haber otros hombres que prosiguieran su obra de estimular las inteligencias, pero no reuni en derredor suyo a ningn grupo de discpulos a los que dejara el patrimonio de una doctrina netamente definida. Lo que ocurri fue que

varios pensadores, que en ms o menos grado haban sido discpulos de Scrates, dieron relevancia a diversos puntos de sus doctrinas, combinndolos tambin con elementos tomados de otras fuentes. De ah el que Praechter los llame Dic einseitigen Sokratiker, no porque estos pensadores reprodujesen tan slo ciertos aspectos de las enseanzas de Scrates, sino en el sentido de que cada uno fue continuador del pensamiento socrtico en una direccin determinada, al propio tiempo que todos ellos introducan modificaciones en lo que tomaban de la filosofa anterior, a fin de armonizarlo con el legado de Scrates. En cierto modo, pues, el uso de un nombre comn (escuelas socrticas menores) no es muy feliz, pero puede aceptarse si se tiene siempre presente que la relacin de algunos de esos pensadores con Scrates es slo muy escasa. Euclides de Megara (a quien no hay que confundir con el matemtico) parece que fue uno de los primeros discpulos de Scrates, puesto que, si la historia es verdica, sigui a su maestro a pesar de la prohibicin (de 432431) de entrar en Atenas, impuesta a los ciudadanos de Megara, y penetr en la Ciudad al amparo de las sombras del crepsculo y disfrazado de mujer.2 Asisti, en 400-399, a la muerte de Scrates, despus de la cual Platn y los otros socrticos se refugiaron con Euclides en Megara. Parece ser que Euclides se haba familiarizado primero con la doctrina de los elatas, y que luego, influido por la tica socrtica, modific aquella doctrina hasta el punto de concebir el Uno como el Bien. Consideraba asimismo la virtud como una unidad. Segn Digenes Laercio, Euclides afirmaba que al Uno se le dan muchos nombres, e identificaba el Uno con Dios y con la razn. 3 Negaba, naturalmente, la existencia de un principio contrario al Bien, pues tal principio sera multiplicidad y sta es ilusoria en opinin de los eleticos. Puede decirse que permaneci fiel a la tradicin eletica, a pesar de lo que le influy Scrates. La filosofa megrica, especialmente por influy de Eublides, se desarroll en forma de una erstica que excogit vados argumentos ingeniosos, destinados a refutar tesis mediante la reduccin al absurdo. Por ejemplo, la famosa dificultad: Un grano de trigo no hace montn; aade otro grano y todava no tendrs montn: cundo empieza a haber montn de trigo ?, se arga para demostrar que la pluralidad es imposible, igual que Zenn quiso demostrar la imposibilidad del movimiento. Otro problema insoluble> es aquel que algunos autores atribuyen a Diodoro Cronos, megrico tambin: Lo que no has perdido lo tienes an; no has perdido cuernos, luego tienes an cuernos. Y otros ms: Electra conoce a su hermano Orestes. Pero Electra no conoce a Orestes (que est delante de ella disfrazado). Por lo tanto,

Electra no conoce lo que Electra conoce. El ya citado filsofo de la escuela megrica, Diodoro Cronos, identificaba lo real con lo posible: slo lo real es posible. Argumentaba as: Lo posible no puede convertirse en imposible. Ahora bien, si de dos cosas contradictorias una se realiza de hecho, la otra es imposible. Por consiguiente, si antes hubiese sido posible, lo imposible procedera de lo posible. Por consiguiente, antes no fue posible, y slo lo real es posible. (Aclarmoslo con un ejemplo: El mundo existe y el mundo no existe> son dos proposiciones contradictorias. Ahora bien, el mundo existe realmente. Por tanto, es imposible que el mundo no exista. Pero si hubiese sido alguna vez posible que el mundo no existiese, resultara que una posibilidad se habra convertido en una imposibilidad. Pero esto no puede ser. En consecuencia, nunca fue posible que el mundo no existiese.> Esta proposicin ha sido repetida recientemente por Nicolai Hartmann, el profesor berlins que ha identificado lo real con lo posible al decir que lo que acontece en realidad depende de la totalidad de las condiciones dadas, y que , dadas esas condiciones, no podra haber acontecido ninguna otra cosa.5 Un destacado seguidor de la Escuela fue Estilpn de Megara, quien ense en Atenas hacia el 320, pero luego fue expulsado. Se dedic sobre todo a las cuestiones ticas, desarrollan4o el punto de la autosuficiencia en una teora sobre la apata. Cuando se le pregunt qu haba perdido l en el saqueo de Megara contest que a nadie haba visto llevarse la sabidura ni los conocimientos. Zenn el estoico fue discpulo de Estilpn.

II. , La escuela de Elis y Eretria

Esta escuela recibi su nombre de Fedn de Elis (el Fedn del dilogo de Platn) y de Menedemo de Eretria. Fedn de Elis parece ser que hizo un uso de la dialctica semejante al que hicieron los megricos, mientras que Menedemo se interes sobre todo por cuestiones de tica, afirmando la unidad de la virtud y el saber.

III. , La primera escuela cnica

Los cnicos, o discpulos del perro, tal vez se ganaran este nombre porque vivan sin someterse a ningn convencionalismo, o porque Antstenes, el fundador de la escuela, enseaba en el gimnasio llamado

Cinosaros (Kynosargs). Quizs ambos factores tengan relacin con el apodo. Antistenes (c. 445-c. 365) era hijo de padre ateniense y de una esclava tracia.7 Esto explicara por qu enseaba en el Cittosargos, que se reservaba para quienes no eran de pura sangre ateniense. Aquel gimnasio estaba dedicado a Heracles, y los cnicos tomaron al hroe como una especie de patrono o dios tutelar Una de las obras de Antstenes llevaba por ttulo el nombre de Heracles.8 Discpulo primeramente de Gorgias, Antstenes se hizo despus seguidor de Scrates, a quien admiraba mucho. Pero lo que ms que nada le mova a admirarle era la independencia de carcter de que daba muestras Scrates al actuar segn sus propias convicciones costara lo que costase. Olvidando, sin embargo, que si su maestro se haba mostrado independiente con respecto a las riquezas de la tierra y al aplauso de los hombres haba sido nicamente para lograr el mayor bien de la sabidura verdadera, Antstenes hizo <le esta independencia y de la autosuficiencia consiguiente un ideal o un fin en s. La virtud era a sus ojos mera independencia respecto de todos los bienes y placeres terrenales: era, de hecho, una nocin negativa, el renunciar, el bastarse a s mismo, . Con ello, el aspecto negativo de la vida de Scrates lo transform Antstenes en un fin positivo. De manera parecida, la insistencia de Scrates en el conocimiento tico fue exagerada por Antstenes y se convirti en un positivo desprecio del estudio cientfico y de las artes. La virtud , deca l, es suficiente de suyo para la felicidad: ninguna otra cosa se requiere, y la virtud es la falta de deseos, el carecer de necesidades, la total independencia. Scrates, ya se entiende, haba sido

8.Se ha supuesto que fue Digenes quien fund la Escuela cnica y no Antstenes: Aristteles alude a los discpulo. de Antstenes llamndoles Avrw6aveot (Met. 1043 5 24). Pero el sobrenombre de cnicos parece que lo recibieron slo en tiempos de Digenes, y el empleo que Aristteles hace del trmino AvttaOavee> no parece demostrar nada contra el hecho de que fuera Antstenes el verdadero fundador de la Escuela cnica. independiente con respecto a las opiniones ajenas tan slo porque posea hondas convicciones y principios propios, cuyo abandono para satisfacer a la opinin popular lo hubiese considerado como una traicin a la Verdad. Pero l no se dedic a ponerse por montera las opiniones populares o los convencionalismos simplemente por el gusto de hacerlo as, como parece que lo hicieron los cnicos y en especial Digenes. La filosofa de los cnicos era, pues, la exageracin de una de las facetas de

la vida y de la actitud de Scrates, y presentaba un matiz negativo o, a lo sumo, poda tomarse como lejana consecuencia de un aspecto mucho ms positivo. Scrates estuvo dispuesto a desobedecer a los oligarcas con riesgo de su vida, antes que cometer una accin injusta; pero nunca hubiese vivido, como Digenes, dentro de un tonel tan slo para manifestar su desprecio al modo de vivir de los hombres. Antstenes se opuso fuertemente a la teora de las Ideas, y mantuvo que lo nico que hay en la realidad son los individuos. Se dice que hizo esta observacin: Oh Platn, yo veo el caballo, pero no veo la caballidad> 1, A cada cosa no se debera aplicar ms que su propio nombre; por ejemplo, podemos decir, s, que el hombre es hombre o que lo bueno es bueno, pero no que el hombre es bueno. Ningn predicado debera atribuirse a un sujeto, sino slo el sujeto mismo. 0 Junto con esto sostena que de un individuo nada ms puede predicarse su propia naturaleza individual: no se le puede atribuir el ser miembro de una especie. De ah su negacin de la teora de las Ideas. Otra teora lgica de Antstenes era la de la imposibilidad de contradecirse a s mismo: pues si un hombre dice cosas diferentes, es que est hablando de objetos diferentes. La virtud es sabidura, pero esta sabidura consiste principalmente en apreciarlo todo segn el criterio de la mayora de los hombres. Las riquezas, las pasiones, etctera, no son en realidad bienes, como tampoco son realmente males el sufrimiento, la pobreza o el desprecio: el verdadero bien es la independencia. La virtud, por consiguiente, es sabidura, y es enseable, aunque para aprenderla no sean necesarios largos razonamientos ni reflexiones. Armado de esta virtud, el hombre sabio no puede ser afectado por los que solemos llamar males de la vida, ni siquiera por la esclavitud: est por encima de las leyes y de los convencionalismos, al menos por encima de los del Estado que no reconoce la verdadera virtud. El Estado ideal o la condicin de vida en la que todos vivan independientes y libres de deseos es, por supuesto, incompatible con las guerras. Cierto que Scrates se opuso en ocasiones a la autoridad del gobierno, pero l estaba tan convencido de la rectitud de la autoridad del Estado en cuanto tal y de la dignidad de la ley, que no se aprovech de la ocasin que se le presentaba para escaparse de su prisin, sino que prefiri sufrir la muerte conformndose con la legalidad. En cambio, Antstenes, con su habitual exageracin unilateral, denunci al Estado histrico y tradicional y a su ley. Adems, reneg de la religin tradicional. Solamente hay un Dios: el panten griego es un conjunto de convenciones. La virtud es el nico servido a Dios: los templos, las plegarias, los sacrificios, etctera, son condenables. Por convencin hay muchos dioses, pero por naturaleza hay slo Uno. - De otro lado,

Antstenes interpret los mitos homricos alegricamente, tratando de sacar de ellos lecciones y aplicaciones morales. Digenes de Snope (muerto c. 324 a. J. C.) estimaba que Antstenes no haba vivido conforme a sus propias teoras y le llamaba trompeta que nada oye sino a s mismo. Desterrado de su pas, Digenes pas la mayor parte de su vida en Atenas, aunque muri en Corinto. Motejbase a s mismo de el Perro>, y pona por modelo para la humanidad la vida <le los animales. Se TOUSO como tarea la irevalorizacin de los valores, 5 y contrapona a la civilizacin del mundo helnico la vida de los animales y de los pueblos brbaros. Se asegura que propugnaba la comunidad de mujeres e hijos y el amor libre, mientras que en la esfera poltica se declaraba ciudadano del mundo.6 No contento con la indiferencia de Antstenes para con los bienes externos de la civilizacin, aconsejaba Digenes un ascetismo positivo a fin de alcanzar la libertad. En conexin con esto iban sus deliberadas burlas contra los convencionalismos y 1 haca en pblico lo que generalmente se considera que debera hacerse en privado y aun lo que ni siquiera en privado debe hacerse. Discpulo de Digenes fueron Mnimo, Onescrito, Fusco y Crates de Tebas. Este ltimo don a la ciudad su cuantiosa fortuna y adopt la vida de mendigos que llevaban los cnicos, seguido por su esposa Hiparqua. T Aristipo de Cire, ae, el fundador de la escuela cirenaica, haba nacido hacia 435 a. J.C. Desde el 416 estuvo en Atenas, desde el 399 en Egina, desde cl 389-388, con Platn, en la corte de Dionisio el Viejo, y a partir de 356 nuevamente en Atenas. Pero estas fechas y este orden de acontecimientos son, por lo menos, discutibles. 3 Hasta se ha .sugerido que Aristipo no fund nunca la escuela cirenaica, sino que se le confundi con otro Aristipo posterior, nieto suyo. Mas, a la vista de las afirmaciones de Digenes Laercio, Socin y Panecio (cfr. D. L. 2, 84 y sig.), no parece posible en modo alguno aceptar la afirmacin de Soscrates y otros (D. L.) segn la cual Aristipo no habra escrito nada; y el pasaje de la Praeparatio Evangelica (14, 18, 31) de Eusebio se puede explicar sin tener que suponer que Aristipo no sentara nunca las bases de la filosofa .cirenaica. En Cirene parece que Aristipo tuvo conocimiento de las doctrinas de Protgoras, y luego, en Atenas, se relacion con Scrates. Aquel sofista tal vez sea en gran parte el responsable de la tesis de Aristipo segn la cual slo nuestras sensaciones nos proporcionan conocimientos ciero:9 de lo que sean las cosas en si mismas ninguna informacin segura como tampoco sobre las sensaciones de los dems. Las .5ensacionessubjetivas han de ser, pues, la base de la conducta prctica. Pero si la norma

de mi conducta practica la constituyen mis sensaciones individuales, sguese entonces evidentemente , pensaba Aristipo, que la finalidad del comportamiento es obtener sensaciones agradables. Aristipo enseaba que la sensacin consiste en el movimiento: si ste es suave, la sensacin es agradable; si brusco, la sensacin es penosa; cuando el movimiento es imperceptible o cuando no se da movimiento alguno, no hay placer ni dolor. El movimiento brusco no puede ser el fin tico. ste no puede consistir tampoco en la mera ausencia de placer o dolor, o sea, no puede ser un fin puramente negativo. Por consiguiente, el fin tico ha de ser el placer, un fin positivo.20 Scrates haba enseado, ciertamente, que la virtud es el nico camino para la felicidad, pero no deca que la finalidad de la vida fuese el placer. Lo que hace Aristipo es atenerse a uno de los aspectos de la doctrina socrtica, sin tener en cuenta los otros. As pues, segn Aristipo, el placer es la finalidad de la vida. Pero qu clase de placer? Ms tarde, para Epicuro, consistira este placer en la ausencia, de dolor, con lo que la finalidad de la vida seria algo negativo; pero, para Aristipo, se trataba de un placer positivo y presente. Por aqu vinieron los cirenaicos a valorar el placer del cuerpo ms que el placer intelectual, por ser el corpreo ms intenso y poderoso. Y de su teora del conocimiento no poda menos de seguirse sino que la cualidad del placer no contase para nada. Las consecuencias de tal principio habran debido llevar obviamente a excesos sensuales; pero, de hecho, los cirenaicos, adoptando sin duda los elementos hedonistas de la doctrina de Scrates, declararon que el sabio, ha de tener en cuenta el futuro al elegir el placer. Por lo tanto, evitar los excesos y desmesuras que le llevaran a la postre a sufrir, y evitar tambin los abusos que pudieran provocar el castigo por parte del Estado o la condena judicial El sabio necesita, pues, ejercitar su razn a fin de capacitarse para valorar los diferentes placeres de la vida. Adems, conservar en medio de sus goces cierto grado de independencia. Si se deja esclavizar por los placeres, entonces, en la proporcin en que as se abandone, no estar ya gozando del placer, sino sumido ms bien en el dolor. Por lo dems, el sabio limitar sus deseos para preservarse el disfrute y el contento. De aqu la frase atribuida a Aristipo: m (Accta), xeui oe, x o1iat &rsi ra xprsiv xai Esta contradiccin de la doctrina de Aristipo, entre el principio en pro del placer de cada momento y el principio de su discriminacin racional, llev a que sus discpulos se dividieran, insistiendo unos en un aspecto y otros en el otro. As, Teodoro el Ateo declaraba, por su parte, que el juicio y la justicia son bienes (la justicia solamente por las ventajas externas que reporta la vida justa), y que las satisfacciones individuales son indiferentes, consistiendo la verdadera felicidad, el placer autntico, en el goce del espritu; pero afirmaba tambin que el sabio no dar su

vida por su patria y que puede cometer hurtos, adulterios, etctera, si se le presenta la ocasin. Negaba adems la existencia de cualquier dios3 Hegesias peda tambin la indiferencia respecto a las satisfacciones individuales, pero estaba tan convencido de las miserias de la vida y de que es imposible alcanzar la felicidad, que insista en un concepto negativo de la finalidad de la vida, , a saber, la ausencia de dolores y tristezas. Cicern y otros autores nos dicen que las lecciones dadas por Hegesias en Alejandra fueron causa de tantos suicidios entre sus oyentes. que Tolomeo Lagos hubo de prohibir su continuacin.24 Anceris por su parte, insista en el aspecto positivo de la filosofa cirenaica, haciendo consistir la finalidad de la existencia humana en el logro del placer positivo y de las satisfacciones individuales. Pero limitaba las consecuencias lgicas de tal enseanza encareciendo la importancia del amor a la familia y al propio pas de la amistad y del agradecimiento, cosas todas que proporcionan placer aunque exijan sacrificio.25 En cuanto al valor que daba a la amistad, difera de Teodoro, quien sostuvo (D. L.) que los sabios se bastan a s mismos y no necesitan de amigos. Digenes Laercio indica claramente que estos filsofos tuvieron cada uno sus discpulos;, por ejemplo, habla de los Hegesiakoi, aunque los clasifica tambin a todos como cirenaicos. As pues, si bien Aristipo de Cirene ech los fundamentos de la filosofa cirenaica o filosofa del placer (y. sup.), apenas cabe decir que fundase una escuela filosfica en sentido estricto, cuyos miembros fuesen Teodoro, Hegesias, Anceris, etc. etc. Todos estos filsofos eran coherederos de Aristipo el Viejo, y representan una tendencia filosfica ms que una escuela propiamente dicha.

CAPTULO XVI: DEMCRITO DE ABDERA

ste parece ser el lugar adecuado para decir algunas cosas de las teoras epistemolgicas y ticas de Demcrito de Abdera, Fue Demcrito un discpulo de Leucipo y, lo mismo que su maestro, pertenece a la escuela atomista; pero su especial inters para nosotros estriba en la atencin que prest al problema del conocimiento planteado por Protgoras y al problema de la conducta, que las doctrinas relativsticas de los sofistas haban agudizado. Platn no menciona nunca a Demcrito, que es, en cambio, citado con frecuencia por Aristteles. Dirigi una escuela en Abdera, y viva an cuando Platn fund la Academia. Los relatos de sus viajes a Egipto y a Atenas no pueden

aceptarse con certidumbre. Escribi mucho, pero sus obras no se han conservado. 1, Demcrito daba una explicacin mecanicista de las sensaciones. Haba hablado Empdocles de efluvios que salen de los objetos, y llegan, por ejemplo, a los ojos. Los atomistas dicen que esos efluvios son tomos, imgenes pequesimas (arbta, eiawt) que los objetos emiten sin cesar. Estas diminutas imgenes entran por los rganos de los sentidos, que no son ms que unos caminos (zdpot), y chocan contra el alma, compuesta ella tambin de tomos. Al atravesar el aire, las imgenes se deforman; por eso, los objetos muy lejanos no se perciben bien. Las diferencias de color eran explicadas por la lisura o rugosidad de las imgenes, y la audicin se explicaba de un modo parecido: la corriente de tomos producida por el cuerpo resonante provocara un movimiento en el aire situado entre dicho cuerpo y el odo. Similares venan a ser las explicaciones sobre el gusto, el olfato y el tacto. (Negbase, por consiguiente, que las cualidades secundarias fuesen objetivas.) Mediante tales iXw? es como se cootamblif&16s51iosesYper&stos son, segn Demcrito, seres superiores, mortales, aunque viven ms tiempo que los hombres: son 6a<pOaprri, pero no &<pOpr. Por supuesto, en el sistema atomista no encajara la nocin estricta de Dios, pues slo admite la existencia de los tomos y del vaco.2 Ahora bien, Protgoras el sofista, paisano de Demcrito, afirmaba que todas las sensaciones son igualmente verdaderas para el sujeto senciente: as, un objeto puede ser verdaderamente dulce para X y verdaderamente amargo para Y. En cambio, Demcrito sostena que todas las sensaciones de los sentidos particulares son falsas, porque fuera, del sujeto no hay nada real que corresponda a ellas. N4up hay lo dulce, vdup lo amargo; vic hay lo caliente y vd1u lo fro; v4up el color.. .Pero &ts hay los tomos y el vaco.3 En otras palabras: nuestras sensaciones son puramente subjetivas, aunque son causadas por algo externo y objetivo , los tomos, que, sin embargo, no puede ser percibido por los, sentidos particulares. Por los sentidos no conocemos en verdad nada seguro, sino slo algo que cambia segn la disposicin del cuerpo y de las cosas que entran en l o con las que l choca. Consiguientemente, los sentidos particulares no nos proporcionan ninguna informacin sobre la realidad. Las cualidades secundarias, [propias o especificas), por lo menos, no son objetivas. Hay dos formas de conocimiento (h1ii): la legtima (jvioh) y la bastarda (xot). A la bastarda pertenecen todas. estas cosas: la vista, el odo, el olfato, el gusto y el tacto. La legtima est enteramente aparte de estas cosas. Mas, como e! alma se compone de tomos y como todo conocimiento lo causa el contacto inmediato del sujeto con los tomos que le vienen del

exterior, es evidente que el conocimiento legitimo s da en el mismo plano que el bastardo, o sea, que entre la inteligencia y la sensacin no hay diferencia especfica, sino slo de grado. Demcrito vio esto, y coment: Pobre Inteligencia, de nosotros [es decir, de los sentidos] es de quienes has recibido las pruebas para desacreditamos! Tu victoria es tu fracaso ! 6 2. La tica de Demcrito, en la medida en que podemos juzgarla por los fragmentos conservados, no est cientficamente conexa con su atomismo. Domina en ella la idea de la felicidad o satovh, que consiste en o elsard [= buen nimo o buena situacin]. Demcrito escribi un tratado sobre la felicidad (fls s4Ou), que fue utilizado por Sneca y por Plutarco. Consideraba que la finalidad de la conducta humana ha de ser lograr la dicha, y que sta la determinan los placeres y el dolor; pero la felicidad no reside en la posesin de ganados o de oro: el alma es el lugar en que mora el daimn 7 Lo mejor para el hombre es pasar la vida con el mayor gozo y con la menor tribulacin posible. 8 Pero, as como el conocimiento que proporcionan los sentidos no es verdadero conocimiento, as tampoco son los placeres de los sentidos verdaderos placeres. El bien y la verdad son idnticos para todos los hombres, pero lo agradable es para unos distinto que para otros. Tenemos que esforzarnos para conseguir el bienestar (ssor) o la dicha (aOuh), que es un estado de nimo, y el alcanzarlos requiere un sopesar las cosas, un juzgar y discernir entre los varios placeres. Debemos guiamos por el principio de la simetra o de la armona. Atenindonos a este principio, lograremos el equilibrio corporal , la salud, y. la tranquilidad del alma , la felicidad, . Esta calma, este sosiego del buen humor, se encontrar principalmente en los bienes del alma. Quien escoge los bienes del alma, escoge lo ms divino; quien escoge los bienes del cuerpo (Gxivo), escoge lo humano. 10 3. Al parecer, Demcrito ejerci cierta influencia sobre los escritores posteriores con su teora de la evolucin de la cultura. La civilizacin tuvo su origen en la necesidad (Xptct) y en la bsqueda de lo til y ventajoso (ap.pspov); las artes nacieron de la imitacin de la naturaleza: de la araa aprendi el hombre a tejer, de la golondrina a construir casas, de los pjaros a cantar, etctera. Demcrito recalc tambin (a diferencia de Epicuro) la importancia del Estado y de la vida poltica, declarando que los hombres deben considerar los asuntos del Estado ms importantes que cualesquiera otros y han de mirar por que se gestionen bien. Pero no parece que Demcrito se planteara el problema de que sus ideas ticas presuponan la libertad, mientras que su atomismo implicaba el determinismo. 4. Por lo que antecede, se ve con claridad que Demcrito, continuador de las especulaciones cosmolgicas de los primeros filsofos (en su

atomismo filosfico fue sucesor de Leucipo), apenas era un hombre de su poca, es decir, del perodo socrtico. No obstante, sus teoras acerca de la percepcin y de la conducta tienen el mayor inters, por cuanto patentizan que Demcrito caa siquiera en la cuenta de que haba que responder de algn modo a las dificultades puestas por Protgoras. Pero, aunque comprendi la necesidad de dar alguna respuesta, l personalmente fue incapaz de aportar una solucin satisfactoria. Para hallar una tentativa incomparablemente ms adecuada de resolver los problemas epistemolgicos y ticos, tenemos que volver los ojos hacia Platn. PARTE III: PLATN
CAPTULO XVII: VIDA DE PLATN

Platn, , uno de los ms grandes filsofos que ha habido en el mundo, naci en Atenas (o en Egina), muy probablemente el ao 428-427 a. J C. en el seno de una distinguida familia ateniense. Su padre se llamaba Aristn, y su madre Perictione era hermana de Crmides y sobrina de Critias, dos personajes que figuraron entre los oligarcas en 404-40& Es fama que originariamente se le llam Aristocles y que slo despus se le dio el nombre de Platn, aludiendo a sus robustas espaldas, si bien la autenticidad de esta noticia, dada por Digenes Laercio, es dudosa. Sus dos hermanos, Adimanto y Glaucn, aparecen en la Repblica, y tena tambin una hermana llamada Potone. Muerto Aristn, Perictione cas con Pirilampo, y el hijo de. este. segundo matrimonio, Antifn (medio hermano de Platn), aparece en el Parmnides. Sin duda alguna, Platn se educ en casa. de su padrastro, y aunque era de ascendencia aristocrtica y su crianza se verificase en un ambiente aristocrtico, se, ha de tener presente que Pirilampo era amigo .de. Pendes, por lo que Platn debi de ser formado en las tradiciones del, rgimen de Pendes. (Pericles. muri en 429-428.> Varios autores han sealado que la ulterior animosidad de Platn contra la democracia no es fcil que se debiera nicamente a su educacin, sino que en ello hubo de influirle Scrates y, ms todava, el trato que ste recibi de la democracia. Por otra parte, tampoco es inverosmil que la desconfianza de Platn para con la democracia proviniese de una poca muy anterior a la de la muerte de Scrates. Durante la ltima fase de la guerra del Peloponeso (y es probabilsimo que Platn combatiera en las Arginusas, en 406), no pudo menos de advertir , el hecho de que la democracia careca de un caudillo verdaderamente responsable y capaz, y que sus dirigentes se vean obstaculizados a cada paso por la necesidad de complacer a la

masa del pueblo. La decisin de Platn d abstenerse definitivamente de tomar parte en la poltica de Atenas data sin duda del. inicuo proceso y de la condena de su Maestro; pero la formulacin de sus convicciones sobre que el navo del Estado necesita un piloto firme que lo gue y que este piloto debe ser un hombre conocedor de la ruta que ha de seguirse y pronto a actuar conscientemente segn tal conocimiento, es lo ms probable que se fuera gestando ya en l durante los aos del declinar del podero ateniense. Segn noticias que nos transmite Digenes Laercio, Platn se dedic al estudio de la pintura, y escribi poemas, primeramente ditirmbicos y despus lricos, y tragedias.2 Hasta qu punto fuese esto cierto, nos es imposible decirlo; pero Platn vivi en la poca del mayor florecimiento de la cultura ateniense y debi de recibir una educacin refinada. Aristteles nos dice que Platn se relacion en su juventud con Crtilo, el filsofo heraclitiano.8 De l. habra aprendido Platn que el mundo de la percepcin sensible es un mundo en movimiento, en perpetuo fluir, y .que, por ende, no hay objeto alguno susceptible de conocimiento verdadero y cierto. Que el conocimiento cierto y verdadero es asequible en el plano de lo conceptual lo habra aprendido de Scrates, con quien debi de trabar relaciones desde la primera juventud. Digenes Laercio afirma, ciertamente, que Platn se hizo discpulo de Scrates cuando tena ya 20 aos de edad, 4 pero como Crmides, el to de Platn, empez a relacionarse con Scrates en el ao 431, nuestro filsofo debi de conocer, al menos, a Scrates antes de llegar a los 20 aos. De todos modos, no tenemos razn alguna para suponer que Platn se luciese discpulo de Scrates en el sentido de que se dedicara de lleno y declaradamente a la filosofa, puesto que l mismo nos dice que en un principio trat de embarcarse en la carrera poltica, como era natural tratndose de un joven de su alcurnia. Los parientes que tena entre los oligarcas que gobernaban en 404-403 urganle para que se introdujera en la vida poltica bajo su proteccin; pero, cuando la oligarqua empez a practicar una poltica de violencias y trat de complicar a Scrates en sus crmenes, Platn se disgust con sus parientes. Mas los demcratas no eran mejores, y ellos fueron quienes condenaron a muerte a Scrates, por lo que Platn abandon el propsito de dedicarse a seguir la carrera poltica. Platn asisti al proceso de Scrates y fue uno de los amigos que urgieron a ste para que aumentara a treinta minas su proposicin inicial de que se le multase en una mina, para lo cual se ofreci l, Platn, a salir garante;7 en cambio, no estuvo presente a la muerte de su amigo, pues se lo impidi una enfermedad. 3 Muerto Scrates, Platn se retir a Megara, donde fue acogido por el filsofo Euclides, pero segn todas las probabilidades volvi en seguida a Atenas. Refieren sus

bigrafos que viaj por Cirene, por Italia y por Egipto, pero no s sabe con certeza qu habra de verdad en tales historias. Por ejemplo, Platn mismo nada dice de una visita a Egipto. Quiz su conocimiento de las matemticas egipcias y hasta de los juegos de los nios de aquel pas sea indicio de que estuvo verdaderamente en l; por otro lado, la historia del viaje podra haberse inventado como colofn de lo que Platn dijo acerca de los egipcios. Algunas de estas historias son, en parte, evidentemente legendarias; as, por ejemplo, las que le dan por compaero de viaje a Eurpides, aunque el poeta muri en 406. Esto nos hace ms bien escpticos respecto a los relatos de sus viajes en general; pero, as y todo, no podemos decir con certeza que Platn no visit Egipto: tal vez lo visitara. Si en verdad lo hizo, hubo de ser hacia el ao 395, y regresara a Atenas al comienzo de las guerras corintias. Ritter cree muy probable que Platn formara parte del ejrcito ateniense durante los primeros aos de aquellas guerras (395 y 394). Lo que s es cierto es que Platn estuvo en Italia y en Sicilia cuando tena ya 40 aos.9 Posiblemente querra visitar a algunos miembros de la escuela pitagrica y conversar con ellos: sea como fuere, trab amistad con Arquitas, el docto pitagrico. (Segn Digenes Laercio, Platn emprendi aquel viaje para conocer Sicilia y ver sus volcanes). Fue invitado Platn a vivir en la corte de Dionisio 1, tirano de Siracusa, donde se hizo amigo de Din, el cuado del tirano. La tradicin prosigue diciendo que la franqueza de Platn excit la clera de Dionisio, quien le entreg a la custodia de Polis, un embajador de los lacedemonios, para que ste le vendiese como esclavo. Polis vendi a Platn en Egina (a la sazn enemiga de Atenas), y nuestro filsofo estuvo a punto de perder hasta la vida; pero, por fortuna, un hombre de Cirene, un tal Anceris, lo rescat y lo envi libre a Atenas.l Resulta difcil apreciar la veracidad de esta historia, pues Platn nada dice al respecto en sus Cartas; si en realidad sucedi (Ritter la adepta como verdadera) debi de acontecer en el ao 388 a. J. C. De regreso a Atenas, parece que Platn fund la Academia (388-387), cerca del santuario dedicado al hroe Academo. A la Academia se la puede llamar con razn la primera universidad europea, pues los estudios que en ella se seguan no se limitaban a los filosficos propiamente dichos, sino que abarcaban gran cantidad de ciencias auxiliares, tales como las matemticas, la astronoma y las ciencias fsicas; los miembros de la escuela se reunan en el culto comn a las Musas. A la Academia venan jvenes no slo de Atenas, sino tambin de otras ciudades; y un homenaje al espritu cientfico que en la Academia reinaba, as como una prueba de que no fue simplemente una sociedad filosfica y mistrica, puede verse en el hecho de que el

clebre matemtico Eudoxo se pas, con toda su escuela, a la Academia, trasladndose desde Czico. Vale la pena tambin insistir en este espritu cientfico de la Academia, porque aunque es muy cierto que Platn trataba de formar polticos y gobernantes, su mtodo no consista simplemente en ensear cosas que pudieran tener aplicacin prctica e inmediata, por ejemplo la retrica (como lo hacia Iscrates en su escuela), sino en fomentar el amor desinteresado a la ciencia. El programa de los estudios culminaba en el de la filosofa, pero inclua como materias preliminares las matemticas y la astronoma, y seguramente la armona, todo lo cual evidencia un espritu desinteresado y no meramente utilitario. Platn estaba convencido de que el mejor entrenamiento para la vida pblica no consiste en las prcticas puramente sofisticas, sino ms bien en la prosecucin de la ciencia por s misma. Las matemticas, aparte por supuesto su importancia para la filosofa de las Ideas platnicas, ofrecan un campo abierto al estudio desinteresado, y haban alcanzado ya un alto nivel de desarrollo entre los griegos. (En los estudios de la Academia parece que se incluan tambin las investigaciones biolgicas, por ejemplo las de botnica, hechas en relacin con los problemas de las clasificaciones lgicas.) El poltico as formado no ser un oportunista a merced de las ocasiones, sino que actuar firmemente y sin miedos, de acuerdo con convicciones fundadas en verdades eternas e inmutables. Dicho de otro modo: Platn trataba de formar hombres de Estado y no demagogos. Adems de dirigir los estudios de la Academia, Platn daba l mismo lecciones y sus oyentes tomaban notas. Es importante advertir que aquellas lecciones no se publicaban, contrariamente a lo que sucedi con los dilogos, que eran obras escritas con miras al gran pblico. Si tenemos esto presente, algunas de las mayores diferencias que tendemos naturalmente a encontrar entre Platn y Aristteles (quien ingres en la Academia en el ao 367) desaparecen, por lo menos en parte. Lo que de Platn nos ha llegado son sus dilogos, no sus lecciones acadmicas: exactamente al revs de lo que ocurre con Aristteles, pues las obras de ste que poseemos representan sus cursos acadmicos, mientras que sus obras destinadas al pblico, o dilogos, no han llegado hasta nosotros , solamente se conservan escasos fragmentos, . Por lo tanto, no podemos inferir conclusiones, mediante una comparacin entre los dilogos platnicos y las lecciones aristotlicas y sin pruebas ulteriores, sobre si entre ambos filsofos se daba una fuerte oposicin en el campo, por ejemplo, de las habilidades literarias, o en el orden de las emociones estticas o msticas. Dicese que Aristteles sola contar que los asistentes a las conferencias de Platn sobre el Bien se admiraban con frecuencia de no or hablar ms que de aritmtica y de astronoma, del limite y del Uno. En la Carta 7a repudia Platn las exposiciones que algunos haban publicado de las

conferencias en cuestin. En esa misma Carta, dice: As, pues, ni hay ni podr haber jams ningn tratado mo, al menos sobre estas cosas, porque este tema no es comunicable mediante palabras como lo son las dems ciencias. En l slo se entra despus de frecuentarlo mucho y de gastar toda una vida en meditarlo: slo entonces se enciende una luz en el alma, cual llama viva que, en adelante, se alimenta a s misma. Y en la Carta 2.: Yo nunca he escrito ni una palabra sobre estas materias, por lo que ningn tratado hay, ni lo habr nunca, escrito por Platn; el que hoy corre a su nombre pertenece a Scrates, embellecido y rejuvenecido. A la vista de estos pasajes sacan algunos la conclusin de que Platn no estimaba mucho los libros compuestos con fines educativos. Bien puede ser as, pero esto no debemos exagerarlo, ya que, despus de todo, Platn public libros.. y hemos de recordar tambin que los citados pasajes quiz no sean de Platn. Sin embargo, hay que conceder que la teora de las Ideas, en la forma precisa como se enseaba en la Academia, no fue comunicada por escrito al pblico. La fama de Platn como maestro y consejero de hombres de Estado debi de contribuir a hacerle emprender su segundo viaje a Siracusa (369). Aquel mismo ao haba muerto Dionisio 1, y Din invit a Platn a ir a Siracusa para encargarse de la educacin de Dionisio II, quien tena ya entonces treinta aos de edad. Platn acept y persuadi al tirano a que estudiara geometra. Pronto, no obstante, se hicieron sentir los recelos de Dionisio hacia Din, y cuando ste parti de Siracusa, nuestro filsofo, tras algunas dificultades, consigui volver a Atenas, desde donde continu instruyendo a Dionisio por carta. No logr, sin embargo, que el tirano y su to se reconciliaran; y Din fij su residencia en Atenas y frecuent al filsofo. Mas, en 361, march Platn por tercera vez a Siracusa, respondiendo a los incesantes requerimientos de Dionisio, que deseaba proseguir sus estudios filosficos. Al parecer, Platn esperaba establecer all una constitucin con vistas a confederar a las ciudades griegas contra la amenaza de Cartago. Pero la oposicin se mostr muy fuerte; por lo dems, Platn fue incapaz de conseguir el retorno de Din, cuya fortuna fue confiscada por su sobrino. Como consecuencia, Platn regres a Atenas (360), donde continu sus actividades en la Academia hasta morir (348347).12 (Din haba logrado hacerse, por fin, el amo de Siracusa (357), pero fue asesinado poco despus (353), con gran pena para Platn, quien vio cmo se desvaneca con ello su sueo de un filsofo-rey.)

CAPTULO XVIII: LAS OBRAS DE PLATN

A) Su autenticidad En general, puede decirse que poseemos todo el Corpus de las obras de Platn. Como observa Taylor: No se halla, en ninguno de los escritores antiguos posteriores, referencia alguna a obra de Platn que no poseamos ya. Cabe, pues, suponer que han llegado hasta nosotros todos los dilogos de Platn que se publicaron. Lo que no poseemos es, como decamos en pginas anteriores, un repertorio de las lecciones que dio en la Academia (aunque tenemos las referencias, ms o menos oscuras, que a ellas hace Aristteles), y esta falta seria tanto ms de lamentar si estuvieran en lo cierto quienes ven los Dilogos como obras de divulgacin dirigidas a gentes cultas pero no especializadas en filosofa, en contraposicin con las lecciones dadas a quienes se dedicaban ms por entero a los estudios filosficos. (Se ha supuesto que Platn disertaba sin necesidad de apuntes escritos. Fuese as o no, lo cierto es que no ha llegado hasta nosotros el texto de ninguna de las conferencias dadas por Platn en la Academia. Mas, de todos modos, no nos asiste ningn derecho para establecer una distincin rigurosa entre las doctrinas de los dilogos y las sustentadas por su autor dentro del recinto acadmico. A fin de cuentas, no todos los Dilogos admiten el calificativo de obras de divulgacin, y especialmente algunos contienen bastantes indicios de que Platn procur exponer en ellos con toda claridad sus opiniones.) Pero decir que lo ms probable es que poseamos todos los dilogos de Platn no es lo mismo que decir que todos los Dilogos que a nombre de Platn han llegado hasta nosotros sean, en realidad, obras de Platn: hay que separar los dilogos autnticos de los espreos. Los ms antiguos manuscritos platnicos son los de una recoleccin de sus obras atribuida a Trasilo y su fecha se ha de poner hacia los comienzos de la Era cristiana. En todo caso, esta recoleccin, dispuesta en tetralogas, se bas, al parecer, en otra que hizo en trilogas Aristfanes de Bizancio en el siglo III a. J. C. Segn parece, pues, los 36 Dilogos (contando como uno de ellos las Cartas) eran admitidos en general por los eruditos de aquellos tiempos como autnticas obras de Platn. El problema puede reducirse, por tanto, a esta pregunta: a Son genuinos los 36 Dilogos, o hay algunos espreos? Y, en este segundo caso, cules son los de atribucin dudosa ? Ya en la Antigedad se formularon sospechas respecto a algunos de los Dilogos. As, sabemos por Ateneo (que floreci c. 228 a. J. C.) que no faltaban quienes atribuyesen el Alcibades II a Jenofonte. Parece tambin que Proclo no slo rechazaba como inautnticos el Epnomis y las Cartas, sino que llegaba a negar la autenticidad del Leyes y del Repblica. Como era de esperar, las investigaciones sobre los dilogos dudosos se llevaron mucho ms adelante en el siglo XIX, especialmente

en Alemania, donde se distinguieron entre todos los investigadores Ueberweg y Schaarschmidt. Si se incluyen como aceptables los ataques de todos los crticos antiguos y modernos, resulta que, de los 36 Dilogos que figuran en las tetralogas de Trasilo, solamente 5 se han visto libres de todo reproche.2 Sin embargo, la crtica actual es ms conservadora, y existe un acuerdo general respecto a la autenticidad de todos los dilogos importantes, as como en cuanto al carcter dudoso de algunos de los dilogos menos importantes, mientras que sigue siendo materia de discusin la autenticidad de unos pocos dilogos. Los resultados de las investigaciones criticas se pueden resumir del siguiente modo: 1) Los Dilogos que generalmente se rechaza son: el Alcibades II, el Hiparco, el de los Amantes o Rivales, el Teages, el Clitofn y el Minos. Todos los de este grupo, excepto el Alcibades JI, son, probablemente, obra de contemporneos, del siglo IV, y no falsificaciones deliberadas, sino sencillamente obras ms superficiales aunque de las mismas caractersticas que los dilogos platnicos; y hasta cierto punto podemos tomarlos como fuente que contribuye en algo a nuestro conocimiento de la concepcin que de Scrates se tena ordinariamente en el siglo IV. El Alcibades II es, con probabilidad, obra posterior. 2. Disctese la autenticidad de los 6 Dilogos siguientes: Alcibades 1, In, Menexeno, Hipias Mayor, Epnonsis y Cartas. Piensa Taylor que el Alcibades 1 es obra de un discpulo inmediato de Platn, 3 y Praechter cree tambin que probablemente no es obra autntica del Maestro. 4 Praechter considera que el In es original, y Taylor observa que es razonablemente aceptable el considerarlo como original, a menos que se descubran buenas razones para rechazarlo. 5 El Menexeno lo tiene claramente Aristteles por platnico de origen, y la crtica moderna se inclina a aceptarlo as. Al Hipias Mayor lo ms probable es que haya de considerrsele como obra genuina de Platn, pues parece que se alude a este dilogo, aunque no por su ttulo, en un pasaje de los Tpicos de Aristteles.7 En cuanto al Epnomis, aunque Jaeger se lo atribuye a Filipo de Opunte, 8 Praechter y Taylor lo estiman obra de Platn. Las Cartas 6., 7. y 8/a son generalmente aceptadas como autnticas, y Taylor juzga que la aceptacin de stas obliga a aceptar lgicamente todas las restantes, excepto la, 1 a y quiz la 2/a. Verdad es que no resultara nada grato tener que renunciar a las Cartas, pues tan valiosos informes nos proporcionan para trazar la biografa de Platn; pero debemos cuidar de que este deseo naturalsimo de utilizarlas no nos influya indebidamente. 9 3) La autenticidad de los restantes dilogos parece del todo aceptable. As que el resultado que da la crtica viene, a ser que, de los 36 Dilogos de las tetralogas, 6 son en general rechazados, otros 6 se pueden

aceptar, salvo prueba en contrario (aparte, probablemente, del Alcibades 1 y, ciertamente, de la. Carta 1.), y 24 son, en consecuencia, obra con seguridad autntica, de Platn. Tenemos, . pues, un conjunto muy considerable de obras en las que basar nuestra concepcin del pensamiento de Platn.

B)Cronologa de las obras

1. Importancia de determinar la cronologa de las obras. Evidentemente, , tratndose de cualquier pensador es importante ver cmo se desarroll su pensamiento, cmo fue cambiando , si es que cambi, y en qu consistieron sus modificaciones a lo largo del tiempo, qu ideas nuevas se produjeron en su mente. La ilustracin habitual a este respecto es la de las obras de Kant. Poco exacto sera nuestro conocimiento de este filsofo si pensramos que sus Crticas fueron fruto de su juventud y que ms tarde, con la madurez, , volvi a una posicin dogmtica. Podramos citar tambin el ejemplo de Schelling. Elabor ste varias filosofas durante su vida, y para comprender su pensamiento es sumamente conveniente saber que empez partiendo del mismo punto. de Fichte, y que sus devaneos teosficos son cosa de sus ltimos aos. 2.Mtodos para determinar la cronologa de las obras.10 1.0) El criterio que ha resultado ms til en Ja determinacin de la cronologa de las obras de Platn es el del lenguaje. El argumento basado en el lenguaje es el ms seguro de todos; efectivamente, mientras las diferencias del contenido se pueden atribuir a la eleccin consciente y a los propsitos del autor, en cambio, , los giros del estilo lingstico son en gran parte inconscientes. De esta manera, Dittenberger refiere el frecuente uso d ti y el empleo cada vez ms habitual de js 1dv y dXX IV, como frmulas convencionales, a la primera estancia de Platn en Sicilia. Las Leyes pertenecen sin duda a la vejez de Platn, mientras que la Repblica es obra de un periodo anterior. Pues bien, no slo decrece notoriamente en las Leyes el vigor dramtico, sino que se encuentran adems modalidades lingsticas que haban sido introducidas por Iscrates en la prosa tica y que no aparecen en la Repblica. Estos detalles nos sirven para establecer un orden cronolgico de los escritos intermedios, segn su estilo se aproxime ms o menos al de los ltimos escritos.

Pero, aunque se ha demostrado que el atenerse al criterio estilstico es el mejor mtodo para fijar la cronologa de los Dilogos, no se debe menospreciar, naturalmente, el recurso a otros criterios, que pueden ayudar muchas veces hasta a decidir la cuestin en litigio, sobre todo. cuando los datos lingusticos son poco claros o, inclusive, , contradictorios. 2.0) Un criterio obvio para determinar el orden de los Dilogos es el que proporciona el testimonio directo. de los autores antiguos, aunque de esta fuente no se consigue tanto como quiz pudiera esperarse. As, la afirmacin de Aristteles segn la cual las Leyes fueron escritas despus de la Repblica es un valioso elemento informativo, mientras que resulta inaceptable el aserto de Digenes Laercio de que el ms antiguo de todos los dilogos platnicos es el Fedro. Tal aserto corre a cuenta del propio Digenes, pero est claro que se basa para enunciarlo en el contenido (la primera parte del dilogo trata del amor) y en lo potico del estilo.2 A nosotros el hecho de que Platn trate del amor no nos sirve como argumento para concluir que el dilogo haya de ser obra de su juventud, y tampoco es concluyente el empleo del estilo potico y del mito. Como advierte Taylor, erraramos mucho si del elevado tono potico y de los vuelos mticos de la segunda parte del Fausto dedujsemos que Goethe escribi esta segunda parte antes que la primeras Caso parecido es el de Schelling, cuyos vuelos teosficos, como ya hemos dicho, tuvieron lugar en su edad avanzada. 3.0) En cuanto a las referencias, que en los Dilogos se hallan, a personas y acontecimientos histricos, no son muchas, y en. ningn. caso nos dan a conocer ms que un terminus post quem. Por ejemplo, , si hubiere referencias a la muerte de Scrates, , como sucede en el Fedn, indudablemente el dilogo tendr que haber sido, compuesto despus de aquella muerte, pero esto no nos dice cunto tiempo despus. Sin embargo, los crticos se han ayudado algo de este criterio. Han deducido, , por ejemplo, gracias a l, , que el Menn fue escrito probablemente cuando an estaba fresco en la memoria del pueblo el incidente de la corrupcin del tebano Ismenias. 4 Asimismo, dado que el Gorgias contiene la rplica a un discurso de Polcrates contra Scrates (393-392), este dilogo se escribira casi seguramente entre 393 y 389, o sea, antes del primer viaje a Sicilia. Cabe suponer, lisa y llanamente, que la edad atribuida a Scrates en los Dilogos sea una indicacin de la poca en que se compusieron, pero querer aplicar este criterio como regla universal es llevar demasiado lejos las cosas. Por ejemplo, un novelista puede muy bien introducir a , su hroe detective presentndole desde la primera novela como un hombre ya maduro y como oficial de polica ya experimentado, y despus, en otra novela posterior, contar el primer asunto que ocup a

su personaje. Es ms, aunque no deje de haber razones para suponer que los dilogos que tratan del destino personal de Scrates fueron compuestos no mucho despus de su muerte, , sera palmariamente anticientfico el dar por averiguado que los dilogos que versan sobre los ltimos aos de la vida de Scrates, por ejemplo, el Fedn y la Apologa fueron todos publicados al mismo tiempo. 4o Las referencias de un dilogo a otro serian de obvia utilidad .para establecer el orden de su composicin, puesto que el dilogo que se refiere a otro dilogo tiene que haber sido escrito despus que aquel al , que se , refiere; pero no resulta siempre fcil decidir si las referencias aparentes a otros dilogos son en realidad tales referencias. Hay, con todo, algunos casos en los que la alusin es clara, por ejemplo, la referencia a la Repblica que aparece en el Timeo.0 De igual modo, el Poltico es, evidentemente, continuacin del Sofista, y, por lo tanto, debe de haber sido compuesto ms tarde que aqul.6 5.0) En lo tocante al contenido real del dilogo, hemos de proceder con la mayor prudencia para usarlo como criterio clasificatorio. Supongamos, por ejemplo, que una doctrina filosfica se halla resumida en una breve sentencia del dilogo X, mientras que en el dilogo Y est tratada por extenso. Un crtico acaso diga: No hay duda: en el dilogo X tenemos un esbozo preliminar, y en el dilogo Y se desarrolla ya el tema extensamente. Mas, no podra ser que en el dilogo X se hiciera un resumen de lo ya tratado con anterioridad por extenso en el dilogo Y? Un autor ha sostenido que el examen negativo y crtico de los problemas precede a su exposicin positiva y constructiva. Si nos atuvisemos a este criterio, resultara que el Teeteto, el Sofista, el Poltico, y el Parmnides deberan preceder al Fedn y al Repblica; pero la investigacin ha patentizado que no puede ser as. Sin embargo, decir que el criterio del contenido ha de emplearse con mucha cautela no es negar su utilidad. Por ejemplo, la actitud de Platn respecto a la doctrina de las Ideas sugiere que el Teeteto, el , Parmnides, el Sofista, el Poltico, el Filebo y el Timeo pertenecen todos ellos a un mismo grupo, y la conexin del Parmnides, el Sofista y el Poltico con la dialctica eletica permite conjeturar que estos dilogos se hallan especialmente relacionados entre s. 6.0) Las diferencias en la construccin artstica de los dilogos pueden ayudar tambin a determinar sus relaciones en cuanto al orden de su composicin. As, en algunos de ellos, los detalles de ambientacin y las caracterizaciones de los interlocutores estn trabajados con gran cuidado: hay alusiones humorsticas y divertidas, digresiones muy espontneas y otras cosas por el estilo. A este grupo de dilogos pertenece el Banquete. En cambio, en otros dilogos, el aspecto artstico

se relega a segundo trmino, y la atencin del autor se centra manifiestamente toda ella en el contenido filosfico. En los dilogos de este segundo grupo , al que pertenecen el Timeo y las Leyes, la forma queda ms o menos descuidada: slo el contenido importa. Una conclusin probablemente legtima es la de que los dilogos escritos con ms intencin artstica son anteriores a los otros, puesto que la fuerza artstica de Platn fue disminuyendo en sus ltimos aos y su atencin fue cada vez ms atrada por la filosofa teortica. (Lo cual no quiere decir que el uso del lenguaje potico tenga que ser por necesidad menos frecuente, sino que el vigor de la conciencia artstica tiende a disminuir con los aos.) 3.Difieren los especialistas en su estimacin de los resultados obtenidos mediante el empleo de criterios tales como los que acabamos de examinar; pero los siguientes esquemas cronolgicos pueden considerarse, en sus lneas principales, como satisfactorios (aunque difcilmente les parecern aceptables a quienes piensen que Platn no escribi dilogos durante sus primeros aos de director de la Academia).

1. PERIODO SOCRTICO:

En este periodo Platn est influido todava por el determinismo intelectualista de Scrates. La mayor parte de los Dilogos terminan sin llegar a ningn resultado definido. Tal es la caracterstica del socrtico no saber nada. La Apologa. Defensa de Scrates en su proceso. 2.Gritn. Se describe a Scrates como el buen ciudadano que, a pesar de lo injusto de su condena, desea dar su vida obedeciendo a las leyes del Estado. Critn y otros sugieren la fuga, y se acude con dinero; pero Scrates declara que se mantendr fiel a sus principios. 3.Eutifrn. Scrates espera su proceso por impiedad. Tema del dilogo: la naturaleza de la piedad. No se llega a ningn resultado definido. 4.Laqus. Sobre la valenta. Ningn resultado definido. 5.In. Contra los poetas y los rapsodas. 6.Protgoras. La virtud es conocimiento y puede ser enseada. 7.Crmides. Sobre la templanza. Sin resultado. 8.Lisis. Sobre la amistad. Sin resultado.

9.Repblica. Libro 1. Sobre la justicia. (La Apologa y el Gritn debieron de ser escritos, evidentemente, en fecha muy temprana. Es probable que los dems dilogos de este grupo los compusiera Platn antes de su primer viaje a Sicilia, del que regres hacia 388-387:)

II. , PERIODO DE TRANSICIN:

Platn est dando con el camino de sus propias opiniones.

10.Gorgias. El poltico prctico, los derechos del ms fuerte contra el filsofo, o la injusticia cueste lo que cueste. 11.Jvenn. La virtud es enseable; correcciones con vistas a la teora de las Ideas. 12.Eutidemo. Contra las falacias de los ltimos sofistas. 13.Hipias 1. Sobre lo bello. 14.Hipias II. Es mejor hacer el mal voluntariamente o sin querer? 15.Crtilo. Sobre la teora del lenguaje. 16.Menexeno. Una parodia de la retrica.

(Los dilogos de este perodo fueron compuestos, probablemente, con anterioridad al primer viaje a Sicilia, aunque Praechter piensa que el Menexeno es posterior al viaje.)

III. , PERODO DE MADUREZ:

Platn est ya en posesin de sus propias ideas.

17.Banquete. Toda la belleza terrestre es slo una sombra de la verdadera Belleza, a la cual aspira el alma en virtud del Eros. 18.Fedn. Las Ideas y la inmortalidad del alma.

19.Repblica. (Libros II-X.) El Estado. Dualismo metafsico muy acentuado. 20.Fedro. De la naturaleza del amor; posibilidad de la retrica filosfica. Naturaleza tripartita del alma, como en el Repblica.

(Estos dilogos fueron compuestos, probablemente, entre el primer viaje a Sicilia y el segundo.)

IV. OBRAS DE LA VEJEZ:

21.Teeteto. (Quiz su ltima parte fuese compuesta despus del Parmnides.) El conocimiento no es la percepcin sensible, o del verdadero juicio. 22.Parmnides. Defensa de la teora de las Ideas contra la crtica. 23.Sofista. Nueva consideracin de la teora de las Ideas. 24.Poltico. El verdadero gobernante es el que sabe. El Estado legal es un sucedneo del que sera deseable. 25.Filebo. Relacin entre el placer y el bien. 26.Timeo. La ciencia natural. Aparece el Demiurgo. 27.Critias. El Estado ideal agrario contrastado con el podero martimo imperialista; la Atlntida. 28.Leyes y Epnontis. Platn hace una concesin a la vida real, modificando lo utpico de su Repblica. (Algunos de estos dilogos tal vez fuesen escritos entre el segundo y el tercer viaje a Sicilia, pero el Timeo, el Critias, las Leyes y el Epnomis fueron compuestos, muy probablemente, con posterioridad al tercer viaje.) 29.Las Cartas 7/a y 8/a debieron de escribirse despus de la muerte de Din (353).

NOTA:

Platn no public nunca un sistema filosfico completo, bien ordenado

y acabado: su pensamiento sigui desarrollndose a medida que iban surgiendo en su espritu problemas nuevos, dificultades que deban tenerse en cuenta, aspectos de su doctrina que necesitaban mayor insistencia o elaboracin, , y segn consideraba que deba introducir diversas modificaciones.8 Seria, pues, muy indicado estudiar la gnesis del pensamiento de Platn, tratando los diferentes dilogos por orden cronolgico, hasta el punto en que ste pueda darse por cierto. Tal es el mtodo adoptado por A. E. Taylor en su notable estudio titulado Platn> el hombre y su obra. Mas, en un libro como el presente, semejante tarea no tiene cabida, por lo que he juzgado necesario dividir el estudio del pensamiento de Platn en varios captulos. No obstante, para evitar, en cuanto sea posible, el peligro de agrupar opiniones pertenecientes a distintas pocas de la vida de Platn, tratar de no perder de vista la gnesis gradual de las doctrinas platnicas. En todo caso, si mi exposicin de la filosofa de Platn indujera a los lectores a adentrarse. en los dilogos mismos del filsofo, me considerara ampliamente recompensado de mis trabajos.

objeto genuino del conocimiento. sta es la causa de que los temas ontolgicos y los epistemolgicos aparezcan frecuentemente entremezclados por l o tratados pari passu, como en la Repblica. Intentaremos, pues, separar la epistemologa de la ontologa, pero semejante tentativa no puede ser coronada del todo por el xito, dado el carcter mismo de la epistemologa platnica.

CAPTULO XIX: LA TEORA DEL CONOCIMIENTO

En ninguno de los dilogos de Platn se hallar una teora del conocimiento expuesta sistemticamente. El Teeteto est dedicado, s, al examen de los problemas .que plantea el conocimiento, pero su conclusin es negativa, pues en este dilogo trata Platn de refutar algunas teoras del conocimiento falsas, especialmente la de que el conocimiento consiste en la percepcin sensible. Por lo dems, en la poca en que se puso a escribir el Teeteto, Platn haba elaborado ya su teora de los grados del conocer, correspondientes a los de la jerarqua del ser tal como los expone en 1a Repblica. Podemos decir, por tanto, que el estudio positivo precedi al negativo y crtico, o que Platn, despus de haberse hecho su propia opinin acerca del conocimiento, volvi en seguida la atencin hacia las dificultades, a fin de refutar sistemticamente las teoras que consideraba falsas. No obstante, en

un libro como ste, parece preferible tratar primero el lado negativo y crtico de la epistemologa platnica, antes de proceder al examen de su doctrina positiva. Por consiguiente, resumiremos en primer lugar la argumentacin del Teeteto y estudiaremos a continuacin la doctrina del Repblica en lo tocante al conocimiento. Esta manera de proceder justifcanla las exigencias de la exposicin lgica y el hecho de que el dilogo Repblica no sea, esencialmente, una obra epistemolgica. Cierto que en l hay una doctrina epistemolgica positiva, pero algunos de los presupuestos lgicamente previos de esa doctrina se hallan en el Teeteto, dilogo que fue compuesto ms tarde. La tarea de resumir la epistemologa platnica y de presentarla en forma sistemtica es una tarea complicada, porque resulta difcil separar la epistemologa de Platn de su ontologa. Platn no fue un pensador crtico en el sentido en que lo fue Manuel Kant, y, aunque se pueda discernir en su pensamiento un anticipo de la filosofa crtica (al menos, esto es lo que han tratado de hacer algunos autores), propende ms bien a afirmar que el hombre puede conocer verdaderamente, y trata ante todo de averiguar cul sea el Scrates, interesado como los sofistas por la conducta prctica, rehusaba admitir la idea de que la verdad sea relativa, de que no haya ninguna norma fija ni ningn objeto estable del conocimiento. Tena la conviccin de que la conducta tica se ha de basar en el conocimiento y, asimismo, la de que este conocimiento que sirva de base a la accin debe ser un conocimiento de valores eternos, no sujetos a las variables y cambiantes impresiones de los sentidos o de la opinin subjetiva, sino idnticos para todos los hombres y para todos los pueblos y todas las edades. Platn heredo de su maestro esta conviccin de que es posible el conocimiento, entendiendo por tal un conocimiento objetivo y universalmente vlido; pero quiso demostrarlo tericamente, y as se meti de lleno y con profundidad en los problemas del conocimiento, preguntndose por su naturaleza y objeto. En el Teeteto, lo que Platn se propone es ante todo refutar las teoras falsas. Selase, en consecuencia, la tarea de combatir la teora de Protgoras sobre el conocimiento como mera percepcin [sensible] y su tesis de que lo que a cada cual le parece verdadero eso es la verdad para l. El mtodo de Platn consiste aqu en procurar dialcticamente una clara exposicin de la teora del conocimiento que resulta de la ontologa heraclitiana y de la epistemologa de Protgoras, de modo que se manifiesten sus consecuencias y se vea que la concepcin del conocer as lograda no cumple en absoluto los requisitos del verdadero conocimiento, pues ste, segn. Platn, debe: 1.0) ser infalible, y 2.0) tener por objeto lo que es. Mas la percepcin sensible no satisface ninguna de estas exigencias. Teeteto, joven matemtico, entra en conversacin con Scrates, y

ste le pregunta qu es lo que piensa l sobre la naturaleza del conocimiento. Teeteto responde mencionando la geometra, las ciencias y las artes; pero Scrates le hace comprender que eso no es contestar a su pregunta, pues sta inquira no el objeto del conocimiento, sino el quid, la naturaleza del mismo. La cuestin pretende ser, pues, puramente epistemolgica, aunque, como ya hemos indicado, resulta imposible excluir las consideraciones ontolgicas, debido a las caractersticas de la epistemologa platnica. Es ms, no se ve muy bien cmo puedan evitarse en ningn caso, tratndose de cuestiones epistemolgicas, las interferencias ontolgicas, puesto que no se da el conocimiento in vacuo: si hay algn conocimiento, por fuerza ha de ser conocimiento de algo, y aun cabe la posibilidad de que el conocer est necesariamente vinculado a algn tipo particular de objetos. Animado por Scrates, Teeteto hace otra tentativa de responder a la cuestin propuesta, y sugiere que el conocimiento no es sino la percepcin.2 Piensa, sin duda, ante todo en la visin, aunque la percepcin misma abarca, naturalmente, ms. Propone Scrates un examen de esta idea del conocer y, a lo largo de la conversacin, consigue que Teeteto admita el punto de vista de Protgoras, segn el cual la percepcin quiere decir la apariencia, y que las apariencias varan en los diversos sujetos. Al mismo tiempo, hace que Teeteto reconozca que el conocimiento es siempre conocimiento de algo que es, y que, en cuanto conocimiento, ha de ser infalible. 3 Establecido esto, intenta acto seguido Scrates evidenciar que los objetos de la percepcin se hallan siempre, como ense Herclito, en incesante fluir: nunca son, sino que cambian continuamente. (Platn , quede esto bien claro, no acepta la doctrina heraclitiana de que todo deviene, aunque s que acepta el devenir de los objetos de la percepcin sensible, sacando en conclusin que la percepcin sensible no puede ser lo mismo que el conocimiento.) Dado que un objeto puede parecer unas veces blanco y otras gris, en unas ocasiones caliente y en otras fro, etctera, el parecer debe significar hacerse, convertirse en, de manera que el objeto de la percepcin es siempre algo que se halla en proceso de devenir. Mi percepcin es vlida, verdadera, para m, y si yo s lo que me parece a m, como evidentemente lo s, entonces mi conocimiento es infalible. En tal sentido, Teeteto ha hecho bien al decir que la percepcin es conocimiento. Asentado esto, Scrates propone analizar ms a fondo la idea. Objeta que, si el conocimiento es la percepcin sensible, entonces ningn hombre ser mas sabio que otro, puesto que cada uno es el mejor juez de su propia percepcin sensible en cuanto tal. Cmo se permite, pues, Protgoras ensear a los dems y aceptar un pinge salario por hacerlo? Y dnde est la ignorancia que nos hace ir a sentarnos a sus

pies? Porque, no es cada uno de nosotros la medida de su propia sabidura? Ms an: si el conocer y el percibir se identifican, si ninguna diferencia hay entre el ver y el conocer, sguese de ello que quien ha conocido (es decir, visto) algo en el pasado y se acuerda todava de ello, no lo conoce , aunque lo recuerde, puesto que no lo ve actualmente. Y, .a la inversa, si se admite que un hombre puede recordar algo que percibi anteriormente y puede saberlo, aunque ahora no lo perciba, sguese de aqu que el conocimiento y la percepcin no Son equivalentes (aun suponiendo que la percepcin sea una clase de conocimiento). Pasa luego Scrates a atacar la doctrina de Protgoras segn interpretaciones ms amplias, entendiendo lo de El hombre es la medida de todas las cosas no slo en relacin con la percepcin sensible, sino respecto a toda verdad. Hace ver que la mayora de los hombres creen que puede haber conocimiento e ignorancia y admiten que ellos mismos pueden tener por verdadero algo que en realidad no lo sea. En conformidad con lo cual, quien sostenga que la doctrina de Protgoras es falsa estar afirmando, segn Protgoras mismo, la verdad (es decir. si se supone que el hombre medida de todas las cosas es el hombre individual). Tras estas criticas, acaba Scrates con la pretensin de que la percepcin sea el conocimiento, demostrando: 1.9) que la percepcin no es todo el conocimiento, y 2.0) que ni aun dentro de su propia esfera es la percepcin un conocimiento. 1.0La percepcin no es el todo del conocimiento, pues gran parte de lo que se reconoce en general como conocimiento consiste en verdades que implican trminos que no pueden ser objetos de la percepcin. Mucho de lo que sabemos acerca de los objetos sensibles lo conocemos gracias a la reflexin intelectual, y no inmediatamente por la percepcin. Platn pone como ejemplo la existencia y la inexistencia. 4 Supongamos que un hombre ve un espejismo; no hay percepcin sensible inmediata que pueda informarle de la existencia o inexistencia del objeto que l percibe en ese espejismo: slo la reflexin racional se lo puede decir. Tampoco las conclusiones y razonamientos de las matemticas se pueden aprehender por los sentidos. Y cabe aadir que nuestro conocimiento del carcter de una persona es algo ms de lo que pueda explicarse mediante la definicin Conocer es percibir, pues tal conocimiento no nos lo depara ciertamente la simple sensacin. 2.0La percepcin sensible no es conocimiento ni siquiera en su propio plano. Realmente, no puede decirse que sepamos alguna cosa si no hemos alcanzado la verdad acerca de ella, por ejemplo, en lo concerniente a su existencia o inexistencia, a su semejanza o

desemejanza con otra cosa, etctera. Pero la verdad slo se alcanza en la reflexin, en el juicio, no en la meza sensacin. La sensacin, por s sola, nicamente puede dar, digamos, una superficie blanca y otra superficie blanca; pero, para juzgar acerca de la semejanza entre ambas, se necesita la actividad de la mente. Asimismo, los railes de la va frrea parecen converger: si sabemos que en realidad son paralelos es gracias a una reflexin intelectual. Por lo tanto, la percepcin sensible no merece el nombre de conocimiento. Conviene advertir aqu cun influido est Platn por el convencimiento de que los objetos sensibles no son los objetos propios del conocimiento ni pueden serlo, puesto que slo hay conocimiento de lo que es, de lo estable y constante, y de los objetos sensibles no se puede decir en realidad que son , al menos en cuanto percibidos, sino nicamente que devienen.

Claro que, en cierto modo, los objetos de los sentidos son objetos aprehensibles, pero engaan a la mente demasiado como para que sean verdaderos objetos de conocimiento; recordmoslo: el conocimiento real y propiamente dicho tiene que ser , como indicamos ms arriba, infalible y de lo que verdaderamente es. (Ntese que Platn, al evidenciar lo gratuito que es el pretender que la percepcin) sea la totalidad del conocimiento, contrapone los objetos peculiares o particulares de los diferentes sentidos , por ejemplo el color, que es el objeto de la visin tan slo a los trminos comunes que se aplican a todas las cosas, y que son los objetos de la mente y no de los sentidos. Esos trminos comunes corresponden a las Formas o Ideas, que son, ontolgicamente, objetos estables y constantes, en contraposicin con los particulares o sensibles.)

II. , El conocimiento no es simplemente el juicio verdadero

Comprende Teeteto que no puede decir que el Juicio por s solo, sin ms, sea el conocimiento, porque tambin se pueden hacer juicios falsos. Sugiere, en consecuencia, que se acepte, siquiera como definicin provisional, que el conocimiento es el juicio verdadero, hasta que su examen pruebe si es correcto o falso. (Aqu tiene lugar una digresin, en la que Scrates trata de averiguar cmo son posibles los juicios equivocados y cmo se incurre en ellos. No entraremos en esta discusin, pero s que mencionar una o dos sugerencias que se hacen de pasada. As, la de que algunos juicios errneos provienen de la confusin de dos objetos de diferentes clases, uno de los cuales es el objeto actual de la percepcin sensible y el otro una imagen

mnemnica. Alguien puede juzgar equivocadamente que est viendo a un amigo suyo que, en realidad, se halla en otra parte. All, ante el que as Juzga, hay efectivamente alguien, pero ste no es su amigo. Nuestro juzgador tiene una imagen mnemnica de su amigo, y algo que hay en la figura de aquel al que est viendo le recuerda esa imagen mnemnica: por eso piensa, equivocndose, que es su amigo el que se encuentra ante l. Pero, evidentemente, no todos los casos de juicios errneos son ejemplos de confusin entre una imagen retenida por la memoria y un objeto presente de la percepcin sensible: los errores en los clculos matemticos, difcilmente se podran reducir al caso citado. La famosa comparacin de la pajarera se introduce aqu a modo de ensayo con el que se intenta hacer ver cmo pueden originarse las otras clases de juicios falsos, pero se la halla insatisfactoria; y Platn concluye que el problema del juicio errneo no puede tratarse convenientemente sin que antes se haya determinado la naturaleza del conocimiento. La discusin sobre el juicio errneo es continuada en el Sofista.) Al examinarse la sugerencia de Teeteto de que el conocimiento es el juicio verdadero, indcase que un juicio puede ser verdadero aun cuando su verdad no incluya el conocimiento de ella por parte del hombre que hace el juicio. Fcil es comprender la importancia de esta observacin. Si yo emitiese en este momento el siguiente juicio: El primer ministro britnico est hablando por telfono con el presidente de los EE. UU., esto podra ser verdad, pero tal verdad no necesitara, para serlo, de que yo la conociese. Seria una adivinacin o una casualidad, dado lo poco que yo estoy al corriente de las actividades de esos personajes, el que mi juicio fuese objetivamente verdadero. De la misma manera, un hombre puede ser llevado ante los tribunales a responder de un cargo sobre algn crimen del que en realidad no es culpable, aunque los indicios sean tan fuertes contra l que no logre probar su inocencia. Si, con todo, un abogado hbil, al defender a ese hombre inocente, fuese capaz de presentar las cosas, con la fuerza de su argumentacin, de tal manera que el jurado diese el veredicto de No culpable, el juicio de los miembros del jurado sera un juicio verdadero; pero difcilmente se podra decir que ellos conocan la inocencia del reo, ya que, por hiptesis, Tales pruebas estaban contra l. Su veredicto habra sido un juicio verdadero, pero estara basado en la persuasin, ms bien que en el conocimiento. Sguese, por ende, que el conocimiento no es simplemente el juicio verdadero, y Teeteto es invitado a hacer otra sugerencia respecto a la definicin adecuada del conocimiento.

III. , El conocimiento no es el juicio verdadero ms una razn

Como hemos visto, el juicio verdadero no puede significar ms que la creencia verdadera, y sta no es lo mismo que el conocimiento. Teeteto sugiere, pues, que la adicin de una razn o explicacin (djo) convertira la creencia verdadera en conocimiento. Scrates empieza por sealar que, si el aadir una razn o explicacin quiere decir enumerar las partes componentes, entonces esas partes deben ser o conocidas ya o cognoscibles: si no, se seguirala absurda conclusin de que el conocimiento consistiese en aadir a la creencia verdadera la reduccin de lo complejo a elementos desconocidos o incognoscibles. Pero qu significa dar una explicacin? 1)No puede significar esto, sin ms, que un juicio exacto, en el sentido de creencia verdadera, sea expresado en palabras, puesto que, si tal fuese el significado, no habra diferencia entre la creencia verdadera y el conocimiento, y ya hemos visto que si que hay una diferencia entre hacer un juicio que resulte correcto y hacer un juicio que se sepa que es correcto. 2)Si dar una razn significa analizar las partes componentes (es decir, los elementos cognoscibles), bastar con aadir una razn para convertirla creencia verdadera en conocimiento? No, el simple proceso de analizar sus componentes no convertir la creencia verdadera en conocimiento, porque, si fuese as, cualquiera que pudiese enumerar las partes de que consta un vagn (ruedas, ejes, etc.) tendra el conocimiento cientfico de lo que es un vagn, y quien pudiese decir qu letras del alfabeto entran en la composicin de determinada palabra tendra un conocimiento cientfico de ella, un conocimiento como el del gramtico. (N. B. Advirtase que Platn habla de la simple enumeracin de las partes. As, quien pudiese repetir las varias etapas que, en geometra, conducen a una conclusin, no ms que porque $s hubiese visto en un libro y se las hubiese aprendido de carrerilla, sin haber comprendido la necesidad de las premisas ni la consecuencia lgica de la deduccin, sera, s, capaz de enumerar las fases del teorema, pero no tendra acerca de l el conocimiento cientfico que tiene el matemtico.) 3) Scrates propone una tercera interpretacin de lo de ms una razn: Tal vez quiera decir siendo capaz de citar algn indicio por el que la cosa en cuestin difiere de todas las dems.5 Si esta interpretacin es la acertada, entonces conocer algo significa ser capaz de indicar la caracterstica distintiva de ese algo. Pero esta interpretacin se ha de rechazar tambin, pues as no se puede definir el conocimiento: a)Scrates hace ver que, si sostenemos que conocer una cosa significa aadir a una nocin exacta de esa cosa algunas caractersticas distintivas. incurrimos en un absurdo. Supngase que yo tengo una nocin correcta de Teeteto. Para convertir tal nocin correcta en conocimiento, he de aadir a ella una caracterstica distintiva. Mas, si

esta caracterstica distintiva no estaba ya contenida en mi nocin, cmo poda calificar yo a tal nocin de correcta? No se puede decir que tenga yo una nocin correcta de Teeteto a no ser que tal nocin incluya las caractersticas distintivas de Teeteto! Si stas no estuviesen ya contenidas en ella, entonces tal nocin correcta de Teeteto podra aplicarse igualmente a cualquier hombre; en cuyo caso, no sera una nocin. correcta de Teeteto. b)Si, por otra parte, mi nocin correcta de Teeteto contuviese ya sus caractersticas distintivas, entonces seria tambin absurdo decir que para convertir tal nocin en conocimiento tendra yo que aadirle la differenta, pues esto equivaldra a decir que yo convierto mi nocin exacta de Teeteto en conocimiento, aadindole a Teeteto, en cuanto aprehendido como distinto de los dems, lo que le distingue de los dems. N. B. , Ntese que Platn no habla aqu de las diferencias especificas, sino de objetos individuales, sensibles, segn se ve claramente por los ejemplos que pone: el sol, y un hombre particular, Teeteto.6 La conclusin que debe sacarse no es la de que ningn conocimiento se alcanza con la definicin hecha mediante una diferencia, sino ms bien la de que el objeto individual, sensible, es indefinible y no es, en realidad, el objeto propio del conocimiento. asta es la genuina conclusin del Dilogo, a saber, que el conocimiento verdadero de los objetos sensibles est fuera de nuestro alcance, y que, por lo tanto, el verdadero conocimiento ha de versar sobre lo universal y permanente.

IV. , El verdadero conocimiento

1. Platn ha dado por supuesto desde el comienzo que el conocimiento es algo que se puede alcanzar y que debe ser 1.0) infalible y 2.0) acerca de lo real. El verdadero conocimiento ha de poseer a la vez ambas caractersticas, y todo estado de la mente que no pueda reivindicar su derecho a ambas es imposible que sea verdadero conocimiento. En el Teeteto, demuestra que ni la percepcin sensible, ni la creencia verdadera poseen a la vez esas dos seales; por lo cual, ni la una ni la otra pueden ser equiparadas al verdadero conocimiento. Platn acepta de Protgoras la creencia en la relatividad de los sentidos y de la percepcin sensible, pero no admite un relativismo universal: al contrario, el verdadero conocimiento, absoluto e infalible, es alcanzable, pero no puede ser lo mismo que la percepcin sensible, que es relativa, ilusoria, y est sujeta al influjo de toda clase de influencias momentneas tanto de la parte del sujeto como de la del objeto. Platn

acepta tambin, de Herclito, la opinin de que los objetos de la percepcin sensible, objetos particulares, individuales y sensibles, estn siempre cambiando, en perpetuo fluir, y, por ello, no pueden ser objetos del verdadero conocimiento. Hcense y se destruyen sin cesar, su nmero es indefinido, resulta imposible encerrarlos en los claros lmites de la definicin, no pueden llegar a ser objetos del conocimiento cientfico. Pero Platn no saca la conclusin de que no haya cosas capaces de ser objetos de verdadero conocimiento, sino que slo concluye que las cosas particulares y sensibles no pueden ser los objetos. que busca. El objeto del verdadero conocimiento ha de ser estable y permanente, fijo, susceptible de definicin clara y cientfica, cual es la del universal, segn lo comprendi Scrates. As, la consideracin de los diferentes estados de. la mente. va ligada de un modo indisoluble a la de los diferentes objetos de esos estados de la mente. Si examinamos los juicios con los que pensamos alcanzar el conocimiento de lo que es esencialmente estable y constante, hallamos que los juicios que versan sobre conceptos universales. Si analizamos, por ejemplo, este juicio: La Constitucin ateniense es buena, hallaremos que el elemento esencialmente estable que entra en l es el concepto de la bondad. Despus de todo, la Constitucin ateniense podra modificarse hasta tal punto que ya no hubisemos de calificarla de buena, sino de mala. Esto supone que el concepto de bondad sigue siendo el mismo, pues si llamamos mala a la Constitucin modificada, ello slo puede deberse a que la juzgamos en relacin con un concepto fijo de la bondad. Es ms? si se nos objeta que, aunque la Constitucin ateniense, como cosa emprica e histrica, sea susceptible de cambio, an podemos decir la Constitucin ateniense es buena refirindonos ala forma concreta de la Constitucin que anteriormente llamamos buena (por ms que desde entonces haya cambiado de hecho), responderemos que, en este caso, nuestro juicio se refiere, no tanto a la Constitucin de Atenas como hecho emprico determinado, sino a cierto tipo de Constitucin. El que este tipo de Constitucin se concrete en algn momento histrico y tome cuerpo en la Constitucin ateniense no tiene demasiada importancia: lo que en realidad queremos decir es que este tipo universal de Constitucin (se d en Atenas o dondequiera) lleva consigo la cualidad universal de la bondad. Nuestro juicio, en la medida en que atae a lo permanente y estable, se refiere en realidad a un universal. Adems, el conocimiento cientfico, tal como Scrates lo vio (principalmente en conexin con las valoraciones ticas), aspira a dar con la definicin, a lograr un saber que cristalice y se concrete en una definicin clara e inequvoca. Un conocimiento cientfico de la bondad,

por ejemplo, debe poder resumirse en la definicin: La bondad es... , mediante la cual exprese la mente la esencia de la bondad. Pero la definicin atae al universal. De aqu que el verdadero conocimiento sea el conocimiento del universal. Las Constituciones particulares cambian, pero el concepto de la bondad permanece el mismo, y por referencia a este concepto estable es como juzgamos acerca de la bondad de las Constituciones particulares. Sguese, por tanto, que es el concepto universal el que cumple los requisitos necesarios para ser objeto del verdadero conocimiento. El conocimiento del universal supremo ser el conocimiento ms elevado, mientras que el conocimiento de lo particular ser el grado ms bajo del conocer. Ahora bien, no supone tal doctrina que hay un abismo infranqueable entre el verdadero conocimiento, por un lado, y, por otro, el mundo real. mundo que consta todo l de cosas particulares? Y, si el verdadero conocimiento es el de los universales, no se sigue de aqu que el verdadero conocimiento es el conocimiento de lo abstracto, de lo irreal? A propsito de esta segunda cuestin yo dira que lo esencial de la doctrina de Platn sobre las Formas o Ideas se reduce a esto: que el concepto universal no es una forma abstracta desprovista de contenido o de relaciones objetivas, sino que a cada concepto universal verdadero le corresponde una realidad objetiva. Hasta qu punto la crtica de Aristteles a Platn (reprochndole a ste el hipostasiar la realidad objetiva de los conceptos y el inventarse un mundo trascendente, de universales separados) estuviese justificada, es, de suyo, discutible; pero, justificada o no, lo cierto es que lo esencial de la teora platnica de las Ideas no ha de verse en la nocin de la existencia separada de las realidades universales, sino en la creencia de que los conceptos universales tienen referencias objetivas y de que la realidad que les corresponde es de un orden superior al de la percepcin sensible en cuanto tal. Por lo que toca a la primera cuestin (a la del abismo que se interpone entre el verdadero conocimiento y el mundo real), hemos de admitir que una de las principales dificultades de Platn fue la de determinar la relacin precisa entre lo particular y lo universal; pero sobre esta cuestin tendremos que volver al estudiar la teora de las Ideas desde el punto de vista ontolgico: de momento podemos permitirnos pasarla por alto. 2. Lo positivo de la doctrina de Platn acerca del conocimiento, donde se distinguen los grados o niveles del conocer segn los objetos, est expuesto en el famoso pasaje de la Repblica en el que se nos ofrece el smil de la Lnea. 7 Dar aqu el esquema grfico corriente, y tratar de explicarlo. Hay que reconocer que varios puntos importantes signen siendo muy oscuros, pero, indudablemente, Platn trataba de encontrar as el camino hacia lo que l consideraba como la verdad, y, que

sepamos, nunca aclar del todo, con trminos inequvocos, su sentido preciso. Por consiguiente, no podemos evitar del todo el hacer conjeturas. El desarrollo de la mente humana a lo largo de su camino desde la ignorancia hasta el conocimiento, atraviesa dos campos principales, el de la $L (opinin) y el de la &ztti (conocimiento). Slo este ltimo puede recibir propiamente el nombre de saber. Cmo se diferencian estas dos funciones de la mente? Parece claro que la diferencia se basa en una diferenciacin de los objetos: la doxa (opinin), dcese que versa sobre imgenes, mientras que la al menos en la forma de vdat, versa sobre los originales o arquetipos, dp<ct. Si se pregunta a alguien qu es la justicia, y l indica imperfectas encarnaciones de la justicia, ejemplos particulares que no alcanzan a la Idea universal, como por ejemplo, la accin de un hombre particular, una Constitucin o un conjunto de leyes particulares (porque no sospecha siquiera que exista un principio de justicia absoluto, normativo y modlico), entonces el estado mental de ese hombre al que interrogamos es un estado de a: ve las imgenes o copias de la Justicia ideal y las toma por el original. En cambio, si un hombre posee una nocin de la Justicia en s misma, si es capaz de elevarse por encima de las imgenes hasta la Forma, hasta el Universal, en comparacin con el cual deben ser juzgados todos los ejemplos particulares, entonces el estado de su mente es un estado de conocimiento, de &itu o pot. Por lo dems, es posible progresar pasando de un estado mental al otro, convertirse, por as decirlo; y cuando alguien llega a darse cuenta de que lo que l tomaba al principio como originales no es en realidad sino imagen o copia, o sea, imperfecta encarnacin de la Idea, menguada realizacin de la norma o del modelo, cuando llega a aprehender, en cierto modo, el original mismo, entonces su estado mental no es ya de sino que se ha transformado en Sin embargo, la lnea no est dividida simplemente en dos secciones: cada seccin se halla, a su vez, subdividida. Hay, as, dos grados de &Ttatian y dos grados de Cmo debe interpretrselos? Platn nos dice que el grado ms bajo, el de la eix, tiene por objeto, en primer lugar, las imgenes o sombras, y, en segundo lugar, los reflejos en el agua y en los slidos, las sustancias lisas y brillantes, y todas las cosas de esta clase. Esto suena, desde luego, de un modo bastante raro, por lo menos si se piensa que Platn quiere decir que cualquiera puede equivocarse tomando la sombra y los reflejos en el agua por los originales. Pero el pensamiento de Platn puede hacerse extensivo legtimamente, en general, a las imgenes de las imgenes, a las imitaciones de segunda mano. As, del hombre cuya nica idea de la justicia sea la justicia imperfecta de la Constitucin ateniense o la encarnada en un hombre particular decimos que se halla en un estado de cc en general. Pero si viene un rtor y, con palabras y

razonamientos especiosos, le persuade de que son justas y buenas cosas que, de hecho, no estn de acuerdo ni siquiera con la justicia emprica ni con las leyes de la Constitucin ateniense, entonces su estado de espritu es el de la eixxo. Lo que ese tal toma por la justicia no es sino una sombra o una caricatura de algo que no pasa de mera imagen en comparacin con la Forma universal, Por otra parte, el estado mental del hombre que toma por justicia la justicia de la ley de Atenas o la justicia de un hombre justo es un estado de tt. Platn nos dice que los objetos de la .seccin de la zrt son los objetos reales correspondientes a las imgenes de la seccin de la xao, y menciona los animales que nos rodean y todo el universo de la naturaleza y del arte.0 Esto implica, por ejemplo, que el hombre cuya nica idea del caballo es la que tiene a partir de los caballos particulares de la realidad, y que no ve que los caballos particulares son imitaciones imperfectas del caballo ideal, o sea, del tipo especifico, universal, se baila en un estado de ia-rt>. No ha adquirido conocimiento del caballo, sino solamente opinin. (Espinosa dira que ese hombre se halla en un estado de imaginacin, de conocimiento inadecuado.) Del mismo modo, quien juzga que la naturaleza exterior es la verdadera realidad y no ve que es una copia ms o menos irreal del mundo invisible (es decir, quien no ve que los objetos sensibles son realizaciones imperfectas del tipo especfico) tiene slo No se halla tan alejado como quien, soando, piensa que las imgenes que ve son el mundo real (zixaoa), pero no ha alcanzado la rttii-ml: carece de conocimiento cientfico propiamente dicho. La mencin del arte en el pasaje a que acabamos de referirnos, nos ayuda a comprender con un poco ms de claridad el problema. En el libro X de la Repblica afirma Platn que los artistas estn en el tercer grado de apartamiento de la verdad. Por ejemplo, hay la forma especfica del hombre, el prototipo ideal que todos los individuos de la especie se esfuerzan por realizar, y hay los hombres particulares, que son copias, imitaciones o realizaciones imperfectas del tipo especfico. Viene entonces el artista y pinta un hombre. El hombre pintado es, pues, la imitacin de otra imitacin. Quien crea que el hombre pintado es un hombre real (pensemos en quien tome al polica de cera que hay a la entrada del Museo Tussaud por un polica de verdad) se hallar en estado de dxaa, mientras que aquel cuya idea del hombre se limite a los hombres particulares que l ha visto, o ha odo, o sobre los que ha ledo algo, y que no posea de hecho nocin alguna del tipo especifico, se halla en un estado de 1ra-rt. Pero quien aprehende el hombre ideal, es decir, el tipo ideal del Hombre, la Forma especfica de la que los hombres particulares son imperfectas realizaciones, ste posee la vdot Asimismo, un hombre justo puede imitar o encarnar en sus acciones,

aunque imperfectamente, la idea de la Justicia; el autor de tragedias procede entonces a imitar a ese hombre justo con miras a representar su justicia en la escena, pero sin saber nada de la Justicia en s misma: imita tan slo una imitacin. Ahora bien, qu decir de la divisin ms alta de la lnea, de aquella que en cuanto al objeto corresponde a los vomt y en cuanto al estado de la mente a la &EttL? En general, est vinculada, no con los pwrd u objetos sensibles (parte inferior de la lnea), sino con los dopwr, con el mundo invisible, con los vomr. Y qu decir de la subdivisin? Cmo se diferencia la vdat en sentido estricto de la tdvouc? Segn Platn, el objeto de la tvotx es lo que el alma se siente impulsada a investigar con ayuda de las imitaciones de los primeros segmentos, que ella emplea como imgenes, partiendo de hiptesis y avanzando, no hacia un primer principio, sino hacia una conclusin.2 Platn habla aqu de las matemticas. En la geometra, por ejemplo, la mente procede partiendo de hiptesis y avanzando, mediante el empleo de un diagrama visible, hasta una conclusin. El gemetra, dice Platn, supone el tringulo, etctera, como cosas conocidas, adopta estos materiales como hiptesis, y despus, valindose de grficos, razona en busca de una conclusin, pero sin interesarse por el diagrama mismo (es decir, por tal o cual tringulo particular o por tal o cual cuadrado o dimetro). Los gemetras se valen, pues, de figuras o diagramas, pero en realidad procuran contemplar objetos que slo pueden verse con los ojos de la inteligencia.8 Quizs haya pensado alguien que los objetos matemticos de esta clase deberan enumerarse entre las Formas o dPX, y que Platn identificaba el conocimiento cientfico del gemetra con la vdot propiamente dicha; pero lo cierto es que l rehus expresamente el hacerlo as, y es imposible suponer (como se ha hecho) que Platn adaptase sus doctrinas epistemolgicas a las exigencias de su smil de la lnea, con sus divisiones. Ms bien se ha de suponer que lo que Platn pretenda era afirmar la existencia de una clase de intermediarios, o sea, de objetos que, siendo objetos de la irtson tambin, no obstante, inferiores a los dpXcd, por lo que son objetos de la tdvot y no de la vdyat .4 Resulta clarsimo, desde el final del libro VI de la Repblica, 5 que los gemetras no han adquirido el vo o la vdat con respecto a sus objetos; y ello porque no se elevan por encima de sus premisas hipotticas, aunque, tomados en relacin con un primer principio, tales objetos entran dentro del dominio de la pura razn. 0 Estas ltimas palabras muestran que la distincin entre los dos segmentos de la parte superior de la lnea debe referirse a la distincin de los estados de la mente y no slo a una distincin de los objetos. Y se afirma expresamente que la inteleccin o &dvotcc es intermedia entre la

opinin (d) y la pura razn (idot). Apyase esto en la mencin de las hiptesis. Nettleship pensaba que lo que quiso decir Platn es que el matemtico acepta sus postulados y sus axiomas como si fuesen la verdad misma: l no los pone en cuestin y, si alguien lo hace, slo puede decirle que l es incapaz de discutir este problema. Platn no emplea la palabra hiptesis en el sentido de tomar un juicio por verdadero cuando en realidad puede no serlo, sino en el de un juicio que se trata como siendo l mismo su propia condicin, sin considerarlo en sus fundamentos ni en su necesaria conexin con el ser.7 En contra de esto puede mostrarse que los ejemplos de hiptesis dados en el pasaje 510 c son todos ellos ejemplos de entidades y no de juicios, y que Platn habla de destruir hiptesis, ms bien que de reducirlas a proposiciones condicionadas en s mismas o evidentes de por s. Otra sugerencia sobre la misma cuestin se encontrar al final de este apartado. En la Metafsica, 8 nos dice Aristteles que Platn sostena que las entidades matemticas son algo intermedio entre las formas y las cosas sensibles Adems de las cosas sensibles y de las formas, dice [Platn] que hay los objetos de las matemticas, los cuales ocupan una posicin intermedia, diferencindose de las cosas sensibles por cuanto son eternos e inmutables, y de las Formas por cuanto hay muchos que son semejantes, mientras que la Forma misma es nica en cada caso. A la vista de esta afirmacin de Aristteles, difcilmente podremos referir la distincin entre los dos segmentos de la parte superior de la lnea a slo el estado de la mente. Ha de haber tambin diferencia de objetos. (La distincin habra sido establecida con exclusividad entre los estados de la mente, si, mientras td Oiccrtxd pertenecieran por su propio derecho al mismo segmento que cd dpcd, el matemtico, actuando precisamente como tal, aceptase sus materiales hipotticamente, y despus razonase para sacar las conclusiones. Estara l entonces en el estado de la mente llamado por Platn tdvota, pues se valdra de sus postulados como si stos se condicionaran a s mismos, no se planteara otras cuestiones, y argumentara hasta sacar una conclusin por medio de diagramas visibles; pero tal razonamiento se referira no a los diagramas en cuanto tales, sino a los objetos matemticos ideales, de manera que, si el matemtico hubiese de tomar sus hiptesis en relacin con un primer principio, estara en un estado de vd 142t y no de &cbiot, aunque el verdadero objeto de su razonamiento, los objetos matemticos ideales, siguiesen siendo los mismos. Esta interpretacin, es decir, la interpretacin que limitara la distincin entre los dos segmentos de la parte superior de la lnea a los estados mentales, parece estar apoyada por la afirmacin de Platn de que las cuestiones matemticas, cuando se las relaciona con un primer principio, entran

dentro del dominio de la pura razn; pero las observaciones de Aristteles a tal propsito, si son una exposicin correcta del pensamiento de Platn, impiden evidentemente interpretarlo as, pues el Estagirita consideraba sin duda que las entidades matemticas, segn Platn las concibiera, ocupaban una posicin intermedia entre cd dPXcd y rd opatd.) Si el testimonio de Aristteles es exacto y Platn quiso decir en realidad que tci Occttx constituyen una clase de objetos peculiares, distinta de las otras clases, en qu consiste esta distincin? No es necesario que nos detengamos en la distincin entre td wOwttx y los objetos de la parte inferior de la lnea, td pcc-rd, pues est bastante claro que al gemetra le interesan los objetos perfectos e ideales del pensamiento y no los crculos o lneas empricos, como por ejemplo las ruedas de los carros, los aros de los toneles, o las caas de pescar; ni siquiera le interesan las figuras geomtricas en cuanto tales figuras, es decir, . como objetos particulares y sensibles. La cuestin, por consiguiente, se reduce a sta: en qu consiste, de hecho, la distincin entre ctOiiattxd, como objetos de la tdvot, y cd dPXcd como objetos de la v.d1lat? Una interpretacin obvia de los reparos hechos por Aristteles en la Metafsica es la de que, segn Platn, el matemtico habla de particulares inteligibles, y no de los particulares sensibles, ni de los universales. Por ejemplo, si el gemetra habla de dos crculos que se cortan, no se refiere a los crculos sensibles dibujados, y, sin embargo, tampoco habla del carcter del crculo en cuanto tal, pues cmo podra cortar la circularidad a la circularidad? De lo que habla es de los crculos inteligibles, que pueden ser mltiples, como dira Aristteles. Asimismo, decir que dos y dos son cuatro no es igual que decir qu suceder si la dualidad se aade a ella misma , frase sta carente de sentido. Una interpretacin as se basa en la observacin de Aristteles segn la cual, para Platn, debe haber un primer 2 y un primer 3, y los nmeros no podran sumarse uno a otro.9 Para Platn, los nmeros enteros, incluido el 1, forman una serie tal que el 2 no est hecho de dos unos, sino que es una forma numrica nica. Esto equivale ms o menos a decir que el nmero entero 2 es la dualidad, la cual no est compuesta de dos unidades. Los nmeros enteros parecen haber sido identificados por Platn con las Formas. Pero, aunque no pueda decirse del nmero entero 2 que hay muchos semejantes (as como tampoco se puede hablar de muchas circularidades), est claro que el matemtico no se remonta hasta los ltimos principios formales, sino que se ocupa, en realidad, de una pluralidad de doses y de una pluralidad de crculos. Ahora que, cuando el gemetra habla de crculos secantes, no se refiere a los crculos particulares sensibles, sino a los objetos inteligibles. Sin

embargo, hay muchos objetos inteligibles semejantes; de ah el que no sean genuinos universales, sino que constituyan una clase especial de inteligibles: superiores a los sensibles particulares, pero inferiores a los verdaderos universales. Es razonable, pues, sacar la conclusin de que td O11Lwrtxd de Platn son una clase de inteligibles especiales, particulares. Ahora bien, A. E. Taylor, 20 a lo que yo entiendo, pretende limitar la esfera derd 6iict-txd a las magnitudes espaciales ideales. Como l indica, las propiedades de las curvas, por ejemplo, pueden estudiarse mediante ecuaciones numricas, pero en s mismas no son nmeros; de suerte que no perteneceran a la parte superior de la lnea, a la de las dpXcd o las Formas, que Platn identificaba con los Nmeros. Por otra parte, las magnitudes espaciales ideales, los objetos que estudia el gemetra, no son objetos sensibles, por lo que no pueden pertenecer a la esfera de los pwr. Ocupan, por tanto, una posicin intermedia entre los Nmeros-Formas y las cosas sensibles. Que esto es as tratndose de los objetos que estudia el gemetra (crculos secantes, etctera), lo admito gustoso; pero, es justificado excluir de td f1OTLatLX los objetos en que se interesa el aritmtico? Despus de todo, cuando Platn trata de aquellos cuyo estado mental es el de &dvotc no slo habla de los estudiantes de geometra, sino tambin de quienes estu19, Met. 1083 a 33-5. 20.Cfr. Forms a, sd Nunsbers, Mmd, oct. 1926 y enero 1927. <Reimpreso en sus Phtlosophjcal Studies) dian la aritmtica y las ciencias afines. 2 Ciertamente, no parece que esto d pie para afirmar que Platn limitaba td iiriOiwttx a las magnitudes espaciales. ideales. Pensemos o no que Platn debera haber limitado as la esfera de las entidades matemticas, lo que tenemos que considerar es >no solamente lo que Platn debera haber dicho, sino tambin lo que de hecho dijo. As pues, con toda probabilidad, l entendi que en la clase de , Oiwrtx se incluan los objetos de la aritmtica tanto como los de la geometra (y no slo los de estas dos ciencias, segn cabe inferir de la observacin sobre las ciencias afines). Qu hacer, entonces, de la afirmacin de Aristteles de que para Platn los nmeros no son adicionables (dotct)? Yo creo que debe aceptarse, y que Platn vio claramente que los nmeros son, en cuanto tales, nicos. Por otro lado, es cosa igualmente clara que nosotros adicionamos grupos o clases de objetos, y que hablamos de la caracterstica de una clase como nmero. Nosotros sumamos estas cosas, pero: ellas reemplazan a las clases de los objetos individuales, aunque ellas mismas sean objeto no de los sentidos sino de la inteligencia. Por consiguiente, se puede hablar de ellas como de particulares inteligibles, y pertenecen a la esfera derd Otwrtxd, lo

mismo que las ideales magnitudes espaciales del gemetra. La teora propia de Aristteles acerca del nmero tal vez fuese errnea y deformase, por ello, la teora de Platn en algunos aspectos; pero si afirm explcitamente, como lo hizo, que Platn pona una clase intermedia de entidades matemticas, cuesta suponer que se equivocara, ya que los propios escritos de Platn no parecen dejar ninguna duda razonable, no ya slo en cuanto a que estableci realmente la referida clase, sino tambin en cuanto .a que l no la entenda como limitada a las magnitudes espaciales ideales. (La tesis de Platn, segn la cual las hiptesis de los matemticos , l menciona lo par y lo impar, las figuras, tres clases de ngulos y todas las cosas afines a stas en las distintas ramas de la ciencia, 22 cuando se las considera en relacin con un primer principio, son cognoscibles por la rin superior, y s.u otra afirmacin de que la razn superior versa sobre los. primeros principios, que son evidentes por s mismos, indican que l dara, buena acogida a los intentos modernos de reducir la matemtica pura a sus, fundamentos lgicos.) Nos queda por considerar, brevemente, la seccin superior de la lnea El estado mental en cuestin, el de la vdac, es el propio del hombre que emplea las hiptesis de la seccin de la tdvOL como punto de partida, pero las rebasa y se remonta hasta los primeros principios. Por lo dems, en este proceso (que es el proceso de la dialctica), no se utilizan imgenes, como las que se utilizaban en la seccin de la t>ota, sino que se procede a kase de las ideas mismas, esto es, mediante el razonamiento estrictamente abstracto. Una vez comprendidos con claridad los primeros principios, la mente desciende hasta las conclusiones que de ellos se derivan, valindose ya tan slo del razonamiento abstracto y no de imgenes sensibles. 24 Los objetos que corresponden a la vdiat son i d9Xt, los primeros principios o las Formas. No se trata de principios meramente epistemolgicos, sino que son tambin ontolgicos, y ms adelante los examinaremos en detalle; pero aqu conviene sealar el siguiente hecho: Si slo se tratara de ver los principios ltimos de las hiptesis de la seccin correspondiente a la tdvotc (como se hace, por ejemplo, en la reduccin moderna de las matemticas puras a sus fundamentos lgicos), no habra gran dificultad en comprender lo que Platn quera decir; pero l habla expresamente de la dialctica como destruidora de las hiptesis, dvatpo td nroO, et , 25 cosa difcil de comprender, puesto que, por ms que la dialctica pueda muy bien patentizar que los postulados de los matemticos necesitan revisin, no resulta tan fcil ver, al menos a primera vista, cmo pueda decirse que destruye las hiptesis. De hecho, lo que Platn entiende por tal se hace ms claro si examinamos una de las hiptesis concretas de las que menciona: la de lo par y lo impar.

Parece ser que Platn reconoca que hay nmeros que no son ni pares ni impares, a saber, los nmeros irracionales, y que en el Eptoomi, 26 pide que se reconozcan como nmeros 27 los cuadrados y los cubos incalculables. Si as es, la tarea del dialctico consistira en mostrar que las hiptesis tradicionales del matemtico, segn las cuales no existen nmeros irracionales, sino slo nmeros enteros, pares o impares, son, en rigor, falsas. Adems, Platn rehusaba aceptar la idea pitagrica del punto-unidad, y hablaba del punto como del comienzo de una lnea, 28 de suerte que el punto-unidad, es decir, el punto dotado de magnitud propia, sera una ficcin geomtrica, una hiptesis del gemetra que habra que destruir. 3. Platn ilustr ulteriormente su doctrina epistemolgica con la clebre alegora de la Caverna, en el libro VII de la Repblica. 80 Dar un esquema de esta alegora, puesto que vale para que se vea claramente, si alguna prueba ms se necesita, que la ascensin de la mente desde las secciones inferiores de la lnea hasta la superior es un progreso epistemolgico, y que Platn la consideraba, no tanto como un proceso de continua evolucin, sino como una serie de conversiones desde un estado cognitivo menos adecuado a otro estado ms completo del conocimiento: Fuego Camino elevado Muro bajo o pantalla Fila de prisioneros Pared sobre la que se proyectan las sombras

Pide Platn que nos imaginemos una caverna subterrnea que tiene una abertura por la que penetra la luz. En esta caverna viven unos seres humanos, con las piernas y los cuellos sujetos por cadenas desde la infancia, de tal modo que ven el muro del fondo de la gruta y nunca han visto la luz del sol. Por encima de. ellos y a sus espaldas, o sea, entre los prisioneros y la boca de la caverna, hay una hoguera, y entre ellos y el fuego cruza un camino algo elevado y hay un muro bajo, que hace de pantalla. Por el camino elevado pasan hombres llevando estatuas, representaciones de animales y otros objetos, de manera que estas cosas que llevan aparecen por encima del borde de la paredilla o pantalla. Los prisioneros, de cara al fondo de la cueva, no pueden verse ellos entre s ni tampoco pueden ver los objetos que a sus espaldas son transportados: slo ven las sombras de ellos mismos y las de esos objetos, sombras que aparecen reflejadas en la pared a la que miran

nicamente ven sombras. Estos prisioneros representan a la mayora de la humanidad, a la muchedumbre de gentes que permanecen durante toda su vida en un estado de exao, viendo slo sombras de la realidad y oyendo nicamente ecos de la verdad. Su opinin sobre el mundo es de lo ms inadecuada, pues est deformada por sus propias pasiones y sus prejuicios, y por los prejuicios y pasiones de los dems, que les son transmitidos por el lenguaje y la retrica. Y aunque no se hallan en mejor situacin que la de los nios, se aferran a sus deformadas opiniones con toda la tenacidad de los adultos y no tienen ningn deseo de escapar de su prisin. Es ms, si de repente se les libertase y se les dijese que contemplaran las realidades de aquello cuyas sombras haban visto anteriormente, quedaran cegados por el fulgor de la luz y se figuraran que las sombras eran mucho ms reales que las realidades. Sin embargo, si uno de los prisioneros logra escapar y se acostumbra poco a poco a 1a luz, despus de un tiempo ser capaz de mirar los objetos concretos y sensibles, de los que antes slo haba visto las sombras. Este hombre contempla a sus compaeros al resplandor del fuego (que representa al sol visible) y se halla en un estado de att, habindose convertido desde el mundo de sombras de los sxdv, que era el de los prejuicios, las pasiones y los sofismas, al mundo real de los aunque todava no haya ascendido al mundo de las realidades no sensibles, sino inteligibles. Ve a los prisioneros tales como son, es decir, como a prisioneros encadenados por las pasiones y los sofismas. Por otro lado, si persevera y sale de la cueva a la luz del sol, ver el mundo de los objetos claros e iluminados por el sol (que representan las realidades inteligibles), y, finalmente, aunque slo mediante un esfuerzo, se capacitar para ver el sol mismo, que representa la Idea del Bien, la Forma ms alta, la Causa universal de todas las cosas buenas y bellas.. la fuente de la verdad y de la razn. 32 Se hallar entonces en estado de vdt. (Sobre esta Idea del Bien, as como sobre las consideraciones polticas de que se ocupa Platn en el dilogo Repblica> volver en posteriores captulos.) Observa Platn que si alguien, despus de haber subido a la luz del sol, vuelve al interior de la caverna, ser incapaz de ver bien, a causa de la oscuridad, y con ello se har ridculo; mientras que si tratase de liberar a algn otro y de guiarle hacia la luz, los prisioneros, que aman la oscuridad y consideran que las sombras son la verdadera realidad, daran muerte a tal importuno si pudiesen cogerlo. Es sta, sin duda, una alusin a Scrates, que trat de iluminar a todos los que quisieron orle y procur hacerles comprender la verdad y la razn, en vez de dejar que quedasen sumidos en las sombras de los prejuicios y los sofismas.

Esta alegora pone en claro que la ascensin de la lnea era considerada por Platn como un progreso, aunque tal progreso no es continuo y automtico: requiere esfuerzo y disciplina mental. De ah su insistencia en la gran importancia de la educacin, por medio de la cual sea conducido gradualmente el joven a la contemplacin de las verdades y los valores eternos y absolutos, y, le este modo, se libre a la juventud de pasar la vida en el sombro mundo del error, la falsedad, el prejuicio, la persuasin sofstica, la ceguera para los verdaderos valores, etctera. Tal educacin es de primordial importancia para quienes han de ser hombres de Estado. Los polticos y los gobernantes sern ciegos guiando a otros ciegos si se quedan en el plano de la xoc o en el de la sttt, y el naufragio de la nave estatal es algo mucho ms terrible que el de una nave cualquiera. As, el inters que pone Platn en la ascensin epistemolgica no es un inters meramente acadmico o estrechamente crtico: intersanle la conducta de la vida, la tendencia del alma y el bien del Estado. El hombre que no realiza el verdadero bien del hombre no vive ni puede vivir una vida verdaderamente humana y buena, y el poltico que no realiza el verdadero bien del Estado, que no ve la vida poltica a la luz de los principios eternos, lleva a su pueblo a la ruina. Se puede plantear la cuestin de si en la epistemologa platnica hay o no implicaciones religiosas, al menos tal como esta epistemologa es ilustrada por el smil de la lnea y por la alegora de la caverna. Es indiscutible que los neoplatnicos dieron un colorido religioso a las concepciones de Platn y que las aplicaron en sentido religioso. Es ms, cuando un escritor cristiano, como el Pseudo-Dionisio, describe la ascensin mstica hacia Dios por la va negativa, pasando de las creaturas visibles a su invisible Fuente, cuya luz ciega por los excesos de su claridad, de modo que el alma entra en un estado, por as decirlo, de oscuridad luminosa, ciertamente utiliza temas que proceden de Platn por la va de los neoplatnicos. Pero no se sigue necesariamente de aqu que Platn mismo entendiese el ascenso en sentido religioso. De todos modos, esta difcil cuestin no puede tratarse con provecho sin haber estudiado antes la naturaleza ontolgica y las caractersticas de la Idea del Bien segn Platn; y, aun entonces, apenas podr conseguirse una certeza definitiva.

CAPTULO XX: LA DOCTRINA DE LAS FORMAS

En este captulo estudiaremos la teora de las Formas o Ideas en su aspecto ontolgico. Ya hemos visto que, a los ojos de Platn, el objeto del verdadero conocimiento debe ser estable, permanente, objeto de la

inteligencia y no de los sentidos, y que estas exigencias las cumple el universal, en la medida en que atae al ms alto estado cognoscitivo, al de la vdot. La epistemologa platnica implica claramente que los universales que concebimos con el pensamiento no estn faltos de referencias objetivas, pero an no hemos examinado la importante cuestin de saber en qu consisten esas referencias objetivas. Es evidentsimo, desde luego, que Platn, a lo largo de los aos de sus actividades acadmicas y literarias, sigui ocupndose en los problemas que derivan de la teora de las Formas, pero no hay pruebas de que cambiase alguna vez radicalmente su doctrina, y mucho menos de que la abandonase del todo, si bien se esforz por aclararla o modificarla, en vista de las dificultades que se le iban ocurriendo o que otros le indicaban. Se ha dicho a veces que la matematizacin de las Formas, atribuida por Aristteles a Platn, fue la doctrina que ste profes cuando era ya viejo, algo as como una recada en el misticismo pitagrico; mas Aristteles no dice en realidad que Platn cambiase su doctrina, y la nica conclusin razonable que de las palabras del Estagirita se puede deducir parece ser la de que Platn sostuvo siempre, con pocas variaciones, la misma doctrina, al menos durante el tiempo que Aristteles trabaj bajo su direccin en la Academia. (Otra cuestin enteramente distinta es la de si Aristteles comprendi bien o mal a Platn.) Sin embargo, aunque Platn mantuviese con constancia su doctrina de las Ideas, y aunque tratase de aclarar su sentido y las implicaciones ontolgicas y lgicas de su pensamiento, no se sigue de ello que nosotros podamos entender siempre del todo lo que, de hecho, quiso decir. Es muy lamentable que no poseamos algunos resmenes adecuados de sus lecciones en la Academia, pues sin duda arrojaran gran luz sobre la interpretacin de sus .teoras tal como stas aparecen en los dilogos y, adems, nos haran el inapreciable beneficio de darnos a conocer cules fueron las genuinas opiniones de Platn, aquellas que l transmita slo en la enseanza oral y que nunca public por escrito. En la Repblica se da por supuesto que toda pluralidad de individuos<que posee un nombre comn tiene tambin su correspondiente Idea o Forma. 2 Esta Forma es el universal, la naturaleza o cualidad comn que se aprehende en el concepto, verbigracia, la belleza. Hay muchas cosas bellas, pero formamos un nico concepto universal de la belleza misma: y Platn afirmaba que estos conceptos universales no son meramente subjetivos, sino que en ellos aprehendemos esencias objetivas. De buenas a primeras, semejante afirmacin parecer tal vez una simpleza, pero recurdese que, vara Platn, , lo que capta la realidad es el pensamiento, de modo que los objetos del pensar (en cuanto opuestos a los de la percepcin sensible), esto es, los universales, han de tener realidad. Cmo

podran ser captados y constituir el objeto del pensamiento si no fuesen reales? Nosotros los descubrimos: no son simples invenciones nuestras. Otro punto que hay que recordar es que Platn parece haberse interesado ante todo por los universales morales y estticos (como tambin por los objetos de la ciencia matemtica) segn era de esperar habida cuenta del mximo inters de Scrates; y el concebir que la Bondad absoluta o la Belleza absoluta existen de por s, digamos, por. propio derecho, no es ningn despropsito, especialmente si Platn las identificaba, segn, a mi entender, lo hizo. Pero cuando empez a prestar ms atencin que hasta entonces a los objetos naturales, y a considerar los conceptos de clases, tales como los de hombre o caballo, le fue ya evidentemente ms difcil suponer que los universales correspondientes a estos conceptos de clases existieran de suyo como esencias objetivas. Cabe identificar la Bondad y la Belleza absolutas, pero no es tan fcil identificar la esencia objetiva del hombre con la esencia objetiva del caballo. Tratar de hacerlo resultara ridculo. No obstante, si no haban de dejarse aisladas las esencias unas de otras, era menester encontrar algn principio unificador, y Platn se concentr en la bsqueda de tal principio, gracias al cual todas las esencias especficas pudiesen quedar unidas, subordinadas a una esencia genrica suprema. Verdad es que Platn abord este problema desde el punto de vista lgico, tratando de resolver la cuestin de la clasificacin lgica; sin embargo, no hay prueba alguna evidente de que abandonara nunca su opinin de que los universales son de naturaleza ontolgica, y pens, sin duda, que al plantear el problema de la clasificacin lgica planteaba tambin el de la unificacin ontolgica. A esas esencias objetivas les dio Platn el nombre de Ideas o Formas ( o d), trminos que son de uso equivalente. El vocablo do aparece tambin espordicamente con este sentido en el Fedn. 3 Mas no debe confundirnos tal empleo del trmino Idea. En el lenguaje corriente, idea significa un concepto subjetivo de la mente, como cuando decimos: Esto es slo una idea y no tiene nada de real. En cambio, cuando Platn habla de las Ideas o Formas, se refiere a los contenidos objetivos de nuestros conceptos universales, a sus referencias a la realidad, En nuestros conceptos universales aprehendemos las esencias objetivas, y a estas esencias objetivas es a las que Platn aplicaba el trmino de Ideas. Hay algunos dilogos, por ejemplo el Banquete, en que no se usa la palabra Idea, pero su sentido est all, pues, en el citado dilogo, Platn habla de la Belleza esencial o absoluta (t3 6 att xaldv), y esto es lo que Platn significaba con la Idea de la Belleza. As, suele ser indiferente que hable del Bien Absoluto o de la Idea del Bien: ambas nociones se refieren a una esencia objetiva, que es la fuente de la bondad para todas las cosas particulares que sean verdaderamente buenas.

Dado que por las Ideas o Formas significaba Platn las esencias objetivas, resulta sumamente importante, si se quiere entender la ontologa platnica, determinar, con la mayor precisin posible, cmo consideraba l esas esencias objetivas. Tienen de por s una existencia trascendente, aparte de las cosas particulares? Y, en tal caso, cules son sus relaciones mutuas y para con los objetos concretos, particulares, de este mundo? Duplica Platn el mundo de la experiencia sensible, postulando un mundo trascendente, de inmateriales e invisibles esencias? Y, si as lo hace, cul es la relacin que hay entre este mundo de esencias y Dios? No puede negarse que el lenguaje de Platn implica a menudo la existencia de un mundo separado, de esencias trascendentes; pero se ha de recordar que el lenguaje se refiere primariamente, por su misma naturaleza, a los objetos de nuestra experiencia sensible, y que muchas veces lo hallamos inadecuado cuando queremos expresar con precisin las verdades metafsicas: hablamos, y no podemos menos de hacerlo, de un Dios providente, expresin que, si se toma tal como suena, implica que Dios est en el tiempo, siendo as que sabemos que Dios no est en el tiempo, sino que es eterno. Nos es, pues, imposible hablar de un modo adecuado de la eternidad de Dios, puesto que carecemos de experiencia respecto a la eternidad y nuestro lenguaje no est hecho para dar expresin a tales cosas. Somos humanos, y hemos de usar el lenguaje humano , no podemos emplear ningn otro, . Esta realidad debera hacernos precavidos en cuanto al alcance que atribuyamos a las meras palabras o frases empleadas por Platn a propsito de puntos abstrusos y metafsicos: tenemos que procurar leer tras esas frases o como entre lneas lo que quieren decir. Y no es que pretenda yo insinuar que Platn no crea en la subsistencia de las esencias universales, sino que slo intento hacer ver que, si hallamos que tal fue, en efecto, su doctrina, debemos vencer la tentacin de darle un tono ridculo tomando al pie de la letra las expresiones usadas por Platn, sin considerar debidamente en qu sentido las usaba l. Ahora bien, lo que podramos llamar el modo ordinario de presentar la teora platnica de las Ideas ha sido, en general, ms o menos el siguiente.: Segn Platn, los objetos que aprehendemos en los conceptos universales, los objetos sobre los que versa la ciencia, los objetos que corresponden a los trminos predicativos universales, son Ideas objetivas o Universales subsistentes, que existen en un mundo trascendente que les es propio , en algn lugar fuera de este mundo nuestro, aparte de las cosas sensibles, debiendo entenderse por el fuera de y el aparte de una separacin prcticamente espacial. Las cosas sensibles son copias o participaciones de esas realidades universales, mas stas subsisten en un cielo inmoble que les es propio, mientras que las cosas sensibles estn sujetas al cambio: en efecto,

cambian, devienen sin cesar, y nunca puede decirse de ellas verdaderamente que son. Las Ideas existen en su cielo, aisladas unas de otras y separadas tambin de la mente de cualquier Pensador. Presentada de esta manera la teora de Platn, argyese que los universales subsistentes, o bien existen (en cuyo caso se duplica, sin justificacin posible, el mundo real de nuestra experiencia), o bien no existen, pero poseen, de cierto modo misterioso, una realidad esencial e independiente (en cuyo caso, tambin sin justificacin posible, se abre un abismo entre la existencia y la esencia). (La escuela tomista de los filsofos escolsticos, dicho sea de paso, admite una distincin real entre la esencia y la existencia actual de los seres creados; pero, segn ellos, tal distincin es intrnseca a la creatura. El Ser Increado es Existencia Absoluta y Esencia Absoluta idnticamente.) Merece la pena considerar tres de las razones que han llevado a esta presentacin tradicional de la doctrina de Platn: 1 . La manera como habla Platn de las Ideas da a entender claramente que, para l, existen en una esfera aparte. As, en el Fedn, ensea que el alma exista ya, antes de su unin con el cuerpo, en un reino trascendente donde contempl las entidades inteligibles subsistentes o Ideas, que, al parecer, constituiran, por tanto, una pluralidad de esencias separadas. El proceso del conocimiento, o la obtencin del saber, consiste esencialmente en recordar: en la reminiscencia de las Ideas que el alma contemplara en otro tiempo, en aquel estado suyo de pre-existencia. 23 Aristteles afirma, en los Metafsicos, 4 que Platn separ las Ideas, mientras que Scrates no lo haba hecho. Al criticar la teora de las Ideas, da siempre por supuesto que, segn los platnicos, las Ideas existen aparte de las cosas sensibles. Las Ideas constituyen la realidad o sustancia de las cosas; cmo, pues [pregunta Aristteles] siendo las Ideas la sustancia de las cosas, podrn existir aparte de las cosas mismas sensibles que segn ellas son modeladas, sino tambin de Dios, que las toma por modelos. Se hallan, pues, colgando del aire, por as decirlo.

De este modo, segn tales crticas, Platn a) duplica el mundo real; b) postula una multitud de esencias subsistentes sin bastante base metafsica (puesto que las supone independientes hasta de Dios); c)no puede explicar la relacin entre las cosas sensibles y las Ideas (si no es recurriendo a trminos metafricos, como los de imitacin y

participacin), y d)tampoco puede explicar las relaciones de las Ideas entre s, por ejemplo las de la especie con el gnero, ni puede hallar ningn principio real de unidad. Por lo tanto, si Platn trataba de resolver el problema de lo Uno y los Muchos, fracas lamentablemente y no hizo sino enriquecer el mundo con una teora fantstica ms, teora que fue desacreditada por el genio de Aristteles. Es necesario examinar con mayor detencin el pensamiento de Platn para ver lo que hay de verdad en esta presentacin de la teora de las Ideas; pero quisiera indicar ya desde ahora que las referidas crticas tienden a pasar por alto el hecho de que Platn comprendi muy bien que la pluralidad de las Ideas necesitaba un principio unificador, y que intent resolver este problema. Tienden igualmente a descuidar el hecho de que hay algunas indicaciones (no solamente en los mismos dilogos, sino tambin en las alusiones de Aristteles a la teora y a las lecciones de Platn) que nos permiten columbrar cmo trat Platn de resolver el problema: mediante una nueva interpretacin y una aplicacin nueva de la doctrina eletica del Uno. Cuestin discutible es la de si Platn resolvi o no, de hecho, los problemas a. que sus teoras dan lugar, pero no debe hablarse como si no hubiera visto nunca ninguna de las dificultades que contra l puso luego Aristteles. Por el contrario, Platn se anticip a algunas de las objeciones de Aristteles y pens que las haba resuelto de manera ms o menos satisfactoria. Evidentemente, Aristteles pens de otra forma, y quiz tuviese razn, pero lo que no es propio de historiadores es hablar como si el Estagirita hubiese puesto objeciones que Platn habra sido demasiado obtuso para ver. Ms an, si es un hecho histrico, como lo es, que Platn se puso a s mismo algunas dificultad, convendra andar con mucho cuidado en lo de atribuirle una opinin tan fantstica, a menos, claro est, que la evidencia nos obligue a creer que la sostuvo. Antes de pasar a estudiar la teora de las Ideas tal como aparece presentada en los dilogos, haremos algunas observaciones preliminares en relacin con las tres razones que hemos apuntado en apoyo de la presentacin tradicional de la teora platnica de las Ideas: 1 a Es un hecho innegable que el modo de hablar de Platn acerca de las Ideas implica a menudo que da por supuesto que existen aparte de las cosas sensibles. Yo creo que Platn sostuvo realmente esta doctrina; pero conviene hacer dos observaciones previas: a)Si existen aparte de las cosas sensibles, este aparte de slo puede significar que las Ideas tienen una realidad independiente de las cosas sensibles. No cabe la cuestin de si las Ideas estn en algn sitio, y, hablando estrictamente, lo mismo estaran en que fuera de las cosas sensibles, ya que ex hypothesi son esencias incorpreas y, como tales, no pueden estar en lugar alguno. Lo que ocurre es que, como

Platn tena que servirse del lenguaje humano, hubo de expresar naturalmente la realidad esencial y la independencia de las Ideas en terminologa espacial (no poda hacerlo de otra manera); pero l no quiso decir que las Ideas se hallasen separadas espacialmente de las cosas. En conexin con esto, su trascendencia significara que las Ideas no cambian ni perecen con los particulares sensibles: no quiso decir, al llamar a las Ideas trascendentes, que estuvieran en un lugar celeste que les fuera propio, as como tampoco entendemos nosotros por trascendencia de Dios el que Dios se halle en un lugar diferente de los lugares o espacios que ocupan los objetos sensibles que l ha creado. Es absurdo hablar como si la teora platnica supusiese la existencia de un J{hombre ideal que estuviera, con su longitud, su anchura y su espesor, en un lugar celeste! Explicarla as es hacerla, contra todo derecho, ridcula: sea lo que fuere lo que la trascendencia de las Ideas significase, no poda querer decir esto. b) Hay que cuidar de no atribuir demasiado peso a doctrinas tales como la de la preexistencia del alma y la de la reminiscencia. Sabido es que Platn se vale a veces del mito para dar una explicacin verosmil, que no pretende que se tome con la misma exactitud y seriedad que los argumentos ms cientficos aducidos por l sobre tantos temas. As, en el Fedn, Scrates diserta a propsito de la vida futura del alma, y declara despus explcitamente que no es propio de un hombre sensato el afirmar que estas cosas sean, con exactitud, tal como l las ha descrito.0 Pero, mientras que est bastante claro que la explicacin sobre la vida futura del alma es conjetural y, desde luego, de carcter mtico, parece en cambio absolutamente injustificable dar al concepto del mito tanta extensin que abarque toda la doctrina de la inmortalidad, como algunos suelen hacerlo, pues en el aludido pasaje del Fedn declara Scrates que, aunque la descripcin de la vida futura no deba entenderse a la letra o afirmarse positivamente en esos trminos, no obstante, el alma es ciertamente inmortal. Y dado que Platn junta la inmortalidad tras la muerte con la preexistencia, parece que no hay razones para rechazar como mtica toda la concepcin de la preexistencia. Bien pudiera ser que a los ojos de Platn se tratase tan slo de una hiptesis (por lo que, como he dicho, no se le debe dar excesiva importancia); pero, consideradas todas las cosas, no nos es lcito afirmar sencillamente que se trata en realidad de un mito, y, a menos que se llegue a demostrar satisfactoriamente su carcter mtico, hemos de aceptarla como una doctrina propuesta en serio. Sin embargo, aun cuando el alma preexistiese y contemplase las Formas en aquel estado de preexistencia, no se sigue de ello que las Formas estn en un lugar, como no sea metafricamente. Ni se sigue tampoco por fuerza el que sean esencias separadas, pues podran hallarse incluidas todas ellas en algn principio ontolgico de unidad.

2.R Por . lo que toca a las afirmaciones de Aristteles en los Metafsicos, conviene indicar tambin desde el comienzo que el Estagirita debi de saber perfectamente bien qu era lo que Platn enseaba en la Academia, y se ha de tener asimismo en cuenta que Aristteles no era tonto. Es absurdo hablar como si un conocimiento insuficiente del estado de las matemticas en su tiempo no hubiese podido menos de conducir a Aristteles a malentender en lo esencial la doctrina platnica de las Formas, incluso en sus aspectos no matemticos. Quiz no entendiese, o no comprendiese del todo las teoras matemticas de Platn pero de aqu no se sigue que hubiese de interpretar con notorio desaderto la ontologa platnica. As pues, si Aristteles asegura que Platn separo las Formas, no podemos hacer caso omiso de esta afirmacin cual si se tratase de una crtica debida a la ignorancia. Pero tambin hemos de evitar el dar por bueno a priori lo que Aristteles entendiese por separacin, y, en segundo lugar, tenemos que preguntarnos si la crtica de Aristteles a la teora platnica implica forzosamente que Platn mismo sacara las conclusiones contra las que Aristteles arremete Bien pudiera ser que algunas de las conclusiones que Aristteles atacaba fuesen conclusiones que. el crea lgicas consecuencias de la teora platnica, aunque acaso Platn nunca hubiese sacado tales conclusiones. En tal caso, lo que deberemos hacer es indagar si las conclusiones se derivaban en realidad de las premisas de Platn. Pero, como seria imposible discutir las crticas de Aristteles sin haber visto antes lo que Platn mismo dijo acerca de las Ideas en sus obras publicadas, es mejor reservar para ms tarde la discusin de las crticas de Aristteles. Mas, siendo as que hay que apoyarse bastante en Aristteles para saber lo que Platn enseaba en sus lecciones, es inevitable utilizarlo al hacer una exposicin de la doctrina. Sin embargo, importa mucho (y tal es la finalidad de estas observaciones preliminares) que nos quitemos de la cabeza la idea de que Aristteles fuese un necio incompetente, incapaz de comprender el genuino pensamiento de su maestro.7 Inexacto tal vez lo sera, pero no tena nada de necio. 3. Difcilmente podr negarse que Platn, en el Timeo, se expresa como si el Demiurgo, la causa eficiente del orden en el mundo, configurara los objetos de este mundo segn el modelo de las Formas tomadas como causa ejemplar, implicando as que las Formas o Ideas son enteramente distintas del Demiurgo, de modo que, si llamamos al Demiurgo Dios, tendremos que concluir que las Formas se hallan no solamente fuera de las cosas de este mundo, sino tambin fuera de Dios. Pero, por ms que el lenguaje de Platn en el Timeo implique ciertamente esta interpretacin, hay algunas razones para pensar , segn veremos ms adelante, que el Demiurgo del Timeo es una hiptesis y que el tesmo de Platn no debe exagerarse. Adems, y

esto tiene su importancia y hay que recordarlo, la doctrina de Platn, tal como la daba en sus lecciones, no era exactamente la misma que nos han transmitido los dilogos; o quiz sea ms exacto decir que Platn desarroll en sus lecciones aspectos de su doctrina que apenas aparecen en sus dilogos. Las observaciones de Aristteles a propsito de la leccin de Platn sobre el Bien, segn las recogi Aristxeno, parecen indicar que, en dilogos como el Timeo, Platn revel algunos de sus pensamientos de un modo nicamente metafrico y figurativo. Sobre esta cuestin volveremos despus; ahora debemos esforzarnos por determinar lo ms posible cul fue realmente la doctrina de las Ideas de Platn. 1YE&e1Fedn, donde la discusin gira en torno al problema de la inmortalidad, sugiere Platn que la verdad no puede alcanzarse mediante los sentidos corporales, sino nicamente mediante la razn, que aprehende las cosas que en realidad son . Cules son estas cosas que son en realidad, es decir, que poseen el verdadero ser? Son las esencias de las cosas, y Scrates pone como ejemplos la justicia en s, la belleza en s y la bondad en s, la igualdad abstracta, etctera. Estas esencias permanecen siempre las mismas, lo que no sucede con los objetos particulares de los sentidos. Scrates afirma que tales esencias existen realmente: establece como una hiptesis, que hay una cierta belleza. abstracta, y una bondad, y una magnitud, y que. un objeto particular bello, por ejemplo, es bello porque participa de esa belleza abstracta.9 (En 102 b la palabra Idea es aplicada a estas esencias, que reciben el nombre de En el Fedn, la existencia de estas esencias es utilizada para apoyar la prueba de la inmortalidad. Selase all que el hecho de que un hombre sea capaz de juzgar las cosas como ms o menos iguales, ms o menos bellas... implica el conocimiento de un modelo: de la esencia de la belleza o de la igualdad. Ahora bien, los hombres no vienen al mundo ni crecen con un conocimiento claro de las esencias universales: cmo, pues, pueden juzgar de las cosas particulares comparndolas con un modelo universal? No es, acaso, porque el alma preexista a su unin con el cuerpo, y en su estado de preexistencia adquiri el conocimiento de las esencias? El aprender sera, por consiguiente, un proceso de recordacin, de reminiscencia, en el que las concretizaciones particulares de cada esencia actuaran como recordatorios de las esencias anteriormente contempladas. Es ms, puesto que el conocimiento racional de las esencias en esta vida implica un trascender los sentidos corporales y un elevarse al plano intelectual, no deberemos suponer que el alma del filsofo contempla estas esencias despus de la muerte, cuando ya no est impedida ni encarcelada por el cuerpo? Ahora bien, la interpretacin natural de la doctrina de las Ideas tal cual

aparece en el Fedn es la de que las Ideas son universales subsistentes; pero no hay que olvidar que, como ya hemos dicho, esta doctrina es propuesta a guisa de tanteo, como una hiptesis, es decir, como una premisa que se acepta hasta que la conexin con un primer principio evidente o la justifique o la destruya, o bien patentice que necesita una modificacin o una correccin. Claro est que no cabe excluir la posibilidad de que Platn propusiese esta doctrina como un ensayo, por no hallarse seguro todava de ella, pero parece legitimo suponer que si Platn finge que Scrates la propuso a modo de ensayo es precisamente porque saba muy bien que el Scrates histrico no haba llegado a concebir la teora metafsica de las Ideas, y que, en todo caso, no haba vislumbrado como l el principio ltimo del Bien. Es significativo el hecho de que Platn deje a Scrates adivinar la teora de las Ideas en su canto de cisne, cuando su voz adquiere tonos profticos.0 Esto puede muy bien implicar que Platn concede a Scrates el adivinar en parte la teora platnica, pero no toda ella. Merece tambin notarse que la teora de la preexistencia y de la reminiscencia es atribuida, en el Menn, a los sacerdotes y sacerdotisas, exactamente igual que lo ms sublime del Banquete es atribuido a Ditima. Algunos han sacado. la conclusin de que estos pasajes eran, para Platn, pretendidamente mticos, pero igual probabilidad hay de que su carcter de hipotticos (para Scrates) indique algo de la propia doctrina de Platn en cuanto distinta de la de Scrates. (En ningn caso deberamos usar la doctrina de la reminiscencia como base para atribuir a Platn una anticipacin explcita de la teora neokantiana. All los neokantianos con su opinin de que el a priori en el sentido kantiano es la verdad que andaba buscando Platn o que subyace a sus palabras: mientras no aduzcan pruebas mucho ms evidentes, no tienen ningn derecho a atribuir a Platn esta doctrina explcita.) Concluyo, pues, que la teora de las Ideas, tal como se ofrece, a modo de anticipo, en el Fedn, representa slo una parte de la doctrina platnica. No ha de inferirse que, para Platn mismo, las Ideas fuesen universales subsistentes separados. Aristteles dej bien sentado que Platn identificaba el Uno con Dios; pero este principio unificante , tanto silo sostena ya Platn cuando compuso el Fedn (que es lo ms probable), como si lo elabor despus lo cierto es que no aparece en el Fedn. 2. En el Banquete se muestra a Scrates refiriendo un discurso que le haba hecho una tal Ditima, una profetisa, acerca de la ascensin del alma hacia la verdadera Belleza a impulsos del Eros. Partiendo de las formas bellas (es decir, de los cuerpos), el hombre se remonta a la contemplacin de la belleza que hay en las almas, y desde aqu a la ciencia, de suerte que puede contemplar la belleza de la sabidura y parar mientes en el anchuroso ocano de la belleza y en las amables y majestuosas Formas que contiene, hasta llegar a la contemplacin de

una Belleza que es eterna, improducida, indestructible, no sujeta a aumentos ni a decadencias; no en parte bella y en parte fea; ni bella unas veces si y otras no; ni bella relativamente a unas cosas y fea con respecto a otras; ni bella aqu y fea all; ni bella para unos y para otros fea. Como tampoco es posible figurarse esta Belleza en la imaginacin cual si tuviese bello rostro, ni hermosas manos, ni otra cosa alguna de las que constituyen las partes del cuerpo, ni como algn gnero de palabras o de conocimiento cientfico. Y no subsiste [la Belleza] en ningn otro ser que viva o exista en la tierra, en el cielo o en cualquier otro sitio; sino que eternamente es de por s y se halla consigo misma en solitaria y bellsima unicidad de Idea. Todas las dems cosas bellas lo son por participacin de Ella, en modo tal que, con sus engendramientos o extinciones; no la acrecientan ni disminuyen nada, impasible como es en absoluto. Tal es la Idea de la Belleza, divina, pura y en s misma nica.2 Es, evidentemente, la misma Belleza del Hipias Mayor, de la que todas las cosas bellas traen su belleza.3 Ditima, la sacerdotisa, en cuya boca pone Scrates su discurso sobre la Belleza absoluta y sobre la ascensin hacia ella a impulsos del Eros, es representada como sugiriendo que Scrates no es capaz de seguirla a tan excelsas alturas, y urgindole a consagrar toda su atencin de modo que pueda alcanzar las oscuras profundidades del tema. 4 A. E. Taylor interpreta esto en el sentido de que Scrates es demasiado modesto para reclamar para s mismo la visin mstica (aunque realmente l la ha experimentado), y por eso se presenta como no haciendo otra cosa que referir lo que le dijo Ditima. Taylor no cree que el discurso de Ditima refleje la conviccin personal de Platn, nunca alcanzada por el Scrates histrico. Muchas tonteras se han escrito acerca del significado de la aparente duda de Ditima sobre si Scrates ser capaz de seguirla a ella cuando contine hablando de la visin total y perfecta... Hasta se ha sostenido seriamente que Platn incurre aqu en la arrogancia de declarar que l ha llegado a alturas filosficas a las que no haba podido llegar el Scrates histrico. Que tal procedimiento indicase presuncin por parte de Platn podra ser cierto si se tratara de una visin mstica, segn parece creerlo Taylor; pero en modo alguno es seguro que se trate de un misticismo religioso en esas palabras de Scrates, y al parecer no hay ninguna razn seria para negarle a Platn el derecho a reivindicar, en lo concerniente al Principio ltimo, mayor penetracin filosfica que la de Scrates, sin que por esto se le haya de acusar con razn de arrogante. Adems, si, como supone Taylor, las opiniones puestas en boca de Scrates en el Fedn y en el Banquete, son las del Scrates histrico, cmo es que Scrates, en el Banquete, habla como si hubiese llegad6 de hecho a la comprensin del ltimo Principio, de la Belleza absoluta, mientras que en el Fedn la teora de las Ideas (en la que hay un lugar para la belleza abstracta) es propuesta como una

tentativa hipottica, y ello en el dilogo mismo que trata de reproducir la conversacin de Scrates antes de su muerte? No podramos esperar con ms razn que, si el Scrates histrico hubiese aprehendido en realidad y con certeza el Principio supremo, se nos habra dado algn indicio seguro de ello al referirnos, su discurso final? Yo prefiero, pues, atenerme a la opinin de que, en el Banquete, el discurso de Ditima no representa la conviccin segura del Scrates histrico. De todos modos, es sta una cuestin acadmica: tanto si la relacin de las palabras de Ditima representa la doctrina del Scrates histrico, como si representa la de Platn mismo, el hecho evidente sigue siendo que en esa relacin se hace, por lo menos, una sugerencia de que existe un Absoluto. Es esta Belleza en s misma, esta verdadera esencia de la Belleza, una esencia subsistente, separada de las cosas bellas, o no? Cierto que las palabras de Platn relativas a la ciencia pueden entenderse como implicantes de una apreciacin cientfica del mero concepto universal de la Belleza, que se halla concretado en varios grados en los diversos objetos bellos; pero por el enfoque de todo el discurso de Scrates en el Banquete hay que suponer que esta Belleza esencial no es un simple concepto, sino que posee una realidad objetiva. Entraa esto el que sea separada? La Belleza en s o Belleza absoluta es separada en el sentido de que es real, subsistente, pero no en el de que se halle en un mundo propio de ella, separado espacialmente de las cosas. Porque, ex hypothesi, la Belleza absoluta es espiritual; y las categoras del tiempo y del espacio, de la separacin local, no tienen aplicacin ninguna tratndose de lo que esencialmente es espiritual. En el caso de lo que trasciende al espacio y al tiempo, ni siquiera podemos plantear legtimamente la cuestin de dnde est. No est en ninguna parte, por lo que respecta a la presencia local (aunque el no estar en parte alguna no significa . que sea irreal). El wptd, la separacin, parece implicar, por tanto, en el caso de la Esencia platnica, una realidad que rebasa la realidad subjetiva del concepto abstracto , una realidad subsistente, pero no una separacin local, . Tan acertado es, pues, decir que la esencia es inmanente como que es trascendente: lo importante est en que es real e independiente de los objetos particulares, inmoble y constante. Absurdo es pretender que, porque la Esencia platnica sea real, deba hallarse tambin en algn sitio. La Belleza absoluta, por ejemplo, no existe fuera de nosotros como existe una flor , pues podra decirse exactamente igual que existe dentro de nosotros, por cuanto las categoras espaciales no tienen aplicacin alguna tratndose de ella, . Por otro lado, no cabe decir que est dentro de nosotros en el sentido de que sea puramente subjetiva, limitada a nosotros, originndose con nuestro ser y pereciendo por accin nuestra o junto con nosotros. La Belleza absoluta es a la vez trascendente e inmanente, inaccesible a los sentidos, asequible tan slo a la

inteligencia. En cuanto a los modos de ascender hacia la Belleza absoluta, la significacin del Eros y la cuestin de si va implcita una aproximacin mstica, volveremos despus sobre todo ello: de momento, sealar simplemente que, en el Banquete, no faltan indicaciones de que la Belleza absoluta es el Principio ltimo de la unidad. El pasaje 16 relativo a la ascensin desde las diferentes ciencias a una sola ciencia , a la ciencia de la Belleza universal, sugiere que el anchuroso ocano de la belleza intelectual, que contiene amables y majestuosas . formas, est subordinado al Principio ltimo de la Belleza absoluta o comprendido inclusive en l. Y si la Belleza absoluta es un Principio ltimo y unificador, se hace necesario identificarla con el Bien absoluto del que se habla en la Repblica. 3. En la Repblica se hace ver palmariamente que el verdadero filsofo trata de conocer la naturaleza esencial de cada cosa. No le Concierne el conocer, por ejemplo, multitud de cosas bellas o de cosas buenas, sino ms bien, el discernir la esencia de la Belleza y la esencia de la Bondad, que se hallan encarnadas en diversos grados en las cosas bellas particulares y en las cosas buenas concretas. Los que no son filsofos, ganados por la multitud de las apariencias hasta el punto de que no atienden a la naturaleza esencial ni pueden distinguir, por ejemplo, la esencia de la belleza de la muchedumbre de los fenmenos bellos, son representados como teniendo tan slo opinin y faltos de conocimiento cientfico. Cierto que no se ocupan del no-ser, Ii puesto que el no-ser no puede ser en modo alguno objeto de conocimiento, sino que es completamente incognoscible; pero tampoco se ocupan del verdadero ser o de lo real, que es estable y permanente: de lo que tratan es de los fugaces fenmenos o apariencias, objetos que se hallan en incesante devenir, que vienen a ser y dejan de ser de continuo. El estado de sus mentes es, pues, de y el objeto de su es lo fenomnico, que se halla a mitad de camino entre el ser y el no-ser. En cambio, el estado mental del filsofo es un estado de conocimiento, y el objeto de su conocimiento es el Ser, la realidad plena, lo esencial, la Idea o Forma. Hasta aqu no hay, ciertamente, ninguna indicacin directa de que la Esencia o Idea sea considerada como subsistente o separada (en la medida en que este ltimo trmino es aplicable a toda la realidad no sensible); pero que se la considera as puede verse si se estudia la doctrina de Platn sobre la Idea del Bien, Idea que ocupa una peculiar posicin de preeminencia en la Repblica. Comprase all al Bien con el Sol, cuya luz hace los objetos de la naturaleza visibles a todos y es, por ende, en cierto sentido, la fuente de su importancia, de su valor y de su belleza. Esta comparacin es slo, naturalmente, una comparacin y, como tal, no debe tomrsela demasiado al pie de la letra: no se ha de

suponer que el Bien existe como un objeto ms entre los objetos, lo mismo que existe el sol entre todas las dems cosas. Por otra parte, como Platn afirma claramente que el Bien da el ser a los objetos del conocimiento y que, de este modo, es, por as decirlo, el Principio unificador y omnicomprensivo del orden de las esencias, mientras que l mismo sobrepasa en dignidad y en poder hasta al ser esencial, 7 es imposible concluir que el Bien sea un simple concepto o que sea un fin no existente, un principio teleolgico, aunque irreal, hacia el que todas las cosas tiendan: no slo es un principio epistemolgico, sino tambin , en algn sentido, aunque mal definido un principio ontolgico, un principio del ser. Por consiguiente, es en s mismo subsistente y real. No parece sino que la Idea del Bien, en la Repblica, debe considerarse idntica a la Belleza esencial de que se habla en el Banquete. Ambas Ideas son representadas como la cima de una ascensin intelectual, mientras que la comparacin de la Idea del Bien con el Sol parece indicar que esa Idea es la fuente, no ya slo de la bondad de las cosas, sino tambin de su. belleza. La Idea del Bien da el ser a las Formas o Esencias del orden intelectual, mientras que la ciencia y el vasto ocano de la belleza intelectual es una etapa del ascenso hacia lo esencialmente Bello. Platn se esfuerza claramente por concebir lo Absoluto, el Modelo ejemplar de todas las cosas, la Perfeccin absoluta, el ltimo Principio ontolgico. Este Absoluto es inmanente, pues los fenmenos son encarnaciones suyas, copias de l, participaciones o manifestaciones del mismo en diversos grados; pero es tambin trascendente, porque se dice que trasciende al ser mismo, mientras que las metforas. de la participacin y de la imitacin implican un distingo entre la participacin (pOet) y lo Participado, entre la imitacin (t1i7) 18 y lo Imitado o Ejemplar. Todo intento de reducir el Bien platnico a mero principio lgico y de dar de lado a las indicaciones de que es un principio ontolgico lleva necesariamente a negar la sublimidad de la metafsica platnica, como tambin, por descontado, a la conclusin de que los filsofos del platonismo medio y los del neoplatonismo malentendieron del todo la doctrina esencial del Maestro. Al llegar a este punto de la discusin hay que hacer dos observaciones importantes: 1 a Dice Aristteles en la tica a Eudemo que Platn identifica el Bien con el Uno; en cambio, Aristxeno, recordando cmo explica Aristteles la enseanza de Platn acerca del Bien, nos dice que los oyentes que iban a la conferencia del ltimo con esperanzas de or algunas cosas sobre los bienes humanos, tales como la riqueza, la felicidad, etctera, se quedaban sorprendidos al escuchar un discurso sobre las matemticas, la astronoma, los nmeros y la identidad del bien y el uno. En los Metafsicos, Aristteles dice que de los que afirman la

existencia de las esencias inmutables, sostienen algunos que el Uno en s es el Bien en s, pero piensan que su esencia consiste principalmente en su unidad.20 En este pasaje no se nombra a Platn, pero en otro sitio 21 dice Aristteles explcitamente que, para Platn, las Formas son la causa de la esencia de todas las dems cosas, y el Uno es la causa de la esencia de las Formas. Ahora bien, en la Repblica, 22 Platn habla de la ascensin del espritu hacia el primer principio de todo, y asegura que puede inferirse que la Idea del Bien es la causa universal de todas las cosas bellas y buenas, progenitora de la luz y del seor de la luz en este mundo, y la fuente de la verdad y de la razn en el otro. La nica conclusin razonable que de aqu parece seguirse es la de que el Uno, el Bien y la Belleza esencial se identifican para Platn, y que el mundo inteligible de las Formas debe su ser, en cierto modo, al Uno. El trmino emanacin (tan grato a los neoplatnicos) no es aqu utilizado en parte alguna, y resulta difcil ver con exactitud de qu manera haca Platn derivar las Formas a partir del Uno; pero est bastante claro que el Uno es el Principio unificante. Por lo dems, el mismo Uno, aunque inmanente a las Formas, es tambin trascendente a ellas, en cuanto que no se le puede identificar, simplemente, con cada una de las Formas. Platn nos dice que el bien no es esencia, sino que. excede con mucho a la esencia en dignidad y en poder, mientras que, por otra parte, es no slo la fuente de la inteligibilidad en todos los objetos del conocimiento, sino tambin la de su ser y esencia, 23 de suerte que quien vuelve los ojos hacia el Bien, los vuelve hacia aquel sitio en que se halla la plena perfeccin del ser.24 Esto implica que puede decirse con todo derecho que la Idea del Bien trasciende el ser, puesto que est por encima de todos los objetos visibles y de todos los inteligibles, mientras que, por otra parte, como la Suprema Realidad, como el verdadero Absoluto, es el Principio del ser y de la esencia en todas las cosas. Dice Platn en el Timeo que es difcil dar con el hacedor y padre del universo, y que, una vez hallado, es imposible hablar de l a todos.25 Verdad es que la posicin que en el Timeo ocupa el Demiurgo sugiere que estas palabras se refieren a l; pero debemos recordar: a) que el Demiurgo simboliza probablemente la operacin de la Razn en el universo, y b) que Platn dijo explcitamente que haba temas sobre los que l se resista a escribir, 26 tino de los cuales hubo de ser sin duda su doctrina total acerca del Uno. El Demiurgo pertenece a la explicacin verosmil.27 En la Carta 2. dice Platn que es errneo suponer que cualquiera de los predicados que nos son conocidos pueda aplicarse al rey del universo, 28 y en la Carta 4 pide a sus amigos que juren lealtad en nombre del dios que rige todas las cosas presentes y futuras, y en el del Padre de ese rector y causa.29 Ahora bien, si el rector es el Demiurgo, el Padre no puede ser tambin el Demiurgo, sino que ha de

ser el Uno; y yo creo que Plotino estaba en lo cierto al identificar a este Padre con el Uno o el Bien de la Repblica. As, pues, el Uno es el Principio ltimo de Platn y la fuente del .mundo de las Formas; y Platn, segn lo hemos visto, piensa que el Uno trasciende los predicados humanos. Lo cual implica que la va negativa de los filsofos neoplatnicos y cristianos es una aproximacin al Uno, pero no debe concluirse inmediatamente que tal aproximacin o acceso sea de carcter exttico, como en Plotino. En la Repblica se afirma con nitidez que el acceso es dialctico, y que el alma logra la visin del Bien por la pura inteligencia.30 Mediante la dialctica, elvase el principio superior del alma a la contemplacin de lo que es lo mejor de la existencia.8 Sobre este punto volveremos despus. 2. Si las Formas proceden del Uno , de una manera no definida, , qu decir de los objetos sensibles particulares? No establece Platn tal hiato entre los mundos inteligible y sensible que ya nunca podrn relacionarse? Dirase que Platn, que en la Repblica82 parece condenar la astronoma emprica, se vio obligado por el progreso de las ciencias empricas a modificar sus opiniones, y, as, en el Timeo considera l mismo la naturaleza y estudia las cuestiones naturales. (Ms an, Platn lleg a comprender que la dicotoma que establezca un mundo inmutable e inteligible de la realidad y otro mundo mutable de lo irreal difcilmente resultar satisfactoria. Ser fcil persuadirnos de que el movimiento, la vida, el alma y el saber no estn realmente presentes en lo que es con plenitud, y de que esto ni tiene vida ni es inteligente, sino que es algo espantoso y sagrado en su estabilidad inconsciente y esttica ?) En el Sofista y en el Filebo se da por supuesto implcitamente que la aLvota y la a!aOct (que pertenecen a diferentes secciones de la Lnea) se unen en el juicio cientfico de la percepcin. Hablando ontolgicamente, lo particular sensible slo puede llegar a ser objeto del juicio y del conocimiento en la medida en que se halle subsumido en alguna de las Ideas, en cuanto que participe de la Forma especfica: es real y puede ser conocido en cuanto que es un ejemplo perteneciente a una clase. Empero, considerado precisamente como tal, en su particularidad, el particular sensible no se puede definir, es incognoscible, no es verdaderamente real. Platn se aferra a esta tesis, legado obvio de los elatas. El mundo sensible no es, pues, del todo ilusorio, pero contiene un elemento de irrealidad. Sin embargo, cmo negar que aun esta tesis, con su neta distincin entre los elementos materiales y los elementos formales que integran lo concreto y particular, dejara por resolver el problema de la separacin entre el mundo inteligible y el sensible? Y esta separacin es la que Aristteles combata. Pensaba Aristteles que la forma determinada y la materia en que esa forma se concreta o encarna son inseparables, pertenecen

ambas al mundo real, y, segn su entender, Platn ignor pura y simplemente esto e introdujo una injustificable separacin entre los dos elementos. El universal real, segn Aristteles, es el universal determinado, y el universal determinado es un aspecto inseparable de lo real: es un Xd-<o vuXo. una definicin concretada, encarnada en la materia. Platn no vio esto. (Julius Stenzel hizo la brillante sugerencia 84 de que al criticar Aristteles la separacin platnica lo que hizo fue reprocharle a Platn el no haber llegado a comprender que el gnero no se coextiende con las especies. Apela a Metaf. 1037 b 8 y sig. donde Aristteles critica el mtodo platnico de la divisin lgica, reprobando su suposicin de que en la definicin resultante deban ir resumidas las differentiae intermedias, en virtud de lo cual podra definirse, por ejemplo, al hombre como animal bpedo. Aristteles se opone a esto basndose en que el tener pies no se coextiende con la bipedidad. Ahora, que Aristteles se opuso a tal mtodo de divisin es cierto; pero su crtica de la teora platnica de las Formas por causa del oatd que esta teora introduce, no puede reducirse a mera crtica de un punto de lgica, pues Aristteles no critica simplemente a Platn el que ste haya supuesto una forma genrica como coextensa con la forma especfica, sino el que suponga las Formas universales como coextensas en general con los objetos particulares.38 Bien puede ser, no obstante, que Aristteles considerara que lo que le impidi a Platn darse cuenta del yopd que estaba introduciendo entre las Formas y las cosas concretas fuese el no advertir que el gnero no se coextiende con la especie, es decir, que no hay universal meramente determinable , y en esto la sugerencia de Stenzel es vlida; pero el Xotid criticado por el Estagirita no puede limitarse a un punto de lgica. Esto se ve claramente por el enfoque de toda la crtica de Aristteles.) 4. En el Fedro habla Platn del alma que contempla la esencia de lo que realmente es: incolora, sin figura, intangible, slo visible para la inteligencia, 86 y que ve con nitidez la justicia absoluta, la templanza absoluta y la ciencia absoluta; no tal cual aparecen en el mundo del devenir, no bajo los diversos aspectos de la cosas a las que hoy damos el nombre de realidad, sino la Justicia, la Templanza y la Ciencia que existen en Aquello que es el Ser por Esencia y en realidad de verdad (tiv v tj> &-rtv v VrW ativ oicv). Esto, a mi entender, implica que esas Formas o Ideales se hallan contenidas en el Principio del Ser, en el Uno, o, por lo menos, que deben su esencia al Uno. Naturalmente, si ponemos en juego la imaginacin y tratamos de representarnos a la Justicia o a la Templanza absolutas existiendo por s mismas en un mundo celeste, pensaremos, sin duda alguna, que las palabras de Platn son ingenuas, pueriles y ridculas; pero lo que deberamos hacer es, ms

bien, preguntarnos qu es lo que Platn quiso decir, sin lanzarnos a atribuirle apresuradamente una concepcin absurda y fantstica. Lo ms probable es que Platn quisiese dar a entender, mediante su exposicin figurada, que el Ideal de la Justicia, el Ideal de la Templanza, etctera, tienen su fundamento objetivo en el Principio Absoluto del Valor, en el Bien, que contiene en s mismo el ideal de la naturaleza humana y, por ende, los ideales de las virtudes propias de la naturaleza humana. El Bien o Principio Absoluto de todas las valoraciones tiene as la naturaleza de un tsXo:; pero no es un t)o irrealizado, un fin no existente y por cumplir, sino que es un tXo existente, un Principio ontolgico, la Suprema Realidad, la Causa Ejemplar perfecta, el Absoluto o el Uno. 5. Ntese que al comienzo del Parmnides se plantea la cuestin de saber cules son las Ideas que Scrates est dispuesto a admitir.87 Respondiendo a Parmnides, Scrates admite que hay las Ideas de la semejanza, de lo uno y los muchos y tambin de lo justo, de lo bello y del bien, etctera. En respuesta a otra pregunta, dice que muchas veces se encuentra indeciso, no sabiendo si debe admitir o no las Ideas de hombre, fuego, agua, etctera; y contestando a la pregunta de si admite las Ideas de cabello, lodo, suciedad, etctera, dice Scrates: Ciertamente no. Reconoce, empero, que a menudo se halla desconcertado y empieza a pensar que nada hay sin su correspondiente Idea, aunque, tan pronto como ha empezado a pensarlo se escapa de tal posicin, temeroso de caer en el abismo sin fondo del absurdo y de perecer en l. Retorna, por consiguiente, a las Ideas de las que hace un momento hablaba. Julius Stenzel se apoya en esta discusin para su intento de probar que Fio tena al principio, para Platn una connotacin valorativa, cosa nada de extraar tratndose del heredero de Scrates. Slo ms tarde habra extendido la significacin del trmino a todos los conceptos de clases. En mi opinin, esto, a grandes lneas, es acertado, y la misma amplitud de la extensin del trmino Idea (es decir, su extensin explcita, puesto que ya tena una extensin implcita) sera principalmente lo que atrajo la atencin de Platn sobre las dificultades del tipo de las que se consideran en el Parmnides. Porque el trmino elo, en la medida en que est cargado de connotaciones morales y estticas, , 88 posee tambin la naturaleza de un rXo valorativo, que atrae a los hombres, impulsados por Eros. La cuestin de su unidad o multiplicidad interna no se plantea aqu tan obviamente: es el Bien y la Belleza en Uno. Pero tan pronto como se admiten explcitamente las Ideas de hombre y de todos los dems objetos particulares de nuestra experiencia, el Mundo Ideal dirase que se hace mltiple: reduplicacin de este mundo nuestro. En qu relacin estn las Ideas entre s y con

las cosas concretas? Constituyen aqullas una unidad real? La Idea del Bien se halla lo bastante apartada de las cosas sensibles para no parecer una enojosa reduplicacin de stas; pero, si se supone una Idea de hombre, por ejemplo, separada de los hombres individuales, si que podr parecer, sin duda. simple reduplicacin de ellos. Adems, est presente toda la Idea en cada individuo humano, o slo est en cada uno una parte de la Idea? Y tambin, si hay razn para hablar de una semejanza entre los hombres individuales y la Idea de hombre, no tendremos que postular un otro Op<so [un tercer hombre] a fin de explicar esta semejanza, y as sucesivamente hasta el infinito? Este tipo de objecin lo esgrimi Aristteles contra la teora de las Ideas, pero ya se le haba anticipado Platn mismo. La diferencia est en que, mientras Platn pens (segn veremos ms adelante) que haba respondido satisfactoriamente a las objeciones, Aristteles no pensaba que Platn las hubiese resuelto. Por lo tanto, en el Parmnides se discute la cuestin de la relacin entre los objetos individuales y el Uno, y se ponen objeciones a la explicacin dada por Scrates. Segn ste, la relacin puede describirse de dos maneras: 1) Cmo una participacin (iOet, arnv) del objeto particular en la Idea; 2) Como una imitacin (piat) de la Idea por el objeto particular. siendo los objetos particulares p.otc arce y itlia.t de la Idea, y sta el ejemplar o pLa. (No parece posible referir cada una de estas explicaciones a dos fases diferentes del desarrollo filosfico de Platn , al menos de un modo riguroso, , pues ambas explicaciones se hallan en el Parmnides, 89 y los dos pensamientos aparecen en el Banquete.) 40 Las objeciones que hace Parmnides a estas teoras socrticas tienen seguramente la intencin de ser una crtica seria como lo son en verdad, y no un mero alarde de ingenio, segn se ha sugerido. Estas objeciones son autnticos reparos, y no parece sino que Platn tratara de desarrollar su teora de las Ideas como un intento de salir al paso a algunas de tales crticas, como son las que pone en labios de los elatas en el Parmnides. Los objetos particulares participan en la Idea toda entera, o solamente en parte de ella? Tal es el dilema propuesto por Parmnides como lgica consecuencia de explicar mediante la participacin la relacin entre las Ideas y los objetos particulares. Si se escoge la primera parte de la alternativa, entonces la Idea, que es una, estar enteramente en cada uno de numerosos individuos. Si se escoge el otro miembro de la alternativa, entonces la Forma o Idea es, al mismo tiempo, unitaria y dividida (o mltiple). En ambos casos se incurre en contradiccin. Adems, si las cosas iguales lo son por la presencia de cierta cantidad de igualdad, entonces resulta que son iguales por algo que es menos que la igualdad. Y si algo es grande por participar en la

grandeza, resulta entonces que es grande al poseer algo que es menos que la grandeza , lo cual parece contradictorio, . (Ntese que las objeciones de este gnero suponen que las Ideas son algo que se reduce a los objetos individuales en s mismos, y as sirven para demostrar la imposibilidad de considerar la Idea de este modo.) Scrates sugiere la teora de la imitacin, segn la cual los objetos particulares son copias de las Ideas, que son a su vez modelos o ejemplares. El parecido de los objetos particulares con la Idea constituye su participacin en ella. Contra esto arguye Parmnides que, si las cosas blancas son como la blancura, tambin la blancura es como las cosas blancas. De aqu que, si el parecido entre las cosas blancas ha de explicarse postulando una Forma, un arquetipo de la blancura, tambin el parecido entre el blancor y las cosas blancas podra explicarse igualmente postulando un arquetipo, y tendramos el cuento de nunca acabar. Aristteles arga de manera muy semejante; pero todo lo que en realidad se sigue de esta crtica es que la Idea no es simplemente un objeto particular ms, y que la relacin entre los objetos particulares y la Idea no puede ser la misma que la que se da entre los distintos objetos particulares.4 La objecin viene, pues, a evidenciar la necesidad de una consideracin ms detenida de las verdaderas relaciones, pero no demuestra que la teora de las Ideas sea totalmente insostenible. Objtase tambin que, en la teora de Scrates, las Ideas seran incognoscibles. El objeto del conocimiento humano son las cosas de este mundo y las relaciones entre las cosas individuales. Podemos, por ejemplo, conocer la relacin entre el amo individual y el esclavo individual, pero este conocimiento es insuficiente para informarnos respecto a las relaciones entre el amo absoluto (la Idea de amo) y la esclavitud absoluta (la Idea de esclavitud). Para esto necesitaramos un conocimiento absoluto que no poseemos. Tal objecin muestra igualmente que es intil considerar el Mundo Ideal como meramente paralelo a este mundo nuestro: si hemos de conocer aqul, entonces tiene que haber en ste alguna base objetiva que nos capacite para tal conocimiento. Si los dos mundos son tan slo paralelos, entonces, lo mismo que nosotros solemos conocer el mundo sensible sin ser capaces de conocer el Mundo Ideal, as tambin podra conocer una inteligencia divina el Mundo Ideal sin ser capaz de conocer el mundo sensible. En el Parmnides, las objeciones quedan sin respuesta, pero advirtase que Parmnides no se ocupa en negar la existencia de un mundo inteligible; admite llanamente que, si se niega en redondo la existencia de las Ideas, se da al traste con todo el pensamiento filosfico. El resultado de las objeciones que Platn se pone a s mismo en el Parmnides es, por consiguiente, un impulso a considerar con mayor detencin y exactitud la naturaleza del Mundo Ideal y sus

relaciones con el mundo sensible. Gracias a las dificultades suscitadas, se ha hecho claro que hace falta un principio unificador que, al mismo tiempo, no aniquile la multiplicidad. Admtese esto en el dilogo, aunque la unidad considerada sea una unidad en el mundo de las Formas, puesto que Scrates no se cuidaba de resolver la duda con respecto a los objetos visibles, sino slo con respecto al pensamiento y a lo que pueda llamarse ideas.42 As, pues, las dificultades no quedan resueltas en el Parmnides; pero su discusin no ha de considerarse como una negacin de la teora de las Ideas, pues estas dificultades indican simplemente que la teora se debe examinar de un modo ms satisfactorio que como Scrates lo ha hecho hasta aqu. En la segunda parte del dilogo, dirige la discusin Parmnides mismo, y se lanza a poner ejemplos de su arte, o sea, del mtodo que se ha de seguir para examinar las consecuencias que derivan de una hiptesis dada y las que derivan de su negacin. Propone Parmnides partir de la hiptesis del Uno y examinar las consecuencias que deriven de su afirmacin y de su negacin. Introdcense algunas distinciones subalternas, la argumentacin se prolonga y complica, y no se llega a ninguna conclusin convincente. En una obra como sta no podernos entrar en esta discusin, pero es preciso indicar que la segunda parte del Parmnides no es una refutacin de la doctrina del Uno, as como su primera parte no era una refutacin de la teora de las Ideas. Una autntica refutacin de la doctrina del Uno no podra ciertamente ponerla Platn en boca de Parmnides mismo, a quien respetaba mucho. En el Sofista, el Extranjero elata se excusa de violentar al padre Parmnides, 43 pero, segn la atinada observacin de Hardie, semejante excusa no tendra lugar si en otro dilogo el padre Parmnides se hubiese violentado a s mismo.44 Por lo dems, al final del Parmnides se decide el acuerdo en cuanto a la afirmacin de que Si el Uno no es, nada es. Podrn no estar seguros los participantes respecto a la naturaleza de lo mltiple o a su relacin con el Uno, o inclusive respecto a cul sea con exactitud la naturaleza del Uno; pero, por lo menos, estn de acuerdo, en cuanto a que el Uno existe. 6. En el Sofista el objeto que se propone a los interlocutores es cmo definir al sofista. Ellos tienen, claro est, cierta nocin de lo que es el sofista, pero desean definir su naturaleza, sujetarlo, digmoslo as, con los alfileres de una frmula precisa Q&o). Se recordar que en el Teeteto rechaz Scrates la sugerencia de que el conocimiento consista en una creencia verdadera ms una explicacin (X&o); pero en aquel dilogo la discusin versaba sobre los objetos sensibles particulares, mientras que en el Sofista versa la discusin sobre los conceptos de clase. La respuesta dada al problema del Teeteto es, por consiguiente, que el conocimiento consiste en aprehender el concepto de clase por

medio del gnero y de la diferencia, es decir, por medio de la definicin. El mtodo de llegar a la definicin es el del anlisis o divisin ( taptiv xcrrd ), por la que la nocin o el nombre que se ha de definir se subsume bajo un gnero o clase de , mayor amplitud, que luego es dividido en sus componentes naturales. Uno de estos componentes naturales ser la nocin que se trataba de definir. Antes de la divisin debe tener lugar un proceso de sntesis o recoleccin (uvdetv d f y, uvaTwT), en el que los trminos que, al menos prima facie, estn relacionados entre s, se agrupen y comparen, con miras a determinar el gnero del que haya de partir el proceso de la divisin. La clase ms amplia que se escoja se divide en dos subclases que se excluyan mutuamente, distinguindose la una de la otra por la presencia o ausencia de alguna caracterstica peculiar; y el proceso se contina hasta llevar finalmente al definiendunf a un rincn y definirlo mediante su gnero y sus diferencias. (Hay un divertido fragmento de Epcrates, el poeta cmico, que describe la clasificacin de una calabaza en la Academia.) No es necesario que entremos aqu en detalles siguiendo los pasos de la definicin del sofista, ni los del ejemplo preliminar con que aclara Platn el mtodo de la divisin (definiendo al pescador de caa); pero s que conviene indicar que esta discusin hace ver patentemente que las Ideas pueden ser unas y mltiples al mismo tiempo. El conceptoclase animal, por ejemplo, es uno, y, a la vez, es mltiple, pues contiene en s las subclases de caballo , zorro hombre, etctera. Platn habla corno si la Forma genrica invadiese a las formas especficas subordinadas o se dispersase por entre ellas, mezclndose con cada una de ellas y conservando, no obstante, su propia unidad. Se da una comunin (xolvovct) entre las Formas, y unas participan (iist Xnv) de las otras (como en la expresin el movimiento existe se dice implcitamente que el movimiento se mezcla con la existencia); pero no se ha de suponer que una forma participe de otra en el mismo sentido que el individuo participa de la forma especfica, pues Platn no hablara de mezcla del individuo con la Forma especfica. Las Formas constituyen, as, una jerarqua, subordinndose al Uno como a la Forma ms alta y que todo lo penetra; pero recurdese que, para Platn, cuanto ms elevada es una Forma, ms rica es, de modo que su punto de vista es el opuesto al de Aristteles, para quien cuanto ms abstracto es el concepto, ms pobre es. Hay que sealar un punto importante: el proceso de la divisin (Platn crea, por descontado, que la divisin lgica revela los grados del ser real) no puede prolongarse indefinidamente, puesto que se llegar a un momento en el que la Forma no admitir ya ulterior divisin. Trtase de las infimae species o atopa d. La Forma Hombre, pongamos por caso, es en verdad muchos hombres, es mltiple, en el sentido de que contiene el gnero y todas las diferencias respectivas, pero no es

mltiple en el sentido de que contenga ulteriores clases especficas subordinadas, en las que pueda ser dividida. Al contrario, debajo del &top.ov ei.o Hombre se bailan-.los hombres individuales. Los ixoixa s constituyen, pues, el escaln inferior en la escala o jerarqua de las Formas, y Platn probabilsimamente consideraba que haciendo descender a las Formas, mediante el proceso de la divisin, hasta el limite de la esfera sensible, proporcionaba un vnculo de unin entre td dopwtd y td pwr. Quizs esta relacin entre los individuos y las infimae species tuviera que elucidarse en el Filsofo, el dilogo que se supone que Platn tuvo intencin de escribir como continuacin del Poltico, aunque nunca lleg a hacerlo; pero no puede decirse que el puente sobre el abismo fuese echado nunca satisfactoriamente, y el problema del wpLXaid sigui sin resolverse. (Julius Stenzel sugiere que Platn habra heredado de Demcrito el principio de dividir hasta llegar al tomo, que, en las manos de Platn, se convierte en la Forma atmica inteligible. Ciertamente es significativo que uno de los rasgos caractersticos del tomo de Demcrito fuese su forma geomtrica, y que la forma geomtrica desempee una funcin importante en la descripcin que hace Platn en el Timeo de la formacin del mundo; pero es probable que la relacin de Platn con Demcrito haya de ser siempre tema de conjeturas y un tanto enigmtica.) Ya he mencionado la mezcla de las Formas, pero hay que decir tambin que hay Formas que son incompatibles, al menos en su particularidad, y que no se mezclarn, como, por ejemplo, el movimiento y la quietud. Si digo: El movimiento no est quieto, mi afirmacin es verdadera, pues expresa el hecho de que el movimiento y la quietud son incompatibles y no se mezclan; en cambio, si digo: El movimiento es quietud, mi afirmacin es falsa, pues expresa una combinacin que no se verifica objetivamente. Con esto se hace luz sobre la naturaleza del juicio falso, que tena perplejo a Scrates en el Teeteto; aunque de ms importancia para el problema genuino del Teeteto es la discusin del juicio falso que se lleva a cabo en el Sofista (262 y sig.). Platn pone un ejemplo de afirmacin verdadera: Teeteto est sentado; y un ejemplo de afirmacin falsa: Teeteto vuela. Se muestra que Teeteto es un sujeto existente y que el volar es una Forma real, de suerte que la afirmacin falsa no versa sobre la nada. (Toda afirmacin significativa versa sobre algo, y sera absurdo admitir hechos inexistentes o falsedades objetivas). La afirmacin tiene un sentido, pero la relacin de participacin, entre el estar sentado real de Teeteto y la diferente Forma volar, no se da. La afirmacin tiene, s, por lo tanto, un sentido, pero tomada como un todo no corresponde a la realidad considerada tambin totalmente. Platn responde a la objecin de que no puede haber ninguna afirmacin falsa porque nada podra significar, y recurre para ello a la teora de las Formas (de la que en el

Teeteto no se hablaba an, por lo que en aquel dilogo no poda resolverse el problema). Slo entrelazando las Formas unas con otras podemos discurrir.46 Esto no quiere decir que todas las afirmaciones hayan de versar exclusivamente sobre las Formas para ser significativas puesto que tambin acerca de objetos singulares, como Teeteto, podemos hacer afirmaciones que tengan significacin), sino que toda afirmacin significante incluye, por lo menos, el empleo de una Forma, por ejemplo, la del sentarse, en la afirmacin verdadera Teeteto se sienta.47 El Sofista nos presenta as el cuadro de una jerarqua de las Formas, que se combinan unas con otras en un complejo organizado; pero esto no resuelve el problema de la relacin de los objetos particulares con las Formas atmicas. Insiste Platn en que hay dw) o cosas que, sin ser inexistentes, tampoco son, a la vez, del todo reales; pero en el Sofista cae en la cuenta de que ya no es posible seguir haciendo hincapi en el carcter de completa inmutabilidad de todo lo real. Sostiene todava que las Formas son inmobles, no sujetas al cambio, pero de un modo u otro ha de incluirse en la realidad algn movimiento espiritual. La vida, el alma, la inteleccin tienen que tener cabida en lo que es perfectamente real, pues si la realidad considerada como un todo excluye en absoluto el cambio, la inteligencia (que incluye la vida) no tendr existencia real en ninguna parte. La conclusin es que hemos de admitir que lo que cambia y el cambiar mismo son cosas reales, 48 y que la realidad o el conjunto de las cosas es a la vez lo uno y lo otro , todo lo que es inmutable y todo lo que va cambiando. 4 Por consiguiente, el ser real ha de incluir la vida, el alma y la inteligencia, con el cambiar que ellas implican; pero qu decir de los awX, del cambio puramente sensible e incesante, del mero devenir? Cul es la relacin de esta esfera de lo semirreal con el Ser real? A esta pregunta no se responde en el Sofista. 7.En el Sofista50 indica Platn claramente que el complejo conjunto de las Formas, la jerarqua de los gneros y las especies, se halla comprendido en una Forma que lo invade todo, la del Ser, y sin duda l crey que, al trazar la estructura de la jerarqua de las Formas por medio de la txps, t, estaba descubriendo, no slo la estructura de las Formas lgicas, sino tambin la de las Formas ontolgicas de lo real. Mas, lograse o no el xito pretendido con su divisin de los gneros y las especies, le sirvi de alguna ayuda en tal empresa el Xwptad, la separacin entre los objetos particulares y las infimae species? En el Sofista mostr cmo hay que continuar la divisin hasta que se llega al -rolLov sio, en la aprehensin del cual se hallan implicadas la dct y la iaOit, aunque slo el >&(o es el que determina la indeterminada pluralidad. El Filebo supone lo mismo, a saber, que somos capaces de llevar a cabo la divisin poniendo un lmite a lo ilimitado y agrupando los

particulares sensibles en la clase ms baja, hasta donde esto sea posible. (En el Filebo se llama a las Ideas ve o iods.) El punto importante que se ha de sealar es el de que, para Platn, los particulares sensibles, en cuanto tales, son lo ilimitado y lo indeterminado: solamente se limitan y se determinan en la medida en que son introducidos, valga la expresin, en lo &-ropovarlo. Quiere esto decir que los particulares sensibles, en tanto en cuanto ni se introducen ni se pueden introducir en lo toitov siao, no son en modo alguno verdaderos objetos: no son plenamente reales. Prosiguiendo la tapat hasta loto.tov sio, Platn abarcaba, segn su parecer, toda la realidad. Esto le permite expresarse as: Pero la Forma del infinito no debe aplicarse a los muchos antes de haberse hecho cargo de su nmero total, nmero que se halla entre el uno y el infinito; luego de sabido ste, cada una de las varias cosas individuales podr ser olvidada y relegada al infinito>.5 Dicho de otro modo, la divisin debe proseguirse hasta que los individuos, en su realidad inteligible, sean comprendidos en lo &toiov eio : una vez logrado esto, los dems, es decir, los particulares sensibles, en su aspecto no inteligible, como impenetrables para el Xdjo, pueden relegarse a la esfera de lo que es huidizo y solamente semirreal, de lo que no merece en verdad el nombre de ser. Por lo tanto, desde el punto de vista de Platn, el problema del X(0PLd quiz quede resuelto; pero desde el punto de vista de quien no acepte su doctrina, de los particulares sensibles, est muy lejos de haber quedado resuelto. 8.Mas, aunque Platn creyese quiz que haba resuelto el problema del Voptid, todava estaba por explicar cmo vienen de hecho a la existencia las cosas particulares sensibles. Aun cuando toda la jerarqua de las Formas, la compleja estructura comprendida en el Uno que todo lo abarca, la Idea del Ser o del Bien, es un principio ltimo y que tiene en s mismo toda su razn de ser, lo Real, lo Absoluto, no por eso es menos necesario hacer ver cmo el mundo de las apariencias, que no es simplemente no-ser aunque tampoco sea plenamente ser, vino a la existencia. Procede acaso del Uno? Y, si no, cul es su causa? Platn trata de responder a estas preguntas en el Timeo. Aqu slo puedo resumir brevemente su respuesta, ya que despus volver a ocuparme del Timeo (al estudiar las teoras fsicas de Platn): En el Timeo descrbese al Demiurgo como aquel que da formas geomtricas a las cualidades primarias dentro del receptculo o espacio, con lo que pone en orden lo desordenado, tomando por modelo, para construir el mundo, el reino inteligible de las Formas. Platn explica la creacin de tal suerte que parece lo ms probable

que no la conceba como creacin en el tiempo o ex nihilo: su explicacin es ms bien un anlisis por el que la estructura organizada del mundo material, obra de una causa racional, es distinguida del caos primigenio, sin que ello implique necesariamente que el caos haya sido alguna vez real. El caos slo es primitivo, probablemente, en el sentido lgico, y no en el temporal o histrico. Mas, en tal caso, la parte no inteligible del mundo material es simplemente afirmada: existe al lado del mundo inteligible. Parece que los griegos nunca columbraron la posibilidad de una creacin a partir de la nada (ex nihilo sui et subiecti). As como el proceso lgico de la ataet se detiene al llegar al toItov eio y Platn en el Filebo despacha lo meramente particular ekta #btpov, as tambin en el anlisis fsico del Timeo lo meramente individual, el elemento ininteligible (aquello que, considerado lgicamente, no puede ser comprendido bajo el &toiov io) es despachado a la esfera de lo. que est en discordante y desordenado movimiento, 52 que es el factor que el Demiurgo tom a su cargo. Por consiguiente, igual que, desde el punto de vista de la lgica platnica, los particulares sensibles no pueden como tales ser deducidos, no pueden ser hechos plenamente inteligibles ( acaso no declara Hegel que la pluma del Sr. Krug no podra ser deducida ?), de la misma manera, en la fsica platnica, el elemento catico, aquel en el que es introducido el orden por la razn, no queda explicado: sin duda, Platn lo consideraba inexplicable. Ni puede ser deducido, ni ha sido creado de la nada: est simplemente ah (es un hecho de experiencia), y esto es cuanto podemos decir acerca de l. En consecuencia, el se sigue dando, pues, por irreal que sea lo catico, no es simplemente no-ser: es un factor que cuenta en el mundo, un factor que Platn deja sin explicar. 9.He mostrado las Ideas o Formas como una estructura ordenada, inteligible, que constituye en su totalidad un Uno en muchos, de tal modo que cada Idea subordinada es ella misma una en muchos, hasta llegar al rotov r.iao, por debajo del cual se halla ti rstov. Este conjunto organizado de las Formas es el Absoluto lgico-ontolgico. Ahora debo plantear la cuestin de si Platn vea las Ideas como Ideas de Dios o como independientes de Dios. Para los neoplatnicos, las Ideas eran los pensamientos de Dios; hasta qu punto puede atribursele tal teora a Platn mismo? Si se le pudiera atribuir, esto ayudara evidentemente mucho a comprender cmo el Mundo Ideal es simultneamente Uno y Mltiple , unitario en cuanto contenido en la Mente divina o Nous y subordinado al Plan divino; plural en sus reflejos de la riqueza de contenido del pensamiento divino, y como slo realizable en la Naturaleza, en la multitud de los objetos existentes. En el libro X de la Repblica dice Platn que Dios es el Autor (Dotocp1d) del lecho ideal. Ms an, que Dios es el Autor de todas las

otras cosas , cosas significa en el contexto esencias, . Parece poder deducirse de aqu que Dios cre el lecho ideal pensndolo, o sea, comprendiendo en su Mente divina la Idea del mundo y, con ella, la del hombre y las de todas sus necesidades. (Platn, claro est, no conceba que hubiese un lecho ideal material.) Es ms, dado que Platn habla de Dios como rey y verdad (el poeta trgico se halla en el tercer grado de distancia dmi atXo1 xcci tid>Oeta), siendo as que ya ha hablado de la Idea del Bien como xipc d-f8ILc( xcd vov popv y como Autor del ser y de la esencia en los objetos inteligibles (Ideas), 55 puede parecer, desde luego, que Platn quiera identificar a Dios con la Idea del Bien. 56 Quienes gustan de creer que tal fue, de hecho, lo que Platn pensaba, y quienes llegan hasta a interpretar su Dios en sentido testa, suelen apelar naturalmente al Filebo, 57 donde se dice de un modo implcito que la mente ordenadora del universo tiene alma (lo que Scrates afirma explcitamente es que la sabidura y la inteligencia no pueden existir in alma), de suerte que Dios sera un ser vivo e inteligente. Tendramos as un Dios personal, cuya Mente sera el lugar de las Ideas, y l sera el Ordenador y el Rector del universo, rey de cielos y tierra.58 No voy a negar que hay mucho que decir en apoyo de esta interpretacin del pensamiento de Platn. Por lo dems, es muy atractiva, naturalmente, para todos aquellos que desean descubrir en Platn un sistema bien trabado y testico. Pero una elemental honradez obliga a admitir que contra esta interpretacin tan coherente hay gravsimas dificultades. Por ejemplo, en el Timeo presenta Platn al Demiurgo como al introductor del orden en el mundo y configurador de los objetos naturales segn el modelo de las Ideas o Formas. Probablemente, el Demiurgo es un smbolo que representa a la Razn, la cual Platn crea sin duda alguna que opera en el mundo. En las Leyes propone que se instituya un Consejo Nocturno o quisicin para corregir y castigar a los ateos. Ahora bien, para Platn, ateo, significa, primero y ante todo, hombre que niega el operar de la Razn en el mundo. Platn admite, s, que el alma y la inteligencia pertenecen a la realidad, pero no parece que se pueda afirmar con certidumbre que, en su opinin, la Razn divina sea el lugar, la sede de las Ideas. A decir verdad, cabra argir que habl del Demiurgo como si deseara que todas las cosas vinieran a ser lo ms parecidas posible a l y que todas las cosas fuesen buenas , frases que sugieren que la separacin del Demiurgo y las Ideas es un mito y que, en el genuino pensamiento de Platn, el Demiurgo es el Bien y la Fuente ltima de las Ideas, . El hecho de que en el Timeo no se diga nunca que el Demiurgo creara las Ideas o que es su Fuente, sino que se las describa como distintas de l (pintndose al Demiurgo como Causa eficiente y a las Ideas como Causa ejemplar), no parece ser una prueba concluyente de que Platn no los concibiese juntos; aunque s que debera precavernos, siquiera, de

afirmar positivamente que en su pensamiento los junt. Por otra parte, si el Jefe y Dios de la Carta 6a es el Demiurgo o la Razn divina, qu haremos entonces con el Padre? Y si el Padre es el Uno, no parece que en tal caso puedan explicarse el Uno y toda la jerarqua de las Ideas como pensamientos del Demiurgo! 60 Mas, si la Razn divina no es la razn ltima, ser posible que el Principio ltimo sea el Uno, no slo como ltima Causa ejemplar, sino tambin como ltima Causa productiva, estando l mismo ms all de la mente y del alma, as como est ms all de la esencia? En tal caso, puede decirse que la Razn divina procede en cierto modo (intemporalmente, por supuesto) del Uno, y que esta Razn, o bien contiene las Ideas como pensamientos, o bien existe junto con las Ideas (tal como se la describe en el Timeo)? En otros trminos: podemos interpretar a Platn como lo hacan los neoplatnicos? 61 La observacin que se hace en la Carta 6a a propsito del Jefe y del Padre puede entenderse como un apoyo de esta interpretacin, y el hecho de que nunca se hable de la Idea del Bien como de un alma quiz signifique que el Bien est por encima del alma, o sea, que es ms que ella y no menos. El que en el Sofista diga Platn, por boca del Extranjero elata, que la realidad o la suma de todas las cosas tiene que incluir el alma, la inteligencia y la vida, 62 implica que el Uno o la Realidad Total (el Padre de la Carta 6.) abarca no slo las Ideas, sino tambin la mente. En cuyo caso, en qu relacin estn la Mente y el alma del mundo, que aparece en el Timeo? En este dilogo el Alma del mundo y el Demiurgo son distintos (pues al Demiurgo se le describe como al hacedor del Alma del mundo); en cambio, en el Sofista se dice que la inteligencia debe tener vida, y que ambas han de tener alma en la cual residir.68 Sin embargo, es posible que la fabricacin del Alma del mundo por el Demiurgo no deba tomarse del todo a la letra, especialmente habida cuenta de que en el Fedro se afirma que el alma es principio y es increada, y que el Alma del mundo y el Demiurgo representan juntos la Razn divina inmanente al mundo. Si as fuese, tendramos entonces que el Uno, la Realidad Suprema, abarcara la Razn divina (= Demiurgo , Alma del mundo) y las Formas, y seria en algn sentido su Fuente (aunque no su Creador en el tiempo). Podramos hablar en tal caso de la Razn divina como de la Mente de Dios (si identificramos nosotros a Dios con el Uno), y de las Formas como de las Ideas de Dios; pero no deberamos dejar de tener presente que tal concepcin sera ms afn a la del ltimo neoplatonismo que a una filosofa especficamente cristiana. Que Platn tuviese alguna idea de lo que quera decir, no es preciso casi ni mencionarlo, pero, dados los materiales de que disponemos, debemos evitar el pronunciarnos dogmticamente respecto a lo que de hecho quisiera decir. Por consiguiente, aunque el autor de este libro se

inclina a pensar que la segunda de las interpretaciones expuestas se acerca algo a lo que Platn pens en realidad, est muy lejos de querer proponerla como si fuese ciertamente la autntica filosofa de Platn. 10. Nos toca ahora tratar brevemente la debatidsima cuestin del aspecto matemtico de la teora de las Ideas. 65 Segn Aristteles, 66 Platn declar que:

1.0) Las Formas son nmeros; 2.0) las cosas existen por participacin en los nmeros; 3.0) los nmeros se componen del Uno y de lo grande-y-pequeo o dada

indeterminada (dpta-ro ), y no de lo ilimitado ( tnpov) y del lmite (dp), como pensaban los pitagricos; 4.0) rd p.Otwrtx ocupan una posicin intermedia entre las Formas y las cosas.

De las entidades intermedias o t rnOirntx nos ocupamos ya al estudiar el smil de la Lnea; nos quedan, pues, por considerar las cuestiones siguientes:

1 .) Por qu identifica Platn las Formas con los nmeros, y qu es lo que quiere decir con ello? 2.a) Por qu dice Platn que las cosas existen por participacin en los nmeros? 3.a) Qu significa eso de la composicin a base del Uno y de lo grande-y-pequeo?

Me ocupar slo muy brevemente de estas cuestiones. Un tratamiento adecuado de las mismas requerira muchos mayores conocimientos de las matemticas antiguas y modernas que los que el autor de este libro posee; pero, adems, sera igualmente dudoso que, con los materiales de que disponemos, pudiesen ni siquiera los especialistas ms versados en matemticas llegar a hacer una exposicin del tema completa y definitiva. a El motivo de Platn para identificar las Formas con los nmeros parece ser la necesidad de racionalizar o hacer inteligible el mundo misterioso y trascendente de las Formas. Hacer inteligible significa, en este caso, hallar el principio del orden.
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2. Los objetos naturales encarnan, hasta cierto punto, el principio del orden: son, por ejemplo, casos del universal lgico y tienden a la realizacin de su forma; son obra de la inteligencia y manifiestan un designio. a)Esta verdad es expresada en el Timeo diciendo que los caracteres sensibles de los cuerpos dependen de la estructura geomtrica de sus corpsculos. Esta estructura geomtrica est determinada por la de sus caras, y la de sus caras lo est por la estructura de los dos tipos de tringulos (issceles rectangular y escaleno rectangular) a base de los cuales se hallan construidos. Las relaciones entre los lados de los tringulos pueden representarse numricamente. b)Otra expresin de la misma verdad es la doctrina del Epnomis segn la cual los movimientos, aparentemente complicados, de los cuerpos celestes (objetos primordiales del culto oficial) se conforman en realidad a la ley matemtica y expresan as la sabidura de Dios.67 c)Los cuerpos naturales, por consiguiente, encarnan el principio del orden, y, en mayor o menor grado, pueden ser matematizados. Por otra parte, del todo no se les puede matematizar , no son nmeros, pues encarnan tambin lo contingente, un elemento irracional: la materia. Por eso no se dice que sean nmeros, sino que participan en los nmeros. a Este carcter parcialmente irracional de los objetos naturales nos da la clave para entender lo de lo grande-y-pequeo.
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a)El tro numrico que expresa la relacin entre los lados es, tratndose del triangular issceles rectangular, 1, 1, <2, y tratndose del escaleno rectangular 1, <3, 2. En cada caso, pues, hay un elemento irracional indicador de la contingencia de los objetos naturales. b)Taylor trae a colacin que, en determinada serie de fracciones , que hoy da se dice que deriva de una fraccin continua, pero a la que ya

Platn mismo aludi, as como tambin Ten de Esmirna, a unos trminos alternos convergen hasta el limite o frontera superior V2, mientras que otros trminos alternos convergen hacia abajo, teniendo como lmite inferior V2. Por lo tanto, los trminos de toda la serie, en su orden original, son alternativamente ms grandes y ms pequeos que / 2, mientras que juntos convergen todos hacia V2como hacia su lmite nico. Tenemos, pues, las caractersticas de lo grande-ypequeo o de la dada indeterminada. Lo ilimitado de la fraccin continua, la irracionalidad, parece identificarse con el elemento material, con el elemento de no-ser, en todo lo que deviene. Es sta una expresin matemtica del heraclitiano fluir caracterstico de las entidades naturales. La cuestin puede parecer perfectamente clara en lo que respecta a los cuerpos naturales. Pero, qu haremos de la frase de Aristteles que dice que de lo grande y lo pequeo, por participacin en el Uno, proceden las Formas, esto es, los nmeros ? 70 En otras palabras, cmo explicaremos la extensin de la composicin forma-materia a los mismos nmeros enteros ? Tomemos la serie: 1 , +, +--+ ...j+ ... Se trata de una serie que converge hacia el nmero 2. Est claro que una serie infinita de fracciones racionales puede converger hacia un lmite racional, y serian aducibles muchos ejemplos en los que entran ti-rct xa uxpdv. Al parecer, Platn habra extendido esta composicin de lo t-j-a xcd uxd> a los mismos nmeros enteros, pasando, no obstante, por alto el hecho de que el2 como lmite de convergencia no puede identificarse con el nmero entero 2, puesto que a los nmeros enteros se los presupone como una serie a partir de la--cual se forman los convergentes. En la Academia platnica los nmeros enteros eran derivados o educidos del Uno con ayuda de la ddptto &, que al parecer fue identificada con el nmero entero 2, y a la que se asign la funcin de duplicar. De resultas de ello, los nmeros enteros derivaran en una serie irracional. Resumiendo, podemos decir que, mientras no aporte nuevas luces la historia estrictamente filolgica de las matemticas, la teora de la composicin de los nmeros enteros a partir del Uno y de lo grande y lo pequeo seguir pareciendo algo as como una excrecencia enigmtica de la teora platnica de las Ideas. 11.Respecto a la tendencia a matematizarlo todo, en su conjunto no puedo por menos de juzgarla inconveniente. El presuponer que lo real es racional caracteriza a toda filosofa dogmtica, pero de ello no se sigue, que pueda racionalizarse la realidad entera. El intento de reducir toda la realidad a relaciones matemticas no slo es un intento de racionalizar la realidad entera , en el que consiste, cabe decir, el cometido de la filosofa, sino, que presupone que la realidad toda puede ser

racionalizada por nosotros; lo cual es una hiptesis. Indudablemente, Platn admite que hay en la naturaleza un elemento no susceptible de matematizacin, ni, por ende, de racionalizacin; pero su tentativa de racionalizar la realidad, y la extensin de este empeo a la esfera espiritual tienen un cariz que bien puede hacernos pensar en la interpretacin determinista y mecanicista de la realidad por Espinosa (expresada en su Ethica more geometrico demonstrata) y en el intento hegeliano de encerrar la esencia ntima de la Realidad ltima o Dios dentro de las frmulas de la lgica. A primera vista, tal vez parezca extrao que el Platn que compuso el Banquete, con su ascensin hasta la Belleza Absoluta bajo la inspiracin del Eros, haya tenido que inclinarse tambin al panmatematicismo; y este aparente contraste quiz parezca abonar la opinin de que el Scrates de los dilogos platnicos no expone las doctrinas de Platn, sino las suyas propias, y que habiendo sido Scrates el inventor de la teora de las Ideas tal como sta aparece en los dilogos, Platn la aritmatiz. Sin embargo, aparte el hecho de que la interpretacin mstica y principalmente religiosa del Banquete dista mucho de haber sido probada como cierta, el aparente contraste entre el Banquete , suponiendo de momento que su ascensin sea mstica y religiosa, y la interpretacin matemtica que, segn el testimonio de Aristteles, hizo Platn de las Formas, no parece que sea un argumento muy fuerte en pro de la opinin de que el Scrates platnico es el Scrates histrico y de que Platn reserv para exponerlos en la Academia la mayor parte de sus puntos de vista personales y, en los dilogos, los puso mas bien en labios de otras de las dranwti personae que en los de Scrates. Volvamos a fijarnos en Espinosa: este filsofo tena, por una parte, una visin de la unidad de todas las cosas en Dios, y propuso la intuicin ideal del amor intellectualis Dei; por otra parte, trat de hacer extensivo a toda la realidad el aspecto mecanicista de la fsica. Asimismo, el ejemplo de Pascal debera ser suficiente para hacernos comprender que el genio matemtico y un temperamento profundamente religioso, mstico inclusive, no son en modo alguno incompatibles. Es ms, cabra incluso sostener que el panmatematicismo y el idealismo se apoyan mutuamente. Cuanto ms se matematiza la realidad, ms se la transfiere, en cierto sentido, a un plano ideal, e inversamente, el pensador que desee hallar la genuina realidad y el ser de la Naturaleza en un mundo ideal puede coger fcilmente la mano que le tienden las matemticas para ayudarle en su empeo. Esto se aplicara sobre todo en el caso de Platn, puesto que l tena ante s el ejemplo de los pitagricos, que combinaban, no ya slo un inters por las matemticas, sino tambin una tendencia al panmatematicismo, con intereses religiosos y psicolgicos. Por lo tanto, no nos asiste ningn derecho a declarar que Platn no pudo haber reunido en s mismo las tendencias

religiosas y trascendentalistas con una tendencia al panmatematicismo, dado que, sean tales tendencias incompatibles o no desde el punto de vista abstracto, la historia demuestra que son compatibles desde el punto de vista psicolgico. Silos pitagricos pudieron existir, si Espinosa y Pascal fueron tambin posibles, no hay razn alguna por la que hayamos de afirmar a priori que Platn no pudo escribir un libro mstico ni profesar la leccin sobre el Bien en la que se nos dice que habl de aritmtica y de astronoma e identific el Uno con el Bien. Pero, aunque no nos sea lcito afirmar eso a priori, todava queda por indagar si en realidad de verdad pretendi Platn que tal pasaje como el discurso de Scrates en el Banquete se entendiera en un sentido religioso. 12. Por qu proceso llega la mente a la aprehensin de las Ideas, segn Platn? Ya he hablado algo sobre la dialctica platnica y sobre el mtodo de la tpsot, y nadie negar la importancia que tiene la dialctica en la teora platnica; pero la cuestin est en saber si Platn la consideraba o no como una va de acceso religioso y aun mstico al Uno o Bien. El Banquete contiene, al menos prima facie, elementos msticos, y si abordamos este dilogo con la cabeza llena de las interpretaciones que de l hicieron los escritores neoplatnicos y muchos cristianos, encontraremos probablemente en el mismo lo que buscamos. Ni se puede ab initio dejar del todo de lado esta interpretacin, pues no faltan especialistas modernos de grande y merecida reputacin que le hayan prestado su poderoso apoyo. As, refirindose al discurso de Scrates en el Banquete, comenta Taylor: En sustancia, lo que Scrates est describiendo es el mismo camino espiritual que describe San Juan de la Cruz, por ejemplo, en el clebre poema titulado En una noche oscura, con que da comienzo a su tratado sobre la Noche oscura> y el que Crashaw indica ms oscuramente todo a lo largo de sus versos sobre Time Flaming Heart [El cora2n ardiente] y San Buenaventura nos traza con la precisin de un mapa en el Itinerarium Mentis in Deum.T Otros especialistas, \en cambio, no admiten nada de esto; para ellos, Platn nada tiene de mmstmco, o, si muestra alguna inclinacin a la mstica, es slo en la debilidad de su vejez. As, Stace declara que las Ideas son racionales, o sea, que se las aprehende mediante la razn. El encontrar en el seno de lo mltiple el elemento comn es obra de la razn inductiva, y nicamente por medio de ella resulta posible conocer las Ideas. Esto deberan tenerlo presente quienes se imaginan que Platn fue una especie de mstico de buena voluntad. El imperecedero Uno, la Realidad absoluta, se aprehende, no por intuicin ni en algo as como un xtasis mstico, sino slo por el conocimiento racional y el pensar laborioso.72 C. Ritter dice tambin que juzga oportuno hacer una observacin crtica contra los recientes y frecuentes intentos de colgarle a Platn la venera de mstico. Fndanse tales intentos en pasajes falsificados de las Cartas, los cuales yo no los puedo considerar sino

como productos de una pobreza de espritu que trata de ampararse en el ocultismo. Me asombra que haya alguien capaz de ponerlos por las nubes como luminosa sabidura, como el resultado final del filosofar platnico.73 Ni que decir tiene que Ritter sabe muy bien que algunos pasajes de las obras ciertamente autnticas de Platn invitan asimismo a una interpretacin en sentido mstico ; pero, a su modo de ver, esos pasajes no slo son de carcter potico y mtico, sino que por tales los tuvo el mismo Platn. En sus primeras obras, Platn hace tanteos, va buscando su camino, por as decirlo, y a veces reviste de un lenguaje potico y mtico sus concepciones a medio formar an; pero cuando, en los dilogos de la poca ms avanzada, se aplica a exponer con mayor rigor cientfico SUS doctrinas epistemolgicas y ontolgicas, no introduce ya a ninguna sacerdotisa ni emplea simbolismos poticos. Parece ser que, si consideramos el Bien sobre todo en su aspecto de Ideal, o de t>o, el Eros podra interpretarse sencillamente como el impulso de lo ms elevado de la naturaleza del hombre hacia el Bien y la virtud (o, en el lenguaje de la doctrina de la preexistencia y la reminiscencia, como la atraccin natural de lo ms elevado de la naturaleza del hombre hacia el Ideal que l contempl en el estado de preexistencia). Platn, segn hemos visto, no aceptara una tica meramente relativista: hay modelos y normas absolutos, ideales absolutos. Hay, por tanto, un ideal de la justicia, un ideal de la templanza, un ideal de la fortaleza... y estos ideales son reales y absolutos, puesto que no varan, sino que son los patrones inmutables de la conducta. No son cosas, pues su naturaleza es ideal; pero tampoco son meramente subjetivos, puesto que regulan, por as decirlo, las acciones humanas. Mas el hombre no vive de un modo atomstico, aparte de la Sociedad y del Estado, ni es un ser enteramente separado de la Naturaleza; y as podemos llegar a la aprehensin de un Ideal omnicomprensivo, de un tXo al que se subordinan todos los ideales particulares. Este Ideal universal es el Bien. Aprehndese por medio de la dialctica, es decir, de un modo discursivo; pero en lo ms elevado de la naturaleza humana se da una atraccin hacia lo verdaderamente bueno y bello. Si el hombre toma equivocadamente la belleza y el bien sensibles, por ejemplo, la belleza de las cosas fsicas, por su verdadero bien, entonces el impulso atractivo del Eros se dirige hacia esos bienes inferiores y tenemos como resultado el hombre terrenal y sensual. Pero al hombre se le puede conducir a que comprenda que el alma es superior y mejor que el cuerpo, y que la belleza del alma vale ms que la del cuerpo. De igual manera, se le puede hacer comprender lo bello de las ciencias formales y contemplar la belleza de las Ideas: Eros le atrae entonces con su poder hacia el vasto ocano de la belleza intelectual y hacia la visin de las amables y majestuosas formas que en su seno contiene. Finalmente, el hombre

puede llegar a entender cmo todos los ideales particulares estn subordinados a un nico Ideal universal o ri).o. al Bien-en-s, y de este modo a gozar de la ciencia de esta Bondad y Belleza universal. El alma racional est emparentada con el Ideal y, por eso, es capaz de contemplarlo y de deleitase en tal contemplacin, una vez que ha refrenado el apetito sensual. No hay nadie tan vil que el amor no logre impulsarle, como por una inspiracin divina, hacia la virtud. La verdadera vida es, pues, para el hombre, la vida filosfica o la vida de la sabidura, ya que solamente el filsofo alcanza la verdadera ciencia universal y comprende lo racional de la Realidad. En el Timeo se describe al Demiurgo ocupado en configurar el mundo segn el. Ideal o el Modelo Ejemplar, y esforzndose por hacerlo tan parecido al Ideal como se lo permita la refractaria materia de que dispone. Comptele al filsofo la comprensin del Ideal y el esforzarse por modelar su propia vida y la de los dems segn ese Modelo. De ah el puesto que se asigna en Repblica al Filsofo-Rey. Eros o el Amor es figurado en el Banquete como un gran dios, . que ocupa un lugar intermedio entre lo divino y lo mortal. Eros, en otras palabras, el hijo de Pobreza y de Ingenio, es deseo, y el deseo se tiene con respecto a lo que an no se posee; pero Eros, aunque pobre, es decir, aunque todava no poseedor, es el ardiente deseo de poseer la felicidad y lo que sea bueno. El trmino Eros se aplica a menudo a una sola clase de Eros , y no precisamente a la ms alta, pero es un trmino cuyo sentido, abarca ms que el deseo fsico y es, en general, el afn de engendrar en, belleza, tanto respecto al cuerpo como respecto al alma. Adems, puesto que. Eros es el deseo de tener siempre con nosotros el bien, necesariamente ha de incluir tambin el deseo de la inmortalidad. 80 Los hombres son impulsados por el Eros inferior a buscar la inmortalidad mediante el engendramiento de hijos; por un Eros ms elevado, los poetas, como Homero y los hombres le Estado, como Soln, dejan una progenie ms duradera cual testimonio del amor que hubo entre ellos y la belleza. Al contacto con la Belleza misma, el ser humano se hace inmortal y produce la verdadera virtud. Ahora bien, al parecer, todo esto podra entenderse como un proceso puramente intelectual y discursivo. Sin embargo, es cierto que la Idea del Bien o Idea de la Belleza es un Principio ontolgico, de suerte que no se hallar ninguna razn a priori por la que no haya de ser l mismo el objeto del Eros y no pueda ser aprehendido intuitivamente. En el Banquete se dice que el alma, al llegar a la cima de su ascensin, contempla de sbito la Belleza, mientras que en la Repblica se afirma que el Bien es visto al final de todo y slo mediante un esfuerzo , frases que podran implicar una aprehensin intuitiva, . Aquellos que cabra llamar los dilogos lgicos" nicamente nos darn indicaciones escasas

de cualquier acceso mstico al Uno. Pero esto no tiene por qu significar necesariamente que Platn no concibiera nunca tal acceso, ni que, si alguna vez lo concibi, lo hubiese rechazado en la poca en que escriba el Parmnides, el Teeteto y el Sofista. Estos dilogos tratan de problemas concretos, y ningn derecho nos asiste a exigir de Platn que presente todos los aspectos de su pensamiento en cada uno de sus dilogos. El hecho de que Platn nunca proponga el Uno o el Bien como objeto del culto religioso oficial tampoco milita necesariamente contra la posibilidad de que admitiera nuestro filsofo una aproximacin al Uno intuitiva y mstica. De todos modos, poco de esperar sera que Platn propusiese la transformacin radical de la reiigin popular griega (por ms que en las Leyes propone, en efecto, su purificacin, e indica que la verdadera religin consiste en llevar una vida virtuosa y en reconocer el actuar de la Razn en el universo, por ejemplo, en los movimientos de los cuerpos celestes); puesto que, si el Uno est ms all del ser y del alma, nunca podra llegar a ser objeto de un culto popular. A fin de cuentas, los neoplatnicos, que admitan ciertamente el acceso exttico ai Uno, no dudaban en prestar apoyo a la religin tradicional y popular. En vista de estas consideracjones, parece que hemos de sacar por fuerza la conclusin de que a) estamos seguros en lo que respecta ai acceso dialctico, y b) no lo estamos en cuanto a un acceso mstico, aun sin negar que algunos pasajes de los escritos de Platn podran dar a entender tal acceso y aun posiblemente los destinase Platn a que se los comprendiera de este modo. 13. Es evidente que la teoria platnica de las Formas supone un enorme progreso en comparacin con la filosofia presocrtica. Platn quebrant el materialismo de facto de los presocrticos, afirmando la existenca del Ser in material e invisible, que no es solamente una sombra de este mundo, sino que es real en un sentido mucho ms profundo que lo es el mundo material. Estado de acuerdo con Herclito en que las cosas sensibles fluyen sin cesar, se halian en perpetuo devenir, de suerte que nunca puede decirse en verdad que son, supo ver, con todo, que ste no era sino un aspecto del cuadro: existe tambin un Ser verdadero, una Realidad estabie y permanente que puede ser conocida y que es, de hecho, el objeto supremo del conocimiento. Por otro lado, Platn no cay en la posicin de Parmnides, quien, ai identificar el universo con el Uno esttico, se vio forzado a negar todo cambio y todo devenir. Para Platn, el Uno es trascendente, de tal modo que no se niega el devenir, sino que se le admite del todo en el mundo creado. Adems, la reaiidad misma no carece de inteligencia, de alma y de vida, de suerte que se da en eiia un movimiento espiritual. Aadase que hasta el trascendente Uno existe no sin lo mitipie, as como los objetos de este mundo no estn faltos

del todo de unidad, pues participan en las Formas o ias imitany, con ello, comparten en cierto grado el orden. Las cosas de este mundo no son plenamente reales, pero tampoco son puro no-ser: tienen participacin en el ser, aunque el verdadero Ser no es material. La mente y su efecto, el orden, estn presentes en el mundo: la Mente o Razn invade, por as decirio, este mundo y no es un mero deus ex nuichina como el ,AFous de Anaxgoras. Mas si Platn representa un progreso con respecto a los presocrticos, representa igualmente un progreso con respecto a los sofistas y ai mismo Scrates. En cuanto a los sofistas, los supera Platn porque, aun admitiendo la relatividad de la 0t, se niega, como Scrates antes que l, a aceptar la relatividad de la ciencia y de los valores moraies. Con respecto a Scrates, supone Platn un avance por haber extendido sus investigaciones ms ail de la esfera de los cnones y definiciones de la tica, Iievndolas a los terrenos de la lgica y de la ontologa. Por lo dems, siendo as que no hay ninguna indicacin segura de que Scrates intentase sistematizar unitariamente la realidad, Platn en cambio nos pone deiante una Realidad Absoluta. Con eilo, mientras que Scrates y los Sofistas representan una reaccin contra los sistemas cosmolgicos precedentes y contra las especulaciones relativas ai Uno y los Muchos (si bien en cierto sentido la preocupacin de Scrates por las definiciones pertenece ai mbito del problema de lo Uno y los Muchos), Platn replante los problemas de los cosmiogos, aunque a un nivel ms elevado y sin abandonar la posicin conquistada por Scrates. Puede decirse, por consiguiente, que intent hacer la sntesis de lo que haba de vlido, o de lo que tal le pareci a i, en las filosofias presocrtica y socrtica. Hay que admitir, desde luego, que la teoria platnica de las Formas no es satisfactoria. Aum cuando el Uno o Rien representa de suyo el Principio ltimo que comprende todas las dems Formas, sigue dndose el XPLatd entre el mundo inteligibie y el meramente sensibie. Platn quiz pensara que haba resuelto el problema del w9tad desde el pumto de vista epistemol- gico mediante su doctrina de la unin de Xdp, du y uaOat en la aprehensin de los toIa afii; mas, ontolgicaniente hablando, la esfera del puro devenir queda inexplicada. (Es, empero, muy dudoso si los griegos lograron explicaria alguma vez.) As, no parece que Platn aciarase satisfactoriamente el significado de la 6s y de la En el Timeo 81

dice de modo explcito que la Forma no entra nunca en ninguna otra cosa de las del mundo, afirmacin que prueba claramente que Platn no consi- deraba la Forma o Idea como Constitutivo intrnseco de los objetos fsicos. Por eso, a la vista de las afirmaciones del propio Platn, de nada sirve supri- mir la diferencia entre i y Aristteles. Rien pudiera ser que Platn visium- brase importantes verdades a las que Aristteies no acert a hacer justicia, pero ciertatnente no vio de la misma manera que el Estagirita lo universal. En consecuencia, no se ha de creer que la participacin significase para Platn que hay en los eventos un ingrediente de los objetos eternaies. Los eventos u objetos fsicos no son, pues, para Platn, sino imitaciones o refiejos de las Ideas, y es inevitabie concluir que el mundo sensible existe junto ai mundo inteligibie, como sombra e imagen huidiza de ste. El idea- lismo platnico es una filosofia grande y sublime, que contiene muchas verdades (pues el mundo meramente sensibie no es en verdad mi el nico mun- do mi el ms noble y real); pero, como Platn no pretende que el mundo sensible sea mera ilusin y no-ser, su filosofia entrafia inevitablemente un wpd, y es intil tratar de ignorario. Despus de todo, Platn no es el nico gran filsofo cuyo sistema tropiece com dificultades eu lo tocante ai singular, a lo individual, y el decir que Aristteies tuvo razn ai denunciar el Xwptd de la filosofia platnica no es lo misnio que decir que la opinin de Aristteles sobre el universal, tomada por separado, responda a todas las dificultades. Lo ms probabie es que estos dos grandes pensadores pusieran de reiieve (y quiz com exageracin) diferentes aspectos de la realidad que necesitaban ser conciliados en uma sntesis ms completa. Pero, sean cuales fueren ias comclusiones a que Platn ilegara y los errores o imperfecciones que pueda haber en su teoria de ias Ideas, no debemos olvidar nunca que lo que i quiso fue establecer la fijeza de la verdad. Mantuvo firmemente que podemos aprehemder y que aprehendemos de hecho com el pensamiento ias esencias, y que estas esemcias no som creaciones puramente subjetivas de la mente humana (cuai si, por ejempio, el ideal de la justicia fuese mera creacin del hombre y de carcter relativo): no las creamos nosotros ias esemcias, sino que ias descubrimos. Juzgamos las cosas segn unos modelos, ya moraies ya estticos, o segm unos tipos genricos y especficos: todo juicio implica necesariamente tales modelos, y si el juicio cientfico es objetivo, emtonces estos modelos han de temer una referencia objetiva; pero no se las encuemtra, no se les puede encontrar, eu el mundo sensible como tal: por consiguiente, han de trascemder el fiuyente mundo de lo particular sensibie. Platm no plante, de hecho, el problema crtico, aunque creia sin duda alguma que la experiencia es inexplicabie si no se afirma la existencia objetiva de los prototipos. No debe atribuirse a Platm la posicin de un neokantiamo, pues aum en el

supuesto (que no admitimos) de que la verdad de fondo de ias doctrimas de la preexistencia y la remimiscencia sea el kantiano a priori, no es evidente que Platn mismo se sirviera de estos mitos para expresar de un modo figurado la doctrina de un a priori puramente subjetivo. Ai contrario, todo comtribuye a hacer pensar que Platn crey en la referencia verdaderamente objetiva de los conceptos. La realidad puede ser conocida, y la realidad es racional; lo que no puede conocerse no es racional, y lo que no es enteramente real no es enteramente racionai: esto lo sostuvo Platn hasta el fim, y crey que para explicar coherentemente nuestra experiencia (en sentido amplio) no haba otro cammo que el de su teoria. Si no fue kantiano, tampoco fue, por otra parte, mero cuentista o mitlogo: fue un filsofo y su teoria de las Formas la propuso como una teora filosfica y racional (como una hiptesis filosfica para explicar la experiencia), no a modo de emsayo de mitologia o de folkiore popular, mi como mera expresin del deseo de un mundo mejor que el nuestro. Es, por tanto, grave error el de convertir a Platm en un poeta, como si fuese un simple escapista que quisiera crear un mundo supracorpreo, un mundo ideal, donde poder aislarse de las condiciones de la experiemcia diaria. Si Platn hubiese dicho com Mallarm: La chair est triste, hias! et jai lu tous les livres Fuir! l-bas fuir !. .. , habra sido porque creia eu la realidad de un mundo suprasemsible e inteiigibie, que ai filsofo ie es dado descubrir, pero no crear. Platn no pretendi transmutar la realidad en ensueio, crendose su propio mundo potico, sino que trat de remontalsse por encima de este mundo inferior ai mundo superior de ias Ideas arquetpicas. Estaba profundamente convencido de la realidad subsistente de estas Ideas. Cuando Mailarm dice: Je dis: une fleur! et hors de loubii o ria voix relgue aucun contour, en tant que quelque chose dautre que ies calies sus, musicaiement se lve, ide mme et suave, labsente de tous bouquet&, est pensando en la creacin de la flor ideal, no eu el descubrimiento de la Flor-Arquetipo en el sentido platnico. As como, en una sinfonia, los istrumentos pueden transformar un paisaje en msica, as el poeta transforma las flores concretas de la experiencia en idea, en la msica de un ideal sofiado., Por lo dems, en la prctica, la eliminacin que Mallarm lleva a cabo de las circunstancias particulares responde principalmente a su intencin de ampliar el campo de las asociaciones, evocadoras y alusivas, propio de la idea o de la imagem. (Por eso, su poesia era tan personai y resulta tan difcil entenderia.) En cambio, todo esto es siempre ajeno a Platn, quien, tuviera los domes poticos que tuviese, fue ms que nada filsofo y no poeta. Tampoco nos asiste ningn derecho a considerar que los flues de Platn fuesen transformar la realidad como lo hace Rainer Maria Riike. Quiz

sea cierta la afirmacin de que todos nos construimos un mundo y lo revestimos, por decirlo as, desde nuestra intimidad: la luz del sol ai reflejarse sobre un muro puede significar para nosotros ms de lo que eu si misma significa (o sea, ms que en trminos de tomos, electrones y ondas, luminosas), debido a nuestras impresiones subjetivas y a las aiusiones, asociaciones, acentuaciones y sordinas que nosotros aportamos; pero el esfuerzo de Platm no se orientaba a enriquecer, embeilecer y tramsmutar este mundo por medio de evocaciones subjetivas, sino a ir ms all del mundo sensible.: hasta el mundo del pensamiento, hasta la Reaiidad Trascendente. Desde luego que nos es posible discutir, si as lo queremos, los orgenes psicolgicos del pensamiento de Platn (psicolgicamente, acaso fuese un escapista); mias, silo hacemos as, hemos de recordar ai mismo tiempo que eilo no equivale a interpretar lo que Platn quiso decir. Sean cuales fueren los motivos subconscientes que haya podido o no temer, lo cierto es que trat de llevar a cabo una investigacin seria, filosfica y cientfica. Nietzsche acusaba a Platn de ser un enemigo de este mundo, de construir un mundo trascendente por aversin a las realidades cuotidiamas, de estabiecer un contraste entre un all y el aqui por su desagrado del mundo de la experiencia y de la vida humana, y por prejuicios e intereses morales. Que a Platm le influyeran las decepciones que tuvo en la vida real, por ejempio, el ver la conducta poltica del Estado ateniense, o su desengafio Cii Sicilia, es probabiemente verdad; pero l no fue un ememigo declarado de este mundo, sino que, por el contrario, deseaba formar autnticos honibres de Estado, que prosiguieran, por as decirlo, la obra del Demiurgo introduciendo el orden en el desorden. Slo fue enemigo de la vida y de este mundo en la medida en que ambos som desordenados y fragmentarios y estn en desarmonia con lo que l pensaba eram ias realidades y ias normas estables de valor supereminente y de sigmificacin universal, o eu cuanto que no refiejan estas realidades y normas. el problema no consiste precisamente en saber qu influencias contribuyeron a la formacin de la metafsica platnica, como causas, condiciones u ocasiones, sino ms bien en responder a la pregunta: Demostr o no Platn su tesis ? y esta cuestin no le interesa a un hombre como Nietzsche. Pero nosotros no podemos permitirmos el rechazar a priori la concepcim de que lo que eu el mundo hay de orden y de inteligencia tiene un fundamento objetivo en una realidad invisibie y trascendente, y yo creo que Platn com su metafsica no slo alcanz en proporcin considerable la verdad, sino que anduvo tambiu un buen trecho del :amino bacia la demostracin de que su metafsica era la verdad. Todo aquel que ha de hablar no puede por menos de emitir

juicios de valor, juicios que presuponen normas y modelos objetivos, valores que pueden aprehenderse con diferentes grados de discernimiento y que no se actualizam por si mismos, sino que dependeu en esto de la voluntad humana, la cuai coopera com Dios para la realizacin del valor y del ideal en la vida del hombre. Nosotros no tememos, claro est, nimguna intuicin directa del Absoluto por lo que concierne ai comocimieuto natural (y, en la medida en que la teoria platnica implica tal intuicim, es inadmisible, mientras que, en la medida eu que identifica el verdadero couocimiento com la aprehensin directa del Absoluto, acaso lieve, sin querer, ai escepticismo), pero, por medio de la reflexin racional, podemos alcanzar ciertamente el conocimiento de los valores, fines e ideaies objetivos (y fundados de veras trascendentalmente), y ste es, en resumidas cuentas, el punto capital de la teoria de Platn.
CAPITULO XXI: LA PSICOLOGA DE PLATN

1. En nada fue Platn vctima de la basta psicologia de las anteriores escuelas cosmolgicas, en la que el alma era reducida al aire, al fuego o a los tomos: no fue ni materialista mi epifenomenista, sino espiritualista sin compromisos. el alma es distinguida por l netamente del cuerpo; es la posesin ms valiosa del hombre, y la principal ocupacin de ste debe consistir en procurar que su alma tienda hacia la Verdad. As, al final del Fedro, Scrates pronuncia esta plegaria: Oh Pan querido y dems dioses que estis presentes en estos lugares! Otorgadme la belleza en lo ms intimo de mi, y que mis dependencias exteriores se armonicen con las interiores. Que llegue yo a considerar al sabio como ai nico rico, y que mi fortuna en oro sea tal que slo el temperado pueda llevarla y conducirla. 1 La realidad del alma y su preeminencia sobre el cuerpo bailan vigorosa expresin en el dualismo psicolgico de Platn, que corresponde a su dualismo metafsico. En las Leyes 2 define Platn el alma como un principio automotor (tijv UVLiLVV trtv xtvaiv xvitv) o como la fueute del movimiento. As pues, el alma tiene primaca sobre el cuerpo eu el sentido de que es superior ai cuerpo (ya que ste es movido sin ser i la fuente del niovimiento), y debe gobernarlo. En el Timco dice Platn que ia nica cosa existente que posee la inteiigencia propiauiente dicha es el alma, y es una cosa nvisible, mientras que el fuego, el agua, la terra y el aire som todos cuerpos visibies,8 y en el Fedn deniuestra que el alm.a no puede ser un simple epifenniemo del cuerpo. Siniias sugiere que el alma es tan slo la armona del cuerpo y que niuere cuando perece el cuerpo, cuya armona es dia; pero Scrates hace ver que el alma es capaz de regir el cuerpo y sus deseos, y que resulta absurdo suponer que una siniple armona pueda regir aquello de lo cual es armona.4

Adenis, si el alma fuese simple armona del cuerpo, seguirase que un alma podria ser ms alma que otra (puesto que la armona es susceptible de aumento o dismiinucin), pero sta es una suposicim absurda. Con todo, aunque Platn afirma una distincin esencial entre el alma y el cuerpo, no niega la influencia que sobre el alma puede ser ejercida por el cuerpo o a travs de ste. En la Repblica incluye entre los elementos de la educacin verdadera la formacin fsica, y rechaza ciertos tipos de msica por su pernicioso influjo, sobre el alma. En el Timeo admite tambin que una mala formacin fsica y los hbitos, corporales viciosos pueden ejercer psima influencia y llevar al alma hasta un estado de irremediable esclavitud, 1 y en las Leyes recalca la influencia de los factores hereditarios. 6 En efecto, la constitucin defectuosa, heredada de los padres, y el mal ambiente son las causas de la mayor parte de las enfermedades del alma. Nadie es voluntariamente malo: el malvado llega a serlo por algn hbito vicioso del cuerpo o por una crianza estpida, y stos son infortunios que le sobrevienen al hombre sin que l los escoja.7 Por consiguiente, aunque Platn habla en ocasiones como si el alma habitara tan slo en el cuerpo y se sirviese de sus miembros, no debemos figurarnos que niegue toda interaccin del alma y el cuerpo. Puede que no haya explicado tal interaccin, pero el hacerlo es, en todo caso, una tarea dificilisima. La interaccin del alma y el cuerpo es un hecho evidente y ha de aceptarse: porque no se la pueda explicar completamente, nada se gana con negarla o con reducir el alma a lo corpreo, para desembarazarse de la necesidd de esa explicacin; ni tampoco se gana nada con declarar que no puede darse ninguna. 2. En la Repblica nos encontramos con la doctrina de la naturaleza tripartita del alma, 8 doctrina que se ha dicho que Platn tom de los pitagricos.9 Esta doctrina vuelve a aparecer en el Timeo, de suerte que apenas cabe ninguna razn para suponer que Platn la abandonase nunca.10 El alma consta de tres partes: la parte racional (t Xotartxdv ), la parte irascible o vehemente (t 6uoet) y la parte apetitiva o concupiscente (tti &ittOu1iettxdv). El vocablo parte lo usamos aqu justificadamente, pues Platn mismo emplea el trmino tipo ; pero lo ponemos entre comillas para indicar que se trata de un trmino metafrico y que no se debe interpretar en el sentido de que el alma tenga partes materiales y extensas. El trmino po aparece en el libro IV de la Repblica (444 b 3) y con anterioridad emple Platn el trmino do, lo cual demuestra que consideraba las tres partes como formas, funciones o principios de la accin, y no como partes en el sentido material. Tti Xo-pattxdv es lo que distingue al hombre del bruto, y es el elemento

ms elevado o la formalidad del alma, ser inmortal y emparentado con lo divino. Las otras dos formalidades, r 6.txon y & 6Op7ttxdv, son perecederas. De stas, la primera es la ms noble (en el hombre, es la ms afn al empuje moral), y es, o debera ser, aliada natural de la razn, aunque tambin los animales la tienen. T &Ooirttxd concierne a los deseos del cuerpo, pues la parte racional del alma tiene sus propios deseos, por ejemplo, la pasin por la verdad: Eros, que es la contrapartida racional del Eros fsico. En el Timeo, Platn localiza la parte racional del alma situndola en la cabeza, la parte vehemente en el pecho y la parte apetitiva debajo del diafragma. La localizacin de la segunda de estas partes en el corazn y en los pulmones era una antigua tradicin que se remontaba hasta Homero; pero. es difcil decir si Platn entenda o no estas localizaciones a la letra. Tal 5vez quisiese decir que estas localizaciones son los puntos de interaccin entre el cuerpo y cada uno de los principios del alma: no puso Descartes el punto de interaccin en la glndula pineal (y bien que crea en la espiritualidad del alma)? Pero no es muy creble que Platn elaborase nunca de un modo sistemtico su psicologa, segn se ver por las consideraciones siguientes. Declar Platn que el alma es inmortal, y el Timeo ensea ciertamente que slo la parte racional del alma goza de este privilegio. 2 Mas si las:otras partes del alma son mortales y perecederas, entonces tienen que ser. separables de la parte racional, y esto de algn modo misterioso, o tienen que formar otra alma o varias almas diferentes. La notoria insistencia respecto a la simplicidad del alma en el Fedn puede referirse a la parte racional; pero en los mitos (por ejemplo, en los de la Repblica y del Fedro) se admite implcitamente que el alma sobrevive en su totalidad o, al menos, que con, serva la memoria en su estado de separacin del cuerpo. No es que quiera yo sugerir que todo cuanto contienen los mitos haya de tomarse a la letra, sjno que slo pretendo subrayar que su evidente suposicin de que el alma conserva tras la muerte la memoria y es afectada por su vida anterior en, el cuerpo, para bien o para mal, implica la posibilidad de que el alma sobre-viva toda ella y retenga, por lo menos, la remota potencialidad de ejercitar las funciones impulsivas y apetitivas, aun cuando de hecho no las pueda ejercer en el estado de separacin del cuerpo. Claro que sta no es ms que una de las interpretaciones posibles, y, a la vista de las afirmaciones explicifas del propio Platn y de su posicin dualista general, paree probable que, para l, nicamente sobreviviese ti )o1attxdv, y que las dems partes del alma pereceran por entero. Si la concepcin de los tres elementos del alma como tres xn es incompatible con la concepcin de los tres a, tenemos aqu simplemente una prueba de que Platn nunca elabor del todo su psicologa ni ensambl acabadamente el conjunto de las afirmaciones que hizo en

este campo. 3. Por qu afirmaba Platn que el alma es de naturaleza tripartita? Principalmente por la evidencia de los conflictos que ocurren en el interior del alma. En el Fedro aparece la celebrrima comparacin del elemento racional con una auriga y de las otras dos partes con un tiro de dos corceles.13 Uno de los corceles es de buen natural (el elemento vehemente, que es el aliado de la razn y ama el honor con temperancia y modestia); el otro caballo es malo (es el elemento apetitivo, amigo de contrariar e insolentar-se), y, mientras que el buen caballo es guiado fcilmente porque acata las rdenes del cochero, el caballo malo es indcil y tiende a obedecer las voces de la pasin sensual, por lo que hay que refrenarle y castigarle con el ltigo. As, pues, Platn toma por punto de partida el hecho emprico de que con frecuencia rivalizan dentro del hombre distintos mviles de la accin; pero nuestro filsofo nunca examina en realidad cmo puede conciliarse ste hecho con la unidad de la conciencia, y es significativo lo que dice de que explicar cul sea la idea del alma requerira prolongado trabajo y hasta casi divino, mientras que hablar de ella por smiles es tarea ms corta y humana.14 Podemos concluir, por tanto, que la tendencia a considerar los tres principio& de la accin como principios de una sola alma unitaria, y la tendencia a considerarlos como separables, han quedado sin conciliar en la psicologa de Platn. El principal inters de Platn es, desde luego, el inters tico, que consiste en insistir en que el elemento racional tiene derecho a gobernar a los otros elementos, a actuar como un auriga. En el Timeo, se dice que la parte racional del alma, el elemento inmortal divino, es obra del Demiurgo, que lo crea a partir de los mismos elementos que el Alma del mundo, mientras que las partes mortales del alma son hechas, a la vez que el cuerpo, por los dioses celestes. 5 Esto es, sin duda, una expresin mtica del hecho de que el elemento racional del alma es el superior y el que por naturaleza ha de gobernar: asstele el derecho natural a gobernar, por ser el ms afn a lo divino. Tiene una afinidad connatural con el mundo invisible e inteligible, mundo que este elemento racional es capaz de contemplar, mientras que los otros elementos del alma estn esencialmente ligados al cuerpo, es decir, vinculados al mundo fenomnico, y, como no tienen parte directa en la actividad racional ni en la razn, no pueden contemplar el mundo de las Formas. Esta concepcin dualista reaparece en el neoplatonismo, en San Agustn, en Descartes, etc.6 Es ms, pese a la adopcin de la doctrina peripattica acerca del alma por Santo Toms de Aquino y su escuela, la manera de hablar propia del platonismo sigue y no puede menos de seguir siendo la manera popular de hablar entre los cristianos, puesto que el hecho que influy en la mente de Platn, la realidad de la lucha

interior del hombre, se dibuja naturalmente a grandes rasgos en las mentes de todos cuantos adoptan la tica cristiana. Conviene notar, sin embargo, que el hecho de que sintamos esta lucha en nosotros mismos reclama una visin del alma ms . unificada que la que proporciona la psicologa platnica, pues, si hubiese en el hombre varias almas la racional .y la irracional cmo podriamos explicar la conciencia que tenemos del conflicto cono algo que tiene lugar en nuestra intimidad, o la conciencia de la responsabilidad moral? No quiero dar yo a entender que Platn estuviese enteramente ciego en lo tocante a la verdad, sino sugerir nicamente que insisti en uno de los aspectos de la verdad de tal manera que ms bien tendi a despreciar el otro aspecto, por lo que no pudo elaborar una psicologa racional que fuese realmente satisfactoria. 4. Es cosa bastante clara que Platn afirm la inmortalidad del alma. De sus afirmaciones explicitas se deducira, al parecer, segn hemos visto; que la inmortalidad le est reservada a una sola parte del alma, al elemento ).o<tttxdv, por ms que sea posible que el alma sobreviva en su totalidad, en cuyo caso, evidentemente, el alma no podra ejercer ya, una vez separada del cuerpo, sus funciones inferiores. Sin embargo, lo cierto es que esta ltima tesis parece llevar a la conclusin de que el alma es peor y ms imperfecta en el estado de separacin del cuerpo que cuando se halla en esta vida mortal conclusin que Platn rechazara ciertamente. El negarse por completo a aceptar los mitos platnicos tal vez concordara, al menos hasta cierto punto, con el deseo de verse libre de toda nocin de sanciones tras la muerte, como si una doctrina de recompensas y castigos fuera incompatible con la moralidad y aun le fuese hostil. Pero es justo o est de acuerdo con los principios de la crtica histrica el atribuir esta actitud a Platn? Una cosa es admitir que los detalles de los mitos no estn destinados a que se les tome en serio (lo admite todo el mundo), y otra cosa totalmente distinta es decir que la concepcin de una vida futura, cuyas caractersticas queden determinadas por la conducta en esta vida, sea en si misma mtica. No hay prueba alguna evidente de que Platn considerase los mitos en su totalidad como meras paparruchas fantsticas: si as hubiese pensado, para qu los iba a haber propuesto siquiera? En mi sentir, Platn no fue de ninguna manera indiferente a la teora de las sanciones y por eso, entre otros motivos. postul la inmortalidad. Sobre este punto, habra estado de acuerdo con Leibniz: A fin de satisfacer la esperanza de la raza humana, debe probarse que el Dios que todo lo gobierna es justo y sabio, y que nada dejar sin recompensa o castigo. He aqu los grandes fundamentos de la tica.1

Cmo trata Platn de demostrar la inmortalidad? 1.0) En el Fedn 18 arguye Scrates que los contrarios se producen a partir de los contrarios, como de lo ms fuerte, lo ms dbil o del sueo la vigilia, y de la vigilia el sueo. Ahora bien, la vida y la muerte son contrarios, y a partir de la vida se produce la muerte. Por lo tanto, hemos de suponer que a partir de la muerte se produce la vida. Este argumento se basa en la hiptesis, no verificada, de que se da un proceso cclico eterno; supone tambin que cada contrario es producido por su contrario, como si el uno fuese la materia de la que el otro estara hecho o se derivara. Este argumento no es muy satisfactorio que digamos; adems, nada dice de la condicin del alma en su estado de separacin del cuerpo, y llevarla de suyo a la doctrina de la metempsicosis. El alma, que se halla en un periodo sobre la tierra, puede no tener ningn recuerdo consciente de otro perodo anterior de su estancia en la tierra, con lo cual, todo lo que se demuestra es que el alma sobrevive, pero no que sobreviva el individuo en cuanto individuo. 2.0) El siguiente argumento que en el Fedn 19 se aduce est sacado del factor a priori del conocimiento. Los hombres tienen un conocimiento de las normas y de los modelos absolutos, conocimiento implcito en sus comparaciones y juicios valorativos; mas estos absolutos no existen en el mundo sensible; por consiguiente, el hombre tiene que haberlos contemplado en un estado de preexistencia. Asimismo, la percepcin sensible no puede darnos el conocimiento de lo universal y necesario; pero un joven, aunque no haya recibido educacin matemtica, puede, por un proceso de simples interrogaciones, sin enseanza, ser inducido a enunciar verdades matemticas. Siendo as que no las ha aprendido de nadie y que no puede adquirirlas a partir de las percepciones de los sentidos, es preciso admitir que las conoci en un estado de preexistencia, y que el proceso del aprender es slo un proceso de reminiscencia (cf. Menn, 84 y sig.). De hecho, el procedimiento interrogatorio empleado por Scrates en el Menti es, en realidad, una manera de ensear, y, desde luego, presupone tcitamente cierta dosis de conocimientos matemticos. Sin embargo, aun en la hiptesis de que no se pudiese dar razn de la ciencia matemtica por la abstraccin y de que hubisemos de basarla en unos principios apriorsticos, no tendramos todava necesidad de postular la preexistencia. Ni admitiendo que las matemticas pudiesen, al menos en teora, ser elaboradas completamente a priori por el joven esclavo de Menn, habramos de admitir necesariamente la preexistencia: queda siempre la alternativa de la orientacin kantiana. 20

Simias hace notar 21 que este argumento slo prueba que el alma exista antes de su unin con el cuerpo, pero no que el alma sobreviva despus de la muerte. Scrates responde indicando que el argumento de la reminiscencia debe entenderse en conjuncin con el argumento precedente. 3.0) El tercer argumento del Fedn (o el segundo, si los dos anteriores se deben tomar por uno) se basa en la naturaleza simple y deiforme del alma nosotros diramos: en su espiritualidad. 22 Las cosas visibles son todas compuestas y estn, como tales, suj etas a la disolucin y a la muerte y el cuerpo figura entre ellas. En cambio, el alma es capaz de contemplar las Formas invisibles a los ojos del cuerpo, inmutables e imperecederas, y, al entrar as en contacto con las Formas, el alma se muestra ms semejante a ellas que no a las cosas visibles y corpreas, que son todas mortales. Adems, dado que el alma est destinada naturalmente a regir el cuerpo, parece que ha de ser ms parecida a lo divino que a lo mortal; Cabe, pues, que consideremos al alma como divina que no otra cosa quiere decir para los griegos inmortal e inmutable. (Este argumento ha venido a convertirse en el argumento que toma por base las actividades superiores del alma y la espiritualidad que implica el mismo concebir una naturaleza del alma simple y espiritual.) a las objeciones de Cebes. (Ya me he referido anteriormente a la refutacin, por parte de Scrates, del epifenomenismo que sugiere Simias.) Cebes propone la hiptesis23 de que el gasto de energa sufrido por el alma a lo largo de sus sucesivas vidas corporales la agotar al fin, de suerte que venga a perecer del todo en alguna de las muertes. Replica a esto Scrates con otra prueba de la inmortalidad: 24 la existencia de las Formas es cosa admitida. Ahora bien, la presencia de una Forma es incompatible con :la presencia de otra Forma contraria, ni tampoco una cosa que es lo que es por su participacin en una de las Formas podr compadecerse con la presen- cia simultnea de otra Forma contraria; por ejemplo: aunque no quepa decir que el fuego es el calor, s que es caliente, y repugna a la vez el predi- cado contrario fro. El alma es lo que es en virtud de su participacin en la Forma de la vida; por consiguiente, no admitir la presencia dela Forma contraria: la muerte. As pues, cuando se aproxima la muerte, tiene el alma o que perecer o que alejarse. Hemos admitido que no perece; luego... Hablando en rigor, este argumento no debera llamarse argu- mento probatorio de que el alma es imperecedera, toda vez que se ha estblecido ya su espiritualidad. Lo que ocurre es que Scrates comprende que Cebes acepta, s, la espiritualidad del alma, pero arguyendo an que puede llegar a agotarse. La respuesta de Scrates se reduce, por tanto, prctica- mente, a decir que un principio espiritual no puede agotarse

nunca. 5.0) En la Repblica 25 asienta Scrates el principio segn el cual una cosa no puede destruirse o perecer sino por algn mal que le sea inherente. Pues bien, los males del alma son la injusticia, la intemperancia, la cobarda y la ignorancia; pero estos males no la destruyen, puesto que un hombre totalmente injusto puede vivir tanto tiempo o ms que un hombre justo. Y si el alma no es destruida por su propia corrupcin interna, no es razonable suponer que pueda ser destruida por un mal externo. (Este argumento supone evidentemente el dualismo.) 6.0) En el Fedro 26 se arguye que una cosa que mueve a otra y es, a su vez, movida por otra,. puede dejar de vivir, lo mismo que puede dejar de ser movida. El alma, empero, es un principio automotor,27 fuente y principio de movimiento, y lo que es un principio tiene que ser increado, pues, de lo contrario, no sera un principio. Mas, si es increado, es indestructible, puesto que si el alma, el principio del movimiento, se destruyese, el universo todo y la creacin sufriran un colapso y se detendran. Ahora bien, una vez admitido que el alma es el principio del movimiento, forzoso es que haya existido siempre (si el movimiento se viene dando desde el principio). Pero, evidentemente, esto contribuye muy poco a probar la inmortalidad personal, porque todo este argumento muestra que el alma individual puede ser una emanacin del Alma del mundo, a la que aqulla retorna al ocurrir la muerte corporal. Sin embargo, al leer el conjunto del Fedn y los mitos del Fedn, del Gorgias y de la Repblica, no puede evitarse la impresin de que Platn crea en la inmortalidad realmente personal. Adase que pasajes tales como aquel en que Scrates habla de esta vida como de una preparacin para la eternidad,28 y observaciones como la que hace Scrates en el Gorgias,29 de que Eurpides tal vez tenga razn al decir que esta vida en el inundo es en realidad muerte y que la muerte es la vida autntica (observacin nimbada de cierto halo rfico), apenas permiten suponer que Platn, con su doctrina de la inmortalidad, quisiese afirmar una simple persistencia del elemento Xer<tottxdv, sin ninguna conciencia personal o continuidad del yo. Mucho ms razonable es suponer que habra estado de acuerdo con Leibniz cuando ste pregunta: a De qu os servira, seor, llegar a ser rey de la China a condicin de olvidar lo que habis sido? No sera lo mismo que si Dios, al mismo tiempo que os destruyera a vos, creara un rey en China? 80 No es menester considerar los mitos en detalle, ya que nicamente son representaciones figuradas de la verdad que Platn quera transmitir, a saber, la de que el alma sigue existiendo tras la muerte y llevar una vida en el ms all conforme a su conducta en este mundo. Es incierto hasta qu punto pretendi Platn que se tomase en serio la doctrina de

las sucesivas reencarnaciones que propone en los mitos; de todos modos, parece ser que al alma filosfica le queda la esperanza de escapar del ciclo de las reencarnaciones, as como parece tambin que puede haber pecadores incorregibles que son precipitados para siempre al Trtaro. Ya hemos apuntado que la manera de presentar la vida futura en los mitos se compagina difcilmente con la afirmacin que Platn hace de que slo tti )o-tartxdv sobrevive, y en este sentido si que estara yo de acuerdo con Ritter cuando dice que: No puede asegurarse con certeza que Platn estuviese convencido de la inmortalidad del alma, habida cuenta de cmo habla de ella en los mitos del Gorgias, del Fedt y de la Re pblica.8 La doctrina psicolgica de Platn no es, pues, un cuerpo sistemticamente elaborado a base de coherentes afirmaciones dogmticas. Su inters era, sin duda, principalmente tico. Pero esto no equivale a decir que Platn no hiciese tambin muchas agudas observaciones psicolgicas que se hallan diseminadas en todos sus dilogos. Pensemos, si no, en cmo ilustra en el Teeteto el proceso del olvido y del recuerdo, o en la distincin que entre la memoria y el recuerdo establece en el Filebo.82

CAPTULO XXII: LA TEORIA MORAL

1. El Sumo Bien

La tica de Platn es eudemonista, en el sentido de que est enfocada al logro del supremo bien del hombre, en la posesin del cual consiste la felicidad verdadera. El bien supremo del hombre se puede decir que es el desarrollo autntico de su personalidad como ser racional y moral, el recto cultivo de su alma, el bienestar general y armonioso de su vida. Cuando el alma de un hombre se halla en el estado en que debe hallarse, entonces ese hombre es feliz. Al comienzo del Filebo, Protarco y Scrates adoptan, causa argumenti, dos posiciones extremas: aunque los dos reconocen que el bien ha de consistir en un estado del alma, Protarco se dispone a mantener que la esencia del bien es el placer, mientras que Scrates la cifrar en la sabidura. Procede Scrates a demostrar que el placer, como tal, no puede ser el nico y verdadero bien humano, puesto que una vida de puro placer (entindase de placer corporal), en la que no tuviesen parte alguna el espritu, ni la memoria, ni el conocimiento, ni la opinin verdadera, sera, no una vida humana,

sino la vida de un pulrno marinus o la de una ostra. Ni el mismo Protarco puede concebir tal vida como deseable para un ser humano. Por otra parte, una vida de puro espritu, que careciese en absoluto de placeres corporales, no podra ser el nico bien del hombre, aunque. el entendimiento sea la parte ms excelsa de la naturaleza humana y aunque la actividad intelectual (especialmente la contemplacin de las Formas) sea la ms alta funcin del hombre; pues el hombre no es puro intelecto. Por lo tanto, la vida buena para el hombre deber ser una vida mixta: ni exclusivamente espiritual, ni tampoco exclusivamente de placeres sensibles. As, pues, Platn est dispuesto a admitir los placeres que no van precedidos por el dolor, por ejemplo, los placeres intelectuales,2 pero tambin aquellos placeres que consisten en la satisfaccin del deseo, con tal que sean inocentes y se, goce de ellos con mesura. Lo mismo que la miel y el agua se han de mezclar en debida proporcin para que resulte una bebida grata al paladar, de igual modo el sentimiento agradable y la actividad intelectual deben mezclarse en justa proporcin para hacer buena la vida del hombre. 8 Ante todo dice Platn la vida buena debe incluir los conocimientos del tipo ms verdadero: la ciencia exacta de los objetos intemporales. Pero el hombre que slo se haya familiarizado con las curvas y las lneas exactas y perfectas de la geometra, y que ningn conocimiento tenga de las groseras aproximaciones a ellas que encontramos en la vida diaria, ni siquiera sabr encontrarse a s mismo. Por lo tanto, hay que admitir en la mezcla el conocimiento del segundo tipo y no slo el del primero. Esto no peri udicar a nadie, siempre que todos reconozcan los objetos de ese conocimiento inferior como lo que son, y no tomen las burdas aproximaciones por la verdad exacta. En otros trminos, no es preciso volver enteramente la es- palda a esta vida mortal y al mundo material para poder vivir la vida verdaderamente buena, sino que se ha de reconocer que este mundo no es el nico, ni tampoco el mejor, antes solamente una pobre copia del ideal. (La msica, dice Protarco, debe admitirse, si la vida humana ha de ser vida, pesar de que, segn Scrates, es una cosa llena de conjeturas y de imiatacion y falta de puridad).4 Una vez echada ya as toda el agua en el recipiente de la mezcla, plantase la cuestin de saber cunta miel habr que ponerle. El voto decisivo en esta cuestin del grado del placer pertenece al conocimiento. Ahora que el conocimiento, segn Platn, reclamara de suyo una afinidad con la clase de los placeres verdaderos y sin mezcla; pero, en cuanto a los dems, el conocimiento aceptar nicamente los que vayan acompaados de salud, espritu sobrio y toda forma de bondad. Los placeres de la locura y la maldad son completamente inadecuados para que les quepa algn lugar en la

mezcla. El secreto de la mezcla que constituye la vida buena es, pues, la medida o proporcin: donde sta es descuidada no se da verdadera mezcla, sino embrollo, revoltijo. El bien es, por tanto, una forma de lo bello, forma que se constituye mediante medida y proporcin, de modo que aipztpia xxXdv y dXOsta sern las tres notas o formas de que conste el bien. El primer puesto correspndele a la oportunidad, rei xaiptov, el segundo a la proporcin, belleza o plenitud (t iitpov xcd xc.dv xai rXeov xcci ixav dv), el tercero al vo xai ppdviat, el cuarto a las ttatrn xcd tvat xai dat dpO, el quinto a los placeres sin mezcla de dolores (impliquen o no la sensacin presente), y el sexto a la satisfaccin moderada del apetito, naturalmente cuando no entrae peligro alguno. Tal es, por ende, el verdadero bien del hombre, tal su vida buena, la sathiovict; y el motivo que impulsa a procurarla es Eros, el deseo o la aspiracin de alcanzar el bien o la felicidad. El summum bonum del hombre, la felicidad, incluye, por descontado, el conocimiento de Dios esto es evidente si las Formas son las Ideas de Dios; y aunque se tome el Timeo a la letra y se suponga, por lo mismo, que Dios est separado de las Formas y que las contempla, la propia contemplacin de las Formas, contemplacin que es un elemento integrante de su felicidad, le hara al hombre semejante a Dios. Aparte que ningn hombre podra ser feliz sin reconocer la operacin divina en el mundo. Por lo tanto, Platn puede decir que la felicidad divina es el modelo de la felicidad humana. 8 Ahora bien, la felicidad debe alcanzarse mediante la prctica de la virtud, que equivale a hacerse tan semejante a Dios como al hombre le sea posible. Debemos llegar a ser tan parecidos a Dios como podamos, y esto es tambin hacernos justos con ayuda de la sabidura. Los dioses velan con cuidado por aquel cuyo deseo es hacerse justo y semejante a Dios, en la medida en que el hombre pueda conseguir la semejanza divina mediante la prctica de la virtud. En las Leyes declara Platn que Dios es la medida de todas las cosas en un sentido mucho ms alto que en el que ninguno de los hombres pueda, segn se dice, esperarse que lo sea alguna vez. (Con esto responde a Protgoras.) Y quien desee ser grato a Dios ha de parecrsele tanto como sea posible y hacerse tal como l... A continuacin, sigue diciendo que el ofrecer sacrificios a los dioses y elevarles splicas es la ms noble y la mejor de todas las cosas, y tambin la ms conducente al logro de una vida feliz; pero indica que los sacrificios de los malvados y de los impos no son aceptos a los dioses. 8 El culto religioso y la virtud pertenecen, pues, a la felicidad, de tal suerte que, aunque la prosecucin de la virtud y la prctica de una vida virtuosa son los medios de lograr la dicha, no se ha de pensar que la virtud misma sea

exterior a la felicidad, sino que es parte integrante de ella. El bien del hombre es, ante todo, una condicin del alma, y slo el hombre verdaderamente virtuoso es verdaderamente bueno y verdaderamente feliz.

II. La virtud

1. En general, puede decirse que Platn acept la identificacin socrtica de la virtud con el conocimiento. En el Protdgoras9 muestra Scrates, refutando al ofista, que es absurdo decir que la justicia pueda ser impa o la piedad injusta: las distintas virtudes no pueden ser enteramente dispares entre s. Ms an, el hombre intemperante es aquel que persigue lo que en realidad es nocivo para el hombre, mientras que el temperado se propone lograr lo que es verdaderamente bueno y beneficioso; y como el tratar de conseguir lo verdaderamente bueno y beneficioso es de sabios, y el perseguir lo daoso es insensatez, resulta que la templanza y la sabidura no pueden ser del todo dispares. Tampoco puede diferir del todo de la sabidura el verdadero valor o el coraje; por ejemplo, el mantenerse firme en la lnea de batalla, a sabiendas de los peligros a que uno se expone, no significa simple temeridad. Por tanto, tan inseparable es de la sabidura el coraje como la templanza. Y no es que niegue Platn que hay distintas virtudes, segn sus objetos o segn ls partes del alma cuyos hbitos sean, sino que, para l, todas esas virtudes forman una unidad, en la medida en que son expresiones del mismo conocimiento del bien y del mal. Las distintas virtudes se unifican, pues, en la de la prudencia o conocimiento de lo que es verdaderamente bueno para el hombre y de los medios de alcanzarlo. En el Menn se patentiza que, st la virtud es conocimiento o prudencia, es enseable, y en la Repblica se hace ver que slo el filsofo posee el verdadero conocimiento del bien del hombre. No es el sofista, que se contenta con las nocions populares de la virtud, el que puede ensearla, sino slo quien la conoce con exactitud, o sea, el filsofo. La doctrina de que la virtud es el conocimiento viene a ser, en realidad, una expresin del hecho de que la bondad no es un trmino meramente relativo, sino que remite a algo absoluto e inmutable: de lo contrario, no podra ser objeto del conocimiento. Parece que Platn se aferr a la idea de que la virtud es conocimiento y es enseable, y tambin a la idea de que nadie 0pta por el mal a sabiendas y adrede. Cuando alguien se decide por lo que de facto es malo, lo escoge sub spece boni: l desea algo que se imagina que es bueno, aunque de hecho, sin saberlo l, sea malo. Platn reconoca ciertamente el carcter obstinado del apetito, que se empea en

llevarse todo por delante, arrastrando de tumbo en tumbo al cochero en su loca carrera por alcanzar lo que le parece ser un bien; pero si el caballo malo vence la resistencia del auriga, esto slo puede suceder, segn los principios de Platn, porque el auriga no conoce el verdadero bien o porque su conocimiento del mismo se lo oscurece pasaj eramente el arrebato de la pasin. Acaso parezca que tal doctrina, heredada de Scrates, no es compatible con la responsabilidad moral, que Platn admite sin duda; pero siempre le quedara a Platn el recurso de responder que quien sepa qu es lo verdaderamente bueno reconocer que su juicio estaba tan obnubilado por la pasin, al menos durante algn tiempo, que el bien aparente le pareca el bien verdadero, aunque s que ser responsable de haber permitido a la pasin cegarle tanto el juicio. Y si se objetara que alguien puede escoger deliberadamente el mal por el mal mismo, Platn slo podra responder que esto equivaldra a que ese hombre dijese: Mal, s t mi bien. Si alguien elige lo que en realidad es malo o nocivo, sabiendo a fin de cuentas que lo es, esto no puede deberse sino a que, a pesar de su conocimiento de que es malo, fija su atencin en algn aspecto del objeto que le parece bueno. Ser, por cierto, responsable tal vez de fijar en esto su atencin, pero, si escoge, nicamente puede hacerlo sub specie boni. Cabe que un hombre sepa de sobra que dar muerte a su enemigo le ser, en definitiva, perjudicial a si mismo, y que, sin embargo, prefiera as y todo matarle, porque pone la atencin en lo que cree ser el bien inmediato: satisfacer su venganza o lograr un beneficio mediante la desaparicin de su enemigo. (Es oportuno advertir aqu que a los griegos les falt una nocin precisa del Bien y de lo Justo y de sus relaciones recprocas: el asesino puede saber muy bien que el crimen es injusto, pero escoge el cometerlo, como s fuese, en algunos aspectos, un bien. El asesino sabedor de que el crimen es injusto poda saber igualmente, ntese esto, que injusto y malo o nocivo a fin de cuentas son cosas inseparables, pero tal conocimiento no descartara el que se atribuyese al acto algn aspecto de bondad (es decir, de utilidad o desiderabilidad). Cuando nosotros calificamos algo de malo queremos decir con frecuencia que es injusto, pero cuando Platn deca que nadie escoge voluntariamente hacer lo que sabe que es malo, no quera decir que nadie escoge hacer lo que sabe que es injusto, sino que nadie har deliberadamente lo que sepa que en todos los aspectos le ha de perjudicar.) En la Repblica considera Platn cuatro virtudes principales o cardinales: la sabidura (2opia), el coraje o la fortaleza de nimo (Ap8a), la templanza oxppo) y la justicia (Atxatoov). La sabidura es la virtud de la parte racional del alma; el coraje, la de la parte irascible o vehemente; y la templanza consiste en la unin de las partes vehemente y apetitiva bajo el gobierno de la razn. La justicia es una

virtud general, que consiste en que cada parte del alma cumpla su propia tarea con la debida armonia. 2. En el Gorgias arguye Platn contra la identificacin del bien con el placer y del mal con el dolor, y contra la moral del Superhombre propuesta por Calicles. Contra Polo, Scrates ha tratado de hacer ver que cometer una injusticia, por ejemplo, comportarse tirnicamente, es peor que padecer la injusticia, puesto que al cometer la injusticia empeora el alma, y ste es el mal ms grave que puede padecer un hombre. Adems, el cometer injusticia impunemente es la peor de todas las cosas, pues no hace sino confirmar al alma en el mal, mientras que el castigo puede reformarla. Calicles interrumpe la discusin para protestar de que Scrates apele a las nociones populares y vulgares de la justicia, que no son naturales, sino slo convencionales: 11 hacer el mal quiz sea vergonzoso desde el punto de vista de los convencionalismos sociales, pero esto no pasa de ser una moral gregaria. Los dbiles, que son la mayora, se juntan para restringir a la especie ms fuerte de hombres, y proclaman como justas las acciones que son ms convenientes para ellos, miembros del rebao, y como injustas las acciones que a ellos les perjudican. 2 En cambio, la Naturaleza muestra, as entre los hombres como entre los animales, que la justicia consiste en que los superiores gobiernen a los inferiores y posean ms que ellos.3 Scrates agradece a Calicles la franqueza con que ha expuesto su opinin de que el poder es la esencia del derecho, pero objeta que, si la mayora de los dbiles rige de hecho tirnicamente a los fuertes,entonces los dbiles son en. realidad los ms fuertes, y as, segn los propios principios de Calicles, obran justicia al imponerse. Y o se vea en esto un simple juego de palabras, porque si Calicles persiste en sostener su repudio de la moral convencional, debe mostrar ahora cmo el fuerte, el individualista brutal y sin escrpulos, es cualitativamente mejor que el hombre gregario y, por eso, tiene derecho a gobernar. Calicles trata de demostrarlo manteniendo que su individualista es ms sabio que toda la ralea de los esclavos y de los inclasificables, y que debe, por ende, gobernar a los inferiores a l y tener ms posesiones que ellos. Irritado por la observacin de Scrates de que, en tal caso, el mdico debera comer y beber ms que nadie y el zapatero tendra que usar unos zapatos mayores que los de cualquier otro, Calicles afirma que lo que l quiere decir es que los que son sabios y animosos en la administracin del Estado deben regirlo, y que la justicia onsiste en que esos tales posean ms bienes que sus sbditos. Picado por la pregunta de Scrates acerca de si el gobernante deber gobernarse tambin a s mismo, Calicles declara rotundamente que el hombre fuerte puede satisfacer sus deseos y pasiones segn le venga

en gana. Esto es brindarle una oportunidad a Scrates, quien compara al hombre ideal de Calicles con un tonel que se va por una hendidura: siempre est llenndose de placer, pero nunca tiene bastante: su vida es vida de buitre marino, no de hombre. Calicles est dispuesto a admitir que el glotn que continuamente satisface su voracidad es feliz, pero se resiste a justificar la vida del libertino, y, al final, se ve forzado a admitir diferencias cualitativas entre los placeres. Esto lleva a la conclusin de que el placer est subordinado al bien, y de que, por lo tanto, la razn debe ser juez de los placeres y no admitirlos ms que en la medida en que sean convenientes para la salud, la armona y el orden del alma y del cuerpo. As, el hombre verdaderamente bueno y feliz es, no el intemperante, sino el temperado. El intemperante se daa a s mismo; y Scrates completa su demostracin con el mito de la imposibilidad de librarse del juicio despus de la muerte.4 3. Platn rechaza expresamente la mxima segn la cual se ha de ser bueno para con los amigos y malo para con los enemigos. Hacer el mal nunca puede ser bueno. En el libro 1 de la Repblica, Polemarco propone la teora de que es justo hacer el bien a nuestro amigo si es hombre bueno, y daar a nuestro enemigo si es mal hombre. 8 Scrates (entendiendo por daar el hacer un mal real y no simplemente el castigar que esto lo juzgaba un remedio) objeta que daar es hacer peor, y, respecto a la excelencia humana, esto quiere decir menos justo, de suerte que, segn Polemarco, sera propio del hombre justo el hacer peor al hombre injusto. Pero, evidenteniente, tal obra es ms propia del injusto que del justo.

CAPTULO XXIII: EL ESTADO

La teora poltica de Platn se desarrolla en ntima conexin con su tica. La vida griega era esencialmente una vida comunal, vivida en el seno de la Ciudad-estado e inconcebible aparte de la Ciudad, hasta tal punto que a ningn griego genuino se le habra ocurrido nunca que alguien pudiese ser un hombre perfectamente bueno y cabal mantenindose ajeno por completo al Estado, puesto que slo en la Sociedad y gracias a ella es posible que el hombre viva como es debido, y la Sociedad significaba para el griego la Ciudad-estado. El anlisis racional de este hecho de la experiencia da por resultado la doctrina de que la Sociedad organizada es una institucin natural, de que el hombre es un animal social por naturaleza, doctrina comn a Platn y Aristteles; la teora de que la Sociedad sea un nial necesario y coartador del libre desarrollo y auge de la vida humana sera enteramente extraa al griego autntico. (Claro

que no hay que incurrir en el absurdo de representar a la conciencia griega como anloga al instinto de la colmena o del hormiguero, pues el individualismo prevaleca en Grecia por doquier, manifestndose tanto en las guerras de exterminio de unas ciudades-estado contra otras como en las facciones que dividan intestinamente a cada ciudad, por ejemplo con ocasin de las tentativas de algn individuo para establecerse como tirano; mas este individualismo no era una rebelin contra la Sociedad como tal, sino que presupona la existencia de la misma y la aceptaba como un hecho.) Por consiguiente, para un filsofo como Platn, interesado en todo lo relativo a la felicidad del hombre y a la vida verdaderamente buena para el hombre, era una necesidad imperiosa determinar la genuina naturaleza y la funcin del Estado. Si todos los ciudadanos fuesen hombres moralmente malos, sera imposible asegurar la bondad del Estado; e inversamente, si el Estado fuese malo, los ciudadanos se hallaran incapaces de vivir conforme se debe.

No era Platn hombre que aceptase la idea de que hay una moral para el individuo y otra para el Estado. ste se compone de individuos y existe ara que los hombres individuales puedan llevar una vida buena; hay un digo moral absoluto, que rige a todos los hombres y a todos los Estados: el oporuinsmo debe doblegarse ante el derecho. Platn no consideraba el Estado como una personalidad o como un organismo que pudiese o debiese desarrollarse sin restriccin ninguna, sin tener que atender a la Ley Moral: el Estado no es el rbitro de lo justo y lo injusto, la fuente de su propio cdigo moral y la justificacin absoluta de sus propias acciones, sean stas las que fueren. Tal verdad se expresa claramente en la Repblica. Los interlocutores de este dilogo tratan de determinar la naturaleza de la justicia, pero al final del libro 1 declara Scrates: Yo no s qu es la justicia. Sugiere entonces, en el libro 11,2 que, si consideran el Estado, vern los mismos caracteres escritos con trazos mayores y ms fciles de examinar. Propone, pues, que indaguemos cul sea la naturaleza de la justicia y de la injusticia tales como aparecen primero en el Estado y, en segundo lugar, en el individuo, procediendo de lo mayor a lo menor y comparndolo. Esto iniplica, obviamente, que los principios de la justicia son los mismos para el individuo que para el Estado. Si el individuo vive su vida como miembro del Estado, y si la justicia del uno y del otro est determinada por la Justicia ideal, bien se ve que ni el individuo ni el Estado se libran del sometimiento al cdigo eterno de la Justicia. Ahora bien, es totalmente evidente que ninguna Constitucin ni gobierno alguno de los de la realidad encarnan el principio ideal de la Justicia; pero lo que le interesaba a Platn no era ver lo que son los Estados empricos, sino lo que. el Estado debera ser, y as, en el dilogo

Repblica se propone descubrir el Estado Ideal, a cuyo modelo todo Estado de los de la realidad debera conforniarse en la medida de lo posible. Cierto que en la obra de su vejez, las Leyes, hace algunas concesiones a lo realizable, pero su designio general sigui siendo el de establecer la norma o el ideal, y si los Estados empricos no se conformasen al ideal, tanto peor para ellos! Platn estaba profundamente convencido de que el dirigir el Estado es, o debera ser, una ciencia; el hombre de Estado, para serlo verdaderamente, debe saber qu es el Estado y en qu ha de consistir su vida; de lo contrario,corre el peligro de hacer naufragar al Estado y a sus conciudadanos y de revelarse no como un hombre de Estado sino como un poltico inhbil. La experiencia le haba enseado que los Estados existentes eran defectuosos, y volvi las espaldas a la vida poltica prctica, aunque sin perder la esperanza de sembrar las simientes del verdadero arte de gobernar en aquellos que se confiaban a su direccin. Habla Platn en la Carta 7 de su triste experiencia, primero con la oligarqua del 404 y despus con la democracia restaurada, y aade: El resultado fue que yo, que al principio haba estado lleno de ilusiones por la carrera poltica, cuando par mientes en el torbellino de la vida pblica y percib el incesante agitarse de sus tornadizas corrientes, acab por sentir vrtigo... y comprend, por fin, que todos los Estados que existen en la actualidad se hallan, sin excepcin, mal gobernados: sus constituciones apenas tienen remedio, como no sea mediante algn plan milagroso acomaado de la buena suerte. En consecuencia, me vi forzado a decir, como alabanza a la buena . filosofa, que ella sola nos pone en situacin. ventajosa, desde la cual podemos discernir en todos los casos lo que es justo. para las comunidades y para los individuos, y que, por lo tanto, la raza humana no se librar de males hasta que, o bien la raza de los puros y autnticos filsofos adquiera la autoridad poltica, o bien la clase de los que tienen el poder en las ciudades sea movida, por algn favor de la providencia, a convertirse en verdaderos filsofos. . Delinear aqu en sus rasgos principales la teora poltica de Platn,, primero tal como aparece en la Repblica, y despus en el Poltico y en las. Leyes.

1. La Repblica

1. El Estado existe para servir a las necesidades de los hombres. Lps hombres no son independientes unos de otros, sino que necesitan-la ayuda y la cooperacin de los dems en la produccin de todo lo que hace falta para la vida. De ah que se renan y asocien en un mismo

lugar, y dan a esta morada comn el nombre de Ciudad. El fin originario de la ciudad es, pues, un fin econmico, y de l se sigue el principio de la divisin y especia-. lizacin del trabajo. Los talentos y dotes naturales difieren con las gentes, que los tienen para servir de diversos modos a la comunidad: la obra de. un hombre ser superior en calidad y tambin en cantidad si ese hombre trabaja en una sola ocupacin y sta es la ms apropiada a sus dones natura-. les. El labrador no se fabricar su arado ni su azada, sino que todos sus. aperos los harn otros para l: quienes estn especializados en la producin de tales instrumentos. As, la existencia del Estado, que de momento , se considera desde el punto de vista econmico, requerir que haya granjeros, tejedores, zapateros, carpinteros, herreros, pastores, mercaderes, tenderQs,, obreros asalariados, etc. Pero estas gentes llevarn ba vida muy ruda. Si ha de haber una ciudad lujosa, hace falta algo ms: aparecern los insios, los poetas, los preceptores, los enfermeros, los barberos, los cocineros, los pasteleros, etc. Y, con el aumento de la poblacin, consecuencia del creciente lujo de la ciudad, el territorio ser ya insuficiente para las necesidades de la. misma y tendrn que ser anexionados algunos territorios de la ciudad vecina. De este modo, Platn halla el origen de la guerra en una causa econmica. (Ni que decir tiene que las observaciones de Platn no han de entenderse como una justificacin de la guerra agresiva; acerca de esto vanse los prrafos que a la guerra dedica en las Leyes.) 2. Mas, si la guerra ha de continuarse, entonces, segn el prinipio de la divisin y especializacin del trabajo, deber haber una clase especial de uardianes del Estado, cuyo cometido sea exclusivamente dirigir la guerra. Estos guardianes tendrn que ser valerosos, dotados del elemento Ouiiost pero debern ser tambin filsofos, en el sentido de que habrn de saber quines son los verdaderos enemigos del Estado. Y si el ejercicio de sus funciones de guardianes ha de basarse en el conocimiento, entonces debern someterse a algn proceso educativo. Empezar ste con la msica e incluir las narraciones legendarias. Pero advierte Platn no se permitir sino con mucho tiento que los nios del Estado reciban en sus espritus, precisamente a esa edad, que es la ms impresionable, opiniones contrarias a las que debern tener cuando hayan llegado a hacerse hombres. 5 Por lo tanto, las leyendas que a propsito de los dioses relatan Hesodo y Homero, no se les ensearn a los nios, ni sern siquiera admitidas en el Estado, puesto que pintan a los dioses como entregados a groseras inmoralidades, adoptando varias formas y disfraces, etctera. Es asimismo intolerable y no se debe admitir la afirmacin de que los dioses tenan por cosa corriente violar los juramentos y pactos. A Dios se le debe representar no como autor de todas las cosas, de las buenas y de las malas, sino slo de las que son buenas. 0

Ntese que, aunque Scrates comienza la discusin fijando el origen del Estado en la necesidad de satisfacer los varios deseos connaturales al hombre, y aunque afirma el origen econmico del Estado, su inters pasa a centrarse en seguida sobre el problema de la educacin. El Estado no existe simplemente para cubrir las necesidades econmicas del hombre (pues ste no es, sin ms, el horno cLconornicus), sino para hacerle feliz, para que el hombre pueda desenvolverse llevando una vida recta, de acuerdo con los principios de la justicia. De aqu la necesidad de la educacin, puesto que los miembros del Estado son seres racionales. Mas no hay educacin alguna que lo sea de veras si no es una educacin para la verdad y para el bien. Quienes rigen la vida del Estado y determinan los principios de la educacin y distribuyen las tareas dentro del Estado a sus diferentes miembros han de saber qu es lo realmente verdadero y bueno en otras palabras: deben ser filsofos . Este gran afn por la verdad es lo que le lleva a Platn a hacer la proposicin bastante curiosa para nuestra mentalidad de que se excluya del Estado ideal a los poetas y a los dramaturgos. Y no es que Platn sea ciego respecto a las bellezas de Homero o de Sfocles; al contrario, es precisa-mente el uso que los poetas hacen de bellas palabras e imgenes lo que les vuelve tan peligrosos a los ojos de Platn. La belleza y los encantos de sus palabras son, por as decirlo, el azcar que disimula el veneno que los incautos ingieren. El inters de Platn es primordialmente tico: por eso se opone a la manera como hablan los poetas acerca de los dioses y como los fingen con caracteres inmorales, etctera. Slo se admitir a los poetas en el Estado ideal a condicin de que propongan ejemplos de buenas costumbres morales, y, en general, la posa pica y la dramtica sern desterradas del Estado, ientras- que la lrica se consentir nicamente bajo la estricta censura de las autoridades estatales. Determinadas armonas (los modos lidio y jonio) habrn de excluirse, por afeminados y propios de francachelas y embriagueces. (Nosotros podemos pensar que Platn exager los perniciosos resultados que se seguiran de la admisin de las grandes obras de la literatura griega, pero el principio que le animaba deben aceptarlo todos los que crean de veras en una ley moral objetiva, aun cuando disientan quiz sobre las aplicaciones concretas de tal principio. Porque, si se admite la existencia del alma y de un cdigo moral absoluto, las autoridades pblicas tienen el deber de impedir la ruina de la moral entre los miembros del Estado, valindose para impedirla de unos medios que no acarreen mayores niales an. Hablar de los derechos absolutos del arte es, sencillamente, un contrasentido, y Platn estaba desde luego en lo cierto al no dejarse engaar por tan absurdas consideraciones.) Junto con la msica, la gimnasia tendr tambin su parte en la educacin de los jvenes ciudadanos del Estado. El cuidado del cuerpo,

tratndose de los que habrn de ser los custodios del Estado y los atletas de la guerra, ser de carcter asctico: un sistema sencillo y moderado, calculado no con miras a obtener pesados atletas que se pasen la vida durmiendo y estn expuestos a las peores enfermedades en cuanto abandonen, por poco que sea, su rgimen habitual, sino ms bien unos atletas aguerridos, que han de ser cual perros guardianes bien despiertos y agudsimos de vista y odo.1 (Con estas proposiciones, de que el Estado eduque fsica y mentalmente a la juventud, se anticipa Platn a lo que hoy da hemos visto realizarse en gran escala y sabemos por experiencia que puede supeditarse tanto a malos como a buenos fines. Mas ste es el sino, en definitiva, de la mayor parte de los programas prcticos en el terreno de la poltica, a saber, que as como se puede hacer uso de ellos para el bien del Estado, o sea, para su verdadero beneficio, as tambin se puede abusar de ellos, aplicndolos de un modo que en realidad nicamente perjudique al Estado. Platn lo saba muy bien, y la seleccin de los dirigentes del Estado fue para l materia de gran desvelo.) 3. Tenemos, pues, hasta aqu, en el Estado dos grandes clases de ciudadanos: la inferior, de los artesanos, y la superior, de los guardianes. Quines debern ser los que gobiernen? Se les escoger cuidadosamente dice Platn en la clase de los guardianes. No han de ser jvenes: deben ser los hombres mejores de su clase, inteligentes y fuertes, solcitos del bien del Estado, amantes de l, y que procuren los intereses pblicos como idnticos a los suyos propios en el sentido, ya se entiende, de que persigan los verdaderos intereses del Estado, sin cuidarse de sus propias ventajas o desventajas personales.8 Por tanto, quienes desde la infancia se hayan distinguido en hacer siempre lo mejor para el Estado, sin haberse desviado nunca de esta lnea de conducta, sern elegidos para gobernar: sern los guardianes perfectos, los nicos que, en realidad, merezcan el titulo de guardianes. Los ems, que hasta aqu han sido denominados guardianes, llevarn en adelante el de auxiliares, consistiendo su tarea en apoyar las decisiones de los gobernantes. 9 (De la educacin de stos tratar en breve.) Por consiguiente, el Estado ideal constar de tres grandes clases de ciudadanos (con lo que se excluye a los esclavos, de los que se hablar despus): en el fondo, los artesanos; sobre stos los auxiliares o clase militar; y, por cima de todos, los guardianes o el guardin. Empero, aunque los auxiliares ocupen una posicin ms honrosa que los artesanos, no deben comportarse como bestias salvajes que hagan presa en los que estn por debajo de ellos, sino que, aun cuando son ms fuertes que sus conciudadanos, sern tambin sus aliados y amigos, y as, es necesarsimo asegurarles una educacin y un gnero

de vida adecuados: tendrn un nogar comn y vivirn todos juntos, como los soldados en un campamento; oro y plata ni los manejarn ni los tocarn siquiera. Y esto ser su salvacin y la del Estado. 10 Pues si empiezan alguna vez a amasar dineros, se transformarn muy pronto en tiranos. 4. Recurdese que Platn se propona, al comienzo del dilogo, determinar la naturaleza de la justicia, y que habiendo hallado difcil la tarea, sugiri que podra comprenderse mejor lo que es la justicia examinndola tal como existe en el Estado. Llegada la discusin a este punto, una vez se han delineado las distintas clases de ciudadanos de que el Estado consta, es ya posible considerar la justicia en el Estado. La sabidura del Estado reside en la reducida clase de los gobernantes o guardianes; el coraje o la valenta del Estado, en los auxiliares; el temple o la templanza del Estado consiste en la conveniente subordinacin de los gobernados a los gobernantes; la justicia del Estado, en que cada ciudadano se ocupe de la tarea que le corresponde, sin interferirse en la de los dems. As como el individuo es justo cuando todos los elementos de su alma funcionan en la debida armona y con la subordinacin propia de lo inferior a lo superior, as tambin el Estado es justo y conforme a derecho cuando todas las clases y los individuos que las componen cumplen debidamente sus cometidos. Por otro lado, la injusticia poltica consiste en el espritu de la ingerencia y la perturbacin, que mueve a una clase a entrometerse en las tareas de otra. 5. En el lIbro V de la Repblica expone Platn el famoso programa de la comunidad de mujeres e hijos. A las hembras se las ha de educar como a los varones: en el Estado ideal no se contentarn con estarse en casa y ocuparse del nio, sino que sern instruidas en la msica, la gimnasia y la disciplina militar, exactamente igual que los hombres. La razn de esto es que los hombres y las mujeres slo se diferencian por las distintas funciones que desempean en punto a la propagacin de la especie. Cierto que la mujer es ms dbil que el hombre, pero, por lo dems, en ambos sexos e encuentran anlogos dones naturales, y, por lo que concierne a su naturaleza, la mujer puede ser admitida a todas las carreras que le estn, abiertas, al hombre, inclusive a la del guerrear. Se seleccionar a las mujeres debida mente calificadas para que compartan la vida y las ocupaciones oficiales de los., guardianes del Estado. Basndose en principios eugnicos, piensa Platn. que las relaciones conyugales de los ciudadanos, sobre todo las de los perte-... necientes a las clases ms altas, deben ser controladas por el Estado. As las uniones entre los guardianes o entre los auxiliares debern estar bajo. el. control de los magistrados, a fin de que pueda relevarse a aqullos eficientemente de sus obligaciones oficiales y ta,mbin para

obtener la mejor prole. posible, prole a la que se criar en una casa de maternidad del Estado. Mas advirtase que Platn no propone en modo alguno la total comunidad de mujeres en el sentido del promiscuo amor libre. La clase de los artesanos conserva la propiedad privada y la familia: slo en las dos clases superiores deben suprimirse ambas cosas, y ello por el bien del Estado. En cuanto a los matrimonios de los guardianes y de ls auxiires, han de combinarse muy estrictamente: se unirn a las mujeres que les sean prescritas por los magistrados competentes, y tendrn relaciones sexuales con ellas y engendrarn hijos en pocas determinadas de antemano, y no fuera de esos tiempos. Si tuvieren relaciones con mujeres fuera de los lmites. prescritos y de esas relaciones nacieran hijos, se insina, por lo menos, que tales criaturas habrn de ser eliminadas. 2 Los vstagos de las clases superiores que sean incapaces de llevar la vida de esas clases, pero que hayan nacido legtimamente, sern relegados a la clase de los artesanos. (Las propuestas de Platn en esta materia son aborrecibles para todo autntico cristiano. Sus intenciones eran, desde luego, excelentes, ya que deseaba mejorar lo ms posible la raza humana; pero sus buenos deseos le llevaron a concebir unas medidas que son forzosamente inaceptables y repugnan a cuantos se atengan a los principios cristianos en lo tocante al valor de la persona y a la santidad de la vida humana. Por lo dems, no se sigue de ningn modo que lo que d buenos resultados al aplicarse a la recra de animales, los tenga que dar igualmente si se aplica a la raza humana, pues el hombre tiene un alma racional que no depende intrnsecamente de la materia sino que es creacin directa de Dios Todopoderoso. Acompaa siempre acaso un alma bella a un hermoso cuerpo o un buen carcter a un cuerpo fornido? Adems, aunque tales medidas diesen resultado y qu significa aqu 4ar resultado ? tratndose de la raza humana, no por ello tendra derecho el Gobierno a aplicarlas. Quienes hoy da siguen o desearan seguir en esto los pasos de Platn, recomendando, por ejemplo, la esterilizacin obligatoria de los deficientes o tarados, no tienen, pinsese bien, la excusa, que Platn tena, de vivir en una poca anterior a la aparicin de los principios e ideales cristianos.)

6. Respondiendo a la objecin de que ninguna ciudad puede organizarse, en la prctica, segn los planes que acaba de proponer, Scrates replica que no es de esperar que un ideal haya de realizarse, de hecho, a la perfeccin. Sin embargo, pregunta cul es el cambio ms pequeo que capacitara a un Estado para adoptar la forma de Constitucin propuesta, y menciona uno

ni pbqueo ni fcil, a saber: confiar el poder al filsofo-rey. El principio en que se basa el gobierno democrtico es, segn Platn, absurdo: el dirigente debe gobernar en virtud de su conocimiento, y este conocimiento debe ser el de la verdad. El hombre que posee el conocimiento de la verdad es el filsofo genuino. Platn ilustra este punto mediante el smil del barco, con su capitn y su tripulacin. Se nos pide que imaginemos un barco cuyo capitn es ms alto y ms fuerte que todo el resto de la tripulacin, pero es tambin ligeramente sordo y corto de vista, y su conocimiento del arte de navegar no mucho mejor que su vista y su odo. Los tripulantes se amotinan, se apoderan del navo y bebiendo y dndose a la juerga continan su viaje, con el resultado que podra esperarse de ellos. No tienen ni idea del arte de pilotar ni de lo que debe ser un autntico piloto! As, la objecin que pone Platn a las democracias del tipo de la ateniense es la de que en ellas los polticos no tienen ni idea de lo que se traen entre manos, y cuando al pueblo le viene en gana se desembaraza de los polticos que estn en funciones y se comporta como si para conducir bien el navo del Estado no hiciesen falta conocimientos especiales. Esta manera insensata, ignorante y a lo que venga de llevar los asuntos del Estado, propone Platn que sea sustituida por el gobierno del filsofo-rey, es decir, del hombre que sepa en realidad cul es la ruta que debe seguir el navo del Estado y pueda ayudarle. a superar las tempestades y las dificultades de todo gnero que vaya encontrando durante el viaje. El filsofo ser el fruto ms exquisito de la educacin dada por el Estado: l y slo a l compete trazar, por asi decirlo, el diseo concreto del Estado ideal y dirigir su realizacin, porque l frecuenta el mundo de las Formas y puede tomarlas por modelo para formar el Estado real.4 Los escogidos como candidatos o posibles gobernantes sern instruidos, no slo en armona musical y en gimnstica, sino tambin en matemticas y en astronoma. Pero la instruccin matemtica no se les dar simplemente con miras a capacitarles para hacer los clculos que todos han de aprender a hacer, sino sobre todo con vistas a capacitarles para la aprehensin de los objetos inteligibles, o sea, no en el espritu propio de los mercaderes y los comerciantes, con miras a comprar y vender, ni tampoco solamente para los usos militares, sino, ms que nada, a fin de que puedan remontarse del devenir a la verdad y al ser,5 para que puedan ser guiados hacia la verdad adquieran el espritu de la filosofa. 6 Mas toda esta instruccin sera meramente un preludio introductorio en la dialctica, por la cual el hombre parte al descubrimiento del Ser absoluto mediante la luz de la sola razn y sin ninguna asistencia de los sentidos, hasta que llega al fin a contemplar el Bien absoluto en visin intelectual y alcanza all el limite supremo del mundo inteligible.7 Habr ascendido, pues, todos los escalones de la Lnea. Por lo tanto, los escogidos para dirigir el Estado, o, ms bien,

los seleccionados como candidatos a la posicin de guardianes, aquellos que son sanos de cuerpo y de espritu y dotados de valor, pasarn gradualmente por este curso educativo, y los que al llegar a la edad de treinta aos hayan dado pruebas satisfactorias de s sern destinados a recibir la instruccin especial de la dialctica. Transcurridos cinco aos de tal estudio, se les enviar al interior de la caverna y se les confiar algn cargo militar o de los otros que los jvenes pueden desempear, con el fin de que vayan adquiriendo la necesaria experiencia de la vida y den pruebas. de si, cuando les asalten diversas tentaciones, s mantendrn firmes o flaquearn.8 Esta probacin durar quince aos, y, despus de ella, los que se hayan distinguido superndola (que tendrn ya cincuenta aos) habrn llegado a la poca en la que deben levantar los ojos del alma hacia la luz universal, que ilumina todas las cosas, y contemplar el Bien absoluto, porque ste es el modelo al que han de atenerse en la ordenacin del Estado y de las vidas de los individuos, as como en la ordenacin del resto de sus propias vidas, haciendo de la filosofa su ocupacin principal; pero cuando les llega su turno manejan tambin la poltica y gobiernan para el bien pblico, no como si hiciesen una gran cosa, sino por necesidad; y una vez hayan educado a otros semejantes a ellos y les hayan cedido el puesto para que gobiernen el Estado, partirn hacia las Islas de los Bienaventurados y morarn all, y la Ciudad les dedicar monumentos pblicos y les rendir honores y sacrificios, si el orculo pitio lo consiente, como a semidioses, y, en todo caso, como a hombres divinos y benditos.9 7. En los libros VIII y IX de la Repblica expone Platn una especie de filosofa de la historia. El Estado perfecto es el Estado aristocrtico; pero, cuando las dos clases superiores se conchaban para repartirse la propiedad de los restantes ciudadanos y reducir a stos prcticamente a la esclavitud, la aristocracia se convierte en timocracia, sistema que representa el predominio del elemento brioso o vehemente. En seguida aumenta el afn de allegar riquezas, hasta que la timocracia se transforma en oligarqua y el poder poltico viene a depender de la riqueza de los propietarios. Va aumentando as, y se va empobreciendo cada vez ms, la clase de los ciudadanos sojuzgados por los oligarcas, hasta que, finalmente, los pobres expulsan a los ricos y stablecen la democracia. Pero el desmedido amor a la libertad, que es caracterstico de la democracia, conduce, por reaccin, a la tirana. Al principio, el cabecilla popular obtiene con especiosos pretextos, que se le permita ir rodeado de guardaespaldas; despus, dejndose ya de disimulos, da un golpe de Estado y se convierte en tirano. Lo mismo que el filsofo, en quien reina la razn, es el ms feliz de los hombres, as tambin el Estado aristocrtico es el mejor y el ms feliz de los Estados; y lo mismo que el dspota tirnico, esclavo de la ambicin y de las pasiones, es el peor y el ms desgraciado de los hombres, as el Estado gobernado por

el tirano es el peor y el ms desdichado de los Estados.

II. El hombre de Estado (el Poltico)

1. Hacia el final del Poltico hace ver Platn que la ciencia de la poltica, la ciencia del gobernar, no puede identificarse con el arte del general ni con el del juez, pues estas artes son auxiliares, actuando el general como ministro del gobernante y dando el juez sus sentencias segn las leyes establecidas por el legislador. La ciencia soberana ha de ser, por consiguiente, superior a todas esas ciencias y artes particulares, y se la puede definir como aquella ciencia comn que est por encima de todas las dems y custodia las leyes y cuanto hay en el Estado, vinculndolo todo de manera que forme en verdad un solo conjunto. 20 Esta ciencia propia dej monarca o gobernante se distingue de la tirana en que esta ltima estriba nicamente en la coercin, mientras que la regla del verdadero rey y hombre de Estado es la direccin voluntaria de los bpedos dotados de voluntad.2

2. No son muchas las personas, tengan las cualidades que tuvieren, que puedan alcanzar la sabidura poltica u ordenar sabiamente un Estado, sino que el verdadero gobierno lo ha de formar o un grupo escaso o un individuo solo,22 y el ideal sera que el gobernante o los gobernantes legislaran para cada caso concreto. Platn insiste en que las leyes deberan cambiarse o modificarse segn las circunstancias lo exigieran, y que ningn supersticioso respeto a la tradicin debera impedir aplicarlas razonablemente a las nuevas situaciones de los asuntos y a las necesidades actuales. Tan absurdo sera empearse en mantener la vigencia de unas leyes anticuadas ya para las nuevas circunstancias como el que un mdico quisiera seguir obligando a su paciente a observar la misma dieta aun cuando las nuevas condiciones de su salud exigiesen otro rgimen distinto. Mas como el ideal mencionado requerira un saber y una competencia ms divinos que humanos, tenemos que contentarnos con un sustitutivo, es decir, con la dictadura de la Ley: el gobernante administrar el Estado atenindose a una 20. 305 e 2-4. 21. 276 e 10-12. 22. 297 b 7-e 2. Ley fija. Esta Ley habr de ser soberana absoluta, y el hombre pblico que la viole ser condenado a muerteY3 a.

3. El gobierno puede estar en manos de uno, de unos cuantos o de muchos. Si hablamos de gobiernos bien ordenados, entonces el de uno solo, la monarqua, es el mejor (prescindiendo ya de su forma ideal, de aquella en la que el monarca legislase para cada caso concreto); el segundo en bondad es el gobierno de unos pocos, y el de muchos es el peor. As pues, segn Plat7i, la democracia es el peor de todos los gobiernos que tienen ley, y el mejor de todos los que no la tienen, porque el gobierno que est en manos de muchos es a todas luces dbil e incapaz de hacer un gran bien o un gran mal si se le compara con los otros gobiernos, pues, en semejante Estado, las funciones se reparten entre mucha gente.24

4. Lo que pensara Platn de los dictadores demagogos se deduce claramente de sus juicios contra los tiranos, as como de sus observaciones sobie los polticos faltos de saber y a los que se debera llamar partidarios. stos son ensalzadores de los dolos ms monstruosos y ellos mismos son dolos; y, por su grandsimo arte de imitar y embaucar como magos, son tambin los sofistas por excelencia.25

III. Las Leyes

1. En la composicin de las Leyes dirase que a Platn le influyeron sus experiencias personales. As, afirma que tal vez se daran las mejores condiciones para establecer la Constitucin ideal si el poltico ilustrado se encontrara con un tirano o soberano ilustrado tambin y benvolo, ya que entonces el dspota se hallara en situacin de poder poner en prctica las reformas que aqul le sugiriese.26 La infortunada experiencia de Platn en Siracusa le hizo comprender quiz que, por lo menos, haba ms esperanza de llevar a cabo las reformas constitucionales que peda si su implantacin se intentaba en una ciudad regida por un solo hombre que en una democracia como Atenas. Adems, a Platn le influy notoriamente la historia de Atenas, con su elevacin al rango de imperio comercial y martimo y su cada por la guerra del Peloponeso. De ah que en el libro IV de las Leyes estipule que la ciudad est situada a unos ochenta estadios del mar y aun esta distancia (unos 15 km) le parece poca, o sea, que el Estado deber ser un Estado agrcola y no comerciante, una comunidad productora y no importadora. El prejuicio griego contra el trfico y el comercio sale a relucir en sus palabras de que el mar es bastante grato como diaria compaa, pero tiene un no

s qu de amargo y salobre, pues llena las calles de mercaderes y tenderos, y engendra en los nimos de los hombres hbitos de desconfianza y de mentira, haciendo que el Estado sea poco de fiar e inamistoso a la vez para sus propios ciudadanos y tambin para el resto de los hombres.27

2. El Estado debe ser una autntica administracin. La democracia, la oligarqua y la tirana son todas indeseables, porque son Estados clasistas y sus leyes se aprueban en bien de las clases particulares respectivas y no para el provecho de la Ciudad entera. Los Estados que tales leyes tienen no son, en realidad, autnticos sistemas de sana administracin, sino facciones o partidos, y su nocin de la justicia carece simplemente de significado.28 A nadie se le debe confiar el gobierno por consideraciones de alcurnia o de riqueza, sino slo porque personalmente tenga carcter y cualidades para gobernar, y los gobernantes han de estar sometidos a la ley. El Estado en el que la Ley se halla por encima de los gobernantes y stos son sbditos de ella, florece prspero y dichoso, con todas las bendiciones de los dioses. Platn subraya aqu de nuevo lo que haba dicho ya en el Poltico. El Estado existe, por consiguiente, no para el bien de una clase determinada de hombres, sino para que todos los ciudadanos vivan conforme es debido, y en las Leyes reafirma Platn inequvocamente su conviccin respecto a la importancia del alma y de sus tendencias: De cuantas cosas posee el hombre, prximo a los dioses, su alma es la ms divina y su ms verdadero bien, y todo el oro que hay sobre la tierra o debajo de ella no es bastante para cambiarlo por la virtud.29 3. No tena Platn mucho que ver con Estados enormes, y as fija el nmero de los ciudadanos en 5.040, cantidad que puede dividirse exactamente por cincuenta y nueve divisores y proporcionar cifras para la guerra y para la paz, y para todos los contratos y transacciones, incluidos los impuestos y los lotes.80 Pero, aunque Platn habla de 5.040 ciudadanos, habla tambin de 5.040 casas, lo cual supondra que la ciudad constase de 5.040 familias, y no individuos. Sea como fuere, los ciudadanos poseern casa y tierra, pues, aunque Platn mantiene expresamente que el ideal sera el comunismo, sin embargo, en las Leyes, legisla adaptndose ms a la prctica. Al mismo tiempo, considera las eventualidades del auge de un Estado rico y comercial. Por ejemplo, los ciudadanos debern tener una moneda que circule solamente entre ellos y no sea aceptada por el resto de la humanidad. 8

4. Platn se ocupa extensamente en el asunto de la designacin y las

funciones de los distintos magistrados. Me contentar con mencionar uno o dos puntos. Por ejemplo, habr treinta y siete guardianes de la ley (votocp?.cxe), que tendrn no menos de cincuenta aos al sr elegidos y ocuparn su cargos, a lo sumo, hasta los setenta. Todos cuantos sean soldados de a pie o de a caballo, o hayan tomado parte en la guerra durante el perodo de su servicio militar, participarn en la eleccin de los magistrados. 32 Habr tambin un Consejo de 360 miembros, asimismo electos: 90 por cada clase; la votacin se organizar, naturalmente, de manera que no sea probable que salgan elegidos los partidarios de las opiniones ms extremadas. Habr cierto nmero de ministros, tales como los que se cuiden de la msica y de la gimnasia (dos ministros para cada una), uno que atienda a la educacin, otro que presida los certmenes... Pero el ministro ms importante ser el encargado de velar por la educacin, cuidndose de dirigir a los jvenes, varones y hembras, y deber tener, por lo menos, cincuenta aos de edad y ser padre de hijos legalmente engendrados, de ambos sexos, o siquiera de uno. El elegido y quien lo elige han de considerar que ste es el ms importante de todos los cargos principales del Estado; el legislador no debe permitir que la educacin de los jvenes pase a ser un problema secundario o accidentalY3

5. Habr un comit de mujeres que controle a las parejas de casados durante diez aos a partir del matrimonio. Si una pareja no hubiere tenido ningn hijo durante ese tiempo, el comit gestionar el divorcio de los cnyuges. Los hombres estn obligados a casarse entre los treinta y los treinta y cinco aos; las doncellas entre los diecisis y lo veinte (o los dieciocho, dice despus). Las violaciones de la fidelidad conyugal sern punibles. Los varones harn el servicio militar entre los veinte y los sesenta aos. Ningn hombre podr desempear cargos pblicos antes de tener treinta aos, y ninguna mujer antes de los cuarenta. Las medidas pertinentes al control de las relaciones matrimoniales por el Estado difcilmente sern aceptables para nosotros, pero Platn las consideraba, sin duda, como las consecuencias lgicas de su conviccin de que el novio y la novia deben tener en cuenta que, si se casan, es para dar al Estado los mejores y ms hermosos ejemplares de hijos que les sea posible engendrar.84

6. En el libro VII, habla Platn de la educacin y de sus mtodos. Piensa hasta en los nios de pecho, que debern ser arrullados frecuentemente, pues esto calma las emociones y produce paz y tranquilidad en el alma.85 Desde los tres hasta los seis aos, nios y nias jugarn juntos en los templos, vigilados por nieras, y a partir de

los seis aos se les separar y a cada sexo se le educar aparte, por ms que Platn no abandona del todo su parecer de que a las chicas se les ha de dar ms o menos la misma educacin que a los muchachos. Se les ensear y ejercitar en la gimnasia y en la msica, pero atendiendo sobre todo a esta ltima disciplina; y se compondr para ellos una antologa potica estatal. Habr que construir escuelas y se las proveer de profesores (extranjeros) a sueldo. Los adolescentes irn cada da a esas escuelas, donde recibirn instruccin no slo gimnstica y musical, sino tambin de aritmtica elemental, astronoma, etctera.

7. Legisla Platn sobre las actividades religiosas del Estado. Habr una funcin religiosa cada da, para que al menos un magistrado ofrezca diariamente sacrificio a algn dios o semidios en favor de la ciudad, de los ciudadanos y de sus bienes. 86 Legisla tambin sobre la agricultura, y establece asimismo un cdigo penal. Respecto a este ltimo, Platn insiste en que se debe tener en cuenta el estado psquico del reo. Su distincin entre e43i y dtxu es bastante equivalente a la nuestra entre la accin civil y la criminaL

8. En el libro X, expone Platn su famoso programa de castigo al atesmo y a la hereja. Decir que el universo es producto de la agitacin de elementos corpreos carentes de inteligencia, es atesmo. Contra tal tesis arguye Platn que no puede menos de haber una fuente del movimiento y que, a fin de cuentas, hemos de admitir un principio que se mueve por s mismo, que es el espritu o el alma. De aqu que el alma o el espritu sea la fuente del movimiento csmico. (Platn declara que tiene que haber ms de un alma responsable del universo puesto que en ste se dan el desorden y la irregularidad adems del orden, y que puede que sean ms de dos esos principios.) Perniciosa hereja es la de decir que los dioses son indiferentes con respecto al hombre.88 Contra esto arguye Platn: a) A los dioses no puede faltarles el poder necesario para prestar atencin a las cosas pequeas. b) No se concibe que Dios sea tan perezoso o est tan hastiado como para no ocuparse en detalles. Aun los artfices humanos se cuidan de los detalles. c) La Providencia no implica interferencia con la Ley. La Justicia divina se realizar, en todo caso, a lo largo de sucesivas vidas de los mortales. Otra hereja todava peor es la opinin de que los dioses son venales, de

que por medio de ofrendas y presentes se les puede inducir a condonar la injusticia.39 Contra esto arguye Platn que no se ha de suponer que los dioses sean como pilotos a quienes se pueda mover, dndoles vino, a que lleven el barco y a sus marineros a la ruina, ni tampoco cual aurigas a los que se pueda sobornar para que dejen ganar la carrera a otros conductores, ni como pastores que consientan que se les robe el ganado a condicin de participar en el botn. Suponer cualquiera de estas cosas es hacerse culpable por blasfemia. Indica Platn qu castigos deben imponerse a quienes sean convictos de atesmo o de hereja. Al hereje moralmente inofensivo se le recluir durante cinco aos por lo menos en la casa-correccional, adonde irn a visitarle los miembros del Consejo Nocturno, que razonarn con l acer- ca de lo errneo de su conducta. (Por supuesto que a los convictos de las dos herejas ms graves se les condenar a un encierro ms largo.) La reincidencia ser castigada con la pena de muerte. En cuanto a los herejes, que trafiquen adems con la supersticin de los otros ciudadanos para apro- vecharse de ella, o que funden cultos inmorales, a sos se les condenar a cadena perpetua y se les tendr presos en la parte ms desolada del pas, y cuando mueran se arrojarn sus cuerpos sin darles sepultura, y a sus fa- miliares se les considerar como a menores y pupilos del Estado. Para mayor seguridad, decreta Platn que no se permitan santuarios ni cultos privados.40 Advierte tambin que, antes de perseguir a alguien bajo la acusacin de impo, los -guardianes de la Ley debern determinar si el delito lo cometi por conviccin o slo por pueril ligereza 9. Entre las cuestiones legales de que se trata en los libros XI y XII mencionaremos por su especial inters las siguientes: a) Ha de ser bien raro -dice Platn que si un esclavo o un hombre libre se portan como es debido caigan en extrema pobreza estando la ciudad tolerablemente administrada o gobernada. Se dar, por lo tanto, un decreto que prohba la mendicidad, y los mendigos profesionales sern expulsados del pas, de suerte que nuestro pas quede limpio de esta clase de bichos. 4 b) El afn de pleitear o la prctica de entablar procesos con propsitos de lucro, tratando de convertir as al tribunal en colaborador de la injusticia, podr. ser castigado con la pena de muerte.42 c) La apropiacin fraudulenta de los fondos y pertenencias pblicos ser castigada con la muerte si el delincuente es un ciudadano, puesto que el hombre que, habiendo recibido del Estado el beneficio de la educacin, se comporta de ese modo es incorregible. En cambio,, si el delincuente es extranjero o esclavo, los tribunales decidirn qu pena imponerle, consi- derando que quiz se le pueda curar todavia. 48 d) Un Comit de 36uvoi [= inspectores de cuentas] tendr a su cargo examinar la gestin de los magistrados cuando stos cesen en sus fun- ciones.44 e) El Consejo Nocturno (que celebrar sus sesiones muy de madruga- da, antes de

que empiece el trfago del da) estar compuesto de 10 de los oioxe ms veteranos, del ministro y los ex-ministros de educacin y de otros 10 ciudadanos de eleccin conjunta, cuya edad ande entre los treinta y los cuarenta aos. O sea, que sus miembros estarn avezados a contemplar lo Uno en lo mltiple y sabrn que la virtud es una: sern hombres versados en la dialctica y ejercitados tambin en las matemticas y en la astronomf a, a fin de que puedan ser firmes sus convicciones respecto al operar de la Razn divina en el mundo. As, este Consejo, siendo sus componentes buenos conocedores de las cosas de Dios y del modelo ideal de la Bondad, se hallar capacitado para velar por la Constitucin y ser la salvaguarda de nuestro gobierno y de nuestras leyes.45 f) En orden a evitar confusionismos, novedades y agitaciones, a nadie se le permitir viajar por el extranjero sin la autorizacin del Estado, y ste slo se la otorgar a quienes tengan ms de cuarenta aos (a no ser que se trate de expediciones militares). Los que visiten otros pases, cuando vuelvan debern asegurar a los jvenes que las instituciones de los otros Estados son inferiores a las del propio. Con todo, el Estado mismo enviar por su parte a algunos observadores para que vean si en otras tierras hay algo digno de admirar y que pueda adoptarse con provecho en casa. Tales enviados no tendrn ni menos de cincuenta ni ms de sesenta aos de edad, y a su retomo presentarn un informe al Consejo Nocturno. No slo las visitas de los ciudadanos a los paises extranjeros estarn sometidas al control del Estado, sino que tambin vigilar ste las visitas de los viajeros que vengan de fuera. A quienes vengan por motivos puramente comerciales no se les dar pie ni estmulos para que se mezclen con los ciudadanos, mientras que a los que vengan para asuntos aprobados por el Estado se les tratar honrosamente como a huspedes oficiales.41

10. La esclavitud. Se ve clarisimamente al leer Las Leyes que Platn aceptaba la institucin de la esclavitud y que consideraba al esclavo como propiedad de su amo, propiedad que poda ser enajenada. 45 Ms an, siendo as que en la Atenas de su tiempo los hijos de la unin de una esclava con un hombre libre se consideraban, al parecer, como libres, Platn decreta, en cambio, que los hijos pertenezcan siempre al dueo de la esclava que los diere a luz, tanto si los ha engendrado en ella un hombre libre como si ha sido su progenitor un liberto. 4 En algunos otros aspectos se muestra tambin Platn ms severo que la prctica ateniense contempornea, y no da al esclavo el trato protector que le concedan las leyes de Atenas. Cierto es que se cuida de proteger al esclavo en lo tocante a su capacidad pblica (por ejemplo, quienquiera

mate a algn esclavo para impedir que d informes sobre hechos delictivos recibir el mismo castigo que si hubiese dado muerte a un ciudadano),5 y que le permite dar testimonio en casos criminales sin que se le someta a tortura; pero nunca menciona que sea licito perseguir pblicamente al hombre culpable de contra su esclavo, cosa que permita desde luego la ley tica. De la Repblica parece deducirse52 que a Platn le desagradaba la relativa facilidad de movimientos e iniciativas que se conceda a los esclavos en la democrtica Atenas, pero seguramente tampoco deseaba que se los tratase con brutalidad. As, en las Leye.s-, si bien declara que a los esclavos debe castigrseles segn se lo merezcan y no se les ha de amonestar como a hombres libres, pues con eso slo se lograra envanecerles y que el lenguaje empleado con los siervos debe ser siempre imperioso, nunca se ha de bromear con ellos, sean hombres o mujeres; no obstante, dice tambin que hemos de atenderlos con solicitud, no slo por ellos, sino todava ms por consideracin a nosotros mismos. Y el trato justo que a los esclavos debe darse consiste en no mal-tratarlos y en hacerles, si cabe, hasta ms justicia que a nttestros iguales, pues quien naturalmente reverencia a la justicia y odia de veras las injusticias lo demuestra en sus relaciones con esta clase de hombres para con los cuales fcilmente se puede ser injusto.58 Hemos de concluir, por lo tanto, que Platn acept simplemente la institucin de la esclavitud, y que, en lo tocante al trato debido a los esclavos, ni le agradaba por una parte la laxitud ateniense, ni, por otra, vea bien tampoco la brutalidad espartana.

11. La guerra. En el libro 1 de las Leyes, el cretense Clinias hace notar que, a su parecer, la legislacin de Creta ha sido establecida con miras a la guerra: cada ciudad est all normalmente en estado de guerra contra todas las dems ciudades, y tal guerra no es preciso que la proclamen heraldos, sino que es incesante.54 Mgilo el lacedemonio concuerda con l. En cambio, el Extranjero ateniense repara en que a) respecto a la guerra intestina o civil, el mejor legislador tratar de evitarla en su Estado, o, si llegare a estallar, procurar reconciliar y amistar a los bandos contendientes, y b) respecto a la guerra exterior o internacional, el verdadero hombre de Estado pondr sus miras en lo ms conveniente. Ahora bien, lo mejor, lo ms conveniente es asegurar la felicidad del Estado en la paz y en la buena voluntad. Por lo tanto, ningn legislador que est en sus cabales organizar nunca la paz con miras a la guerra, sino que, ms bien, si ordena la guerra ser con miras a la paz. 85 As pues, Platn no opina, ni mucho menos, que el sistema gubernamental haya de existir para la guerra, y simpatizara muy poco con los virulentos militaristas de los tiempos modernos. Indica que

muchas victorias han sido y sern suicidas para los vencedores, mientras que la educacin nunca lo es.36

12. Cuando se reflexiona sobre la vida humana, sobre el bien del hombre y sobre el recto vivir, tal como Platn lo hizo, evidentemente no se pueden pasar por alto las relaciones soci4es. El hombre nace dentro de una sociedad: no slo en la de la familia, sino tambin en el seno de una asociacin ms amplia, y es en esta Sociedad donde debe vivir rectamente y alcanzar su fin. No se le ha de tratar cual si fuese una unidad aislada y viviese para s solo. Sin embargo, aunque todo pensador que se interese por lo humano y se pregunte por el puesto y el destino del hombre tiene que construirse alguna teora de las relaciones sociales del hombre, bien puede suceder que de sus elucubraciones al respecto no resulte ninguna teora del Estado, a menos que le haya precedido una conciencia poltica un tanto desarrollada. Quien se sienta como miembro meramente pasivo de alguna gran potencia autocrtica digamos, del Imperio persa en la que ningn papel activo se le llame a desempear, excepto el de contribuyente o el de soldado, apenas tendr despierta su conciencia poltica: para l habr poqusima o ninguna diferencia entre un autcrata u otro y entre uno u otro imperio, persa o babilnico. Pero el hombre que pertenece a una comunidad poltica en la que se siente llamado a llevar una carga de responsabilidades y tiene no slo deberes sino tambin derechos e influjo personal, se llegar a ser polticamente consciente. Al que es polticamente inconsciente, el Estado puede parecerle una cosa establecida contra l, ajena si no ya opresiva, y este tal tender a concebir su camino salvador como algo que consiste en su actividad individual, y acaso en la cooperacin, pero dentro de otras sociedades distintas de la burocracia imperante: no sentir inmediatamente ningn estmulo a formar una teora del Estado. Por el contrario, al hombrepoliticamente consciente parcele el Estado un cuerpo en el que l tiene asignadas unas funciones: algo as como una extensin de s mismo; y, por ende, si es reflexivo y pensador, sentir alicientes para formular una teora del Estado. Los griegos tenan en alto grado esta conciencia poltica: no conceban el recto vivir como no fuese en la sd).t. Qu ms natural, pues, que el que Platn, al meditar sobre la vida recta en general, es decir, sobre el vivir conveniente al hombre en cuanto hombre, reflexionara tambin sobre el Estado en cuanto tal, o sea, sobre la dXi ideal? l era filsofo, y lo que le interesaba no era tanto la Atenas ideal o la Esparta ideal cuanto la Ciudad ideal, la Forma arquetpica de la que todos los estados empricos son meras aproximaciones. Sin que esto quiera decir, por supuesto, que la concepcin platonica de la td?.t no estuviese muy

influida por la realidad de las ciudades-estado griegas de su tiempo: no poda menos de ser as. Pero Platn descubri los principios bsicos de la vida poltica, por lo que puede decirse con verdad que fue l quien puso los fundamentos de una teora filosfica del Estado. Y digo de una teora filosfica del Estado porque una teora de reforma inmediata no es ni general ni universal, mientras que lo escrito por Platn acerca del Estado se basa en la naturaleza misma del Estado en cuanto tal, y por ello esta destinado a ser universal, carcter esencial para una teora filosfica del Estado. Muy cierto es que Platn se ocup de reformas que l crea necesarias dada la situacin de los Estados griegos de aquel entonces, y que su teora la mont sobre el trasfondo de la srdXtc griega; pero, como trat de ser universal y de atenerse a la naturaleza misma de la vida poltica, hemos de reconocer que estructur una teora filosfica del Estado. La teora poltica de Platn y Aristteles ha sido, en efecto, el fundamento de - fructferas especulaciones subsiguientes acerca de la naturaleza y de las caractersticas del Estado. Muchos detalles de la Repblica de Platn podrn ser irrealizables en la prctica, o indeseables si tuviesen realizacin posible; pero su pensamiento capital es la concepcin del Estado como posibilitador y promotor de la vida digna del hombre, como cooperador a que este alcance su fin temporal, su bienestar. Esta manera helnica de concebir el Estado, que es tambin la de Santo Toms, es superior en sus puntos de vista a la que se conoce por el nombre de concepcin liberal del Estado, que considera a ste como una institucin cuyas funciones se limitan a las de defender la propiedad privada y, en general, dar pruebas de una actitud negativa frente a sus propios miembros. Claro que, en la prctica, aun los ms acrrimos partidarios de esta manera de entender el Estado han tenido que abandonar la poltica del completo laissez-faire; pero su teora resulta estril, vacua y negativa en comparacin con la de los griegos. No obstante, la individualidad tal vez la pusiesen poco de relieve los griegos, como hasta Hegel lo nota. (Platn en su Repblica permite a los gobernantes que asignen a los individuos sus clases respectivas y sus tareas particulares. En todas estas relaciones se echa de menQs el principio de la libertad subjetiva. Y tambin, en Platn no se atiende como se debe al principio de la libertad subjetiva.) Esta libertad fue puesta del todo en claro gracias a los tericos de la Edad Moderna que forjaron la teora del contrato social. Para ellos, los hombres son, por naturaleza, tomos separados, desunidos, si no recprocamente antagnicos, y el Estado es slo un artificio convencional ideado para mantenerlos todo lo posible en esa condicin y velar al mismo tiempo por que se mantenga la paz y se asegure la propiedad privada. Su opinin encierra, sin duda, una verdad y un valor, de suerte que el

individualismo de pensadores como Locke ha de combinarse con la teora ms comunitaria del Estado sostenida por los grandes filsofos griegos. Por lo dems, el Estado que combine ambos aspectos de la vida humana deber reconocer tambin la posicin y los derechos de la Sociedad sobrenatural, de la Iglesia. Con todo, al insistir en los derechos de la Iglesia y en la importancia del fin sobrenatural del hombre, tenemos que tener cuidado de no minimizar o mutilar el carcter del Estado, que es igualmente una Sociedad perfecta, cuyo fin es el bienestar temporal del hombre.

CAPTULO XXIV: LA FSICA DE PLATN

1. Las teoras fsicas de Platn se hallan en el Timeo, que es su nico dilogo cientfico. Platn lo compuso probablemente cuando frisaba ya en los setenta aos de edad, y lo concibi para que fuese la primera obra de una triloga que estara constituida por el Timeo, el Critias y el Hermcrates. Reltase en el Timeo la formacin del mundo material y el origen del hombre y de los animales; el Critias refiere cmo derrot la Atenas primitiva a los invasores venidos de la mtica Atlntida, y cmo sta fue destruida por una inundacin y un terremoto; se supone que el Hermcrates habra expuesto el renacer de la cultura en Grecia y habra concluido con las indicaciones de Platn para una futura reforma. As, el Estado Utpico o la Repblica socrtica2 se presentara en el Critias como algo que tuvo realidad en el pretrito, mientras que las reformas prcticas para el porvenir vendran propuestas en el Hermcrates. El Timeo lleg a ser escrito del todo, el Crities qued interrumpido y sin acabar, y el Hermcrates no fue ni siquiera comenzado. Se ha sugerido con visos de verosimilitud que Platn, consciente de lo provecto de su edad, abandon la idea de dar trmino a tan complicada novela histrica e incorpor a las Leyes (libros III y sig.) mucho de lo que habra querido decir en el Hertncrates. 8 Por consiguiente, el Timeo fue escrito a guisa de prefacio a dos dilogos tico-polticos, de modo y manera que no seria muy exacto presentar a Platn como si en su vejez hubiese concebido de pronto un inters muy vivo por la ciencia natural. Es probable que le influyera, s, el creciente inters cientfico que se manifestaba en la Academia, y no cabe dudar gran cosa en cuanto a que sinti la necesidad de decir algo del mundo material, a fin de explicar su relacin con las Formas; pero nada permite suponer que el centro del inters del filsofo pasaran a ocuparlo las cuestiones propias de la ciencia natural, desalojando por entero a los temas ticos, polticos y metafsicos. Efectivamente, en el Timeo dice de

manera explcita que una explicacin del mundo material slo puede ser aproximativa, y que no. se ha de esperar que llegue nunca a ser exacta, ni siquiera del todo cherente, 4 trminos que evidencian que a los ojos de Platn la fsica jams podra ser una ciencia exacta, una ciencia en sentido verdadero. No obstante, el peculiar carcter de la teora platnica de las Ideas exigia alguna explicacin del universo material. Mientras los pitagricos sostenan que las cosas son nmeros, Platn afirmaba (aferrndose a su dualismo) que las cosas participan en los nmeros, por lo cual poda esperarse con razn que explicara de algn modo, desde el punto de vista fsico, cmo se produce tal participacin. Otro motivo importante que puede que le induzca a Platn a escribir el Timeo es el de hacer ver que el Cosmos organizado es obra de una Inteligencia y que el hombre tiene parte en los dos mundos, inteligible y sensible. Platn est convencido de que el espritu lo ordena todo y disiente por completo cuando un individuo ingenioso ( Demcrito?) afirma que todo es desorden: al contrario, el alnia es la ms antigua y la ms divina de todas las cosas y es el Espritu el que orden el universo. Por eso, en el Timeo, presenta Platn un cuadro de la inteligente ordenacin de todas las cosas por el Espritu, y patentiza el origen divino del alma inmortal del hombre. (As como el universo entero presenta un dualismo lo inteligible y eterno por un lado y, por otro, lo sensible y fluyente, as tambin el hombre, el microcosmos, consta de un dualismo: del alma eterna, que pertenece a la esfera de la Realidad, y del cuerpo, que pasa y desaparece.) Esta presentacin del mundo como obra del Espritu, que configura la materia segn el modelo ideal, constituye un prefacio apropiado a la extensa exposicin que proyectaba de la teora del Estado, el cual debera formarse racionalmente y organizarse segn el modelo ideal y no dejarse al albur del juego de causas irracionales y azarosas. 2. Si Platn pensaba que sus teoras eran algo as como una explicacin verosmil (a dra >.dTot), estaremos nosotros obligados por ello a considerar toda la obra como mito? En primer lugar, las teoras del Timeo, sean mito o no, deben tomarse tomo teoras de Platn. Estoy enteramnte de acuerdo con F. M. Cornford en rechazar la opinin de A. E. Taylor segn la cual el Timeo sera un pastiche ideado por Platn, un resumen del pitagorismo del siglo y, una tentativa deliberada de amalgamar la religin y las matemticas de los pitagricos con la biologa de Empdocles,7 de modo que Platn no se considerara responsable probablemente de los detalles de ninguna de las teoras de sus portavoces. Aparte que parece de suyo improbabilisimo que tan grande y original filsofo produjese cuando era de edad ya avanzada un pastiche as, no nos habran dejado ninguna

indicacin Aristteles, Teofrasto y otros autores antiguos pregunta Cornford sobre lo artificial de la obra? Si en realidad tuviese tal carcter, no es creble que todos ellos lo ignorasen; y vamos a suponer que si hubieran tenido conocimiento de un dato tan interesante habran guardado todos tan absoluto silencio sobre el particular? Parece excesivo pedirnos que creamos que el genuino carcter del Timeo se le ha revelado por primera vez al mundo en el siglo xx! Platn tom, ciertamente, cosas de otros filsofos (en especial de los pitagricos), pero las teoras que expone Timeo son las de Platn, tanto si ste las tom de otros como si no. En segundo lugar, si bien las teoras puestas en boca de Timeo son las propias de Platn, constituyen, como hemos visto, una explicacin verosmil y no hay que tomarlas cual si pretendieran ser una explicacin exacta y cientfica por la sencilla razn de que Platn no crea que una explicacin exacta y cientfica fuese posible. l no slo nos recuerda que debemos pensar en que somos meramente humanos y que, por ende, hemos de aceptar la explanacin verosmil o figurada, sin meternos a ulteriores indagaciones 8 trminos que tal vez impliquen que lo nico que hace imposible la ciencia natural es la fragilidad humana, sino que va ms lejos en su puntualizacin, pues atribuye expresamente esta imposibilidad de una ciencia natural exacta a la naturaleza del asunto. Cualquier explicacin de lo que no es ms que mera semejanza sera ella misma semejanza, aproximacin: lo que es el devenir en comparacin con el ser, eso es la creencia en comparacin con la verdad cierta.9 De ah que las teoras se propongan como verosmiles o probables; pero esto no significa que sean mticas en el sentido de que se pretenda simbolizar con ellas una teora ms exacta, que, por algn motivo, Platn no quiera comunicar. Bien puede ser que tal o cual detalle del Timeo represente un simbolismo consciente, pero cada caso concreto deber discutirse por separado y atendiendo a su alcance particular, y no tenemos derecho a rechazar sin ms la fsica platnica en bloque tachndola de mtica. Una cosa es decir: Yo no creo posible una explicacin exacta del mundo material, pero la que aqu doy es tan verosmil o ms que cualquiera otra; y es cosa muy distinta decir: Yo propongo la siguiente explicacin como expresin mtica, simblica y grfica de otra explicacin exacta que prefiero reservarme para m mismo. Por descontado que, si decidimos llamar mito a la explicacin reconocidamente probable, entonces el Timeo es ciertamente un mito; pero no lo es, en cambio (por lo menos todo l), si por mito se entiende una representacin simblica y figurada de una verdad claramente percibida por el autor, pero que ste se reserva para s. Platn pretende explicar las cosas lo mejor que puede, y as lo dice.

3. Platn quiere dar una explicacin del origen del mundo. El mundo sensible es perpetuo devenir, llegar a ser, y lo que deviene es preciso que devenga por la accin de alguna causa.0 El agente en cuestin es el Artesano divino o Demiurgo. l se hizo con todo lo que se agitaba en discordante y desordenado movimiento y lo puso en orden, formando el mundo material segn un modelo ideal y eterno, y convirtindolo en una creatura viviente dotada de alma y de razn 12 a imagen de la Creatura viva ideal, es decir, de la Forma que contiene en s las Formas de la celeste raza de los dioses, de los seres alados que vuelan por los aires, de todo cuanto habita en las aguas y de todo lo que camina a pie sobre la seca tierra.8 Como solamente hay una Creatura viva ideal, el Demiurgo fabric slo un mundo.4 4. Qu motivo impuls al Demiurgo para obrar as? El Demiurgo es bueno, y deseaba que todas las cosas llegaran a ser lo ms semejantes posible a l mismo; considerando que el orden es mejor que el desorden, lo dispuso todo de la mejor manera. 5 Sus disposiciones toparon con la lin,itacin de la materia, pero l se las arregl como juzg ms conveniente y la hizo lo ms excelente y perfecta que pudo. 5. Cmo debemos figurarnos al Demiurgo? Representa, sin duda, por lo menos, la Razn Divina operante en el mundo; pero no es un Dios Creador. Dedcese claramente del Tinleo que el Demiurgo allega y coge unos materiales ya existentes y hace con ellos su obra maestra: no se dice, por cierto, que haya creado de la nada. La generacin de este cosmos, dice Platn, fue un producto mixto, un resultado de la combinacin de la Necesidad y la Razn,0 y a la Necesidad se la llama tambin la Causa errante. El vocablo Necesidad nos sugiere, naturalmente, el imperio de una ley fija; mas no es esto con exactitud lo que Platn quiere decir. Tomemos la doctrina democrtea o epicrea acerca del universo, segn la cual el mundo se compone de tomos sin ayuda de la Inteligencia, y tendremos un ejemplo de lo que Platn entiende por Necesidad, o sea: la ausencia de finalidad, lo que no fue formado por Inteligencia alguna. Recordemos tambin que en el sistema atomstico debe el mundo su origen a la colisin fortuita de los tomos, y comprenderemos as ms fcilmente cmo poda asociar Platn la Necesidad con la Causa errante o la Casualidad. A nosotros quiz nos parezcan opuestas estas nociones, mas para Platn eran afines, ya que ambas denotan aquello en lo que I&Inteligencia y la Finalidad consciente no intervienen. Por eso, en las Leyes, Platn puede hablar de quienes dicen que el mundo se origin no por la accin de una Inteligencia, ni de un Dios, ni por arte, sino por obra de la naturaleza y del azar (cpst xai ToX) o por necesidad (& dvdx).7 Esta manera de concebir el universo caracterzala Aristteles 18 como la atribucin del

mundo a lo espontneo, al azar (r rdttov), si bien, en la medida en que el movimiento se debe al movimiento precedente de otro tomo, lo mismo se podra decir que el universo se debe a la Necesidad. As pues, las tres nociones de espontneamente, por casualidad y por necesidad son aqu afines. Los elementos, si se los considera como dejados a si mismos, por decirlo de este modo, proceden espontneamente, o por casualidad, al azar, o necesariamente: segn el punto de vista que se adopte; pero no se supeditan a un fin, a no ser que intervenga la operacin de la Razn. Por eso Platn puede hablar de la Razn que persuade a la Necesidad, es decir, que hace que los elementos ciegos se supediten a un fin y a un designio consciente, aunque la materia sea en parte intratable y no se la pueda subordinar del todo a la operacin de la Razn. El Demiurgo no era, pues, un Dios Creador. Por lo dems, es casi seguro que Platn no pens nunca en el caos como en algo que existiera alguna vez en realidad, en el sentido de que hubiese habido una fase del tiempo en la que el mundo fuese slo un caos. Al menos, tal fue la tradicin de la Academia, con muy pocas voces discordantes (Plutarco y Mico). Verdad es que Aristteles toma la explicacin que de la formacin del mundo se da en el Timeo como si se tratara de una explicacin de su origen en el tiempo (o por lo menos la critica interpretndola as), pero indica expresamente que los miembros de la Academia declaraban que, al describir la formacin del mundo, lo hacan slo por las necesidades de la exposicin, a fin de comprender el universo, sin suponer que ste hubiese comenzado nunca a existir.9 Entre los, neoplatnicos dieron esta interpretacin Proclo 20 y Simplicio. 2 Si es correcta, entonces el Demiurgo se parece menos an al Dios Creador: es slo un smbolo de la Inteligencia operante en el mundo, es el Rey de cielos y tierra que aparece en el Filebo32 Por lo dems, ntese que en el Timeo mismo afirma Platn que es difcil dar con el hacedor y padre del universo, y una vez hallado es imposible hablar de l a todos.28 Pero si el Demiurgo es una figura simblica, tambin es posible que la tajante distincin que implica el Timeo entre el Demiurgo y las Formas no pase de ser una representacin figurada. Al tratar de las Formas me inclinaba yo hacia lo que cabra llamar interpretacin neoplatnica de la relacin entre el Espritu, las Formas y el Uno, pero admitiendo que quiz las Formas fuesen Ideas del Espritu, de la Mente o Inteligencia. En todo caso, no es necesario suponer que la figuracin del Demiurgo como un Divino Artesano exterior al mundo y enteramente distinto tambin de las Formas deba entenderse en sentido literal.

6. Qu fue lo que el Demiurgo recogi? Platn habla del

Receptculo algo as como el seno de la nodriza de todo lo que nunca es y siempre est llegando a ser.24 Ms adelante lo describe como el espacio, que es eterno e indestructible; en l se sitan todas las cosas que vienen al ser, y es imperceptible por los sentidos, e incomprensible: slo se le aprehende mediante un razonamiento bastardo, y apenas es creble.25 Parece, en consecuencia, que el Espacio no es aquello de lo cual se hacen los elementos primarios, sino aquello en lo que aparecen. Cierto que Platn lo compara una vez con el oro del que un hombre modela figuras;26 pero a continuacin dir que el Espacio nunca se aparta del todo de su propio carcter. Pues siempre est recibiendo todas las cosas y, sin embargo, nunca, en manera alguna, adopta ningn rasgo semejante a los de las cosas que entran en l.2 Es probable, por consiguiente, que el Espacio o el Receptculo no sea la materia de que constan las cualidades primarias, sino aquello en lo que tales cualidades se hacen, aparecen, llegan a ser. Advierte Platn que no se puede hablar de los cuatro elementos (tierra, aire, fuego y agua) como si fuesen sustancias, puesto que esos elementos estn cambiando sin cesar: pues fluyen, se deslizan y no esperan a que se les describa como esto o eso u otro trmino que los seale como si tuviesen un ser permanente. 28 Hay que llamarlos ms bien cualidades, que hacen su aparicin en el Receptculo en el que (&v 4i) todos ellos estn siempre llegando a ser, apareciendo y desvanecindose, saliendo al instante de l3 El Demiurgo coge, pues, a) el Receptculo, una especie de cosa invisible y sin figura ninguna, que recibe todas las cosas y que participa de algn modo enigmtico y dificilisimo de entender en lo inteligible,80 y b) las cualidades primarias, que aparecen en el Receptculo y que el Demiurgo modela o construye segn el arquetipo de las Formas. 7. El Demiurgo procede a dar formas geomtricas a los elementos primarios. Platn no se remonta ms all de los tringulos, escogiendo el issceles rectngulo y el escaleno rectngulo o semiequiltero, a partir de los cuales se construirn las superficies cuadradas o equilteras de los cuerpos slidos.8 (Si se le preguntase a Platn por qu hace de los tringulos un principio, respondera que los principios an ms remotos concenlos Dios y los hombres que a l le son gratos.82 En las Leyes33 indica que slo cuando se alcanza la tercera dimensin se hacen las cosas perceptibles por los sentidos. Para las necesidades de la exposicin basta, por tanto, con partir de la superficie o segunda dimensin y prescindir de los principios ms profundos.) Ya estn, pues construidos los slidos: el cubo se le asigna a la tierra (como al elemento menos mvil o ms difcil de mover), la pirmide al fuego (como al ms mvil, que tiene las aristas ms agudas y cortantes y las ms aguzadas puntas en todas las direcciones), el octaedro al aire,

y el icosaedro al agua. 84 Estos corpsculos son tan diminutos que ni uno solo de ellos nos es perceptible, aunque s que lo sea la masa resultante de su agregacin. Los slidos o partculas elementales pueden transformarse, y se transforman, unos en otros, y as el agua, por ejemplo, puede descomponerse en sus tringulos constitutivos bajo la accin del fuego, y estos tringulos pueden volverse a combinar en el Espacio y formar la misma figura que antes formaban u otra nueva. La tierra, empero, es una excepcin, pues aunque se pueda descomponer, los tringulos de que consta (issceles rectngulos, de los que se genera el cubo) son peculiares de ella, con lo que las partculas de tierra nunca pueden transformarse en las de ninguna otra clase.35 Aristteles se opone a esta excepcin hecha en favor de la tierra, por no considerarla razonable ni basada en la observacin. 36 (Hblase de las partculas como de movimientos o potencias,37 y en el estado de separacin tienen algunos vestigios de su propia naturaleza. 38 Basndose en esto, dice Ritter que puede definirse la materia como lo que se agita en el espacio.)89 De los elementos primarios vienen las sustancias tal como nosotros las conocemos: el cobre, por ejemplo, es una de las especies brillantes y slidas del agua, que contiene una partcula de tierra, la cual cuando las dos sustancias empiezan a separarse de nuevo por la accin del tiempo aparece por s misma en la superficie en forma de cardenillo.40 Pero Platn observa que el enumerar la gnesis y la naturaleza de las sustancias no pasa de ser un entretenimiento, un pasatiempo moderado y sensato que procura inocente placer.4 8. Al Demiurgo se le describe como al creador del Alma csmica (aunque no es probable que Platn pretenda que esto se tome a la letra, pues en el Fedro se afirma que el alma es increada), 42 y esta Alma del mundo es una mezcla compuesta de: a) Existencia intermedia (entre la indivisible Existencia de las Formas y la existencia divisible del devenir de las cosas puramente sensibles), b) Identidad intermedia, y c) Diversidad intermedia. 43 Como las almas inmortales son formadas tambin por el Demiurgo a base de los mismos ingredientes que el Alma csmica, 44 sguese de aqu que esta Alma csmica y todas las almas inmortales participan de los dos mundos: del Mundo inmutable, en lo que tienen de inmortales e inteligibles, y del mundo cambiante en cuanto que ellas mismas son vivientes y mudadizas. Las estrellas y los planetas tienen almas inteligentes, que son los dioses celestiales,45 obra del Demiurgo, y estn encargados de modelar las partes mortales del alma y del cuerpo humanos.46 Parece dcducirse del Fedro que las almas humanas nunca tuvieron, en realidad, comienzo, y Proclo interpreta a Platn en este sentido, aunque es cierto que en las Leyes la cuestin tiene todos los visos de quedar pendiente.47

Respecto a las divinidades griegas tradicionales, cuyas genealogas narraban los poetas, Platn se contenta con decir que es tarea demasiado elevada para nosotros la de meternos a averiguar y explicar sus origenes: lo ms conveniente es seguir el uso establecido.48 Parece que Platn era agnstico en lo tocante a la existencia de las deidades antropomrficas,49 pero no las rechaza en redondo, y, en el Epnomis se considera la existencia de espritus invisibles (que tan importante papel llegarn a desempear en la filosofa postaristotlica) adems de la de los dioses celestes. Platn, pues, iespeta el culto tradicional, aunque concede poco crdito a las historias de los orgenes y genealogas de las divinidades griegas y, probablemente, alberg muchas dudas de que existiesen de hecho tal como los conceba la mentalidad popular griega.

9. El Demiurgo, una vez construido el universo, trat de hacerlo todava ms semejante a su modelo, la Criatura viviente o el Ser. Ahora que, siendo este ltimo eterno, tal carcter no era posible conferrselo del todo a las cosas engendradas. Pero tuvo [el Demiurgo] la ocurrencia de hacer una mvil semejanza de la eternidad, y as, a la vez que ordenaba el Cielo, produjo, a imitacin de la eternidad que permanece siempre en la unidad, una semejanza perpetua que se mueve segn nmero, a la cual nosotros hemos dado el nombre de Tiempo.5 El tiempo es el movimiento de la esfera, y el Demiurgo dio al hombre el resplandeciente sol para proporcionarle una unidad con que medir el tiempo. Su fulgor, deslumbrante en comparacin con el de los dems cuerpos celestes, hace que el hombre sea capaz de distinguir el da y la noche.

10. No podemos entrar aqu en detalles sobre la formacin del cuerpo humano y sus potencias, ni sobre la de los cuerpos de los animales, etctera. Baste con decir que Platn insiste en la nocin de finalidad, como cuando hace la extraa observacin le que pensando los dioses que la parte delantera es ms digna y ms apta para dirigir que la parte posterior, nos conce dieron que la mayora de nuestros movimientos los hicisemos en aquella direccin.52 La conclttsin de todas sus explicaciones acerca de la formacin del mundo es la de que habiendo recibido el complemento y la plenitud de las creaturas vivas, mortales e inmortales, este mundo se convirti as en visible creatura viviente que abarca todas las cosas visibles, en una imagen de lo Inteligible, en un dios perceptible, sumamente grande y bueno, bellsimo y perfectsimo, Cielo nico y solitario en su especie.58

CAPTULO XXV: EL ARTE

1. La Belleza

1. Apreciaba Platn la belleza natural? No abundan los datos que permitan formar una opinin sobre este punto. Aunque al comienzo del Fedro se describe un escenario natural, y al comienzo de Las Leyes2 se hacen algunas observaciones similares, sin embargo, en ambos casos la belleza del paraje es considerada ms bien desde un punto de vista utilitario: como buen sitio para descansar o como marco apropiado para una discusin filosfica. Lo que s est ms claro es que Platn apreciaba la belleza humana.

2. Y las bellas artes, las apreciaba Platn realmente? (Esta cuestin surge ante el dato de que, por motivos morales, excluy del Estado ideal a los dramaturgos y a los poetas picos: implicara tal actitud la carencia de un autntico sentido literario y artstico?) Si Platn ech de su Repblica a la mayor parte de los poetas, fue porconsideraciones metafsicas y, sobre todo, morales; mas, ciertamente, no faltan indicios de que era muy sensible a los encantos de sus composiciones. Mientras que las palabras iniciales de Repblica 398 no parece que sean del todo sarcsticas, en 383 del mismo dilogo afirma Scrates que aunque alabamos muchas cosas de Homero, no alabaremos el que Zeus enviase a Agamenn un sueo mendaz. Parecidamente, Platn le hace decir a Scrates: Debo hablar, por ms que la aficin y la reverencia a Homero, que desde mi juventud me han dominado, me retraigan de hacerlo. l es, sin duda, el supremo maestro y director de este bello coro trgico, pero a. un hombre no se le ha de reverenciar ms que a la verdad, por lo que yo debo hablar necesariamente.8 Y tambin: Estamos dispuestos a reconocer que Homero es el mayor de los poetas y el primero de los trgicos; pero debemos decir que los himnos a los dioses y las alabanzas del bien son la nica poesa que ha de admitirse en nuestro Estado. 4 Platn declara expresamente que slo con que la poesa y las dems artes mostrasen ttulos bastantes para ser admitidas en un Estado bien ordenado, nos encantara recibirlas, sabiendo como sabemos que nosotros mismos

somos sensibles a sus atractivos; mas no por esto debemos traicionar a la verdad.5 Teniendo presentes estas cosas, parece imposible tratar a Platn de filisteo en lo tocante a las artes y a la literatura. Y si se insinuara que su tributo de admiracin a los poetas no pasa de ser reticente convencionalismo, cabra apelar a las obras artsticas del propio Platn. Si l mismo no hubiese mostrado en grado ninguno su espritu de artista, podra creerse que sus observaciones sobre los encantos de los poetas eran tan slo concesiones a lo admitido o, si no, meros sarcasmos; pero cuando se considera que quien as habla es el autor del Banquete y del Fedn no puede menos de tacharse como excesiva la sospecha de que las condenas o las severas restricciones de Platn con respecto al arte y a la literatura se debiesen a insensibilidad esttica.

3. Cul fue la teora de Platn sobre la Belleza? Es incuestionable que vea la belleza como algo objetivamente real. Tanto en el Hipias Mayor como en el Banquete se da por averiguado que todas las cosas bellas lo son en virtud de su participacin en la Belleza universal, en la Belleza misma. As, cuando Scrates puntualiza: Entonces, tambin la belleza es algo real ?, Hipias corrobora: Real, a qu preguntarlo ? < Consecuencia evidente de tal doctrina es la de que se dan grados de belleza. Porque, si hay una Belleza real, subsistente, entonces las cosas bellas se aproximarn ms o menos a esta norma objetiva. As, en el Hipi4s Mayor, se introduce la nocin de relatividad: el simio ms hermoso ser feo en comparacin con un hombre bello, y una vasija bonita ser fea si se la compara con una mujer hermosa, as como esta ltima ser, a su vez, fea si se la parangona con un dios. La Belleza misma, empero, la Belleza que por participacin hace que las cosas bellas lo sean, no se puede suponer que consista en algo a lo que quepa calificar lo mismo de feo que de bello: no es en parte bella y en parte fea, ni bella unas veces s y otras no, ni bella relativamente a unas cosas y fea con respecto a otras, ni bella aqu y fea all, ni bella para unos y para otros fea... sino.., eternamente autosubsistente y en unicidad de Idea consigo misma.8 Sguese tambin que esta Belleza suma, como absoluta y fuente de toda belleza participada, no puede ser una cosa bella, no puede ser material. Por tanto, si la verdadera Belleza es suprasensible, ya se entiende que las obras bellas del arte o de la literatura ouparn necesariamente aparte toda otra consideracin un grado comparativamente bajo en la escala de lo bello, puesto que son materiales, mientras que la Belleza misma es inmaterial: las cosas bellas son objeto de los sentidos, mientras que la Belleza absoluta es objeto de la inteligencia (y, a decir

verdad, de la voluntad racional, si tenemos en cuenta la nocin platnica del Eros). Ahora bien, nadie pondr en tela de juicio la sublimidad de la concepcin platnica de ese ir ascendiendo desde las cosas sensibles hasta la contemplacin de la divina, pura y monoi-. deica Belleza misma, pero la doctrina de una Belleza suprasensible (a. menos que sea meramente analgica) hace muy difcil llegar a una definicin de lo bello que resulte aplicable a todas sus manifestaciones. Ofrcese en el Hipias Mayor9 la sugerencia de que todo lo til es bello. En tal caso, la eficiencia se identificar con la belleza: la trirreme eficiente o la institucin eficiente sern bellas en virtud de su eficiencia. Pero, en qu sentido ser entonces concebible la Belleza suma como til o eficaz? Para que tal teora resulte consistente habr de identificarse a la Belleza en s con la Utilidad o la Eficiencia absoluta y esto es difcilmente aceptable, segn se podra conjeturar. No obstante, Scrates introduce una restric-. cin: Silo bello es lo til o lo eficiente, se trata de lo que es til para un fin bueno, o para uno malo, o para los dos? l no quiere aceptar la idea de que lo que es eficaz para un mal fin sea bello, y as ha de deducirse que bello es lo til para un fin bueno, o sea, lo verdaderamente provechoso. Mas, si lo bello es lo provechoso, es decir, lo que produce algn bien, entonces la belleza y la bondad no pueden ser lo mismo, ya que tampoco la causa y su efecto pueden identificarse. Y como Scrates nunca admitir que lo bello- no sea a la vez bueno, indica que quiz lo bello sea lo que agrada a la vista o al odo, por ejemplo, los hombres hermosos, los dibujos de bonitos colores, las pinturas y las estatuas bien hechas, las voces y la msica buenas, la poesa y la prosa bien compuestas. Tal definicin no se compagina mucho que digamos con la inmaterialidad de la Belleza suma; pero, adems, aparte completamente de esto, presenta otra dificultad: la de que. lo que proporciona placer por medio de la vista no puede ser bello simplemente porque se perciba mediante la visin, ya que, entonces, un sonido bello no sera tal; ni tampoco el sonido bello lo puede ser precisamente porque agrade al odo, ya que, en tal caso, una estatua bella, que es vista pero no oda, no sera bella. Por consiguiente, los objetos que provocan el placer esttico de la vista o del odo deben participar de algn carcter comn que los hace bellos y que pertenece a ambos. Cul es este carcter comn? Ser acaso el placer provechoso, puesto que los placeres visuales y auditivos son los menos peligrosos y los mejores de los placeres? Entonces dice Scrates habremos vuelto a la anterior posicin, a la de que la belleza no puede ser buena y el bien no puede ser bello. El mantener algo parecido a la precedente definicin de la belleza no encajara en la posicin metafsica general de Platn. Si la Belleza es

una Forma trascendental, cmo va a ser posible que agrade a - los sentidos de la vista y del odo? En el Fedro 10 declara Platn que slo la belleza distinta de la sabidura tiene el privilegio de manifestarse a los sentidos. Pero se manifiesta a travs de lo que es ya de por s bello, no? En este ltimo supuesto, cmo puede darse real manifestacin? Y, en el primer supuesto, la belleza sensible que manifiesta y la Belleza suprasensible que es manifestada entran o no las dos en una definicin comn? Y, si entran, cul es esa definicin? De hecho, Platn no da ninguna que abarque los dos tipos de belleza. En el Fslebo habla del verdadero placer como de algo que producen los colores, las formas y los sonidos bellos, y prosigue explicando que se refiere a las lneas rectas y curvas y a sonidos que sean puros y suaves y se concierten de una manera armoniosa. Estas cosas no son bellas por respecto a alguna otra, sino por su propia naturaleza. En el pasaje en cuestin, Platn distingue entre el placer que depende de la percepcin de la beheza y la Belleza misma, y sus palabras deben relacionarse con su otra afirmacin 12 de que la medida y la simetra se transforman por doquier en belleza y en virtud, lo cual implica que la belleza consiste en tstpt&r xai tpa. Quizs al decir esto se acercase ms que nunca Platn a formular una definicin de la belleza que se podra aplicar a la belleza sensible y a la suprasensible (l supona, sin duda, que ambas existen y que la una es copia de la otra); pero si tenemos en cuenta las observaciones que acerca de la belleza se hallan diseminadas en los dilogos, probablemente nos veremos precisados a admitir que Platn divaga indeciso entre muchas concepciones, pudindose decir tal vez que prevalece sobre todas ellas la de la identificacin de lo Bello con el Bien,8 aunque la definicin propuesta en el Filebo sera, al parecer, la ms prometedora.

II. La teora platnica del arte

1. Sugiere Platn que el origen del arte se ha de poner en el natural instinto expresivo.4 2. El arte, en su aspecto metafsico o esencial, es imitacin. La Forma es ejemplar, arquetpica; el objeto natural es ya un ejemplo de Ahora bien, la pintura que representa a un hombre, por ejemplo, es la copia o imitacin de un hombre natural, concreto. Por lo tanto, esa pintura es la imitacin de una imitacin. Mas la verdad hay que buscarla, propiamente, en la Forma: la obra del artista est, pues, dos grados alejada de la verdad. De ah que Platn, a quien por encima de todo le

interesaba la verdad, se viese obligado a menospreciar el arte, por mucho que sintiera las bellezas y los atractivos de las estatuas, las pinturas o la literatura. Esta opinin despreciativa del arte sale a relucir con todosu vigor en la Repblica, donde Platn la aplica al pintor, al poeta trgico, etc.5 Algunos de sus reparos son un tanto cmicos, como cuando observa que el pintor ni siquiera copia de los objetos con exactitud, siendo un imitador de apariencias y no- -de lo real. 0 El pintor que pinta un lecho no lo pinta ms que desde un .solo punto de vista, tal cual aparece inmediatamente a los sentidos; el poeta describe la salud, la guerra y otras cosas por el estilo, sin ningn conocimiento real de aquello de que habla. En conclusin: el arte imitativo se halla sin duda muy alejado de la verdad.7 Est, en efecto, dos grados por debajo de la realidad, y le es facilsimo producir sin ningn onocimiento de lo verdadero, porque es simple semejanza y no realjdad. 8 Valiente negocio el de quien dedica su vida a producir esas sombras de lo real! En las Leyes hay algo que quiz sea un juicio un poco ms favorable acerca del arte, aunque Platn no ha cambiado de posicin metafsica. Al decir que la excelencia de la msica no se ha de estimar tan slo por la cantidad de placer sensible que procura, aade Platn que la nica msica realmente excelente es aquella que consiste en una imitacin del bien.9 Y que los que quieran la mejor clase de sones y de msica no deben bnscar lo agradable, sino lo verdadero; y la verdad de la imitacin est, segn bamos diciendo, en que se parezca a la cosa imitada tanto por la cantidad como por la calidad. 20 Con esto se atiene, pues, an al concepto de la msica como imitativa (cualquiera admitir que las composiciones musicales son todas imitativas y representativas), pero concede que la imitacin pueda ser verdadera si reproduce lo mejor posible, en su propio medio, la cosa imitada. Est dispuesto a dar entrada a la msica y al arte en el Estdo, no slo con fines educativos, sino tambin para inocente esparcimiento; 21 mas todava sostiene la teora de que el arte es imitacin. Y que esto de la imitacin lo entenda Platn estricta y literalmente lo ver clarsimo quien lea el libro II de las Leyes (aunque en mi opinin hay que aceptar que el hacer a la msica imitativa supone ampliar el alcance de la imitacin hasta incluir en l el simbolismo. La doctrina de la msica como imitativa es comn, desde luego, a la Repblica y a las Leyes). A travs de este concepto de la imitacin llega a fijar Platn las cualidades que debe poseer un buen crtico: a) conocer aquello que se supone que la imitacin imita; b) saber si la imitacin es veraz ono; y c) saber si ha sido bien ejecutada en cuanto a las palabras, las melodas y los ritmos.22 Ntese que la doctrina de la indicara que, para Platn, el arte tiene definitivamente su esfera propia. Mientras que la &ir versa sobre el orden ideal y la sobre el orden perceptible de los objetos naturales, a la

xa le concierne el orden imaginativo. La obra de arte es un producto de la imaginacin y se dirige al elemento emocional del hombre. No hay por qu suponer que el carcter imitativo del arte tal como Platn lo sostena denotara esencialmente una simple reproduccin fotogrfica, pese a que sus expresiones acerca de la buena o verdadera imitacin den a entender que esto es lo que pensaba con frecuencia. Pues una cosa u objeto natural no es una copia fotogrfica de la Idea, ya que sta, la Idea, pertenece a un orden distinto del de los objetos fsicos; de modo que se puede concluir, por analoga, que tampoco la obra de arte ha de ser necesariamente mera reproduccin exacta del objeto fsico. Es la obra de la imaginacin creadora. Adems, la insistencia de Platn en el carcter imitativo de la msica hace muy difcil suponer, segn lo he sealado ya, que la imitacin quiera decir esencialmente simple reproduccin fotogrfica.; trtase ms bien de simbolismo imaginativo, y precisamente por esto es por lo que tal imitacin no comporta ni verdad ni falsedad, sino que es imaginativa y simblica transmisin del brillo de la belleia, que se dirige, de suyo, a lo emotivo del hombre. Las emociones del hombre son diversas: unas, provechosas, otras, perjudiciales. De ah que la razn deba decidir qu arte conviene y es admisible y qu otro arte haya de excluirse. Y el hecho de que Platn admita al fin, en las Leyes, algunas formas del arte en el seno del Estado indica que el arte ocupa una esfera peculiar de la actividad humana, esfera que es irreducible a cualquiera otra. No se hallar a mucha altura, pero es una esfera particular, especial. Evidncialo esto el pasaje en que Platn, despus de referirse al carcter estereotipado del arte egipcio, observa que si alguien slo es capaz de hallar del modo que fuere las melodas naturales, deber incorporarlas con confianza a una forma fija y legtima.23 Ha de admitirse, con todo, que Platn no llega a advertir o no lo manifiesta bastante que el distintivo especfico de la contemplacin esttica es, de suyo, el desinters. Le preocupan mucho los efectos educativos y morales del arte, efectos que nada suponen, indudablemente, para la contemplacin esttica en cuanto tal, pero que no por ello son menos reales y que deben ser tenidos en cuenta por quienes, como Platn, den ms valor a la excelencia moral que a la sensibilidad esttica.

3. Reconoce Platn que la opinin corriente acerca del arte y de - -la msica es la de que toda su finalidad consiste en proporcionar placer, pero sta es una opinin que l no quiere aceptar. Una cosa puede enjuiciarse por el rasero del placer cuando no proporciona ni utilidad, ni verdad, ni semejanza (alusin a la imitacin), sino que existe sola y nicamente por razn del encanto que la acompaa. 25 Ahora bien, la msica, por ejemplo, es representativa e imitativa, y la buena msica

tendr la verdad de la imitacin 20 por consiguiente, la msica, al menos la buena, proporciona cierta clase de verdad, y as, no existe solamente por razn del encanto que la acompaa, ni puede ser juzgada nicamente por el rasero del placer sensible. Lo mismo se diga de las dems artes. La conclusin es que las distintas artes son admisibles dentro del Estado con tal que se mantengan a la altura que les es propia: subordinadas a sus funciones educativas, consistentes en proporcionar un placer provechoso. Que las artes no agraden o que no deban agradar, en modo alguno pretende decirlo Platn, quien concede que en la ciudad habr de darse la debida consideracin a la instruccin y al esparcimiento que proporcionan las Musas,27 y declara, inclusive, que todos los adultos y los jvenes, libres o esclavos, de uno y otro sexo, y la ciudad entera, deberan complacerse sin cesar con las melodas de que hemos hablado, las cuales convendra que se fuesen cambiando y diversificando de mil modos, a fin de evitar la monotona, de suerte que los cantores gustaran siempre de sus himnos y recibieran placer de ellos.28 Pero aunque Platn en las Leyes d cabida a las funciones recreativas y placenteras del arte, al inocente esparcimiento 29 que el arte procura, en lo que ms insiste es en sus funciones morales y educativas, en el hecho de que proporciona un placer provechoso. La actitud para con el arte se manifiesta ms liberal en las Leyes que en la Repblica, pero en sus rasgos esenciales sigue siendo la misma. Segn vimos al tratar del Estado, en ambos dilogos se propugna el riguroso control o la censura ms estricta del arte. Fasta en el pasaje donde dice Platn que habr que dar la consideracin debida a la instruccin y al esparcimiento que las Musas proporcionan, pregunta tambin si al poeta se le deber consentir que entrene a sus coros como le plazca, sin atender a la virtud o al vicio.80 En otros trminos: el arte admitido dentro del Estado debe tener aquella relacin remota con la Forma (aquella verdad de la imitacin por la va del objeto fsico) que es posible en las creaciones de la imaginacin. Si no cuenta con tal relacin, el arte ser, -io slo un art sin provecho, sino tambin un pial arte, ya que el buen arte ha de poseer, segn Platn, la citada verdad de la imitacin. Una vez ms queda claro, por ende, que el arte tiene una funcin suya peculiar, aun cuando no se trate de una funcin sublime, puesto que constituye un escaln en la escala de la educacin, coima la necesidad humana de expresarse y procura un recreo, un entretenimiento inocente, siendo la expresin de una forma concreta de la actividad humana la de la imaginacin creadora (aunque aqu lo de creadora ha de entenderse en conexin con la doctrina de la imitacin). La teora platnica del arte era, indudablemente, elemental e insatisfactoria, pero difcilmente se justificara el aserto de que Platn no tuvo en este campo teora aigupa.

NOTA SOBRE LA INFLUENCIA DE PLATN

1. El ejemplo de Platn es por s mismo influyente: consagr toda su vida al culto de la Verdad, a la bsqueda de la Verdad inmutable, eterna y absoluta, en la que crey siempre y con constancia, presto a dirigirse, como Scrates, a dondequiera condujese la razn. Este espritu se lo procur inculcar a la Academia, creando as una corporacin de hombres que, bajo el ascendiente de un gran maestro, se dedicaran a la prosecucin de la Verdad y del Bien, Sin embargo, aun siendo un gran filsofo especulativo, consagrado al logro de la verdad en la esfera intelectual, no fue Platn, segn hemos visto, un mero teorizante. Dotado de intenso fervor moral y convencido de la realidad de los valores y de los modelos ticos absolutos, urga a los hombres a cuidarse de su posesin ms preciosa, el alma inmortal, y a que se esforzaran en el cultivo de la virtud verdadera, nica cosa que les hara felices. La vida recta, basada en patrones absolutos y eternos, debe vivirse tanto en privado como en pblico, debe realizarse en el individuo y en el Estado: con ello se rechazan as la moral privada relativista como la actitud oportunista, superficial y egocntrica del poltico sofista o la teora de que el derecho es la fuerza. Si el hombre debe vivir su vida bajo el dominio de la razn y conforme a un modelo ideal, tambin en el universo s ha de reconocer el autntico operar de Espritu. El atesmo queda totalmente rechazado y el orden del mundo se atribuye a la Razn divina, que ordena el cosmos conforme al modelo o plan ideal, As, pues, lo que se realiza en el macrocosmos, o sea, en el movimiento de los cuerpos celestes, debe realizarse tambin en el honibre, en el microcosmos. Si el hombre sigue los dictados de la razn y se esfuerza .por realizar en su vida, en su conducta, el ideal, se hace afn a lo divino y alcanza la felicidad en esta vida y en el ms all. La transmundaneidad de Platn no naca de un aborrecimiento a esta vida de ac abajo, sino que era, ms bien, consecuencia de su firme creencia en la realidad del mundo de lo trascendente y Absoluto.

2. Lo que era la influencia personal de Platn puede verse por la impresin que produjo en su gran discpulo Aristteles. Testimnianla los versos de ste a la memoria de aquel hombre nico, cuyo nombre no lo deben pronunciar los labios de los malvados pues a ellos no les asiste el derecho de ensalzarle, a l, que fue el primero en revelar

palmariamente con su palabra y con sus obras, que quien es virtuoso es feliz.3 Aristteles se fue separando gradualmente de algunas de las posiciones platnicas que al principio haba defendido; pero, pese a su creciente inters por la ciencia emprica, nunca abandon la metafsica ni su conviccin de que la vida recta culmina en la verdadera sabidura. En otras palabras: nunca desech del todo el legado de Platn, y su propia filosofa sera iiiconcebible si se prescindiese por completo de la obra de su gran predecesor.

3. Ms tarde tratar de la evolucin del platonismo en la Academia y en la escuela neoplatnica. A travs de los neoplatnicos hizo sentir su influjo el platonismo en San Agustn y en la fase de formacin del pensamiento medieval. A decir verdad, aunque Santo Toms de Aquino, el principal de los filsofos escolsticos, adoptase a Aristteles como al Filsofo por antonomasia, contiene muchas cosas el sistema del Aquinate que provienen, en definitiva, de Platn ms que de Aristteles. Con el Renacimiento, la Academia platnica de Florencia trat de renovar la tradicin platnica, mientras que la influencia de la Repblica platnica puede verse en la Utopa de Santo Toms Moro y en La Ciudad del Sol de Campanella. 4. Por lo que respecta a los tiempos modernos, la influencia de Platn quiz no sea, a primera vista, tan manifiesta como en la Antigedad y en la Edad Media, pero, de hecho, l es el padre, o el abuelo, de toda la filosofa espiritualista y de todo el idealismo objetivo, y su epistemologa, su metafsica, su sistema tico-poltico han ejercido hondo influjo, ya sea positiva ya negativamente, en los pensadores de todas las pocas sucesivas. Pensemos tan slo, dentro del mundo contemporneo, en la inspiracin que Platn ha proporcionado a pensadores como A. N. Whitehead o Nicolai Hartmann.

5. Platn, que se yergue a la cabeza de la filosofa europea, no nos dej un sistema acabado. Es de lamentar, desde luego, que no poseamos sus lecciones ni una relacin cumplida de sus enseanzas en la Academia, pues nos gustaria saber las soluciones de tantos problemas como son los que desde entonces vienen intrigando a los comentaristas. Pero, por otra parte, en cierto sentido podemos felicitarnos de que no haya llegado hasta nosotros, si es que lo hubo alguna vez, un sistema platnico compendiado y rgido, un sistema tal que fuese preciso aceptarlo en bloque o rechazarlo del todo, pues la actual situacin nos

posibilita el encontrar en l, con mayor facilidad probablemente que si fuere de otro modo, un ejemplo supremo de espritu filosfico. Aunque Platn no nos haya dejado verdaderamente un sistema completo, s que nos ha dejado el ejemplo de una manera de filosofar y el ejemplo de una vida consagrada a la prosecucin de la Verdad y del Bien.

CAPTULO XXVI: LA ACADEMIA ANTIGUA

La filosofa platnica continu ejerciendo hondo influjo durante toda la Antigedad; pero conviene distinguir varias fases en el desarrollo de la escuela platnica. La Academia antigua, que estaba compuesta de discpulos y colegas del mismo Platn, se atuvo ms o menos al contenido dogmtico de la filosofa del Maestro, si bien se ha de notar que fueron los elementos pitagricos del pensamiento de Platn los que recibieron atencin preferente. En las Academias media y nueva predomin al principio una tendencia antidogmtica y escptica, que ms tarde cedi el paso a un retorno a cierto dogmatismo de tipo eclctico. Este eclecticismo es patente en el platonismo medio, que en las postrimeras del pensamiento antiguo fue sustituido por el neoplatonismo, ensayo de una sntesis completa, y de contenido original, del platonismo con otros elementos que se haban ido introduciendo a lo largo de diferentes pocas, sntesis en la que resaltan los rasgos que mejor se armonizan con el espritu general de aquel tiempo. La Academia antigua incluye, junto a hombres como Filipo de Opunte, Herclides Pntico y Eudoxo de Cnido, a los siguientes sucesores de Platn en la direccin de la Escuela, en Atenas: Espeusipo (348/7-339/8), Jencrates (339/8-315/4), Polemn (3 15/4-270/69) y Crates (270/69265/4). Espeusipo, sobrino de Platn e inmediato sucesor suyo como escolarca, modifi el dualismo platnico, abandonando la doctrina segn la cual las Ideas seran distintas de td itaOiiwrtx y haciendo consistir la realidad en nmeros matemticos. Con esto se rechazaban las Ideas-nmeros de Platn, pero quedaba el (>9Lo esencial. Por haber admitido Espeusipo la percepcin cientfica ( & tiovtx Ot ) se dice a veces que desech el dualismo platnico del conocimiento y la percepcin, 2 pero ha de recordarse que ya Platn mismo haba dado algn paso en este sentido, desde el momento en que admiti que ?.&o y Or cooperan en la aprehensin de la idea atmica.

Resulta difcil precisar las doctrinas de los miembros de la Academia antigua, porque (salvo en el caso de que Filipo de Opunte fuese el autor del Epinomi) ninguna de sus obras ha llegado completa hasta nosotros, y slo contamos con las indicaciones de Aristteles y con el testimonio de otros autores de la Antigedad. Pero, segn parece, Espeusipo sostena que las esencias proceden de la Unidad y de la Multiplicidad absolutas, y pona el Bien o &t al final del proceso del devenir y no al comienzo, basndose en el desarrollo de las plantas y de los animales. Entre los seres animados que proceden del Uno se halla la Razn o Dios,3 a4 que identificaba tambin probablemente con el Alma del Mundo. (Acaso haya que ver aqu un argumento en favor de una interpretacin neoplatnica de Platn.) En cuanto a las almas humanas, stas son ntegramente inmortales. Cabe advertir que Espeusipo interpret el relato de la creacin que aparece en el Timeo como un simple procedimiento expositivo y no como si pretendiera ser un relato de una creacin real en el tiempo: el mundo no tiene comienzo en el tiempo. A los dioses tradicionales los interpret como fuerzas fsicas, con lo cual se gan una acusacin de atesmo.4 Jencrates de Calcedonia, sucesor de Espeusipo como escolarca, identific las Ideas con los nmeros matemticos y haca derivar stos del Uno y de la Dada indeterminada (aqul sera el No o Zeus, padre de los dioses; sta, el principio femenino, la madre de los dioses). 3 El Alma del Mundo, engendrada por la adicin de lo Idntico y lo Otro al nmero, es un nmero que se mueve por s mismo. Distingua Jencrates tres mundos el sublunar, el celeste y el supraceleste y los tres los llenaba de demonios, buenos y malos. Esta doctrina de los demonios malos le permita explicar los mitos populares que atribuyen malas acciones a los dioses, as como la existencia de cultos inmorales: las malas acciones seran obra de los demonios malos, y los cultos inmorales iran dirigidos a esos mismos demonios y no a los dioses. 6 Igual que su predecesor, sostena Jencrates que hasta las partes irracionales del alma (que no fue creada en el tiempo) sobreviven despus de la muerte, y, lo mismo que su sucesor Polemn, condenaba la consumicin de carnes, diciendo que el comerlas traera consigo el dominio de lo irracional sobre lo racional. Como Espeusipo y Crantor (y en oposicin a Aristteles), Jencrates entenda que la prioridad de lo simple respecto a lo compuesto, de que se habla en el Timeo, es una prioridad lgica y no temporal.7 (El escrito Hepi dt4i.cov pahv, atribuido a Aristteles, iba dirigido contra la hiptesis, ideada por Jencrates, de unas diminutas lneas invisibles, de las que se serva en la deduccin de las dimensiones a partir de los nmeros.) Herclides Pntico adopt la teora del pitagrico Ecfanto segn la cual

el mundo estara compuesto de partculas, a las que llam vaiot 5-jxot, queriendo significar, probablemente, que estn separadas unas de otras por el espacio. El mundo fue compuesto de estas partculas mediante la operacin de Dios. El alma es, por lo tanto, corprea (de ter, elemento que Jencrates aadi a los tradicionales). Afirmaba Herclides que la tierra gira diariamente alrededor de su eje y que Mercurio y Venus giran en torno al sol; parece que sugiri tambin que este movimiento lo realiza igualmente la tierra. Uno de los ms clebres matemticos y astrnomos de la Antigedad es Eudoxo (c. 497-355 a. J. e.); como filsofo merece asimismo mencin por haber sostenido que las Ideas se hallan mezcladas con las cosas 8 y que el bien sumo es el placer.9 El primer comentario al Timeo de Platn fue escrito por Crantor (e. 330270), quien interpretaba en l el relato de la creacin tomando sta en un sentido intemporal y no como algo acontecido en el tiempo: si se la describe como acaeciendo en el tiempo es, simplemente, por las conveniencias del esquematismo lgico. En esta interpretacin, Crantor estaba de acuerdo, como hemos visto, con Espeusipo. y con Jencrates. En su obra Hepi vOou [Sobre la tristeza], sostena Crantor la doctrina de la regulacin y disciplinamiento de las pasiones ( ptoOznz), oponindose al ideal estoico de la apata.0

PARTE IV: ARISTTELES

CAPTULO XXVII: VIDA Y OBRAS DE ARISTTELES

Naci Aristteles el ao 384/3 en Estagira de Tracia; era hijo de Nicmaco, un mdico del rey de Macedonia Amintas II. A la edad de diecisiete aos, Aristteles fue a Atenas a cursar estudios y en 368-367 a. J. C. lleg a ser miembro de la Academia, donde a lo largo de veinte aos estuvo en relacin constante con Platn, hasta la muerte de ste (348-347 a. J. C.). Ingres, pues, en la Academia cuando la dialctica de Platn estaba en la ltima fase de su desarrollo y la tendencia religiosa iba ganando terreno en el nimo del gran filsofo. Probablemente por entonces prestaba Aristteles atencin a la ciencia emprica (o sea, por los ltimos aos de la vida de Platn), y puede que se apartase ya en varios puntos de la doctrina de su Maestro; pero no hay lugar a suponer ninguna ruptura radical entre Maestro y discpulo mientras el primero

estuvo an en vida. Es imposible admitir que Aristteles pudiera haber pertenecido todo el tiempo que perteneci a la Academia si hubiese tomado ya posiciones filosficas radicalmente distintas de las de su Maestro. Adems, todava despus de muerto Platn sigue empleando Aristteles la primera persona del plural cuando habla de los representantes de la doctrina platnica de las ideas, y en seguida del bito de su Maestro hace el Estagirita su elogio ensalzndole como al hombre a quien los malvados no tienen ni siquiera el derecho de alabar, y que se mostr en su vida y en sus enseanzas cmo ser bueno y dichoso a la vez. Apenas cabe sostener la idea de que Aristteles fuese, en algn sentido real, un oponente de Platn en el seno de la Academia, algo as como una espina que se le hubiese clavado al Maestro: Aristteles hall en Platn un gua y un amigo por el que sinti la mayor admiracin, y aunque en los aos ltimos de su trato sus propios intereses cientficos tendiesen a ir ocupando cada vez ms el primer plano, la enseanza metafsica y religiosa de Platn ejerci sobre el discpulo duradera influencia. Efectivamente, quiz fuera este aspecto de la enseanza de Platn el que tuviese especial valor para Aristteles, como compensacin de su propia proclividad hacia los estudios empricos. De hecho, este mito de un Aristteles fro, esttico, sin cambiar nunca, y puramente crtico, sin ilusiones, experiencia ni historia, cae por tierra bajo el peso de datos que hasta ahora han sido soslayados artificial y deliberadamente. Como indicar en seguida al examinar los escritos de Aristteles, el Filsofo fue desarrollando sus tesis slo de manera gradual; y, despus de todo, esto es lo nico que, naturalmente, podra esperarse. Muerto Platn, sali Aristteles de Atenas en compaa de Jencrates (Espeusipo, el sobrino de Platn, haba pasado a ocupar el puesto de director en la Academia, y Aristteles no vea las cosas de igual modo que l; en todo caso, puede que no quisiera continuar en la Academia como subalterno de su nuevo director), y fund una rama de la Academia en Assos, ciudad de la Trade. All influy sobre Hermias, tirano de Assos y de Atarneo, y se cas con su sobrina e hija adoptiva Pythia. Mientras trabajaba en Assos empez Aristteles, sin duda, a desarrollar sus propios puntos de vista independientes. Tres aos despus pas a Mitilene, en la isla de Lesbos, y fue probablemente all donde entr en relaciones con Teofrasto, natural de Ereso, en la misma isla, que vendra a ser, andando el tiempo, el discpulo ms famoso de Aristteles. Hermias entr en negociaciones con Filipo de Macedonia, quien haba concebido el ideal de una victoria helnica sobre los persas. El general persa Mentor se apoder de Hermias a traicin y le llev prisionero a Susa; all fue torturado, pero no habl sino para pronunciar este ltimo mensaje: Decid a mis amigos y compaeros que no he flaqueado ni he hecho cosa alguna indigna de la filosofa. Aristteles

public un poema en su honor. En 343-342 fue invitado Aristteles por Filipo de Macedonia a ir a la corte de Pella para encargarse de la educacin de su hijo Alejandro, que tena entonces trece aos de edad. Esta permanencia en la corte de Macedonia, y el intento de ejercer un autntico influjo moral en el joven prncipe, que habra de desempear ms tarde tan sobresaliente papel en el escenario poltico y pasar a la posteridad con el sobrenombre de Magno, debi de contribuir mucho a ampliar los horizontes de Aristteles y a liberarle de la estrechez de miras del griego corriente, aunque este efecto no parece que fuese tan grande como podra haberse esperado: Aristteles nunca ces de participar del punto de vista griego, que consideraba la Ciudad-estado como el centro de la vida. Cuando Alejandro subi al trono (336-335), Aristteles parti de Macedonia, concluida ya presumiblemente su gestin pedaggica, y es probable que permaneciera durante algn tiempo en Estagira, su ciudad natal, que Alejandro reconstruy en pago de su deuda para con su maestro. Transcurridos algunos aos, los vnculos que unan al filsofo con su discpulo se debilitaron: aunque Aristteles aprobaba hasta cierto punto la poltica macedonia, no poda aprobar la tendencia de Alejandro a considerar a los griegos y a los brbaros en pie de igualdad. Adase que, en 327, Calstenes, sobrino de Aristteles que por recomendacin de ste haba sido tomado al servicio de Alejandro, incurri en sospechas de participacin en una conjura contra el rey y fue ejecutado. Aristteles haba vuelto a Atenas en 335-334, y all fund su escuela propia. Aparte del hecho de haber estado ausente de la Ciudad durante bastantes aos, el desarrollo de su propio pensamiento le impidi sin duda volver a entrar en la Academia ateniense. Su nueva Escuela se hallaba situada al nordeste de la Ciudad, en el Liceo, dentro del recinto de Apolo Lykeios, y fue dedicada a las Musas. Se la conoci tambin por el nombre de peripatos, y a sus miembros por el de o peripatetikoi, debido a su costumbre de discutir mientras paseaban por una galera cubierta, o simplemente porque gran parte de las lecciones se daban en aquella galera. Adems de su obra educadora e instructiva, parece ser que el Liceo tuvo, ms marcadamente que la Academia, el carcter de una unin o sociedad en la que los pensadores ya maduros proseguan sus estudios e investigaciones: era, en resumidas cuentas algo as como una universidad o institucin cientfica, equipada de biblioteca y con un cuadro de profesores, y en ella se daban cursos con regularidad. En 323 a. J. C. muri Alejandro Magno, y la reaccin que en Grecia se produjo contra la soberana macedonia trajo consigo una acusacin de dist contra Aristteles, que haba estado tan estrechamente relacionado con el gran caudillo en los das de su juventud. Aristteles huy de

Atenas (para que los atenienses no pecaran por segunda vez contra la filosofa, segn se cuenta que dijo) y se retir a Calcis, en Eubea, donde vivi en una propiedad de su difunta madre. Poco despus, en 322-321 a. J. C. muri de enfermedad.

Las Obras de Aristteles

Los escritos de Aristteles son obra de tres perodos principales: 1.0 el de sus relaciones con Platn; 2.0 los aos de su actividad en Assos y en Mitilene; 3o la poca de su direccin del Liceo en Atenas. Divdense tambin en dos grupos o clases: 1.0 las obras exotricas , &wropxo, &xaoLrnt que fueron escritas la mayor parte en forma de dilogos e iban dirigidas al gran pblico, y 2.0 las obras pedaggicas , dxpowttxoi dpt, , , que eran resmenes de las lecciones dadas por Aristteles en el Liceo. De las obras del primer grupo solamente existen fragmentos, mientras que de las del segundo son muchas las que han llegado hasta nosotros. Estas obras pedaggicas fueron dadas a conocer al pblico por vez primera en la edicin que de ellas hizo Andrnico de Rodas (c. 60-50 a. J. C.), y le granjearon a Aristteles fama de escritor de rido estilo, no embellecido por gracias literarias. Se ha sealado que, si bien Aristteles fue un gran inventor de trminos filosficos, no se cuidaba gran cosa del estilo ni de la belleza verbal, pues el inters que pona en la filosofa era demasiado grave para admitir el empleo de metforas en vez de claros razonamientos o para caer de nuevo en el mito. No obstante, aunque es cierto que sus obras pedaggicas carecen de atractivos literarios, tambin es verdad que las obras que l mismo public, y de las que solamente poseemos fragmentos, no desdeaban las gracias literarias (Cicern4 alab lo fluido de su estilo), y ocasionalmente daban cabida al mito. Sin embargo, aquellas obras ms pulidas fueron las primeras de Aristteles, quien las escribi cuando estaba todava bajo la influencia directa de Platn o abrindose camino an hacia su propia posicin independiente. 1.0 Durante el primer perodo de su actividad literaria puede decirse que Aristteles se adhiri fuertemente a Platn, su maestro, as en lo tocante al contenido como, al menos en general, respecto a la forma; aunque parece ser que en sus Dilogos era el mismo Aristteles quien diriga la conversacion: . . . sermo ita inducitur ceterorum, ut penes ipsum sit principatus (Cic., Ad Att., 13, 19, 4). Lo ms probable es que, en los dilogos, Aristteles sostuviese la filosofa platnica, y que slo ms tarde canibiara de manera de pensar. Plutarco habla de que Aristteles cambi de tesis (p.etatOeoOat ).5 Por otra parte, Cefisodoro, discpulo de Iscrates, le endosa a Aristteles teoras de Platn, por

ejemplo, en lo concerniente a las Ideas.6 a) A este perodo pertenece el dilogo Eudemo o Sobre el alma, en el que Aristteles comparte la doctrina platnica de la reminiscencia y de la aprehensin de las Ideas en un estado de preexistencia, y se muestra dominado, en general, por la influencia de su Maestro. Arguye el Estagirita defendiendo la inmortalidad del alma en trminos inspirados en el Fedn: el alma no es mera armona del cuerpo; la armona tiene un contrario, la desarmona; mientras que el alma no tiene contrario alguno; por consiguiente, el alma no es una armona. 7 Aristteles supone la preexistencia y la sustancialidad del alma, y tambin la existencia de las Formas. As como el hombre puede enfermar y perder todo recuerdo, as el alma, al entrar en esta vida, olvida su anterior estado de preexistencia; y lo mismo que los que recobran la salud despus de la enfermedad se acuerdan de sus padecimientos, de igual modo el alma, despus de la muerte, se acuerda de su vida. La vida aparte del cuerpo es el estado normal (xwrd cpav) del alma; su inhabitacin en el cuerpo es, realmente, una grave enfermedad. 8 He aqu una opinin muy distinta de la que luego mantendr Aristteles, cuando haya fijado su posicin independiente.

b) El Protrptico pertenece tambin a este perodo del desarrollo de Aristteles. Parece que era una carta dirigida a Themyson de Chipre y no un dilogo. En esta obra se mantiene la doctrina platnica de las Formas, y se describe al filsofo como al contemplador de las Formas o Ideas mismas y no de sus imitaciones (tiv dp &rt 6awt dXX o> iti idrow).9 Adems, la frnesis conserva la significacin platnica, denotando la especulacin metafsica, por lo que tiene un sentido teortico y no el puramente prctico con que aparece en la tica Nicmaco. En el Protrptico recalca tambin Aristteles lo deleznable de los bienes de la tierra, y pinta esta vida como la muerte o la tumba del alma, que solamente entra en la vida superior y verdadera mediante la muerte del cuerpo. Esta manera de ver las cosas es un indicio de la influencia directa de Platn, ya que posteriormente, en la tica a Nicmaco, insiste Aristteles en la necesidad de los bienes terrenales, por lo menos en cierto grado, para que la vida sea verdaderamente feliz, y as hasta para el filsofo.

c) Es probable que las partes ms antiguas de los escritos sobre lgica, de la Fsica y acaso tambin del De Anima (libro 1) daten de este primer perodo. De modo que, si un esbozo preliminar de la Metafsica (consistente en el libro A) se remonta al segundo perodo, es de suponer que la Fsica (libro 2.0) se remonta al perodo primero, puesto que en el

primer libro de la Metafsica se hace una referencia a la Fsica o, por lo menos, se presupone ya la exposicin de la teora de las causas. 0 Probablemente la Fsica est compuesta de dos grupos de monografas, y los dos primeros libros y el libro 7,0 deben atribuirse al primer perodo de la actividad literaria de Aristteles.

2.0) En su segundo perodo, Aristteles comenz a apartarse de su primera posicin predominantemente platnica y a adoptar una actitud ms crtica para con las doctrinas de la Academia. l se consideraba todava, evidentemente, como acadmico, pero haba entrado ya en la fase de la crtica o del creciente criticar las teoras del platonismo. Este perodo est representado por el dilogo Sobre la filosofa, Hpi ptXoaocpa, obra en la que se combinan una marcada influencia platnica y la crtica de algunas de las teoras ms caractersticas de Platn. As, aunque Aristteles presenta a Platn como el punto culminante de la filosofa precedente (y, a decir verdad, respecto de la filosofa prearistotlica siempre pens esto Aristteles), critica sin embargo la teora platnica de las Formas o Ideas, al menos bajo el ltimo aspecto a que lleg en manos de Platn. Si las Ideas fuesen otra clase de nmeros distintos de los nmeros matemticos, no podramos entenderlas. Porque, quin, en todo caso, de entre la mayora de nosotros, en-tiende otra clase de nmeros? Asimismo, aunque Aristteles acepta ms o menos la teologa astral de Platn, se ve asomar ya el concepto del Motor Inmvil,2 si bien todava no se hace mencin de la multitud de motores que aparecen despus en sus ltimos libros metafsicos. El trmino dios visible , toao?itov pa-ray adv , lo aplica al Cosmos o al Cielo, y es de derivacin platnica. Importa advertir que el argumento en pro de la existencia de la Divinidad sacado de la gradacin de las perfecciones se halla en este dilogo: En general, all donde hay un mejor hay tambin un ptimo. Mas, como entre las cosas existentes hay unas que son mejores que otras, ha de haber tambin un existente que sea el mejor de todos, y ste ser la Divinidad. Aristteles supone aqu, por descontado, la gradacin de las formas reales.3 La creencia subjetiva en la existencia de Dios dervala Aristteles de la experiencia anniica de los xtasis y las profecas que ocurren, por ejemplo, durante el sueo, as como de la visin del cielo estrellado, por ms que tal reconocimiento de los fenmenos ocultos sea en realidad extrao al ulterior desarrollo mental del Estagirita. 4 En este dilogo, pues, combina Aristteles elementos cuya nica fuente es Platn y su escuela con otros elementos de crtica de la filosofa platnica, como cuando critica la teora de las Ideas o la doctrina de la creacin expuesta en el Timeo, afirmando en cambio la eternidad del mundo.5

Al parecer, un primer esbozo de la Metafsica se remonta, en cuanto a su origen, a este segundo perodo del desarrollo de Aristteles, que es el perodo de transicin. Tal esbozo comprendera el libro A (en el que el uso del trmino nosotros denota la fase transicional), el libro B, el libro K 1-8, el libro A (excepto C 8), el libro M 9-10 y el libro N. Segn Jaeger, los ataques iban dirigidos, en esta Metafsica primitiva, sobre todo contra Espeusipo.6 Piensan algunos que la tica a Eudemo pertenece a este perodo y que data de la permanencia de Aristteles en Assos. En esta obra se atiene an el Estagirita a la concepcin platnica de la frnesis, aunque el objeto de la contemplacin filosfica no es ya para l el Mundo Ideal de Platn sino el Dios trascendente de la Metafsica.7 Quiz date tambin de este perodo una primitiva Poltica formada por los libros 2, 3, 7 y 8, que tratan del Estado ideal. Las utopas al estilo de la Repblica platnica son criticadas por Aristteles. Los escritos De caelo y De generatione et corruptione (flepi opavo> y llepi 8vEaw; xai Oopd) son atribuibles tambin, con probabilidad, a este perodo.

3.0) El tercer perodo del desarrollo de Aristteles (335-322) es el de su actividad en el Liceo. Durante l aparece Aristteles como el observador emprico y el cientfica que, no obstante, trata de levantar todava una robus ta construccin filosfica sobre firmes cimientos hondamente hincados en la tierra. Es asombrosa la capacidad de organizacin de que da pruebas Arist teles en esta ltima fase de su vida con respecto a toda suerte de detalladas investigaciones en los dominios de la naturaleza y de la historia. Cierto que en la Academia se haban hecho prcticas clasificatorias, principalmente con fines lgicos, que implicaban su tanto de observacin emprica, pero nada se haca all que se pareciese mucho a la continua y sistemtica investigacin de los detalles de la naturaleza y de la historia que el Liceo llev a cabo bajo la direccin de Aristteles. Este espritu de exacto escrutinio de los fenmenos naturales e histricos representa en realidad algo nuevo en el mundo griego, y su mrito debe adj udicrsele sin duda alguna al Estagirita. Pero no hay que describir a Aristteles como si durante la ltima fase de su vida hubiese sido un puro positivista , cosa que se ha hecho a veces, , porque no hay pruebas de que abandonara nunca la metafsica, aun con todo el inters que demostr por las investigaciones cientficas y exactas. Las lecciones dadas por Aristteles en su escuela formaron la base de sus obras pedaggicas, las cuales circulaban entre sus discpulos y, como ya hemos dicho, fueron publicadas por primera vez por Andrnico

de Rodas. La mayor parte de las obras pedaggicas pertenece a este perodo tercero, salvo, naturalmente, aquellas porciones que es probable que pertenezcan a una fase anterior. Estas obras pedaggicas han sido causa de muchos quebraderos de cabeza para los especialistas, debido, por ejemplo, a lo forzado de las conexiones entre unos libros y otros, a que hay secciones que al parecer rompen la sucesin lgica del pensamiento, y a cosas as. Hoy da se tiene por probable que estos escritos son disertaciones de Aristteles que se publicaron como lecciones dadas por l en el seno de la Escuela. Pero de aqu no se sigue que cada obra represente una leccin aislada o una serie ininterrumpida de lecciones; trtase, ms bien, de distintas secciones o lecciones que fueron reunidas ms tarde y a las que se dio unidad externa anteponindoles un ttulo comn. Este trabajo de composicin slo en parte puede haber sido realizado por Aristteles mismo: las generaciones siguientes de la Escuela lo prosiguieron y fue completado por vez primera por Andrnico de Rodas, si no ms tarde. Las obras del tercer perodo de Aristteles pueden dividirse as: .1 , a) Escritos sobre lgica (reunidos en la poca bizantina bajo el ttulo de rganon): Las Categoras o xatlyropcu (cuyo contenido, por lo menos, es aristotlico). El De interpretatione o llap pesa (sobre la proposicin y el. juicio). Los Primeros analticos o AvaXuttx Itp&repa (dos libros sobre la inferencia). Los Analticos segundos (o posteriores), Ava)u-rtx >otspa (dos libros sobre la demostracin, el conocimiento de los principios, etc.). Los Tpicos o ToEtx (ocho libros sobre la dialctica o la demostracin probable). Las Falacias sofisticas o Hept otptattxv &-puov.

b) Escritos metafsicos: Los libros Metafsicos o iia-rci rd cputx, serie de lecciones dadas en distintas pocas; su nombre se debe a la posicin que ocupan en el Corpus Aristotelicum, y se lo dio probablemente un peripattico anterior a Andrnico.

c) Obras sobre filosofa natural, ciencias naturales, psicologa, etc.: La Fsica o uatxi dxpat o cpuotx o rd Irspi cpew. Compnese esta obra de ocho libros, de los que los dos primeros han de atribuirse al periodo platnico de Aristteles. En Metafsica A 983 a 32-3 se hace referencia a la Fsica, o, mejor dicho, se presupone explcitamente como

ya expuesta la teora de las causas que aparece en Fsica 2. El libro 7 de la Fsica pertenece probablemente tambin a la obra anterior de Aristteles, mientras que el libro 8 no forma .parte, en realidad, de la Fsica, puesto que cita la Fsica diciendo: segn lo expusimos ya en la Fsica.8 Al parecer, pues, la obra entera consista originariamente en cierto nmero de monografias independientes, suposicin a que da pie el hecho de que la Metaffsica cita como Fsica las dos obras De caelo y De generatione et corruptione.9 Los Meteorolgicos o MetswpoXo-tx o Hepi rmipwv (cuatro libros). Las Historias de los animales o Hspi rd qxt a-ropat (diez libros de anatoma y fisiologa comparadas, el ltimo de los cuales es, probablemente, postaristotlico). Las Avatopxt, en siete libros, obra que se ha perdido. El tratado De incessu animalium o llspi >coy ropea (un libro) y el De motu animaliunt o Hspi wv xtsw (un libro). El De generatione animalium, Hepi jw viaaw (cinco libros). El De anima o Hspi que contiene las doctrinas psicolgicas de Aristteles. Los Parva naturalia, coleccin de trataditos que se ocupan de temas como la percepcin ([Iepi a Ofpeco xai a6tv), la memoria (Hep iviat xcd dvcqxv,sw), el sueo y la vigilia (flspi nyo> xai &ppous<, los sueos (Hspi ivurvwv), la longevidad y la brevedad de la vida (flspi xaxpotdnro Xai pat43tdt7to), la vida y la muerte (Lltp wi xai Oavdtou), la respiracin (flspi dvarvo?), la adivinacin por los sueos (flpi xa6 i3xvov tavttx). Los Problemas (Hpo? La-ra) sofl, por lo que parece, una serie de cuestiones que se agruparon gradualmente, en torno a un ncleo de notas o sugerencias hechas por el mismo Aristteles.

d) Obras sobre tica y poltica: Los Magna moralia o HOtxd ivrXa, en dos libros, que en general se tienen por obra genuina de Aristteles, al menos por lo que atae al contenido.20 Parte de la Magna moral parece haber sido escrita cuando Aristteles estaba an ms o menos de acuerdo con Platn. La tica a Nicmaco (HOtxd Ntxop.na), en diez libros, cuyo ttulo se debe a habrsela supuesto dedicada por Aristteles a su hijo Nicmaco o editada por ste.

La Poltica (FIo?u-rtx), cuyos libros 2, 3, 7 y 8-de los ocho de que consta en total, parecen atribuibles al segundo periodo de la actividad literaria de Aristteles. Opina Jaeger que los libros 4-6 fueron insertados antes de que al conjunto se le antepusiera el libro primero, pues el libro 4 se refiere al 3 como al que daba comienzo a la obra , y to rprot ?4ot, . El contenido del libro 2 es meramente negativo..2 Coleccin de las Constituciones de 158 Estados. La de Atenas se hall en unos papiros en 1891.

e) Obras sobre esttica, historia y literatura: La Retrica toptx), en tres libros. La Potica (Ilspi totyrtx), que se ha perdido en parte y lo qe queda es muy incompleto. Adanse las: Listas de las representaciones dramticas celebradas en Atenas; la coleccin de Didasclicas; la lista de los vencedores en los juegos Olmpicos y Pticos. Aristteles dej comenzados una obra sobre el problema homrico, un tratado sobre los derechos territoriales de los Estados (llspi rv t&rwv txatdiara ltd?.8wv), etctera.

No es preciso suponer que todas esta obras, como por ejemplo la coleccin de las 158 Constituciones, las compusiera el mismo Aristteles, pero s que debieron de emprenderse por iniciativa suya y llevarse a cabo bajo su direccin. Encarg a otros que recopilasen una historia de la filosofa natural (a Teofrasto), de las matemticas y la astronoma (a Eudemo de Rodas), y de la medicina (a Menn). Maravillan la universalidad de sus intereses y la amplitud de sus investigaciones. La sola lista de las obras de Aristteles muestra bien a la claras que su mentalidad era muy diferente de la de Platn, pues se hace palmario en cuanto se la lee, que Aristteles se orient hacia lo emprico y cientfico y que no tenda a tratar los objetos de este mundo como semiilusorios o inapropiados para ser objetos del conocimiento. Mas esta tendencia distinta, que indudablemente se fue diferenciando cada vez ms con el transcurso del tiempo, ha llevado, cuando se la asocia a la consideracin de hechos tales como la oposicin aristotlica a la teora de las Ideas y a la psicologa dualista de Platn, ha llevado , digo, a la concepcin popular de un radical contraste entre los dos grandes filsofos. Alguna verdad hay, por descontado, en tal concepcin, puesto que se encuentran pasajes de evidente oposicin entre sus doctrinas y se

advierte tambin una diferencia general de atmsfera (por lo menos cuando comparamos las obras exotricas de Platn , de quien no poseemos otras, con las obras pedaggicas de Aristteles), pero esa verdad es fcil exagerarla. El aristotelismo, histricamente hablando, no es lo opuesto del platonismo, sino su desarrollo, corrigiendo , o tratando de corregir, las unilateralidades de las teoras platnicas, corno las que se dan en la de las Ideas, en la psicologa dualista de Platn, etctera, y aportando un fundamento ms firme, una base ms cientfica, mediante la mayor observacin de los hechos fsicos. Que a la vez omiti algunas cosas valiosas, no puede negarse; pero esto slo prueba que no hay que considerar como diametralmente opuestas las dos filosofas en cuestin, sino como dos espritus filosficos y dos cuerpos de doctrina que se complementan. Ms tarde el neoplatonismo intentara hacer una sntesis de ambos, y la filosofa medieval evidericia el mismo espritu sintetizador. Santo Toms, por ejemplo, aunque llama a Aristteles el Filsofo, ni pudo ni quiso apartarse por entero de la tradicin platnica, y en la escolstica franciscana el mismo San Buenaventura, que otorgaba la palma a Patn, no desdeaba el uso de doctrinas peripatticas; en cuanto a Duns Escoto, llev mucho ms adelante an el informar el espritu franciscano con los elementos aristotlicos. Tampoco se ha de suponer que Aristteles, en su entusiasmo por los hechos y en su afn de establecer un fundamento emprico y cientfico, careciese de potencia sistematizadora o hubiese renunciado nunca a su inters metafsico. El platonismo y el arislotelismo culminan los dos en metafsica. As Goethe pudo comparar la filosofa de Aristteles a una pirmide regular de amplia base bien asentada en el suelo, y la de Platn a un obelisco o a una lengua de fuego que se lanzase hacia el firmamento. Con todo, he de decir que, en mi opinin, el pensamiento de Aristteles se fue desviando constantemente de las posiciones platnicas, a las que en un principio se haba adherido, y los resultados a que fue llegando en su nueva orientacin mental no siempre se armonizan por completo con los elementos que de la ortodoxia platnica parece que conserv hasta el fin.

CAPTULO XXVIII: LA LGICA DE ARISTTELES

1. Aunque Aristteles no divide siempre de un mismo modo la filosofa, puede decirse que su divisin predilecta es la siguiente: 2 1.0) La filosofa teortica, 8 cuya finalidad es alcanzar el conocimiento en cuanto tal y no un objetivo prctico, se divide en a) fsica o filosofa

natural. que estudia las cosas materiales mviles; b) matemtica, que estudia las inmviles pero no separadas (de la materia); c) metafsica, que estudia las realidades separadas de la materia (trascendentes) e inmviles. (La metafsica incluira, por tanto, lo que nosotros llamamos teologa natural.)4 2.0) La filosofa prctica (1oax-rtx) se ocupa principalmente de la ciencia poltica, pero tiene como disciplinas anejas la estrategia, la economa y la retrica, puesto que los fines a que estas disciplinas se ordenan son subsidiarios y dependientes del de la ciencia poltica.5 3.0) La filosofa potica (rotttx) versa sobre la produccin, y no sobre la accin en s misma, que es el objeto de la filosofa prctica (en el que se incluye la accin tica en su sentido ms amplio o poltico): es, por todos sus aspectos y finalidades, la teora del arte.6 2. La .lgica aristotlica recibe a menudo el calificativo de formal. En la medida en que es un anlisis de las formas del pensamiento (de ah el trmino analtica), resulta apropiada esa caracterizacin; pero sera gravemente errneo suponer que para Aristteles la lgica se ocupase tan exclusivamente de las formas del pensamiento humano que no tuviera conexin ninguna con la realidad exterior a la mente. De hecho, trata l sobre todo de las formas aptas de la demostracin, y afirma que la conclusin de una prueba cientfica proporciona un conocimiento cierto de la realidad. As, en el silogismo Todos los hombres son mortales; Scrates es honibre; luego Scrates es mortal, no slo se da el hecho de que la conclusin est deducida correctamente segn las leyes de la lgica: Aristteles afirma que la conclusin se verifica en la realidad. Presupone, por lo tanto, una teora realista del conocimiento, y, para l, aun siendo la lgica un anlisis de las formas del pensamiento, es anlisis de un pensamiento que piensa la realidad, que la reproduce conceptualmente en el intelecto del hombre y que, en el juicio verdadero, hace afirmaciones acerca de la realidad que se verifican en el mundo exterior. Es un anlisis del pensamiento humano en su captacin de la realidad, aunque Aristteles admite sin duda alguna que las cosas no existen siempre en la realidad extramental precisamente como son concebidas por la mente del hombre; por ejemplo, en el caso de los universales. Se ver esto muy claro en su doctrina de las categoras. Desde el punto de vista lgico, las categoras abarcan todas las maneras que tenemos de pensar las cosas , verbigracia, predicando cualidades de las substancias, , pero, al mismo tiempo, son tambin los modos como existen en realidad las cosas: stas son substancias y poseen, de hecho, accidentes. As, pues, las categoras exigen que se las trate no slo lgica, sino adems metafsicamente. No debe compararse, por tanto, la

lgica de Aristteles con la de Kant, puesto que no se propone aislar unas formas a priori del pensamiento que sean aportacin de sola la mente en su proceso activo del conocer. Aristteles no da lugar a que se plantee el problema crtico: presupone una epistemologa realista y afirma que las categoras del pensamiento, las que expresamos mediante el lenguaje, son tambin categoras objetivas de la realidad extra-mental.

3. En las Categoras y en los Tpicos se fija en diez el nmero de las categoras o predicamentos: oict o rl &rt (hombre, caballo); e5v (tres metros de largo); rotdv (blanco); srpd rl (doble que...); (en el mercado); It&rs (el ao pasado): xei,6cn (yace, est de pie, est sentado); fXstv (armado, con sandalias); Eotetv (corta); xetv (es cortado, o quemado...). En cambio, en los Analticos posteriores, su nmero es ocho: el zott,Oat o situs y el xetv o habitus se engloban en otras categoras.7 No es verosmil, pues, que Aristteles considerase definitiva su deduccin de las categoras. Sin embargo, tampoco hay motivo para suponer que tuviese la lista de las categoras por una enumeracin casual, carente de consistencia sistemtica. Al contrario, . la lista de las categoras constituye una estructura metdicamente ensamblada, una clasificacin de conceptos, una tipificacin de las nociones bsicas de nuestro conocimiento cientfico. La palabra xxyopsiv quiere decir atribuir, y en los Tpicos considera Aristteles las categoras como una clasificacin de predicados: las maneras de pensar el ser en cuanto realizado. Por ejemplo, pensamos un objeto, o bien como una substancia o bien como una determinacin de alguna substancia, como cayendo bajo una de las nueve categoras que expresan las maneras de pensar en la substancia en cuanto determinada. En las Categoras, Aristteles considera stas ms bien como la clasificacin de los gneros, las especies y los individuos, descendiendo desde los summa genera hasta las entidades individuales. Si examinamos nuestros conceptos, las maneras como nos representamos mentalmente las cosas, hallaremos que tenemos conceptos, por ejemplo, de cuerpos orgnicos, de animales (gnero subordinado), de carnero (una especie animal); pero los cuerpos orgnicos, los animales y el carnero estn incluidos en la categora de substancia. De igual modo, podemos concebir el color en general, el azul en general y el azul de cobalto en particular; pero el color, el azul y el azul de cobalto se incluyen todos ellos en la categora de la cualidad. Mas las categoras no son, para Aristteles, simples modos de representacin mental, meros moldes de conceptos, sino que corresponden a los modos del ser tal como se da ste en la realidad del mundo extramental, y constituyen as el puente entre la lgica y la

metafsica (siendo el objeto principal de esta ltima ciencia la substancia). 8 Tienen, pues, las categoras un aspecto ontolgico, as como tienen un aspecto lgico, y donde ms claramente aparece su disposicin ordenada y estructural es, tal vez, en el ontolgico. Para que el ser exista, ha de existir la substancia: sta es, como si dijramos, el punto de partida. Fuera de la mente slo existen, de hecho, realidades singulares, concretas, y para que lo singular exista de este modo, independientemente, ha de ser una substancia. Pero no puede existir sin ms como substancia: forzoso es que tenga formas accidentales. Por ejemplo, un cisne no puede existir sin ser de algn color, y no puede ser de algn color como no tenga cantidad, extensin. Henos aqu ya con las tres primeras categoras , substancia, cantidad y cualidad, , que son determinaciones intrnsecas del objeto. A hora bien, el cisne es idntico en su naturaleza especfica a los dems cisnes, y en cuanto al tamao es igual o desigual a otras substancias; dicho de otro modo: est en alguna relacin con otros objetos. Es ms, el cisne, como substancia fsica, ha de existir en un lugar y en un tiempo determinados, y ha de estar en alguna postura. Adase, en fin, que las substancias materiales, como quiera que pertenecen a un sistema csmico, accionan y son accionadas. Resulta, por lo tanto, que algunas de las categoras afectan al objeto considerado en s, como determinaciones intrnsecas del mismo, mientras que otras le pertenecen slo como determinaciones extrnsecas, afectndolo nicamente en cuanto que est en relacin con otros objetos materiales. Se comprender, pues, que aunque el nmero de las categoras pudiera reducirse, englobando algunas de ellas en otras, no obstante, el principio por el que se las deduce no es en modo alguno un principio elegido al azar.

los Analticos posteriores (a propsito de la definicin) y en los Tpidiscute Aristteles sobre los predicables o las diversas relaciones que los trminos universales pueden tener con los sujetos de los que son predicados.

Estos predicables son: el gnero (xvo), la especie (sio), la diferencia (two), el propio (!tov) y el accidente (u1isxd). En los Tpicos (1, e. 8) basa Aristteles su divisin de los predicables en las relaciones entre el sujeto y el predicado. As, cuando el predicado se coextiende con el sujeto nos da, o bien la esencia del sujeto o bien una propiedad de ste; mientras que, si no se coextiende con el sujeto, o bien forma parte de los atributos comprendidos en la definicin del sujeto (cuando se trata del gnero o de la diferencia) o bien no forma parte de ellos (en cuyo caso se tratar de un accidente).

Las definiciones esenciales son definiciones estrictas, por el gnero y la diferencia, y Aristteles consideraba que la definicin implica un proceso de divisin hasta llegar a las infiinae species (cf. Platn).9 Pero conviene recordar que Aristteles5 sabiendo que no siempre podemos alcanzar una definicin esencial o real, se conformaba en parte con las definiciones nominales o descriptivas,0 aunque sin apreciarlas gran cosa, puesto que slo a las esenciales las consideraba verdaderamente dignas del nombre de definiciones. La distincin es, con todo, importante, ya que, en realidad, hemos de contentarnos, por lo que toca a los objetos naturales que estudia la ciencia fsica, con definiciones distintivas o caracterizadoras, las cuales, si bien se aproximan ms a la ideal que la definicin aristotlica nominal o descriptiva, tampoco llegan a alcanzarla de hecho. (Algunos autores han recalcado lo que influye en la filosofa el lenguaje. Por ejemplo, como al hablar de la rosa solemos calificarla de roja (y estas costumbres son necesarias para la vida y la comunicacin social), propendemos naturalmente a pensar que en el orden de las realidades objetivas existe. una cualidad o accidente, la rojez, que es inherente a una cosa o substancia: a la rosa. De este modo, las categoras de substancia y accidente pueden relacionarse con la influencia de las palabras, del lenguaje. Pero no se olvide que el lenguaje sigue al pensamiento, se construye como expresin del pensamiento, y esto es especialmente verdad tratndose del lenguaj e filosfico. Cuando Aristteles fij los modos con que la mente piensa las cosas, es indudable que no poda prescindir del lenguaje como instrumento del discurso; pero el lenguaje sigue al pensamiento y ste sigue a las cosas. El lenguaje no es una construccin a priori.)

4. El conocimiento cientfico por excelencia consiste, para Aristteles, en deducir lo particular de lo general o lo condicionado de su causa, de manera que se sepa la causa de la que el hecho depende y la conexin necesaria entre el hecho y su causa. Dicho de otro modo: tenemos conocimiento cientfico cuando conocemos la causa de la que depende el hecho como la causa de ese hecho y no de otro, y. sabemos adems que el hecho no podra ser distinto del que es. Pero, aunque desde el punto de vjsta lgico las premisas son anteriores a la conclusin, Aristteles reconoce sin ambajes que hay diferencia entre la prioridad lgica o prioridad in se y la prioridad epstemolgica o quoad nos. Afirma explcitamente que las expresiones primero y mejor conocido son ambiguas, pues hay diferencia entre lo que es primero y mejor conocido en el orden del ser y lo que es primero para el hombre y mejor conocido por ste. Quiero decir que los objetos

ms prximos a los sentidos son primeros y mejor conocidos para el hombre; pero, de suyo, los objetos primeros y mejor conocidos son los ms alejados de los sentidos.2 En otras palabras, nuestro conocimiento parte de los sentidos, esto es, de lo particular y concreto, y asciende despus a lo general y universal. As, est claro que llegamos a conocer las premisas primeras por induccin; pues el mtodo por el que la percepcin sensible establece el universal es inductivo.3 Aristteles se ve, por ende, compelido a tratar no slo de la deduccin, sino tambin de la induccin. Por ejemplo, en el silogismo citado ms arriba, la premisa mayor Todos los hombres son mortales se basa en la percepcin sensible, y Aristteles tiene que justificar sta y, adems, la memoria, puesto que ambas entran en juego. De aqu su doctrina de que los sentidos, en cuanto tales, nunca yerran: solamente el juicio es verdadero o falso. De esta suerte, si un enfermo en un ataque de deliriutn tremens ve ratas de color de rosa, sus sentidos no yerran, de suyo, sino que el error se produce al juzgar el paciente que las ratas de color de rosa estn all fuera, como objetos existentes en la realidad extramental. Similarmente, el sol parece ms pequeo que la tierra, mas esto no es un error de los sentidos: a decir verdad, los sentidos erraran si el sol pareciese ms grande que la tierra. El error surge cuando, por falta de conocimientos astronmicos, juzga alguien que el sol es en realidad ms pequeo que la tierra.

5. Por lo tanto, en los Analticos, Aristteles se ocupa, no slo de las pruebas cientficas, de la demostracin o la deduccin, sino tambin de la induccin (itr<or). La induccin cientfica significa para l la induccin completa, y dice expresamente: La induccin procede mediante una enumeracin de todos los casos.4 La induccin incompleta le es til sobre todo al orador. Aristteles se sirvi del experimento, pero no elabor una metodologa cientfica de la induccin ni del empleo de la hiptesis. Aun admitiendo que el silogismo inductivo nos resulta ms claro,5 su ideal sigue siendo la deduccin, la demostracin silogstica. Su anlisis del proceso deductivo es de muy alto nivel y muy completo; pero no se puede decir que hiciera otro tanto con la induccin. Esto era, sin duda, lo ms natural en el mundo antiguo, donde las matemticas alcanzaron un desarrollo mucho mayor que las ciencias de la naturaleza. Sin embargo, despus de haber establecido que la percepcin sensible en cuanto tal no puede llegar al universal, indica. Aristteles que podemos observar grupos de objetos singulares o la frecuencia con que se repite un suceso, y as, valindonos del raciocinio abstracto llegar a conocer una esencia o principio universal.16

6. En los Analticos primeros investiga Aristteles las formas de la inferencia, y define el silogismo como un razonamiento en el que, establecidas algunas cosas, sguese necesariamente otra distinta de ellas, por el mero hecho de estar ellas establecidas. Estudia luego las tres figuras del silogismo, etctera:

1.0) El trmino medio es el sujeto de una premisa y el predicado de la otra. As: M es P, 5 es M, por consiguiente 5 es P. Todo animal es substancia; todo hombre es animal; por consiguiente, todo hombre es substancia. 2.0) El trmino medio es predicado en las dos premisas: P es M, S no es P, por consiguiente 5 no es P. Todo hombre es risible [o puede rer 1; ningn caballo es risible; por consiguiente, ningn caballo es hombre. 3.0) El trmino medio es sujeto en las dos premisas: M es M es 5, por consiguiente S es P. Todo hombre es risible todo hmbre es animal; por consiguiente, algn animal es risible.

En los Tpicos 18 distingue Aristteles el razonamiento demostrativo (es decir, aquel cuyas premisas son verdaderas y primeras o tales que nuestro conocimiehto de ellas procede de premisas que son primeras y verdaderas) del razonamiento dialctico (es decir, a partir de opiniones generalmente aceptadas, o sea, por todos, o por la mayora, o por los ms notables e ilustrados). Aade una tercera clase de razonamiento, el erstico o contencioso (que parte de opiniones que parecen generalmente aceptadas pero no lo estn en realidad). Este tercer tipo de razonamiento lo estudia Aristteles con detencin en su tratado sobre las Argumentaciones sofsticas (ocptttxoi ).&ot), donde examina, clasifica y refuta las diversas clases de falacias.

7. Aristteles vio certeramente que las premisas que se utilizan en la deduccin han de ser probadas tambin ellas mismas; mas, por otra parte, si todo principio necesita prueba, nos encontraremos metidos en un proceso infinito y nada se podr probar nunca. Comprendindolo as, sostuvo que hay ciertos principios que son conocidos instintiva e inmediatamente y no necesitan demostracin.19 El ms profuhdo de tales principios es el principio de contradscc%n. Estos principios no pueden probarse. Por ejemplo, la forma lgica del principio de contradiccin , De dos proposiciones, una de las cuales afirma algo y la otra lo niega, tiene que ser una verdadera y falsa ta otra, no es ninguna prueba del

principio en su forma metafisica. Por ejemplo: La misma cosa no puede atribuirse y no atribuirse a la vez y bajo el mismo aspecto al mismo sujeto. Simplemente denota el hecho de que nadie que piense puede poner en cuestin el principio que constituye la base de todo pensar y se ha de presuponer necesariamente.20 Tenemos, pues: 1.0) los primeros principios, percibidos por el vox; 2.0 lo que de esos principios deriva de un modo necesario y es objeto de la y 3.0) lo que por ser contingente podra ser de otra manera y est sometido a la Pero Aristteles vio que la premisa mayor de un silogismo, por ejemplo, Todos los hombres son mortales, no puede derivarse inmediatamente de los primeros principios, sino que depende tambin de la induccin. Ello implica una teora realista de los universales, y Aristteles declara que la induccin muestra e1 tniversal como contenido implcitamente en el particular conocido con nitidez 21

8. En una obra como la presente no se echar de menos una exposicion detallada, con su correspondiente discusin, de la lgica aristotlica, pero lo que s es imprescindible ponderar es la grandsima aportacin con que contribuy Aristteles al desarrollo del pensamiento humano en este campo de la ciencia, sobre todo en lo tocante al silogismo. Es muy cierto que en la. Academia se practicaron el anlisis y la divisin en conexin coy la teora de las Formas (pinsese en las discusiones del Sofista); pero Aristteles fue quien primero dio cuerpo a la lgica (Analtica) como ciencia autnoma, y quien primero descubri, aisl y analiz la forma fundamental de la inferencia, a saber, el silogismo. En ste uno de sus logros ms duraderos, y aunque hubiese sido su nico acierto positivo, bastara para perpetuar su memoria. No puede decirse que Aristteles hiciera un anlisis completo de todos los, procesos deductivos, pues el silogismo clsico supone: 1.0) tres proposiciones, cada una en forma de sujeto y predicado; 2.0) tres trminos, de los que cada proposicin toma su sujeto y :i predicado y que, segn su situacin, determinan los casos en que dos de las proposiciones implican la tercera, en virtud ya sea a) de sola la forma lgica, ya sea b) de alguna aneja afirmacin de existencia, como sucede en el silogismo de la forma Darapti. Aristteles no tuvo en cuenta, por ejemplo, otra forma de razonamiento de la que trata el cardenal Newman en su Grammar of Assent, a saber, cuando se sacan conclusiones, no a partir de unas proposiciones dadas, sino a partir de determinados hechos concretos. La mente cnsidera esos hechos y despus de enjuiciarlos crticamente, infiere una consecuencia que no se enuncia en una proposicin general (como en la induccin propiamente dicha), sino que es de carcter particular, como, por ejemplo: El acusado es inocente. Claro que aqu se sobreentienden varias

proposiciones generales (por ejemplo, una evidencia de cierto tipo es compatible o incompatible con la inocencia de un acusado), pero el entendimiento se aplica, ms que a deducir las consecuencias implcitas en las proposiciones presupuestas, a deducir las que se siguen de un nmero determinado de hechos concretos. Santo Toms de Aquino reconoci este tipo de razonamiento y lo atribuy a la vis cogitativa, llamada tambin ratio particularis.22 Por lo dems, ni siquiera a propsito de la forma de inferencia que l analiz se plante Aristteles la cuestin de si los prinipios generales de los que parta eran simplemente principios formales o tenan sentido ontolgico. La mayora de las veces parece dar esto ltimo por supuesto. Pero sera absurdo criticar a Aristteles porque no hizo un estudio completo de todas las formas del razonamiento y no plante ni resolvi todas las cuestiones que se pueden plantear acerca de las formas del pensamiento humano: la tarea que l se propuso llevar a cabo la cumpli muy bien, y el conjunto de sus tratados lgicos (denominado posteriormente Organon constituye una obra maestra de la inteligencia humana. Podemos estar seguros de que no le faltaba razn a Aristteles para presentarse como un adelantado o precursor en el terreno de los anlisis y sistematizaciones de la lgica. Al final del De .rophisticis elenchis hace notar que mientras que en materia de retrica, por ejemplo, han sido muchas las cosas dichas por otros antes que por l, no sabe en cambio de ninguna obra anterior a la suya que trate del razonamiento y que le haya podido servir de base para componer sta: se vio obligado a roturar un terreno prcticamente virgen. Con anterioridad a l, nadie haba analizado sistemticamente el proceso mental del raciocinio. Los maestros de retrica haban dado a sus discpulos una enseanza emprica, a base de ejercitarles en argumentaciones controvertibles, pero nunca haban elaborado una metodologa cientfica ni haban expuesto el tema de un modo sistemtico: Aristteles tuvo que empezar l mismo desde el principio, as que su reivindicacin de prioridad, tal como aparece en el De sophisticis elenchis es justa, sin duda, por lo que respecta al descubrimiento y al anlisis del silogismo en general. Se oye decir, a veces, que los modernos estudios de lgica han quitado ya todo valor a la lgica aristotlica tradicional, algo as como si ahora se pudiese relegar la lgica tradicional al almacn de las piezas de museo nicamente interesantes para la historia de la filosofa. Por otro lado, quienes han sido formados en la tradicin aristotlica propenden quizs a manifestarse exageradamente leales a esta tradicin combatiendo, por ejemplo, la moderna lgica simblica. Ambos extremismos carecen, en realidad, de fundamento, y es preciso adoptar, ms bien, una actitud sana y equilibrada, que reconozca sinceramente,

por una parte, lo incompleto de la lgica aristotlica y, por otra, el valor de la lgica moderna, pero que, al mismo tiempo, rehse desacreditar la lgica aristotlica porque no abarcara todos los dominios de la lgica. Esta actitud sana y equilibrada es la qtie mantienen cuantos han profundizado en el estudio de la lgica: conviene insistir en ello, para que nadie piense que son slo los filsofos escolsticos quienes, hablando pro domo sua, dan todava algn valor a la lgica de Aristteles. As, atin afirmando, y con razn, que ya no se le puede considerar como constituyendo el total de la deduccin, Susan Stebbing admite que el silogismo tradicional conserva su valor, 23 y Heinrich Scholz declara: El Organon aristotlico sigue siendo todava hoy la ms bella e instructiva introduccin a la lgica de cuantas han sido escritas por el hombre. 24 La moderna lgica simblica puede ser una adicin, y una adicin muy valiosa, a la lgica de Aristteles, pero no debe verse aqulla como un conjunto completamente opuesto a sta: la moderna se diferencia de la lgica no simblica por su ms alto grado de simbolizacin, por ejemplo, por la idea de la funcionalidad proposicional. 9. Esta exposicin, forzosamente breve y resumida, de la lgica aristotlica ser provechoso que la concluyamos con un sumario de algunos temas caractersticos tratados en el Organon, sumario que patentizar la gran amplitud del campo de los anlisis lgicos realizados por el Estagirita. En las Categoras, estudia Aristteles la gama de variabilidad del sujeto y del predicado; en el De interpretatione, la de la oposicin entre las proposiciones modales y asertricas, lo cual le lleva a una interesante discusin sobre el tercero excluido, en los captulos VII y X. En el libro primero de los Primeros Analticos estudia la conversin de las proposiciones puras y de las proposiciones necesarias y contingentes, analiza las tres figuras del silogismo y da las reglas a que hay que atenerse para construir o hallar silogismos concluyentes, por ejemplo, la inferencia oblicua (cap. XXXVI), la negacin (cap. XLVI), las pruebas per impossibile y ex hypothesi (caps. XXIII y XLIV). En el libro segundo se ocupa Aristteles del reparto de la verdad y del error entre las premisas y la conclusin, de los defectos del silogismo, de la induccin (entendindola, en un sentido restringido, como la enumeracin de todos los casos) (cap. XXIII), del entimema, etctera. El primer libro de los Segundos Analticos trata de la estructura de una ciencia deductiva y de su punto de partida lgico, de la unidad, de la diversidad, de la distincin y de la ordenacin lgica de las ciencias, de la ignorancia, del error y de la no validez; el segundo libro versa sobre las defini-ciones, esencial y nominal, sobre la diferencia entre la definicin y la denominacin, sobre la indemostrabilidad de la naturaleza esencial, la manera como se adquiere el conocimiento de las

verdades bsicas, etc. Los Tpicos se ocupan de los predicables, de la definicin, de la tcnica de la prueba o la prctica de la dialctica; el tratado de las Argumentaciones sofisticas clasifica las falacias y las resuelve.

CAPTULO XXIX: LA METAFIS1ICA DE ARISTTELES

1. Todos los hombres, por naturaleza, desean saber. 1 As, con esta frase optimista, comienza Aristteles la Metafsica, libro, o ms bien serie de disertaciones, de difcil lectura (el filsofo rabe Avicena deca haber ledo cuarenta veces la Metafsica de Aristteles sin entenderla), pero que es de la mayor importancia para la comprensin de la filosofa del Estagirita y que ha ejercido enorme influencia en todo el pensamiento europeo ulterior.2 Sin embargo, aunque todo los hombres desean saber, hay diferentes grados del saber. Por ejemplo, el hombre meramente experimentado, como Aristteles dice, puede saber que cierta medicina le ha sido beneficiosa a X cuando estaba enfermo, pero sin llegar a saber el porqu de tal beneficio, mientras que el hombre del arte sabe la causa: conoce, supongamos, que X estaba febril y que la medicina en cuestin tiene cierta propiedad que hace desaparecer la fiebre. Este entendido conoce un universal, porque sabe que ese medicamento tender a curar a cuantos padezcan esa enfermedad. El arte, por consiguiente, se ordena a una produccin de cierta clase, pero no es, en opinin de Aristteles, la sabidura, ya que la suprema sabidura no se ordena a producir cosa alguna ni a asegurar ningn efecto , no es utilitaria, sino que trata nicamente de averiguar los primeros principios de la realidad, es decir, trata de alcanzar el conocimiento por lo que ste es en s mismo. Aristteles pone al hombre que busca el saber por lo que el saber mismo es en s por encima del hombre que quiere adquirir un conocimiento particular con miras a lograr algn efecto prctico. En otros trminos, es superior aquella ciencia que es deseable por s misma y no slo con miras a sus resultados. Esta ciencia, deseable por s misma, es la ciencia de los primeros principios o de las primeras causas, ciencia cuyo comienzo est en la admiracin. Los hombres empezaron por admirarse de las cosas, por querer explicarse lo que velan, y as, del deseo de comprender y no de ninguna consideracin al provecho que los conocimientos puedan reportar, naci la filosofa. Esta ciencia es, pues, la que entre todas las dems mejor se merece el dictado de libre o liberal, porque, lo mismo que un hombre libre, existe para s misma. y no para ningn otro fin. La

metafsica es, pues, segn Aristteles, la abidura por excelencia, y el filsofo o amante de la sabidura es el que desea lograr el conocimiento acerca de la causa ltima y la naturaleza de la realidad, y este conocimiento lo desea por lo que tal conocimiento es en si. Aristteles es, por consiguiente, un dogmtico, en el sentido de que supone que ese conocimiento es asequible, aunque no, claro est, en el sentido de que proponga teoras sin intentar siquiera probarlas.

2. El nombre de Metafsica proviene simplemente del lugar que ocupan estos libros dentro del Corpas Aristotelicum, a saber, despus de los de Fsica. Pero la obra es metafsica tambin en el sentido de que versa sobre los primeros y ms altos principios y causas de todas la cosas, y as supone un mayor grado de abstraccin que el de la Fsica, que trata principalmente de un tipo particular de ser , del que se halla sujeto al movimiento, . Con todo, si queremos conocer la doctrina de Aristteles sobre los temas que hoy se estudian bajo el titulo de Metafsica, tenemos que consultar no slo sus libros metafsicos, sino tambin sus libros fsicos.

La sabidura se ocupa, pues, de los primeros principios y causas de las cosas, y es, por ende, un conocimiento universal n el ms alto grado. Esto. quiere decir que es la ciencia que ms se aleja de los sentidos, la ciencia ms abstracta y, tambin, la ms difcil, porqu requiere el mayor esfuerzo mental. La percepcin sensible es comn a todos y es, por lo tanto, fcil y no indicio de sabidura.8 Pero, aunque sea la ms abstracta de las ciencias, es tambin, desde el punto de vista de Aristteles, la ciencia ms exacta, pues las ciencias que menos principios implican tienen mayor exactitud que las que impli-, can ms, por ejemplo la aritmtica es ms exacta que la geometra.4 Adems, esta ciencia suprema es, de suyo, la ms cognoscible, puesto que se ocupa de los primeros principios de todas las cosas, y estos principios son en s mismos ms verdaderamente cognoscibles que sus aplicaciones (pues stas dependen de los primeros principios y no viceversa); sin embargo, de aqu no se sigue que los primeros principios sean lo ms cognoscible con respecto a nosotros, ya que nosotros hemos de partir necesariamente de las cosas sensibles y exige un considerable esfuerzo de abstraccin racional el proceder desde lo que nos es directamente conocido, los objetos sensibles, hasta sus ltimos principios.

2. Las causas, de las que se ocupa la sabidura o filosofa, son

enumeradas en la Fsica, y son cuatro en total: 1 .) la substancia o esencia de una cosa; 2.a) la materia o el sujeto; 3.) la fuente del movimiento o causa eficiente; 4.) la causa final o el Bien. En el libro primero de la Metafsica pasa revista Aristteles a las sentencias de sus predecesores, para , segn dice, ver si trataron de alguna clase de causas que no fuesen las cuatro enumeradas por l. Con este motivo traza. un breve bosquejo de la historia de la filosofa griega hasta su poca, pero no se cuida de catalogar todas las opiniones, interesen o no a su propsito, pues lo que quiere es trazar Un cuadro de la evolucin del concepto de las cuatro causas. Y el resultado neto de su investigacin es concluir, no slo que ningn filsofo ha descu bierto otras causas distintas, sino que nadie antes de l ha enumerado satisfactoriamente las cuatro causas. El Estagirita, lo mismo que luego Hegel, juzgaba que toda la filosofa anterior a l conduca a su propia posicin; el aparato dialctico hegeliano no existe, por supuesto, en la obra de Aristteles, pero s que se da en ella la misma tendencia a considerar la propia filosofa como una sntesis, a nivel superior, del pensamiento de sus predecesores. Ciertamente, en esta pretensin de Aristteles hay algo de verdad, pero de ningn modo se la puede calificar de verdadera del todo, y a veces est muy lejos nuestro filsofo de ser justo con los que le antecedieron. Tales y los primeros filsofos griegos se ocuparon de la causa material, trataron de descubrir el substrato ltimo de las cosas, el principio ingenerado e indestructible del que provienen y en el que se diluyen los objetos particulares. As nacieron, por ejemplo, las filosofas de Tales, Anaxmenes y Herclito, que afirmaban la existencia de una sola causa material, o la de Empdocles, que postulaba cuatro elementos. Pero, aun cuando los elementos se engendrasen a partir de una causa material, por qu sucedi esto?, cul es la fuente del movimiento en virtud del cual se generan y se corrompen o destruyen las cosas? Ha de haber en el mundo una causa del devenir, del hacerse, y los mismos hechos deben inducir finalmente al pensador a buscar otro tipo de causa distinta de la material. Ensayos de respuesta a esta dificultad se hallan en las filosofas de Empdocles y Anaxgoras. Este ltimo comprendi que ningn elemento material puede ser la razn suficiente de que los objetos manifiesten belleza y bondad, y, por eso, afirm la actividad de un Espritu sobre el mundo de la materia, mostrndose con ello hombre sensato en contraste con la inconsiderada garrulera de sus predecesores.5 Sin embargo, Anaxgoras recurre al Espritu tan slo como a un deus ex machina para explicar la formacin del mundo, y lo introduce a la fuerza cada vez que no acierta a dar otra explicacin: siempre que se le ocurre alguna otra, prescinde sin ms del Espritu.6 Es decir, que Anaxgoras fue acusado por Aristteles de servirse del Espritu como de una capa con la que cubrir su ignorancia.

Empdocles, por su parte, postul dos principios activos, la Amistad y el Odio, pero no los emple ni suficiente ni consistentemente7 As; pues, estos filsofos haban logrado distinguir dos de las cuatro causas de Aristteles, la causa material y la originadora del movimiento; pero no haban puesto en juego sistemticamente sus concepciones ni haban elaborado una filosofa coherente y cientfica. Despus de la filosofa de los pitagricos, de la que no cabe afirmar que aportara gran cosa, vino la filosofa de Platn, que desarroll la teora de las Formas, pero puso a stas, que son la causa de la esencia de las cosas (y, por lo tanto, en cierto sentido, sus causas), aparte de las cosas cuya esencia son. De este modo, Platn, segn Aristteles, se vali nicamente de dos causas. la de la esencia y la causa material. 8 En cuanto a la causa final, no fue tratada explcitamente, o por lo menos no de una manera satisfactoria, por los filsofos anteriores, sino slo incidentalmente. 8 En realidad, Aristteles no es del todo justo con Platn, ya que ste, en el Timeo, introduce el concepto del Demiurgo, que hace de causa eficiente, y se vale tambin de las estrellas-divinidades, manteniendo adems una doctrina de la finalidad, pues la causa final del devenir es la realizacin (en el sentido de imitacin) del Bien. No obstante, es cierto que Platn, debido al khorismos (uiptaid), se vio obstaculizado y no pudo hacer de la realizacin de su forma inmanente o esencia la causa final de la substancia concreta.

3. Despus de haber planteado algunos de los principales problemas de la filosofa en el libro tercero (B) de los Metafsicos, declara Aristteles al comienzo del libro cuarto (1) que la ciencia metafsica versa sobre el ser en cuanto tal, es el estudio del ser en cuanto ser. Las ciencias particulares islan una esfera especial del ser y consideran los atributos del ser dentro de ese mbito determinado; en cambio, la metafsica no considera tal o cual ser, de unas caractersticas concretas, por ejemplo en cuanto viviente o bajo el aspec to de lo cuantitativo, sino ms bien el ser mismo y sus atributos esenciales como ser. Ahora, decir que una cosa es equivale a decir tambin que es tna; por consiguiente, la unidad es un atributo esencial del ser, y as como el ser se halla l mismo en todas las categoras, as tambin la unidad se halla en todas ellas. En cuanto. a la bondad, observa Aristteles en la tica (E. N., 1906) que tambin es aplicable a todas las categoras. La unidad y la bondad son, por ende, atributos trascendentales del ser (para usar la terminologa propia de los filsofos escolsticos) en la medida en que, como aplicables a todas las categoras, no estn limitados a una sola ni constituyen un gnero. Si la definicin del hombre es animal racional, animal es el gnero, racional la diferencia especffica; pero no se puede atribuir la animalidad a la racionalidad, el gnero no puede predicarse

de la diferencia especfica, aunque a los dos se les pueda atribuir el ser. Por lo tanto, el ser no puede constituir un gnero, y lo mismo se diga de la unidad y de la bondad. El trmino ser no se predica, empero, en idntico sentido de todas las cosas existentes, puesto que una substancia es, posee el ser, de un modo como no puede decirse que lo posea una cualidad, que es solamente una afeccin de la substancia. De qu categora del ser se ocupa, pues., en especial la metafsica? Del ser de la substancia, que es la categora primaria, ya que todas las cosas so o substancias o afecciones de substancias. Mas hay o puede haber diferentes clases de substancias; de cul de ellas deber tratar ante todo la filosofa primera o metafsica? Aristteles responde que, si hubiere alguna substancia inmutable, sa es la que deber estudiar la metafsica, puesto que el objeto de la metafsica es el ser en cuanto ser y la verdadera naturaleza del ser se patentiza en lo inmutable y existente de por s, mejor que en lo que est sujeto al cambio. Que existe por lo menos un ser as, inmutable, causante del movimiento mientras l mismo permanece inmvil, lo evidencia la imposibilidad de que se d ua serie infinita de causas del movimiento; y esa substancia inmoble, que abarca toda la naturaleza del ser, tendr las caractersticas de la divinidad, de tal suerte que la filosofa primera puede muy bien ser denominada teologa. Las matemticas son, a buen seguro, una ciencia teortica y tratan de objetos inmviles, pero estos objetos, aunque considerados aparte de la materia, no existen separadamente; la fsica trata de cosas que son a la vez inseparables de la materia y sujetas al movimiento; slo la metafsica trata de lo que existe aparte de la materia y es inmvil.0 (En el libro E de la Metafsica divide Aristteles simplemente las substancias en mutables e inmutables; pero en el libro A distingue tres clases de substancias: 1) las sensibles y perecederas; 2) las sensibles y eternas, por ejemplo los cuerpos celestes; 3) las no sensibles y eternas.) La ciencia metafsica se ocupa, por consiguiente, del ser, y lo estudia ante todo en la categora de substancia, no en la del ser accidental, que no es objeto de ciencia (ni lo estudia tampoco en su aspecto de verdadero, puesto que la verdad y la falsedad existen slo en el juicio y no en las cosas).2 La ciencia metafsica establece tambin los primeros principios o axiomas, especialmente el principio de contradiccin, el cual, aunque desde luego no es deducible, es, no obstante, el principio ltimo que rige en todos los dominios del ser y del conocer.8 Ahora bien, si la metafsica estudia la substancia, la substancia no sensible, importa mucho determinar qu cosa sean las substancias no sensibles. Son acaso las substancias que la metafsica estudia los objetos de las

matemticas, o son los universales, o las ideas trascendentes del ser y de la unidad? No, responde Aristteles, no lo son; de aqu su polmica contra la teoria platnica de las Ideas, de la que daremos aqui un resumen: 4. 1.0) La argumentacin de Platn, de que la teora de las Ideas posibilita y explica el conocimiento cientfico, prueba , dice Aristteles que el universal es real y no mera ficcin mental, pero no prueba que el universal subsista aparte de las cosas individuales. Si bien se mira, tomando a la letra la teora platnica, tendra que haber Ideas subsistentes de las negaciones y de las relaciones. Ninguna manera de probar que las Formas existen es convincente, pues en algunas de esas maneras no se sigue por necesidad la consecuencia y en otras se sigue que hay Formas de cosas de las que estamos convencidos que no existen Formas. 14

2.0) La doctrina de las Ideas o Formas es intil: a) Segn Aristteles, las Formas no on ms que una yana reduplicacin de las cosas visibles. Supnese que explican por qu existe la multitud de cosas que hayen el mundo. Pero de nada sirve suponer simplemente, como lo hace Platn, la existencia de otra multitud de cosas. Platn viene a ser como quien., sintindose incapaz de desenvolverse con un nmero corto, piensa que le ser ms fcil todo si dobla ese nmero.5

b) Las Formas son intiles para nuestro conocimiento de las cosas. No nos ayudan a conocer otras cosas (pues ni siquiera son la substancia de esas otras cosas, ya que, de serlo, estaran en ellas). 0 Esto parece ser una expresin del inters de Aristteles por el universo visible, mientras que Platn no se interesaba en realidad por las cosas de este mundo por s mismas, sino slo considerndolas como escalones para remontarse al cono cimiento de las Formas; aunque, si logramos conocer los Prototipos, a los que los fenmenos tratan, por decirlo as, de asemejarse, o cuya realidad procuran imitar, podremos contribuir, en la medida en que seamos causas-eficientes, a tal realizacin aproximativa. A esta manera de ver las cosas le daba mucha importancia Platn. Por ejemplo, alcanzando el conocimiento del Estado ideal, del que son meras aproximaiones mayores o menores.. los Estados de aqu abajo, nos hacemos capaces de contribuir a la mejora ;del Estado de nuestra realidad terrenal, una vez conocido el modelo.

c) Las Formas son intiles cuando se trata de explicar el movimiento

de las cosas. Aunque stas existan en virtud de aqullas, cmo podrn dar razn aqullas, las Formas, del cambiar incesante de las cosas, de su llegar a ser y su extinguirse? Sobre todo, habr que poner en claro cmo contribuyen las Formas al ser de las cosas sensibles, tanto respecto al de las que son eternas como al de las que devienen y dejan de ser. 17 Las Formas son inmviles, y las cosas de este mundo, si fuesen copias de las Focmas, deberan ser tambin inmviles; mas, si se mueven, como de hecho ocurre, de dnde les viene este movimiento? No parece que sea del todo justo Aristteles al criticar as a Platn, pues ste advirti de sobra que las Formas no son causas motrices, y por ello precisamente introdujo la nocin del Demiurgo. Este ltimo podr ser una figura ms o menos mitolgica, pero, sea lo que fuere, est claro 4ue Platn nunca consider las Formas como principios del movimiento, sino que intent explicar de otra manera el dinamismo del mundo.

d) Supnese que las Formas dan razn de los objetos sensibles. Pero, entonces, ellas mismas tendrn que ser sensibles: por ejemplo, el Hombre ideal ser sensible, como Scrates. Y as, las Formas se parecern at los dioses antropomrficos: stos no seran sino hombres eternos; por constguiente, las Formas seran slo sensibles eternos.8 No es que tal crtica resulte muy contundente: Si al Hombre ideal se le concibe como una rplica del hombre concreto en el plano ideal (tomando en el sentido corriente el trmino ideal), como un hombre de carne y hueso, slo que sublimado a la cima del desarrollo humano, entonces, sin duda, el Hombre ideal ser un hombre tangible. Pero, hay alguna probabilidad de que Platn quisiera decir algo as? Aunque los trminos que utiliza en algunos casos parezcan abonar tal suposicin, un concepto tan extravagante no es en modo alguno esencial para la teora platnica de las Formas. Las Formas son conceptos subsistentes o Tipos ideales, y, por lo tanto, el concepto subsistente de Hombre contendr la idea de corporeidad, por ejemplo, pero no hay razn alguna para suponer que sea, en si mismo, algo corpreo: de hecho, la corporeidad y la sensibilidad quedan excluidas ex hypothesi desde el momento en que se postula que el Hombre ideal significa una Idea. Supondr alguien que cuando los platnicos posteriores ponan la Idea de Hombre en la mente de Dios introducan un hombre real y concreto en el Espritu divino? Por lo tanto, esta objecin, parece que se ha de interpretar como un punto controvertible ideado gratuitamente por Aristteles, al menos en la medida en que se supone que le atae en derechura a Platn, y no es muy concluyente. Slo lo sera contra una manera muy elemental de entender la teora de las Formas; pero no hay por qu colgarle a Platn la ms ruda y

simplista de las interpretaciones.

3.0) La teora de las Ideas o Formas es una teora imposible.

a) Debe tenerse por imposible que la substancia y aquello de lo que es substancia existan por separado; cmo podrn existir, pues, separadas las Ideas, si son ellas la substancia de las cosas ? Las Formas contienen la esencia, la realidad ms ntima de las cosas sensibles; pero cmo unos objetos que existan aparte de los sensibles podrn contener la esencia de esos objetos sensibles? Y, en todo caso, cul es la relacin entre ellos? Platn intenta explicar esta relacin recurriendo a trminos tales como participacin o imitacin, pero Aristteles le redarguye: Decir que ellas (o sea, las realidades suprasensibles) son los modelos y que las otras cosas participan de ellas, es hacer uso de palabras vacas y de metforas poticas.20 Esta crtica sera en verdad muy grave si la separacin hubiera de entenderse en el sentido de separacin local. Pero es que la separacin, tratndose de las Formas, implica necesariamente separacin local? No querr decir ms bien independencia? La separacin local en sentido literal ser imposible siempre que las Formas hayan de interpretarse como conceptos o Ideas subsistentes. Parece que Aristteles arguye desde el punto de vista de su .propia teora, segn la cual la forma es la esencia inmanente del objeto sensible. Sostiene que la participacin no significa nada, a no ser que hay una forma real inmanente, la cual, junto con la materia, constituye el objeto concepcin sta que Platn no admita, . Aristteles seala muy bien lo imperfecto de la teora platnica; pero, al rechazar el ejemplarismo de Platn, mueUra asimismo a las claras lo incompleto de su propia teoria, ya que no pone ninguna base real y trascendente que d estabilidad a, las esencias.

b) Pero, adems, todas las cosas no pueden provenir de las Formas en ninguno de los sentidos usuales del provenir de. 21 Aqu Aristtles aborda una vez ms la cuestin de cmo se relacionan las Formas con aquello de que se dice que son Formas, y a propsito de esta cuestin obj eta que los trminos explicativos de Platn no pasan de ser metforas poticas. Es ste, sin duda, uno de los puntos cruciales de la teora platnica, y Plat mismo debi de comprender lo insuficiente de la explicacin por l intentada. No puede decirse que llegase a aclarar nunca de un modo satisfactorio lo que quiso dar a entender valindose de las metforas que emple. Cul es, en efecto, la relacin entre los

objetos sensibles y las Formas? Por lo dems, es curioso que Aristteles, al exponer en la Metafsica la teora de Platn, no mencione para nada al Demiurgo. Por qu? Quiz porque, para el Estagirita, la causa ltima del movimiento en el universo era una Causa final. La nocin de una Causa eficiente supraterrenal sera, en su sentir, inaceptable.

c) Las Formas tendrn que ser objetos individuales como los otros objetos de los que ellas son las Formas, cuando lo cierto es que deberan ser, no individuales, sino universqles. El Hombre ideal, pongamos por caso, ser un individuo, como lo es Scrates. Pero, si partimos del supuesto de que siempre que haya una pluralidad de objetos que posean un mismo nombre comn ha de haber un modelo eterno o Forma, tendremos que postular un tercer hombre (.tto vOpcto) al que imite no slo Scrates, sino tambin el mismo Hombre ideal. Y la razn de ello es que Scrates y el Hombre ideal poseen comn naturaleza, por lo cual ha de haber tras ellos un universal subsistente. Mas, en tal caso, la dificultad se repetir siempre y procederemos hasta el infinito. 22 Esta crtica de Aristteles valdra si Platn hubiese sostenido que las Formas son cosas. Pero, lo sostuvo? Si las consideraba como conceptos subsistentes, no haba por qu hacer de ellas objetos individuales en el mismo sentido que Scrates es un individuo. Son, desde luego, conceptos individuales, pero hay indicios de que Platn trataba de sistematizar todo el mundo de los conceptos o Ideas y de que los vea como constituyendo un sistema articulado , la estructura racional del mundo, . Para l, el mundo de las Ideas , digmoslo metafricamente, est siempre tratando de tomar cuerpo, pero nunca lo consigue del todo, debido a la inevitable contingencia de las cosas materiales. (Recurdanos esto la doctrina hegeliana de la relacin entre las categoras universales y los objetos contingentes de la Natoraleza.) 21. Md., A, 991 a 19-20. 22. Md., A, 990 5 15-17; E, 1059 5 8-9. 300 ARISTTELES LA METAFISICA DE ARISTTELES 301

4.0) Contra la teora de que las Formas son nmeros:

a) Apenas hace falta que examinemos detenidamente las objeciones y crticas de Aristteles, puesto que la teora del Nmero-Forma fue, con toda probabilidad, una aventura fracasada a los ojos del mismo Platn. Como observa Aristteles, las matemticas han venido a ser el total de

la filosofa para los pensadores modernos, por ms que digan que slo se las ha de estudiar con miras a las dems cosas. Una exposicin general hecha por Aristteles sobre el nmero y las cuestiones a l pertinentes se hallar en la Metafsica: A, 991 b 9 , 993 a 10, y M y N.

b) Si las Formas son nmeros, cmo pueden ser causas? 24 Si es porque las cosas existentes son tambin nmeros (por ejemplo, un numero es el hombre, otro Scrates, otro Calas), entonces, por qu una serie de nmeros es causa de otra serie? Si con ello se quiere significar que Calas es una proporcin numrica entre sus elementos, entonces, tambin su Idea ser una proporcin numrica entre elementos, y, por lo tanto, nunca ser, hablando con propiedad, un nmero. (Ni que decir tiene que, para Platn, las Formas eran causas ejemplares, pero no causas eficientes.) c) Cmo puede haber dos clases de nmeros?25 Si adems de las Formas-nmeros es menesier postular otra clase de nmeros, cuales son los objetos matemticos, en qu se funda entonces la diferenciacin entre las dos clases de nmeros? Nosotros no conocemos ms que una clase , piensa Aristteles, y es la de los nmeros de que se ocupa el matemtico.

d). Mas, tanto si hay dos clases de nmeros, esto es, las Formas y los objetos matemticos (Platn), como si solamente hay una clase, es decir, los nmeros matemticos, pero existiendo aparte de los objetos sensibles (Espeusipo), Aristteles objeta: 1.0) que si las Formas son nmeros, entonces no pueden ser nicas, puesto que los elementos de que estn compuestas son los mismos (de hecho, a las Frmas no se las supona nicas en el sentido de que no tuviesen relaciones intrnsecas entre s); y 2.0) que los objetos de las matemticas de ningn modo pueden subsistir por separado.26 Apoya este ltimo aserto en la razn de que sera inevitable un processus tn infinitum si se aceptara la existencia de los objetos matemticos por separado, por ejemplo, si se admitiese que ha de haber unos slidos aparte correspondientes a los slidos sensibles, y unas lneas y unos planos separados correspondientes a los del mundo sensible. Ahora bien, la acumulacin llega a ser absurda, porque primeramente nos encontramos con una especie de slidos separados de los slidos sensibles, despus con tres especies de superficies separadas de las superficies sensibles: las que existen aparte de las superficies sensibles, las que existen en los slidos

matemticos y las que existen aparte de las de los slidos matemticos; y con cuatro especies de lneas; y con cinco especies de puntos. De cules de ellas se ocuparn, pues, las ciencias matemticas? 27

e) Si la esencia de las cosas es de naturaleza matemtica, cul es entonces el origen del movimiento? Si lo grande y lo pequeo han. de ser movimiento, evidentemente las Formas sern movidas; pero, si no, de dnde vino el movimiento? Y, en caso de que no podamos responder a esta pregunta, todo el estudio de la Naturaleza quedar reducido a nada. 28 (Como ya hemos dicho, Platn trat de proporcionar al movimiento una fuente que fuese distinta de las Formas, las cuales son inmviles.)

5.0) Algunas de las objeciones puestas por Aristteles a la teora platnica de los objetos matemticos y de las Formas-nmeros implican una interpretacin un tanto burda de la doctrina de Platn, cual si ste se imaginara los objetos matemticos o las Formas como cosas concretas. Por otra parte, Aristteles mismo tiene que salir al paso a la gran dificultad que surge contra la teora de la abstraccin matemtica (para Aristteles, el gemetra, por ejemplo, considera, no ya los objetos matemticos separados, sino las cosas mismas abstractamente, es decir, desde un punto de vista particular), a saber, que no es posible abstraer por ejemplo el crculo perfecto, de la naturaleza, puesto que no hay en toda la naturaleza ningn crculo perfecto que pueda ser abstrado, mientras que, por otro lado, es difcil llegar a comprender cmo podra formarse la idea de un crculo perfecto mediante la correccin de los crculos imperfectos que en la naturaleza se dan, siendo as que no podramos saber que los crculos existentes en la naturaleza son imperfectos sin haber sabido prei4.zmente lo que es un crculo perfecto. A esto Aristteles poda responder dos cosas: que, si bien en la realidad no existen los crculos perfectos por lo que respecta a las medidas, s que se dan, empero, quoad visum, y esto basta para abstraer la idea del crculo perfecto; o que las figuras y los axiomas de las matemticas son, ms o menos, hiptesis arbitrarias, de suerte que el requisito capital que les matemticas han de cumplir es el de ser lgicas y coherentes, sin que sea preciso suponer que, por ejemplo, cada tipo de geometra tendr correspondencia en el mundo real, ni, por otra parte, que haya un mundo ideal correspondiente del que esa geometra sea el reflejo o la percepcin mental. En general, no resulta fcil prescindir del todo de Platn o de Aristteles, sino que ha de combinarse lo que ambos aportan de

verdadero en sus doctrinas. Esto es lo que intentaron hacer los neoplatnicos. As, por ejemplo, Platn postul las Formas como causas ejemplares: los neoplatnicos las pusieron en Dios. Con las debidas matizaciones, ste es el punto de vista correcto, porque la divina Esencia es el Ejemplar supremo de todas las creaturas. 29 Por otro lado, Platn sostiene que tenemos, o podemos tener, ton conocimiento directo de las Formas. Ahora, ciertamente no podemos tener en esta vida natural un conocimiento directo de las Ideas divinas, tal como Malebranche supona que lo tenemos. Lo que s que conocemos directamente es el universal, y este universal no existe fuera de nuestro entendimiento, es decir, como universal, sino slo en los seres singulares. Tenemos, por tanto, la Idea ejemplar en Dios, el fundamento en el objeto singular, esto es, su esencia especfica, y el universal abstracto en nuestros entendimientos. Desde este punto de vista parecera justificarse la crtica que Aristteles hace de Platn, porque el universal, del que tenemos nosotros conocimiento directo, es sencillamente la naturaleza de la cosa individual. Dirase, pues, que necesitamos a la vez de Platn y de Aristteles para establecer algo que se acerque a una doctrina filosfica completa. Al Demiurgo de Platn se le ha de identificar con la vdat io,sw de Aristteles; las Formas eternas hay que referirlas a Dios, y la doctrina aristotlica del universal concreto, as como su teora de la abstraccin, deben aceptarse. Ninguno de estos dos grandes pensadores puede ser aceptado en bloque tal como se presenta en sus obras, y aunque se ha de justipreciar la crtica hecha por Aristteles a la teora platnica de las Formas, sera grave error suponer que aquella teora fuese un conjunto de crasos contrasentidos o que sea rechazable por completo. La filosofa agustiniana, a travs del neoplatonismo, se embebi en muchas cosas del pensamiento de Platn. Aunque se ha admitido que lo bsico de la crtica hecha por Aristteles a la teora platnica de las Formas es innegable, a saber, que tal teora implica el khorismos, y hemos admitido tambin que la teora de Platn no se sostiene por s sola sino que hay que completarla con la doctrina aristotlica de la forma inmanente (que nosotros consideramos, abstrayndola, en su universalidad), sin embargo, en conjunto, no comulgamos mucho con la crtica de Aristteles. Cmo, pues , cabra preguntar, , puede usted decir que han de tomarse en serio las afirmaciones de Aristteles acerca de la doctrina de Platn? Si el Estagirita expone como es debido aquella doctrina, entonces sus crticas de la teora de Platn se justifican plenamente; por el contrario, si estas crticas deforman la teora en cuestin, entonces, o la deform deliberadamente, o no la entendi. Lo primero de todo, hay que admitir que Aristteles criticaba, por lo

menos en su mente, la teora de Platn mismo, y no slo las de algunos platnicos que se apartasen de Platn: una lectura atenta de la Metafsica apenas permite suponer otra cosa. En segundo lugar, hay que admitir que Aristteles, aunque al principio quiz ombatiese la teora de Platn tal como se enseaba en la Academia, conoca perfectamente bien el contenido de los dilogos publicados por Platn y saba que algunas de sus propias crticas haban sido hechas ya en el Parmnides. En tercer lugar, no hay motivo alguno para suponer que la teora platnica, tal como en la Academia era enseada, implicase una retractacin o un rechazo de la teora que se desarrolla en las obras publicadas de Platn: si hubiese habido tal cosa es de suponer razonablemente que Aristteles habra hecho alguna alusin a ello, y, al contrario, puesto que no alude lo ms mnimo a semejante cambio de opinin por parte de Platn, ningn derecho nos asiste a afirmar tal cambio mientras no podamos aducir alguna prueba. La forma matemtica de la teora sera, probablemente, un complemento de la misma, o, ms bien, justificacin especulativa y aclaracin de ella, una versin esotrica (si hemos de emplear un trmino que comporta algunas asociaciones desafortunadas, sin querer decir a la vez que aquella versin matemtica fuese otra teora distinta). Aristteles, por lo tanto, combata en sus dos aspectos lo que consideraba como la teora platnica de las Ideas. (Tngase presente, con todo, que la Metafsica no es una obra redonda ni escrita para ser publicada, y que no podemos sostener as, sin ms, que las objeciones suscitadas contra la teora platnica en las lecciones del Estagirita fuesen tomadas todas por ste igualmente en serio. Un hombre puede decir, al dar sus lecciones, cosas que no querra decir, por lo menos del mismo modo, en una obra destinada a la publicacin.) Parece, pues, que nos hallamos ante un embarazoso dilema: o bien Platn, a pesar de las dificultades que l mismo vea y que propuso en el Parmnides, mantuvo su teora en la forma exacta en que Aristteles la combate (y entonces no parece que Platn estuviera muy cuerdo), o Aristteles malentendi btrdamente la teora platnica (en cuyo caso es el Estagirita quien no parece muy sagaz). Pero es admisible que uno de los dos disparatase? No; a nuestro entender, todo enfoque del problema que entrae necesariamente cualquiera de los dos supuestos se ha de desechar. El que, por una parte, Platn no resolviese nunca de manera satisfactoria el problema del khorismos, y el que, por otra, Aristteles no estuviese del todo al corriente de las matemticas superiores de su poca, ni demuestra que uno de los dos fuese un sandio, ni tampoco es difcil de aceptar; pero con ello nada se resuelve respecto a las dificultades que implican las crticas de Aristteles, a saber, en cuanto al hecho de que presentan la teora de Platn como

excesivamente ingenua, se refieren poqusimo a los Dilogos y silencian en absoluto lo del Demiurgo. Mas tal vez demos con un camino para salir de este atolladero: Consciente Aristteles de que Platn no haba resuelto de un modo satisfactorio el problema del khorismos, dio de lado a la teora de su maestro y adopt un punto de vista totalmente distinto. Luego, al examinar la teora desde este punto de vista nuevo, no pudo menos de parecerle extravagante y absurda en todos sus aspectos. As, se considerara con derecho a recalcar us absurdos y a exagerarlos con fines polmicos. Podra citarse aqu como paralelo el paso de Hegel: nada ms fcil, para quien juzgue el sistema hegeliano como mero capricho o extravagancia intelectual, que insistir en los puntos dbiles de ese sistema y llegar a deformarlo, incluso, con fines polmicos; y, sin embargo, el crtico que tal hiciera por creer que ese sistema es bsicamente falso, no podra ser acusado con razn de haberlo deformado deliberadamente. Querramos, s, que el crtico hubiese actuado de otro modo en inters de la exactitud histrica, pero no bamos a tratarle de dbil mental porque hubiese preferido salirse de sus funciones de crtico. Aunque me resisto a creer que Aristteles sintiese nunca hacia Platn ni un poco siquiera de la animosidad que Schelling y Schopenhauer sintieron contra Hegel, yo dira que Aristteles se sali del papel propio del crtico y exager los puntos flacos de una teora que consideraba falsa. Y su silencio en lo tocante al Demiurgo, quiz se explique, en parte al menos, si pensamos que Aristteles criticaba desde su punto de vista las concepciones de Platn y que la del Demiurgo no la poda aceptar de ningn modo: no se la tom en serlo. Si adems Aristteles tena razn al creer que el genuino Demiurgo del Timeo era en gran parte una figura simblica, y si Platn nunca elabor del todo, ni siquiera en la Academia, la naturaleza precisa o la condicin del Espritu o del Alma, no resulta difcil comprender cmo Aristteles, que no crea en ninguna formacin del mundo a tei-go, pudo dar del todo de lado a la figura del Demiurgo al criticar la teora de las Ideas. Quiz no tenga excusa el haberla despreciado hasta tal punto, pero las consideraciones que acabamos de hacer tal vez hayan aclarado algo por qu pudo proceder as. Acaso no parezcan muy satisfactorias las sugerencias precedentes, y sin duda estn expuestas a serias crticas, pero por lo menos tienen la ventaja de que permiten librrse del dilema que forzaba a admitir que o Platn o Aristteles haba sido un insensato. Y, despus de todo, la crtica fundamental que Aristteles hace de la teora de Platn se justifica perfectamente, porque al emplear Platn los trminos imitacin y participacin da a entender a las claras que hay algn elemento formal, algn principio de estabilidad en las cosas materiales, mientras que, por otro lado, al no poder ofrecer una teora de la forma substancial, deja sin explicar ese elemento formal inmanente. Aristteles aport precisamente este elemento, pero, viendo que las Formas platnicas, como separadas, no podan dar razn de

l, fue por desgracia demasiado lejos y rechaz de plano todo el ejemplarismo platnico: examinando la teora platnica con ojos ante todo de bilogo (insistiendo ms que en ninguna otra cosa en la entelequia inmanente) y con el enfoque teolgico de la Metafsica (XII), no supo qu hacer con el ejemplarismo, el matematicismo y el Demiurgo de Platn. Vista as, a la luz de su propio sistema, es totalmente comprensible la actitud de Aristteles para con la teora de Platn. 5. Pero aunque Aristteles critique adversamente la teora platnica de las Ideas o Formas separadas,, est en cambio totalmente de acuerdo con Platn respecto a que el universal\io es slo un concepto o un modo de expresin oral (universale post rem), porque al universal del entendimiento le corresponde en el objeto la esencia especfica de ste, aunque tal esencia no exista en ningn estado de separacin. extra mentem: est separada nada ms en el entendimiento y por la actividad del entendimiento. Aristteles estaba convencido, igual que Platn, de que el objeto del conocimient cientifico es el universal; de donde se sigue que, si el universal no es en modo alguno real, si carece de toda realidad objetiva, no puede haber conocimiento cientfico, pues la ciencia no se ocupa de lo individual como tal. El universal es real, tiene realidad no slo en la mente sino tambin en las cosas, aunque su existencia en la cosa no entraa aquella universalidad formal que tiene en el entendimiento. Los seres individuales pertenecientes a una misma especie son substancias reales, pero no participan de un universal real, objetivo, que sea numricamente el mismo en todos los miembros de esa clase. La esencia especfica es numricamente diversa en cada individuo de la clase, mas, por otro lado, es especficamente la misma en todos los individuos de la misma clase (o sea, todos los individuos de esa clase son similares en cuanto la especie), y esta similaridad objetiva es el fundamento real del universal abstracto, que tiene en el entendimiento una identidad numrica y puede predicarse indistintamente de todos los miembros de esa clase. Platn y Aristteles concuerdan, pues, en lo que atae al distintivo de la verdadera ciencia, a saber, que se ocupa del elemento universal que hay en las cosas, es decir, de la similaridad especfica. Al cientfico en cuanto tal no le interesan los pedazos de oro como individualidades, sino que lo que le importa est la esencia del oro, con esa similitud especfica que se halla en todos los pedazos de oro concretos, suponiendo que el oro sea una especie. Scrates dio impulso a esta teora [es decir, a la teora platnica] mediante sus definiciones, pero l no los separ [los universales] de los paniculares; y en esto anduvo acertado. Evidncianlo los resultados, ya que sin el universal es imposible alcanzar el saber, pero la separacin es causa de objeciones que surgenen lo que concierne a las Ideas. Por lo tanto, en rigor, para Aristteles no hay universal real, objetivo, pero s que hay en las cosas un fundamento real

para que el entendimiento abstraiga el universal. El concepto universal caba llo es un concepto subjetivo, pero fundado objetivamente en las formas substanciales que informan a los caballos particulares, concretos. Los individuos son verdaderamente substancias (oo*u). Lo son los uni versales? Dicho de otra manera, el elemento especfico, el principio formal que sita al individuo en la clase especfica, merece el nombre de substancia? No , dice Aristteles, , sino slo en un sentido derivado y secundario. nicamente el individuo es el sujeto de la atribucin, y a l mismo no se le predica de otros. Sin embargo, a la especie se la puede llamar substancia en un sentido secundario: tiene cierto derecho a este titulo, puesto que el ele mento esencial posee una realidad superior a la del individuo en cuanto individuo, y es objeto de ciencia. Por eso, Aristteles llama a los individuos rbrat ota(w [sustancias primeras], y a las especies titept otait (sustancias segundas] 8i Con ello, el Estagirita se ha granjeado la acusacin de contradictorio. Su contradiccin consiste en que, si solamente el individuo es en verdad substancial, y si la ciencia se ocupa de la otai, sguese, por fuerza, que el individuo es el verdadero objeto de la ciencia, mientras que Aristteles ensea, de hecho, precisamente lo contrario, o sea, que la ciencia no se ocupa del individuo en cuanto tal, sino del universal. En otras palabras: Aristteles ensea que la ciencia se ocupa de la sustancia y que el individuo es sustancia en el sentido primario, y, por otra parte. ensea que el universal es de superior calidad y es el verdadero objeto de la ciencia, lo cual prece exactamente lo opesto de aquella enseanza. A esta acusacin de autocontradiccin podemos responder de dos maneras: 1 .) Si tenemos en cuenta lo que Aristteles quiere decir, se disipa la contradiccin. Cuando afirma que el individuo y slo el individuo es en verdad substancia, trata de rechazar la doctrina de Platn de que el universal, en el sentido de elemento formal o especfico que se halla en las cosas, es real. El individuo es verdaderamente substancia, pero lo que hace de l una substancia de tal o cual especie, lo que es el elemento principal de la cosa y objeto de ciencia, es el elemento universal, la forma de la cosa, que el entendimiento abstrae y concibe bajo una universalidad formal. As, cuando dice que el objeto de la ciencia es el universal, no se contradice, porque no ha negado que el universal tiene cierta realidad objetiva, sino slo que tenga una existencia separada. Es real en el individuo: no es trascendente, si se le considera en su realidad objetiva, sino inmanente; es el universal concreto. Solamente el individuo es substancia en el sentido verdadero, pero el individua concreto es una realidad compuesta, y el entendimiento, en el conocer cientfico, se dirige derechamente al

elemento universal, que est all realmente, aunque existe slo de manera concreta, como uno de los elementos que constituyen el individuo. A Aristteles le influy, sin duda, la observacin del hecho de que los individuos perecen, mientras que la especie persiste. As, los caballos individuales mueren, pero la naturaleza de los caballos sigue siendo la misma (especfica, aunque no numricamente) en la serie o sucesin de los caballos. Y lo que al cientfico le importa es esa naturaleza equina y no tan slo Belleza .Negra u otro cualquiera de los caballos individuales. 2.a) Tampoco se contradice Aristteles en la terminologa, puesto que distingue expresamente los dos sentidos del trmino oiatt o sustancia. En el primero, sustancia significa la sustancia individual, compuesta de materia y forma; en el segundo o secundario, significa el elemento formal

31. Categ. 5. Ntese que los trminos primera y segunda tomados en este sentido no son comparaciones valorativas, sino que significan prioridad o secundariedad con respecto a nosotros, 1tp ,5. Conocemos, en efecto, primeramente a los individuos, y, slo despus, en segundo lugar. los universales, mediante una abstraccin; pero Aristteles no renuncia a sostener que el universal es un objeto de ciencia y posee una realidad ms elevada que el individuo como tal. o la esencia especfica que corresponde al concepto universal. Las iritw 0at son objetos que no pueden predicarse de otros, sino que de ellos

se predica algn otro (es decir, algn accidente o oupsx&). Las substancias segundas o secundarias (atspat oaw) son las naturalezas o esencias especficas, lo que responde a los conceptos universales ( xtztd tiv Xd-1ov o>aat). Por lo dems, cuando Aristteles habla de substancias prime ras o segundas, no quiere decir que sean tales en naturaleza, dignidad o tiempo, sino con relacin a nosotros. 82 La substancia individual, oa Oit, es un compuesto (u.ivoXov) del sujeto o substratum (oxspevov o iiX) y la esencia o forma. A la substan cia individual pertenecen las condiciones (srOll) y las relaciones (Ep rL)., que se distinguen segn las nuevas categoras accidentales. El universal viene a ser preeminentemente el objeto de la ciencia, porque es el elemento esen cial y, por ende, tiene realidad en un sentido superior que como la tiene lo que es meramente particular. El universal slo existe, desde luego, en lo particular, pero de aqu se sigue, no que seamos incapaces de hacer del uni versal un objeto de ciencia en su

universalidad, sino que nicamente pode mos aprehender el universal mediante la aprehensin del individuo. Es cierto que los universales sean, como piensa Aristteles, necesarios para la ciencia? 1.0) Si por ciencia se entiende el conocimiento del universal, la respuesta es obvia. 2.0) Si por ciencia se ha de entender la sabidura, en el sentido en que Aristteles emplea este trmino, entonces es muy cierto que al filsofo no le interesa lo particular en cuanto tal. Si, por ejemplo, el filsofo est estudiando el ser contingente, no piensa en tal o cual ser contin gente particular y en cuanto tal, sino que piensa en la naturaleza o esencia del ser contingente, aunque recurra, a titulo de ilustraciones, a los seres contingentes particulares. Si estuviese confinado a los seres contingentes particulares que han sido, de hecho, objeto de su experiencia o de la de los dems cuyo testimonio le mereciese confianza, entonces su conclusin habra de limitarse a esos seres particulares, cuando lo que en realidad desea como filsofo es llegar a una conclusin universal aplicable a todos los seres contingentes posibles. 3.0) Si por ciencia se entiende la ciencia en el sentido que hoy solemos dar a este trmino, entonces hemos de reconocer que, aunque el conocimiento de la verdadera esencia universal de una clase de seres sea ciertamente deseable y siga siendo el ideal, sin embargo, no resulta muy necesario. As, el especialista en botnica puede proseguir sus clasificaciones de plantas sin tener conocimiento de sus definiciones esenciales: bstale con hallar peculiaridades que le sirvan para delimitar y definir una especie, sin que le importe si de ese modo queda o no definida la verdadera esencia especfica. Es significativo que cuando los filsofos escolsticos quieren citar una definicin que sea representativa acuden con harta frecuencia a la de El hombre es animal racional. No peligra que se empeen en dar una definicin esencial de la vaca o de la margarita! Frecuentemente hemos de contentarnos con lo que podramos llamar la esencia nominal, como opuesta a la real. Con todo, aun en este caso es necesario conocer algunas caractersticas universales. Pues aunque no puedas designar la diferencia de tal especie, habrs logrado no obstante definirla si la defines en funcin de algunas caractersticas universales poseidas por la clase entera a que pertenece. Supongamos que animal racional sea la definicin real del hombre. Ahora bien, si no se pudiese llegar a esta definicin sino que hubiera que describir al hombre por ejemplo como bpedo implume capaz de emitir sonidos significantes, ya esta descripcin misma o clasificacin a base de caractersticas accidentales implicara, como se ve, un conocimiento de los universales carencia de plumas y emisin de sonidos significantes, o sea, un discernir de alguna manera los universales, pues se discriminara el tipo aun cuando no se le pudiese definir adecuadamente. Es como si se columbrara difusamente el universal sin

llegar a verlo, a definirlo de un modo claro. La definicin universal, en el sentido de realmente esencial, sigue siendo, por tanto, el ideal de la definicin en todos los casos, aunque, en la prctica, las ciencias empricas puedan desenvolverse sin alcanzar ese ideal. Y Aristteles habla, naturalmente, del tipo ideal de la ciencia: nunca estara de acuerdo con las opiniones empiristas y nominalistas de J. 5. Mill, por ejemplo, aunque admitira seguramente que muy a menudo hemos de darnos por satisfechos con la descripcin, a falta de la genuina definicin.

32. Observa Zeller: Es desde luego una contradiccin atribuir una realidad superior a la forma, que siempre es un universal, por comparacin con lo que es un compuesto de materia y forma, y. al mismo tiempo, afirmar que slo el universal es objeto del conocimiento primera y ms propiamente. Las consecuencias de esta contradiccin son observables en todo el sistema aristotlico.

6. Aristteles, por consiguiente, se niega a admitir que los objetos de las matemticas o los universales sean sustancias. En la Metafsica, donde trata de refutar la teora platnica, limitase a negar lisa y llanamente que sean substancias, mientras que en las Categoras, como hemos visto, los llama substancias segundas o substancias en un sentido secundario y derivado. En cualquier caso, es el individuo el que es verdaderamente substancia, y slo l. Hay que advertir, no obstante, lo siguiente: segn Aristteles,33 a los individuos que son objeto de los sentidos no se les puede definir por el elemento material que hay en ellos, pues este elemento los hace ser perecederos y los oscurece para nuestro entendimiento. Por otra parte, la substancia es primordialmente la esencia definible o forma de una cosa, el principio en virtud del cual el elemento material es algn objeto definido, concreto. 34 Sguese de aqu que la substancia es primordialmente forma, que es, en s misma, inmaterial, de suerte que, si Aristteles empieza afirmando que los objetos individuales sensibles son substancias, luego, el curso de su pensamiento le lleva a sostener la opinin de que la nica substancia verdadera y primera es la forma pura. Mas como las nicas formas puras, es decir, realmente independientes de la materia, son Dios, las Inteligencias de las esferas y, en el hombre, el entendimiento agente, resulta que estas formas son las substancias primeras. Y como la metafsica estudia la substancia, fcil es comprender que equivale a la teologa. No es absurdo discernir aqu el influjo del plato nismo, puesto que, a pesar de haber rechazado la teora platnica de las Ideas, Aristteles sigui considerando evidentemente la materia como

elemento- impenetrable para el pensamiento, y la forma pura como el inteligible. Sin sugerir con esto que Aristteles se equivocara al pensar as, acertase o--no, la herencia del platonismo es clara en este punto. 7. Aristteles, segn hemos visto ya, pone cuatro principios: o la materia, t3 eio o la forma, t 6v f xvt o la fuente del movimiento, o la causa eficiente, y t3 oi 8Vex o la causa final. El cambio o movimiento (es decir, el movimiento en el sentido general del trmino, que incluye todo pasar de un terminus a quo a un terminus ad quem, como el que se da en el cambio de color de una hoja, del verde al pardo) es un hecho en el mundo, por ms que Parmnides pretendiese rechazarlo como ilusorio. Aristteles estudi este fenmeno del cambio, y comprendi que implica varios factores, a cada uno de los cuales hay que hacer justici. Por ejemplo, tiene que haber un substratum del cambiar, porque en todos los casos de cambios que observamos hay siempre alguna cosa, que es la que cambia: la encina sale de la bellota, y la cama de la madera; hay algo que se modifica, que recibe upa nueva determinacin. Primeramente, ese algo est en potencia (vit-) respecto a esa nueva determinacin; luego, por la accip de alguna aus eficiente ( r &v xvt ) recibe una nueva actualizacin ( txnct. El mrmol que el escultor labra est en potencia de recibir la nueva forma o determinacin que el escultor le da, a saber, la forma de la estatua. Ahora bien, cuando el mrmol recibe la forma de la estatua, queda, ciertamente, transformado, pero este cambio es slo accidental, ya que su substancia es todava mrmol, aunque su figura, sus contornos, sean diferentes. Mientras que, en algunos casos, la substancia no sigue siendo en modo alguno la misma: cuando la vaca come hierba, esta hierba es asimilada mediante el proceso de la digestin y toma una nueva forma substancial. Y puesto que, al parecer, cualquier cosa , hablando en trminos absolutos, podra transformarse a fin de cuentas en cualquier otra, parece tambin que haya un ltimo substratum falto por completo de caractersticas propias definidas y simple potencia en cuanto tal. Esto es lo que Aristteles quiere decir con lo de rpdrr d-rq toxetp.v bX , que es la materia prima de los escolsticos, , materia que se halla en todas las cosas materiales y es la base ltima del cambio. Aristteles cae, sin duda, perfectamente en la cuenta de so qvttot ti ,vtdovto ji xtxtc Tambin se puede considerar la. materia prima desde este punto de vista: tomemos cualquier sustancia material y prescindamos mentalmente de todas sus caracteristicas concretas, de todo lo que posee en comn con otras sustancias , color, forma, etc., y vendremos a quedarnos en defini.

tiva con un substrato absolutamente informe, incualificado, que no podr existir por si mismo pero habr de presuponrsele lgicamente: la materia prima. Cf r. Stace, Critical I-Ii.story, p. 276.

que ningn agente acta de modo directo sobre la materia prima en cuanto tal: las acciones recaen siempre sobre alguna cosa definida, sobre algn substratum ya actualizado. Por ejemplo, el escultor labra el mrmol: ste es su materia, el substrato del cambio que l introduce; el escultor no acta sobre la materia prima en cuanto tal. Semejantemente, es la hierba la que se convierte en la carne de vaca, y no la materia prima como tal. Esto significa que la materia prima no existe nunca precisamente en cuanto tal materia prima , como materia prima al desnudo, que podramos decir, sino que siempre existe en conjuncin con la forma, que es el factor formal o caracterizante. En el sentido en que la materia prima no puede existir por si sola, separada de toda forma, es slo lgicamente discernible de la forma; pero en el sentido de que es un elemento real del objeto material, en cuanto base ltima de los cambios reales que experimenta ese objeto, la materia prima se distingue realmente de la forma. Por lo tanto, no debe decirse que la materia prima es el cuerpo ms simple de todo el universo material, porque no es un cuerpo, sino un elemento de todos los cuerpos, aun de los ms simples. Ensea Aristteles en la Fsica30 que hasta los cuerpos en apariencia ms simples del mundo sublunar, o sea, los cuatro elementos, tierra, aire, fuego y agua, contienen ellos mismos factores contrarios y pueden transformarse unos en otros. Mas, si pueden cambiar, hay que presuponerlos compuestos de potencia y acto. El aire, por ejemplo, es aire, pero se puede transformar en fuego: tiene la forma o la actualidad del aire, ms tambin la potencia de convertirse en fuego. Y es lgicamente necesario presuponer, como anterior a la potencia de convertirse en fuego o en alguna otra clase de cosa particular y concreta, una potencia generalsima de transformarse, es decir, una pura potencialidad. Ahora bien, el cambio es el desarrollo nuevo de un cuerpo que ya exista anteriormente, no precisamente como tal cuerpo definido, sino como cuerpo capaz de transformarse en cualquier otra cosa de las que no era an. Es la actualizacin de una potencia; pero una potencia implica un ser actual, existente, que no es todava lo que podra ser. As, el vapor, por ejemplo, no viene le la nada, sino del agua; mas no viene del agua precisamente en cuanto que sta es agua, ya que en cuanto tal el agua es slo agua, sino que el vapor viene del agua que podra ser vapor y que exige ser vapor si se la calienta hasta cierta temperatura,

pero que todava no es vapor: hasta ahora est an privada de la forma del vapor, pero en el sentido de que podra tenerla y deber tenerla, aunque todava no la tenga. Hay, pues, tres factores en el cambiar y no dos tan slo, ya que el producto del cambio contiene dos elementos positivos , la forma y la materia, y presupone otro ms: la privacin (apat). La privacin no es un elemento positivo como lo son la materia y la forma, pero ha de presuponrsela necesariamente para que se d el cambio. Aristteles, en consecuencia, postula tres presupuestos del cambio: la materia, la forma y la privacin o exigencia. 31

8. La substancia concreta sensible es, pues, un ser individual compuesto de materia y forma. Pero el elemento formal de tal ser, lo que hace que sea cosa concreta, es especficamente el mismo en tolos los miembros de una infitna species. Por ejemplo, la naturaleza especfica o esencia del hombre es la misma (aunque no, ya se entiende, numricamente) en Scrates y en Platn. Esto supuesto, no puede ser el elemento formal el que haga que la substancia concreta sensible sea tal individuo determinado, es decir, la forma no puede ser el principio de individuacin en los objetos sensibles. Cul es, segn Aristteles, el principio de individuacin? La materia. As, Calias y Scrates son idnticos en cuanto a la forma (o sea, por su esencia o naturaleza humana), pero se diferencian porque la materia informada es diferente.38 Esta manera de entender el principio de individuacin fue adoptada por Santo Toms de Aquino, pero comprendiendo ste la dificultad que implica el sostener que la materia prima, absolutamente desprovista de caractersticas, sea el principio de individuacin, dijo que la que individualiza es la materia siguata quantitate, esto es, la materia como dotada de una exigencia anticipadora de la cantidad, la cual tendr luego en virtud de su unin con la forma. Esta teora, de que es la materia la que individualiza, suele verse como una consecuencia o un legado del platonismo, para el que la Forma es el universal. De esta teora se sigue lgicamente que cada forma pura ha de ser nica en su especie, cuyas posibilidades agota ella sola, desde el momento en que ninguna materia puede actuar como principio de individuacin en el seno de la especie. Santo Toms de Aquino acept esta conclusin, y no dud en afirmar (disintiendo del parecer de San Buenaventura sobre este punto) que las inteligencias puras o ngeles constituyen tantas especies cuantos son en nmero, o, dicho de otro modo, que no puede haber una pluralidad de angeles o de formas inmateriales que pertenezcan a una misma especie. Esta conclusin ya se le haba ocurrido a Aristteles, quien, despus de observar que la pluralidad depende de la materia, sigue con el

comentario de que como el primer motor inmvil no tiene materia ha de ser numricamente uno y no slo en la frmula o definicin.39 Cierto es que el pasaje a que nos referimos parece contener una objecin contra la teora de Aristteles sobre una pluralidad de motores inmviles, pero al menos est claro que el Estagirita no ignor la consecuencia que se deduce lgicamente de su doctrina de que la materia es el principio de individuacin dentro de la especie. Ms grave es otra consecuencia que parece seguirse de esta doctrina: Segn Aristteles, la materia es a la vez el principio de individuacin e incognoscible en s misma; de donde se sigue, al parecer, que la cosa concreta individual no es del todo cognoscible. Por lo dems, Aristteles, como ya hemos dicho, afirm explcitamente que al individuo no se le puede definir, mientras que la ciencia versa sobre la definicin o la esencia; por lo tanto, el individuo como tal no es objeto de la ciencia y no es enteramente cognosclble. Cierto que, por lo que se refiere a lo individual inteligible (como, por ejemplo, a los crculos matemticos) y a los crculos sensibles (por ejemplo, de bronce o de madera), observ Aristteles 40 que, si bien no se los puede definir, se los aprehende, no obstante, por intuicin ( p.atd voIsw ) o percepcin (aaOew); pero no desarroll esta sugerencia ni elabor ninguna teora sobre la intuicin de lo individual. Y, sin embargo, tal teora hace verdadera falta. Por ejemplo, estamos convencidos de que podemos conocer y de que conocemos de hecho el carcter de una persona determinada, pero este conocimiento no lo conseguimos mediante un razonar discursivo y cientfico. En realidad, resulta difcil evitar la impresin de que el Aristteles que exalta la definicin cientifica, el conocimiento de la substancia, en el sentido de esencia especfica, y desprecia el conocimiento de lo individual sensible, lo haga por algo ms que por un dejo de su educacin platnica.

9. En el libro IX de los Metafsicos discute Aristteles las nociones de potencia y acto. Es sta una distincin extraordinariamente importante, ya que le permite a nuestro filsofo admitir la doctrina del cambio real. La escuela megrica haba negado la potencia, mas, como Aristteles lo hace notar, sera absurdo decir que el constructor que no est construyendo actualmente no puede construir nunca. En cierto sentido, cuando no est construyendo actualmente no puede construir: si el no puede construir ha de entenderse como no puede construir ahora, actualmente (lo cual es una aplicacin palmaria del principio de contradiccin); pero tiene la potencia de construir, el poder necesario para hacerlo, aunque no est ponindolo ahora en acto. Que la potencia no es simplemente la negacin de la actualidad, del acto, se puede

ilustrar con un sencillo ejemplo: Quien se halla profundamente dormido o en estado de coma, no est pensando; pero, si es un hombre, tiene la potencia necesaria para pensar cuando est despierto y en condiciones de hacerlo. En cambio, una piedra ni piensa actualmente ni tiene potencia para pensar. Los objetos naturales estn en potencia respecto a la plena realizacin de su forma; por ejemplo, un esqueje, o un arbolito respecto a su desarrollo total. Esta potencia es o el poder de efectuar un cambio en otro ser o un poder de autorrealizarse; en ambos casos tiene algo de real, es una cosa intermedia entre el no-ser y el acto ya realizado. El acto, dice Aristteles, es primero que la potencia. 4 Lo actual proviene siempre de lo potencial, y lo potencial es siempre reducido al acto por lo actual, por algo que est ya en acto, como el hombre es producido por el hombre. En este sentido, lo actual es temporalmente primero que lo potencial. Pero lo es tambin desde el punto de vista lgico: en principio, puesto que el acto es el fin, aquello para lo cual existe o se adquiere la potencia. As, aunque el muchacho es temporalmente anterior a su total realizacin como hombre, su virilidad de adulto tiene prioridad lgica, ya que su adolescencia se ordena al logro de su pleno desarrollo de hombre adulto. Adems, lo que es eterno es primero, desde el punto de vista de la substancia, que lo que es perecedero; pues bien, lo que es eterno, imperecedero, es actual en el ms alto sentido: Dios existe necesariamente, y lo que existe de este modo ha de ser totalmente actual; como eterna Fuente del movimiento, del pasar de la potencia al acto, Dios tiene que ser plena y total Actualidad, Primer Motor Inmvil. Las cosas eternas dice Aristteles, 42 han de ser buenas: no puede haber en ellas defecto, ni maldad o perversin. La maldad significa defecto o perversin de alguna clase, y en lo que est plenamente en acto no puede haber defecto alguno. Sguese de aqu que no puede existir un principio malo separado, puesto que lo que no tiene materia es pura forma. El mal no existe aparte de las cosas malas. De donde resulta claramente que Dios, segn la concepcin aristotlica, tiene algo que le asemeja a la Idea platnica del Bien. En efecto, Aristteles hace notar que la causa de todos los bienes es el Bien mismo. 44 El Primer Motor Inmvil, Fuente de todo movimiento como Causa final, es la causa ltima de la actualizacin de la potencia, es decir, de que la bondad llegue a realizarse. Aristteles responde a Parmnides mediante la distincin entre la potencia y el acto. Parmnides pretenda que el cambio es imposible, porque el ser no puede provenir del no-ser (de la nada, nada procede), ni puede provenir tampoco del ser (pues el ser ya es). As, el fuego no podra provenir del aire, porque el aire es aire y no es fuego. A esto

replicara Aristteles que el fuego no proviene del aire en cuanto aire, sino en cuanto es aire que puede transformarse en fuego aunque an no lo sea, proviene del aire. que tiene potencia de convertirse en fuego. Dicho abstractamente: una cosa viene al ser a partir de su privacin. Y si Parmnides objetase que esto equivale a decir que algo viene al ser a partir del no-ser, Aristteles le respondera que ese algo, segn l, no viene al ser a partir de su pura privacin, sino a partir de su privacin en un sujeto. A quien, tomando la posicin de Parmnides, redarguyese que, en tal caso, ese algo proviene del ser, lo cual implica contradiccin, Aristteles le contestara an que no viene al ser a partir del ser precisamente en cuanto ser, sino a partir del ser qe es tambien no-ser, puesto que no es la cosa, el algo ese que viene a ser. As se refuta la objecin parmendea: reurriendo a la distincin entre materia, forma y privacin, o (mejor y ms generalmente) entre acto, potencia y privacin.48

10. La distincin de la potencia y el acto conduce a la doctrina de la escala jerrquica de los seres, pues es cosa clara que un objeto que est en acto respecto a su propio terminus a quo puede estar en potencia respecto a un ulterior terminus ad quem. Por poner un ejemplo, aunque muy manido: la piedra labrada est en acto respecto a la piedra sin labrar , respecto a la potencia de esta ltima de que se la labre , , pero est en cambio en potencia con respecto a la casa, a aquella parte del muro que constituir ella en la casa todava no edificada. Parecidamente, el alma o 4>ux, es decir, el alma en el aspecto de sus funciones sensitivas, se halla en acto respecto al cuerpo, pero en potencia respecto a la funcin ms alta del vo. En lo ms bajo de la escala, por as decirlo, est la materia prima, que es de suyo incognoscible y no puede existir nunca separada de la forma. Junto con los contrarios, con el calor y el fro, la sequedad y la humedad, forman la materia prima los cuatro elementos: tierra, aire, agua y fuego. Estos cuerpos, relativa ya que no absolutamente simples, formn a su vez los cuerpos inorgnicos, tales como el oro y los tejidos elementales de los seres vivos (denominados unos y otros cuerpos homemeros). Las cosas homemeras, los organismos, tienen por materia, de la que constan, los cuerpos homemeros. As, gradualmente, vamos subiendo los peldaos de la escalabasta llegar al entendimiento agente del hombre, no mezclado con materia, a la inteligencia separada de los astros y, por fin, a Dios. (La doctrina de la escala jerrquica de los seres no ha de entenderse en el sentido de que implique evolucin: las formas puras no evolucionan fuera de la materia. Es ms, Aristteles sostena que las especies son eternas, inmutables, aunque los objetos individuales, sensibles, perezcan.)

11. Y cmo comenz el cambio? La piedra sin labrar permanece as mientras de slo ella se trata: no se labra ella misma. Mucho menos se constituir por s sola en casa, en edificio. Tanto en uno como en otro caso es precisa la actuacin de un agente externo, que cause el movimiento o cambio. Dicho de otro modo: adems de las causas material y formal requirese una causa eficiente, ri Osv i xvit. Pero esta causa no es menester que sea exterior a la cosa que cambia: as, segn Aristteles, cada uno de los cuatro elementos est dotado de un movimiento natural hacia su propio lugar en el universo (por ejemplo, el fuego tiende hacia arriba), y el elemento en cuestin se mover segn esta tendencia natural, a no ser que algo se lo estorbe. Pertenece a la forma de cada elemento el tender hacia su lugar natural,46 y de esta manera coinciden las causas formal y eficiente. Mas esto no quiere decir que la causa eficiente se identifique siempre con la formal: son idnticas las dos en el caso del alma, principio formal del organismo y considerada como la iniciadora del movimiento; pero no son idnticas en el caso del constructor de una casa, mientras que en el de la generacin del ser humano, por ejemplo, la causa eficiente, el padre, es slo especfica, y no numricamente, identica a la causa formal del hijo.

12. Debe recordarse que Aristteles se tena por el primer pensador que haba considerado en realidad la causa final, rr oi vaxa. Sin embargo, aunque insiste mucho en la finalidad, seria un error suponer que, para Aristteles, sta era equivalente a la finalidad extrnseca, algo as como si dijramos, por ejemplo, que la hierba crece para que las ovejas tengan con qu alimentarse. Al contrario, el Estagirita. insiste mucho ms en la finalidad intrnseca o inmanente (as, el manzano logra cumplir su finalidad no cuando su fruto forma un manjar saludable o grato para el hombre o cuando es transformado en sidra, sino cuando el rbol mismo alcanza todo el perfecto desarrollo de que es capaz, esto es, la perfeccin de su forma), pues, segn nuestro filsofo, la causa formal de una cosa es tambin, normalmente, su causa final. 47 De igual modo, la causa formal de un caballo es la forma especfica de ese caballo, pero es asimismo su causa final, puesto que el individuo de una especie se esfuerza por encamar con la mayor perfeccin posible la correspondiente forma especfica. Este esfuerzo natural por alcanzar la plenitud de la forma significa que a menudo son idnticas las causas finales, las formales y las eficientes. Por ejemplo, en la substancia orgnica, el alma (>u) es la causa formal o el elemento determinante en el compositum y, al mismo tiempo, es tambin la causa eficiente, como originadora del movimiento, y la causa final, puesto que el fin intrnseco del organismo es lograr la encamacin individual de la forma especfica. As el pimpollo, durante todo el proceso de su crecimiento, hasta que

llega a ser rbol frondoso, est tendiendo hacia la realizacin de su causa final. En opinin de Aristteles es la misma causa final la que mueve: atrayendo. Tratndose de la encina, su causa final, que es tambin su causa formal, produce el desarrollo de la bellota hasta que llega a ser rbol, tirando, por as decirlo, de aquella bellota hacia el trmino de su proceso evolutivo. Cabe objetar, evidentemente, que la causa final, la forma perfecta de la encina, no existe an y, por lo mismo, no puede ejercer su causalidad; ni siquiera puede ser causa en cuanto concebida mentalmente (como se dice que la idea de un cuadr en la mente del artista tiene eficiencia causal), pues la bellota carece de entendimiento y de facultad reflexiva. A esta objecin respondera Aristteles, sin duda, recordando el hecho de que la bellota tiene en germen la forma especfica de la encina y una tendencia connatural a que se logre su propia evolucin completa. Pero las dificultades aumentaran para nuestro filsofo si siguisemos haciendo preguntas. (Por supuesto que, a pesar de su propensin a hacer coincidir las causas, Aristteles no niega que se puedan distinguir fsicamente tinas de otras. Por ejemplo, en la edificacin de una casa, la causa formal del edificio , en la medida en que se pueda hablar de causa formal de un edificio se distingue, no slo conceptualmente sino tambin fsicamente, de la causa final, que es la idea o el plano del edificio tal como lo concibe en su mente el arquitecto, y de la causa o de las causas eficientes. En general, sin embargo, se puede decir que ls causas eficiente, final, formal y material tienden a fusionarse en dos, o que Aristteles propende a reducir las cuatro causas a dos, a saber, la formal y la material (aunque modernamente cuando empleamos el trmino causa pensemos ante todo en la causalidad eficiente y despus, quizs, en las causas finales).) Su insistencia en la finalidad no quiere decir que Aristteles excluya toda causalidad mecnica, y esto pese al lenguaje antropomrfico con que habla de la teleologa de la naturaleza, por ejemplo en su famosa frase La naturaleza no hace nada en vano, nada superfluo, 48 lenguaje poco compatible con la teologa de la Metafsica, por lo menos. A veces se combinan la finalidad y el mecan-icismo, como en el hecho de que la luz no pueda pasar a travs de la linterna, porque sus propias partculas son ms finas que las del pabelln de la linterna, con lo cual nos libra de tropezar ;49 pero en otros casos , piensa l, puede actuar tan slo la causalidad mecnica (como en el hecho del color de los ojos de los animales, que no tiene finalidad alguna, sino que se debe simplemente a las circunstancias del nacimiento.50 Por lo dems, Aristteles dice explcitamente que no hemos de buscar siempre una causa final, ya que algunas cosas hay que explicarlas por las solas causas eficientes o materiales.5

13. Todo movimiento, todo paso de la potencia al acto, requiere algn principio en acto; pero si todo devenir, todo objeto que se mueve requiere una causa actual del movimiento, entonces el mundo en general, el universo entero tiene que tener tambin un Primer Motor.82 Importa observar, no obstante, que la palabra Primero no debe enterderse en sentido temporal, pues el movimiento, segn Aristteles, es necesariamente eterno (el iniciarlo o el hacerlo cesar requeriran ya, de suyo, un movimiento). Se ha de entender ms bien en el sentido de Supremo: el Primer Motor es la eterna fuente del movimiento eterno. Por lo dems, el Primer Motor no es un Dios Creador, dado que el mundo existe desde toda la eternidad sin haber sido creado nunca. Dios forma el mundo, pero no lo ha creado, y lo forma al ser l, Dios, la Fuente Suprema del movimiento, al ejercer sobre las cosas una atraccin, es decir, actuando como soberana Causa final. Segn el parecer de Aristteles, si Dios produjese el movimiento con una causalidad eficiente fsica , dndole un empelln como si dijramos, entonces cambiara tambin l mismo: tendra lugar una reaccin de lo movido sobre el motor. Por consiguiente, Dios ha de actuar como Causa Final, siendo objeto de deseos. En seguida volveremos a tratar de este punto. En la Metafsica, A 6 y sig., Aristteles demuestra que este Principio motor ha de ser acto puro, vF8ta, sin mezcla ninguna de potencia. Dando por supuesta la eternidad del mundo (pues, arguye, si el tiempo pudiese empezar a ser tendra que haber habido un tiempo anterior al tiempo mismo , lo cual es contradictorio, y, puesto que el tiempo est vinculado esencialmente al cambio, tambin ste, el cambio, ha de ser eterno), declara que ha de existir un Primer Motor que cause el cambio sin cambiar l, sin tener potencialidad alguna, pues si, por ejemplo, pudiera dejar de producir el movimiento, entonces el movimiento, el cambio, no sera necesariamente eterno como lo es. Ha de haber, en consecuencia, un Primer Motor que sea Acto Puro y, como tal, absolutamente inmaterial, pues la materialidad implica la posibilidad de ser pasivo y cambiante. Adems, la experiencia, mostrando que existe el incesante movimiento circular de los cielos, confirma este-argumento, ya que tiene que haber un Primer Motor que mueva los

Segn hemos visto, Dios mueve el universo siendo la Causa Final, el objeto de lo deseos. Al parecer, concibese a Dios como al Primer .Motor, que mueve directamente el primer cielo causando as la diaria rotacin de las estrellas en torno a la tierra. La manera como mueve es inspirando amor y deseo (lo deseable es lo mismo que lo inteligible en el

mbito de lo inmaterial), y, por consiguiente, ha de haber una Inteligencia de la primera esfera y otras Inteligencias en las dems esferas. La Inteligencia de cada esfera es espiritual, y la esfera toda desea imitar la vida de su Inteligencia lo mejor posible. No siendo capaz de imitarla en su espiritualidad misma, se aproxima lo ms que puede a ella girando circularmente, es decir, realizando el movimiento ms perfecto de todos. En una primera poca mantuvo Aristteles la concepcin platnica de las almas astrales, pues en el flpi Xooocpcc las estrellas poseen cada una su alma y se mueven a s mismas; pero luego abandon6 esta concepcin y adopt la de las Inteligencias de las esferas. Es un hecho curioso que Aristteles no parece haber tenido ninguna conviccin muy definida acerca de cul fuese el nmero de los motores inmviles. As, en la Fsica se encuentran tres pasajes que hacen referencia a una pluralidad de motores inmviles y en la Metafsica se habla tambin de una pluralidad. 54 Para Jaeger, el cap. 8.0 del libro A de la Metafsica es una adicin posterior hecha por Aristteles. En los caps. 7,0 y 9O (que deberan ir, pues, juntos y formaran parte de la Metafsica originaria) habla Aristteles de un nico Motor Inmvil. Pero en el Cap. 8.0 aparecen 55 motores trascendentes. Ms tarde objetar Plotino que su relacin con el Primer Motor inmvil se deja enteramente en la sombra, y preguntar tambin cmo puede darse una pluralidad de motores si la materia es , segn lo ostena Aristteles, el principio de individuacin. Ahora bien, el mismo Estagirita vio ya esta ltima objecin, y la insert en medio del cap. 8.0 sin darle solucin ninguna. 55 Todava en tiempos de Teofrasto algunos aristotlicos se aferraban a la doctrina de un nico Motor Inmvil, por no ver cmo se podran armonizar los movimientos independientes causados por la pluralidad de motores. A esta nocin de una pluralidad de motores se debi en definitiva el que los filsofos medievales supusieran que las Inteligencias o los ngeles son quienes mueven las esferas. Hacindolos subordinados al Primer Motor, es decir, a Dios, y dependientes de l, adoptaron la nica posicin posible, ya que, para que haya armona, los otros motores deben mover en subordinacin al Primer Motor y deben estar vinculados a l por la inteligencia y el deseo, directa o indirectamente, o sea, jerrquicamente. Esto lo comprendieron ya los neoplatnicos. El Primer Motor, siendo como es inmaterial, no puede realizar ninguna accin corprea: su actividad tiene que ser puramente espiritual y, por ende, intelectual. Dicho de otro modo: la actividad de Dios consiste en pensar. Pero cul es el objeto de su pensamiento? Conocer es

participar intelectualmente en el objeto; ahora bien, el objeto de Dios ha de ser el mejor de todos los objetos posibles, y el conocimiento del que Dios disf ruta no puede ser de ningn modo un conocimiento que implique cambio, ni sensacin, ni novedad. Por consiguiente, Dios se conoce a S mismo en un Acto de eterna intuicin o consciencia de S. Por eso Aristteles define a Dios como Pensamiento del Pensamiento, v,t vosm Dios es un Pensamiento subsistente que se piensa a Si mismo por toda7 la eternidad. Es ms, Dios no puede tener ningn objeto de pensamiento que no sea l mismo, pues en tal caso tendra un fin fuera de S. Dios, por lo tanto, slo se conoce a S mismo. Santo Toms y otros autores, y. gr. Brentano, han intentado interpretar a Aristteles de modo que no quedasen excluidos de su concepcin el conocimiento divino del mundo y el ejercicio de la divina Providencia; pero, aunque Santo Toms est en lo cierto al pensar como piensa, no se sigue de aqu que tal fuese la opinin de Aristteles. Aristteles no tiene ninguna teora ni sobre la creacin divina ni sobre la divina Providencia.58 Cierto que, en ocasiones, habla como si la tuviese , as cuando compara a Dios con el capitn que pone en orden su ejrcito, o cuando dice aue Dios provee a la perpetuacin de las generaciones en el caso de aquellos seres que, a diferencia de lo que ocurre con las estrellas, son incapaces de una existencia permanente, ; pero tales pasajes apenas tienen fuerza al lado de su manera de tratar del Primer Motor.89 Es el Dios de Aristteles un Dios personal? El Estagirita habla unas veces de Dios como del Primer Motor Inmvil (-ra Epibtov xtvov dxvirrov), otras veces como de Oso; , mientras que en la tica a Nicnwco habla tambin de o OaoL6 Como la mayora de los griegos, Aristteles no parece que se cuidara mucho del nmero de los dioses, pero, si hemos de decir que fue decidida y exclusivamente monotesta tendremos que decir entonces que su Dios es personal. Puede Aristteles no haber hablado del Primer Motor como de un Ser personal (y, ciertamente, la atribucin de una personalidad antropomrfica estara muy lejos de sus concepciones), mas como el Primer Motor es Inteligencia o Pensamiento, sguese de ello que es personal en el sentido filosfico. El Dios aristotlico no ser quiz personal secunduin fornen, pero s que lo es secundurn rern. Hay que aadir, con todo, que no tenemos ningn indicio para suponer que Aristteles pensase nunca en el Primer Motor como en un objeto de culto y menos an como en un Ser al que fuera til elevar preces. Aparte de que, si el Dios de Aristteles est totalmente centrado en S mismo , como yo creo que lo conceba, , entonces a nada viene que los hombres intenten ponerse en comunicacin personal con l. Afirma expresamente Aristteles en la Magna Moral que se equivocan quienes piensan que se puede trabar amistad con Dios, porque:

a) Dios no podra amarnos a su vez, y b) en ningn caso podra decirse que nosotros amramos a Dios.62 14. Otros argumentos para probar la existencia de Dios se hallan esbozados rudimentariamente, en las obras de Aristteles. As, en los fragmentos del Hepi QtXoocpict; describe a los hombres que contemplaron por vez primera la hermosura de la tierra y del mar y la majestad de los cielos y llegaron a concluir que son obra de los dioses. Es esto un bosquejo del argumento teleolgico.63 En la misma obra indica por lo menos Aristteles una lnea de argumentacin que vendra a desarrollar siglos ms tarde Santo Toms de Aquino en la cuarta va (despus de pasar, naturalmente, por las manos de varios intermediarios). Arguye ah el Estagirita que donde hay un mejor hay un ptimo; ahora bien, como entre las cosas existentes hay unas que son mejores que otras, hay por consiguiente un Ser ptimo, el cual ha de ser Dios.64 Esta lnea de argumentacin slo conduce directamente a un ptimo relativo: para llegar al ptimo Absoluto, al Perfecto, es preciso introducir la idea de la causalidad, sosteniendo que todas las perfecciones finitas provienen en definitiva o son participaciones de la Perfeccin absoluta, que es la fuente de todas las perfecciones finitas. Y esto es lo que hace Ss.nto Toms refirindose a un pasaje de la Metafsica e incluso valindose de la imagen aristotlica del fuego, del que se dice que es la cosa ms caliente de todas en la medida en que es la causa del calor de todas las dems cosas calientes.66 Por lo que respecta a Aristteles mismo, el empleo que hace de los grados de perfeccin para probar la existencia de Dios parece que ha de situar-se en su primera poca, cuando todava estaba muy influido por Platn: en la Metafsica apenas se sirve ya de este tipo de argumento. En general, cabe decir que Aristteles, al componer la Metafsica, se apart mucho de las concepciones religiosas populares, que aparecen, por ejemplo, en los fragmentos del llspi tXoaocpa;. Sigui empleando a veces un lenguaje que no cuadraba muy bien con las concepciones del libro A de la Metafsica; pero, de todos modos, se podra esperar de Aristteles que prescindiera totalmente de las expresiones populares y se atuviera a una coherencia rigurosa y absoluta? Lo ms probable es que, en realidad, no intentase nunca sistematizar definitivamente su doctrina acerca de Dios ni armonizar las expresiones que emplea a veces (y que implican la nocin de la Providencia divina y de la actividad de Dios en el mundo) con las especulaciones de la Metafsica. 15. Por lo que queda dicho se comprender que la concepcin de Aristteles acerca de Dios distaba mucho de ser satisfactoria. Verdad es que su nocin de la Divinidad como fin ltimo es ms clara que la de Platn, pero, al menos en el libro A de la Metafsica, no tiene para nada en cuenta ese operar divino sobre el mundo, en el que tanto insisti

Platn y que es un elemento esencial de toda teologa racional completa. El Dios aristotlico es Causa eficiente tan slo por ser Causa final. No conoce este mundo, y ningn plan divino se cumple en el universo: la teleologa de la naturaleza slo puede ser una teleologa inconsciente (tal es, al menos, la nica conclusin que convendr en definitiva a la imagen de Dios dada en la Metafsica). Por lo tanto, bajo este aspecto, la metafsica aristotlica es inferior a la de Platn. Por otra parte, aunque no pocas de las doctrinas de Aristteles tuviesen un origen platnico, el Estagirita, mediante su concepcin de la teleologa lnmanente, es decir, de la tendencia connatural de todos los objetos concretos sensibles a la plena realizacin de sus potencialidades, logr ciertamente asentar la realidad del mundo sensible sobre ms slidos fundamentos que lo que a su gran predecesor le fue dado, y, al mismo tiempo, atribuy una significacin y una finalidad reales al cambio y al devenir, aun cuando en este proceso prescindiera de algunos elementos valiosos del pensamiento de Platn.

CAPTULO XXX: LA FILOSOFA DE LA NATURALEZA Y LA PSICOLOGA

1. La Naturaleza es la totalidad de los objetos que son materiales y estn sujetos al movimiento. De hecho, Aristteles no define realmente lo que entiende por naturaleza, pero est daro, por lo que escribe en la Fsica, que considera la Naturaleza como la totalidad de los objetos naturales, es decir, de los objetos capaces de provocar el cambio y de desarrollarlo hasta un fin, de los objetos que tienen una tendencia intrnseca a cambiar. Los objetos artificiales, por ejemplo un lecho, no tienen el poder de moverse a s mismos. Los cuerpos simples de que se compone el lecho tienen este poder de iniciar el cambio o movimiento, pero lo tienen en cuanto que son cuerpos naturales, no como componentes del lecho en cuanto tal. Esta posicin debe matizarse, desde luego, con la doctrina de que el paso de los uerpos inanimados desde un estado de reposo a un estado de movimiento ha de provocarlo algn agente externo. Pero, como hemos visto, cuando< el agente remueve un obstculo, cuando, por ejemplo, hace un agujero en el fondo de una vasija, el agua responde con un movimiento propio, con su movimiento natural hacia abajo. Tal vez parezca contradictorio hablar de que los objetos naturales poseen en s mismos un principio de movimiento, y hacer uso de la mxima segn la cual todo lo que es movido lo es. en virtud de la accin de un agente externo. 2 No obstante, Aristteles sostiene que la aparente iniciativa de los animales en sus movimientos, por

ejemplo cuando se mueven hacia la comida, no es una iniciativa absoluta, porque no habra en ellos ningn movimiento si no se diese el agente exterior, la comida que los atrae. De la misma manera, cuando el agua cae saliendo por el orificio de la vasija, puede decirse en verdad que este movimiento hcia abajo es como connatural al elemento, a pesar de ser causado accidentalmeirte

Dice que todo cuanto es movido lo es por alguna cosa, ya sea por si mismo o por otro; por consiguiente, no dice que cada cosa mvil sea movida por otra. Pero, si la discusin que sigue a estas palabras se ve a la luz de su principio dc la prioridad del acto sobre la potencia y de sus atgumentos en apoyo de la existencia del Motor Inmvil. sc advierte claramente que, en su sentir, ningn ser mvil puede en absoluto iniciar el movimiento. Todo aquello que d absolutamente comienzo al movimiento ha de ser en s mismo inmvil; otra cuestin es, claro est, si hay o no una pluralidad de motores inmviles. Pero el Principio ti patente.

por el agente externo que hace el orificio y remueve as el obstculo que se opona al movimiento natural del agua: porque directamente es causado ese movimiento por quien engendr el agua y la hizo tener peso, esto es, segn cabe presumir, por los contrarios primigenios, lo caliente y lo fro. Aristteles lo expresa diciendo que los cuerpos inanimados tienen en s mismos un principio del ser movidos, pero no un principio causante del movimiento.8

2. El movimiento, en su sentido lato, divdese, por una parte, en generacin y corrupcin, y, por otra, es xvat o movimiento en sentido ms estricto. Este ltimo (xvat) ha de subdividirse a su vez en tres clases: movimiento cualitativo (dviat xa.ra rt irotv o xrd zOo), movimiento cuantitativo (xvot xatd rj odv o xatd ijsfio) ymovimiento local (xv>lat xard t6 ito o xatd tdzov). El primero es dXowat o cambio cualitativo, el segundo. 3it xi pOat. aumento y disminucin o embio cuantitativo, y el tercero tpopd o movimiento en el sentido que nosotros solemos dar hoy a esta palabra.4

3. Los presupuestos del movimiento local, y a decir verdad de todo movimiento, son el lugar y el tiempo. Que el lugar (-tdEo) existe se prueba:

a) por el hecho del desplazamiento, p. ej., porque donde hay agua puede llegar a haber aire, y b) por el hecho de que los cuatro elementos poseen sus lugares naturales. Estas distinciones del lugar natural no son slo relativas a nosotros, sino que existen independientemente de toda consideracin; as, arriba est el lugar hacia el que tiende el fuego, y abajo el lugar hacia el que tiende la tierra. Por consiguiente, el lugar existe, y Aristteles lo define como r to sptxovto irpc dxntov irptitov ,6 el terminus continentis immobilis prinus de los escolsticos. El r&zo de Aristteles es, pues, el lmite dentro del cual se halla un cuerpo, un lmite considerado como inmvil. Si se ..adopta esta definicin, evidentemente no puede haber ningn lugar vaco ni tampoco fuera del universo o mundo, ya que el lugar es el lmite interno del cuerpo continente. Pero Aristteles distingua entre el recipiente o continente de un cuerpo y su lugar: en el caso de una barca arrastrada por la corriente de un ro, el ro , que se mueve a si mismo, es el recipiente ms bien que el lugar de la barca. El lugar es, por tanto, e1 primer lmite inmvil del continente, mirndolo desde fuera. En el ejemplo en cuestin, todo el ro entero es, segn Aristteles, el lugar en que se halla la barca y cuanto sta contenga, ya que el ro entero es inmvil, &tt dxvtov xd . Todas las cosas del universo fsico se hallan as en algn lugar, pero no el universo mismo. Y como el movimiento consiste en el cambio de lugar, resulta que el universo mismo no se puede mover en sentido rectilneo, sino slo en sentido circular.

4. Segn Aristteles, un cuerpo no puede ser movido ms que por un motor que est al presente en contacto con l. Qu decir, entonces, de los proyectiles?8 El motor que los mueve originariamente comunica al medio, por ejemplo, al aire o al agua, no slo el movimiento, sino tambin la capacidad de mover. Las primeras partculas de aire movidas mueven a otras partculas y a los proyectiles. Pero este poder de mover va decreciendo en proporcin a la distancia, de modo que al final el proyectil viene a quedar en reposo, sin que le afecten las fuerzas que se oponen. Aristteles no crea, pues, en la ley de la inercia: pensaba que el movimiento impulsor provocado o artificial tenda a irse frenando, mientras que el movimiento natural tenda a acelerarse (cf. Fsica, 230 a 18 y sig.). En esto fue seguido, p. ej., por Santo Toms, quien rechaz la teora del impetus defendida por Filopn, Alpetragio, Olivi, etc.

5. Respecto al tiempo, Aristteles hace ver que no puede identificrselo simplemente con el movimiento o cambio, pues hay muchas clases de movimientos, mientras que el tiempo es uno solo. Sin embargo, est claro que el tiempo tiene vinculaciones con el

movimiento y el cambio: cuando no nos damos cuenta de ningn cambio, tambin se nos pasa inadvertido el tiempo. He aqu la definicin que el Estagirita da del tiempo : dvo dtOd &at. xtvoac x-ttd t itp&rapov cal rspov.0 No hace referencia en esta definicin al nmero puro, sino al nmero en el sentido de aquello que es numerado, o sea, al aspecto numerable del movimiento. El tiempo es, con todo, un continuum, lo mismo que el movimiento: no consta de puntos o instantes discretos. Solamente las csas que se mueven, o las que hallndose en reposo son capaces de movimiento, estn en el tiempo. (El movimiento es eterno, pero evidentemente no es inmvil: por lo tanto, est en el tiempo, y de ello se sigue necesariamente que el tiempo es tambin eterno, en el sentido de que nunca ha comenzado y nunca jams acabar.) Ha de notarse que el movimiento de que aqu se trata no tiene por qu ser precisamente un movimiento local, pues Aristteles advierte de un modo explcito que tambin la conciencia de un cambio en nuestro estado de nimo nos puede hacer caer en la cuenta de que ha transcurrido un lapso de tiempo. La afirmacin de Aristteles segn la cual el tiempo es lo que en el movimiento se cuenta, lo numerable del movimiento, no ha de entenderse en el sentido de que nos sea posible contar todos los ahora comprendidos en el cambiar, como si el perodo del cambio constase de porciones de tiempo discretas: lo que quiere decir es que, cuando se es consciente de que transcurre el tiempo se est reconociendo una pluralidad, a saber, una pluralidad de fases. El tiempo, por consiguiente, es aquel aspecto del elemento del cambio o movimiento que posibilita el que la mente reconozca una pluralidad de fases. Si queremos medir el tiempo hemos de tener algn patrn de medida. Segn Aristteles, el movimiento en lnea recta no es a propsito para tal fin, pues no es uniforme: si es movimiento natural, se acelera; si no es natural tiende a disminuir. Qu movimiento es, pues, a la vez natural y uniforme? Para Aristteles, el movimiento naturalmente uniforme es el circular, y la rotacin de las esferas celestes es un movimiento natural. De ah que sea el ms conveniente para nuestro propsito... y que se justifique expresar el tiempo por referencia al sol. Aristteles plantea la cuestin,3 aunque no la trata con detenimiento, de si existira el tiempo si no hubiese ninguna inteligencia. Dicho de otro modo: siendo el tiempo la medida del movimiento o este mismo movimiento en cuanto mensurable, se dara algn tiempo si no existiera ninguna mente que lo calculara o midiese? Y responde que, propiamente, no se dara, no habra ningn tiempo, aunque si el substratum del tiempo. El profesor Ross comenta que esta tesis es

coherente con la explicacin general que ofrece Aristteles acerca del continuum. 4 En el continuum no hay partes actuales, sino slo potenciales: reciben existencia actual cuando algn evento rompe el continuum. Igual ocurre con el tiempo o la duracin: los ahora, los instantes de que consta la duracin vienen a la existencia actual si alguna mente los distingue en el seno de esa duracin. La dificultad de que el tiempo pudiera haber existido antes tambin de que existiese alguna inteligencia que lo midiese no era, a primera vista, ningn problema para Aristteles, puesto que l pensaba que los animales y los hombres haban existido desde siempre. Pero una dificultad ms pertinente es la de que contar las partes no es lo mismo que crearlas, sino slo reconocerlas donde ya existan. 8 En todo caso, cmo podra haber cambio si no hubiese tiempo? A modo de respuesta cabria sugerir que, como segn Aristteles el tiempo no se distingue realmente del prius y el posterius del movimiento, el tiempo existe con independencia de la mente, por lo mismo que el movimiento existe as, aunque reciba, digamos, un complemento de parte de la mente. Las porciones del tiempo son potenciales en el sentido de que no se distinguen formalmente unas de otras, sino slo en virtud de la numeracin que realiza la mente; pero no son potenciales en el sentido de que no tengan existencia real aparte de la mente. La posicin de Aristteles no coincide con la de Kant, ni tampoco conduce de suyo a ella. 6. Aristteles plantea la cuestin de la posibilidad del infinito. a) Un cuerpo infinito , dice, es imposible,10 pues todo cuerpo est limitado por una superficie, y ningn cuerpo limitado por una superficie puede ser infinito. Prueba tambin la imposibilidad de que exista de hecho un cuerpo infinito, mostrando que no podr ser ni compuesto ni simple. Por elemplo, si se supone que es compuesto, los elementos que lo componen seran en s mismos o finitos o infinitos. Ahora bien, si un elemento es infinito y los otros elementos son finitos, en ese caso los ltimos sern liminados por el primero; y dos elementos no pueden ser a la vez infinitos, puesto que un elemento infinito sera igual al cuerpo entero. En cuanto a los elementos finitos, la composicin a base de ellos no podra formar ciertamente ningn cuerpo que fuese de hecho infinito. Aristteles consideraba tambin que la existencia, que l admita, de un arriba y un abajo, etc., absolutos, muestra que no puede existir ningn cuerpo realmente infinito, pues aquellas distinciones careceran en tal caso de sentido. Como tampoco puede haber en la realidad un nmero infinito, ya que el nmero es lo que puede ser numerado, y un nmero infinito no podra serlo.7 b) Por otro lado, aunque Aristteles rechazaba la posibilidad de que existiese de hecho un cuerpo o un nmero infinito, admita el infinito entendindolo en otro sentido: 18 el infinito existe en potencia. Por

ejemplo, ninguna extensin espacial es un infinito actual, pero si que es infinita en potencia, en cuanto que es infinitamente divisible. Una lnea no consiste en una infinitud actual de puntos, pues es un continuunt (as es como intenta Aristteles, en la Fsica, afrontar las dificultades planteadas por Zenn de Elea), pero es tambin infinitamente divisible, aunque esta divisin potencialmente infinita nunca se realizar por completo en acto. El tiempo es tambin infinito potencialmente, puesto que es susceptible de adicin indefinida; pero el tiempo no existe nunca como un infinito en acto, porque es un continuum sucesivo cuyas partes jams coexisten. Por lo tanto, el tiempo se parece a la extensin espacial en que es infinitamente divisible (aunque ninguna infinidad actual se haya realizado nunca), pero es tambin infinito en potencia por va de adicin, y en esto difiere de la extensin, ya que la extensin, segn Aristteles, tiene un mximum, si bien carece de mnimum. Una tercera infinitud potencial es la del nmero, que se parece al tiempo en cuanto que es tambin potencialmente infinito por va de adicin, pues no se puede contar hasta un nmero tan grande que ms all de l sea ya imposible toda numeracin y adicin. Pero el nmero difiere a la vez del tiempo y de la extensin en que no es susceptible de divisin hasta el infinito, por la razn de que tiene un mnimum: la unidad. 7. Segn Aristteles, todo movimiento natural se dirige hacia un fin Cul es el fin que se persigue en la naturaleza? El del desarrollo desde un estado de potencia hasta uno de acto: la encarnacin de la forma en la materia. Para Aristteles, igual que para Platn, prevalece sobre la concepcin mecanicista de la naturaleza la concepcin teleolgica, aunque cuesta un poco comprender cmo poda admitir Aristteles lgicamente alguna teleologa consciente con respecto a la naturaleza en general. La teleologa no es, empero, total, no lo abarca ni lo domina todo, pues a veces la materia estorba la accin teleolgica (como, por ejemplo, en la produccin de monstruos, que debe atribuirse a la defectiva materia).0 As, el operar de la teleo. logia puede, en algunos casos particulares, tropezar con el obstculo de algn evento que no se supedite, por lo menos, al fin en cuestin, pero cuyo acaecer, debido a ciertas circunstancias, no puede evitarse. Tal es t ut4wtov o lo fortuito, que consiste en esos sucesos que acontecen por naturaleza pero no segn la naturaleza, p. ej., la produccin de un monstruo por la generacin. Esos azares son indeseables, y Aristteles los distingue de la suerte (rr3X), que significa un acaecimiento deseable, p. ej., el que pudiera ser el fin querido por un agente que se propone algo, como en el caso del hallazgo de un tesoro en el campo. Y en qu se funda Aristteles para hablar de la Naturaleza como de algo que tiene unos fines? Platn haba utilizado las nociones de un Alma del mundo y del Demiurgo, con lo cual poda hablar de fines en la

naturaleza, pero Aristteles habla como si hubiese alguna actividad teleolgica inherente a la naturaleza misma. A decir verdad, habla de Osd cuando le viene bien, pero nunca trata de un modo satisfactorio la cuestin de las relaciones entre la naturaleza y Dios, y lo que dice de Dios en la Metafsica parece cerrar el paso a cualquier actividad finalstica de Dios en la naturaleza. Probablemente lo acertado sea pensar que el creciente inters de Aristteles por la ciencia emprica le llev a descuidar la sistematizacin autntica de su tesis, y as qued expuesto a que se le acusara con razn de incoherencia entre esta concepcin y sus presupuestos metafsicos. Aunque no tenemos ningn deseo de rechazar ni de poner en duda la sentencia aristotlica de que en la naturaleza hay teleologa, parece con todo que hemos de admitir por fuerza que su sistema metafsico, su teologa, apenas le da derecho a Aristteles para hablar de la naturaleza como de un principio activo y organizador consciente, cosa que hace con cierta frecuencia. Tal lenguaje tiene un inconfundible matiz platnico. 8. Segn Aristteles, el universo est constituido por dos mundos distintos: el supralunar y el sublunar. En el mundo supralunar estn las estrellas, los astros, ue son imperecederos y no experimentan ms cambios que el del movimiento local; su movimiento es circular y no rectilneo como lo es el movimiento natural de los cuatro elementos. Aristteles saca la conclusin de que los astros estn compuestos de un elemento material diferente, el ter, que es el quinto elemento, superior a los dems, incapaz de experimentar otro cambio que el cambio local en un movimiento circular. Aristteles sostena la opinin de que la tierra, de forma esfrica, se halla en reposo en el centro del universo, y que alrededor de ella se superponen las capas concntricas y esfricas del agua, el aire y el fuego o lo clido (xxxxupc). Por encima de stas hllanse las esferas celestes, la superior de las cuales, que es la de las estrellas fijas, debe su movimiento al Primer Motor. Aceptando de Calipo el nmero de treinta y tres como el de las esferas que deben suponerse existentes para explicar el movimiento real de los planetas, Aristteles supona tambin la existencia de otras veintids esferas que giraran en sentido contrario, interpuestas entre aqullas a fin de contrarrestar la tendencia de cada esfera a perturbar el movimiento del planeta perteneciente a la otra. Obtena as cincuenta y cinco esferas, sin contar la ms externa de todas; y de este modo se explica la sugerencia que hace en la Metafsica de que existen cincuenta y cinco motores inmviles adems del Primer Motor que mueve la ltima esfera. (Y advierte que si se aceptara el cmputo de Eudoxo en vez del de Calipo el nmero de motores tendra que ser cuarenta y nueve.) 22

9. Las cosas particulares de este mundo nacen y mueren, pero las especies y los gneros son eternos. Por consiguiente, en el sistema de Aristteles no se encuentra ninguna evolucin en el sentido moderno de este trmino. Sin embargo, aunque Aristteles no pudiese desarrollar una teora de la evolucin temporal, una evolucin de las especies, s que expuso una teora de lo que cabria llamar evolucin ideal, a saber, una doctrina concerniente a la estructura del universo, una teora de la escala de los seres, en la que la forma va siendo cada vez ms predominante a medida que se van subiendo escalones. En la parte inferior de la escala est la materia inorgnica, y en la superior la materia organizada, siendo las plantas menos perfectas que los animales. No obstante, tambin las plantas poseen un alma, que es el principio vital, definido por Aristteles como la entelequia de un cuerpo natural dotado con la capacidad de vivir o como la primera entelequia de un cuerpo natural organizado. (As en el De Anima B 1, 412 a 27 b 4, 4uy &tv &vts8)na rpctj Gdto xo uvdtet wiv owro , 6 dqxdi, o vreXXetrt p-r <ia-ro cputxo?i dpavtxok) Siendo como es el acto del cuerpo, el alma es simultneamente forma, principio del movimiento, y fin. El cuerpo existe para y por el alma, y todo rgano tiene su finalidad propia, consistente en una actividad. Al comienzo del De Anima, Aristteles hace ver cunto importa una investigacin acerca del alma, dado que sta es, por as decirlo, el principio vital en los seres vivientes.23 Sin embargo observa, esta cuestin es difcil, pues no se da as como as con el mtodo apropiado; pero insiste , y cun atinadamente !, en que el filsofo especulativo y el naturalista miran las cosas desde distintos ngulos y, por lo mismo, construyen de diverso modo sus definiciones. No hay pensador que no haya reconocido que las distintas ciencias poseen mtodos distintos y que del hecho de que una ciencia particular determinada haya de seguir otro mtodo que el del qumico o el del naturalista no se dedue que todas sus conclusiones tengan que ser por fuerza errneas.4 La sustancia compuesta, dice Aristteles,3 es un cuerpo natural dotado de vida; el principio de esta vida es denominado alma (4iuy). El cuerpo no puede ser alma, porque el cuerpo no es la vida sino que la posee. (En el Libro 1 del De Anima, donde Aristteles esboza una historia de la Psico, logia, hace notar, a propsito de las opiniones de los diversos filsofos acerca del alma, que la diferencia ms importante es la que separa a los filsofo que consideran los elementos como corpreos y los que los tienen por incorpreos. Aristteles se pone del lado de los platnicos y en contra de los partidarios de Leucipo y Demcrito.) El cuerpo debe ser, pues, la materia para el alma, mientras que sta es como la forma o el acto con respecto al cuerpo, De aqu que Aristteles, al definir el alma, hable de ella como la entelequia o el acto, la

actualizacin, del cuerpo que posee la vida en potencia , capacidad o potencialidad de vida, como l dice, que no se refieren a algo que haya sido desposedo de alma, sino a lo que la posee. El alma es, pues, la realizacin del cuerpo, su actualizacin, y es inseparable de l (aunque puedan darse como Aristteles lo mantena, partes susceptibles de separacin, por no ser precisamente actualizaciones del cuerpo). El alma es as la causa y el principio del cuerpo vivo: a) como fuente de movimiento; b) como causa final; y c) como la sustancia real (es decir> la causa formal) de los cuerpos animados. Los diferentes tipos de almas forman una serie tal que el tipo superior presupone siempre el inferior, pero no a la inversa. La forma inferior de alma es el alma nutritiva o vegetativa, t Opezttx&>, que ejerce las funciones de la asimilacin y la reproduccin. Hllase no slo en las plantas, sino tambin en los animales; pero puede existir sola, como en las plantas. Para que cualquier ser vivo siga viviendo, son necesarias estas funciones; encuntraselas, por lo tanto, en todos los vivientes, pero en las plantas se dan ellas solas, sin las actividades ms elevadas del alma. Las plantas no necesitan sentir, porque no se mueven, sino que llevan a cabo su nutricin automticamente. (Y lo mismo se diga de los animales inmviles.) En cambio, los animales capacitados para moverse necesitan tener sensaciones, pues les sera intil ,moverse hacia su alimento si no lo pudiesen reconocer al encontrarlo. Los animales poseen, por consiguiente, la forma ms alta del alma, el alma sensitiva, que ejerce los tres poderes: de la percepcin sensible (tr i6ttxd>), del deseo (ti 3pexttxdv) y del movimiento local (t xu>ttxdv xa-ra Td3roY)Y La imaginacin (cprL) es una secuela de la facultad sensitiva, y la memoria un desarrollo ulterior de la misma.8 As como Aristteles ha sealado la estricta necesidad de la nutricin para la conservacin de la vida, indica tambin la necesidad del tacto para que el animal pueda distinguir sus alimentos, al menos cuando est tocndolos3 Igualmente, es neceesano el gusto, mediante el cual lo que sirve de alimento atrae al animal, y lo que no, le repele. Los dems sentidos, aunque no estrictamente necesarioS, ontnibuyen al bienestar del animal.

10. Un grado ms alto en la escala que el del alma meramente animal es el del alma humana, que adems de las facultades de las almas de inferior clase, ni OpIItttXdV, no Ointxd9, ti.> exntxdi, ni> xtvirntxdv xritci ndaov, cuenta con una ventaja peculiar: la posesin del ti> to2ttxdV. Esta ltima facultad es activa de dos maneras: como potencia del pensamiento cientfico (X&(o, o O n1ttxd , ti> y como potencia deliberativa <vot TictxttX otxdv). La primera tiene por objeto la

verdad, la verdad por s misma, mientras que la segunda busca la verdad no por la verdad en s misma sino con miras prcticas y prudenciales. Todas las potencias del alma, a excepcin de la del vo, son inseparables del cuerpo y perece deras: el .o?k, en cambio, preexiste al cuerpo y es inmortal. Asi-ntat & ni>> >ot p.d>ov OpaOni &zsttvat xai Osiov slvt i&ov 30 Sin embargo, este o que entra en el cuerpo requiere un principio potencial , una tabula rasa, donde pueda imprimir las formas; tenemos as la distincin entre el >o Eonrtx y el >o uiOytxd. (Aristteles slo habla de ti> toto: el trmino vor> onttxd aparece por primera vez en Alejandro de Afrodisia, hacia el ao. 220 d. J. C.) El entendimiento agente abstrae las formas a partir de las imgenes o phantasmata, las cuales, una vez recibidas en el entendimiento pasivo, son conceptos en acto. (Aristteles crea que todo pensamiento implica el uso de imgenes.) Slo el entendimiento agente o activo es inmortal: G&ro >o yyptt xrii dna6i xai dxqi t oa v vppx, dd d tiurtepov Ti> toto>v toe> 1tX0vto xexi f PXI t7$ OXT... X1 tOI3tO p.ov dOVttOv xat LtOV,... & ttxi> .oik pOartd .3 En seguida volver a ocuparme de este punto.

11. Si prescindimos de la cuestin del vo Eotttx, est claro que Aristteles no sostuvo el dualismo platnico en el De Anima, porque all hace del alma la entelequia del cuerpo, de tal suerte que entre los dos slo forman una sustancia. En definitiva, Aristteles reconoce una unin del alma y el cuerpo mucho ms ntima que la que concibieron los platnicos: la tendencia a considerar el cuerpo como tumba del alma no reza con l. Antes es por su bien por lo que el alma est unida al cuerpo, pues solamente as puede ejercer sus facultades. sta fue la opinin que adoptaron los aristotlicos medievales, como Santo Toms, aun cuando muchos grandes pensadores cristianos hayan hablado y sigan hablando un lenguaje que tiene muchas reminiscencias de la tradicin platnica (pensamos, por ejemplo, para no citar a ms, en San Agustn). Aristteles puso de relieve que la escuela platnica no haba conseguido explicar satisfactoriamente la unin del alma Y el cuerpo. Parece que supusieran , dice, que cualquier alma convendra a cualquier cuerpo. Mas esto no puede ser as, puesto que cada cuerpo presenta distinta forma y carcter.3 Una concepcin como la de Descartes, de que la existencia del alma es la primera certeza de todas, y la existencia de la materia una inferencia posterior, le habra parecido a Aristteles absurda. El yo entero, alma y cuerpo a la vez, es algo dado e indiscutible. Ni que decir tiene que si Aristteles habra rechazado la opinin cartesiana, tambin se habra opuesto a la de aquellos que pretenden reducir el alma humana y todas sus actividades a la condicin de un epifenmeno del cuerpo, convirtiendo hasta la ms elevada de las

actividades humanas, el pensamiento, en simple secrecin del cerebro. Sin duda alguna, la psicologa de Aristteles, tal como se desarroll, da pe para pensar que tenda hacia una posicin sospechosamente semejante a la del epifenomenismo, sobre todo si se est en lo cierto al suponer que el entendimiento agente del hombre no era, a los ojos de Aristteles, un principio individualizado que hubiese de persistir tras la muerte como la inteligencia individual, por ejemplo, de un Scrates, de un Calas... Con todo, la falta de una doctrina de la evolucin orgnica histrica, le impidi naturalmente a Aristteles aceptar el epifenomenismo en el sentido moderno de esta doctrina.

12. Surge aqu una cuestin batallona: Cul fue con exactitud la doctrina de Aristteles acerca del Entendimiento agente? Y la respuesta es que con exactitud es imposible saberlo: en este punto, materia de perenne interpretacin, se han hecho infinidad de suposiciones tanto en la Antigedad como en el mundo moderno. Lo que Aristteles dice en el De. Anima es esto: EJ Nous es separable, impasible y sin mezcla, pues est esencialmente en acto. Porque lo activo siempre vale ms que lo pasivo, y el principio creador ms que la materia. El conocimiento actual se identifica con su objeto; el potencial es anterior temporalmente en el individuo, pero en general no es primero en el tiempo; mas el Nous ejerce en un momento su funcin y no la ejerce en otro. Una vez ha sido separado, es solamente lo que es por esencia, y esto solo es inmortal y eterno. Sin embargo, nosotros no nos acordamos, porque la razn activa es impasible, pero la razn pasiva es perecedera, y sin la razn activa nada piensa.84 De este controvertido pasaje se han dado varias interpretaciones. Alejandro de Afrodisia (que floreci hacia el 220 d. J. C.) identific la razn, o sea, el Entendimiento agente, con Dios,. y en esto fue seguido por Zabarella (fines del s. XVI y comienzos del xvii), quien haca que la funcin de Dios en el alma fuese la iluminacin de lo conocido en potencia, as como la luz del sol hace de lo visible lo que se ve de hecho. Ahora bien, aunque, como lo hace ver David Ross, 85 no sera necesariamente una incoherencia de Aristteles el hablar en el De Anima de la inmanencia de Dios y en la Metafsica de la trascendencia de Dios (puede, por lo dems, que estas dos obras representen opiniones divergentes acerca de Dios), no obstante, la interpretacin hecha por Alejandro de Afrodisia y por Zabarella es, como lo reconoce Ross, muy improbable porque cabe suponer que Aristteles, habiendo descrito a Dios como el Motor Inmvil cuya actividad causal consiste en una atraccin , como Fin, y que slo se conoce a S mismo, llegase, en otro libro, a describir a Dios como inmanente al hombre, de tal modo que le imparta a ste de hecho el conocimiento?

Si el Entendimiento agente no ha de identificarse con Dios, deber ser considerado como individual y particular en cada hombre singular, o como un principio idntico en todos los hombres? Las palabras de Aristtels nosotros no nos acordamos, consideradas junto a su afirmacin36 de que la memoria, el amor y el odio se extinguen al morir, ya que pertenecen al hombre entero y no a la Razn, que es impasible, parecen indicar que el Entendimiento agente en su existencia separada no tiene memoria. Aunque esto no prueba con certeza que el Entendimiento agente de cada hombre nd sea individual en su estado de separacin, s que parece ser una dificultad contra tal interpretacin. Por otra parte, cuando Aristteles afirma que el conocimiento potencial es anterior temporalmente en el individuo, pero en general no es anterior en el tiempo, sino que el Nous ejerce en unos momentos su funcin y no en otros, parece trazar una distincin entre el individuo, que conoce en unos momentos y no en otros, y el Entendimiento agente, que es un principio activo por esencia. Quiz, pues, Aristteles considerase . el Entendimiento agente como un principio idntico en todos los hombres, como una Inteligencia que domina sobre las dems inteligencias separadas, que penetra en el hombre y funciona en l y que sobrevive al individuo cuando ste muere. De ser esto exacto, entonces se seguira necesariamente que el alma humana individual perecera al disgregarse la materia por ella informada. 87 (Sin embargo, aun cuando uno se incline hacia esta interpretacin, hay que admitir que resulta muy difcil suponer que, para Aristteles, el entendimiento activo de Platn fuese numricamente el mismo que el de Scrates. De todos modos, si l crea en lo individual del entendimiento agente dentro de cada hombre, qu es lo que quiso decir al afirmar que venia de fuera? Era esto simplemente un residuo de platonismo?)

37. Santo Toms de Aquino. en su Comentario al Da Anima de Aristteles (3, lect. 10), no interpreta al lilsofo en el ntido averroista. es decir, como si negase la inmortalidad individual. El entenitn><, activo es sola y esencialmente un principio ac>ivo: de ah! qte no le . afecten las Pasiones ni las emociones y que no retenga las u,>edas. La razn humana separada no puede, yOt tanto, funcionar como en el estado de unin con el cuerpo, y del modo de su funcionamiento traS la muerte no dic nada Aristteles en el De Anima, pero esta omisin no signiica que el Estagirita negase la inmortalidad individual del alma humana, ni que condenase al cntendxmicflto eparad a un estado de forzosa y absoluta inactividad.

CAPTULO XXXI: LA TICA DE ARISTTELES

1. La tica de Aristteles es francamente teleolgica. Considera la accin no en cuanto buena en s misma sin tener en cuenta ningn otro aspecto, sino en cuanto que conduce al bien del hombre. Todo lo que lleve al logro de su bien o de su fin ser una accin buena del hombre: la accin que se oponga a la consecucin de su verdadero bien ser una accin mala. Todo arte y toda indagacin, toda obra y toda eleccin, parecen apuntar a algn bien; por lo que el bien ha sido definido con acierto como aquello a lo que tienden todas las cosas. 1 Pero hay diferentes clases de bienes, que corresponden a las distintas artes o ciencias. As, el arte del mdico trata de conseguir la salud, el de la navegacin, un viaje seguro, el de la economa, la riqueza. Por lo dems, algunos fines se subordinan a otros que tienen ms el carcter de ltimos. El fin de cierta droga puede ser producir el sueo, pero este fin inmediato se supedita al fin de sanar. Semejantemente, la fabricacin de bocados y riendas para los caballos es la finalidad de cierto arte, pero esta finalidad est subordinada a la ms amplia y comprensiva del conducir eficazmente a los corceles en las operaciones blicas. Estos fines inmediatos se ordenan, pues, a otros fines o bienes mediatos. Pero si hay algn fin que deseamos por l mismo y para lograr el cual es por lo que queremos todos los dems fines o bienes subordinados, entonces este bien ltimo ser el mejor bien de todos, ser, en una palabra, el Bien. Aristteles se propone descubrir qu es este Bien y cul la ciencia que le corresponde. En cuanto a esta segunda cuestin, afirma el Estagirita que la ciencia que estudia lo que es el bien para el hombre es la ciencia poltica o social. El Estado y el Individuo poseen un mismo bien, aunque este bien, tal como se halla en el Estado, es mayor y ms noble. (Tenemos aqu un eco de la Repblica, que considera el Estado ideal como la justicia escrita con mayscula.) Aristteles ve, pues, la tica como una rama de la ciencia poltica o social: podramos decir que trata primero de la ciencia tica individual y, despus, de la ciencia tica poltica, en su Poltica. Respecto a la cuestin de cul sea el bien del hombre, Aristteles hace comprender que aqu no puede responderse con la exactitud con que se puede responder a un problema matemtico, y que esto se debe a la naturaleza del asunto, porque el objeto de la tica lo constituyen las obras humanas, las cuales no pueden determinarse con exactitud matemtica. Hay tambin otra gran diferencia entre las matemticas y la tica: mientras aqullas parten de unos principios generales de los

que deducen conclusiones, la dencia moral parte, en cambio, de las conclusiones. Dicho de otro modo, n la tica partimos de los juicios morales que hacemos en la realidad acerca del hombre, y comparndolos, oponindolos y como pasndolos por una criba, venimos a formular principios generales. Esta opinin presupone que. hay en el hombre unas tendencias implantadas por la naturaleza, el atenerse a las cuales, observando una actitud general de armona, coherencia y equilibrio, esto es, reconociendo sus importancias relativas, constituye para el hombre la vida tica. Esta concepcin proporciona una base para una tica. natural en cuanto contrapuesta a una tica arbitraria, pero en seguida surgen graves dificultades en cuanto se trata de fijar tericamente la obligacin moral, sobre todo en un sistema en el que, como ocurre en el de Aristteles, no puede vincular la tica de las acciones humanas a la Ley Eterna de Dios, cual trataron de hacerlo los filsofos cristianos de la Edad Media, que tantas cosas aceptaron del Estagirita. Sin embargo, pese a tales defectos, la tica. de Aristteles es en gran parte una tica de sentido comn, basada en los juicios morales del hombre generalmente considerado como bueno y virtuoso. Aris tteles procur que sus doctrinas ticas fuesen la justificacin y el complemento de los juicios naturales de ese hombre justo,. que es , dice, el ms calificado para juzgar en cuestiones de esta ndole.5 Cabe sospechar que en su descripcin de la vida ideal se manifiesten con gran pujanza sus gustos de intelectual y de profesor, pero de lo que no se puede acusar fcilmente a Aristteles es de haber tratado de construir una tica puramente apriorstica, algo as como una Ethica more geometrico demonstrata. Por lo dems, aunque resulte evidentemente discernible el gusto de los griegos de aquel entonces en las materias relativas a la conducta humana, p. ej. en la explicacin que da Aristteles de las virtudes morales, el filsofo consideraba, sin duda, que estaba tratando de la naturaleza humana en cuanto tal, y que fundaba su tica en las caractersticas universales de esa naturaleza (a despecho de su opinin sobre los brbaros). Si hubiese vivido hoy y hubiese tenido que responder p. ej. a Federico Nietzsche, indudablemente habra insistido en la bsica universalidad y constancia de la naturaleza humana y en la necesidad de unas valoraciones constantes, no meramente relativas, sino fundadas en la naturaleza. Cul es lo que la gente suele mirar como el fin de la vida? La felicidad, dice Aristteles, y l, como verdadero griego, acepta por buena esta opinin. Pero es obvio que esto no nos lleva muy lejos, pues la gente entiende por felicidad cosas muy distintas: Unos la identifican con el placer, otros con la riqueza, otros con los honores, y as sucesivamente. Ms an, un mismo hombre puede estimar de maneras

diferentes en qu consist la felicidad, segn se halle en un momento o en otro. As, cuando est enfermo, considerar la salud como la mayor felicidad, y cuando est necesitado la identificar con la riqueza. Pero el placer es un fin ms para los esclavos que para los hombres libres, y los honores tampoco pueden ser la finalidad de la vida, pues dependen de quienes los otorgan y no realmente de nosotros. Por otra parte, la honra y los honores parecen ordenarse a asegurarnos de nuestra virtud (de ah, tal vez, el apego de la poca victoriana a la respetabilidad); por lo tanto, no ser el fin de la vida la virtud moral? No, dice Aristteles, porque la virtud moral puede coexistir con la inaccin y con la miseria, mientras que la felicidad, que es el fin de la vida, aquello a lo que todos tienden, ha de ser una actividad y ha de excluir la miseria. Ahora bien, si la felicidad es una actividad, y una actividad del hombre, hemos de ver cul es l actividad peculiarmente propia del hombre. :sta no puede ser la actividad del crecimiento, ni la de la reproduccin, ni tampoco la de la sensacin, pues de todas ellas participan tambin otros seres inferiores al hombre: habr de ser la actividad de lo que slo el hombre posee entre los seres naturales, es decir, la actividad de la razn o la actividad segn la razn. Tal es, verdaderamente, una actividad virtuosa , pues Aristteles distingue, junto a las virtudes morales, las virtudes intelectuales, pero no lo que la gente entiende de ordinario cuando dice que la felicidad consiste en ser virtuoso, ya que entonces se piensa en general en las virtudes morales, tales como la justicia, la templanza, etc. De todos modos, la felicidad como fin moral no podra consistir simplemente en la virtud en cuanto tal: consiste, ms bien, en la actividad conforme a la virtud, en la actividad virtuosa, entendiendo por virtud a la vez las virtudes intelectuales y las morales. Adems, dice Aristteles, para que merezca realmente el nombre de felicidad ha de manifestarse durante una vida entera, y no slo en breves perodos.7 Pero si la felicidad consiste esencialmente en actuar conforme a la virtud, Aristteles no quiere excluir pura y simplemente con esto todas las nociones comunes acerca de la felicidad. Por ejemplo, la actividad a que tiende la virtud va necesariamente acompaada de placer, puesto que ste es natural concomitancia de una actividad libre y sin trabas. Adase que el hombre no puede ejercer bien esta actividad si no cuenta con algunos bienes externos , opinin sta de Aristteles a la que se opusieron, por lo menos en su mayora, los cnicos, .8 Consrvase, por tanto, la caracterizacin de la felicidad como actividad, sin tener que sacrificar o excluir por ello ni el placer ni la prosperidad externa. Una vez ms muestra aqu Aristteles cunto de sentido comn hay en su pensamiento y cmo ste no es una cosa de otro mundo, no es hostil a la tierra en que vivimos.

Una vez asentado esto, Aristteles pasa a considerar en primer lugar la naturaleza general del buen carcter y de la accin buena, y despus las prin.. cipales virtudes morales, las virtudes de aquella parte del hombre que puede atenerse al plan fijado por la razn; por ltimo, considera las virtudes intelectuales. Al final de la tica Nicomaquea contempla la vida ideal, es decir, la de la actividad conforme en todo con la virtud, vida que ser la existencia verdaderamente feliz para el hombre. .

2. Respecto a la bondad en general, al buen carcter, dice Aristteles que desde el comienzo tenemos una capacidad para lograrlo, pero que hemos de desarrollarla mediante la prctica. Cmo se la desarrolla? Haciendo obras virtuosas. A primera vista, parece esto un crculo vicioso: no nos dice Aristteles que llegaremos a ser virtuosos a base de realizar actos de virtud? Pero cmo podremos realizar actos de virtud si no somos ya antes virtuosos? Responde Aristteles9 que empezamos por hacer actos que son virtuosos objetivamente, sin tener, empero, un conocimiento reflexivo de.esos actos y sin elegirlos deliberadamente como buenos, sino slo por una disposicin habitual. As, por ejemplo, a un nio le dirn sus padres que no mienta. l obedecer, quiz, sin advertir la bondad inherente al decir la verdad y sin tener formado todava el hbito de decirla; pero las sucesivas verdades que vaya diciendo, como acciones buenas en si que soil, le irn formando gradualmente ese buen hbito, y a medida que avance el proceso educativo, el nio llegar a comprender que el decir la verdad es bueno de suyo, y escoger el decirla por lo que en si misma tiene de bien, como siendo lo que debe hacerse. Entonces ser ya virtuoso en este aspecto. La acusacin de cometer crculo vicioso queda, pues, refutada mediante la distincin entre los actos que crean la buena disposicin y los actos que se derivan de ella una vez creada. La misma virtud es una disposicin que se ha desenvuelto a partir de una capacidad mediante el ejercicio apropiado de esta capacidad o facultad. (Desde luego que podran ponerse otras objeciones tocantes a la relacin entre el desarrollo de la valoraciones morales y la influencia del ambiente social, de los padres y los maestros, etc., pero Aristteles las pasa por alto.) 10 3. Cmo se opone la virtud al vicio? Caracterstica comn de todas las acciones buenas es la de poseer cierto orden o proporcin, y la virtud, a los ojos de Aristteles, es un medio entre dos extremos, entre dos vicios, de los cuales el uno lo es por exceso y el otro por defecto. 1 Por exceso o defecto de qu? Ya con respecto a un sentimiento ya con respecto a una accin. As, respecto al sentimiento de la confianza, el exceso constituye la temeridad , por lo menos cuando el sentimiento

lleva a la accin, pues es de las acciones humanas de lo que se ocupa la tica, , mientras que su defecto es la cobarda. El medio se hallar situado, por tanto, entre la temeridad por una parte y la cobarda por otra: este medio es el valor, que es la virtud en el sentimiento de la confianza. O tambin, si consideramos la accin del. dar dinero, el exceso con respecto a ella es la prodigalidad , que es un vicio, y el defecto es la tacaera, la avaricia. La virtud de la liberalidad ser el medio entre esos dos vicios. En consecuencia, Aristteles describe o define la virtud moral como una disposicin a elegir, que consiste esencialmente en un medio determinado, con respecto a nosotros, por una regla, esto es, por la regla a tenor de la cual se determinara un hombre sabio en las cuestiones prcticas.2 La virtud es, por consiguiente, una disposicin, disposicin a elegir segn una regla, a saber, la regla a que se atendra un hombre verdaderamente virtuoso, dotado de penetrante discernimiento moral, al hacer sus elecciones. Aristteles consideraba la posesin de la sabidura prctica, la aptitud para ver cul es la cosa justa que ha de hacerse segn las circunstancias, como esencial para el hombre verdaderamente virtuoso, y daba mucho ms valor a los juicios morales de la conciencia clara e informada que a cualesquiera conclusiones a priori y puramente tericas. Esto tal vez parezca una ingenuidad, pero recurdese que, para Aristteles, el hombre prudente ser aquel que vea cul es verdaderamente el bien del hombre en todas las circunstancias: no le pide que observe ninguna prescripcin acadmica, sino slo que atine con lo que en verdad convenga a la naturaleza humana en tales circunstancias. Cuando Aristteles habla de la virtud como de un medio, no piensa en un medio que se tenga que calcular matemticamente: por eso dice en su definicin lo de con respecto a nosotros. Nosotros no podemos determinar lo que es exceso, medio y defecto, por reglas rigurosas y matemticas: depende tanto del tipo de Sentimiento o de accin de que se trate! A veces puede ser preferible .equivocarse por exceso y no por defecto, mientras que en otros casos puede suceder al revs. Ni tampoco, ya se entiende, se ha de tomar la doctrina aristotlica del medio como equivalente a una exaltacin de la mediocridad en la vida moral, pues en cuanto entra en juego la excelencia la virtud es un extremo: slo con relacin a su esencia y a su definicin es un medio. Este importante punto podemos ilustrarlo don un esquema dado por el profesor berlins Nicolai Hartmann en su tica. 3 En l, la lnea horizontal inferior representa la dimensin ontolgica, y la lnea vertical la dimensin axiolgica: Ej

Exceso Este diagrama patentiza que la virtud (dper) est en una posicin que presenta dos aspectos: 1) Con relacin a la dimensin ontolgica, es un medio (i&r); 2) Con relacin a la dimensin axiolgica, es una excelencia, un extremo (&xt). No es como si la virtud, desde un punto de vista valorativo, fuese un compuesto de vicios, pues desde tal punto de vista. sc opone a los dos vicios; pero tampoco es un medio desde el punto de.. vista ontolgico, puesto que combina en s las dos posiciones buenas que, exageradas, constituyen los vicios. Por ejemplo, el valor no es slo temeridad, ni es fra previsin, sino una sntesis de las dos , siendo este carcter de, ,Sflr tesis lo que le impide al valor degenerar por un lado en temeridad -y, por otro, en cobarda. Lo que Aristteles sinti con tanta fuerza acerca de .los valores morales inferiores, aunque sin ser capaz de formularlo, era precisamente esto: que todos los elementos valiosos, considerados por separado,. tienen en s un punto ms all del cual son peligrosos y tirnicos, y que.para el verdadero cumplimiento de su significado en su proceder real hay siempre un contrapeso. Debido a este sentir, hondamente justificado, no atribuy la virtud a ninguno de esos elementos, sino a su sntesis. En su sntesis es donde disminuye lo peligroso de los valores, paralizada en la conciencia su tirana. El procedimiento seguido por Aristteles en esta cuestin es un modelo para todo tratamiento ulterior del problema de los contrastes. 14 Hay que admitir, con todo, que la manera como trata Aristteles la cuestin de las virtudes evidencia en l el influjo de la actitud predominanter mente esttica del griego al considerar la conducta humana, cosa que aparece sobre todo cuando trata del hombre magnnimo. La nocin de un Dios crucificado le habra parecido aborrecible: habrala juzgado probablemente a la vez antiesttica e irracional. 4. Un presupuesto necesario para la accin moral es el de la libertad, ya que slo con sus acciones voluntarias (tomando este trmino en un sen tido amplio) se hace un hombre responsable. Quien acte bajo algunaconstriccin fsica externa o en la ignorancia, no podr ser tenido por responsable. El miedo puede disminuir el carcter voluntario de una accin, pero un hecho como el de arrojar la carga del barco por la borda durante una tempestad, aunque ningn hombre sensato lo realizara en circunstancias ordinarias, es empero voluntario, puesto que procede del agente mismo.5 A propsito de la ignorancia, Aristteles observa algunas cosas muy pertinentes, como cuando seala que, aunque de un hombre que acte en un arrebato de clera o en estado de embriaguez pueda decirse que

obra con ignorancia, no se puede decir que obre por ignorancia, pues esta ignorancia es debida ella misma a la clera o al vino. Sin embargo, su afirmacin de que un hecho cometido por ignorancia es involuntario si el agente lo lamenta en seguida, y no-voluntario si no es lamentado pronto, difcilmente se puede aceptar, pues, aunque la actitud subsiguiente del agente pueda revelar su carcter general, es decir, si es en conjunto un hombre bueno o malo, no puede en cambio servir para diferenciar las acciones no queridas de las acciones puramente involuntarias. 7 En lo tocante a la tesis socrtica de que ningn hombre obra contra su propio parecer, Aristteles muestra ocasionalmente que tiene conciencia de la realidad de la lucha moral 18 (era demasiado buen psiclogo para desconocerla), pero cuando trata formalmente la cuestin de la continencia y la incontinencia,9 tiende a olvidarse de tal lucha, insistiendo en la opinin de que el hombre que realiza una accin mala ignora, en el momento de cometerla, que sea mala. Esto puede, sin duda, suceder alguna vez, por ejemplo, en los casos de acciones realizadas bajo el impulso de una pasin, pero Aristteles no reconoce suficientemente la verdad de que un hombre puede hacer a sabiendas el mal y, ms en concreto, lo que en el momento de obrar tiene conciencia de que es malo. Claro que, debido a lo que podramos llamar el carcter estrictamente humano de la tica de Aristteles, por quien lo justo es explicado en trminos de bien, cabra la respuesta de que aun el hombre incontinente acta como tal sub ratione boni. Esto es verdad, pero as y todo el hombre incontinente sabe de sobra que la accin que lleva a cabo es moralmente mala. De hecho, Aristteles, mientras haca profesin de rechazar la teora socrtica, en realidad no por eso estaba menos dpminado por ella hasta cierto punto. Faltbale una concepcin apropiada del deber, aunque en esto parece que coincida con los dems tericos griegos anteriores a la aj,aricin de los estoicos, siempre que se hagan ciertas reservas tratndose de Platn. Una accin puede ser buena o contribuir al bien sin que por eso sea estrictamente obligatoria, sin que sea un deber: la teora tica de Aristteles no tiene en cuenta esta distincin.

5. Aristteles, como anteriormente Platn, no conceba con nitidez la voluntad, pero su descripcin o definicin del elegir como razn deseosa o deseo razonable 20 o como el deseo deliberado de las cosas que dependen de nosotros 21 muestra que tena cierta idea de la voluntad, pues no identific la eleccin preferencial (xpocdpeot) ni con el deseo solo, ni con la sola razn. Su descripcin parece indicar que la consideraba como algo sustancialmente sui generis. (A decir verdad, Aristteles declara que la xpoaipeot pertenece a los medios y no a los

fines, pero en el uso que hace de esta palabra, tanto en la tica misma como en otros sitios, no es coherente. 22 Aristteles analiza del siguiente modo el proceso moral: 1.0 El agente desea un fin. 2.> El agente delibera, viendo que B es el medio para llegar a A (que es el fin que ha de obtenerse), C el medio para llegar a B, y as sucesivamente hasta que 3.> El agente percibe que algunos medios determinados acercan o apartan del fin, segn el caso, y que uno de esos medios es algo que l puede hacer hic et nunc. 4o El agente escoge este medio que se le presenta como practicable hic et nunc, y 5.> Realiza el acto en cuestin. As, un hombre puede desear la felicidad (de hecho, la desea siempre, piensa Aristteles). Ese hombre ve entonces que la salud es un medio para ser feliz, y que el ejercicio es un medio para tener salud. Advierte despus que el salir de paseo es algo que l puede hacer en aquel momento y situacin, y que es un buen ejercicio. Escoge, por consiguiente, realizar ese acto y lo realiza, es decir, sale a dar un paseo. Este anlisis es un buen ejemplo de la manera como decidimos nuestras acciones con miras a un fin: la dificultad est en introducir en el sistema de Aristteles una obligacin moral, por lo menos si consideramos tal sistema en s mismo, sin ninguno de los suplementos que le aadieron ms tarde otros filsofos. De la doctrina segn la cual la actividad virtuosa es voluntaria y responde a una eleccin, sguese que la virtud y el vicio estn en nuestro poder, y que la doctrina de Scrates es falsa. Cierto que un hombre puede haberse creado un hbito malo tan fuerte que le sea imposible dejar de realizar las obras intrnsecamente malas que de ese hbito naturalmente se derivan; pero podra haber evitado desde el principio la contraccin de ese hbito. Un hombre puede haber encegado su conciencia hasta tal punto que ya no pueda discernir qu es lo justo, pero l es el responsable de tal ceguera y de haber determinado as su ignorancia. Cabe decir que ste es el pensamiento de Aristteles en general, aunque, segn hemos visto por la manera como trata la tesis socrtica, no hace suficiente justicia a la debilidad moral, ni tampoco a la pura perversidad.

6. El tratamiento aristotlico de las virtudes morales es con frecuencia esclarecedor e indice de buen sentido, moderacin y perspicuidad de juicio. Por ejemplo, el modo que tiene de caracterizar el valor, la valenta, como un medio entre la temeridad o imprudencia y la cobarda, parece establecer, una vez desarrollado, la verdadera naturaleza del valor, distinguindolo de las formas del pseudo-coraje. Asimismo, su descripcin de la virtud de la templanza como un medio entre el libertinaje y la insensibilidad pone en claro la verdad de que la

templanza o dominio de s con respecto a los placeres del tacto no entraa en s misma ninguna actitud puritana para con los sentidos y sus placeres. O tambin, su insistencia en lo de que el medio lo es con respect a nosotros y no puede ser determinado aritmticamente, evidencia su sentido prctico, de emprica cordura. Como observa certeramente: Si diez libras de alimento son demasiadas para un hombre, y dos demasiado pocas, el entrenador no ordenar a los gimnastas que tomen seis libras, pues esto puede ser excesivo o escaso, segn de quin se trate: para un Miln ser quiz muy poco, mientras que para un principiante tal vez sea demasiado23 Difcil ser negar, sin embargo (y quin supondra otra cosa ?), que su concepcin de las virtudes est, hasta cierto punto, determinada por el gusto griego contemporneo. 2 As, su opinin de que el hombre magnnimo y que se respete a s mismo se avergonzar de recibir beneficios y de ponerse de este modo en la posicin de un inferior, mientras que procurar pagar los beneficios recibidos con otros mayores a fin de hacer de su amigo su deudo, podr estar de acuerdo, con la mentalidad griega (o con la de Nietzsche), pero difcilmente puede calificarse de aceptable desde todos los puntos de vista. Tambin, las descripciones que hace Aristteles del hombre magnnimo como de lento andar, de hablar con voz grave y de conversacin parsimoniosa, es, en gran parte, una cuestin de gusto esttico38 Temor Confianza Ciertos placeres del tacto (El deseo de tales placeres causa sufrimientos)

Clera Accid,s E.s-ceso Medio Cobarda Valor Temeridad Valenta Dar dinero Recibir dinero Derrochar

Reclamar honores a gran escala. Ir tras las pequeas honras Decir la verdad acerca de uno mismo Relaciones sociales Agradar: mediante bromas; en la vida en general Vergenza Sufrimientos causados por la buena o la mala fortuna de los dems Libertinaje Prodigalidad Avaricia Vulgaridad

Vanidad Templanza Liberalidad

Magnificencia Defecto

(Sin nombre) Encogimiento Insensibilidad Tacaera Prodigalidad Mezquindad y Magnanimidad Humildad Ambicin (Sin nombre) Falta de ambicin Irascibilidad Amabilidad Falta de bro Arrogancia

Chocarrera

Obsequiosidad Timidez Sinceridad

Iugenio y gracia

Amabilidad Modestia Envidia Tusta indignacin Desprecio de s

Grosera y mal humor Aspereza Descaro

Malevolencia

La primera clase de justicia, la justicia universal, equivale prcticamente a la obediencia a la ley, pero como Aristteles considera que la ley del Estado se extiende , por lo menos idealmente, sobre la vida entera e impone las acciones virtuosas en el sentido de acciones materialmente virtuosas (puesto que, claro est, la ley no puede imponer las acciones virtuosas entendidas formal o subjetivamente), la justicia universal coincide poco ms o menos con la virtud, vista sta, de todos modos, en su aspecto social. Aristteles, igual que Platn, est firmemente convencido de que el Estado tiene una funcin positiva y educadora. Esto se opone diametralmente a las teoras sobre el Estado tales como las de Herbert Spencer en Inglaterra y Schopenhauer en Alemania, que rechazaban las funciones positivas del Estado y limitaban las de la ley a la defensa de los derechos personales, en especial, a la defensa de la propiedad privada. La justicia particular se divide en: a) justicia distributiva, por la. que el Estado reparte los bienes entre los ciudadanos segn unas proporciones geomtricas, es decir, segn los mritos (como explica

Burnet, los ciudadanos griegos se consideraban dentro del Estado ms como accionistas que como contribuyentes), y b) justicia correctiva. Esta ltima se subdivide en dos tipos: 1.0 la justicia que se ocupa de las transacciones voluntarias (el derecho civil), y 2.> la que se ocupa de las transacciones7 involuntarias (el derecho penal). La justicia correctiva procede segn proporcin aritmtica. Aristteles aadi a estas dos divisiones principales de la justicia particular la justicia comercial o conmutativa. Segn el Estagirita, la justicia es un medio entre el obrar injustamente y el ser injustamente tratado. 26 Mas esto difcilmente se puede aceptar y es obvio que lo afirmaba slo para tratar la justicia del mismo modo que haba tratado las otras virtudes. Pues el hombre de negocios, por ejemplo, que es justo en sus acciones es aquel que decide dar a otro lo que es debido y tomar con exactitud su parte sin hacer extorsin ninguna, en vez de dar al otro menos de lo debido y tomar para s ms de lo que le corresponde en derecho. El dar a otro ms de lo que le toca o el tomar para s mismo menos de lo que podra uno tomar, esto no tiene mucho de vicio; tampoco lo tiene, desde luego, el ser injustamente tratado. No obstante, Aristteles dice a continuacin, quiz con ms acierto, que la justicia no es realmente un medio, como lo son las otras virtudes, sino en el sentido de que ella produce un estado de cosas tal que viene a ser un equilibrio entre aquel en que A posee demasiado y aquel en que B posee tambin demasiado. 27 Finalmente 28 Aristteles establece la valossima distincin entre dversos tipos de acciones materialmente injustas, mostrando que realizar una accin que redunde en dao para otro, cuando este dao no habla sido previsto o querido , y menos an si ordinariamente no suele resultar tal dao de esa accin, es muy distinto de cometer una accin de la que se siga de suy un dao para otro, sobre todo si este dao haba sido previsto y querido. Tales distinciones dejan espacio abierto a la equidad como tipo de justicia superior a la justicia legal, siendo esta ltima como es demasiado general para que pueda aplicarse a todos los casos concretos: xcu ottv rr cpat rou 1ttstxot, irctvdpOa>1w v4Lo>. i XstE3t td t xetOd).

8. Al estudiar las virtudes intelectuales, divdelas Aristteles segn las dos facultades racionales: 1.0) la facultad cientfica, rr tt7iovtx&9, con la que contemplamos los objetos que son necesarios y no admiten ninguna contingencia, y 2.0) la facultad razonadora, t otttxd, o facultad de opinar, que se ocupa de los objetos contingentes. Las virtudes intelectuales de la facultad cientfica son la &Et0tv7, la disposicin en virtud de la cual demostramos,30 y a la que conciernen las pruebas, y el

vo, o la razn intuitiva, mediante la cual aprehendemos una verdad universal despus de haber experimentado cierto nmero de casos particulares y de haber visto entonces que esa verdad o ese principio son evidentes de por s.3 La unin del vo y la &Ir es la sabidura teortica o oocpct, que est orientada hacia los objetos ms excelsos , incluyendo probablemente no slo los de la Metafsica, sino tambin los de las Matemticas y las Ciencias de la Naturaleza. La contemplacin de estos objetos pertenece a la vida ideal para el hombre. La sabidura o filosofa puede definirse como la combinacin de la razn intuitiva con la ciencia, o como el saber cientfico de las cosas ms preciadas, y lleva, por decirlo as, la corona de la perfeccin. El saber es dignificado por su objeto, y Aristteles observa que sera absurdo decir de la ciencia poltica que es el ms alto saber, excepto si los hombres fuesen en verdad los superiores entre todos los seres, y esto no lo crea l as.32 Hay en el universo otras cosas de naturaleza mucho ms divina que la del hombre, como, por ejemplo, los cielos estrellados que constituyen la bveda ?lel mundo. De todo lo cual se deduce claramente que la sabidura es una combinacin de ciencia y razn especulativa orientada hacia los ms nobles objetos del universo. Las virtudes de r3 Xojattxv son o arte, aquella disposicin por la que hacemos las cosas con ayuda de una regla verdadera, 3 y sabidura prctica o cppdvat, una disposicin verdadera a la accin, con ayuda de una regla, en lo que concierne a las cosas buenas o malas para los hombres.38 La cppdvat se subdivide segn los objetos sobre los que versa: 1.0) En cuanto que se ocupa del bien del individuo, tenemos la tppdvou en sentido estricto. 2.0) En cuanto se ocupa de la familia y del hogar se llama economa (oixovopct). 3.0) En cuanto se ocupa del Estado, recibe el nombre de ciencia poltica en el sentido ms lato. Esta ltima, la Poltica en sentido amplio, subdivdese a su vez en: a) arquitectnica o facultad legislativa, que es la Poltica en el sentido ms estricto, y b) la facultad subordinadao administrativa. sta se subdivide tambin en: a) deliberativa y 3) judicial. (Es importante advertir que, a pesar de estas divisiones, se trata en realidad de una misma virtud, que recibe el nombre de sabidura prctica cuando se refiere al individuo y el de poltica cuando se refiere al bien del Estado.) La sabidura prctica, dice Aristteles, se ocupa del silogismo prctico, y. gr., A es el fin, B el medio, por tanto B debe hacerse. (Si se le hubiese dicho a Aristteles que esto no nos da ms que un imperativo hipottico y no categrico, habra podido responder que en materias de tica el fin es la felicidad, y siendo sta un fin que todos buscan y nadie puede dejar de apetecer, pues todos tienden a l por naturaleza, el imperativo que atae a nuestra eleccin de los medios con que alcanzar ese fin

difiere de los imperativos concernientes a los medios que hayan de ponerse para alcanzar fines de libre eleccin, y que mientras estos ltimos son hiptticos, aquel primero es un imperativo categrico.) Pero Aristteles, con su acostumbrado buen sentido, reconoce expresamente que hay hombres que pueden tener conocimiento de cul es la manera recta de proceder deducindolo de sus experiencias de la vida, aunque no tengan ninguna idea clara de los principios generales. Por consiguiente, vale ms conocer la conclusin del silogismo prctico, sin la premisa mayor, que conocer sta e ignorar la conclusin.80 Acerca de la opinin de Scrates de que toda virtud es una forma de la prudencia, declara Aristteles que en parte es acertada y en parte errnea: Scrates se engaaba al afirmar que toda virtud es una forma de prudencia, pero tena razn al decir que ninguna virtud puede darse sin prudencia.87 Scrates sostena que todas las virtudes son formas de la razn (por lo mismo que son formas del conocimiento), pero Aristteles declara que lo cierto es, ms bien, decir que todas las virtudes son razonables. La virtud no es solamente la actitud justa y razonable, sino la actitud que conduce a una decisin razonable y justa, y en estas materias la decisin justa y razonable se identifica con lo que nosotros entendemos por prudencia. 38 As, pues, la prudencia le es necesaria al hombre para ser verdaderamente virtuoso, a) por ser la excelencia de una parte esencial de nuestra aturaleza, y b) en la medida en que no puede haber eleccin justa sin que se den a la vez la prudencia y la virtud, puesto que esta ltima asegura la eleccin del fin justo, y la primera la eleccin de los medios justos para alcanzarlo.89 Pero la prudencia o sabidura prctica no es lo mismo que la habilidad o destreza (eti>d-ri). sta es la facultad mediante la cual un hombre puede hallar los medios conducentes para conseguir un determinado fin, y un bribn puede ser habilsimo en dar con los medios ms idneos para conseguir su innoble fin. La mera destreza difiere, por tanto, de la prudencia, que presupone las virtudes y equivale a la penetracin moral.40 La prudencia no puede existir sin el talento y la habilidad, pero tampoco puede reducirse a stos, pues es una virtud moral. En otras palabras, la prudencia es el talento en cuanto que se aplica a encontrar los medios conducentes para conseguir no ya cualquier fin sino el verdadero fin del hombre, el que es mejor para el hombre, y es la virtud moral la que nos capacita para elegir el verdadero fin, de suerte que la prudencia presupone la virtud moral. Aristteles es perfectamente consciente de que cabe la posibilidad de que un hombre haga lo que es justo, lo que debe hacer, sin ser bueno. Slo ser bueno si su accin procede de una decisin moral y si hace aquello precisamente porque es el bien.4 Para esto se necesita la prudencia.

Admite Aristteles que puede haber virtudes naturales separadas las unas de las otras (p. ej. un nio puede ser naturalmente valiente sin ser al mismo tiempo afable), pero para tener una virtud moral en sentido pleno, como disposicin razonable, es necesaria la prudencia. Ms an, dada la sola virtud de la prudencia, todas las dems virtudes derivan necesariamente de ella.42 Tena, pues, razn Scrates al sostener que ninguna virtud puede existir si no hay prudencia, aunque se equivocaba cuando supona que todas las virtudes son formas de la prudencia. En la tica. a Eudemo observa Aristteles que para Scrates todas las virtudes eran formas del conocimiento, de tal modo que el saber qu es, por ejemplo, la justicia y el ser justo tendran que coincidir, lo mismo que una vez que hemos aprendido geometra somos gemetras. Aristteles replica que se ha de distinguir entre la ciencia terica y la ciencia prctica. Lo que deseamos no es saber en qu consiste la bravura, sino ser bravos, ni qu es la justicia, sino ser justos. Del mismo modo, observa en los Magna Moralia que quien conoce la esencia de la justicia no por ello es justo, mientras que en la tica a Nicmaco compara a los que creen que se harn buenos por el solo conocimiento terico con los pacientes que escuchan atentamente. lo que el doctor les dice, pero no ponen en prctica ninguna de sus prescripciones.3

9. Aristteles se niega a admitir que los placeres sean de suyo malos. Cierto que el placer no puede ser el bien, como pensaba Eudoxo, pues no es ms que el acompaamiento natural de una actividad libre y sin trabas (algo as como una coloracin de la actividad), y a lo que ha de tenderse es a la actividad misma y no al placer que la acompafia. Incluso debemos escoger ciertas actividades aunque de ellas no se siga ningn placer.6 Como tampoco es verdad lo de que todos los placeres sean deseables, pues algunas de las actividades que los producen son vitandas. Pero si el placer no es el bien, tampoco hemos de caer en el extremo opuesto de decir que todo placer es malo, por el hecho de que lo sean algunos placeres. En realidad, dice Aristteles, bien podemos decir que los placeres malos no son verdaderamente gratos, as como lo que le parece ser blanco a un hombre que tiene los ojos malos puede no serlo de hecho. Esta observacin no parece muy convincente. Ms lo es la que tambin hace Aristteles de que los placeres pueden ser en s mismos deseables, pero no el obtenerlos de ese modo; y todava ms convincente es su sugerencia de que los placeres difieren especficamente segn las actividades de que se derivanY Aristteles no quiere reconocer que el placer consista simplemente. en

una compensacin, es decir, que el dolor represente un fallo en el estado natural y que el placer sea una reparacin de tal defecto. Verdad es . que donde hay restauracin hay placer, y que donde hay agotamiento hay dolor, pero no puede decirse universalmente que el placer sea la compensacin de un dolor previo. Los placeres que proporcionan las matemticas, y entre los sensibles los del olfato tanto como los de muchos espectculos y sonidos, y finalmente las esperanzas y los recuerdos agradables son ejemplos de placeres que no implican ningn dolor antecedente. 48 El placer es, pues, algo positivo, y su efecto es perfeccionar el ejercicio de una facultad. Los placeres se diferencian especficamente segn las caractersticas de las actividades a las que acompaan, y el hombre bueno debe ser nuestro modelo en cuanto a lo verdaderamente agradable o desagradable. (Aristteles recalca la importancia que tiene el entrenar a los nios en la apreciacin y en el menosprecio debidos de las cosas, para lo cual el educador se sirve del placer y del dolor como de una especie de gobernalle.) Algunos placeres slo lo son para aquellos cuya naturaleza est corrompida: los placeres verdaderos para el hombre son los que acompaan a las actividades propias del hombre. Todos los dems, como las actividades mismas a las que acompaan, nicamente son placeres en un sentido parcial .y secundario. En toda esta disertacin sobre el placer son evidentes el buen sentido y la agudeza psicolgica del Estagirita. No faltarn quienes opinen que exagera los placeres de la actividad terica y puramente intelectual, pero l pone buen cuidado en evitar de continuo todas las posiciones extremas, negndose a conceder a Eudoxo que el placer sea el bien, y a Espeusipo que todos los placeres sean malos.

10. Aristteles dedica los libros VIII y IX de la tica a estudiar la amistad. sta , dice, es una de las virtudes o en todo caso implica la virtud. Adems es una de las primeras necesidades de la vida.3 Aristteles tiende a presentar un cuadro de la amistad centrado en cierto modo sobre uno mismo. As, insiste en nuestra necesidad de tener amigos en las diferentes pocas de la vida, y sugiere que en la amistad el hombre e ama a s mismo.., lo cual, de buenas a primeras, parece un punto de vista bastante egosta. Pero intenta conciliar el egosmo con el altruismo advirtiendo que es preciso distin