| Del I X al X X I domingo ^ K | | despus de Pentecosts 2 2

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Thierry MAERTENS y Jean FRISQUE

NUEVA GUIA
DE LA

ASAMBLEA CRISTIANA
TOMO V
NOVENO AL VIGESIMOPRIMER DOMINGO DESPUS DE PENTECOSTS

EDICIONES MAROVA, S. L. Viriato, 55 - Madrid-10

E s t a NUEVA GUA DE LA ASAMBLEA

CRISTIANA se p u b l i c a

simultneamente

NOVENO DOMINGO
(N. B. Primer domingo despus de la Trinidad en 1970, 1972, 1975.)

en ocho idiomas y h a sido escrita o r i g i n a l m e n t e en francs. L a t r a d u c c i n h a sido realizada p o r los servicios tcnicos de EDICIONES MAROVA, S. L., y la p o r t a d a h a sido d i s e a d a p o r TONI PEREGRN.

A. LA PALABRA I. Deuteronomio 11, 18, 26-28 a 1.e lectura l. * ciclo Este pasaje concluye la segunda parte del Deuteronomio (6-11) haciendo notar el cuidado con que conviene conservar el recuerdo de la ley (v. 18, repite Dt 6, 6-9) y presentando los dos caminos, el de la felicidad y el de la desgracia (vv. 26-28), que se pueden tomar por la obediencia o desobediencia a la ley. Es claro que Israel se ha comprometido decididamente a elegir el primero de estos caminos, el de la bendicin y de la felicidad. La felicidad es una bendicin, porque es el resultado de la vida que Dios comunica a su pueblo, y la desgracia es una maldicin por las razones opuestas. Esta comunicacin de la vida divina est unida al amor que Dios profesa por su pueblo y que hace que este obtenga la prosperidad y el xito (vv. 26-27; cf. Dt 23, 6; 28, 8; 30, 1). Solo queda decir que esta vida divina comunicada al pueblo ofrece un aspecto demasiado material. Pero habremos de extraarnos demasiado de ello? 1. No es importante descubrir que Dios quiere la felicidad de los suyos y que se propone definirla, puesto que el pueblo no puede conseguirla por s solo? De aqu la importancia que reviste la opcin del pueblo entre la obediencia y la desobediencia.
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Nihil o b s t a t :

V. DESCAMPS, c a n . libr. cens.

I m p r i m a t u r : J . THOMAS, vic. gen., T o r n a c i , die 30 iajiuarii 1970. Depsito legal: M. 24097.1969 (V). P a r a la edicin e s p a o l a : EDICIONES MAROVA, S. L.,

Viriato, 55, Madrid (Espaa), 1970. P r i n t e d i n Spain. I m p r e s o e n E s p a a p o r GRFICAS HALAR, S. L., Andrs de la Cuerda, 4, Madrid, 1970.

Esta forma de proponer al pueblo los dos caminos que puede seguir tiene algo de proclamacin de partido: conmigo, la
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S. RENNES, Le Deuteronome,

P a r s , 1967, pgs. 255-58.

felicidad; sin m, el caos. Pero la forma evoca perfectamente la importancia de la eleccin y del encuentro de las libertades en la mutua fidelidad 2 .

Tenemos dos versiones del declogo: esta, que pertenece a la reforma de Josas, y la de Ex 20 aue se remonta a las antiguas fuentes yahvistas y elohistas, pero que fue reelaborada por la tradicin sacerdotal. Los preceptos del declogo tienen una forma y un fondo literario muy definido: se trata de un gnero apodctico en el que se formula el precepto en segunda persona (no matars) y una serie que constituye un conjunto de frases rimadas. Este gnero literario se distingue del estilo jurdico ordinario de Oriente, redactado en condicional y en tercera persona (si un hombre mata... ser...: este es el caso ms corriente en Israel). Originariamente un enunciado apodctico tiene un carcter absoluto y pretende representar una voluntad que no admite discusin (de Dios o del legislador). Su forma es tan absoluta que no se detiene en las sanciones o en el anlisis de los casos particulares, de las excepciones o de las consecuencias.
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II. Deuteronomio 5, 12-15 1.a lectura 2 ciclo

venderse como esclavos para poder sobrevivir. La ley toma precauciones para asegurar a los esclavos un estatuto de vida un poco ms digna, reservndoles un da de descanso a la semana. De disposiciones de este tipo es donde ha nacido la concepcin de los trabajos serviles. Ciertamente, se prohibe trabajar al jefe de familia y al propietario, pero esta prohibicin se orienta principalmente al descanso de los esclavos de la hacienda. Esta actitud social est muy en la lnea de las prescripciones generales de la ley y es un ndice de la mentalidad deuteronmica. El texto que analizamos ofrece un inters especial; sita esta reforma social del sbado bajo una ptica religiosa: "t has sido esclavo en Egipto y Dios te liber de tu esclavitud; haz lo mismo con tus propios esclavos, liberndolos un da a la semana". Asistimos as a una releetura de la prescripcin legal del descanso fsico a la luz de la experiencia histrica del desierto: se libera a los esclavos del trabajo un da a la semana para proclamar la liberacin del pueblo de la esclavitud de Egipto. Desde este momento, el descanso cobra una densidad nueva: ya no es meramente una cesacin del trabajo por s misma, como en la primera etapa, sino que se convierte en un rito por el que se manifiesta el propio estatuto de hombres liberados de Egipto. De igual modo, este descanso se centra principalmente en las obras serviles porque estas son ms representativas de la esclavitud de Egipto que las dems ocupaciones de un jefe de familia o de un propietario. De todas las espiritualizaciones que el Deuteronomio ha hecho sufrir a la liturgia de su tiempo, debemos reconocer que esta es la ms profunda. Ya el documento yahvista haba conectado el descanso sabtico a un acontecimiento del desierto, pero lo haca an de un modo negativo. El Deuteronomio, en cambio, cataliza en torno al descanso de las obras serviles la conciencia de un pueblo que se jacta de haber sido liberado de Egipto y se goza mostrndolo, al liberar a3 sus miembros inferiores de todo trabajo, un da por semana .

a) El extracto del declogo reproducido en el leccionario de este da se centra en la observacin del sbado. Es el nico texto del Deuteronomio que habla de esta observacin, sin duda porque en su poca no planteaba ningn problema. Contrariamente a la legislacin de Ex 20, el Deuteronomio une el sbado al acontecimiento de la liberacin de Egipto, lo cual est dentro de la lgica de su espritu (de Di), que se preocupa por hacer que el pueblo viva los acontecimientos principales de su historia salvadora. o) El texto del Deuteronomio es especialmente importante: establece el descanso para todas las categoras sociales, desde el jefe de familia hasta el extranjero. En este sentido no hace ms que reproducir la prescripcin ya conocida por el Cdigo de la Alianza, de la cual toma hasta los trminos mismos. Pero es evidente que, al prescribir el descanso, no se fija tanto en asegurar el bienestar del jefe de familia como en el de los subalternos: servidores, bestias y extranjeros. La orientacin social de este texto es evidente. En la poca del Deuteronomio se manifiesta en el pueblo una notable evolucin social. Los antiguos pequeos propietarios son desbordados por la burguesa de las ciudades y se han visto obligados a alquilarse o a
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III. 1 a Reyes 8, 41-43 Una vez que Dios tom posesin de su Tem1. lectura po mediante la aparicin de la nube (1 Re 2 ciclo 8, 1-11), Salomn dirigi al pueblo un breve discurso recordando la significacin de esta dedicacin (1 Re 8, 14-21). Seguidamente hizo una oracin de accin de gracias. La redaccin en que se nos ha conservado es netamente de inspiracin deuteronmica (siglo vi). Adopta un
* Vase el tema doctrinal del sbado y del domingo, en este mismo captulo. 9

Vase el tema docrinal de la obediencia, en este mismo captulo.

esquema clsico de la eucarista juda: la accin de gracias a Dios por su benevolencia (v. 23), la anamnesis del cumplimiento de las promesas (v. 24), una larga epiclesis en forma de mltiples peticiones (vv. 25-40) y, finalmente, la conclusin doxolgica (vv. 52-61). Los vv. 41-50 constituyen una serie de complementos aadidos a la oracin real despus del exilio.

muy importantes, pero no necesariamente desarrolladas: justicia (vv. 21-28), redencin (v. 24), propiciacin (v. 25), fe sin obras (vv. 27-28). * * # a) La justicia de Dios es, en primer lugar, un acontecimiento ("y ahora", v. 21). Ya en el Antiguo Testamento' ("Moiss y los profetas" del v. 21) la justicia de Dios designaba no tanto su juicio sobre los buenos y los malos como su fidelidad a la Alianza y su preocupacin porque esta triunfe, aunque sea por misericordia y perdn. As comprendida la justicia de Dios (v. 21) se opone a su clera (Rom 1, 18), que no sera ms que destructora de la Alianza. Pero "ahora", es decir, en la era escatolgica en que vivimos, la justicia se ha manifestado definitivamente en Jesucristo, el primer hombre testigo de la "justicia" de Dios y que supera, gracias a ella, sus lmites de muerte y de egosmo; siguiendo a Jess, todos los que creen en El pueden vivir de la misma justicia (v. 24). b) Esta justicia de Dios se manifiesta en Cristo en la cruz (vv. 24-25) y ms especialmente en la redencin llevada a cabo en esa cruz 4. La redencin es la forma mediante la cual Dios ha manifestado ya su justicia "rescatando" a los hebreos, a pesar de ser pecadores, de su cautividad en Egipto (Dt 5-6), "rescatndoles" despus del destierro en Babilonia adonde les haban llevado sus faltas (Is 41, 14). Pero todo eso ha sucedido en el pasado (vv. 25-26a); hoy Dios acomete la empresa de rescatar al hombre de la muerte misma, lo mismo que Jess resucitado (Rom 8, 23), y del pecado, proporcionndole, en la comunin con Cristo, la posibilidad de vencer al pecado (CoZ 1, 13-14; Ef 1, 7). De hecho, la redencin corresponde a la justicia de Dios, que es ese acto de Dios que lleva al hombre a la superacin de s mismo, de sus limites y de sus alienaciones, de su pecado y de su muerte, a la que puede pretender alcanzar desde que vive con el Dios de Jesucristo. c) Cmo ha realizado Dios esa "redencin" de los hombres? Pablo responde a esa pregunta en el v. 25 haciendo de Cristo el "instrumento de propiciacin". No se sabe si Pablo piensa de manera explcita en el ritual de la fiesta de la Expiacin, en la que el sumo sacerdote derramaba la sangre de la vctima sacrificada sobre el "propiciatorio del Arca (Lev 16, 13), o si entiende la palabra "propiciatorio" en sentido general de aplacamiento de clera de Dios 5 . De hecho, parece que, so pena de hacer de Dios un ser sanguinario, cuya clera no se aplaca sino a la vista de la sangre, hay que inclinarse por la primera de las dos posibilidades. En el da de la expiacin el
K. WENNEMER, "Apolutrsis R o m e r 3, 24-25", An. Bibl. 17/18, I, pgs. 283-88. L. MORRIS, " T h e Meaning of H a s t r i o n in R o m a n s III, 25", N. T. St., 1955/56, pgs. 33-43. 1963,
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La oracin de Salomn pone en evidencia la vinculacin de toda oracin con el Templo y la mediacin necesaria de este ltimo para poder llegar a Dios. Los versculos ledos este da en la liturgia consiguen unir el ideal universalista con el respeto al Templo. Afirman, en efecto, que la mediacin del Templo no alcanza solamente a los que vienen a orar dentro de sus muros: basta volverse hacia l, desde cualquier parte de la tierra, y tambin el extranjero puede gozar de esta mediacin si se vuelve con fe hacia el templo de Sin, porque Dios es Dios para todos, judos o extranjeros, publcanos o fariseos. De este modo, el hebreo toma conciencia de que no puede encontrar a Dios sin un intermediario. Pero este Templo es an demasiado material y demasiado localizado. Cristo, presentndose como el Templo de la Nueva Alianza (Jn 2, 18-21), mantiene la mediacin que toda oracin requiere (cf. Jn 16, 24-26), pero al atribuirse el monopolio de esa mediacin libera a la oracin humana de toda vinculacin al Templo o a un lugar determinado (Mt 6, 5-8; Jn 4, 21-23). La mediacin de Cristo se realiza por el modo en que el que ora se une a la voluntad de Cristo, hasta el punto de prestar, en cierto modo, sus labios a la oracin de Cristo y del Espritu del Padre (Rom 8, 26-27). La asamblea eucarstica, por ser el Cuerpo de Cristo, es tambin la mediadora obligada de la oracin de los cristianos, y lo es en la medida en que su fe reconoce en ella el lugar en donde "reside el nombre del Seor" en el cumplimiento de su voluntad y la mediacin de su sacrificio.

Pablo ha terminado de pintar el cuadro pesimista de la Humanidad entregaba a s misma. Esboza ahora la parte positiva de su carta: la revelacin de la salvacin en Jesucristo (Rom 3, 21). Est constituida unas veces de observaciones kerigmticas, otras de anlisis y de demostraciones. Los primeros versculos (Rom 3, 21-31), de donde est sacado el pasaje de este da, son, evidentemente, en cuanto al estilo y a las ideas, una "proclamacin solemne", aun cuando algunas intervenciones entrecortan el discurso. Es decir, que se puede esperar encontrarse en este pasaje con expresiones y nociones 10

IV. Romanos 3,a 21-25, 28 2.er lectura l. ciclo

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pecador era "rescatado" porque la sangre (smbolo de la vida) de la vctima era puesta directamente en contacto con Dios sobre el propiciatorio. En cierto modo se daba una especie de cambio de vida y de renovacin de la vida del pecador al contacto con Dios. Cristo es propiciacin no porque se ofrece a la clera de su Padre, sino porque es el lugar propiciatorio en que la sangre (la vida) humana est en contacto permanente con Dios, comprendida la muerte! La idea de Pablo no es que Dios haya detenido su clera a la vista de la sangre de su Hijo, sino que no ha revelado plenamente su justicia (es decir, su perdn) hasta el da en que la vida del hombre se ha unido a la de Dios en el Hombre-Dios. La sangre del v. 25 no es, en primer lugar, signo de muerte, ni tampoco signo de venganza divina duramente saciada: es, lo mismo que en el Antiguo Testamento, signo de vida renovada por Dios, restaurada y perdonada. d) Esta redencin o esa expiacin se realiza de manera absolutamente gratuita. Eso es lo que explica Pablo al oponer las obras de la ley a la fe sola (vv. 27-28) 6 para responder a la pregunta sobre la forma en que el hombre puede beneficiarse de la manifestacin de la justicia de Dios en Jesucristo. Para comprender esa posicin hay que recordarse de que Pablo disocia justificacin y salvacin (cosa que no haca el judaismo). Para l, la justificacin se ha producido ya en Jesucristo, mientras que la salvacin (y el juicio de Dios) est reservado para el final de los tiempos (Rom 5, 9). Para beneficiarse de la justificacin, no sirve ninguna obra de la ley; solo la fe permite llegar hasta ella (v. 30; cf. Gal 2, 16; Rom 4, 5). Por el contrario, para beneficiarse de la salvacin final son necesarias las obras (Rom 8, 3-4; 14, 10; 2 Cor 5, 10; Col 3, 25; cf. 1 Cor 15, 9-10; Ef 2, 8-10). La vida cristiana es, en efecto, una actividad rica en obras gracias a la compenetracin de la accin divina y de la accin humana, compenetracin que garantiza la gratuidad de la salvacin, pero de una forma distinta de la gratuidad absoluta de la justificacin.

an sus ttulos de gloria, sino que constituyen incluso una garanta de participacin en el misterio pascual de Cristo.
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a) La antinomia de la vida apostlica7 proviene de que en el apostolado confluyen la potencia que Dios otorga al apstol y la debilidad del hombre encargado de esta misin divina. Pablo ha podido tomar algunas de sus anttesis de los modos de expresin estoicos, pero los acomoda a su objetivo. Parte de una anttesis entre la debilidad de la vida apostlica y la fuerza de Dios que contrasta con esta debilidad (vv. 7-11). Seguidamente pasa a otra anttesis, en la que opone la debilidad de su apostolado y la pretendida fuerza de los corintios (v. 12). b) Pero la antinomia de la vida apostlica no es ms que una aplicacin especial de una antinomia ms radical que se extiende a toda la vida cristiana: la muerte y la resurreccin de Cristo (vv. 10, 11, 14). El apstol, como todo cristiano, participa en la muerte de Cristo mediante sus fracasos y sufrimientos; participa en la resurreccin de Cristo por el xito de su misin y la vida que su ministerio hace nacer en los dems. * # # La contradiccin que Pablo ha experimentado en su vida apostlica aparece de nuevo en las pruebas de la Iglesia actual. Esta vive en un mundo que tiene el gusto de la muerte: la muerte de Dios y la muerte del hombre; la desmitizacin y la desacralizacin. En este mundo tiene la Iglesia que anunciar la vida. Debe mostrar al mundo, simultneamente, el autntico rostro de Dios y el autntico rostro del hombre en Jesucristo, debe mostrarlos a los que creen que Dios est tan oculto que ni siquiera tiene la posibilidad de hacerse ver. Es verdad que la Iglesia, a veces, reproduce muy mal el rostro de Dios y el rostro del hombre; por ejemplo, cuando no defiende suficientemente al hombre torturado y humillado. Grandeza y debilidad de la Iglesia, parecidas a las de Pablo: aunque existe un rostro, est fatalmente limitado, y los que lo miran con insistencia acaban por deformarlo. Se querra que este rostro fuese tan inmutable como el Dios a quien refleja, y, sin embargo, est siempre en movimiento continuo, en constante transformacin. Se querra que este rostro hablase, pero guarda silencio, buscando un lenguaje comprensible para el hombre de hoy..., descubriendo, por otra parte, que el silencio constituye a veces el nico modo de presencia posible.
T L. CERPAUX, "L'Antinomie paulinienne de la vle apostolique", Rech. Se. Re, 1951, pgs. 221-35. Vase tambin el tema doctrinal del crecimiento en la debilidad, en el domingo decimocuarto despus de Pentecosts.

V. 2 aCorintios 4, 6-11 2. lectura 2 ciclo

Continuacin de la apologa que Pablo hace de su ministerio. Haba sido objeto de desprecio y sus numerosas debilidades, as como sus frecuentes fracasos, se haban achacado al hecho de que no era apstol. Pablo se ha ocupado primero de mostrar la gloria del ministerio cristiano (2 Cor 3, 4-4, 6), y ahora puede pasar al problema de las debilidades de su apostolado y mostrar que estas no solo no empaS. LYONNET, "Gratuit de la justification An. Bibl., 1963, 17/18, I, pgs. 95-110.
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et gratuite du salut",

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Rostro contradictorio el de la Iglesia que conoce el pecado y anuncia la misericordia, que toma parte en el trabajo de los hombres y, sin embargo, vive la presencia de Otro, testigo de la fidelidad de Dios, y, sin embargo, hecha con la fidelidad bien precaria de hombres y mujeres que no son ni santos ni hroes 8 .

del apostolado universal. Consideran, finalmente, que para formar parte de su grupo se requiere haber servido a Jess de Nazaret desde los comienzos de su vida pblica (Act 1, 16-26), y no solo ser testigos de su resurreccin. Pero el Reino no llega conforme al proceso previsto por los Doce; est ya all desde la resurreccin de Cristo y no es, en absoluto, necesario esperar la vuelta del Seor para actuar como miembro del Reino. Por eso el papel judicial de los Doce pierde su consistencia y Pablo no tiene dificultad alguna en oponerle el papel misionero universal. Adems, a qu viene exigir que el apstol haya vivido al lado de Jess de Nazaret: solo la resurreccin es decisiva, puesto que constituye el momento inaugural del Reino universal. Al relacionar su ministerio con la resurreccin de Cristo, Pablo introduce una nocin nueva de la apostolicidad, deslindada de las limitaciones impuestas por la escatologa juda, consciente de su misin universal y encargada de revelar al mundo la presencia actual del Reino de Dios en su seno. o) El Evangelio (61 veces aparece en San Pablo) es una expresin tpicamente paulina 9 y, ms an, la expresin cualificada de "el Evangelio de Cristo" (v. 7). La predicacin de Jess se centraba exclusivamente, al menos en los sinpticos, en el "Reino de Dios"; era, por tanto, esencialmente teocntrica y escatolgica. En San Pablo, la predicacin se centra en Cristo: Dios sigue actuando, pero, sobre todo, como Autor de revelaciones apocalpticas que han permitido a Pablo construir su Evangelio (1 Cor 2, 10; 2 Cor 12, 1; Gal 1, 16; 2 Tes 1, 7), y este tiene como objeto a Cristo. Con otras palabras, Pablo percibe la actuacin de Dios en su Evangelio: precisamente por este ltimo la llamada de Dios (v. 6) y su gracia (aqu: el don de la fe) son ofrecidas a los hombres. Hasta el punto que abandonar este Evangelio implica automticamente la prdida de la fe y de la vocacin. Pablo ve a Cristo como objeto de este Evangelio, pero hay que comprender bien este objeto: no se trata solamente de un contenido ("el Cristo predicado"), sino de una fuerza que acta (cf. Rom 1, 16; 1 Cor 1, 18; 2 Cor 5, 20). De igual modo, alejarse del Evangelio de Pablo significa atacar al mismo Cristo (v. 7). c) Pablo, instrumento de este Evangelio venido de Dios por medio de Cristo, se presenta como siervo de ese mismo Evangelio (v. 10). Los verbos que emplea para situar su papel de evangelizador son caractersticos: ha "recibido" como una tradicin (1 Cor 11, 23-25; 15, 1) y ha "aprendido" como una enseanza (v. 12; trminos tcnicos de las escuelas de sabidura juda). Pero, sobre todo, el siervo ha sido investido de una mi* A. GOFPINET, "La Predication de l'evangile et de la croix dans l'ptre aux Galates", Eph. Th. Lov., pgs. 395-422.

VI. Glatas 1, 1-2, 6-10 Cuando escribe a los glatas, hacia fi2fl lectura nales del ao 57, Pablo ha pasado ya 3.er ciclo dos veces por esa regin (Act 16, 6; 18, 23). La primera vez la acogida haba sido entusiasta, pero la segunda vez fue ms reservada: algunos judaizantes haban venido, entre tanto, a predicar otro Evangelio (Gal 1, 8-9) basado ms sobre la ley que sobre Cristo y haban puesto en tela de juicio la autoridad personal de Pablo (Gal 5, 1, 13). Pablo no haba podido quedarse en Galacia el tiempo suficiente como para destruir esa crisis a la que los glatas resistan dbilmente (Gal 1, 6; 3, 1; 4, 17; 6, 12); por eso les enva una carta bastante dura en cuanto ha podido disponer de tiempo para ello. El encabezamiento de esta carta resume muy bien su plan y su objetivo: Pablo defender su apostolicidad (v. 1) y el contenido de su Evangelio (v. 4).
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a) Los judaizantes llegados a Galacia detrs de Pablo ponan en tela de juicio su apostolicidad. Para ellos, sin duda, no haba ms apstoles autnticos que los Doce que residen en Jerusaln. Ahora bien: Pablo no forma parte de ese colegio y, por aadidura, al menos a sus ojos, no ha recibido su misin ms que de la comunidad de Antioqua (Act 13, 1-3) o de Bernab (Act 11, 25-26). Pablo no niega la intervencin humana en la orientacin de su vocacin, pero reivindica su origen divino. El criterio de este ltimo es el vinculo que une la resurreccin de Cristo y el ministerio de Pablo (v. Ib): en efecto, ha sido a Cristo resucitado a quien ha visto en el camino de Damasco (Act 9, 1-19; 22, 5-6; 26, 10-18; Gal 1, 12-17; 1 Cor 9, 1; 15, 8). Pablo modifica as el concepto que los Doce tenan de su apostolicidad: su cargo apostlico no es en primer trmino misionero, sino judicial: han sido llamados a juzgar a las tribus en el momento en que el Reino se inaugure (Mt 19, 28; Le 22, 30; Act 1, 15-26) y esperan, acuartelados en Jerusaln, la inauguracin cuasi milagrosa de ese Reino, sin preocuparse mucho
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H. DENIS y J. FRISQUE, L'Eglise d, l'preuve, Pars, 1969.

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sin por "apocalipsis" o "revelacin" (v. 12; cf. Ef 3, 1-2; Col 11, 3-4), siendo Cristo el objeto de esa revelacin. El apstol, por tanto, no recibe de Cristo ni de los otros apstoles una tradicin o una enseanza, sino que recibe una revelacin de la cual solo Dios puede tener la iniciativa. El contenido de esta revelacin no es la vida terrestre de Jess, ni las normas de la vida cristiana (esto lo "recibir" Pablo de las comunidades primitivas), sino que es lo que solo Dios puede revelar: el misterio de muerte y resurreccin de Cristo en el que Dios ha colocado la salvacin del mundo (Gal 1, 1-5) y la vocacin especial de Pablo a anunciar este misterio a los paganos (v. 6). Atacar esta ltima parte del contenido de su Evangelio, como hacan los judaizantes, significa, por tanto, poner en tela de juicio el carcter apocalptico de su Evangelio.

lo que puede hacer que esa enseanza influya en la vida. En esto es un eco de la comunidad primitiva, en viva reaccin contra toda pertenencia formalista al Reino y contra una fe sin las obras (Sant 1, 22-25; M 5, 17). Este espritu concreto y moralizador explica la insercin posterior de los vv. 22-23. Si la idea fundamental viene de Cristo (cf. Le 13, 26-27), Mateo le da, por su parte, una forma particular que apunta, sin duda, a ciertos personajes de la comunidad primitiva, esplndidamente provistos de carismas, pero carentes de la ms elemental "prctica" moral (recurdese la situacin bastante similar de Corinto: 1 Cor 12-13). Mateo est as en plena reaccin contra el formalismo legalista de ciertos medios paganos: no hay religin cristiana que no sea vida y compromiso concreto. La imagen de la roca se encarga, en su pluma, deu expresar ese alcance concreto de las exigencias cristianas .
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El cap. 7 del Sermn de la Montaa comprende, en su estadio de redaccin preevanglica, tres advertencias (7, 1-2; 7, 15 y 7, 21) seguidas cada una de ellas de una ilustracin (respectivamente, 7, 3-5; 7, 16-20 y 7, 24-27). La parbola de las dos casas (vv. 24-27) Ilustra, por su parte, la recomendacin del v. 21 ("poner en prctica"). Los vv. 22-23, que, por lo dems, no figuran en la versin de San Lucas (Le 6, 46-49), recargan evidentemente el texto original y proceden de otro contexto 10 . Este conjunto encuentra su homogeneidad en torno a la palabra "hacer" o "poner en prctica". Por otro lado, esta unidad puede soportar algunas diferencias de detalle: en el v. 21, lo que hay que "hacer" es la voluntad del Padre; en los vv. 24 y 26, son las "palabras que acabo de deciros". De igual modo, el principio enunciado en el v. 21 contrapone "decir" y "hacer" (tema de la parbola de los dos hijos: (Mt 21, 28-30), mientras que la parbola de las dos casas apunta hacia la oposicin entre "entender" y "hacer". Estas oposiciones no son muy graves, pero parecen indicar que el v. 21, con su estructura "esto no es..., sino que es..." (cf. Mt 5, 20; 18, 3), y la expresin "Padre, que ests en los cielos" (Mt 10, 32, 33; 12, 50; 15, 13; e t c . ) , ha sido profundamente retocado por el mismo Mateo.

VII. Mateo 7, 21-27 evangelio l.er ciclo

No es propio del Evangelio que los cristianos queden frustrados. Ellos saben lo que quieren, y hablan, en su nombre, de justicia, de hambre, de paz... Pero no tienen el mtodo de anlisis de las situaciones que les permitira comprometerse eficazmente y tan seriamente como los hombres formados en el mtodo marxista. Cuntos profetas hay entre los miembros del Pueblo de Dios que hablan mucho en nombre del Evangelio (v. 22), pero se oponen a un compromiso poltico por falta de mtodo de anlisis y bajo pretexto de que la Iglesia, en cuanto tal, no hace poltica. Estos charlatanes son intiles en el Reino (v. 24). No construyen sobre la roca y no conocen la solidez de Dios, nuestra roca.

La parbola de las dos casas es un excelente testigo de las preocupaciones catequticas de Mateo. No se limita a reproducir las palabras de Jess, sino que conserva especialmente todo
J. DUPONT, Les Beatitudes. I, Les Deux versions du sermn sur la montagne et les beatitudes, 2.a ed., Bruges, 1958, pgs. 167-69.
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VIII. Marcos 2, 23-3, 6 La tradicin sinptica conserva unevangelio nimemente estos ecos de la lucha de 2 ciclo Jess contra las falsas concepciones del sbado. Pero las diferencias de redaccin entre los distintos evangelistas son bastante importantes y dejan aparecer interpretaciones diferentes. Mateo reproduce, sin duda, la tradicin ms prxima del incidente y las discusiones a que dio lugar. Marcos se preocupa, sobre todo por la adicin de los vv. 2, 27 y 3, 5, de adaptar el problema y su solucin a un medio ambiente no judo 12 . En Mateo hay un color local y ms alusiones a las polmicas habituales del judaismo ("aqu hay algo ms que el Templo", o el argumento
Vase el tema doctrinal de la obediencia, en este mismo captulo. F. GILS, "Le Sabbat a t fait pour l'homme", Rev. Bibl., 1962, pgs. 506-23.
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a fortiori de Mt 12, 11-12); en Marcos, en cambio, hay una perspectiva ms universal (sobre todo vv. 2, 27 y 3, 4) y un desafo, ms claro que en otros lugares, a la legislacin juda. (Cf. el liberalismo de 2, 27 y la violencia de 3, 5.) El comentario de este Evangelio se centrar, por tanto, en la tradicin primitiva comn a los sinpticos y, despus, en el pensamiento particular de San Marcos.
* * *

a) Los apstoles y Cristo son descubiertos por los fariseos en delito flagrante de violacin del sbado. Esta violacin atenta contra el da sagrado en dos de sus caractersticas esenciales: el descanso y la libertad. Los discpulos violan el primero al "recoger unas espigas" (vv. 23-25); Cristo viola la segunda dando la libertad a una persona aprisionada por una enfermedad (vv. 1-5). De hecho ni los discpulos ni Cristo han violado una prescripcin propiamente dicha de la ley. Los discpulos violan solamente una norma de la Misna (Sabbath 7, 2, una de las treinta y nueve actividades prohibidas por el judaismo) y tienen a su favor un precedente en la Escritura (v. 25; cf. 1 Sam 21, 2-7); en cuanto a Cristo, Este se limita a llevar hasta las ltimas consecuencias lgicas la doctrina del Deuteronomio que obligaba al judo a liberar al esclavo de todo trabajo el da del sbado (v. 4; cf. Dt 5, 12-15). La polmica se sita, pues, dentro del mundo judo: el legalismo de los fariseos es un medio para observar la ley y para alcanzar la voluntad del Padre, o, por el contrario, no lo es? Cuando Cristo declara, en Mt 12, 6, que El es ms que el Templo, y en Me 2, 28, que El es Dueo del sbado, afirma poseer el derecho, por su misma misin, de poner en cuestin las precisiones legalistas, aun a costa de una desacralizacin tan clara como la de los panes de la proposicin (v. 25), siempre que estas precisiones violen la intencin del legislador. b) Marcos difumina los elementos de la discusin sobre el legalismo: no reproduce nada de Mt 12, 5-6, ni de Mt 12, 11-12. Pero aade dos elementos significativos: una nota sobre la clera de Jess ante el endurecimiento de los farisos (v. 5) y, sobre todo, la sentencia del v. 27: el sbado es para el hombre y no el hombre para el sbado. Se abandona el terreno de las polmicas judaicas para situarse en el plano de la persona (cf. Gal 3, 23-29). Marcos inserta esta doble discusin sobre el sbado al final de un pasaje en el que, por tres veces, Cristo se enfrenta con los fariseos sobre el mismo problema: a propsito del perdn (Me 2, 5-12), de las relaciones con los pecadores (Me 2, 13-17) y del ayuno (Me 2, 18-22). Se llega, pues, al trmino de un conflicto ya muy antiguo y cuyo desenlace no poda tardar. 18

En la pluma de Marcos 13, la dureza de corazn (v. 5) designa la incapacidad para penetrar ciertas significaciones porque, por su naturaleza, estos signos solo son accesibles para el espritu humano si este se abre a Dios (Me 4, 12; 7, 17-18; cf. 8, 11-13). Replegado sobre s mismo, el hombre concede al sbado y a la ley en general un valor absoluto: esta concepcin corresponde a la "carne" en la teologa paulina. Pero el hombre abierto a Dios realiza en s mismo el "s" a la iniciativa divina y conoce as la medida del sbado y de la Ley: sabe servirse de ella, pero nunca se deja esclavizar por ella. El Espritu lo ha liberado de la observacin de los "das" (Gal 4, 10). A este hombre alude Marcos en el v. 27.
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Siempre que el hombre emprende con sus solas fuerzas su salvacin absolutiza y sacraliza los medios que, en su opinin, pueden conducirlo a esa salvacin, y excomulga o suprime a todo aquel que le quita su seguridad relativizando esos medios. Esta es la actitud de los fariseos ante aquel que pretende disponer del sbado. En qu se convierte entonces la libertad del hombre y su liberacin? Pero si un hombre acepta el don del Padre y responde a l con un "s" sin reservas, su salvacin no est a la merced de los medios externos, sino que est ligada al encuentro entre la iniciativa de Dios y la fe del hombre. Este hombre existe. Se llama Jesucristo. Consiguientemente, todo hombre capaz de percibir el don que Dios le ha dado y que intenta responder a ese don con una fidelidad incondicional participa en este dominio del sbado: este, una vez desacralizado, pierde su valor absoluto para convertirse en el tiempo del encuentro libre y fiel al secreto de la personalidad del creyente. La Eucarista es el momento en que la Humanidad, en la persona de Cristo, da ms pruebas de esta fidelidad del hombre a Dios en la muerte, y en el que Dios va hasta el extremo en su don, resucitando a Jess. Ponindose en comunin con El, el cristiano renueva su experiencia de apertura y de encuentro que le impedir para siempre "sabatizar" 14.

18 L. CERFAUX, "L'Aveuglement d'esprit dans l'vangile de saint Marc", Recueil L. Cerfaux, II, Gembloux, pgs. 4-15. 14 Vase el tema doctrinal del sbado y del domingo, en este mismo capitulo.

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IX. Lucas 7, 1-10 evangelio 3.er ciclo

El relato de la curacin del hijo del centurin se encuentra, a la vez, en Mateo (28, 5-13), Lucas y Juan (4, 46-54). Los dos primeros concuerdan en la interpretacin de este milagro como un signo anticipado de la misin a los paganos, tema que escapa a San Juan. En cambio, los tres evangelistas subrayan la importancia de un milagro operado a distancia. * * * a) Mientras que Juan habla de un funcionario real (que poda ser judo), Mateo y Lucas (v. 2) hablan de un centurin romano; por tanto, de un autntico pagano. Lucas recuerdacosa que Mateo silencialas prohibiciones que impedan a los judos entrar en la casa de un pagano (v. 6; cf. Act 11, 3) y la necesidad de un testimonio preciso que destacase la simpata del centurin para con los judos (v. 5; cf. Act 10, 22). Lucas subraya, pues, mucho ms que Mateo y Juan, las barreras insuperables que separaban a la nacin juda de los paganos. Sin embargo, esto lo hace con su mansedumbre habitual y se niega a reproducir la violenta diatriba antijuda relatada por Mt 8, 11-12. Es de notar que el relato de Lucas se asemeja al de la curacin de la mujer siro-fenicia (que Lucas no refiere en su Evangelio): en ambos relatos tenemos la misma accin de uno de los padres en favor de su hijo (cf. Mt 15, 22); el mismo milagro a distancia (Mt 15, 28) y la misma expresin "muy grave" (Le 7, 2 y Mt 15, 22); la misma accin de los intercesores (Mt 15, 23 y Le 7, 3); y, finalmente, la misma admiracin de Jess por la fe del interesado (Mt 15, 28 y Le 7, 9). El paralelismo entre el Evangelio y los relatos de la conversin de Cornelio y del milagro de la siro-fenicia muestra claramente la intencin de Lucas: preparar y justificar la misin a los paganos que la comunidad judeo-cristiana an no estaba dispuesta a aceptar. b) Para respetar la prohibicin hecha a los judos de entrar en la casa de un pagano, Jess es llevado a hacer un milagro a distancia, realizado por la Palabra sola. En el curso de su vida de taumaturgo solo realizar dos milagros de este tipo (Le 7, 1-10 y Mt 15, 22-28). Normalmente Jess cura mediante un contacto fsico y silencioso, como si su cuerpo poseyera cierta fuerza vital especial que El no siempre poda controlar (Me 5, 30; 6, 5). Generalmente Jess controla su poder de taumaturgo "tocando" a los enfermos (Mt 8, 3; 8, 15; 9, 25; 9, 29; Le 14, 4) o "imponiendo las manos" (Me 6, 5; 7, 32; 8, 23-25; Le 4, 40; 13, 13). Pero este gesto es an insuficiente para expresar que se asume realmente la responsabilidad del acto reali20

zado; otros relatos de milagros se preocupan por mostrar cmo Jess acompaa a su gesto curador con una palabra (Mt 8, 3; Me 5, 41). Esta expresa claramente la intencin de Cristo, mientras que el gesto la lleva a su expresin ms completa. En la curacin del siervo del centurin Jess se contenta con la palabra y responde as al elogio de la eficacia de la palabra pronunciada por el centurin (vv. 7-9). Cuando este ltimo invita a Cristo a servirse nicamente de la palabra para realizar la curacin, hace alusin, probablemente, al Sal 106/ 107, 20, donde Dios "enva su Palabra para curar". De este modo, el centurin reconoce explcitamente que Jess viene de Dios, que dispone de la Palabra misma de Dios, Palabra potente y eficaz (Sal 32/33, 6-9).
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No ser ocioso recordar que el rito de comunin se lleva a cabo mientras los fieles expresan su fe en los mismos trminos que el centurin: "pero di solamente una palabra...". La liturgia cristiana se ha liberado al mximo del rito y de la magia, para basarse nicamente en la "sola Palabra": la palabra que reson en el corazn de Jess en su Pascua, la palabra que nos acompaa implcitamente durante nuestra vida cristiana, la palabra, finalmente, que el rito expresa haciendo una llamada a 15 fe y poniendo al cristiano en relacin explla cita con Cristo .

B. LA DOCTRINA 1. El tema de la obediencia La obediencia es un trmino que suena mal a los odos del hombre moderno, pues, sin quererlo, evoca las ideas de sumisin y alienacin. Sumisin a reglas exteriores o a una autoridad que se nos impone desde fuera. Alienacin, en la medida en que tal sumisin hace de la persona un ser extrao a sus propias responsabilidades. En materia religiosa, el uso de esta palabra acenta ms, si se quiere, las particularidades acabadas de apuntar: un Dios que exigiera la obediencia como actitud fundamental de sus fieles no puede ser considerado por el hombre actual ms que como fuente suprema de la alienacin humana y el enemigo principal de la libertad y dignidad humanas. De ah que, con cierta frecuencia, se manifiesten entre los mejores cristianos una especie de fastidio ante el vocabulario de la obediencia. Por otra parte, las presentaciones
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Vase el tema doctrinal del universalismo de la fe, tomo I, pg. 269.

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actuales del cristianismo le reservan solo un espacio, si no marginal, s muy restringido. Sin embargo, la obediencia es un tema central en el Nuevo como en el Antiguo Testamento. Tan importante es, que el trmino en cuestin ha quedado consagrado para caracterizar el comportamiento de Cristo y para manifestar el sentido de su vida terrena. Recordemos, como ejemplo de lo afirmado, uno de los ms grandes textos cristolgicos: "y en la condicin de hombre se humill, hacindose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz" (FU 2, 7b-8). Por tanto, lo que en Cristo es parte de su vida, lo debe ser tambin para el cristiano. Son innumerables los pasajes bblicos que hablan abiertamente sobre la obediencia a la voluntad del Padre. Ser cristiano es hacer la voluntad del Padre, al igual que, en la Antigua Alianza, ser creyente consista en obedecer a los mandamientos del Dios vivo (vase 1.a lectura y Evangelio, l. er ciclo). Cmo es posible, entonces, que un valor tan esencial al cristianismo haya cado hoy en tal descrdito? Se deber, desgraciadamente, a que el cristiano est en trance de corromper su fe? O bien esta indiferencia es solamente el indicio de que las representaciones concretas de la obediencia, transmitidas por las generaciones precedentes, exigen una puesta en valor? Lo que no se puede poner en duda es que ciertos aspectos de la obediencia no tienen hoy nada que hacer; su tiempo ya pas. A pesar de esto, estando as las cosas, es de todo punto urgente evitar que la desaparicin de unos determinados aspectos de la obediencia puedan eliminar el conocimiento de la realidad de que es portadora. Si esto sucediera, la fe sufrira un dao irreparable. No temamos perder el tiempo siguiendo' paso a paso el desarrollo del tema de la obediencia en las Escrituras y la Tradicin. Reflexionando sobre el tema, veremos claramente que el concepto que actualmente se tiene sobre este particular se adeca ms al Evangelio que el de nuestros predecesores.

ra es para l una fuente de alienacin. Pero, si se la mira de cerca, la problemtica de este hombre es asombrosamente parecida a la de su predecesor: el misterio de la libertad apenas si encuentra sitio en ella. La aventura humana de Israel, en este aspecto, posee un carcter completamente distinto. Ya no se trata de coincidir con un determinado orden de cosas, sino de ser fiel al acontecimiento, pues en l es donde Dios se encuentra con su pueblo y manifiesta su voluntad. La fe es adhesin libre a los designios de Dios sobre la Historia, siempre inesperados e imprevisibles. La Alianza no tiene nada que se pueda considerar como orden establecido: es, simplemente, un orden de amor. Dejando a un lado la seguridad de que goza, Israel se adentra en un largo proceso de interiorizacin que le permitir ver las exigencias, cada vez ms profundas, de las iniciativas de Yahv de cara a su propia historia. Cada uno queda invitado a "poner las apalabras de Dios en su corazn y en su alma" (Dt 11, 18: 1. lectura, l.er Cicio). La voluntad del Dios vivo es imperativa y se manifiesta a los que le aman. Incluso la Ley, que traduce en preceptos la fidelidad requerida por la Alianza, no es Lina realidad definitivamente acabada, pues cada generacin puede, y debe, darle un nuevo retoque. Ahora bien: al adquirir de ella un conocimiento ms profundo, la obediencia del creyente no aparece ya bajo el signo del miedo y la sumisin; por el contrario, expresa el compromiso ms autntico de la libertad del hombre con respecto a Dios. Yahv no es partidario de una humillacin propia de esclavos, sino que espera la libre colaboracin del hombre en la realizacin de su designio de amor. A medida que Israel descubre el verdadero carcter de la obediencia, va adquiriendo un mayor conocimiento de la gravedad de su desobediencia. Concretamente, el drama de la desobediencia ha comenzado con los orgenes de la Humanidad y se repite a todo lo largo de la Historia. Israel es un "pueblo rebelde" (Es 2, 5). Todos son esclavos del pecado y ninguno obedece a Dios. No se hallaran, segn esto, seriamente comprometidos los designios de Dios? No pudiendo resignarse a esta eventualidad, por razn de su fidelidad a Yahv, Israel vuelve su rostro hacia el futuro a la bsqueda del hombre que sea capaz de dar testimonio de una obediencia perfecta. El Mesas es este hombre buscado, y en sus manos conseguirn el xito esperado los designios de Dios. Jesucristo, nuestra obediencia Cuando el Nuevo Testamento trae a nuestra memoria la obediencia de Jess, lo hace como continuidad profunda con la espera de Israel. Segn sus autores, esta palabra resume el sentido de la intervencin histrica del Mesas en Israel. "Yo he bajado
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La obediencia al Dios vivo

Para el hombre pagano tradicional la obediencia no puede ser otra cosa que sumisin y constreimiento, ya que se trata, para l, de coincidir en la medida de lo posible con el orden de cosas querido eternamente por los dioses: un orden establecido que regula de un modo fatal e ineludible la vida individual y las relaciones de este con el medio que le rodea.

A diferencia de este, el hombre pagano de nuestros das se opone a ese tipo de obediencia, toda vez que se reconoce a s mismo como autor del orden de cosas que le proporcionan la felicidad. En consecuencia, toda sumisin que le venga de fue22

del cielodice Jesspara hacer, no mi propia voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado" (Jn 6, 38). "Por la obediencia de uno solo ser justificada una multitud" (Rom 5, 19). "Obediente hasta la muerte, y muerte de cruz" (FU 2, 8). "A travs de sus sufrimientos, Jess ha probado experimentalmente lo que es la obediencia" (Hb 5, 8). Dicho de otro modo: la obediencia de Jess manifiesta claramente cmo ha salvado al mundo de una vez para siempre. El proceso de interiorizacin iniciado por el pueblo elegido encuentra en Jess su culminacin. La voluntad divina sobre El no se presenta, en modo alguno, bajo la forma de un plan preciso cuyo desarrollo hubiera sido preconcebido al detalle de antemano. Por el contrario, durante toda su vida Jess ha ido al encuentro del Padre, movido por los acontecimientos. Los hombres que se encontraron con El tomaron, hacia su persona, una actitud claramente definida, puesta de manifiesto en las cuestiones que le plantearon, en la buena acogida que le hicieron o en su repulsa. Y la luz se fue proyectando, cada vez con mayor fuerza, sobre la finalidad y contenido de su misin entre los hombres. Para El, la voluntad del Padre era, como el propio Jess dijo, su comida y bebida; nada tiene la suficiente fuerza como para oponerse a lo que El considera designios de Dios, y a ellos se adhiere sin reservas. Concretamente, la obediencia de Jess se traduce en una libertad absoluta con respecto a todo lo que, exteriormente, hubiera podido condicionar su accin y sus reacciones. La libertad de que hablamos se manifiesta con todo su esplendor en la pasin, como certeramente lo subraya San Juan en su Evangelio. Esta es la obediencia que ha salvado a la Humanidad, encerrada hasta entonces en la desobediencia. Gracias a ella se constituye la Alianza definitiva del amor entre Dios y los hombres. Pero lo que hasta ahora ha sido expresado en la Escritura en trminos de obediencia, podra serlo tambin en trminos de consentimiento. Obedeciendo al Padre hasta su muerte en la cruz, Jesucristo presta un total asentimiento a su condicin de creatura y, al mismo tiempo, restituye a la muerte su verdadero sentido. Tal consentimiento es la expresin acabada de la libertad humana, llamada a responder a la iniciativa providente de Dios y puesta de manifiesto en una voluntad de fraternidad universal. En este punto de la Humanidad en que tiene su acabamiento la Nueva Alianza con Dios, el hombre deviene capaz de un amor fraterno sin fronteras y, finalmente, encuentra el acceso a su autntica verdad, al ver claramente, en toda su amplitud, la misin que Dios le ha reservado en este mundo. La obediencia de Jess descubre, a la vez, el verdadero rostro de Dios y del hombre.

El tema de la obediencia del Padre, que ocupa un primersimo lugar en la vida de Cristo, tiene ese mismo lugar en la vida de la Iglesia. Toda la Tradicin se ocupa de ella como algo primordial. Las referencias que de esta virtud hacen las Escrituras de un modo explcito han sido siempre las fuentes a que aquella ha recurrido en esta materia. Nada ms normal, despus de todo lo que se ha dicho de la obediencia de Jess. Sin embargo, cuando uno considera la historia espiritual del cristianismo occidental, siente la tentacin de constatar que la percepcin comn de este tema evanglico no ha sido siempre la misma en todos los tiempos, sino que ha ido evolucionado en el sentido de un ms profundo conocimiento y, a lo largo de este, se han transformado progresivamente las representaciones de la obediencia. Esto es, segn creemos, lo que explica la oposicin que existe entre la presentacin tradicional de la obediencia y la actual. Un primer nivel de percepcin de la obediencia cristiana ha tenido ms en cuenta la iniciativa de Dios que la respuesta del hombre. En la Iglesia es donde se manifiesta y toma cuerpo la iniciativa de Dios; en ella se da a conocer la voluntad del Padre. Y, a partir del momento en que la Iglesia se institucionaliza y se hace cada vez ms clerical, va apareciendo, progresivamente, la voluntad del Padre como el monopolio de la autoridad, que ha recibido de El la obligacin de manifestarlaa veces, incluso al detalley de poner todos los medios para que tal voluntad se cumpla. Por medio de la obediencia a la voluntad divina, claramente expresada y codificada las ms de las veces, el hombre, liberado del pecado, se establece cada vez ms en la corriente del amor divino y se convierte en instrumento de su difusin hasta los ltimos lmites de la tierra. Es as como pueden ser considerados en su autntico valor elementos completamente decisivos de la condicin cristiana. No obstante, en la anterior perspectiva se corre el riesgo de perder de vista el carcter activo, dinmico y creador de la obediencia de la fe. En Occidente, a partir del siglo xm, tiene lugar una percepcin ms integral de la obediencia cristianay ms conforme, sin duda, a la ley de la Encarnacin, y, en el siglo xiv, encuentra en Santo Toms su primer gran intrprete. Han sido necesarios unos siglos de experiencia cristiana para que, al fin, los creyentes den, en materia de obediencia, tanta importancia a la respuesta del hombre como a la iniciativa de Dios. Es clsico el proverbio segn el cual "lo sobrenatural eleva la naturaleza, no la destruye. La obediencia al Padre se traduce en una voluntad de fidelidad efectivade consentimiento, diramos hoya la condicin humana concreta, tal como Dios la ha querido. En esta 25

Hacer la voluntad del Padre (Mt 7, 21)

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perspectiva, el cristiano es el hombre libre por excelencia, el hombre restituido a su verdad por la iniciativa salvfica del Padre, el hombre llamado a poner en prctica todos sus recursos para edificar su propio futuro. La voluntad del Padre se manifiesta siempre en la Iglesia, pero todos los hombres estn llamados a realizar una tarea concreta en el hallazgo de esa voluntad; todos deben buscarla sin cesar, e incluso, una vez hallada, aparece como una realidad misteriosa descubierta como tal realidad, pero desconocida en sus caractersticas. Esta percepcin ms integral de la obediencia cristiana perdurar muchos siglos en la conciencia colectiva de los creyentes y habr que esperar al Concilio Vaticano II para que todos puedan tener una visin de la Iglesia que integra esta percepcin y, especialmente, una nueva concepcin de la autoridad. San Pablo, el misionero por excelencia, no teme recurrir al tema de la obediencia para expresar la Buena Nueva que se encarga de anunciar. Es preciso, dice a sus destinatarios de Roma, "predicar la obediencia de la fe" (Rom 1, 5). Esta expresin debe ser correctamente entendida, y, de hecho, en la historia de la misin ha sido interpretada diferentemente siguiendo la idea que la casi totalidad de los cristianos se han formado de la obediencia. Mientras que la obediencia cristiana ha sido considerada como la respuesta del hombre a la iniciativa salvfica de Dios, mediatizada por la Iglesia en trminos de un mandamiento divino, concreto e imperativo, la evangelizacin de los paganos ha sido presentada, ante todo, como un llamamiento a la conversin. El pagano es, por definicin, un hombre a quien el pecado incapacita para obedecer debidamente a Dios; se halla bajo la esclavitud de Satans. Proponerle la salvacin que trae consigo Jesucristo es invitarle a entrar en la Iglesia, arca de la salvacin, para conocer la voluntad del Padre y ponerla en prctica bajo el impulso de la gracia, En esta perspectiva, la preocupacin primordial del misionero ha de ser establecer por todo el mundo centros de difusin de la Palabra de Dios, en los cuales los convertidos puedan, entre otras cosas, entender de alguna manera el sentido de la obediencia a la voluntad del Padre. A partir del momento en que la obediencia cristiana aparece inmersa en los signos de los nuevos tiempos, se produce un cambio profundo en el concepto de evangelizacin. El acento, que antes recaa en la relacin ntima entre la iniciativa de Dios y la respuesta del hombre, invita poco a poco a pensar en la Buena Nueva de la salvacin como la meta de llegada del itinerario espiritual de los pueblos. Predicar la obediencia de
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la fe es llamar a los hombres a que consientan ntegramente en la verdad de su condicin humana concreta; es, adems, acompaarlos en esta bsqueda, mediante el testimonio vivo de una caridad sin lmites y manifestarles, de este modo, el sentido que tiene la intervencin siempre actual de Cristo como fuente permanente de esta obra de liberacin. Esta concepcin de la evangelizacin es posible que an est un poco marginada de la atencin de los misioneros, pero es evidente que, desde ahora, entraa consecuencias muy estimables en el plano de las ideas, representaciones y modos de actuar. La obediencia de la fe es una actitud tan fudamental de la vida cristiana en todas sus manifestaciones, que debe ser considerada en s misma y constituir el objeto de una iniciacin permanente. En esta iniciacin es preciso que aparezca con toda claridad la relacin de dependencia en que la obediencia de la fe pone al creyente con relacin a Cristo y a su intervencin, siempre actual en el corazn del mundo. Cristo es, en efecto, quien a travs de toda la historia de la salvacin conserva la iniciativa de la obediencia perfecta al Padre. Pero, para que sea autntica, una celebracin de la obediencia de la fe debe expresar lo que es o debe ser, efectivamente, vivido por el Pueblo de Dios en sus compromisos cotidianos. Ahora bien: no cabe duda de que nuestras celebraciones se desarrollan con excesiva frecuencia como si la obediencia de la fe fuera una actitud de sumisin pasiva. Es como si el sacerdote ejerciera una especie de monopolio en el hallazgo de la voluntad de Dios. La participacin activa que se exige a los fieles se reduce, finalmente, a poca cosa, segn la funcin eminentemente activa y responsable reconocida por el Vaticano II a todos los miembros del Pueblo de Dios. Si la obediencia de la fe es la expresin suprema de la libertad del hombre, es conveniente que esto se perciba en la propia celebracin. Sin lo cual seguir acrecentndose la poco estima de los cristianos actuales por la liturgia. Una reflexin sobre la obediencia de la fe nos invita a preguntarnos seriamente, no solo en torno a la estructura interna de las celebraciones litrgicas, sino tambiny sobre todoen torno al tipo de reunin eclesial adaptado a las indagaciones legtimas del Pueblo de Dios. Concretamente, es indudable que, en el seno de pequeas comunidades, los creyentes que forman parte de ellas estn en disposiciones de ejercer, habitualmente, una funcin activa y responsable en la celebracin de la Palabra. Las reuniones ms amplias son evidentemente necesarias para traducir concretamente la exigencia de catolicidad que debe presidir toda celebracin; pero solo adquieren toda su
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La iniciacin en la obediencia de la fe

Predicar la obediencia de la fe

significacin cuando la obediencia de la fe ha sido celebrada en reuniones que permitan a cada uno comprometerse personalmente. Por lo dems, la ya larga experiencia de los movimientos de Accin Catlica es particularmente significativa en este punto. 2. El tema del sbado y el domingo Hasta hace poco, la observancia del domingo entre el pueblo cristiano guardaba todava un sello sacral. Era el da reservado para asistir a la misa y abstenerse de todo trabajo manual: el cristiano se senta obligado a ello. En general, todos saban lo que estaba permitido y lo que estaba prohibido, pero el catlogo variaba segn las regiones, pases y pertenencias confesionales. En todo caso, el incumplimiento de tales deberes era considerado de una especial gravedad, y ya se cuidara uno de mencionar esa falta a la hora de confesar. Los que contravenan la ley comn eran sealados con el dedo y, en consecuencia, eran excluidos de algn modo de la comunidad. Este fenmeno era ostensible en todas partes (en los medios cristianos y concretamente catlicos, claro est) y ms en las aldeas y pueblos pequeos que en las ciudades. Hay que reconocer que, en este aspecto, se ha obrado un profundo cambio a partir de algunos aos atrs, desde el momento en que la invasin de una civilizacin cientfica y tcnica ha trastornado por completo las costumbres seculares y los fundamentos que parecan definitivos de la mentalidad colectiva. En nuestros das, el domingo ha perdido para muchos la significacin religiosa que tena hasta hace poco. Es, todo lo ms, el da destinado al descanso, al ocio, a la evasin, y, en este sentido, conserva el sabor de un da que, ciertamente, no es como los dems; al menos para la mayora, ya que son muchos los que ese da trabajan para que los otros puedan divertirse (tal es el caso de conductores de los distintos medios de comunicacin, empleados de cafeteras, restaurantes, cines, teatros...). En principio, la Iglesia ha tratado de reaccionar contra esta degradacin del domingo cristiano, para lo cual, como primera medida, el movimiento litrgico se ha dedicado de modo especial a revalorizar "el da del Seor", sin tocar las ambigedades de la observancia tradicional. Pero ha tenido que rendirse a la evidencia: algo haba que estaba cambiando; la evolucin pareca irreversible e inevitable. Desde hace muy poco tiempo, la obligacin dominical de asistencia a misa y participacin (voluntaria, incluso de los asistentes) en la Eucarista se ha extendido tambin al sbado por la tarde. En cuanto a la prohibicin de todo trabajo servil, la Iglesia no parece inquietarse ni tomar una actitud tajante sobre el particular.
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Qu debemos pensar de esta evolucin? Es deplorable esta nueva modalidad o, tal vez, puede favorecer un redescubrimiento del da del Seor, por vas an inexploradas? Debe buscarse la restauracin de un pasadoen este aspectoo debe buscarse un futuro de acuerdo con las circunstancias y el medio ambiente? Dnde reside el valor profundo, autntico, de este problema, si es que existe como tal?

La condicin terrena del hombre no le permite expresar o satisfacer todas las dimensiones de su existencia. De hecho, la historia de las civilizaciones nos ensea que el desarrollo concreto de la existencia humana ha llevado siempre consigo lo que se podra llamar el tiempo de trabajo y el de la celebracin. El primero es el tiempo normal, ordinario, durante el cual las ocupaciones de cada uno satisfacen las necesidades inmediatascomer, vestirse, alojarse en un lugar determinado, defenderse, organizarse, etc.; pero estas actividades no expresan, sino indirectamente, la bsqueda fundamental del hombre. El tiempo de la celebracin es precisamente ese tiempo extraordinario en que el hombre expresa, en s misma y directamente, su bsqueda de la felicidad, y realiza los actos que tal bsqueda requiere. Adems, para el hombre de las religiones tradicionales el tiempo de la celebracin es el nico que cuenta realmente; en la actividad litrgica es donde el hombre participa de un modo efectivo en el mundo de lo divino, de la realidad estable y eterna, el medio en que de verdad se realiza y completa a s mismo. Todo lo dems es secundario, insignificante. Estas grandes divisiones del tiempocon variantes, segn las regionesy su reparticin entre das festivos y tiempo dedicado al trabajo las han fijado los grandes ritmos csmicos. Hay algunos datos bsicos que explican el nacimiento del sbado y permiten, por contraste, situar correctamente su verdadera originalidad. Cualesquiera que sean sus antecedentes, en tiempos muy remotos, durante la Prehistoria, el sbado es un tiempo semanal de celebracin, que se caracteriza por el cese de todo trabajo ("cese" es el sentido primario de la palabra sbado), es decir, de la actividad propia de los otros das de la semana. El sbado es un da sagrado y las observancias relacionadas con su celebracin son rigurosas: el incumplimiento de tales observaciones se castiga con la pena de muerte. Pero la originalidad del sbado llega ms lejos, es ms profunda; en este da no se celebra, como en la fiesta pagana, la estabilidad del universo, sino la intervencin de Yahv en el ms sealado acontecimiento de la historia de Israel: la liberacin, por Yahv, de la servidumbre a que este pueblo estaba sometido en Egipto; liberacin que fue sellada en el contrato de la alianza 29

El sbado para Yahv, el Dios de la Alianza

entre Israel y Yahv. Cualquier otra referencia del sbado es secundaria. La institucin mosaica del sbado conocer dos modalidades distintas en su aplicacin. Una primera modalidad, la que le imprimieron los Doctores de la Ley y los escribas, llevar la observancia hasta a los ms insignificantes detalles, no pudiendo evitar el riesgo del puro formalismo. La segunda, la lnea o modalidad proftica, tratar de enraizar esta institucin en el propio orden de la fe; progresivamente, el centro de gravedad se ir desplazando de las observanciasque, en s mismas, no son nadaa las exigencias morales de la Alianza. De nada sirve el rito si no engendra una transformacin de la vida en toda su extensin.

El Hijo del hombre, Seor del sbado

La actitud de Jess con respecto al sbado es reveladora de su obra y su persona. Jams vemos a Jess ponerse fuera de la Ley. El sbado es una prescripcin esencial para todo judo y Jess lo observa de una manera irreprochable; pero va derecho a lo esencial. La Ley pertenece al orden de la fe y, vivindola, Jess pone a descubierto su originalidad reaccionando contra las interpretaciones tradicionales que la desnaturalizan reducindola a una fuente de esclavitud. A propsito del sbado, Jess expresa dos afirmaciones (vase el Evangelio del da, 2. ciclo) muy relacionadas, segn El, con el simple hecho de que el sbado es la celebracin de la iniciativa liberadora de Dios para con su pueblo, sellada en la Alianza del Sina: en primer lugar, afirma Jess la primaca de la misericordia sobre las exigencias del culto y, con mayor razn an, sobre las prescripciones relativas al descanso sabticoJess cura, en sbado, al hombre que tena la mano seca; en segundo lugar, la primaca de la conciencia sobre la norma: "El sbado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sbado" (Me 2, 27). Dos afirmaciones que, en realidad, son una sola, ya que el ejercicio de la misericordia, como fidelidad a la Alianza, supone una buena acogida a cualquier acontecimiento, y nicamente la libertad de la fe puede hacerla posible. Son dos afirmaciones que proyectan una luz singular sobre la obra y la persona del Mesas. Jess, a continuacin de lo que acaba de decir en el v. 27, prosigue: "pues el Hijo del hombre tambin tiene poder sobre el sbado". Esta frase es extraordinaria, ya que manifiesta que la fidelidad requerida por la Alianza es una fidelidad de colaborar: Dios libera al hombre para que el hombre sea autnticamente libre ante Dios: este es el verdadero sentido de la Alianza; pero es tan nuevo para Israel que, al mismo tiempo, la Alianza del Sina
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se hace caduca en provecho de la que inaugura Jess de Nazaret. En tales condiciones es fcil comprender por qu la cuestin que se origin con respecto al sbado tuvo tambin una influencia decisiva en la oposicin irreconciliable del pueblo judo hacia Jess. Segn Me 3, 6, la ruptura comienza a vislumbrarse inmediatamente despus de una controversia sobre este punto: a partir de entonces, fariseos y herodianos esperaban el momento oportuno "para perderle". La actitud de Jess con respecto al sbado es una especie de test con una previa explicacin para limar dificultades: les hace ver palpablemente (o por lo menos lo intentade no cerrar los ojos lo veran) cmo nadie espera el cumplimiento de lo que dijeron los profetas sobre el Mesas y hasta qu punto el verdadero amor entre Dios y los hombres implica el rechazo de todo formalismo y particularismo. Pero el hombre pecador retrocede ante estas exigencias; para entrar como consocio en el orden del amor ser necesario, en primer lugar, aceptar la renuncia radical de s y entregarse, despus, a la misericordia de Dios. Ahora bien: son necesarias estas condiciones para que la aventura de la fe haga posible reconocer al propio Hijo de Dios en el Seor del sbado. Para los primeros cristianos, la Pascua de Jess de Nazaret constituye el mayor acontecimiento de la historia de la salvacin. Crucificado la vspera del sbadoaquel sbado era especialmente solemne, pues coincida con la Pascua juda, Jess resucit "el tercer da". Con ms exactitud: el primer da despus del sbado es cuando los discpulos de Jess comienzan a divulgar, entre ellos, la noticia de que el Mesas est vivo y que se les ha aparecido, asegurndoles su presencia entre ellos por algn tiempo. El da siguiente al sbado es, asimismo, el que eligen los primeros cristianos para conmemorar la muerte y resurreccin de Cristo. Pero el sbado pertenece a las prescripciones esenciales de la Ley mosaica. Los discpulos de Cristo, que eran todos judos convertidos, continan observndola, al tiempo que la cruz significaba para ellos la muerte del sbado. En efecto: qu tiempo poda conservar todo su sentido esta institucin venerable del judaismo? Estaba claro que el pueblo judo, como tal, segua rechazando al Mesas y el mayor acontecimiento que se celebraba en da de sbado seguira siendo exclusivamente la liberacin del pueblo hebreo de la esclavitud de Egipto. Si eliminaban el sbado como da sagrado, ello significara romper con el judaismo. Tendra justificacin es>ta ruptura? No haba venido Jess para cumplir la Ley y los profetas? Fcil es adivinar el problema de conciencia que se les plantea a los pri31 Del sbado judo al da del Seor

meros cristianos. De hecho, es el desarrollo del cristianismo dentro del mundo pagano lo que permite relativizar la importancia del sbado; pero fue grande la resistencia, ya que, incluso entre las comunidades paulinas se lleg, impulsados por los judaizantes, a reivindicar la primaca del sbado con todas las prescripciones que llevaba consigo (cf. Col 2, 16; Gal 4 9-10). Tendr que pasar mucho tiempo hasta que la celebracin de la Pascua de Cristo suplante definitivamente la del sbado (en el siglo v algunos cristianos observan todava el descanso del sbado; cf. canon 28 del Concilio de Laodicea). Pero, desde fines del siglo i, la celebracin cristiana recibe el nombre que se ha consagrado definitivamente. El autor del Apocalipsis califica de "da del Seor" (1, 10) el da que los cristianos .celebran la Pascua de Cristo. En la poca de Domiciano, este emperador quiso que los subditos del Imperio le diesen el ttulo de Seor (Kyrios). Para los cristianos este ttulo pertenece exclusivamente a Jesucristo y lo usarn para profesar su fe en la divinidad del Resucitado: Solo Jess es Seor! En el siglo iv, una decisin de Constantino hace del domingo el da de la semana sealado oficialmente para descanso: da del Seor, para los cristianos; da del sol, para los paganos. Por su parte, la Iglesia no ratifica esta decisin sino ms tarde, poniendo con ello de manifiesto que, para los cristianos, la relacin entre la Pascua de Cristo y el descanso semanal no era muy estrecha. Las diferencias entre el sbado judo y el domingo cristiano son muy profundas. Aparte de que en ellos no se celebra el mismo acontecimiento de la historia de la salvacin, el "da del Seor" no est sujeto a una ley inicial ni est unido al descanso semanal. Realmente, se puede decir que el domingo est hecho para el hombre, y no el hombre para el domingo.

La ley fundamental del cristianismo es ley de libertad y, como tal, la celebracin de la Pascua de Cristo, lejos de ser una materia ms de observancia, es solamente una exigencia de la vida que vive el Pueblo de Dios. Pero la evolucin de la Iglesia en Occidente ha venido reintroduciendo, en la celebracin de la Pascua de Cristo, elementos que pertenecn al sbado. Ha sido, indudablemente, la afluencia masiva de paganos en la Iglesia lo que explica que, en este punto como en otros muchos, se vuelva a las perspectivas del Antiguo Testamento. A partir del siglo vi, en todo caso, el domingo cristiano se une, como un hermano, al sbado judo. Este da, todo cristiano est obligado a asistir a la misa y abstenerse de todo trabajo "servil". No cabe duda de que el objeto de la celebracin ser, en adelante, el propio Cristo, vivo en su Iglesia; pero est claro, sin embargo, que esta evolucin de cosas va a marcar profundamente al cristianismo. Las observancias en materia religiosa y moral vuelven a tomar un vigor que la intervencin de Cristo pareca haber denunciado... En el plano misionero, las consecuencias no se han hecho esperar. Los hombres a los que hasta ahora se ha dirigido la Iglesia eran fervorosos en sus religiones respectivas. La conversin al cristianismo les ha sido presentada como algo que les obliga, aparte de la observancia de reglas morales ms exigentes, al abandono de sus prcticas religiosas ancestrales suplindolas por una nueva prctica centrada en el domingo. Podemos estar seguros de que el cristianismo no ha adelantado nada actuando de esa manera. No ha sido esa una buena carta de presentacin. Los hombres a los que se dirija la Iglesia en adelante estarn cada vez menos habituados a prcticas religiosas. No ha llegado la ocasin, para los cristianos, de renovar con la ms profunda significacin la celebracin de la Pascua de Cristo por encima de todas las tentativas de unir a ella elementos propios del Antiguo Testamento o de ritos paganos? Desde los orgenes, los primeros cristianos acostumbraban celebrar la Pascua del Seor, cada semana, el da siguiente al sbado. Este da no es de descanso en Palestina ni en el mundo griego; no es reconocido como un da de fiesta. En cambio, para los discpulos del Resucitado esto carece de importancia, ya que la Pascua que conmemorarn desde entonces la vivirn da tras da; ser una conmemoracin ininterrumpida. Entre el rito y la vida hay una perfecta continuidad. La presencia del Resucitado entre los suyos llena la existencia cristiana en toda su extensin. Cada da es, en realidad, un da del Seor; no obstante, por su forma de ser, el hombre se siente en la nece33

La Buena Nueva Al proclamar la Buena Nueva de la salvay el da del Seor cin adquirida en Jesucristo, los misioneros llaman a los hombres a la conversin del corazn. Les proponen servir al Dios de Jesucristo con una vida cada vez ms conforme al Evangelio y al mandamiento nuevo del amor sin fronteras. Tal servicio constituye el culto espiritual agradable al Padre, el culto que se celebra en la Cena del Seor en conmemoracin de su Pascua, el acontecimiento mayor de la Historia, el acontecimiento del cual depende el buen resultado de la aventura humana: un acontecimiento que perdura actualizado en el Pueblo de Dios, ya que el Resucitado interviene siempre entre los suyos para que se cumpla en ellos la voluntad de su Padre.
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El da del Seor debe ser un da fijo

sidad de celebrar, cada cierto tiempo, la vida espiritual que le anima y forma parte esencial de su existencia. En el Nuevo Testamento no hay nada que nos obligue a fijar un da determinado de la semana para celebrar la Pascua de Cristo. Tampoco el Seor dio precepto alguno sobre el particular. Si los cristianos tienen la costumbre de celebrar la Pascua de Cristo el da que sigue al sbado, se debe simplemente a una costumbre fcil de comprender, pero no a una ley especial. En cuanto al sbado, la perspectiva es totalmente nueva. Contrariamente a lo que sucede con respecto al domingo, sabemos por los Evangelios que el propio Jess celebra su Pascua la vspera de la crucifixin, y esta celebracin, en la que tiene su origen toda la liturgia cristiana, adquiere todo su sentido en el acontecimiento del dia siguiente. Como dir San Pablo de toda celebracin eucarstica, la Cena es la conmemoracin de la muerte de Cristo. Mientras que, para los paganos, los das de fiesta se consideraban como un tiempo de carcter sagrado y los das ordinarios no pasaban de ser de una mnima importancia, y, para los judos, el sbado era el da sagrado, con notable repercusin en los restantes das de la semana, la celebracin de la Pascua de Cristo se funda nicamente en las exigencias de la propia vida cristiana. El tiempo (da) de la celebracin es poco ms o menos que indiferente. Lo esencial es que se la considere como efectivamente referida a la vida ntima del Pueblo de Dios. En nuestros das, el domingo es, cada vez ms, el da semanal de la evasin y del ocio. No estara de ms preguntarnos si este da es precisamente el ms indicado para celebrar la Pascua del Seor.

DCIMO DOMINGO

A. LA PALABRA El profeta describe una ceremonia de expiacin y de penitencia (vv. 1-3 y 5) organizada por el pueblo, que espera obtener el perdn de Dios al mismo tiempo que una especie de resurreccin en cuanto se acaben los tres das previstos para esta solemnidad (Ez 37). La gracia derramada por Dios con esta ocasin es comparada con una lluvia que penetra y fecunda las tierras resecas (Sal 71/72, 6). Pero el profeta subraya la inanidad de esta ceremonia: el arrepentimiento del pueblo es semejante al roco que se disipa. Por esto Dios castiga a Israel (v. 4), porque Dios no se contenta con vanas ceremonias sacrificiales, sino que lo que desea es el amor (v. 6) y el conocimiento. El profeta opone aqu el conocimiento de Dios a los ritos celebrados sin fe, pero tambin a la idolatra que toma a Dios por lo que no es y lo reduce a los meros alcances humanos. El conocimiento intelectual no vale nada sin el descubrimiento del amor de Dios tal como se nos revela y sin una entrega fiel a este amor (Os 2, 21-22; 4, 2). I. Oseas 6, 3-6 a 1.er lectura l. ciclo

II. Gnesis 3, 9-15 1.a lectura 2.o ciclo

Estos versculos estn tomados de las maldiciones decretadas a consecuencia del pecado del Paraso.

a) La maldicin mtica es un intento de explicacin de realidades contrariantes o anormales: un animal que anda sin patas, un embarazo doloroso, un trabajo absorbente..., la muerte. No cabe, adems, oponer mito y ciencia como si las dos postu34 35

ras se situaran en el mismo plano, como si la primera no fuera sino el esbozo de la segunda. De hecho, el mito es ms existen cial que la ciencia: explica los cosas en un nivel ms profundo y ms universal. Es decir, que si la ciencia desmitifica con razn estas maldiciones, sin embargo, no puede suplantarlas totalmente y debe respetar su mensaje religioso. A los ojos del redactor, la historia del hombre se desarrolla bien o malese es el objeto de las bendiciones y las maldiciones (cf. Dt 28, 15-19)segn sus opciones religiosas y morales. En otros trminos: el secreto de la Historia est en el corazn del hombre: la maldicin es el estado de la historia que lleva consigo un hombre que se pretende semejante a Dios (v. 22); la bendicin, el estado de la historia que lleva consigo el hombre que se acepta como la imagen de Dios, lo que nicamente Jesucristo ha logrado (Gal 3, 13-14). Segn Gen 2, 8, las maldiciones no han contenido nunca la ltima palabra. Pueden acumularse unas tras otra (Gen 3, 14-20; 4, 11-14; 6, 5-7, 10) y la bendicin termina siempre por triunfar (Gen 8, 21) y por enderezar el sentido de la Historia. As, la hostilidad entre la raza de la mujer y la de la serpiente est ya prevista en el v. 15: la Humanidad se liberar un da del culto idoltrico de las potencias y de la alienacin que de ello resulta para su libertad. b) Robando a Dios el conocimiento del bien y del mal, es decir, rehusando a atribuir a alguien ms alto que El el juicio de las cosas y de las personas, el hombre introduce la maldicin en el mundo, ya que no propone ms dios que su ego y su egosmo. Las cosas no tienen, desde este momento, la bondad que Dios les confiere, sino la que el hombre les otorga; el bien y el mal, la vida y la muerte, se convierten en realidades opuestas, porque el hombre que las conoce no puede, como Dios, perdonar el mal y transformarlo en bien, ni curar la muerte y convertirla en vida. Es semejante a Dios, pero no tiene acceso a la vida divina para transformar el mal y la muerte. Por muy prximo a Dios que haya llegado a estar, el hombre se ridiculiza: conoce el bien y el mal, la vida y la muerte, pero no puede ser ms que un juguete bamboleado de un lado a otro, por no poder, como Dios, dominarlos. c) As, la muerte, que es simplemente el destino de la condicin natural del hombre, aparece al mismo tiempo como la obra de la clera de Dios. El drama del hombre, en efecto, no es solamente el morir: es el morir sabiendo que quiz haya algn medio para no morir, que quiz haya alguien que ya exista antes de nuestro nacimiento y que seguir existiendo despus de nuestra muerte. Es precisamente porque la inteligencia del hombre puede tener una nocin de lo eterno por lo que la muerte no es solamente fenmeno natural sino tambin castigo: la muerte empuja violentamente al hombre al interior de
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sus lmites; restablece el equilibrio entre Dios y el hombre, que el hombre, desde que tiene el conocimiento de la eternidad, trata incesantemente de perturbar por sus pretensiones a la autosuficiencia. nicamente Jesucristo ha podido conocer el bien y el mal y pasar de la vida a la muerte, pero a la manera de un Dios que triunfa sobre la muerte por su vida, que nadie puede alcanzar, y que vence al mal con un perdn sin medida. A los hombres que conocen, a causa de Adn, la muerte y la vida, el bien y el mal, la Eucarista ofrece el fruto del rbol de la vida que Adn no haba podido coger (v. 22), a fin de que un poco de vida divina en ellos les permita justificar el mal y vencer la muerte. ) Tal filosofa de la vida supone en el ltimo lugar la doctrina hebraica de la retribucin desde la vida terrestre. Si el hombre es bamboleado de la dicha a la desdicha, es preciso buscar la razn de ello en una causa religiosa o moral; el pecado que rompe la armona de los elementos y obstaculiza la fecundidad y la vida de todas las cosas. Otra ptica rige igualmente en la elaboracin de esta concepcin: para los pueblos que no tienen todava el sentido de la Historiay, por tanto, de la posibilidad de un cambio y de un nuevo planteamiento de cada instantetodas las situaciones estn dadas como hechas "desde el origen". Si la desgracia empaa la dicha en la vida del hombre, es que un pecado en los orgenes es la causa. Adems, el Antiguo Testamento, a medida que va descubriendo la historia de la salvacin, se liberar progresivamente de esta concepcin del "todo hecho" en los orgenes y descubrir la posibilidad ofrecida al hombre de replantearse sus orgenes y su pasado por una conversin siempre posible. En el orden de la Historia, no hay fatalidad.

Hospedado por la viuda pagana de Sarepta, cuyos recursos ha multiplicado (1 Re 17, 8-16), Elias es conducido a devolverle su hijo mediante un "boca a boca", antes que esto fuera conocido. La mujer atribuye la muerte de su hijo a un maleficio lanzado por el profeta, en castigo a alguna falta ignorada (v. 18). El hombre de Dios ha horadado los secretos de su corazn y lo ha denunciado al Seor, que la castiga en su hijo. Ella se hace entonces de Dios una imagen de venganza y de severidad, a la que le predispona su paganismo. La reanimacin del muchacho le revela que Yahv es un Dios de bondad y de perdn que
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III. 1 aReyes 17, 17-24 1. lectura 3.er ciclo

quiere la vida del pecador y no su muerte (cf. la oracin de Elias en el v. 20). # * * Cristo imitar este milagro de Elias (cf. Le 7, 11-16) con la intencin de presentarse en la estela del profeta y, al mismo tiempo, superarlo. Jess, en efecto, lo realiza sin el menor gesto mgico: el poder de su Palabra, basta. En uno y otro caso no se trata todava de verdaderas resurrecciones, sino de simples "recuperaciones". La verdadera resurreccin es acceso a una vida nueva, animada por el mismo Espritu de Dios 1 .

las leyes de la Naturaleza). Esta fe es eminentemente personal. Supone la consciencia de la incapacidad del hombre para definir por s mismo su futuro (v. 19), tomando as la actitud contraria a la de los ateos o los idlatras (Rom 1, 21). Todo esto manifiesta bien claramente que Abraham est ligado a Aquel que haba prometido ms que a lo que haba prometido...; el patriarca podr, ms tarde, liberarse del objeto de la promesa su propio hijo, sin poner en tela de juicio su ligadura a Aquel que haba prometido. c) Pablo, que elabora una teologa de la fe ms que la historia de la fe de Abraham, ve en esta un tercer componente: la fe en la resurreccin (vv. 19 y 24) o, ms exactamente, la fe en Aquel que ha resucitado a Jess. Imposible creer en el milagro o en la resurreccin sin el acto previo de confianza en el que opera estos milagros. Dando vida al cuerpo apagado de Abraham, Dios anticipa algo sobre la resurreccin de Cristo, y el Isaac que nace siendo estril Abraham puede ser comparado a Jess resucitando de la muerte. En su materialidad, los dos hechos no son comparables ms que al precio de una alegorizacin; pero se relacionan, efectivamente, por la fe idntica que suponen.
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Pablo acaba aqu el anlisis de los lazos de unin entre la fe y la justificacin, a partir del ejemplo de Abraham (cf. Rom 4, 1-8, 13-17). Ha demostrado ya que Abraham era "pecador" en el momento de su justificacin y llamado a ser padre de una multitud antes de ser circuncidado y de haber observado las obras de la ley. Por tanto, la fe sola le ha "justificado". Pero, entonces, qu es esta fe?
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IV. Romanos 4, 18-25 2.a lectura l."" cicZo

a) Es, en primer lugar, una esperanza ms all de toda esperanza (v. 18). La fe del patriarca se mantiene en la seguridad de que Dios es capaz de suspender los determinismos de la Naturaleza que engendran automticamente el futuro a partir del pasado, para crear un futuro verdaderamente nuevo e inesperado. De esta manera, Abraham no se ha confiado en s mismo encerrndose en su pasado, sino que se ha fiado de Dios como aquel que puede renovar todo 2 . Como creyente, Abraham no ha dirigido los ojos sobre su estado fsico que contradeca su esperanza; sino que ha superado esta contradiccin confiando a Dios el cuidado de sobrepasarla. Hay que advertir que Pablo se sita en un plano teolgico mucho ms que en un plano histrico: no se puede olvidar que Abraham ser an capaz de dar un hijo a Agar y seis a Quetura (Gen 25). o) La fe de Abraham remite en primer lugar a la persona del mismo Dios y no al contenido de la promesa (lase cambiar
Vase el tema doctrinal de la resurreccin de los cuerpos, en este mismo captulo. * F. LEENHARDT, L'Epitre de saint Paul aux Romains, Neuchtel, 1957, pgs. 72-73.
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Cristo resucitado es verdaderamente el "s" de la promesa de Dios, porque en El Dios mismo se da al hombre, porque un don as no se merece y porque en El, adems, el hombre se une a Dios en una apertura y una confianza perfectas. El orden de la promesa y de la fe es entonces el de la reciprocidad en Jesucristo de dos fidelidades personales.

V. 2 aCorintios 4, 13-5, 1 El apstol se ve precisado a hacer la 2. lectura apologa de su ministerio ante sus 2 ciclo corresponsales corintios que ponen en duda su vocacin y se escandalizan de manera particular de los fracasos y de las debilidades del enviado de Dios.
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La respuesta del apstol a sus detractores es sensiblemente idntica a la exposicin presentada en Rom 5, 1-5. Ah Pablo se apoyaba sobre la realidad de su vocacin. Y justificacin general o vocacin particular no tienen ms que una misma finalidad: la "masa eterna de gloria" (v. 17) prometida a todo hombre. 39

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Ahora bien: esta masa de gloria trasciende a tal punto la vida humana que no es posible esperarla sin pasar por la prueba. El cristiano justificado la encuentra en su vida (Rom 5, 3), y tampoco el apstol est libre de ella (vv. 16-17). Pero la esperanza produce, a su vez, la resistencia a la prueba: la constancia y, sobre todo, el amor del Padre y la morada del Espritu en nosotros. En su carta a los romanos (Rom 5, 4-5) ha analizado ya Pablo con cierto detalle esa colaboracin de las diversas virtudes, que elaboran la esperanza y la sostienen en la prueba. La segunda carta a los corintios no desciende a tantas precisiones y se limita a hablar del "hombre interior". La comparacin de Rom 5, 1-5 y 2 Cor 4, 16-18 permite saber qu hay detrs de esa expresin: se trata de la interaccin de las tres Personas divinas en el desarrollo del ser teologal del cristiano.

Pablo afirma que debe su Evangelio a una revelacin y no a la comunidad cristiana de Jerusaln (vv. 11-12). Es verdad que Pablo debe muchas frmulas y tradiciones a esta ltima (cf. 1 Cor 15, 1-3), pero el contenido mismo de su mensaje es de orden "apocalptico" (revelacin).
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VI. Glatas 1, 11-19 2fl lectura 3.er ciclo

a) Para aportar pruebas a esta afirmacin, Pablo recuerda los acontecimientos que han precedido y seguido a su "conversin". La idea esencial que se desprende de esto es que Saulo, el antiguo perseguidor, no ha entrado solamente en un proceso de conversin individual, hacindose discpulo despus de haber sido hostil. Su conversin coincide con una llamada ms fundamental que ha hecho de l el apstol de las naciones (v. 16). Conversin, acceso a la apostolicidad y apertura de esta a las naciones son para Pablo las caractersticas esenciales del suceso del camino de Damasco, que le dispensaban, por consiguiente, de todo mandato explcito de parte de los Doce. No es tanto por el contenido como por su difusin entre los pueblos por lo que el Evangelio de Pablo difiere del de los Doce; difusin que, para Pablo, forma parte integrante de su mensaje. b) Entonces, si Pablo toma contacto con Jerusaln (v. 17 o Gal 2, 1-2), no es para verificar si su Evangelio es correcto, sino para defender su principio de un Evangelio para las naciones (y, por tanto, de un acceso a Cristo sin la ley ni la circuncisin) (cf. Gal 2, 6). De hecho, no poda haber una desaprobacin por parte de los Doce con respecto a un Evangelio que proviene del mismo Dios, pero Pablo hace notar ampliamente sus contactos con Jerusaln para subrayar la unidad de la misin. Recoge el acuerdo de los apstoles de Jerusaln, no por tener ninguna duda sobre el contenido de su Evangelio, sino porque teme el menor atentado contra la unidad de la misin.

Esperar no es creer en una felicidad lejana que nos habr de llegar de improviso; es, por el contrario, creer que esta felicidad se realiza a partir del momento en que le fue concedida la gloria a Jess de Nazaret y sus arras fueron depositadas en nosotros. Debemos a San Pablo esta concepcin de la esperanza de una gloria, esperada pero ya presente, capaz de soportar desde ahora las pruebas y las dificultades que no pueden ms que la carne y lo visible, mientras que la gloria es fruto del Espritu y de lo invisible. Pero la pregunta que se hace el cristiano se refiere a cmo esa esperanza puede presentarse en el corazn de las esperanzas humanas. No podr incrustarse en l si, en primer lugar, no se purifica de las alienaciones y de los comportamientos que la cristiandad ha heredado de pocas anteriores y que no tienen nada que ver con el Evangelio; si, despus, no se reviste de una extrema paciencia para admitir las torpezas del hombre en busca de su salvacin y que no comprueban el valor de sus esperanzas humanas sino al trmino de una larga experiencia. La tarea est a la altura del cristiano y del apstol, pero resulta de una extrema complejidad. En eso consisten, sin duda, las pruebas a las que Pablo alude continuamente cuando define la esperanza de la gloria (Rom 8, 18-23). La Eucarista alimenta sin cesar la reconciliacin de la esperanza teologal y de la esperanza humana. Invita, en efecto, al hombre a la edificacin del Reino y le purifica de su egosmo, capacitndole para el ejercicio ms consciente de sus recursos. Pero al mismo tiempo le invita a movilizar esos recursos, transfigurados de ese modo, en la construccin de una ciudad humana en donde dar testimonio, en la medida de lo posible, de la victoria cotidiana sobre la muerte y sobre el odio.

Unidad y misin estn inseparablemente unidas en la Iglesia. Los problemas ecumnicos, por ejemplo, no han sido planteados correctamente ms que en un contexto de encuentro Iglesia-Mundo. Fuera de este contexto, se pierden en el laberinto de las argucias y de las instituciones. Pero si pasa un soplo misionero, la unidad se requiere como una exigencia que no admite demoras intiles. Igualmente al contrario, no hay verdadera misin en Iglesia ms que en la unidad: pensemos en las prdidas considerables 41

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de fuerzas vivas y en el escndalo causados por las predicaciones opuestas del Evangelio a los mundos asitico y africano. Todava es preciso admitir que un cierto tipo de unidad, la uniformidad, destruye la misin. Si la Iglesia descansa sobre los doce apstoles, trece con Pablo, y no sobre uno solo, es exactamente para manifestar que su misin depende de una diversidad de mentalidades y de culturas conducidas a la unidad en el crisol de la colegialidad. Yendo a Jerusaln, Pablo no fue buscador de consignas unilaterales y uniformes; ha integrado su orientacin en la colegialidad para que all mismo, de donde l tomaba opciones originales, los otros apstoles reconocieran el Evangelio nico a realizar.

Este pasaje describe la comida que rene a Jess, sus discpulos y algunos pecadores, inmediatamente despus de la llamada a Mateo (v. 9). Le 5, 29 y Me 2, 15 afirman que el mismo Mateo haba organizado el banquete y Lucas precisa que lo hizo suntuosamente.
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VII. Mateo 13, 9-13 evangelio l.er ciclo

Cristo con respecto a Judas en la Cena (Mt 26, 20-25) y su deseo de ofrecer el pan y el vino por la remisin de los pecados (Mt 26, 28), manifiestan claramente la conciencia de los primeros cristianos respecto de la Eucarista como sacramento del perdn (Mt 18, 16-18). Una teologa demasiado especializada de la Eucarista y de la penitencia ha perdido de vista el vnculo que exista entre estos dos sacramentos y la manera de la que la penitencia obtena su propio vigor de la Eucarista. Se ha minimizado el contenido de los dos sacramentos cuando se ha pretendido que el sacramento de la penitencia no sea ms que un rito de purificacin antes de la accin sagrada, como si esta no tuviera esencialmente poder para perdonar. Un padre de familia que comunica su propia vida en el curso de una comida en la que rene a los suyos, no les perdona por el simple hecho de comunicarles su vida? Es importante que teologa y pastoral celebren de nuevo la comida eucarstica "en remisin de los pecados".

Algunos fariseos se asombran ante los discpulos de que su Maestro coma con pecadores. Cristo declara entonces que El ha venido para los enfermos y los pecadores y no para los sanos o los justos (vv. 12-13). Jess piensa, sin duda, en los "justos" que son incapaces de trascender la nocin de justicia distributiva para reconocer la misericordia de Dios. Su actitud recuerda la de los obreros de la via (Mt 20, 1-16) o la del hijo mayor celoso de la bondad del padre hacia el hijo prdigo (Le 15, 11-32), o bien an la del fariseo que paga con justicia hasta el ms pequeo diezmo, pero que desprecia3 el recurso del pecador a la misericordia divina (Le 18, 9-14) . Cristo opone entonces una religin reducida a la justicia del hombre a una religin basada sobre la misericordia divina. Citando a Os 6, 6 (v. 13), recuerda que los profetas ya han rechazado el valor de los ritos, incluso perfectamente ejecutados, en provecho de una religin de amor y de misericordia.
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VIII. Marcos 3, 20-35 Este pasaje recoge la discusin de los evangelio judos sobre el origen del poder exorcis2.o ciclo ta de Jess conforme a una versin conocida de todos los sinpticos (cf. Mt 12, 24-32 y Le 11, 15-23), pero situada por cada uno dentro de un contexto diferente. No deja de ser curioso que Marcos haya situado este relato dentro de una tradicin relativa a un incidente sobrevenido entre Jess y los miembros de su familia (vv. 2021; 31-35). Como contraste, nos transmite una versin de los sucesos que, por muchos detalles, est muy prxima al original. La discusin sobre Belceb (vv. 22-26) y la declaracin sobre la blasfemia contra el Espritu (vv. 28-30) parecen primitivas y pertenecen al fondo comn. Al querer despus contraponer a la suerte de quien se deja conducir por el espritu malo la beatitud de quienes obedecen a la Palabra (como en Le 11, 27-28). Marcos se ha visto obligado a introducir los vv. 20-21. El v. 27 es un apndice aadido al resto por la tradicin sinptica (cf. Mt 12, 29); por otro lado, Marcos es ms discreto que sus compaeros, quienes introducen mayor nmero de sentencias de este tipo en el relato primitivo (cf. Le 11, 15-23).
* * *

El nmero de comidas tomadas por Cristo con pecadores, el hecho de que el padre de familia perdone a su hijo prdigo mediante una comida suntuosa (Le 15, 22-24), la actitud de
. s J. MOUSON, Non veni vocare iustos sed peccatores, col. Mechl., 1958. pgs. 134-139.

a) El tema esencial de este Evangelio es el combate entre los dos espritus. Para la tradicin juda, explotada ya en la doctrina de Qumrn, el mundo est entregado a merced del espritu del mal por voluntad de los hombres que le siguen. Pero los ltimos tiempos vern la aparicin del Espritu de bondad, que orienta al hombre hacia el bien y le abre el camino hacia el Reino. El hecho de que Cristo arroje a los demonios
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es seal de que ese Espritu de bondad est ya actuando en el mundo (Mt 12, 28). Los escribas no niegan que Jess arroje a los espritus malos, sino que, en lugar de ver en ello la presencia del Espritu bueno, se inventan una explicacin de lo ms peregrina: que seguramente es en nombre del jefe de los demonios como Jess expulsa a los demonios subalternos (v. 22). Para Jess, esta interpretacin equivale a blasfemar contra el Espritu Santo, negando su presencia en el mundo y negndole la capacidad de reconstruir un mundo nuevo. Este pecado no tiene perdn, porque quien comparte una afirmacin as no puede formar parte del Reino, puesto que niega precisamente la misin del Espritu, que es el nico que puede instaurar el Reino (vv. 28-30). El caso es que existen los dos espritus y el combate que libra Cristo es justamente el del "ms fuerte" contra el "fuerte" (versculo 27). Los fieles toman parte en ese combate optando por el uno o por el otro: ahora bien, optar por el Espritu de Dios es escuchar su Palabra y ponerla en prctica (vv. 33-35) adquiriendo el compromiso de practicar todas las rupturas necesarias aun cuando sean familiarespara llevar a feliz trmino este proyecto 4. b) Despus de haber instituido a los Doce (Me 3, 13-20), Cristo encuentra a su familia (Me 3, 20-21 y 31-35). La oposicin entre los apstoles y la familia de Jess es frecuente en los Evangelios, eco sin duda de las querellas que separaron a unos de otros sobre la sucesin del Mesas (cf., adems, Jn 7, 2-4; Le 11, 27-28). De hecho, esta oposicin entre los "hermanos de Jess" y sus "apstoles" ilustra la cuestin de la fe. Los conciudadanos de Cristo, y especialmente su familia, no comprenden su enseanza (Le 4, 25). Ni la vista de los milagros ni las victorias de Jess sobre Satans les hacen cambiar de parecer. Cristo no puede desde entonces ms que fundar una nueva familia; la pertenencia a esta es cuestin de libertad y no de lazos naturales, de escucha de la Palabra y no de sentimentalismo.

Pero el hombre ha sido creado libre; y no puede, por tanto, ser juguete de otras criaturas, ni siquiera espirituales. Esto es lo que ha venido a revelar Cristo liberndose de la solidaridad csmica que le rodeaba en cuanto hombre y liberando a sus hermanos de los lazos de los poderes demonacos. Y no fueron precisamente sus exorcismos los que hicieron efectiva esa liberacin, sino, ms fundamentalmente, su obediencia victoriosa de la tentacin y de la muerte. Mientras espera la manifestacin clara de esta victoria, el cristiano se encuentra entre dos fuerzas contradictorias: o sucumbe al pecado y se hunde en la primera, o escucha la Palabra y la obedece, con lo que elabora la solidaridad del Reino nuevo. Esta audicin de la Palabra toma cuerpo en la liturgia de la Palabra y su realizacin en la obediencia constituye el contenido del sacrificio espiritual ofrecido en la Eucarista.

San Lucas es el nico que relata la resurreccin del hijo de la viuda de Naim y, sin duda, lo hace por conciencia profesional. Algunos versculos ms adelante, en efecto, evoca la respuesta de Cristo a Juan Bautista: "los ciegos ven..., los sordos oyen..., los muertos resucitan" (v. 22). Pero hasta aqu no se haba referido a la resurreccin. Por eso le hace falta relatar un milagro de este gnero para justificar la realidad del v. 22. a) El evangelista aprovecha la ocasin de este relato de resurreccin para hacer mencin de una mujer, este ser alejado de la sociedad por el judaismo. Quiere, sin duda, significar con ello el deseo de Cristo de reunir a toda la Humanidad, hombres y mujeres, nios y adultos, ricos y pobres, judos y paganos. Lucas entonces ha introducido el relato de la resurreccin de Naim para justificar el v. 22. En efecto, los judos esperaban una era mesinica en la que la naturaleza humana, sufriente, pecadora, humillada, sera restaurada a su plenitud. Se basaban en Is 61, 1 y 35, 5-6: vendr un Mesas a sanar los sufrimientos y las deficiencias humanas. b) En el mismo contexto, el judaismo prevea, para el fin de los tiempos y la inauguracin de la era mesinica, una resurreccin general de los hijos de Israel muertos antes de esta era. Se refera para esto a Is 26, 19: "tus muertos revivirn, sus cadveres resucitarn". Al pronunciar estas palabras, el profeta probablemente no pensaba ms que en una restauracin 45

IX. Lucas 7, 11-17 evangelio 3.er ciclo

El hombre ha sido creado para responder, mediante la fidelidad, a la iniciativa amorosa de Dios. Y como libre que es puede ser infiel y traicionar su vocacin. Eso es el pecado. Pero la experiencia que el hombre saca de ese pecado es la de una especie de solidaridad que es anterior a cada uno de nosotros, una solidaridad que puede abarcar incluso a otras criaturas distintas del hombre: los demonios y la misma Naturaleza. Pecar es introducirse conscientemente en esa solidaridad cuasi csmica.
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Vase el tema doctrinal de Satans, en este mismo captulo.

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del pueblo (como Ez 37). Pero es cierto que una parte del judaismo haba previsto realmente una resurreccin corporal en el transcurso de la era mesinica (2 Mac 7, 0-36; Dan 12, 2-3). c) Los judos esperaban el retorno de Elias para presidir la inauguracin de estos tiempos. Crean, pues, encontrar en el Mesas este "espritu de Elias" que las antiguas tradiciones haban ya descubierto en Elseo (comparar 2 Re 4, 25-38 y 1 fie 17, 17-24). Los Evangelios han querido, ciertamente, responder esta espera narrando la reanimacin de un muchacho que posee algunos rasgos comunes con la de Elias (comparar 1 Re 17 23 y Le 7, 16). Pero qu de diferencias entre Elias, Elseo y Cristo! Mientras que los profetas antiguos obraban sus milagros en secreto, Cristo lo hace ante las niasas. Si los profetas antiguos recurran a procedimientos apenas purificados de su magia nativa, Cristo se contenta con hablar y ordenar. Aun colmando la espera del judaismo, Cristo no llega, sin embargo, al lmite de sus posibilidades y de su mensaje: ciertamente, reanima a un muchacho, pero en forma de "recuperacin" (v. 15). No tardar en ser revelado a los hombres otro tipo de resurreccin, en el que no se trata solamente de "recuperar" a un difunto, sino de hacerle entrar en un modo seorial de vida que sobrepasa todos ios cuadros Uurtvanos5.
* * *

B. LA DOCTRINA 1. El tema de Satans Son muchos los cristianos que no creen en Satans. La experiencia que tienen de la tentacin no les parece exigir en absoluto la existencia de poderes demonacos el pecado encuentra una explicacin suficiente en la libertad humana. La personificacin del mal pertenece a la poca, ya superada, en que el hombre se consideraba juguete de las fuerzas csmicas. Hoy se ha desterrado ya la mitologa de ayer, y lo que se llamaba posesin diablica es un traumatismo entre tantos que trata de explicar la psicologa de lo profundo. Es que acaso la Iglesia no ha seguido esa misma evolucin al hacerse extremadamente prudente en la prctica de los exorcismos? Hay otros cristianos que no comparten este parecer. Para ellos, nunca ha estado Satans tan activo. No es acaso su ms solapada estrategia el hacerse ignorar? Trabaja tanto ms a gusto cuanto que ya no es combatido. Por otra parte, dicen esos cristianos, si se pretende creer que Satans no acta en el mundo, cmo explicar las numerosas percopas evanglicas que tratan de l? Vamos a pensar que Cristo mismo fue vctima de ias insensatas creencias populares? No, evidentemente. Estas mltiples interrogantes nos invitan a profundizar en el contenido de nuestra fe. Qu alcance hemos de conceder a la afirmacin tradicional relativa al papel que Satans desempea ac abajo? Si recorremos las etapas de la historia de la salvacin descubriremos que esta afirmacin no es en modo alguno gratuita. Sin ella, no quedaran claras en su plena dimensin la obra de Cristo y el papel que el cristiano desempea a lo largo de su vida.

Elias est entonces ah, a los ojos de los judos, porque la mano de Jess levanta a los difuntos de su atad. Doloroso equvoco del gesto de Jess, que concluir por tomarle por el precursor del Reino, del cual El ser el Seor! No se podr deshacer el equvoco sino el da en que no se limitar a reanimar a los muertos, sino que su vida de resucitado ser la misma de la que Dios vive! Pero la ambigedad persiste an en nuestros das: es Cristo solamente el precursor de un reino todava por venir, el heraldo de una tica an por definir, o bien El es ya el Reino, en lo ms profundo de su persona? Los primeros cristianos se han resistido a la tentacin de reducir a Jess al papel de un nuevo Elias y han trasladado este paralelo sobre Juan Bautista. Nos es preciso, a nuestra vez y para nuestro tiempo, rechazar toda reduccin de Jess a un simple precursor de una Humanidad renovada: El es esta Humanidad, y la tiene de su Padre.

El adversario del El hombre pagano se consider dependiendesignio de Yahv te de un mundo de espritus superiores a l. Demasiado hizo con explicar el bien y el mal refirindose a dos principios que luchan entre s. El dualismo del espritu del bien y el espritu del mal aparece con mucha frecuencia en la historia religiosa de la Humanidad. La misma creacin del mundo se nos presenta muchas veces como una victoria del Bien sobre el Mal. Dentro del marco de la alianza y del monotesmo de Israel, esta visin dualista se transforma profundamente. No hay ms que un Dios, Yahv, y la existencia de cualquier otro ser depende por completo de su benevolencia creadora. Por consiguiente, no cabe pensar que una criatura, cualquiera que sea, pueda disputar a Yahv su dominio exclusivo o pueda poner radical47

5 Vase el tema doctrinal de la resurreccin de los cuerpos, en este mismo captulo.

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mente en tela de juicio su designio de amor o de misericordia. El hombre ha sido creado para responder, por medio de la fidelidad, a la iniciativa amorosa de Dios; mas, como libre que es, puede ser infiel y traicionar su vocacin. El hombre ha rechazado de hecho a Dios y ese rechazo puede serle imputable. Pero la experiencia que el hombre tiene del pecado le invita a decir que ha cedido a la tentacin, como si el mal estuviera objetivamente inscrito en la realidad antes que el hombre consienta en l a travs de un acto de su libertad. Qu hay detrs de esa experiencia? Significa que, al pecar, el hombre tiene conciencia de convertirse en parte activa de una solidaridad en el pecado que existe con anterioridad a l y que engloba a otras criaturas espirituales adems del hombre. Si Yahv lo ha creado todo por amor, la posibilidad de una negativa se extiende a toda la creacin. Para el judo, las cosas se explican de esta manera: el pecado del hombre trae como consecuencia su expulsin del paraso terrenal. Ya le tenemos en un mundo que conoce la muerte. Ese mundo constituye el imperio de los poderes espirituales que, a su vez, han rechazado a Dios. La muerte es el arma temible de que se sirven para arrastrar al hombre a la tentacin. Si el hombre se doblega, se convierte en esclavo. Pero si viene un hombre que no se doblega y que admite en l la accin victoriosa del Espritu y la Palabra de Yahv, el poder de la muerte queda resquebrajado. Porque los poderes demonacos no pueden mantener al hombre esclavizado si no es con su consentimiento. El hombre no es nunca juguete de otras criaturas espirituales.

trona a la muerte de su podero y arrebata a Satans la terrible arma que le permita construir su reino aqu abajo. Cul es el significado profundo de esa victoria de Cristo sobre Satans? Afirmar que Cristo ha vencido el imperio de Satans es, en realidad, reconocer a la obra de Cristo unas dimensiones csmicas. Se trata, por consiguiente, de algo muy fundamental. Hasta entonces exista una solidaridad en el pecado que afectaba a toda la creacin. A partir de entonces ha quedado abierta una brecha en el crculo de esa solidaridad. Con Cristo se ha roto ese lazo csmico en beneficio de una nueva solidaridad csmica, la del amor. Dicho en otras palabras, en Cristo se ha realizado plenamente el designio creador de Dios: el hombre se hace definitivamente aliado de su creador para la realizacin de su designio de amor. La historia csmica de la salvacin ha iniciado su caminar. Llegar un da en que Satans y la Muerte sern arrojados "en el estanque de fuego" (Ap 20, 14); en ese momento, la solidaridad en el pecado habr perdido toda su consistencia. Ya no habr reino del pecado! "Es la imagen del Dios invisible, Primognito de toda criatura, porque en El han sido creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, Tronos, Dominaciones, Principados, Potestades; todo ha sido creado por El y para El. El es antes que todas las cosas y todo subsiste en El. Es tambin la Cabeza del Cuerpo, es decir, de la Iglesia" (Col 1, 15-18). Con esta manera de expresarse, San Pablo desvela las dimensiones csmicas de la intervencin histrica de Cristo y coloca la misin del cristiano en su resonancia ltima.

La victoria de Cristo Para garantizar la salvacin del hombre sobre el adversario hay que destruir antes el imperio de las potencias demonacas y vencer a la muerte en su terreno. Y el principio de ese imperio es Satans. El fue quien, en los orgenes de la Humanidad, adopt la forma de serpiente para engaar al primer Adn. Y a l es a quien vencer el Mesas en un nuevo enfrentamiento. Esta es justamente la misin de Cristo: "reducir a la impotencia a quien tena el imperio de la muerte" (Heb 2, 14). Por eso no hay que sorprenderse de ver cmo los evangelistas nos presentan la vida pblica de Jess como un permanente combate contra Satans: encuentro con Satans en el desierto, liberacin de los posesos, enfrentamiento con los judos incrdulos y, finalmente, la hora de la pasin que sella la derrota ae Satans aun cuando parezca que es l quien dirige el juego. Porque, con su obediencia hasta la muerte de cruz, Jess des48

La Iglesia tiene aqu abajo la misin de agrandar continuamente la brecha abierta por Cristo, Cabeza del Cuerpo. El imperio de Satans est desarticulado; todava no est destruido, porque la muerte, en todas sus formas, sigue induciendo al hombre pecador a la tentacin. Cristo ha vencido a Satans una vez para siempre; y en El todo hombre ha sido llamado a vencerle a su vez. Entrar en la Iglesia por medio del bautismo es aceptar el contribuir a que Cristo obtenga en todo la primaca, para que a partir de El se levante la verdadera creacin; es aceptar, por tanto, el echarse encima una responsabilidad de dimensiones csmicas. El ritual de la iniciacin bautismal pone de manifiesto esas coordenadas de la vocacin cristiana. Continuamente se recuerda el drama que enfrenta al Espritu victorioso de Dios con Satans. El catecmeno toma conciencia de que el bautismo va a sustraerle de una manera decisiva a la tutela de los poderes demonacos para introducirle en la verdadera humanidad; 49

El adversario de los cristianos

dicho de otra forma: va a pasar definitivamente del mundo del pecado al mundo de la gracia y de la fidelidad, constituido en Jesucristo, y que hace efectivo el logro del designio creador de Dios. Es el Espritu el que hace efectivo ese paso incorporndole a Jesucristo. Al catecmeno se le pide su adhesin personal en la triple renuncia a Satans y en la triple confesin de su fe trinitaria. Para el cristiano, la lucha contra Satans no termina en el bautismo; en ese momento no hace sino iniciar su marcha victoriosa en beneficio de toda la creacin. El bautismo es en la vida de un hombre el acto inicial de regeneracin que le habilita para luchar en pos de Cristo contra el pecado del mundo y todas las fuerzas que se oponen a Dios. Con Cristo ha quedado definitivamente rota la solidaridad universal en el pecado; y en el bautismo se le invita a todo cristiano a prolongar la obra de Cristo. El Reino del Padre debe extenderse, en efecto, hasta abarcar a toda la creacin.

hay que descubrir necesariamente a ese pueblo que solo el enfrentamiento con la muerte en la obedienciadoquiera que se presente, y de manera especial en la relacin con otropuede hacer realidad el deseo ms profundo que le anima. En este sentido el objetivo que persigue la misin es el de quebrantar el imperio de Satans en un terreno que l consideraba an celosamente como suyo, por cuanto la muerte no haba sido an destronada de su podero.

La misin y la lucha contra Satans

La misin es el momento privilegiado de la lucha contra Satans; ah es donde el cristiano debe recurrir a todos los recursos de su condicin bautismal. Porque hay autntica misin cuando la Buena Nueva de la salvacin es anunciada a un pueblo nuevo, cuando se trata de enraizar el misterio de Cristo en un universo cultural que todava le resulta extrao. Este es el terreno en que ms se deja sentir el peso csmico del pecado. Y no porque el Espritu de Dios no acte en l. Todo lo contrario: el proceso espiritual de un pueblo no cristiano es siempre en parte el fruto del trabajo del Espritu; pero hasta tanto no haya echado races en l el misterio de Cristo, ese proceso sigue comprometido; el secreto de su xito se le escapa, la muerte conserva todo su poder, el imperio de Satans sigue siendo temibles. Pues bien: qu hace el misionero? Abandona un espacio cultural en que la Iglesia ya est asentada para ir a dar testimonio de Cristo resucitado en otro espacio no transformado an por la Buena Nueva. Tiene la misin de identificarse con el itinerario espiritual del pueblo a que ha sido enviado, de activarlo en la medida de lo posible para que desemboque en Cristo. En esa identificacin cargada de sentido pascual realiza en s mismo, como por anticipado, lo que maana constituir el enraizamiento del misterio de Cristo en este pueblo nuevo, y comienza a desvelar as el camino por el que ese pueblo deber adentrarse para realizar a su vez su verdadero destino. Pero si hacer que el itinerario espiritual de un pueblo desemboque en Jesucristo consiste en imprimirle un ritmo pascual, 50

El bautismo habilita al cristiano para luchar victoriosamente contra Satans, pero solo la participacin eucarstica le alimenta para tener fuerzas para el combate efectivo de cada da. Por una parte, la comunin con el Cuerpo de Cristo sita progresivamente al cristiano bautizado en una condicin de hijo del Reino. Le introduce cada vez ms en la verdadera creacin, fundamentada en Jesucristo: no solo para encontrar en ella su salvacin personal, sino tambin para desempear en todo ello un papel de alcance csmico. No deca acaso San Pablo a los corintios que una vez que quedaran incorporados a la Soberana de Cristo podran juzgar a los ngeles? Por otra parte, la acogida de la Palabra victoriosa proporciona a cada uno de los participantes el punto de apoyo objetivo que incorpora cada vez ms a la historia de la salvacin y le permite descubrir las exigencias concretas del enfrentamiento con la muerte en la obediencia o de la lucha contra Satans. 2. El tema de la resurreccin de los cuerpos El dogma de la resurreccin de los cuerpos no ocupa el lugar que le corresponde en el mundo religioso de los cristianos. Antiguamente ya suceda esto, pero por motivos diferentes. Durante siglos, al menos en Occidente, el dualismo tan frecuente entre alma y cuerpoherencia del paganismo griego hizo que los cristianos no concedieran ms que una importancia secundaria al destino del cuerpo y a toda la creacin material en general. Incluso la realidad corporal era muchas reces desacreditada y hasta despreciada por considerrsela como el terreno por excelencia de la culpabilidad. A partir del Renacimiento, todava se hizo ms fuerte la oposicin entre el mundo del espritu y el mundo del cuerpo. El mundo del espritu era el nico capaz de vivir una religin verdadera, y unir esta de algn modo al mundo del cuerpo era condenarla a una degradacin progresiva. As era interpretada la religin de Cristo 51

La Eucarista o la victoria sobre Satans ganada en comunin

"en espritu y en verdad". Segn esto, es evidente que el dogma de la resurreccin de los cuerpos no afectaba apenas al mundo de la fe. Hoy el problema es muy distinto. La escala de valores respecto al cuerpo y a la materia se ha transformado de una manera muy profunda y algunas veces se ha invertido incluso. El dominio que el hombre est consiguiendo sobre el mundo material le invita menos a la contemplacin de las realidades espirituales que a la transformacin del mundo visible, que a la humanizacin de la tierra. La realidad corporal salta al primer plano, y el hombre la imagina muchas veces de una bondad profunda. Sin embargo, el dogma de la resurreccin de los cuerpos es cada vez ms extrao a las perspectivas habituales del cristiano, porque no se ha hecho una articulacin conveniente entre esta realidad de las postrimeras y la tarea de construccin del mundo que se impone al hombre en el momento actual. Establecer esta relacin es contestar a una pregunta que el cristiano de nuestro tiempo debe hacerse necesariamente. Si esto no se hace, cada vez se agrandar ms el foso que separa al mundo de la fe del campo actual de las responsabilidades del hombre. Por otro lado, es probable que la reflexin teolgica sobre este problema adquiera cada vez ms amplitud, siendo como el preludio de interesantes desarrollos dogmticos futuros.

La insuficiencia de la concepcin religiosa de Israel relativa a la resurreccin de los cuerpos pone de manifiesto el carcter todava limitado de su bsqueda de la fe. Aqu, como en otros muchos terrenos, la insuficiencia procede de una especie de imposibilidad de Israel ante la muerte. Para que la muerte descubra su secreto y se presente como el paso a la vida eterna, en lugar de no ser ms que una consecuencia del pecado, es necesario que el hombre judo llegue a la pobreza radical que presenta a la muerte como el momento de la obediencia ms grande y del amor ms pleno. Solo con esta perspectiva habra podido ser considerada la muerte como prueba crucial ms necesaria, que abre al hombre de par en par las puertas de la vida.

Cristo resucitado en su cuerpo, contenido esencial de la fe

Con la venida del Mesas desaparece toda imprecisin por lo que respecta a la resurreccin de los cuerpos. Adems este element de la fe es tan fundamental que la Buena Nueva de la salvacin del hombre podemos decir que se centra en la resurreccin de Jess en su cuerpo. El Reino que estaba esperando el pueblo de Israel deba manifestarse de una manera deslumbradora y descender desde arriba de una sola vez, por un acto todopoderoso de Dios y de su Mesas. Ahora bien: no ocurri nada de esto. Jess se proclama Salvador e inaugura en este mundo el Reino inesperado de la propia Familia del Padre. Creado a imagen y semejanza de Dios, el hombre est verdaderamente llamado a la condicin filial en unin viva con el Hombre-Dios, pero su condicin gratuita por completode compaero de Dios debe apoyarse en su libertad de criatura, una libertad practicada de una manera vlida en la obediencia hasta la muerte a su condicin de criatura terrena. Mientras que el hombre judo imaginaba la supresin de la muerte como condicin de la futura resurreccin, Jess nos presenta la muerte como un camino que hay que tomar por obediencia, para poder llegar a la vida. Cristo muere en la cruz, por fidelidad a su condicin de criatura, cumpliendo hasta el finen un despojarse totalmente de S mismolas exigencias del amor de Dios y del amor a todos los hombres. Afrontada as, la muerte ha sido restituida a su verdad y se ha convertido en el paso a la vida eterna. Jess resucita en alma y cuerpo, porque toda su realidad de hombre ha estado empeada en el largo camino en el que ha construido su obediencia de Verbo encarnado. La resurreccin de Jess en su cuerpo nos manifiesta las dimensiones fundamentales de la salvacin. En Cristo, el hombre 53

La resurreccin de los cuerpos, El Dios de Israel posee un secreencia tarda en Israel fioro soberano sobre la vida y sobre la muerte. Incluso puede hacer volver a la tierra a este o a aquel que haban descendido ya el sheol, como lo atestiguan los milagros de resurrecciones obradas por Elias y Eliseo. Pero el tema de la resurreccin est relacionado especialmente con la historia de la salvacin, y expresa la esperanza colectiva de Israel. El pueblo elegido no estar siempre en poder del infierno, porque un da la muerte ser destruida. Entonces el pueblo ser restaurado de una manera definitiva y el Resto fiel surgir de la muerte. Aniquilado por el sufrimiento y por la muerte, el Siervo paciente ver la luz y participar de los trofeos de la victoria (cf. Is 53, 11, 12). Sin embargo, habra que esperar al siglo n antes de Jesucristo para que fuera planteada claramente la cuestin de la resurreccin individual. Es la poca de la crisis macabea, y hubo mrtires. A estos les sostena una esperanza: que en el momento de la resurreccin final Dios les hara subir del sheol, para que participaran del Reino, y esto no les ocurrir a los malos (cf. 2 Mac 7, 9, 14). 52

est llamado a entrar en la Familia del Padre, pero entra en ella como criatura, es decir, poniendo en obra de una manera activa todos los recursos de su libertad y tomando por ello el camino pascual abierto definitivamente por el propio Jess. Lo mismo que el alma, el cuerpo (y toda la creacin material) se encuentran comprometidos en este camino, porque no existe libertad humana sino encarnada.

destino. No es en este sentido en el que el cuerpo participa ya desde este mundo de la resurrecin, si es verdad que el cuerpo resucitado es el instrumento perfecto de una comunin efectiva con todos los hombres? No est prohibido el pensarlo as.

Una vez que el hombre ha entrado en la Iglesia por el bautismo, se encuentra unido, con una relacin viva, a Cristo resucitado en su cuerpo. El ahondamiento eclesial de esta relacin permite al hombre volver a tomar por su cuenta el camino pascual de Jess de Nazaret y por ello contribuir, por su parte, a la edificacin del Reino. El Espritu del Resucitado renueva en nosotros lo que San Pablo llama "el hombre interior", para que, una vez liberados del pecado, entremos en el camino de la obediencia hasta la muerte. Muertos con Cristo, tambin resucitamos con El. Ya en este mundo el afrontar la muerte a ejemplo de Cristo abre a la vida verdadera del Reino. En este sentido, el cristiano ha resucitado ya con Cristo. Pero una afirmacin as debe ser considerada de cerca. Si el cristiano ha resucitado ya con Cristo, es porque el Espritu del Resucitado est obrando ya en este mundo en toda la realidad del hombre y no solamente en su realidad espiritual. El cuerpo del hombre y la creacin material que est relacionada con l, estn marcados efectivamente por su accin. El Reino que se construye en este mundo se compone de hombres y no de almas. Decir que el Espritu del Resucitado est obrando en la tierra es afirmar que un misterioso dinamismo entraa progresivamente nuestro mundo en el gran paso a travs de la muerte. A su trmino se producir el cumplimiento final, pero durante toda la Historia este cumplimiento se va preparando, se va edificando paso a paso en torno y en dependencia de lo que ya se ha cumplido en Cristo Jess. Se puede decir algo ms de la resurreccin que espera al cuerpo ya desde este mundo? El cuerpo es la "mediacin material" de la comunicacin y de la comunin entre los hombres. El cuerpo no es extrao a la vida de la conciencia espiritual, sino que, por el contrario, es en su realidad esencial el que permite a la vida del espritu el construirse y abrirse a la comunicacin interpersonal en la verdad y en el amor. En la perspectiva cristiana, el cuerpo es incluso un instrumento de caridad. Se puede decir que el ejercicio del amor fraterno universal vuelve a modelar el cuerpo mismo y le vuelve a su verdadero
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Resucitados con Cristo en la Iglesia

El dogma de la resurreccin de los cuerpos es de una importancia capital, respecto a las actuales exigencias de la misin. Es el que permite comprender hasta qu punto el cristianismo propugna la salvacin del hombre en su realidad total. Adems nos descubre el sentido del esfuerzo humano, pero a condicin de que se le comprenda segn su sentido actual para el itinerario de la fe. El misionero debe tener cuidado de manifestar que la Buena Nueva de la salvacin no se refiere solamente al plano de los valores espirituales, sino que alcanza al hombre completo, en todas las dimensiones de su ser. El hombre concreto, el hombre tal como se encuentra en este mundo en su condicin terrena, es el que est llamado a ser hijo de Dios. La mejor manera de mostrar todo esto es la de hacer aparecer claramente que el Reino inaugurado en Jesucristo se construye en este mundo a partir de un compromiso de la fe, por medio del cual el hombre moviliza todas sus energas, tanto las corporales como las espirituales, para emprender un camino de obediencia hasta la muerte. A partir del momento en que el hombre no tiene necesidad de evadirse de su condicin terrena para ir al encuentro de la salvacin, el cuerpo y la creacin material ponen de manifiesto su dignidad en los designios salvadores de Dios. Pero si el Reino definitivo se engendra en la tierra y si hay que afirmar de una manera particular la igualdad profunda que existe entre el cuerpo de ac y el de ms all de la muerte, se puede aadir inmediatamente que el dogma de la resurreccin de los cuerpos atae directamente a la bsqueda que hace el hombre moderno para descubrir el fundamento ltimo de su esfuerzo de construccin del mundo. Este esfuerzo no queda valorizado solamente en la medida en que expresa la fidelidad del hombre a su condicin de criatura. Con respecto a la salvacin, tiene valor en s mismo. Porque la humanizacin de la tierra, en la medida en que ella es verdaderamente fruto de la obediencia del hombre a su condicin terrena de criatura, prepara de una manera activa la muerte csmica y la transfiguracin final del mundo. El dinamismo de la resurreccin de los cuerpos ya est obrando aqu.

Testigos de la resurreccin de los cuerpos

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La asamblea eucarstica y la resurreccin de los cuerpos

En la primera epstola a los corintios, en el captulo en que habla de la comida del Seor, San Pablo hace alusin a la "indignidad" de aquellos a quienes escribe cuando comen el pan o beben del cliz, y aade este versculo, que resulta enigmtico a primera vista: "Por eso hay entre vosotros muchos enfermos y achacosos y bastantes como muertos" (1 Cor 11, 30). Segn el apstol, la participacin de Cristo resucitado que se ofrece a los cristianos cuando participan del Pan eucarstico produce tales efectos incluso en el cuerpo que, si por un imposible pudieran comer el Pan y beber el cliz con perfecta dignidad, su cuerpo se transformara por completo y no conoceran ya ni la enfermedad ni la muerte. De hecho, la asamblea eucarstica es el lugar privilegiado donde obra el Espritu de Cristo resucitado. En la medida en que el hombre se acomode a esta accin por el "s" de una fe viva, ser transformado por ella en su alma y en su cuerpo, porque el s de la fe comprende a la persona toda entera. Adems, este dinamismo unificador de la fe alcanza su mximo de intensidad all donde se celebra la Eucarista, en razn de su carcter ritual. En el rito eucarstico, las "profundidades" de la conciencia humana pueden ser tocadas realmente por el Espritu del Resucitado, con todo lo que este trmino de "profundidades" encierra de arraigo biolgico. Por tanto, el cuerpo participa verdaderamente de la Resurreccin de Cristo, puesto que tambin l entra en el movimiento de amor universal y est llamado a pasar por la muerte, a fin de conocer la gloria de la transfiguracin.

UNDCIMO DOMINGO
(N. B. Primer domingo despus de la Trinidad en 1971, 1974, 1977)

A. LA PALABRA Este pasaje, que sirve de introduccin al episodio de la alianza del Sina, no pertenece a ninguna de las fuentes habituales del Pentateuco. Parece que ha sido introducida al principio de la seccin Ex 19-24 por un autor del siglo iv o n i antes de Cristo. Su contextura es, en efecto, potica, hecho excepcional en este libro: tema de "la casa de Jacob" en el v. 3 (cf. Sal 113/114, 1), la imagen de Yahv "llevando" a su pueblo (v. 4; cf. Is 40, 11; 46, 3-4; 63, 9; 66, 12-13; Dt 1, 31; 32, 10-12), expresiones deuteronmicas, como "guardar la alianza" (v. 5; cf. Dt 29, 8; 33, 9), "escuchar la voz" (v. 5; cf. Dt passim), y, finalmente, el tema del pueblo consagrado (v. 6; cf. Dt 7, 6; 14, 2, 21; 26, 19; 28, 9). a) La expresin "pueblo de sacerdotes" (v. 6) conecta este pasaje con el Tercer Isaas (Is 61, 6). El autor imagina al pueblo de Israel situado en el concierto de las naciones del mismo modo que la casta sacerdotal se hallaba frente a las tribus del pueblo elegido. Todas esas tribus pertenecan a Dios y, sin embargo, solo los sacerdotes se acercaban a El; de igual modo, toda la Humanidad es propiedad de Dios, pero solo el pueblo elegido puede encontrarse con El en la liturgia y la Palabra 1, solo el pueblo de Israel puede presentarse ante El representando a la Humanidad y ser signo de la voluntad de Dios ante las naciones. La significacin profunda de los acontecimientos del xodo y del Sina se encierra en la eleccin del pueblo. Esta comporta u n a separacin que se verifica, sobre todo, en un estilo de vida especial, signo de los designios de Dios sobre el
1 M. HOBLVOET, "La T h o p h a n i e d u S i n a l Analyse littraire des rcits de E x 19-24", Eph. Th. Lov., 1953, pgs. 374-97.

I. xodo 19, 2-6 1.a lectura l.er ciclo

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hombre (v. 5). Pero, lejos de aislar al pueblo, esta "consagracin" convierte al pueblo en un signo de la Humanidad ante el Seor y un testigo de Dios ante las naciones. En esto consiste el sacerdocio mediador en que ha sido investido. b) Yahv ha elegido a Israel (v. 4b; cf. Di 32, 11; Os 11, 3-4; Is 46, 3-4; 63, 9) para conducirlo a travs del desierto hasta el Sina y hacer all una alianza con l. La alianza no es un contrato bilateral, aunque contenga obligaciones recprocas: solo Dios tiene la iniciativa, solo El ha hecho todos los preparativos (v. 4). La alianza no es tampoco una especie de reglamento definitivo que fija al pueblo en un cuadro determinado de una vez para siempre: al contrario, todo se describe en el tiempo futuro: "Yo os tendr por mi pueblo..., vosotros seris..." De hecho, la definicin ms acertada de la alianza podra ser la siguiente: el comienzo de una relacin, con todo lo que esto implica de riesgo y de historia.

derrota de Asira pone en tela de juicio la suerte de sus conquistas; entonces Ezequiel aade a su primer poema del rbol decapitado un orculo lleno de esperanza (Ez 17, 22-24). El profeta ve a Dios tomando la iniciativa de plantar de nuevo un rbol en el monte Sin, empleando un brote arrancado junto a un viejo cedro podrido (v. 22). Esta ramita se convierte en rbol, se desarrolla y extiende su imperio por todo el mundo (Dan 4, 1-34; Ez 31, 6). El pequeo "resto" del pueblo se convierte en el pueblo mesinico de los ltimos tiempos (v. 23). El profeta concluye su orculo recordando que la ley de compensacin inspira el juicio de Dios (v. 24).
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La Iglesia es realmente solidaria de la Humanidad ante Dios, porque su funcin no consiste en monopolizar la salvacin y el bienambos existen en todo hombre de buena voluntad, sino en expresar por su culto espiritual lo que an est oculto en la Humanidad y en presentarse a esta ltima como el signo del plan que Dios ofrece a su libertad. La asamblea eucarstica, que se rene para cambiar el pan y el vino en el cuerpo y sangre de Cristo, lleva en s misma la transformacin que el hombre opera en la naturaleza que l espiritualiza, e indica adems los medios y la finalidad de esta transformacin. La asamblea que rene a los cristianos hacindolos Cuerpo Mstico de Cristo encierra en s misma todo el esfuerzo de los hombres, incluso de los no cristianos, para fomentar la paz y la justicia en el mundo. Cuando la asamblea se rene para una celebracin penitencial confiesa ante Dios no solo sus pecados, sino el mismo pecado del mundo, y precisamente en nombre de este mundo, del que ella constituye las primicias, obtiene el perdn de Dios. El sacerdocio del pueblo santo es, por tanto, una realidad efectiva que se concretiza en la mediacin entre los hombres y Dios y en la misin entre Dios y los hombres. II. Ezequiel 17, 22-24 1.a lectura 2 ciclo Jud acaba de perder su autonoma: el rey Joaqun ha sido llevado cautivo, el rbol simblico del pueblo ha perdido su cima real. Hacia el 590, Ezequiel haba llorado la decapitacin del rbol (Ez 17, 1-21) llevada a cabo por el guila Nabucodonosor. Pero treinta aos ms tarde la 58

El tema del rbol ocupa un lugar importante en la Escritura. El smbolo del rbol de la vida (Gen 2, 9) tiene orgenes mticos, pero la tradicin juda los depur haciendo depender de la obediencia a la Palabra de Dios la utilizacin de sus frutos (Gen 3, 22). Las escuelas sapienciales tomarn tambin este tema del rbol de la vida, pero siempre dentro de una ptica moralizadora y desacralizante (Prov 3, 18; 11, 30; 13, 12; 15, 4). La corriente proftica ser, en cambio, ms histrica. Segn ella, el rbol ideal es Israel, que produce frutos maravillosos en funcin de su fidelidad a la Alianza (Is 5, 1-7; Jer 2, 21; Ez 15; 19, 10-14; Sal 79/80, 9-20). Cortado cuando no produce frutos, el rbol Israel renace a la vida cuando Dios toma la iniciativa de volverlo a plantar (Ez 17, 20-24). No se puede, pues, hablar del rbol-Israel sin hacer alusin a la iniciativa divina que lo mantiene en la vida. Otra corriente proftica compara el Rey (y tambin el Mesas) a un rbol (Jue 9, 7-21; Dan 4, 7-9; Ez 31, 8-9). Este clich, corriente en las literaturas orientales, tiene la ventaja de personalizar el tema y de hacer comprender que el pueblo puede sacar provecho de la vida de un solo hombre. Al final de la evolucin de estas diversas corrientes, tambin al justo se le compara con un rbol de frutos sabrosos y buenos, perdido en medio de otros rboles estriles (Sal 1; 91/ 92, 13-14, salmo responsorial; Cant 2, 1-3; Eclo 24, 12-22). Es necesario, adems, que este rbol sea regado por Dios: Ezequiel prev que la economa escatolgica realizar esta fecundidad del rbol (Ez 47, 1-12). Cristo denuncia al rbol de Israel que no ha dado frutos (Mt 3, 8-10; 21, 18-19) y se presenta a S mismo como el rbol que da fruto (Jn 15, 1-6) y al que hay que vincularse para dar fruto. Finalmente, este rbol de vida queda plantado definitivamente en el Paraso, rodeado de todos los rboles que dan fruto para toda la eternidad (Ap 2, 7; 22, 1-2, 14, 19). 59

Los frutos que podemos producir, al estar injertados en el rbol de la vida, son los "frutos del Espritu Santo" (Gal 5, 526; 6, 7-8, 15-16), es decir, las obras que suscita en nosotros la presencia de una vida nueva y la pertenencia a una humanidad nueva.

III. 2 Samuel 12, 7-10, 13 a 1.er lectura 3. ciclo

El cap. 11 nos ha referido la falta cometida por David en la persona de la mujer de Uras. La continuacin de este relato se encuentra en 2 Sam 12, 15-25, en el momento en que el fruto nacido del adulterio entra en agona. Esta tradicin incita, pues, a pensar que la muerte del nio debe ser considerada como el castigo de la falta del padre. Sin embargo, poco a poco se ha ido concretando una visin ms teolgica de la historia, que ha ido tomando cuerpo en la tradicin de la visita de Natn al rey (2 Sam 12, 1-4) para ser incrustada despus, ya antes del siglo vni, en el corazn del relato primitivo. a) Natn comienza su misin contando una parbola (vv. 14), conforme a un procedimiento frecuente en los antiguos profetas, cf. 2 Sam 14, 4-17). David reacciona violentamente ante ese relato y l mismo pronuncia la sentencia de muerte para el protagonista (vv. 4-6), sin darse cuenta de que as formula su propia condenacin. Pero inmediatamente (v. 7) Natn abandona el tono parablico por el del profeta e interpela a David en segunda persona ("eres t") al estilo de los antiguos orculos de Yahv (cf. 1 Sam 2, 27-30). Entonces le toca al profeta pronunciar la sentencia de muerte contra el hijo de David (v. 10). Pero este enunciado no est claro: en el v. 10, David es castigado con la presencia constante de la espada en su familia. Efectivamente, Amnn (2 Sam 13, 19), Absaln (2 Sam 18, 2425) y Adonas (1 Re 2, 25), sus hijos, perecern por la espada. Una concepcin muy juda de la historia segn la cual la falta del padre se convierte en "falta original" y en fermento de una Continua degradacin. Los vv. 11-12 nos ofrecen otra descripcin del castigo. Quiz se trate de una aadidura posterior, fiel a otra concepcin juda: la ley del talin. Esta profeca no ser ejecutada, por lo dems, al pie de la letra. Finalmente, en el v. 15 encontramos otra versin del castigo consistente en el anuncio de la muerte del hijo del adulterio. Seguramente la mencin de este castigo se debe al redactor final, preocupado por vincular la profeca de Natn a los acontecimientos que van a sucederse.
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b) Las descripciones del castigo de David son demasiado numerosas y demasiado diversas para ser originales. Autores posteriores, al leer e interpretar la historia de los descendientes del rey, han querido, sin duda, descubrir las huellas del castigo original y han sobrecargado abusivamente el texto primitivo. Esta observacin tiene su valor, puesto que permite relacionar directamente el v. 13 con los vv. 7-9 y hacer depender el arrepentimiento de David del orculo de Natn y no de la amenaza de castigos. En otros trminos: es el descubrimiento de su falta la que inspira al rey su arrepentimiento y no el temor al castigo. La calidad del arrepentimiento de David implica, por otro lado, el perdn inmediato y absoluto por parte de Dios (v. 13b). "Dios no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y que viva." Por eso es lamentable que los interpoladores hayan situado el anuncio de la muerte del nio (v. 14) despus del anuncio del perdn como si Dios retirara su palabra y buscase, a pesar de todo, una vctima expiatoria.

Los versculos que describen el castigo de David producen el efecto deplorable de dar paso a la creencia de que la culpabilidad se mide por el desorden material que resulta a veces de la falta. El inters de este relato radica, por el contrario, en demostrar que el sentido del pecado y el del perdn no pueden concebirse sino dentro del marco de unas relaciones personales entre el pecador y Dios. En este sentido, el episodio de Natn es uno de los ms importantes del Antiguo Testamento, puesto que es el primero en liberarse de los ritos externos y del legalismo que velaban el compromiso espiritual de las libertades en las relaciones entre el hombre pecador y su Dios. En este sentido, inicia una accin de desacralizacin con la que siempre hay que contar. Ante el pecado, Dios podra ejercitar su venganza, romper su alianza y hacer que inmediatamente intervenga su juicio escatolgico. El enunciado de los castigos en los vv. 10-15 recuerda a ese Dios. Pero desconoce al Dios de amor que se revela infinitamente mayor que la negativa y que sustituye el corazn del pecador por un corazn nuevo. IV. Romanos 5, 6-11 En los primeros versculos de Rom 5 Pablo a 2.er lectura muestra que la justificacin es un hecho l. ciclo adquirido (vv. 1-2), contrariamente a la concepcin juda, para quien la justificacin sera un don del futuro. La prueba de esta justificacin se encuentra en la obra de amor que el Espritu realiza actual61

mente en nosotros (v. 5). Pero estos hechos no nos eximen de esperar: le dan a la esperanza una cualidad y un objeto insospechados por los judos (vv. 3-5). El mismo argumento reaparece en los vv. 6-11, pero con un enfoque y un vocabulario nuevos.

justicia de Dios. La fidelidad cotidiana del cristiano constituye el signo que debe brillar ante todos los hombres, para que el mayor nmero de ellos, justificados tambin, pueda construir el reino futuro y congregarse en la vida y en la gloria del Dios del amor 2 .

La historia de la salvacin se apoya en tres hechos: uno, pasado, la muerte voluntaria de Cristo por los pecadores (vv. 68); otro, presente, la reconciliacin adquirida por esta muerte que da fruto en esta vida (vv. 10-11), y, finalmente, la garanta de un acontecimiento futuro: Dios dar su vida y su gloria a hombres ya reconciliados con El, puesto que el Hijo muri por ellos (v. 10b). Lo esencial, pues, est ya hecho, desde ahora. Vivir con esta conviccin la nueva situacin es confesar la fe y asegurar la esperanza en ella. Los judos solo esperaban en la promesa; para el cristiano Dios est presente en su vida actual y su esperanza reposa en hechos concretos.

V. 2 aCorintios 5, 6-10 2. lectura 2.o ciclo captulo 3.

Estos versculos, en los que Pablo formula de manera bastante complicada su esperanza, son incomprensibles si no se ha ledo antes el primer versculo de este
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La vida religiosa de Israel est orientada hacia el juicio futuro de Yahv, que traer la recompensa para los buenos y el castigo para los malos. El cumplimiento de la ley permite al judo entrar en esta perspectiva: est del lado de los buenos y su justicia aparecer claramente en el juicio de Dios. Pero el itinerario del pueblo elegido da lugar a unos descubrimientos desconcertantes. Dios no es solo el juez que garantiza los bienes, es, sobre todo, el Totalmente Otro, ante el cual el hombre no puede hacer valer ningn derecho, y Dios puede salvar al pecador y justificar al justo. Ciertamente, la justicia justificante de Dios no responde a los esquemas de la justicia distributiva del hombre. Cristo ha vivido, en su persona, los dos tipos de justicia: ha observado la justicia de la ley, coronndola en el amor, y ha contribuido con su perdn a la justificacin de la Humanidad. El cristiano no est ya, como el judo, orientado hacia un juicio ltimo de tipo distributivo. En efecto, para l, la justicia de Dios es la del Todo-Otro, que ya ha dado pruebas de ella reconciliando a la Humanidad consigo. En la celebracin eucarstica los cristianos experimentan de modo singular esta justificacin. Al compartir el Pan y la Palabra se realiza del modo ms concreto la iniciativa de gracia que se manifest de una vez para siempre en Jesucristo y, especialmente, en el acontecimiento de su muerte. Pero la Eucarista convierte al cristiano en colaborador de Dios en la edificacin del Reino: justificado por Cristo, el fiel est llamado a colaborar, en la vida presente, a la construccin del reino de la
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Pablo se muestra influenciado por la doctrina neotestamentaria de la espiritualizacin del Templo en Jesucristo y en el cristiano (comprese el v. 1 con Me 14, 58). A este respecto, el discurso de Esteban sobre este tema ha ejercido sobre l una clara influencia (Act 7, 48-56). Se trataba, para los cristianos de origen judo, separados o alejados del Templo, de tomar conciencia de que en la persona de Cristo resucitado tenan un templo definitivo (Jn 2, 9), medio nico de mediacin y fuente nueva de bendicin. Sin embargo, los cristianos estn alejados de este templo espiritual y eterno, como los judos del exilio L estaban en su templo material (v. 6). Pero el del cristiano no o es un autntico exilio porque el cuerpo terrestre del cristiano es ya, en cierto modo, un templo ("la tienda" del v. 4; cf. 1 Cor 3, 16). Ciertamente se requiere un trnsito doloroso a travs de la muerte, y a veces se preferira evitarlo. Pero se desea realmente evitarlo? La esperanza del hombre consiste en subir al Templo, en ver all la faz de Dios (Ex 23, 15; 34, 23-24; Dt 16, 16) en todo su esplendor (Is 2, 2-5) y habitar junto a El (vv. 69). Pablo transporta, pues, a la doctrina de la esperanza cristiana los temas del culto y del Templo, espiritualizndolos. En el Cristo glorioso veremos la faz de Dios, como Isaas en el templo de Sin: cmo podramos resistirnos a pasar por el exilio y la muerte a fin de gozar de este privilegio?

3 Vase el tema doctrinal de la esperanza y de las esperanzas humanas, en el decimoquinto domingo. 3 A. FEUILLET, "Demeure celeste et Destine des chrtiens", Rech. Se. Ecl., 1956, pgs. 161-92; 360-402.

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VI. Glatas 2, 16, 19-21 2.a lectura 3.er ciclo

Pablo acaba de describir histricamente su ministerio pastoral entre los paganos y ahora vuelve a tratar de su ministerio, pero desde el punto de vista doctrinal. Ya no se limita a evocar las peripecias de su apostolado, sino que intenta definir el Evangelio, oponindolo al sistema religioso del judaismo. Para esto, Pablo abandona el sentido especial que l ha dado al trmino "evangelio" (acceso de los paganos a la salvacin), para volver a emplear el sentido primigenio de esta palabra (anuncio de la muerte y resurreccin de Cristo).

VII. Mateo 9, 36-10, 8 El discurso misional del que el Evangeevangelio lio de este da nos ofrece el marco y la 1.** ciclo introduccin se ha conservado en diferentes tradiciones. Me 6, 7-11 nos ofrece una versin muy breve que Le 9, 3-5 recoge por su parte y la integra en el envo de los Doce al viaje misional. Pero Le 10, 216 reproduce una versin larga del mismo discurso y la integra en el envo misional de los setenta y dos discpulos, fiel as a su preocupacin por mantenerse dentro de unas perspectivas demasiado estrechamente limitadas a las funciones de los Doce. Mateo, por su parte, ha preferido hacer una amalgama de la versin larga y de la versin breve, pero aadiendo algunos elementos tomados, por ejemplo, del discurso escatolgico. Este procedimiento ampla la perspectiva original de Cristo: se trata menos del envo concreto de los doce apstoles con carcter misional a travs de Galilea que de un pequeo tratado de misionologa general.
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a) Pablo es uno de los primeros en asimilar la muerte y resurreccin de Cristo a la vida cristiana (vv. 19-21). Sobre todo, es el primero que se interesa por la muerte de Jess en cuanto tal. No procede como Pedro, a quien preocupaba ms atenuar esa muerte mostrando que "era necesario" que Cristo muriera. Al contrario, la muerte de Jess es, en la opinin de Pablo, la fuente primera de la justicia (v. 21) del cristiano. Por su resurreccin Cristo est presente entre los suyos de modo definitivo, pero por su muerte los libera y los justifica 4 . o) Justificar, en este contexto, tiene un sentido bien delimitado: significa encontrarse a la altura de las pretensiones que Dios tiene sobre la Humanidad, corresponder a su ambicin sobre el hombre. Ahora bien: la Ley no ha podido ayudar al hombre a corresponder a estos deseos de Dios, porque ella no cambia el corazn y no impide morir ( la Ley llega hasta condenar a muerte!). Pero Dios quiere precisamente que un hombre triunfe sobre la muerte y tenga un corazn nuevo para obedecer a la Alianza. Cristo en la cruz es el primer justificado, porque es el primer hombre que dispone de un corazn suficientemente amoroso y porque acepta recibir de manos del Padre el ms all de la muerte. La justificacin es, por tanto, una llamada a la superacin de los lmites, y toda vida cristiana que lucha contra el inmovilismo de la Ley y contra los lmites del egosmo del corazn es una vida con Cristo en la cruz.

a) El tema de la recoleccin inaugura el discurso (cf. Mt 9, 37-38; Le 10, 2; Jn 4, 35-38) y, al igual que lo hace a propsito de los pescadores llamados a convertirse en pescadores de hombres, Cristo invita a los segadores de las mieses a convertirse en cosechadores espirituales. La imagen de la recoleccin evoca la accin de Dios poniendo trmino a la historia humana, al inaugurar, mediante su juicio, el Reino de los ltimos tiempos (v. 7; cf. Am 9, 13-15; Sal 125/126, 5-6; Jl 4, 13; Jer 5, 17; Mt 13, 28-39; Ap 14, 15-16). Esta recoleccin tiene, pues, un carcter de juicio: separa el trigo bueno de la cizaa. De ah que no deba extraar que los segadores sean vctimas de la persecucin: sern corderos en medio de los lobos (Mt 10, 16). o) Ms importante parece ser la expresin de la conciencia que Cristo adquiere de su papel de rab en su tierra. Al contrario de los rabinos de su tiempo, que se rodeaban de algunos discpulos en una escuela o a la puerta de una ciudad, Jess quiere ser un rabino ambulante: no se trata de esperar a que los discpulos vengan a El, hay que ir a su encuentro y abordarles en su situacin vivencial. Cristo no ser, pues, como los sacerdotes del Templo que reciben materias de sacrificio y dinero de los fieles, pero sin preocuparse de su salvacin; tampoco ser como los fariseos, que no se ocupan ms que de las almas de excepcin; va a las "ovejas perdidas" de Israel: perdidas y olvidadas (v. 35). Si acepta tener discpulos, no lo ser, a la manera de los rabinos de su tiempo, para razonar con ellos, sino para hacerles compartir sus periplos misionales y atraer su atencin hacia las ovejas abandonadas (vv. 36 y 10, 1).
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4 A COFFINET, "La prdication de l'vangile et de la croix dans l'pltre t Galates", Eph. Th. Lov., 1965, pgs. 395-400.

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Esta perspectiva es absolutamente nueva en los hbitos de los rabinos de Israel y hace, automticamente, de la misin una obra de "compasin" (v. 36) y de misericordia para con los pobres, los enfermos y los pecadores (vv. 7-8), "ovejas sin pastores" (v. 36) de las que ni sacerdotes, ni fariseos, ni rabinos se dignan preocuparse. c) Contrariamente a los otros sinpticos, Mateo nos da la lista de los doce apstoles no en el momento en que Cristo les llama (Me 3, 16-19; Le 6, 14-16), sino en el momento en que los enva. De esa forma se manifiesta ms sensible a la misin de los apstoles que a su vocacin. Al mencionar al colegio apostlico al comienzo del discurso de misin, quiere al mismo tiempo establecer un nexo entre colegialidad apostlica y misin, tal como insistir en subrayarlo Act 2, 14; Me 1, 36 y Le 9, 32. d) La misin no apunta, sin embargo, ms que a las ovejas de Israel. Jess excluye incluso nominalmente a los paganos y a los samaritanos (vv. 5-6). Seguramente tiene conciencia de que su mesianidad no beneficia todava ms que al pueblo elegido. Comparte la mentalidad de su tiempo segn la cual el llamamiento de los paganos al Reino queda situado 5tan solo en el futuro escatolgico, como acto gratuito de Dios . Jess esperaba de tal forma la congregacin de las naciones como una iniciativa escatolgica de su Padre, que no se ha preocupado de su llamamiento durante su vida pblica (Le 13, 23-30; Me 7, 24-30). De esa forma ha actualizado una economa de la salvacin que es "primeramente para los judos" (Rom 1, 16) y que Lucas respetar escrupulosamente en su redaccin de los Hechos por la forma en que presentar la extensin de la Buena Nueva a partir de Jerusaln y de Judea.
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Las dos parbolas del campesino perseverante y del grano de mostaza, recogidas en este pasaje, constituyen, junto con la del sembrador (Me 4, 3-8) y la de la levadura (Mt 13, 33), un grupo de relatos orientados hacia la misma conclusin: la justificacin de la actitud del Mesas frente a los fracasos de su predicacin. No es imposible que estas parbolas hayan sido compuestas pensando de manera especial en Simn Zelotes y en Judas Iscariote (o el Sicario), discpulos de una secta particularmente extremista que quera provocar la guerra santa contra Roma con vistas a establecer el reino mesinico. a) En la parbola del campesino perseverante (vv. 26-29), el reino de Dios es comparado al lento crecimiento de la semilla hasta su cosecha, y, simultneamente, con la larga inactividad del campesino antes de su febril actividad de la recoleccin (que es descrita, por lo dems, partiendo de Jl 4, 13; cf. tambin Ap 14, 14-16). Esa recoleccin, de conformidad con toda la Biblia y con la referencia a Joel, es, sin duda alguna, el juicio de Dios que inaugura su reino efectivo. Esto equivale a decir que es Dios el agricultor 6 : es indudable que no va a tardar en intervenir y de forma tan espectacular como un segador en la recoleccin. Es verdad que ahora, y de manera especial a lo largo del ministerio de Jess, Dios parece no intervenir: deja a Cristo aislado, sin xito, cada vez ms rechazado por los suyos. Pero este silencio de Dios no deja por eso de estar vinculado al juicio venidero, lo mismo que la inactividad del agricultor mientras brota la semilla no deja de estar vinculada a su actividad de segador. Jess es atacado por los judos: si se presenta como Mesas, que presente los signos precursores del reino! Jess les responde que no hay signos extraordinarios: Dios deja crecer la semilla lentamente, pero no se pierde nada con esperar: no hay continuidad absoluta entre ese laborioso parto del reino de Dios y su manifestacin en plenitud. Que quienes hayan de colaborar en la instauracin del reino no pierdan su confianza en Dios: El ha comenzado y no puede haber duda de que, tras el silencio, d cumplimiento a su obra: que se le espere con paciencia, sin querer adelantarse a El. Y que quienes no quieran creer en el reino sino en el momento de su manifestacin, estn muy atentos: ese reino est ya cerca de ellos en Jess y hay que saber reconocerlo actuando ya en la pobreza de los medios y la lentitud del crecimiento. b) La parbola del grano de mostaza alimenta la confianza
J. DUPONT, "La Parabole de la semence qui pousse tout soule", Rech. Se. Re, 1967, pgs. 367-92.

VIII. Marcos 4, 26-34 evangelio 2 ciclo

Es un hecho innegable que la conciencia misionera de la Iglesia y de los apstoles se fue ampliando progresivamente. Textos como el de Mt 10, en el que el evangelista se preocupa, sin embargo, de elaborar una teologa de la misin, se sita an en una perspectiva limitada a Israel; ser precisa la persecucin para que los apstoles salgan de Jerusaln y comiencen a extenderse en la Dispora. Pero no por eso deja de ser menos cierto que la Iglesia es misionera por esencia y que la relacin con el mundo no cristiano es constitutiva de su vocacin. La Eucarista no puede comprenderse sino en la medida en que llama a ese universalismo a los cristianos que rene.

J. JEREMAS, Jsus et les patens, Neuchatel, 1956.

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en Dios al subrayar el contraste entre los humildes comienzos del reino (v. 31) y la magnitud de la tarea escatolgica (v. 32, en donde el tema del nido est tomado de las escatologas judias consagradas a la incorporacin de los paganos en el pueblo de Dios; cf. Ez 17, 22-24). Con esta parbola Jess ha querido, seguramente, responder a la objecin de quienes se oponan a la pequenez de los medios utilizados por Jess para la gloria del Reino esperado, y que ridiculizaban la pobreza y la ignorancia de los discpulos de Jess frente al cortejo triunfal que habra de inaugurar los ltimos tiempos. En realidad, en lo minsculo acta ya lo grandioso: incluso en un mundo que no conoce el Reino, este est ya actuando; incluso en el corazn del pecador ms endurecido puede brillar an una lucecita y convertirse en gloria y fuego devorador. Se trata de tomar a Dios en serio a pesar de todas sus apariencias 7.

uncin se lleva a cabo, contrariamente a la versin de Mateo, en los pies, que la mujer enjuga con sus cabellos (Le 7, 38; Jn 12, 3). Lucas no habla de una uncin en Betania antes de la pasin, consciente, sin duda, de que esto sera una repeticin. No menciona la discusin sobre la oportunidad de la uncin (Mt 26, 10-12; Jn 12, 5-8), probablemente porque supone un conocimiento de la clasificacin juda de las "buenas obras", desconocida para los lectores griegos. Prefiere sustituir esta discusin por una parbola ms acorde con su Evangelio del perdn. Se trate o no de la misma escena que narran los dems Evangelios8, es evidente que hay que distinguir, en el relato de San Lucas, la historia en s (w. 36-39, 44-47, 48-50) de la parbola que le ha sido aadida (w. 40-43)9.
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Este pasaje, que narra la uncin de Cristo llevada a cabo por una pecadora, y, con este motivo, la parbola de los dos deudores, plantea un problema sobre el que los exegetas an no se han puesto de acuerdo. La tradicin pre-evanglica conoca una uncin en Betania, en casa de Simn el fariseo (Mt 26, 6-13; Me 14, 3-9) realizada por una mujer cuyo nombre no se revela. Cristo justificaba esta uncin costosa basndose en una opinin del judaismo segn la cual las atenciones para con los cadveres tienen ms mrito que la limosna hecha a los pobres. Juan toma esta tradicin en un momento en que ya se encontraba cargada con elementos nuevos (Jn 12, 1-8). Da un nombre a la mujer: Mara, la hermana de Marta y de Lzaro; subraya que la uncin se efectu no en la cabeza, como decan Mateo y Marcos, sino en los pies; aade, adems, que Mara los enjug con sus cabellos. Finalmente, aunque conserva la discusin sobre el coste excesivo de esta uncin, observa que este leo estaba destinado a la sepultura de Cristo. Pero como Cristo deba resucitar, las atenciones de la sepultura resultaban intiles. Adems, este leo perfumado, ofrecido por Mara antes de la muerte de Cristo, se convierte as en la expresin de su certeza, confirmada por la resurreccin de Lzaro, de que Cristo no poda morir (Jn 11, 25). La versin de Le 7, 36-50 aporta elementos originales. Presenta a un anfitrin llamado Simn (Le 8, 40; Mt 26, 6); la
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IX. Lucas 7, 36-50 evangelio 3.eT ciclo

a) Las escenas de la comida, en San Lucas, constituyen un autntico gnero literario sometido a leyes bien precisas (cf. 7, 36-50; 5, 27-32; Le 14). Sin duda, Lucas ha aprovechado el marco de la comida para presentar, ms o menos artificialmente, algunas parbolas inditas. Siempre las inserta con habilidad, conectndolas con algn incidente ocurrido en la comida (en otra ocasin los puestos en la mesa; aqu, la omisin de las abluciones rituales). Sin embargo, no hay que dar a la comida en casa del fariseo un valor teolgico; para Lucas es solo un marco, tomado quiz de Me 14, 3-9, pero elaborado por Lucas en funcin de su concepcin literaria del banquete. En este cuadro introduce Lucas temas tomados de la tradicin oral (la pecadora, vv. 37-38; la parbola de los dos deudores, w . 4043) o de la tradicin escrita (Me 14, la uncin: v. 37). Pero Lucas aade a estas tradiciones elementos redaccionales debidos simplemente al gnero-de-banquete (vv. 44-46) y comentarios prontos de su teologa (remisin de los pecados: vv. 41-42 v 47-50). o) La leccin esencial de la narracin, en la opinin de Lucas,10se centra en el perdn de los pecados efectuado por Cristo . El contexto (Le 7, 34; 8, 1-4) alude directamente a la promiscuidad de Cristo con los pecadores. El escndalo a que hace alusin el fariseo (v. 39) se apoya en la prohibicin, hecha en Dt 23, 19, de aceptar los dones de una prostituta para fines sagrados: si Cristo era un hombre de Dios, tena que rechazar el regalo que le ofreca esta mujer.
* La opinin ms reciente a este respecto es la de J. D. M. DERRET, "The anonting at Bethany", Stud. evang., 1963, pgs. 174-82. J. DELOBEL, "L'Onction par la pcheresse", N. R. Th., 1967, pgs. 415-75: G. BOUWMAN, "La Pcheresse hospitalire", Eph. Th. Lov., 1969, pgs. 172-83. l * Vase el tema doctrinal del perdn, en este mismo capitulo.

Vase el tema doctrinal de la abundancia, en este mismo captulo.

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Recluido en su legalismo, como los fariseos endurecidos de Me 2, 23-3, 5, el anfitrin no se esfuerza en buscar la razn por la que Cristo prescinde de esta prescripcin. Frente a este "endurecimiento" Jess manifiesta su apertura para con la pecadora: el contacto personal que establece con ella y su encuentro de amor y de perdn le eximen de las reglas de pureza y de discriminacin dictadas por el Deuteronomio. Este encuentro de persona a persona, en el que el don de Dios (perdn de los pecados) va unido al amor del hombre (gratitud de la mujer), es tan importante que sustituye a los medios tradicionales de justificacin: las abluciones y los ritos (v. 48). c) La parbola de los dos deudores (vv. 40-43) est concebida con una gran finura. A los fariseos preocupados por una religin de deudas y deberes les propone el ejemplo de un acreedor que perdona las deudas de sus deudores, y de unos deudores que en su vida normal manifiestan sentimientos de amor y de agradecimiento, rasgos bastante inslitos en la vida cotidiana. Ciertamente, la parbola corre el riesgo de desviar al lector cuando habla de amar ms o menos y establece una especie de competencia entre los dos debitores: el amor y la gratitud no se traducen en cifras. Pero este aspecto cuantitativo de las cosas se debe al contexto polmico en el que se sita la parbola. Este contexto no hay que tomarlo demasiado en cuenta: el inters esencial de la parbola est en hacer pasar a los interlocutores de una nocin cuantitativa de la religin a una religin del encuentro, en la que Dios y su perdn alcanzan al hombre y a su fidelidad amorosa.
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B. LA DOCTRINA 1. El tema de la abundancia Los sueos de abundancia han llenado siempre el camino de felicidad. En definitiva, solo un estado de abundancia perpetua parece poder colmar las aspiraciones del hombre. Tambin los mitos de la edad de oro se complacen en describir las innumerables riquezas de los parasos terrenales. Pero, mientras que el hombre de ayer recurra a los dioses para asegurarse esta opulencia, el hombre moderno trata de conquistarla por s mismo. Los maanas prometedores se juzgan segn la medida de sus concretas posibilidades. Volviendo a la fe, comprobamos que tambin ella nos invita igualmente a poner el xito del hombre bajo el signo de la abundancia. En ese caso, lo importante es saber de qu abundancia se trata y lo que hay que hacer para conseguirla.

La abundancia prometida a Israel

El pueblo de Israel suea con la abundancia, lo mismo que los dems pueblos. Esta abundancia es objeto de las bendiciones patriarcales y de las antiguas promesas divinas. La bendicin que Yahv tiene reservada para su pueblo se expresar durante mucho tiempo en trminos de fecundidad y riqueza material: "Yo multiplicar el fruto de tu seno y el fruto de tu pueblo." Y espontneamente el pueblo ve en la fecundidad presente y en los bienes que ya se poseen un signo de la opulencia y del poder que han de tener en el futuro.

Para comprender este Evangelio es necesario descubrir a la persona del Hombre-Dios, lugar ideal del encuentro entre Dios y el hombre. Precisamente porque Cristo ha conseguido realizar este encuentro, puede abordar las peores situaciones humanas y proponer a los pecadores que realicen las condiciones requeridas para el encuentro: una apertura al don (o al perdn) de Dios, un "s" amoroso a la iniciativa divina. La posesin de las condiciones de este encuentrosobre todo dentro de la Eucaristaexime automticamente de los falsos encuentros que proporcionan los ritos y las abluciones exteriores y libera de las excomuniones y de los ostracismos dictados por un legalismo demasiado abstracto.

Pero pronto la realidad impone un severo ments a estas locas esperanzas. Israel se convierte en un pequeo pueblo, expuesto a las rivalidades de los grandes de la poca, y su existencia poltica se ve amenazada sin cesar. De estos hechos resulta que la fe se hace ms profunda e invita a Israel a reconsiderar el primitivo esquema de la promesa de abundancia. Yahv mantendr su promesa, pero con la condicin de que su pueblo sea fiel a la ley y que en el tiempo de la prueba no se refugie en las seguridades engaosas de la idolatra. Para que se cumpla esta condicin es mejor dejar a Israel en la inseguridad del pequeo Resto y en la debilidad, a veces total, de sus medios materiales. Cuando la riqueza solo sirve para hacer injusticias, es preferible ser pobre y, mejor que el poder, la insignificancia poltica ayuda a comprender lo gratuito de la eleccin divina. De este modo, el da en que el pueblo elegido se vea colmado de abundancia, reconocer que todo se lo debe a su Dios y que Dios obra por amor. 71

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Todo un proceso de interiorizacin hace descubrir a Israel que la verdadera riqueza no es la material, y, poco a poco, nuevos horizontes se abrirn respecto a la abundancia que Dios tiene reservada para sus elegidos.

Jess revela al hombre el secreto de la abundancia que verdaderamente puede colmarle. Esta abundancia es la de la Familia del Padre. Los bienes divinos, que son los nicos que pueden colmar al hombre, se escapan a su poder. No est en nuestras manos el tenerlos. Es Dios quien, por un amor puramente gratuito, nos los destina. Una abundancia de este tipo es de tal precio, que hay que sacrificarle toda otra riqueza. El don del Espritu Santo, en que se resume la abundancia de los bienes divinos, resplandece en la resurreccin de Cristo. Pero esta plenitud ha sido adquirida a un precio consistente en despojarse de todo poder humano. Por su muerte y resurreccin, Jess nos ensea que la verdadera abundancia no consiste en lo que se tiene, sino en lo que se es; no es la de la posesin, la de la apropiacin y el poder, sino la de la acogida de los dems y el don de s mismo. Porque este don del Espritu Santo ha encontrado en Jess la fidelidad humana perfecta, Cristo se convierte en eje y en lugar de reunin universal. La fecundidad del don del Espritu Santo engendra en Cristo resucitado un proyecto de catolicidad extensible a toda la Humanidad en el tiempo y en el espacio. Porque toda la Humanidad ha sido llamada a participar de los bienes de la familia del Padre. Los temas de la abundancia y de la multitud se encuentran aqu los dos unidos. Pero estamos muy lejos de la abundancia material y de la perspectiva de un pueblo elegido numeroso y poderoso que domine a los dems. Abundancia y multitud definen a un Reino que no es de este mundo y, sin embargo, es el nico que tiene verdadero poder para saciar al hombre.

La abundancia del Reino fundado por Cristo

abundancia mesinica. La saciedad que produce no tiene nada que ver con la satisfaccin de tener asegurado el porvenir. Por el contrario, es una fuente de responsabilidad; es una riqueza que se ofrece a voluntades libres, que estn llamadas a apoyarse en Cristo. La abundancia del Reino es un don de Dios completamente gratuito, pero que no se puede recibir pasivamente, sino que impone una tarea y se va desarrollando y creciendo. Decir que tenemos la abudancia por herencia es afirmar que todo se ha cumplido en Cristo por su resurreccin, pero, al mismo tiempo, que todo est por cumplirse. El Reino escatolgico es una obra que se est haciendo, un edificio en construccin, un proyecto de catolicidad que hay que realizar <ie una manera progresiva. Por otra parte, la ley fundamental de este crecimiento en y hacia la abundancia es, de una manera paradjica, una ley de pobreza. San Pablo es el primero en insistir sobre el contraste entre la riqueza que posee y la pobreza que se le atribuye. El crecimiento del Cuerpo de Cristo se realiza por medio de nuestra debilidad y hasta algunas veces bajo la apariencia del fracaso. De todos modos, lo esencial de todo esto no se puede ver con los ojos. La realizacin del proyecto de catolicidad se efecta bajo el signo de la "semilla" y de la "levadura". El verdadero crecimiento se escapa a nuestras miradas. Mirando desde fuera el crecimiento de la Iglesia, el hombre puede deducir que es un fracaso. Pero el verdadero fracaso sera el que la Iglesia reaccionara como una potencia de este mundo y que la eficacia con la que suean los cristianos tomara de este mundo sus normas y sus recursos. Finalmente, la abundancia del Reino y el crecimiento activo que produce constituyen la fuente ltima de un crecimiento de valores humanos conforme al Evangelio. Existe en este mundo una verdadera "abundancia", que merece ser buscada por el hombre, y es la fraternidad entre todos los hombres. El buscar cualquier otra riqueza debe estar subordinado a la bsqueda de esta fraternidad y de esta paz.

San Pablo est maravillado cuando describe las riquezas de que participan los cristianos o cuando evoca el poder del Espritu Santo en la labor de las comunidades cristianas y en la accin evangelizadora. Los primeros cristianos se consideran hombres que han sido colmados de toda clase de bendiciones. Es muy importante comprender bien la naturaleza de esta
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La Iglesia de la abundancia

El signo por excelencia La misin es el signo privilegiado de la de la verdadera abundancia del Reino inaugurado en abundancia Jesucristo. En primer lugar, porque es una invitacin que se dirige a todos los hombres. Todos estn llamados a encontrarse como hermanos en la casa del Padre, en torno al Hermano Mayor. Adems, porque la misin incorpora a cada hombre, a cada pueblo, a cada mundo cultural, el don del Espritu Santo, que es el que obra, permitiendo de este modo fructificar en la Iglesia la riqueza por excelencia de la Familia del Padre.
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Pero si la misin es este signo privilegiado de la abundancia del Reino, no debe realizarse sin fijarse en las condiciones. Para que la misin sea verdaderamente una llamada universal a la salvacin de Cristo, debe respetar una prioridad esencial: la prioridad de los pobres. Cuando los pobres son evangelizados de verdad, los dems lo son tambin por aadidura. Evidentemente, esto supone que la Iglesia renuncie a los medios de poder y de propaganda. Por otra parte, para que la misin vaya al encuentro del Espritu Santo, que es el que trabaja el corazn de todo hombre, es necesario que est al servicio de esta gracia. Este servicio exige que el misionero acoja y escuche, lo que supone estar en igualdad con el otro y renunciar a s. Los caminos que conducen al conocimiento de Cristo son diversos. Cada vez que se vislumbra uno de ellos, la abundancia del Reino toma una nueva expresin de s misma. Varias veces San Pablo insiste en la fuerza evangelizadora de la imitacin contagiosa. La Buena Nueva de la salvacin es anunciada cuando los no cristianos pueden descubrir en la vida del cristiano la respuesta inesperada al ms profundo dinamismo espiritual que les anima.

Esta ambicin de catolicidad no podr cumplirse nunca por completo, pero hay que tenerla. Hombres de las ms diversas condiciones, al participar del cuerpo de Cristo, han descubierto que han adquirido un lazo fraterno universal, que verdaderamente viven de l y que encuentran en l la fuente de una esperanza lo suficientemente fuerte para salir victoriosa de todos los obstculos. Encajados en la vida, los hombres vuelven a encontrar los mismos muros de separacin que antes les enfrentaban, pero ahora abordan ya estos obstculos con la certeza de que ya estn superados en la muerte y resurreccin de Cristo. 2. El tema del perdn En la medida en que el hombre moderno ha perdido el sen tido de Dios, ha puesto tambin en entredicho las categoras cristianas del pecado y del perdn divino. Pero, en la medida en que el Dios a quien rechaza es un ersat del Dios de Jesucristo, el concepto que se forma del pecado y del perdn muy bien poda no ser ms que una deformacin de la realidad especficamente cristiana del pecado y del perdn divino. Por lo dems, es evidente que cada da es mayor el nmero de cristianos que hacen suyas actualmente determinadas crticas de sus hermanos incrdulos; si se las examina de cerca, esas crticas se refieren menos a la realidad del pecado y del perdn que a la idea que tradicionalmente se tiene de ellos y a las expresiones normales en que se han exteriorizado. Qu ha sucedido con el rgimen sacral? No se prescribe claramente la articulacin entre la naturaleza y lo sobrenatural, y la elaboracin teolgica realizada en torno a este punto a partir del siglo x m no surte sus efectos sino poco a poco en el plano de los comportamientos esenciales. Dentro de este contexto, el pecado, del que se sabe que es esencialmente el rechazo personal del Dios del amor, se identifica concretamente en el terreno de la naturaleza, con el desorden que introduce indirectamente. Si se pone de relieve la materialidad objetiva del acto, se corre el peligro de encubrir el compromiso espiritual de las libertades y" la percepcin de la verdadera culpabilidad se recarga frecuentemente con elementos materiales que no tienen nada que ver con ella. En cuanto al perdn divino, es evocado con frecuencia mediante imgenes que no encubren necesariamente la realidad esencial. En definitiva, las negaciones del hombre moderno constituyen otras tantas requisitorias que invitan a los cristianos a purificar su concepto del pecado y del perdn divino.

La celebracin eucarstica es el lugar por excelencia del trabajo del Espritu Santo. En efecto, cuando los hombres la reciben, participan del Cuerpo de Cristo, y el cuerpo del Resucitado es el punto de la creacin en que el Espritu ha efectuado su obra con mayor plenitud. En el Resucitado se encuentra concentrada toda la abundancia de bienes familiares destinados por Dios para la Humanidad de una manera gratuita. Participar en la Eucarista es tener ya en este mundo una parte de la plenitud escatolgica del cielo, es vivir ya la vida de Cristo resucitado y su victoria sobre la muerte y las barreras de separacin que dividen a los hombres; es recibir ya a todos los hombres como hermanos en Jesucristo. La realidad de nuestra pertenencia al Reino debe hacerse visible en la manera misma de celebrar la Eucarista en la Iglesia. La ambicin propia de la Eucarista en todas partes donde se celebra es una ambicin de catolicidad. Por todas partes la llamada a la salvacin universal en Jesucristo es una llamada de naturaleza universal. Por muy profunda que sea la diversidad que los separe, todos los hombres se encuentran en el campo de esta convocatoria universal, y estn llamados a reunirse en unidad fraterna, para participar del mismo Pan.
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El espritu de abundancia obra en la Eucarista

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Creado a imagen y semejanza de Dios, llamado por su Creador a un destino sobrenatural, el hombre no puede realizar su vocacin sino abrindose a la iniciativa providente de Dios. Porque solo Dios puede divinizar al hombre, criatura suya. En realidad, el hombre ha preferido divinizarse a s mismo, realizar por s mismo el ansia de absoluto que le anima, buscando, si as lo necesita, la forma de echar mano de lo divino que se le escapa. De hecho, el hombre es un pecador. Al comienzo de la historia humana nos encontramos con el pecado original, al comienzo de la historia del pueblo elegido, el pecado del desierto. Y la Biblia, que nos habla de los dos, nos describe la historia humana y la historia de Israel como una continua reanudacin del pecado original y del pecado del desierto. En lugar de orientarse por los caminos de Dios, el hombre sigue su propio camino y se aleja de Dios. A los ojos de la fe, el pecado aparece esencialmente como una oposicin al amor; el hombre judo pone en tela de juicio las relaciones personales que Yahv quiere mantener con su pueblo elegido. Pero, marginado de la corriente de amor de la que Dios es la fuente, el hombre se destruye a s mismo. Cmo reacciona Yahv ante el pecado? Cierto que podra hacer intervenir a su venganza, romper su alianza y hacer que entre en juego inmediatamente el juicio escatolgico, dejando al hombre a merced de su propia condenacin. Pero quedarse en este punto es desconocer al Dios de amor. Yahv es un Dios de misericordia y de perdn. El amor de Dios resulta ser infinitamente mayor que la negativa que a l se opone; persigue al hombre hasta en su pecado. Cuando perdona, Yahv aparece victorioso del odio. Mas para que el hombre sea perdonado debe apartarse de su pecado y convertirse. Poco a poco, el pecador toma conciencia de que esa misma conversin depende del amor divino; el hombre depende en todo de la iniciativa gratuita de Dios. Cuando Yahv perdona llega incluso a sustituir el corazn del pecador por un corazn nuevo. Finalmente, a partir de la Antigua Alianza, el creyente entrev como condicin de su propio perdn que l, a su vez, perdone; el justo debe tomar como modelo la misericordia de Dios. Los lmites del universalismo judo repercuten sobre la amplitud de ese perdn de las ofensas, pero ya se vislumbra la necesidad de una vinculacin al perdn divino.

Yahv, el Dios que perdona hasta el da del Juicio

Cuando Juan Bautista anunciaba como inminente la venida del Reino, invitaba a la conversin, previniendo as el juicio que se iba a cerner sobre la Humanidad. Pero cuando se presenta el Mesas, declara que ha venido a vivir entre los hombres no para juzgar sino para curar y perdonar. Esta revelacin inesperada deja al descubierto las verdaderas dimensiones del perdn divino. Dios perdona encarnndose; am tanto a los hombres que les dio lo que tena de ms entraable, su propio Hijo. Es ese don infinito el que provoca el don total del hombre. En Jess de Nazaret encuentra el amor de Dios hacia la Humanidad una correspondencia perfecta. El perdn de Dios se hace efectivo a partir del momento en que la humanidad del Verbo encarnado acta ese mismo perdn, un perdn de hombre que tiene una repercusin divina. Concretamente, ese perdn del Mesas, es decir, su entrega total, en amor a los hombres que vence el odio y acosa al hombre hasta en su postura negativa, ha tomado cuerpo en un itinerario de obediencia hasta la muerte de cruz "en remisin de los pecados". En la cruz son perdonados los pecados porque el amor que all entra en juego en una conciencia de hombre ha sido ms fuerte que el odio. Para que sea efectivo, el perdn divino debe echar races en un punto de la Humanidad y encontrar en l una correspondencia perfecta de su amor. Con Jess de Nazaret comienza la historia del perdn. La victoria de Jess sobre el odio debe irse ampliando poco a poco. A medida que otros hombres se unen a Cristo y toman a su vez su camino de obediencia, se multiplican los colaboradores de Dios, se prolonga el perdn de la cruz y se prosigue la historia del perdn. La historia del perdn es la historia del verdadero amor, la historia de la salvacin. Como El es el nico mediador, el Hombre-Dios es el nico entre los hombres que tiene poder para perdonar; y la vinculacin con el Hombre-Dios permite a todos los dems hombres penetrar por el camino de la entrega total y perdonar por su parte. Esta historia del perdn est, pues, indisolublemente unida a la del perdn divino y a la del perdn mutuo. Despus de lo que acabamos de decir no puede suceder de otra forma, y Jess ha sido testigo de ello durante toda su vida. El acto supremo de la cruz pone de manifiesto al mismo tiempo el perdn de Dios concedido a los hombres y el perdn del Hombre-Dios otorgado a sus hermanos.

El perdn mesinico del Hijo del hombre

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La Iglesia, Cuerpo de Cristo, es el entronque histrico de la obra mediadora, y en este sentido dispone del poder de perdonar los pecados. Privada de ese poder, no sera la Iglesia de Cristo, porque Cristo no estara realmente presente en ella. No sera el sacramento de la salvacin del hombre. Por el contrario, decir que tiene poder para perdonar es decir que la historia del perdn se prosigue en ella, ya que el ejercicio del perdn divino supone que la iniciativa amorosa de Dios encuentra aqu abajo una correspondencia. Esa correspondencia es la Iglesia de Cristo. Jess ha comunicado su poder de perdonar a sus apstoles, es decir, a quienes, durante el tiempo de la Iglesia, tienen la misin de hacer que subsista como Iglesia ejerciendo el ministerio que les ha sido confiado. Cuando los apstoles y sus sucesores perdonan en nombre de Cristo, es todo el pueblo de Dios el que se encuentra incorporado al misterio de la cruz y al acto divino-humano de perdn que interviene en todo esto. Mediante el ministerio apostlico toda la Iglesia es constituida en acto de misericordia en provecho de toda la Humanidad. Mas, si es verdad que todos los miembros del Cuerpo de Cristo participan, cada uno en su puesto, del acto eclesial de misericordia, todos sin excepcin deben tambin someterse al poder eclesial del perdn; todos son pecadores y deben acudir a lo que se llama el poder de las llaves. Ya el bautismo ha marcado a cada uno de ellos con la seal inviolable del perdn divino; pero el bautizado, an pecador, ha recibido facultad suficiente para someterse con plena autenticidad al poder de las llaves. En toda la dimensin de su acto sacramental, la Iglesia ejerce su misericordia respecto a sus miembros. Pero lo hace de manera particular en el sacramento de la penitencia. En esa cita sacramental, Dios se presenta al hombre que confiesa su pecado como el Padre del hijo prdigo, que no piensa ms que en preparar el banquete familiar; en ese mismo momento, toda la Iglesia se identifica con Dios en ese perdn para reintegrar al penitente a la comunidad eclesial.

La Iglesia de la misericordia

sial. Porque nicamente el perdn que manifiesta su carcter eclesial lleva consigo el misterio nico del perdn de Jesucristo. Y como el ejercicio del perdn con respecto a los no cristianos se efecta en el seno de las realidades cotidianas, es muy importante recordar que la Iglesia contina su exigencia en sus miembros, incluso donde no puede reunirlos. La Iglesia debe ser en la "vida" como la levadura en la masa. Hoy ms que nunca el cristiano debe descubrir que solo consigue el perdn de Cristo si vive segn su condicin de hombre disperso entre los hombres, como miembro de la Iglesia, es decir, tratando de situarse constantemente con respecto a unas seales eclesiales que estn a su disposicin, all donde puede encontrar a los no cristianos. Estas seales vivientes son los otros miembros del Cuerpo de Cristo, sacerdotes y seglares, que estn comprometidos como l en la misma aventura humana. Inmediatamente despus el misionero debe velar porque el perdn que ofrece a todos los hombres sea verdaderamente el ejercicio supremo del amor fraterno en el mundo en que se encuentra. El perdn no es, de ningn modo, una simple iniciativa del corazn. El perdn debe responder a unas exigencias objetivas bien precisas. Hoy, en particular, las dimensiones colectivas del perdn son, desde el punto de vista misionero, ms importantes que las dimensiones individuales. El ejercicio del perdn invita al cristiano de nuestro tiempo a trabajar activamente en la edificacin de la paz entre los pueblos, a la consecucin de una verdadera justicia social e internacional. Mientras que la Iglesia aparezca a los ojos de los no cristianos como ligada a los ricos y a los poderosos de este mundo, los hombres no podrn or la llamada del Evangelio, porque no comprendern qu es lo que se tienen que hacer perdonar por los cristianos...

La misin, aplicacin del perdn eclesial

El perdn es la expresin suprema del don total, del amor fraterno vivido hasta sus ltimas posibilidades. As, pues, es uno de los signos por excelencia de la salvacin que nos adquiri Jesucristo. Pero no hay que engaarse acerca del contenido objetivo de este perdn y del aspecto que debe tener, en funcin de las exigencias de la misin. En primer lugar, el misionero no debe olvidar nunca que el perdn, que significa salvacin, es siempre de naturaleza ecle78

Un concepto demasiado estrecho de la sacramentalidad ha llevado al cristiano a reducir errneamente al sacramento de la penitencia el ejercicio por parte de la Iglesia de su poder sacramental de perdn. Y, al mismo tiempo, la celebracin eucarstica ha perdido en gran parte su dimensin penitencial. Esta situacin es grave en la medida en que el sacramento de la penitencia encuentra en su relacin con la Eucarista el medio de poner de relieve sus propias coordenadas. Pues bien: para convencerse de que la Eucarista tiene una dimensin penitencial basta con echar un vistazo al formulario de la misa. En ella se ejerce constantemente el perdn eclesial. Cmo podra ser de otra forma cuando se sabe que la asamblea eucarstica significa realmente la congregacin de la Familia 79

La dimensin penitencial de la asamblea eucarstica

del Padre, pendiente toda ella de su iniciativa misericordiosa? El momento privilegiado en que se ejerce el perdn eclesial se produce cuando el sacerdote convoca a la santa mesa. Est suficientemente claro que la Iglesia no puede admitir a la participacin del Pan sin ejercitar el perdn. Porque la fraternidad universal en que se introduce el comulgante fue constituida por Cristo en la cruz, en el acto mismo en que el perdn divino tuvo " su repercusin en el don total del Hombre-Dios "en remisin de todos los pecados".

DUODCIMO DOMINGO
(N. B. Primer domingo despus de la Trinidad en 1973 y 1976)

A. LA PALABRA El profeta Jeremas parece haber estado profundamente afectado por una psicologia depresiva. Ya al comienzo del reinado de Joaquim, una violenta requisitoria contra el culto de un templo le arrastr a un proceso por sacrilegio del que sali limpio (Jer 26, 24), aunque profundamente afectado. Entonces, frente a su destino, Jeremas compuso sus "confesiones", gnero nuevo en Israel, eco de los dramas provocados por el llamamiento de Dios a su alma delicada (Jer 16, 1-13, etc.). La lectura litrgica de este da no es ms que una brevsima muestra de esas confesiones autobiogrficas en las que el profeta maldice el da de su nacimiento y compara el llamamiento de Dios con una provocacin seductora. Pero sera un error no ver en estas confesiones ms que la expresin de un alma deprimida. No porque las "confesiones" (como tambin muchos salmos) estn redactadas en la primera persona de singular han de ser interpretadas tan solo de manera individualista. El "Yo" es, en efecto, habitual en las oraciones colectivas del pueblo , sobre todo all donde la asamblea litrgica adquiere conciencia de su papel de mediacin entre Dios y el pueblo. Jeremas adopta, pues, en sus confesiones, una actitud litrgica: despus de haber proclamado al pueblo la voluntad de Dios, se sita por encima de su caso personal y se vuelve hacia Dios para formular una oracin de intercesin y describir, en forma de lamentacin, la miseria de Israel. * * * a) Las persecuciones contra el profeta fueron abundantes (Jer 11, 18-23; 12, 3-6, etc.). Los sabios de entonces estiman que
1 H. REVENTLOW, Liturgie loh, 1963.

I. Jeremas 20, 10-13 a 1.er lectura l. ciclo

und

prophetisches

Ich

bei Jerema,

Gters-

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la muerte de un profeta no es perjudicial al pueblo, ya que siempre quedarn suficientes "palabras de Dios" gracias a la presencia de los sacerdotes y de los sabios, sin que haya que recurrir necesariamente a la de Jeremas (Jer 18, 18) 2. b) La reflexin del profeta le lleva a la oracin. Esta queda radicalmente marcada por el deseo de venganza (Jer 20, 12), caracterstica frecuente de las oraciones judas de entonces (Sal 5, 11; 10, 15; 30/31, 18; 53/54, 7, etc.). Este sentimiento es comprensible en una religin que se basa en la retribucin temporal (cf. Sab 2, 10-13, 12). Solo el Nuevo Testamento podr superar esta manera de ver las cosas (Mt 5, 43-48). c) La reflexin del profeta en torno a su suerte le lleva igualmente a proponer algunas imgenes que se convertirn en los rasgos caractersticos del retrato del Siervo paciente: aqu el tema del complot (20, 10; cf. Is 53, 8-10; Act 4, 25-28; Jn 11, 47-54) y en otra parte el del cordero conducido al matadero (11, 18-19; cf. Is 53, 7; Act 8, 32-35). d) Pero el tema ms original del pensamiento de Jeremas se refiere a la seduccin de que Dios ha dado muestras respecto a l. La mayora de los relatos de vocacin subrayan la decepcin de quienes han recibido la misma llamada: tentacin de abandono en Moiss (Ex 32), desaliento de Elias (1 Re 19), decepcin de Jons (Jon 4), depresin de Jeremas (Jer 20), etc. De manera particular resulta penoso sentirse excluido de una comunidad por haber recordado determinadas exigencias o dado testimonio de su existencia espiritual. Los titubeos del profeta frente a su misin (20, 10-11) y sus exigencias son igualmente los del pueblo, indeciso y confuso ante su vocacin (20, 9), una vocacin que, sin embargo, no es autntica, sino en la medida en que pulsa el nexo entre la voluntad personal y la de Dios; en la medida en que calibra, hasta llegar a cierto desequilibrio psicolgico o a cierta crisis de la fe, la distancia insuperable que separa al hombre del verdadero Dios.
* *

Pero Dios, ni siquiera en su misterio fulgurante destruye la libertad del hombre: este ltimo se deja "seducir": no se da sino a quien tiene el derecho de apoderarse de l. Ah reside la razn de ser de la obediencia de Cristo en la cruz con la que la Eucarista nos invita a identificarnos. En medio de su sufrimiento, Job ha protestado por su inocencia y ha rechazado las argucias de sus amigos, preocupados por descubrir en sus faltas la justificacin del castigo de Dios. Llega hasta a pedir a Yahv la razn de su desgracia. Entonces Dios toma la palabra no para responder a las preguntas de Job, ni para tomar partido en la discusin de sus amigos, sino para elevar su reflexin al nivel de su propio misterio. Cmo podra Job violar este misterio, con el nico propsito de satisfacer su curiosidad y resolver su angustia?
* * *

II. Job 38, 1, 8-11 1.a lectura 2 o ciclo

Dios invita a Job a evocar la creacin y, muy especialmente, la creacin de los mares. Se hace aqu alusin a las antiguas tradiciones cosmognicas para subrayar la majestad del Creador sobre los elementos recalcitrantes. La mentalidad juda ha heredado de las antiguas cosmogonas la idea de una creacin del mundo bajo la forma de un combate entre Dios y las aguas, en el que el poder creador de Dios triunfa sobre las aguas y sobre los monstruos del mal que estas contienen (Sal 103/104, 5-9; 105/106, 9; 73/74, 13-14; 88/89, 9-11; Hab 3, 8-15; Is 51, 9-10). Estos relatos describen la victoria de Dios bajo la forma de una "amenaza" (Sal 105/106, 9; 103/104, 6-9; Gen 1, 9; Job 26, 5-12; Sal 18-19). Incluso la historia de la salvacin aparece como una victoria de Yahv sobre las aguas: este es el sentido de los relatos del mar Rojo (Sal 105/106, 9) y del Apocalipsis (Ap 20, 9-13) que describen la victoria del Reino de Dios sobre los elementos de este mundo.

El drama vivido por el profeta es, pues, vistas las cosas en conjunto, la necesaria repercusin del misterio de Dios en ia vida del hombre. Por supuesto que quien no tiene de Dios ms que una idea o una definicin no experimentar nunca el drama de su encuentro y no tendr que despojarse nunca de s mismo y perderse para identificarse con la voluntad de Dios. Cmo habra de poder Jess, en quien se realiz el misterio del encuentro ms radical entre Dios y el hombre, sustraerse a esa ley y no perderse totalmente?
Vase el tema doctrinal de la persecucin, en este mismo captulo.

La narracin del combate mtico de Yahv contra las aguas primordiales no ha tenido en el hombre contemporneo la resonancia que tuvo sobre el judo o el pagano. El hombre moderno ha adquirido, en efecto, un podero sobre las fuerzas naturales que aumenta cada vez ms: la naturaleza ya no le amedrenta y, en todo caso, no ve nada especficamente divino en sus sobresaltos. Si la naturaleza conoce an empujes imprevisibles y violentos, no por eso el hombre se vuelve hacia lo
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divino, sino que se preocupa por hallar la explicacin cientfica del fenmeno para poder un da controlarlo. A partir de esto cabe preguntarse qu resonancia puede tener todava en la mentalidad actual el sermn de Yahv a Job. El sentido cristiano de Dios no se expresa ya en el sentimiento del poder divino que es espontneo en el hombre primitivo; nicamente es ms autntico: la leccin que se desprende del Evangelio (Me 4, 35-41) nos convencer de ello.

Este camino hacia lo ms profundo de s mismo ha sido franqueado por Jess, y no ha llegado hasta este punto ltimo de S mismo ms que entregando todo lo que El era a la muerte.

IV. Romanos 5, 12-15 2fl lectura l.er ciclo

Se recordar que, en su carta a los romanos, Pablo alterna proclamaciones de tipo kerigmtico (como Rom 3, 21-31) y anlisis de tipo escriturario o dialctico

III. Zacaras 12, 10-11 1.a lectura 3.eT ciclo antes de Cristo.

Los cinco ltimos captulos de la compilacin de Zacaras agrupan una serie de orculos bastante dispares, reunidos, sin duda, al principio del siglo iv

a) El primer orculo hace alusin, probablemente, a Ez 36, 16-283. Debe compararse, por ejemplo, el v. 10 a los vv. 24-26 de Ezequiel: en una y otra parte Dios otorga al pueblo la disposicin interior destinada a conducirle a la conversin. Esta no es ya, como en Jer 31, 18-20, la condicin previa al don de Dios; es gracia e iniciativa de Dios. Las dems semejanzas entre Zac 12, 10-11 y Ez 36, 21-26 son numerosas: el espritu de gracia del primero equivale al nuevo corazn del segundo; el duelo de Zacaras, al arrepentimiento de Ez 36, 21; la aspersin de agua de Ez 36, 25, a la fuente de Zac 13, 1. b) La traduccin griega ha modificado un poco el sentido probable del original haciendo alusin al "traspasado" (v. 10). Sin duda los traductores han pensado en el Siervo paciente de Is 53. De todas maneras, hacen pensar que la conversin no es solamente un don de Dios, sino que se concede por la mediacin misteriosa de una vctima a la que hay que contemplar con fe, como los hebreos lo hicieron con la serpiente de bronce en el desierto (Nm 21, 8-9). El orculo del Deutero-Zacaras, revisado por los LXX, expresa una teologa muy evolucionada, ya que hace del arrepentimiento un don de Dios en el corazn del hombre y hace depender este don de la fe del siervo inmolado. Convertirse es siempre superarse y acudir a recursos que estn ms all de los nuestros; es descubrir la fuente de nuestra vida como dada, y beber de ella sin descanso.
* M DELCOR, "Un p r o b l e m a de critique textuelle et d'exgse: Zac 12, 10", Re'v. Bibl., 1951, pgs. 189-99.

(como Rom 4). En el cap. 5, Pablo emplea una nueva exposicin kerigmtica. La justificacin en que el apstol mantiene a sus lectores desde el cap. 3 aparece, desde los primeros versculos del cap. 5, como una reconciliacin (vv. 10-11), para demostrar que no solo el hombre no tiene ningn derecho a la justicia, sino que ni siquiera tiene una obra que pueda hacer valer, siendo profundamente pecador ("dbiles", "pecadores" y "enemigos": vv. 6, 8 y 10). Esta justificacin-reconciliacin se oper en Jesucristo (versculos 2, 6b, 8, 10). Pablo muestra, a este propsito, cmo la iniciativa divina de justificacin y la respuesta a esta de la Humanidad estn contenidas en Jess, antes incluso de toda manifestacin de fe por parte de los cristianos.
* * *

a) Una primera cuestin nos lleva sobre el pensamiento del v. 12, en particular sobre el pecado original, al que parece hacer alusin Pablo. El estilo de Pablo (que dictaba sus cartas) es bastante impreciso: el v. 12 comienza por una conjuncin (dia touto: he ah por qu) y una comparacin (s ei: como) que quedan en suspenso. Adems, no se sabe si la muertepersonalizada en un estilo casi mticoes la muerte fsica o espiritual (e igualmente en los vv. 13-14); no se sabe tampoco si el relativo eph' puede ser traducido por "en el que todos han pecado" (concepcin agustiniana del pecado original), o "porque todos han pecado" (alusin solamente a los pecados personales), o incluso "desde el momento que todos han pecado" (cada uno ratifica de alguna manera y hace creer, pecando personalmente, la solidaridad de toda una Humanidad que repite o ensea de una generacin a otra la rebelin fundamental del hombre contra Dios, hasta el punto de dejar de golpe a la generacin siguiente en un estado debilitado y casi impotente). Por lo dems, no se sabe si Pablo, cuando dice que todos han pecado (anastein) entiende esta palabra en el sentido clsico (acto de pecar) o en el sentido pasivo, que se encuentra a veces en los Setenta (estado de culpable; Is 24, 5-6). La bsqueda

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exegtica anda an demasiado sobre estas delicadas cuestiones para que sea posible sacar, de este solo versculo, una doctrina del pecado original 4 . En fin, no se debe olvidar que, como hizo en el captulo anterior a propsito de Abraham (Rom 4, 18-25), Pablo reflexiona sobre Adn como telogo y no como historiador (cf. tambin Rom 7): buscando las estructuras fundamentales de la existencia humana, realza la responsabilidad colectiva y el dominio de la muerte sobre toda la Humanidad. b) Los vv. 13-14 suponen que despus del pecado consciente de Adn, la voluntad de Dios no se da ya a conocer hasta la revelacin de la ley del Sina (situacin que se prolonga fuera del judaismo a las naciones en las que la ley no se conoce). Sin duda, ningn pecado personal es imputado a los miembros de esta humanidad sin ley, sin conocimiento de Dios (v. 13e), pero la muerte cae, sin embargo, sobre sus hombres, ignorantes de su pecado (v. 14). Para comprender cmo ha podido Pablo escribir estos versculos hay que representarse la distincin bblica entre faltas conscientes e inconscientes. Los pasajes de Nm 15, 22-16, 35, son muy esclarecedores en este tema: el pecador que obra deliberadamente (Nm 15, 30) y con conocimiento de causa debe ser exterminado, sin remisin posible, mientras que la multitud que participa de su falta, por inconsciencia o inadvertencia, puede escapar a la muerte ofreciendo un sacrificio por su pecado (cf. Lev 4). El caso de Cor ilustra muy bien esta legislacin: l es exterminado con su familia (Nm 16, 31-34), pero la "comunidad" que le ha seguido en el mal es perdonada (Nmeros 16, 22). Volvamos a la situacin de los hombres que, no habiendo conocido la ley, pecan sin saberlo arrastrados por la solidaridad humana. Ciertamente, mueren (de muerte natural o espiritual)... mientras que no es ofrecido el "sacrificio por el pecado" presentado por Cristo en la cruz (Rom 5, 6, 8, 11). La fiesta de la Expiacin, en Israel, fue concebida precisamente para reponer la falta personal cometida por error y destruir la extensin comunitaria de la falta de uno solo (Lev 4, 1-3); despus, el Siervo paciente ha tomado el relevo de este ritual en su propia persona (Is 53, 10); Cristo, finalmente, lo ha realizado sobre la cruz, verdadero "sacrificio por el pecado" de los que participan ms o menos inconscientemente de la falta de uno solo. El ritual de la expiacin, tan a menudo utilizado en el Solamente cuatro ttulos, entre una plyade: S. LYONNET, "Le pech originel en Rom 5, 12", Bibl. 1960, pgs. 325-55; L. LIGIER, "In quo omnes peccaverunt", en N. R. th., 1960, pgs. 337-48; GH. LAFONT, "Sur l'interpretation de Rom 5, 15-21", Rech. Se. Re., 1957, pgs. 481-513; J. CAMBIEB, "Peches des hommes et Pech d'Adam en Rom 5, 12", N. T. St., 1964/65, pginas 217-55.
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Nuevo Testamento para representar el sacrificio de la cruz, est, pues, en el ltimo lugar del pasaje de Pablo y permitira distinguir dos tipos de pecado: el pecado formal personal de uno solo (es decir, Adn), que conduce sin tregua a la muerte, y el pecado por ignorancia o por solidaridad que puede ser repuesto por la expiacin y sus sacrificios y por el Siervo paciente. No hace falta pedir al apstol la razn de esta solidaridad entre Adn y el pueblo; para l, en el clima del ritual de la expiacin, esto se da por supuesto. Pero la originalidad de su pensamiento viene de la proclamacin de la remisin de este pecado colectivo por el sacrificio de la cruz. c) La continuacin del pasaje est construida en forma de anttesis entre Adn y Cristo. versculo 15: por la falta de uno solo la multitud ha muerto versculo 16: el juicio de un solo pecado mucho ms por la gracia... de un solo hombre, Jess sobre la multitud... difundida sobre muchos la gracia entraa la condenacin (es decir, la multiplicidad de las faltas personales de la humanidad, cada vez ms entregadas a sus pasiones) (cf. Rom 1, 18-32) acab en la justificacin de una multitud de pecados versculo 17: mucho ms por la falta por el... don de justicia de uno solo la muerte en la vida ha reinado los que lo reciben reinarn por obra de este nico por obra nicamente de Jesuhombre cristo. Hay que hacer notar que, en este versculo, Pablo abandona las perspectivas del sacrificio de expiacin de Cristo para abrirse a perspectivas de vida escatolgica con El: ese don est todava por venir, pero est ligado al don ya concedido de la justificacin.
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versculo 19 (conclusin): por la desobediencia de un solo hombre la multitud se ha hecho pecadora

por la obediencia de uno solo la multitud ser hecha justa

Este paralelismo entre Adn y Cristo no confiere, sin embargo, la misma importancia a los dos personajes. Es preciso antes que nada guardarse de ver en Cristo solamente a Aquel que ha podido encaminar a una Humanidad desorientada desde Adn: la obediencia y el sacrificio de Cristo no borran solamente la desobediencia de Adn y la falta de la multitud; Cristo se ha convertido en el Seor de la vida escatolgica (cf. el "mucho ms" del v. 17): hay algo ms que un simple enderezamiento o que una simple expiacin: es la entrada efectiva en una nueva economa. d) Esta ltima constatacin es capital para la antropologa cristiana. Si Cristo ha reparado simplemente el desastre provocado por Adn, es que Adn es anterior, porque no podemos comprender a Cristo sino a partir de Adn. Pero si lo que aporta Cristo (la "vida") es radicalmente diferente a lo que poda aportar Adn entregado a l mismo, entonces debemos comprender a Adn a partir de Cristo y no a la inversa: "Adn no es ms que la figura del que haba de venir" (v. 14b); Adn y Cristo no estn, pues, uno enfrente del otro como dos hombres de igual dignidad, como si el pecado del uno y la justicia del otro se equilibraran. Esto viene a decir que la antropologa cristiana est esencialmente basada sobre el hombre en Jesucristo, prometido a la "vida"; Adn no aparece sino como el motivo de una mirada hacia atrs, simple imagen de la antigua realidad. Adn no tiene ningn ttulo para definir la Humanidad tal como un cristiano la ve; nicamente Cristoy no solamente el de la cruz, sino tambin el que se ha convertido en Seorposee la llave del misterio del hombre 5 . As, la comparacin entre Cristo y Adn parte de Cristo y la descripcin de la situacin religiosa anterior ser ms bien una apreciacin teolgica de esta, ligada a las representaciones literarias de la poca. # * # Este texto, el ms difcil de la carta a los romanos, es tambin uno de los ms importantes de su teologa. Existe, ciertamente, una similitud entre Cristo y Adn: tanto uno como otro disponen de un vnculo extraordinario con la multitud. Pero no hay uno antiguo y otro nuevo, un primero y un segundo. Existe solamente Jesucristo y sus figuras que, como tales, no
5 K. BARTH, Christus und Adam nach Romer 5, Zurich, 1952; Christ and Adam, New York, 1957; Christ et Adam d'apres Romains 5, Ginebra, 1959.

encuentran su sentido sino cuando llega lo que anuncian. Los dos trminos de la anttesis Adn-Cristo resultan de tal manera distintos en su comparacin, que finalmente importa muy poco a la fe cristiana que la ciencia demuestre un da el poligenismo o desvele el ambiente pretendidamente mtico en el que podra haber estado sumergido San Pablo al hablar de Adn. La nica cosa importante es que la Humanidad no pueda desvelarse a s misma el sentido de su existencia ms que a la luz de la seora de Cristo. Poco importa de dnde viene la Humanidad, si al menos sabe adonde va!

Este pasaje es, sin duda, el ms importante de la larga apologa del ministerio apostlico al que Pablo consagra los primeros captulos de la segunda carta a los corintios. Coinciden aqu dos temas importantes: la incidencia del amor en el ministerio y el contenido del Evangelio. La urgencia de la caridad de Cristo (v. 14) 6 es el arranque del ministerio de Pablo. Se trata tanto del amor que Cristo le tiene como del amor que Pablo, en correspondencia, tiene a Cristo. Visto desde el lado del apstol, ese amor no tiene nada de sentimental: procede de un juicio bien meditado ("del pensamiento", v. 14): primero ha tenido que comprender el amor de Cristo que muere por todos en la cruz (v. 15), pero una vez hecho ese descubrimiento, ya no ha podido resistir la "urgencia" del amor que le empuja a consagrar su vida a Cristo (versculo 15b). Esta urgencia no destruye la libertad, porque el apstol se ha tomado su tiempo para juzgar. Constituye una facultad nueva en el hombre (vv. 16-17), que ya no le permite obrar con las reticencias y los clculos de la "carne", sino como "criatura nueva". Es fervor y dinamismo que la carne no puede controlar (Col 3, 14); tiene sabor a sacrificio, a semejanza de la cruz (v. 15); finalmente, unifica y equilibra toda una vida (suneh tiene este sentido en los escritos filosficos contemporneos).

V. 2 a Corintios 5, 14-17 2. lectura 2 ciclo

Jeremas se lamentaba de ser "seducido" por Dios; Pablo, de ser "apremiado" por su amor. No se trata de un apremio exterior como el que impedira, por ejemplo, a un sacerdote
6 C. SPICQ, "L'Etreinte de la charit 2 Cor 5, 14", St. theol. 1955, pginas 123-32.

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abandonar su ministerio. Se trata, por el contrario, de una lgica interior que procura el conocimiento y la interpretacin de las cosas en Jesucristo, lgica de tal manera consecuente que no puede deshacerse sin destruir su propio equilibrio, conocimiento vital que da a las cosas y a s mismo su sentido ltimo, fidelidad, en fin, a lo que se es. Es verdad que uno no puede desembarazarse de Dios despus de haber reconocido sus rasgos.

Cristo es, pues, el acontecimiento decisivo de la historia de la Humanidad, porque la significacin de esta ltima est supeditada a su fidelidad al Padre; y, desde entonces, se desarrolla en una historia7 en la que cada uno est llamado a "vestirse de Cristo" (v. 27) , es decir, a responder a su vez personalmente al proyecto de Dios sobre el hombre. o) Acontecimiento decisivo en la historia de los hombres, Cristo hace, pues, intil la economa de la Ley. Es preciso an comprender cmo el hombre participa de Cristo para, a su vez, liberarse de la Ley. A los ojos de Pablo, la fe (v. 26) y el bautismo (v. 27) son los dos medios de unirse a Cristo, y estos medios no tienen nada de exclusivo, puesto que estn al alcance de todo hombre en razn de igualdad con sus hermanos (v. 28). Los vv. 26 y 27 ponen en evidencia la conexin entre la fe y el bautismo: no son uno u otro, sino los dos juntos, los que aseguran la comunin del hombre con Cristo (cf. adems Ef 2, 8; 1 Cor 6, 11). La fe es la respuesta humana a la iniciativa de Dios ligada al bautismo. As puede decirse que la pareja fe-bautismo corresponde, mutatis mutandis, a la pareja hombre-Dios en Jess: el don de Dios reclama la respuesta de la parte humana primeramente en Jesucristo y despus en cada bautizado. Por esta razn, el bautismo incorpora verdaderamente a Cristo, permite "vestirse" de El (v. 27) y ofrece al hombre un estado de filiacin divina a imagen del que el Hijo posee por naturaleza (ibd,). Estas nuevas relaciones del bautizado con Dios transforman sus relaciones con los dems hombres: las barreras caen, todos se vuelven iguales y la bendicin de todos los pueblos en Abraham toma cuerpo finalmente (w. 27-28).

La carta a los glatas responde a los ataques lanzados por los judaizantes que se han introducido en Galacia y ponen en duda la enseanza de Pablo sobre el papel nico de Cristo en la Humanidad y, adems, le niegan toda cualificacin apostlica. Los primeros captulos constituyen una apologa del ministerio del apstol y de su comportamiento personal. Con el cap. 3, el autor aborda el problema doctrinal objeto de sus polmicas contra los judaizantes: es necesaria todava la Ley cuando uno se coloca bajo la dependencia de Cristo? El argumento principal del apstol reposa en su concepcin de la historia de la salvacin. Tuvo lugar, primeramente, la aparicin de Dios a Abraham, las promesas, la fe del patriarca y la bendicin en l de todos los pueblos. Vino despus la Ley, pero fueron nicamente ngeles quienes la transmitieron a Moiss, y nicamente Israel obtuvo bendiciones (Gal 3, 1-18).

VI. Glatas 3, 26-29 2.a lectura 3.er ciclo

a) La conclusin viene sola: la Ley no ejerce sino una influencia relativa y transitoria, una funcin pedaggica (v. 24). Desde que aparece Cristo, elemento decisivo de la economa de la salvacin, la Ley debe desaparecer y ceder el lugar al rgimen fundamental: el de las promesas hechas a Abraham y alcanzadas en la fe en Cristo (v. 25). Hace falta an que Pablo demuestre que Jess es el acontecimiento decisivo que justifica el cambio de economas. Ya lo ha hecho, a la manera rabnica, en Gal 3, 15-18, mostrando cmo Cristo era "la" descendencia de Abraham. Pero lo expone ahora ms claramente (vv. 26 y 29): en Jess la promesa se realiza a la perfeccin porque es el Hombre-Dios. Hijo de Dios (v. 26), constituye el don supremo que Dios pueda prometer y ofrecer a la Humanidad; al ser hombre, es la respuesta ms adecuada a este don del Padre, el heredero (v. 29) mejor habilitado para entrar en posesin de los bienes prometidos y para realizar el proyecto de Dios sobre la Humanidad.
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La nueva economa cristiana sustituye entonces a la antigua. La salvacin no est ya en funcin de la pertenencia a un pueblo por los ritos de la circuncisin y de la ablucin, ni siquiera en funcin de la observancia de una ley. En la nueva economa todo ha cambiado porque Dios ha intervenido en la Historia mediante el envo de su Hijo, que rene en su persona el don de Dios y la respuesta de fe de la parte humana y salva de esta forma a la Humanidad. No obstante, todo hombre participa de esta salvacin en la medida en que su personalidad est tambin en la encrucijada de una iniciativa de Dios y una respuesta del hombre, una y otra sancionadas en el bautismo y en la fe 8 .

Vase el tema doctrinal del vestido en este mismo captulo. Cf. A. GRAIL, "Le Baptme dans l'pitre aux Galates (3, 26-4, 7)", Rech. Bibl., 1951, pgs. 503-20.

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VII. Mateo 10, 26-33 Extrado del discurso de misin en el cual evangelio Mateo intenta precisar el pensamiento de l.er ciclo Jess sobre la misin apostlica. Como los vv. 24-25 con relacin al v. 17, los vv. 26-27 son el comentario del v. 19. Mateo utiliza aqu unos logia de Cristo cuyo sentido original no comprenda, sin duda, muy perfectamente. Ya Le 8, 17 los aplicaba al dinamismo del Evangelio, que no puede permanecer oculto, y Le 12, 2-3..., a los adversarios del Evangelio, cuyos nocivos discursos terminaron por ser puestos al desnudo. Por su parte, Mateo propone una nueva interpretacin: a sus ojos, Cristo habra querido decir que no haba podido entregar su mensaje con toda la claridad necesaria (Me 4, 22; Jn 16, 29-30), y que esta tarea estara ahora encomendada a los misioneros. El evangelista traspasa entonces al plano misionero palabras pronunciadas por Cristo con una intencin seguramente moral. Los vv. 28-31 comentan, por su parte, el v. 19. Fijan la actitud que Cristo impone a los suyos para los tiempos de persecucin y proporcionan dos motivos de confianza: primeramente, que solo hay un verdadero enemigo a temer: Satans y Dios se encarga de l; en segundo lugar, que Dios se preocupa por cada uno de los suyos (v. 30). Los vv. 32-33 establecen una relacin de causa a efecto entre la actitud de fidelidad del cristiano con respecto a Cristo y la actitud de fidelidad de Cristo con respecto al cristiano, en el momento del juicio. a) Este pasaje deja la impresin de una cierta falta de unidad: el evangelista rene algunos logia de Cristo pronunciados en circunstancias diferentes, o bien desde puntos de vista extraos al del discurso de base. Ensambladas por algunas palabras de unin, estas sentencias encuentran, sin embargo, su unidad en la intencin del evangelista de hacer la teora de las dificultades y de las contradicciones de la vida misionera. Mateo no llega tan lejos como Pablo (Rom 5, 1-5; 2 Cor 4, 16-18); subraya, sin embargo, algunos elementos importantes: la solidaridad que une al Maestro y su discpulo dentro de la oposicin, la obligacin del discpulo de llegar ms al fondo que el Maestro en la revelacin del mensaje, la confianza necesaria en la proteccin de Dios y, finalmente, la recompensa asegurada en el juicio. Para Mateo como para Pablo, la misin debe esperar encontrar la persecucin en su camino, porque la edificacin del Reino de la gloria y de la trascendencia no puede hacerse sin el desgarramiento del corazn del hombre ni sin la oposicin de 92
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un mundo qu cree darse a s mismo los medios para la salvacin. Entre la sabidura del mundo y la sabidura de Cristo la oposicin es irreducible, y si es necesario que la Iglesia del Vaticano II vuelva a entablar el dilogo con el mundo porque este encuentro forma parte de su esencia misionera, no es preciso creer que, habiendo sido sellada la reconciliacin, todos los hombres podrn andar mano sobre mano. Habr siempre quienes practiquen las bienaventuranzas evanglicas y sern, por ello, discutidos. Al celebrar en la Eucarista la victoria del amor de Cristo sobre el odio, el cristiano sabe hasta qu punto el pecado, en l y en los dems, constituye un obstculo para alcanzar el Reino, y ofrece el sacrificio para librarse de l. o) El pasaje evanglico encuentra quiz su unidad en la invitacin a rechazar todo temor (vv. 26, 28, 31). Las razones de esta confianza son mltiples. Mateo revela, ante todo, la certeza de que la obra de Cristo, actualmente todava confidencial, llegar a convertirse en pblica y espectacular (v. 27): un escaso xito actual no puede desanimar. El segundo motivo es que el hecho de que la "vida" (el alma del v. 28, segn el sentido hebreo de la palabra) no puede ser alcanzada por la persecucin : proviene solamente de Dios y los hombres no pueden nada a este respecto. Finalmente, tercer motivo: la certeza de que la Providencia vela por todos los seres, comprendidos tambin los ms dbiles (v. 31), y con mayor motivo por les que confiesan el nombre de Dios (vv. 32-33) 9.

VIII. Marcos 4, 35-41 evangelio 2 ciclo

El relato de la tempestad apaciguada figura en los tres sinpticos con variantes bastante significativas. Reclama un estudio propiamente sinptico en el que Marcos parece primitivo, y un estudio redaccional en el que se revela el genio propio de Marcos 10.
* * *

a) Marcos y los dems sinpticos introducen el relato de la tempestad calmada antes que el del exorcismo del geraseno (Me 5, 1-20). La tradicin ha unido estas dos percopas por razones doctrinales: presentar en Jess el poder que domina las fuerzas perversas en la naturaleza y en los corazones. Marcos trae, adems (1, 23-27), un relato de exorcismo montado exac Vase t a m b i n el t e m a doctrinal de la persecucin, en este m i s m o caP1

i ' X. LON-DUFOUR, " L a T e m p t e apaise", N. R. Th., 1965, pgs. 897-922 P. A. HABLE, " L T e m p t e apaise", Foi et Vie, 1966, pgs. 81-88.

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tamente sobre el esquema de la tempestad calmada (comparar con Me 1, 25 y Me 4, 39: amenazas; Me 1, 24 y Me 4, 38: reproches a Cristo de venir a perdernos; Me 1, 27b y Me 4, 41: obediencia de los elementos y de los espritus a Cristo; Me 1, 27a y Me 4, 41: el temor). Parece, pues, que el milagro de la tempestad calmada es el signo de la manifestacin de Aquel que toma en sus manos la obra creadora comprometida por las potencias perversas (cf. Job 38, 1-11). Se trata, pues, de una cristologa: en Cristo, Dios termina la cosmogona con una victoria decisiva sobre el mal, y los hombres depositan sobre Jess el temor y la admiracin reservadas a Dios-Creador (v. 41; cf. Sal 64/65, 8-9; 88/89, 10; 106/107, 28-30). b) Pero Marcos est preocupado, a lo largo de todo su Evangelio, por hacer ver que antes de la resurreccin los apstoles no podan tener verdadera f e n . Por eso aade al relato el v. 40, que hay que leer conforme a una versin especial: "No tenis todava la fe?" Los apstoles no podrn tener la fe hasta despus de Pascua, porque no existe una verdadera fe, sino en Cristo resucitado. Para Marcos, el apaciguamiento de la tempestad no tiene sentido, sino en cuanto incluye ya la resurreccin. A ese fin, Marcos asocia la tempestad calmada con la que padeci Jons (comparar, sobre todo, el v. 38, especfico de Marcos, con Jon 1, 5-6; v. 41a con Jon 1, 16, etc.). Cabe preguntarse si Marcos no habr querido buscar en su relato el famoso signo de Jons (Mt 12, 38-40). En efecto, al igual que Jons, Cristo triunfa de las "aguas inferiores" en virtud de su poder sobre la tempestad. c) Marcos, que desarrolla a lo largo de todo su Evangelio el tema del secreto mesinico, es particularmente sensible, en el relato de la tempestad, al silencio de Cristo. Dios se calla, no se deja apenas reconocer y parece dormir, cuando no se le cree muerto..., y, sin embargo, hay que vivir y tomar partido.
*

IX. Lucas 9, 18-24 La confesin de Pedro (vv. 18-21), la predicevangello cin de la Pasin (v. 22) y la enseanza so3.er ciclo bre las condiciones expuestas para seguir a Jess (vv. 23-26) no han sido siempre presentadas conjuntamente. Parece que la confesin de Pedro, cuya versin original figura en San Mateo (Mt 16, 13-20), inauguraba primitivamente el discurso llamado "eclesistico" (Mt 18; cf., en una y otra parte, el papel preponderante de Pedro y las expresiones idnticas, etc.). Por el contrario, la prediccin de la pasin y la enumeracin de las condiciones para seguir a Cristo deban pertenecer primitivamente a la seccin de la pasin y constituir el prlogo de esta 12 . La primera parte, de gnero apocalptico, era de inspiracin eclesiolgica; la segunda, de tipo proftico, estaba orientada hacia la Pasin de Cristo. Desde antes de la redaccin de los sinpticos, estas dos tradiciones fueron relacionadas por motivos literarios o teolgicos, hasta el punto de que Me 8, 27-31 hace, de estos dos relatos, la base que determina su Evangelio: conclusin de la primera parte, centrada sobre el Mesas; principio de la segunda, centrada sobre el Siervo paciente. Desgraciadamente, la versin lucana de estas tradiciones es la menos buena. Ya preocupado por inaugurar la parte ms importante de su Evangelio: el viaje a Jerusaln (Le 9, 51-18, 14), el autor no considera el cap. 9 sino como un apndice heterclito, insertado entre la primera parte del Evangelio y el relato del gran viaje a Jerusaln, destinado a reunir algunos elementos importantes, que no poda callar, pero que resume a veces arbitrariamente. Por eso no dice nada de la vocacin de Pedro (Mt 16, 17-19), ni de la rplica de Cristo a la falta de fe del jefe de los Doce (Mt 16, 22-23) y omite todos los ndices geogrficos, particularmente molestos en el momento que se propone emprender el relato del viaje a Jerusaln y concentra, principalmente, la atencin sobre el sufrimiento mesinico.
* # *

Es demasiado fcil confiarse a la omnipotencia de Dios e invocar su trascendencia. No es a esta clase de fe a la que nos llama el Evangelio. Creer es, ciertamente, remitirse a un Dios vencedor, pero ausente y silencioso; es saber a Dios "muerto" e "intil", y, sin embargo, vivir en comunin con El. Es remar sin saber adonde se va y aceptar el perecer en el camino sin haber alcanzado personalmente el fin de sus empresas, pero convencido ele que Dios no nos ha abandonado en todo lo largo del viaje. Es luchar en la prueba guardando la certeza de que Jess ha resucitado de la prueba.

a) En un primer momento, Cristo quiere obtener una confesin de los Doce sobre su mesianidad. Por boca de Pedro, los apstoles llegan a confesarla, despus de haber descartado las dems hiptesis posibles. Pero esta mesianidad es equvoca en la medida en que entraa, en el espritu de los contemporneos, la idea del restablecimiento del Reino por la violencia y por un juicio de las naciones. Tambin Cristo impone antes que nada el silencio a
a B. WILLAEKT, "La Connexion littraire entre la premire prdiction de la passion et la confession de Pierre chez les synoptiques", Eph. Th. Lov., 1956, pgs. 24-45.

"

Vase el tema doctrinal de la fe, en el decimoctavo domingo.

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los suyos, sugirindoles que no habr mesianidad sino a travs de la muerte y la resurreccin. En un momento dado de su ministerio Jess ha tomado, pues, conciencia de las modalidades en las que iba a ejercerse su mesianidad y ha hecho compartir esta conviccin a los suyos. Se advertir que esta luz le ha sido dada (v. 18) en el curso de un tiempo de oracin. En su deseo de responder lo ms perfectamente posible a la voluntad de Dios, Jess quiere que su mesianidad no tenga nada de poltico ni de desquite (cf. Mt 8, 4-10), sino que sea toda de dulzura y de perdn. Esta opcin no es fcil de tomar ni de mantener. Numerosas oposiciones se dirigen contra Jess, y este no tarda en darse cuenta de que tal eleccin le conducir a la muerte (v. 22). Cabe imaginarse el drama de conciencia de Cristo: se sabe encargado de cumplir con una vocacin mesinica, entiende que ha de cumplirla en la dulzura y con medios pobres y se da cuenta de que no podr conducir a buen trmino su obra al intervenir la muerte antes de su realizacin. Entonces? Sin duda Dios quiere que sea ms all de la muerte cuando Jess complete con xito su misin mesinica. Dios no le abandonar, sin duda, en la muerte! De esta manera Cristo llega a pensar en su resurreccin y a proclamarla (v. 22). b) Esta meditacin de Cristo sobre el ms all de su muerte explica, sin duda, que este pasaje inaugurara primitivamente el discurso eclesistico (Mt 18): al presentar su muerte Cristo comienza, en efecto, a constituir la comunidad que prolongar su obra. Por esto se preocupa de la fe 13 y de la fidelidad de sus discpulos: Lucas ha condensado en los vv. 23-26 algunas sentencias de Cristo sacadas del discurso apostlico (Mt 10, 33, 38, 39): los discpulos del Mesas no resultarn ms favorecidos que el Maestro si permanecen profundamente fieles a su papel mesinico en el mundo e integran a su misin el sufrimiento y el despojo que le son inherentes. c) Lucas muestra a Cristo en oracin cada vez que va a tomar una decisin importante o va a comprometerse en una nueva etapa de su misin (cf. Le 3, 21; 6, 12; 9, 29; 11, 1; 22, 31-39). Lucas es, en este caso, el nico que menciona la oracin de Cristo (v. 18) antes de obtener la profesin de fe de los suyos y de anunciarles su Pasin. As cabe pensar, como en cada una de las dems circunstancias mencionadas por Lucas, que Jess reza por el cumplimiento de su misin, cuyos contornos no ve ms que en la oscuridad. No basta explicar esta actitud de oracin en Jess por el deseo nico de dar ejemplo a sus apstoles. Jess no ora simplemente con fines edificantes. Si reza
Vase el t e m a d o c t r i n a l de la fe, en el decimoctavo domingo.

es porque realmente el objeto de su oracin no le parece cierto: los telogos que atribuyen a Jess un conocimiento perfecto del futuro no pueden dar un contenido real a la oracin implorante de Jess: no se reza para que la ley de la gravedad produzca sus efectos. Si Jess reza es que el futuro, como es el caso de todo hombre, no est en sus manos, y que la incertidumbre sobre lo que va a pasar reina en su conciencia. La voluntad humana, que es la suya, no tiene en s misma el poder de realizar su misin; tambin El pide a Dios luz y ayuda. La oracin de Jess es, pues, real: significa que El afronta el misterio de la muerte que se perfila en el horizonte de su ministerio en la oscuridad de la conciencia y del saber humanos 14. B. LA DOCTRINA 1. El tema de la persecucin Al proponernos sus enseanzas acerca de la persecucin, el formulario de este domingo (l. e r ciclo: 1.a lectura y Evangelio), nos invita a penetrar en lo ms profundo del misterio pascual. La victoria del amor revela aqu su ltimo secreto. Una teologa del sufrimiento difcilmente nos puede mostrar todo el sentido de la persecucin, ya que esta no es un sufrimiento como los dems. Vivido por obediencia, el sufrimiento se revela ante todo como formando parte integrante de la condicin terrena. El pecado del hombre es la nica explicacin de la persecucin. Esta alcanza al "justo" en razn de su justicia. El hombre pecador se opone a los designios del amor de Dios, intentando hacer desaparecer al testigo de estos designios de Dios. A lo largo de los siglos, la Iglesia ha conocido muchas persecuciones, y todava hoy las sufre. Pero pongamos atencin: todo conflicto grave del que son vctimas los cristianos no es necesariamente una persecucin. Antes de calificar de persecucin unos hechos histricos hay que examinar todas sus circunstancias y causas detenidamente. Las siguientes reflexiones quisieran ayudar a comprender mejor este tema. Los profetas en Israel, perseguidos por su pueblo
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Durante toda su historia, Israel ha conocido la oposicin violenta de otros pueblos. Su situacin geogrfica excepcional le ha metido de lleno en los grandes conflictos que enfrentaban a los dueos de Egipto y a
Cu. DUQUOC, Christologie, Pars, 1968, pgs. 115-16.

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los de Mesopotamia. Cada vez que el pueblo elegido se ha encontrado mezclado en una de estas luchas ha identificado su causa espontneamente con la de Yahv y fcilmente se ha considerado perseguido. Pero cuntos posibles malentendidos existen en esta conviccin! Otro camino, mucho ms religioso, prepara la revelacin del Nuevo Testamento. Son las dificultades, algunas veces dramticas, encontradas por los jefes del pueblo, los reyes y, sobre todo, los profetas, en el cumplimiento de su vocacin. Son perseguidos a causa de su amor a Yahv y por su fidelidad a su palabra. As, Moiss fue rechazado por los suyos. David fue gravemente combatido, y qu decir de Elias, de Amos, de Jeremas! Entre los perseguidos, Jeremas ocupa un lugar aparte. El ha expresado mejor que nadie la estrecha relacin que existe entre la persecucin y la misin de profeta, y seguramente se debe a una prolongada meditacin sobre la vida excepcional de Jeremas el nacimiento de la figura del Siervo paciente, que cumple los designios divinos por la aceptacin de los malos tratos de que es objeto por parte del pueblo. La razn profunda que sido puesta en claro por el justo es para el impo un "aguafiestas" (Sab 2, 12), prefiere desconocer. explica el drama de los profetas ha Libro de la Sabidura. Segn este, el "reproche viviente" (Sab 2, 14), un un testigo del Dios vivo, al que se

Pero el clculo del hombre pecador va a resultar falso. Crucificando al "Seor de la gloria", los "prncipes de este mundo" son en realidad los instrumentos de la sabidura divina (1 Cor 2, 8). En efecto, el proyecto de amor universal de Jess lleva consigo un tener que afrontar constantemente la muerte. Vivida por obediencia, la muerte cambia de sentido y descubre su secreto: la muerte es el momento en que se expresa con mayor brevedad el don de s mismo. No hay amor ms grande que el dar la vida por aquellos a quienes se ama. Segn esto, el enfrentamiento con la muerte alcanza su punto culminante cuando dicha muerte est motivada por el odio, cuando es directamente una consecuencia del pecado. Los judos condenan a Jess a morir en la cruz, porque se oponen al mandamiento nuevo. Cristo, obedeciendo hasta morir en la cruz, manifiesta que el amor es ms fuerte que el odio y que una muerte tan cargada por los pecados de los hombres tambin puede cambiar definitivamente de sentido.

Jess de Nazaret, Al condenar a Jess al suplicio de la cruz, el Justo perseguido los judos continan en la misma lnea de sus antepasados, que persiguieron a los profetas. Pero aqu se colm la medida. Jess se ha presentado como el Mesas, como el testigo de Dios por excelencia, pero el pueblo judo comprueba en seguida que este testigo es particularmente molesto. Si se le escucha, resulta que hay que despojarse de todo: de los bienes, de s mismo, de los privilegios de la alianza... Los designios del Padre son unos designios de amor universal que no hacen acepcin de personas. El mandamiento nuevo es el de amar a todos los hombres, inclusive a los enemigos. Todos en El son llamados a ser hijos del Padre... Aceptar a Jess es entrar en el camino de la abnegacin total, de la pobreza absoluta. Y, puesto que Jess se presenta como el Mesas esperado, el que salva al hombre llevndole al Padre, el reconocerle hace presentir ya algo extraordinario, a saber: su divinidad. Es descubrir que, encarnndose, Dios ha salvado al hombre, y que, por tanto, la fidelidad perfecta del hombre a Dios es tambin pura gratuidad divina. Esto es demasiado! Es mejor suprimir a un testigo as. La muerte nos demostrar quin es El. 98

La persecucin es objeto de una bienaventuranza. "Dichosos seris cuando os insultaren y calumniaren por mi causa. Alegraos entonces y regocijaos, porque vuestra recompensa ser grande en los cielos, pues as persiguieron a los profetas que hubo antes que vosotros" (Mt 5, 11-12). Y tambin: "No es mayor el siervo que su seor. Por eso, si a M me han perseguido, tambin os perseguirn a vosotros" (Jn 15, 20). Y San Pablo aade: "Y todos los que aspiran a vivir con piedad en Cristo Jess, sern perseguidos" (2 Tim 3, 12). Estas afirmaciones estn clarsimas. Leyendo estos textos se ve claramente que la persecucin puede alcanzar a las realidades ms fundamentales de nuestra fe: a la profundidad del pecado del hombre, pero tambin a la riqueza insondable del amor que triunfa sobre l. Por otra parte, la persecucin es inevitable, porque el pecado del hombre est arraigado hasta tal punto que las ms maravillosas muestras del amor divino son rechazadas. El hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, no acepta el ser fiel a su condicin de criatura y trata de divinizarse a s mismo, y en su menosprecio de las pruebas de amistad divinas llega a hacerse cmplice de todos los seres creados que se oponen a Dios. El pecado introduce al hombre en un drama csmico. Por otra parte, la persecucin es, en cierto modo, necesaria. Ella es la que asienta a la Iglesia y al cristiano en una situacin privilegiada, en la que se evidencia el triunfo del amor sobre el odio. La muerte causada al mrtir se convierte en el signo efi99

Dichosos los perseguidos por la justicia!

caz del mayor amor. En el momento mismo de morir, el mrtir perdona a sus verdugos. Porque manifiestan la victoria definitiva de Cristo y de los suyos, las persecuciones tienen un alcance escatolgico fcil de comprender. Porque la resistencia del pecado es tanto mayor cuanto ms evidente es la presencia de Cristo resucitado en este mundo. Por la manera de comportarse el mrtir comprendemos que verdaderamente el Reino ha llegado a la tierra.

momento que una vez que se haya conseguido la reconciliacin todos los hombres van a ir cogidos de la mano. En la medida en que pongan en prctica las bienaventuranzas, con la seguridad de encontrar en ellas el secreto de la autntica promocin humana, conocern las persecuciones. Entre la sabidura del mundo y la sabidura de Cristo es inevitable que exista oposicin.

Si la misin es la obra suprema del amor universal, es de esperar que encontrar la persecucin en su camino. Si la sufre con constancia, el misionero sabr lo que es la alegra. Cuando San Pablo repasa con la imaginacin el camino que ha recorrido en la vida, se asombra de la gran cantidad de tribulaciones que ha tenido que padecer, y se lo cuenta a aquellos a quienes escribe. Incluso llega a decir: "En medio de mis tribulaciones estoy rebosante de gozo" (2 Cor 7, 4). En esto no hay la menor seal de una complacencia morbosa. El apstol Pablo est convencido de que la edificacin del Reino solo se lleva a cabo a travs de la persecucin y de dramticos esfuerzos. Su alegra es la alegra de la esperanza, y dice a los romanos: "Nos gloriamos en las tribulaciones porque sabemos que las tribulaciones producen la perseverancia; la perseverancia, una virtud probada, y la virtud probada, la esperanza. Y la esperanza no quedar confundida, pues el amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que se nos ha dado" (Rom 5, 4-5). Toda misin verdadera encuentra persecuciones, pero todas las dificultades encontradas de hecho por los misioneros no merecen el nombre de persecuciones. Para que haya persecucin se necesita que los perseguidos sean objetivamente testigos del amor universal y que sean susceptibles de ser reconocidos como tales por aquellos hombres a quienes va dirigido este testimonio. Por otra parte, estas dos condiciones no son en realidad ms que una sola, porque el verdadero testimonio del amor se establece de una manera muy concreta en el centro de las relaciones humanas que definen la situacin de testigo. Hoy el testimonio del amor universal lleva consigo obligatoriamente un inters casi primordial por las grandes tareas que se imponen a la conciencia de todo hombre. Por eso no es extrao que los documentos ms importantes de Juan XXIII se refieran el uno a la paz y el otro a los problemas de justicia internacional y social. El perodo conciliar permite a la Iglesia renovar sus contactos con el mundo. Pero no nos imaginemos ni por un 100

El riesgo de la persecucin para la misin

Celebrar la Eucarista es proclamar la muerte del Seor hasta que venga. El sacrificio de la cruzque es una vlctoria del amor sobre el odiose hace actual en la celebracin eucarstica. Por la participacin del Pan y de la Palabra, cada uno de los participantes se une a Cristo de una manera que le permite entrar cada vez con mayor intensidad en la obediencia del Justo perseguido, en la obediencia del amor incondicional. Pero el cristiano sabe hasta qu punto el pecado, tanto en l como en los dems, es un obstculo para este camino de obediencia por amor, y suplica ser librado de l. La participacin de la Eucarista hace que el cristiano pueda vencer el mal, no solamente por medio de la gracia interior que le da la Eucarista, sino tambin por los lazos de fraternidad que le proporciona. En toda celebracin eucarstica se est realizando un proyecto de catolicidad y es necesario que se ponga de manifiesto en la propia asamblea eucarstica. Cuando los hermanos de cualquier raza y de cualquier clase social se encuentran reunidos para celebrar la misma Eucarista y comulgan fraternalmente participando del mismo Pan, la victoria del amor sobre el odio se les ha dado ya como por anticipado. Fortalecidos por esta experiencia fraterna, estos mismos cristianos, una vez diseminados entre los hombres, dirigirn con lucidez el combate contra las fuerzas del pecado. 2. El tema del vestido Las realidades ms sencillas de la vida diaria han servido de vehculo para descubrir el misterio de la salvacin. Entre ellas, algunas han desempeado un papel importante en la historia de la fe y de su ahondamiento. Apoyndose en su significacin humana primera, la meditacin de las conciencias creyentes se ha ido desprendiendo de aquella significacin poco a poco, para poner de relieve las actitudes religiosas fundamentales. Lo mismo ha ocurrido con el vestido. Esta realidad tan sen101

La celebracin eucarstica y la victoria del amor sobre el odio

cilla tiene un significado humano profundo. Israel tiene conciencia de ello, y nosotros encontramos en las Escrituras todos los elementos de una filosofa del vestido. Pero, progresivamente, la reflexin sobre el vestido se dirige sobre la condicin histrica del hombre en este mundo, en sus relaciones con el Dios de la fe, y lo que se dice del vestido o de estar privado de l evoca concretamente el destino espiritual del hombre. Este tema volver a ser tratado por el Nuevo Testamento, para caracterizar algunas dimensiones esenciales del misterio de Cristo y para definir, con respecto a Cristo, la condicin espiritual del cristiano.

Todos los evangelistas nos han manifestado que Jess, una vez que hubo llegado al lugar de la crucifixin, fue despojado de sus vestidos, conforme a las Escrituras. Este despojo pone punto final a la ltima etapa de un camino de obediencia a la voluntad del Padre. Cristo renuncia a todo por llegar hasta el fin del amor. La muerte que afronta es la de la cruz, una muerte vivida sin ninguna compensacin, ya que hasta sus propios discpulos huyeron de El. La agona en el Huerto de los Olivos nos pone de manifiesto que Jess afronta la muerte con extraordinaria lucidez. Ante El no hay ms que la muerte, y todas las seguridades humanas han desaparecido. Jess no es ms que un hombre como los dems. Pero tras esta desnudez est la realidad, y esta es que el Hombre-Dios no deja ni por un momento de estar revestido de gloria. La escena de la transfiguracin levanta el velo por un momento. Los vestidos de Cristo se pusieron resplandecientes como la luz. De esta misma luz fue revestido cuando resucit, y adornado de su brillo se apareci a Pablo en el camino de Damasco. El vestido de gloria no se manifiesta ms que a la verdadera fe.

Cristo despojado y vestido de gloria

El vestido humaniza al cuerpo. El vestido ayuda al hombre a ocupar su puesto en las relaciones interpersonales que le unen a sus semejantes. El vestido le identifica en su sexo y en su funcin social. Por los diversos trajes conocemos cundo se trata de una fiesta o cundo del tiempo de trabajo. En una palabra: el vestido hace participar al hombre en un orden de valores; tambin dar su propio vestido es un signo de fraternidad, y vestir a otro cuando est desnudo es hacerle renacer a la vida comn, hacerle salir de la indistincin en que se hallaba. La imagen del vestido era muy indicada para evocar las relaciones de la Alianza entre Yahv e Israel. Porque, por medio de la Alianza, Yahv establece unos lazos personales con su pueblo y le comunica algo de su gloria. Como un esposo, extiende los pliegues de su capa sobre su esposa real. Pero ella no es fiel y se exhibe a todo el que pasa. El vestido que ha recibido, que tendra que haber durado siempre, envejece y se cae hecho andrajos... El vestido tambin da testimonio de la condicin pecadora del hombre. Oculta el cuerpo a las miradas codiciosas, dificultando las relaciones entre las personas. La desnudez del paraso expresaba la armona espontnea del hombre con lo divino, pero esta armona se perdi por el pecado. Adems el vestido puede ser usado por el que lo lleva como signo de las riquezas que tiene una persona, para atraer las miradas y, al mismo tiempo, produce una seguridad ilusoria. En estas condiciones, la desnudez es ms valiosa a los ojos de Dios que el vestido, porque expresa pobreza de espritu, y esto es agradable a Dios. De este modo, el Siervo de Yahv, que debe venir a salvar y a curar a Israel, se presenta "sin belleza y sin brillo"...

El tema del vestido en la bsqueda de Israel

Revestirse de Cristo por la fe y por el bautismo

San Pablo emplea la imagen del vestido para caracterizar la nueva condicin ontolgica en la que se encuentra situado el cristiano por la fe y por el bautismo, y para esclarecer las exigencias morales que se derivan inmediatamente de esta condicin. Puesto que Cristo es el centro de la verdadera creacin querida por Dios, la expresin que viene espontneamente al pensamiento de San Pablo es la de "revestirse de Cristo" (Gal 3, 27). El misterio de Cristo define todo el orden de la salvacin. As, pues, participar de este orden no es otra cosa que revestirse de Cristo. San Pablo dir de un modo equivalente: "revestirse del hombre nuevo" (Ef 4, 24; Col 3, 10). Por dos veces esta expresin evoca para San Pablo el designio creador de recapitulacin universal en la nica Familia del Padre: "Porque cuantos en Cristo habis sido bautizados, os habis revestido de Cristo. Ya no hay judo, ni griego, ni esclavo; ni siervo libre; ni hombre, ni mujer, porque todos sois uno en Cristo Jess" (Gal 3, 27-28). Y en otro lugar aade: "Vestios del hombre nuevo, que sin cesar renueva para lograr el perfecto conocimiento segn la imagen de su Creador, en quien no hay griego ni judo, circuncisin ni incircuncisin, brbaro o escita, siervo o libre, porque Cristo lo es todo en todos" (Col 3, 10-11). Pero revestirse de Cristo o del hombre nuevo es, paralelamente, 103

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despojarse del hombre viejo, de sus concupiscencias engaosas y de sus acciones (Ef 4, 22; Col 3, 9). Estas mismas perspectivas las recoge Mateo en la parbola del banquete nupcial. El banquete est abierto a todos, especialmente a los pecadores y a los ms pobres. Pero para participar en la comida, hay que presentarse con vestido de boda; es necesario haber manifestado que se est decidido a vivir la propia vida conforme a la condicin de hijos de Dios que nos consigui Jesucristo. El vestido nupcial tiene un sabor escatolgico. En la medida en que sus miembros estn revestidos y se encuentren dispuestos a revestirse ms all de la muerte de la vestidura de incorruptibilidad, la propia Iglesia se prepara para dirigirse al encuentro del Esposo, como una novia para su marido (Ap 21, 2).

DECIMOTERCER DOMINGO

A. LA PALABRA 2a Reyes 4, 8-11, 14-16 1.er lectura l. ciclo Este es uno de los numerosos relatos del nacimiento milagroso del seno de una madre estril.

El vestido nupcial del Todas las realidades evocadas por el banquete eucarstico tema del vestido alcanzan un relieve especial en la celebracin eucarstica. Porque el banquete eucarstico, que es un preludio de las bodas eternas del Reino, es el lugar por excelencia donde los cristianos son iniciados en la nueva condicin ontolgica que han adquirido en Jesucristo. All, ms que en ningn otro sitio, se revisten de Cristo y son renovados en El, a imagen de su Creador, y son introducidos en la familia universal del Padre, que est abierta a todos los hombres, sin distincin de raza, de sexo o de condicin social. Pero la participacin del banquete eucarstico exige algo previo: hay que llevar vestido nupcial. O, dicho de otro modo, esta participacin es una fuente de exigencias morales, y no tiene sentido, si el convidado no est decidido a honrar estas exigencias y a aceptar las conversiones que ellas suponen. El tema del vestido recuerda el lazo tan estrecho que une en el cristianismo al rito con la vida. La celebracin eucarstica no est al margen de la vida, sino que es la fuente de ella. Nunca jams nos es lcito participar en una misa sin haber renovado nuestra voluntad de poner en prctica las exigencias evanglicas,

a) El inters especial de este relato es el de acreditar al profeta como portador de la Palabra, autntica y poderosa de Dios. Lo que los ngeles realizaron en Sara y en las otras mujeres estriles al darles la fecundidad, es capaz de realizarlo tambin la Palabra, en beneficio de una pagana. El profeta es, pues, depositario real de la Palabra creadora y vivificante de Dios. b) Es sabido que una mujer que no tiene hijos propios proyecta sobre un extrao su afecto maternal. Eliseo, que ha abandonado su familia para ponerse al servicio de Dios, es aqu el beneficiario de esta bondad. As, el complejo psicolgico se convierte en actitud de hospitalidad y de acogida. Pero acoger a una persona insignificante significa acoger a Dios mismo (Mt 10, 40): la mujer experimenta este hecho beneficindose de la visita de Dios. Al poner todo su ser al servicio de la hospitalidad, esta mujer descubre en Dios el secreto de su bondad x.

1 Vase el tema doctrinal de la hospitalidad, en el decimosexto domingo.

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II. Sabidura 1,13-15; 2,a23-24 1. lectura 2. ciclo

La formacin que el autor ha recibido en los medios griegos le ayuda a plantear con ms claridad que sus predecesores el problema del destino del hombre. Los versculos que recoge la liturgia del da abordan especialmente el problema de la muerte.
* * *

La idea fundamental del autor es que la vida es, de por s, incorruptible. Si se la vive conforme al plan que Dios tiene sobre ella, posee un dinamismo interno que la incita a renovarse y superarse constantemente. Sin embargo, la vida muere, no llega a conseguir aquello para lo que ha sido hecha. Esta muerte de la vida es accidental, para el autor, en el sentido de que no es una ley de la vida, sino algo que interviene en ella desde fuera, por el pecado del hombre.

No se poda resistir a una llamada de este gnero, que ligaba severamente el discpulo a su maestro, y cuyo eco resuena en las relaciones de Cristo con sus discpulos (Le 9, 59-62). El discpulo tena que evitar toda mirada hacia atrs, a los suyos (v. 20), y sacrificar su profesin y su modo de ganarse la vida (v. 21), para dedicarse nicamente a seguir a su maestro. Este le consideraba como un servidor y le someta a prueba con frecuencia con trabajos diversos, destinados a rodear la persona del maestro de los mayores cuidados (cf. Le 8, 3; Jn 4, 8). Jess no tratar a sus discpulos como servidores, sino como amigos (Jn 15, 15). * * * a) Estas relaciones entre maestro y discpulo revisten una severidad tal que no deja lugar a romanticismos. Jess manifiesta igualmente mucha intransigencia en la eleccin de los suyos, pero les premiar superando toda expectativa, inicindolos en el misterio de sus relaciones con el Padre y compartiendo con ellos su amistad. Por otra parte, los discpulos de Cristo no vienen a El solamente por el atractivo de su doctrina, de sus poderes de taumaturgo, sino para compartir una misin cumplida en nombre de Dios, que tiene su origen en el amor (Jn 15, 15)2. b) El cuadro de Eliseo buscando sucesor se asemeja, en muchos rasgos significativos, al de Moiss (comprese 1 Re 19, 9 y 13 con Ex 3, 6 y 33, 22 y 1 Re 19, 11-12 con Ex 19, 16) buscando a Josu (comprese v. 21 con Ex 24, 13; 33, 12 y 2 Re 2, 9 con Nm 27, 15). Estos relatos de vocacin, paralelos entre s, muestran, por tanto, que el linaje de los profetas est en la lnea del gran legislador y prolonga su accin e irradiacin. * * * La vocacin de Eliseo, por su aspecto incondicional, manifiesta la exigencia absoluta que constituye para el hombre el descubrimiento de una llamada de Dios. Esta exigencia se manifiesta, a la vez, por la conversin y por un abandono sin reservas del estado de vida anterior. El gnero literario de este relato, que se asemeja al de las florenlas de Ass, embellece las circunstancias de esta vocacin e intensifica la incondicionalidad de la vocacin. El relato subraya, no obstante, otras dos caractersticas necesarias de la vocacin: el hecho de que esta se manifiesta en el centro mismo de las actividades humanas y profesionales y el hecho de que la adhesin del elegido, por absoluta que sea, no deja de ser una respuesta libre y espontnea a la voluntad de Dios.
2 A. SCHULTZ, Jngers des Herrn, Munich, 1964; Suivre et imter Jsus, Pars, 1966; vase tambin el tema doctrinal de los discpulos, en este mismo captulo.

Esta asociacin entre pecado y muerte, entre muerte espiritual y muerte fsica, es clsica en la mentalidad juda. Sin embargo, no es difcil traducirla al lenguaje moderno. Si el autor viviera hoy le negara a la ciencia biolgica el derecho a decirlo todo sobre la vida. La biologa solo capta el aspecto ms insignificante de la vida: la vida no se reduce a lo observable; al contrario, es una fuerza y una reserva de dinamismo capaz de ir siempre ms all de s misma, de superarse constantemente. Pero el hombre tiene miedo a la vida, teme sus llamadas al riesgo y a la superacin. De este modo la encierra en los lmites egostas del para-s y la organiza en un confort sin horizontes. La vida muere, esterilizado su impulso: el pecado la ha estrangulado. Si aparece un hombre capaz de vivir su vida respondiendo a sus aspiraciones de absoluto y de participacin, ese hombre ser incorruptible. Pero es necesario que ese hombre sea Dios para que consiga realizar este proyecto: se llama Jess-el-Seor.

El relato de la vocacin de Elseo pertenece al Ciclo de Eliseo, que es muy antiguo (siglo vra o ix). El futuro profeta es un rico fellah que dispone de numerosos bueyes para la explotacin de su hacienda. Elias lo elige como discpulo cubrindolo con su manto, viejo rito de toma de posesin (Rut 3, 9; Dt 23, 1; 27, 20; Ez 16, 8), que se dobla aqu con una comunicacin de los poderes mgicos vinculados a este manto (2 Re 2, 14). 106

III. 1 Reyes 19, 16, 19-21 a 1.er lectura 3. ciclo

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IV. Romanos 6,a 3-4, 8-11 2.er lectura l. ciclo

A lo largo de toda su carta a los romanos, Pablo contrapone la justicia que los hombres, judos y griegos, quieren proporcionarse por s mismos y la que Dios concede a quien la pide con fe.

El instrumento de esa justificacin divina es el bautismo, punto de cita entre la fe del hombre y la justicia de Dios.
* * *

a) La idea esencial de este pasaje es la de la muerte con Cristo. Para la Biblia, Dios es la vida y su plan es un plan de vida. La muerte fsica es un accidente que la mentalidad juda atribuye al pecado (Gen 3, 3, 19; Ez 18, 23, 32; 33, 11; Eclo 25, 24; Sab 1, 13; 2, 23-24). Heredero de ese concepto judo, San Pablo enlaza la muerte natural y la muerte espiritual del pecado. Nosotros podemos comprender ese vnculo de manera precisa: no se trata de decir que la muerte fsica haya sido un castigo externo fijado por Dios al pecado del hombre. Se trata ms bien de comprender que encerrndose en el pecado, es decir, no contando ms que con uno mismo para realizar su futuro, el hombre se ha encerrado fatalmente tambin en la muerte, ya que solo una iniciativa de Dios y, consiguientemente, una conversin a Dios por parte del hombre puede sacarle de ella. En este sentido tiene razn San Pablo al relacionar el pecado con la muerte. Ahora bien: Cristo es el primero en penetrar en la muerte no con el pecado, es decir, la voluntad de vivir por s mismo, sino, al contrario, con una fidelidad absoluta y una adhesin completa a su Padre, confiando en que este le salvara. As, la muerte de Cristo suprime el nexo que exista hasta entonces entre muerte y pecado; as, su muerte es realmente liberadora del pecado, puesto que descubre un hombre capaz de ser liberado de la muerte y de resucitar simplemente porque se pone en manos de su Padre. As, la muerte no es un accidente en el plano divino de difusin de la vida, sino precisamente aquello por lo que Dios entrega su vida al hombre. b) A los ojos de San Pablo, el bautismo nos une a la muerte de Cristo en el sentido de que nos hace adherirnos al Padre y no ya a nosotros mismos, y tambin en el sentido de que es el rito mediante el cual significamos nuestro deseo de realizarnos en nuestro futuro de hombres, realizndolo en la comunin con Dios (vv. 3-6). Nuestro bautismo se asemeja adems a la muerte de Cristo (v. 11) en el sentido de que nos coloca en las mismas posiciones suyas y bajo la influencia de la misma iniciativa salvfica del Padre. Ciertamente que el cristiano sigue abocado a la muerte fsica, como todos los hombres: pero tiene la posibilidad, gracias al bautismo, semejante a la muerte de Cris108

to, de entrar en la muerte como un Dios ha entrado en ella, con plena disponibilidad respecto al Otro. Entonces le es ya posible vencer a la muerte espiritual del pecado, que es precisamente negativa a aceptar la intervencin divina en la realizacin de nuestro destino. O, dicho de otra forma: la muerte es la experiencia en la que mejor podemos alcanzar a Dios en el desprendimiento de nosotros mismos, ya que la nica cosa que sabemos de Dios en Jesucristo es que no vive ms que para dar, aunque sea muriendo. Morir con la misma disponibilidad de uno respecto al otro es vivir de la vida misma de Dios, y eso nos lo proporciona ya el bautismo. c) Adems, al beneficiar al cristiano de la muerte al pecado, el bautismo le permite participar en el plano de vida de Dios, viviendo ya, incluso abocado a la muerte, de una vida nueva donada por Dios (vv. 4-5). Reorientado ya por su bautismo en esa vida nueva, el cristiano puede considerar la muerte como un hecho pasado: el que ha muerto est liberado del pecado (v. 7; cf. Col 3, 3; Rom 6, 10-11). Ahora bien, el cristiano bautizado ha pasado ya por lo esencial de la muerte: esa muerte espiritual del pecado, y ya ha salido gracias a la intervencin de Dios.
* * *

El Antiguo Testamento conoci la idea de una restauracin futura del pueblo y la de una resurreccin previa de los justos, dignos de ser beneficiarios de esa restauracin. De ah conclua que los vivos podan orar y expiar an por la remisin de los pecados de los difuntos, a fin de que estos no se vieran privados de ese beneficio (2 Mac). La predicacin apostlica ha seguido el camino de esa visin de las cosas, pero para proclamar que la resurreccin de los cuerpos haba comenzado en Jesucristo, que la restauracin del pueblo santo era una cosa ya en marcha desde el momento en que el Seor era confirmado como Juez de los vivos y de los muertos. Las cartas a los tesalonicenses y a los corintios estn, sin embargo, todas ellas orientadas hacia la resurreccin futura en la que estaremos "con" el Seor, compartiendo su gloria y su incorruptibilidad. En su carta a los romanos, Pablo lleva todava ms lejos esta reflexin insistiendo en el hecho de que la resurreccin de Cristo no es tan solo un hecho aislado, prenda de una resurreccin futura, sino que nos compromete ya desde ahora con El. Estamos ya muertos "con El" (v. 3), estamos ya enterrados "con El" (v. 4), vivimos ya "con El" una vida nueva (v. 5)..., cinco veces aparece la palabra "con" en estos pocos versculos para que el cristiano tome conciencia de que el bautismo ya le ha sumergido en el proceso que le conduce a la resurreccin y a 109

la restauracin del pueblo elegido. La muerte natural no puede comprometer el desarrollo de un proceso que hace penetrar cada vez ms en nuestros miembros una vida divina, a la medida de nuestra imitacin del servicio, del desprendimiento de uno mismo, del amor que constituyen las caractersticas de la muerte del Hombre-Dios y de la vida de Dios

bienes superfluos a los cristianos pobres de Jerusaln y realicen as una unin y una igualdad entre griegos y judos ignoradas hasta entonces 3 .
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V. 2 Corintios 8, 7; Este pasaje conclua, probablemente, la 9, 13-15 carta enviada a los corintios despus de 2fl lectura suavizar sus dificultades. En efecto, el ca2. ciclo ptulo 9 constituye un billete independiente, y los caps. 10-13 reproducen, sin duda, la esencia de una carta anterior enviada en plena crisis. Como de costumbre, el apstol termina su carta con unas recomendaciones prcticas entre las que figura la colecta que l lleva a cabo entre las iglesias de la gentilidad, a favor de los cristianos de Jerusaln.

La participacin del cristiano en los movimientos contemporneos de solidaridad humana reviste, por tanto, una significacin nueva. El discpulo de Cristo es solidario de sus hermanos, de igual modo que todos los hombres, pero, en esta solidaridad, su actitud prolonga la de Cristo, el Salvador, y la riqueza que se comparte con los dems se convierte en el signo autntico de la salvacin divina, que se manifiesta a travs de la salvacin humana. En una poca en que las instituciones internacionales y profanas pueden hacer ms cosas y mejores que las instituciones caritativas de la Iglesia y en la que estas ltimas pierden el monopolio que han ejercido durante mucho tiempo, es importante profundizar el sentido cristiano de la limosna, gesto por el que el cristiano prosigue sin cesar la obra redentora de su Seor y con ocasin del cual la humanidad eleva sin cesar hasta Dios la accin de gracias por los dones recibidos. El predicador llamado a recoger las colectas de dinero en las comunidades cristianas se contenta, a veces, con unos argumentos tan rastreros o con unos procedimientos tan comerciales (loteras, fiestas de beneficencia, etc.), que borran los motivos teologales y hacen que los donantes acaben dando dinero con la esperanza de sacar de ello algn beneficio. Propuesta en estos trminos, la colecta tiene escasas oportunidades de ser signo de salvacin. No basta que los cristianos den dinero; es necesario, adems, que siten su gesto en una perspectiva salvfica y etlesial 4 .

Esta colecta ha sido decidida, segn parece, por los corintios mismos (v. 10; cf., sin embargo, Act 11, 29), y aceptada por la comunidad de Jerusaln (Gal 2, 10) como expresin de la unidad entre los cristianos griegos y los cristianos judos. El inters de este pasaje reside en los argumentos que San Pablo aduce para convencer a sus lectores para que tomen parte en ella. El primer argumento es la imitacin de Jesucristo (v. 19). Para San Pablo, la moral cristiana no hace ms que reproducir las obras y gestos de Jess; nos acogemos mutuamente porque Cristo nos ha acogido (Rom 15, 5-7); maridos y esposas, patrones y esclavos, se aman como Cristo ama a la Iglesia (Ef 5, etc.). Pero no se trata solamente de imitar un modelo ideal; el cristiano, que a su vez se ha convertido en modelo de salvacin, prolonga la encarnacin del Seor en su actitud concreta; convertido en signo eficiente de salvacin, el cristiano difunde sus beneficios a toda la Humanidad. El valor de la colecta est, pues, en la perspectiva teologal y salvfica en que es abordado. El segundo argumento se saca de la preocupacin por la igualdad entre griegos y judos (vv. 13-14). Pablo no piensa aqu en una igualdad econmica, obtenida por una nivelacin de las diferencias sociales, sino en un intercambio en el plano de la fe: los cristianos de Jerusaln no han reservado para s los privilegios de que gozaban, sino que han admitido tambin a los paganos a compartir esos privilegios, llenando el vaco de las naciones en el campo de la fe con su abundancia y su "superfluo". Es necesario que, a cambio, los paganos colmen con sus 110

El cap. 5 de la carta a los glatas constituye la conclusin autntica de esta carta. Pablo no aporta nuevas perspectivas sobre la libertad cristiana, sino que resume con pasin los puntos esenciales de lo que ha dicho sobre ello y se preocupa, sobre todo, de que sus corresponsales adopten un estilo de vida que manifieste la libertad obtenida en Jesucristo. * * * a) La lectura de este da recuerda a primera vista el tema general de la carta a los glatas: la libertad adquirida en Je3 A. GEORGE, "La Communion fraternelle des croyants dans les ptres de saint Paul", Lumire et Vie, nm. 83, 1967, pgs. 3-10. * Vase el tema doctrinal de la comunin eclesial, en este mismo captulo.

VI. Glatas 5, 1, 13-18 2.a lectura 3.er ciclo

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sus, y muestra que la autntica libertad se vive en la obediencia a la verdad y al Evangelio. El primer versculo afirma nuestra liberacin, pero np especifica de qu ni de qu manera hemos sido liberados. Para saberlo basta volver a los primeros captulos de la carta: la cruz es lo que libera al hombre, radicalmente (Gal 1, 4; 4, 5), y esta liberacin se hace personal cuando cada hombre concreto escucha la predicacin apostlica y se adhiere a ella (Gal 3, 1-5). Encontramos de nuevo aqu, a propsito de la libertad, el esquema que Pablo ha desarrollado ya en Rom 5, 6-11 y en 2 Cor 5, 14-21, al tratar de la justificacin y de la reconciliacin: la libertad es una realidad ya adquirida para la Humanidad por iniciativa de Dios y por la muerte de Cristo. Pero falta la integracin de cada hombre en este misterio de libertad, y esto es precisamente lo que viene a hacer el apstol. Pero de qu hemos sido liberados? En su carta a los glatas, Pablo piensa, sobre todo, en la liberacin de las prcticas de la ley (circuncisin, das sagrados, etc.: Gal 3, 10-22; 4, 9-10). Designa estas prcticas con la imagen del yugo (cf. Eclo 51, 3137 y Mt 11, 28-30). De todos modos, la libertad evanglica se opone, no solo a la esclavitud de la ley, sino tambin a toda esclavitud religiosa (Rom 8, 21), a toda alienacin del hombre por lo sagrado. o) El amor es la expresin de esta libertad cristiana; en primer lugar, porque es el cumplimiento de la ley (v. 14): la vida religiosa y moral, liberada de las infinitas sobrecargas legalistas, puede concentrarse en el precepto nico del amor; en segundo lugar, porque el amor y el servicio a los dems (v. 13) permiten liberarse de la esclavitud de la carne o, ms concretamente, del egosmo. c) Los vv. 16-17 desarrollan precisamente esta oposicin entre carne y espritu.. La carne designa el camino que elige el hombre dominado por su autosuficiencia, sin contar con la ayuda especial de Dios y de su Espritu. La exhortacin de Pablo a elegir entre la carne y el Espritu muestra claramente que el creyente no queda introducido automticamente en la esfera de la salvacin: no es menos carnal que el incrdulo, pero el Espritu de libertad se le ofrece como una posibilidad concreta de victoria sobre s mismo.

La moral difcilmente puede tener en cuenta la orientacin necesaria y la psicologa cuando es demasiado espiritual y sobrenatural. Por otra parte, a veces est tan vinculada a una civilizacin determinada que se torna conservadora e incapaz de servir en circunstancias diversas. Con frecuencia se torna tan teocntrica que parece tener miedo al hombre! Es demasiado esttica para un mundo que pretende estar en continuo cambio. Adems es poco eficaz; en efecto, el cristiano con frecuencia no es mejor que los dems. La moral institucionaliza un pasado; pero es muy poco prospectiva. A estas preguntas que se le plantean a la moral, la concepcin paulina del amor en la libertad puede ofrecer una respuesta satisfactoria. Solo hay una manera de ser moral: comprometiendo la propia conciencia. La ley externa solo sirve para recordar a la conciencia el mundo que la rodea e invitarla a una moral relacional, que desconfa del individualismo en el que acabara por marchitarse. Por eso la libertad florece en el amor y teme el egosmo de la carne. Sin embargo, solo puede haber autntica libertad si la moral en lugar de ser "teocrtica" se hace claramente "teologal". En efecto, si Dios es el Dios de la ley, que castiga y premia, no existe una moral concorde con el misterio de la libertad; pero si, por el contrario, Dios es el "Dios con nosotros", si nos da su Espritu para ayudar a la libertad, entonces esa moral es posible. Si la moral es una mera imitacin externa de Cristo, es teocrtica; si, por el contrario, es una participacin en Cristo por su Espritu, es teologal; es moral de presencia y de relacin, y, por tanto, de amor y de libertad; y es precisamente el Espritu el que garantiza ambas cosas. Por la simbiosis de la conciencia humana y del Espritu, la moral se torna creadora, con esa creatividad que establece la caridad en las relaciones interpersonales. Este final del discurso de la misin se compone casi totalmente de elementos diversos que Mateo ha tomado libremente de contextos diferentes. Los vv. 34-36 se encuentran tambin en Le 12, 51-53; el v. 27, en Le 14, 26; los vv. 36-39 son una repeticin de M 16, 24-25; y, finalmente, los vv. 40-41 encuentran en Me 9, 37-41 y en Le 10, 16, paralelos ms o menos remotos. El conjunto es, pues, bastante eclctico.
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VII. Mateo 10, 37-42 evangelio l.er ciclo

El problema que se plantea, al hablar de la libertad, es el de saber si esta deja lugar para una moral objetiva. Este problema se plantea al hombre moderno que duda de los fundamentos mismos de su tica, de su estructura, que se juzga excesivamente jurdica, y de su pretendido respeto al hombre. 112

a) Se puede creer que los versculos sobre la cruz que hay que llevar siguiendo a Cristo (vv. 38-39) fueron pronunciados por Jess cuando emprenda su ltimo viaje a Jerusaln, con113

vencido de que la oposicin que se haba suscitado contra El le conducira a la muerte. En ese momento se volvi a sus discpulos para saber cul de entre ellos estaba dispuesto a acompaarle en esta marcha hacia la cruz (cf. Mt 16, 21-25). o) Los enviados del Seor, que le siguen en las rupturas necesarias y en la cruz, reciben una promesa extraordinaria: todo lo que se haga con ellos se le har al mismo Cristo (vv. 4042). Por otra parte, es normal: si el enviado es semejante a su Seor en las rupturas y en la cruz, tambin ser semejante a El cuando los cristianos le acojan y le ofrezcan hospitalidad y alimentos, lo cual le permitir descuidar sus propias necesidades para consagrarse solamente al bien de la Iglesia. La hospitalidad constituye el tema principal de la primera lectura y del Evangelio de este ciclo, y no ser intil escuchar la invitacin que estos textos dirigen a los cristianos de hoy. En el mundo deshumanizado y muy urbanizado en que vivimos, el testimonio de la hospitalidad de casas ampliamente abiertas a los dems puede adquirir una dimensin proftica. Las rdenes monsticas, que han adquirido en el pasado una amplia experiencia de hospitalidad, deberan remozar su testimonio a este respecto, y con ellas todos los hogares, de forma que el encuentro mutuo permita a la personalidad de cada uno tomar cuerpo en un mundo en que el hombre se convierte en un nmero, de forma que la atencin a los dems se convierta en una manera de vivir la disponibilidad y la hospitalidad para que el hombre desarraigado y psicolgicamente aislado pueda encontrarse 5a s mismo al encontrar la relacin y el intercambio gratuito .

o estaba realmente muerta (v. 39), mientras que los otros evangelistas enfocan ya el suceso a la luz del misterio pascual.
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a) En Marcos, la hemorrosa viene a Jess con una mentalidad mgica: Cristo se le presenta como el receptculo de fuerzas misteriosas, puestas a disposicin de los menesterosos y de las que hay que saber aprovecharse a despecho de los mdicos que no consiguen curarle a uno (v. 26) y de los sacerdotes que le excomulgan a uno por impureza (Lev 15, 25). Para Marcos se trata, pues, de un nuevo episodio del desconocimiento general de las multitudes respecto a Cristo y a lo que es. Para Lucas, por el contrario, se trata, a costa de introducir algunas modificaciones en el relato, de un ejemplo de milagro que opera en las condiciones requeridas de fe; la hemorrosa formula, por otro lado, una profesin de fe pblica (Le 8, 47), mientras que en Marcos quiere tocar el vestido de Jess en- el mayor secreto (v. 28). El hecho de que la fuerza de Jess est tambin en su vestido, sin que El mismo pueda controlarlaMarcos es el nico que relata este episodio, viene bien al proyecto del segundo evangelista de mostrar la epifana del Hijo de Dios, manifestacin que se produce de manera ineludible, incluso cuando Jess hace todo lo posible por guardarla en secreto, aun cuando la multitud parece desconocerla. o) Esta situacin de Jess desconocido hasta en los milagros que realiza se repite igualmente en el episodio de la hija de Jairo. Parece como si Jess no hubiera llegado a dominar su poder. Parece torpe y distante de la multitud, a la que despide apresuradamente (v. 40b); no lleva consigo ms que a sus tres discpulos (justamente lo que se necesita para contar con un testimonio de autenticidad) y no presta atencin alguna a los parientes (v. 37; al contrario que en Le 8, 51). Adopta incluso el tono de reproche (Por qu?...; v. 39) y Lucas tendr que hacer muchos retoques para imprimir a esta escena un tono de bondad. Finalmente, Cristo adopta frente a la nia una actitud de curandero (v. 23; ms afectuoso en Le 8, 54) y una frmula ambigua que podra ser interpretada en un sentido mgico para los lectores griegos de Marcos (v. 41; curiosamente similar a Act 9, 40: Talitha koumi). Es evidente que en la versin de Marcos se encuentra Jess un tanto incmodo con su poder de curacin; todava no ha aprendido a dominarle personalmente (cf. versculos 30-32), todava no ha perfeccionado las condiciones de fe necesaria para hacerse acreedor a su poder taumatrgico. 115

VIII. Marcos 5, 21-43 evangelio 2. ciclo

El relato de la resurreccin de la hija de Jairo (vv. 21-24, 35-43) va acompaado, en los tres Evangelios sinpticos, del de la curacin de la hemorrosa (vv. 25-34). Esta implicacin de un relato en el otro es, pues, muy antigua, pero se ignora la razn. Quiz una palabra clave como los doce aos (vv. 25 y 42) ha contribuido a enlazar ambas tradiciones; quiz se trate simplemente de una aproximacin debida a la realidad histrica en s. Parece que Marcos recoge la versin ms primitiva. En efecto, la hemorrosa refleja una concepcin todava muy mgica de' los poderes taumatrgicos de Jess, mientras que Mateo y Lucas hacen de ella un ejemplo de fe; Marcos, adems, no se preocupa por saber si la nia era tan solo vctima de un letargo
Vase el tema doctrinal de la hospitalidad, en el domingo decimosexto.

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Entre tanto, contina imponiendo silencio a los beneficiarios y espectadores de su actividad (v. 43).

No se puede separar este pasaje de su contexto. Herodes trama un plan contra Jess, Juan Bautista acaba de ser ejecutado: la pasin se perfila ya en el horizonte. Al afrontar simultneamente una enfermedad y una muerte sin razn, Jess prepara sus armas para afrontar la muerte. Sin embargo, pocos comprenden esto: solamente tres discpulos comparten el secreto. Jess entra en una humanidad desesperada: se rebela contra estas situaciones sin sentidoy este es a veces el sentido de sus milagros, pero, al mismo tiempo, las asume. Solo su muerte apagar en El la rebelin, revistindole de una humanidad nueva, que habr que construir, de la cual la muerte y el mal quedarn expulsados por la gracia.

b) La primera condicin es la paciencia ante el fracaso. Santiago y Juan crean poder disponer del fuego divino para juzgar y destruir a los samaritanos rebeldes (cf. 2 Re 1, 10-12); pero Jess, fiel a la enseanza transmitida en las parbolas de la cizaa y de la red (cf. Mt 13, 24-35 y 47-48) invita a los suyos a dejar el margen necesario para la conversin (vv. 54-56). c) La segunda actitud que se exige a los discpulos es la vida comn con el maestro: esta se verifica, como en todas las escuelas rabnicas, por los servicios materiales que los discpulos hacen a su maestro (vv. 52-53; cf. Mt 26, 17-19). Pero Cristo es, ante todo, un maestro itinerante, por eso la vida comn reviste tambin para los discpulos que le siguen una nota de incomodidad y de pobreza (vv. 57-58): el discpulo deber dormir a la intemperie o contentarse con la hospitalidad que le ofrezcan, incomodidad que le preparar a compartir el trgico destino del Siervo paciente (Le 14, 27; 17, 33). d) La tercera caracterstica del discpulo ser su compromiso misionero, al cual deber subordinarlo todo (vv. 59-60) El pasaje que contina este Evangelio (Le 10, 1-11) lo subraya claramente, pero ya aparece en el v. 60, donde Cristo impone a su discpulo las rupturas necesarias para "publicar el Reino", y no deja lugar a dilaciones. e) Es necesario, finalmente, renunciar a los vnculos humanos (vv. 61-62). En esto Cristo emula la severidad de Elias frente a su discpulo (1 Re 19, 19-21) y la que muchos rabinos adoptaban frente a sus seguidores, y que heredar despus el monaquismo antiguo (cf. tambin Le 14, 26). El "seguimiento" de Cristo constituye un autntico estado de vida, y la vida en comn que impone es el paralelo de la vida familiar (vv. 59-62). * # * Por muy duras que parezcan las palabras de Jess a sus discpulos, hay que entenderlas bien. Jess no exige una "ley de la pobreza", o una "ley del celibato". No intenta establecer las normas de un derecho eclesistico posterior respecto a ciertos estados de vida, sino que se dirige a hombres concretos con vistas a situaciones concretas. Despus de la muerte de Cristo, estas exigencias se interpretaron cada vez ms dentro del cuadro de una salvacin personal, ms que en el cuadro del servicio al Reino de Dios (cf. Me 10, 17-26) y la nocin de discpulo, reservada al principio a los hombres que seguan a Jess en sus viajes a travs de Palestina, se extendi despus al estado de cristiano (Mt 10, 42; 7, 21-23). Es cierto que el texto de San Lucas fue influido por la concepcin que l tena de la comunidad primitiva. El hecho de 117

IX. Lucas 9, 51-62 evangelio 3.er ciclo

Con este pasaje comienza una larga seccin propia de San Lucas, que terminar en Le 18, 14. Ciertamente, muchos elementos son comunes a los otros sinpticos, pero el tercer evangelista los transforma con mucha ms libertad que en los otros captulos; los aumenta con notas particulares y los inserta dentro de una presentacin general que es muy de su gusto: la de un viaje de Cristo y los suyos hacia Jerusaln 6 . Hay que aadir que, por su estilo, su vocabulario aramaizante, la rareza de las notas geogrficas o cronolgicas y la repeticin de relatos ya narrados en la primera parte, esta larga seccin constituye casi un Evangelio autnomo dentro del tercer Evangelio. * * * a) El primer versculo es una introduccin solemne al relato general de los viajes de Jess a Jerusaln. Insiste en temas jonnicos: el cumplimiento del tiempo (cf. Jn 13. 1), la "salida" del mundo (Juan dir la "glorificacin": Jn 7, 39; 12, 16, 22; 13, 31-32; cf. Jn 12, 32) y la voluntad deliberada de Jess de ir hasta el final de su destino ("decididamente": cf. Jn 18, 4; 19, 11). Es decir, que la clave del pasaje se encuentra en este versculo, donde se perfila claramente el misterio de la muerte de Cristo. Pero, en seguida, el evangelista pasa a las condiciones necesarias para ser discpulo de Cristo no solo en el futuro inmediato, en este viaje a Jerusaln, sino tambin de modo definitivo en la vida de cada da 7 .
L. GIEARD, L'Evangile des voyages de Jsus, Pars, 1951. A. SCHULTZ, Jilnger des Herrn, Munich, 1964; Suivre et imiter le Christ, Pars, 1966. " 7

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que los candidatos llamados por Cristo sean todos annimos es muy significativo. Mientras Mateo y Marcos ofrecen los relatos de la vocacin de determinados apstoles concretos, Lucas, en este lugar, mantiene el anonimato para interpelar directamente a cada lector. De este modo, incluso dentro de la tradicin sinptica, la concepcin del seguimiento de Cristo es variada y diferenciada. Ser an ms diferente en el Evangelio de Juan y en las cartas de Pablo. Pero subsiste un fondo comn: la imitacin de Jess por medio de la comunin con su vida. Esta imitacin se centra en tres puntos principales: el despego de las seguridades materiales para quedar libre y disponible, el desprecio de todo cuanto tiene relacin con la muerte (tanto ms cuanto que el discpulo tiene la misin, conferida por Cristo, de comunicar la vida), y, finalmente, la negativa a toda vinculacin al pasado (Fil 3, 12-14) que prepara y deja disponible para el acontecimiento y la novedad, y abierto a la iniciativa y a lo inesperado 8. B. LA DOCTRINA 1. El tema de la comunin eclesial La iniciativa tomada por San Pablo de organizar en las Iglesias que haba fundado una importante colecta en favor de la Iglesia-Madre de Jerusaln, amenazada por el hambre, merece retener hoy nuestra atencin. La intencin principal del apstol, al organizar esta colecta, era que esta apareciese como un signo de comunin eclesial en aquel ambiente cargado de tensiones que rodeaba a la Iglesia primitiva, muy parecidas, en cierto modo, a las dificultades que atraviesa la Iglesia actual. Echemos una ojeada, aunque solo sea por un instante, al cristianismo de los orgenes, marcado profundamente por la entrada de los paganos en la Iglesia. Como los primeros discpulos de Cristo, todos los judos convertidos consideran que no se puede seguir al Mesas sin practicar la Ley de Moiss, esta entrada de los paganos plantea, desde el principio, una objecin poderosa que, sin embargo, pronto sera resuelta mediante la referencia al universalismo de la fe. La naciente Iglesia se va llenando, poco a poco, de gentiles que introducen en el cristianismo primitivo elementos culturales totalmente nuevos. A consecuencia de este hecho, pronto las comunidades paganocristianas presentan unas caractersticas fundamentales que las distingue profundamente de las judeo-cristianas. Es cierto que, tanto en una como en otras, se confiesa al mismo Cristo, el bautismo que se administra es el mismo y la asamblea euca8

rstica tiene idntica modalidad y funcionamiento en ambas comunidades cristianas: el amor que une a todos los hermanos es igualmente intenso en todas estas asambleas, cualquiera que sea el origen de los congregados, pues un mismo Espritu se ha derramado sobre ellos, del cual participan. Pero no cabe duda de que esta comunicacin entre cristianos de distinta procedencia no marcha bien, es algo forzado, ya que las diferencias de mentalidad y sensibilidad religiosa son grandes. Se vislumbra el peligro de ruptura y, para evitarla antes que sea tarde, se toman las medidas necesarias para construir sobre bases firmes, dando a la comunin su autntico significado, el que le haba conferido Cristo. Qu sucede hoy en este aspecto? El cristianismo actual es no solo diverso, sino que est dividido, y las divisiones ms profundas no coinciden precisamente con las fronteras confesionales. Esta diversidad ser maana todava mayor cuando los cristianos de Asia, frica y Amrica Latina se distancien de las viejas cristiandades de Occidente. Incluso dentro de las comunidades cristianas actuales, pertenecientes a una misma regin o ciudad, se notan estas enormes diferencias entre los cristianos que siguen atentos la marcha del mundo moderno y los cristianos tradicionales. Al mismo tiempo, un gran deseo de unidad anima al Pueblo de Dios. A la vista de este panorama, qu hay que hacer, con la mxima urgencia, para que la comunin eclesial se construya sobre bases slidas y adquiera la significacin, en nuestro tiempo, que merece? La iniciativa paulina de la colecta podra servirnos de pauta a seguir en el futuro de cara a la comunin eclesial.

Vase el tema doctrinal del discpulo, en este mismo captulo.

Existe una forma de comunin a la cual todos los hombres se sienten llamados por la seguridad que proporciona: se trata del apoyo mutuo que ofrece a sus miembros el grupo familiar, social, cultural. Dentro de un grupo, cada uno de sus componentes est en magnficas condiciones de encontrar en el otro a un semejante, ya se trate de comportamientos o de valoraciones concretas de la existencia. Todo esto son denominadores comunes que engendran la seguridad: una seguridad que estar tanto ms garantizada cuanto mayor sea la medida en que cada uno trate de identificarse con la misin encomendada al grupo de que forma parte. Por el contrario, cuando el grupo ve amenazada su seguridad, reacciona apartando de l al recalcitrante o inconformista; la actitud de aquel frente a otros grupos puede ser de asimilacin de su comportamiento, simple coexistencia, o incluso puede adoptar una actitud destructiva, segn los casos. 119

Comunin y particularismo en Israel

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Israel, por su pertenencia cada vez mayor al rgimen de la / fe, va eliminando progresivamente estos datos de la esponta- / neidad pagana. Por una parte, los creyentes van tomando conciencia de la autntica libertad espiritual y, en esta medida, las relaciones entre los hombres ponen de manifiesto su verdadera significacin: tales relaciones, que hasta entonces haban sido la expresin intangible de un orden divino, establecido de una vez para siempre, se reintegran paulatinamente a su verdad humana. La conciencia que el creyente adquiere de su pecado le lleva a pensar que la fidelidad a la Alianza entraa necesariamente una transformacin de las relaciones humanas, que acaban por adaptarse ms a la "justicia" de Yahv. Por otra parte, el reconocimiento, en Israel, de la trascendencia absoluta de Dios, invita, de suyo, a ampliar, cada da ms, los "horizontes" de la comunin humana. Yahv es el Creador del Universo, es el Dueo absoluto de todas las naciones y a El corresponde el destino de estas. En las vocaciones profticas del futuro Reino, Israel aparece estrechamente relacionada con los otros pueblos. A pesar de lo dicho, no es menos claro que el movimiento aparecido antes de la venida de Cristo no llega a los resultados que parecan preverse. Las amonestaciones y castigos pesan continuamente sobre determinadas personalidades del pueblo elegido. La desigualdad social se convierte en norma. Los objetivos que el pueblo de Israel se haba trazado en el momento de su alianza con Yahv distaban mucho de la realidad lograda hasta entonces. Los ms ilustres hijos de Israel rehuyen todo contacto con publcanos y pecadores. Y en lo que respecta a sus relaciones con los otros pueblos, por una y otra parte se clama por la venganza divina; donde existen ciertos contactos entre judos y gentilescomo sucede en la Dispora, ninguno por parte de los judos, era partidario de sobrepasar los lmites de una concepcin estrecha y centrpeta de la comunin. Israel es y ser siempre el pueblo elegido: huelga pensar, respecto a los dems pueblos, en un destino religioso que no deba ser subsidiario del pueblo de la Alianza. Para salvarse, las naciones debern pasar por las "horcas caudinas" de Israel. Para adorar al verdadero Dios, el lugar indicado, el nico, est en el monte de Sin.

para el hombre, cualidad esta que ha de ser tenida muy en cuenta antes que se le reconozca como hermano. Cualesquiera que sean, los hombres gozan, ante Dios, de una igualdad fundamental: el Dios de la fe es, ante todo, el Padre de todos. Jess completa la Ley y los Profetas proponiendo el nuevo mandamiento del amor fraterno sin fronteras. Un amor que culmina ampliando su objeto incluso a los enemigos. Esta es la novedad que nos trae el Evangelio: novedad desconcertante, pero que revela al mismo tiempo la verdad de Dios y del hombre. Cuando el hombre, deliberadamente, decide amar al otro a pesar de las irreducibles diferencias existentes entre ellos, entonces se puede afirmar, sin temor a equivocarse, que el sentido evanglico de la comunin ha sido comprendido plenamente. Jess no dice: "Haced amigos de los que antes fueron vuestros enemigos", sino: "Amad a vuestros enemigos." Este amor exige la renuncia total de s mismo, que, aunque difcil, es posible gracias al acceso a la condicin de hijos de Dios y a la liberacin del pecado. Un amor de esta naturaleza es tambin sorprendentemente vulnerable: si bien es verdad que engendra la autntica comunin, en numerosas ocasiones suscita la repulsa y apenas s se le reconoce eficacia. El hombre pecador se resiste a entrar en estos caminos difciles que le obligan a "perder su vida". Tan decisivo como el amor, es tambin la cruz signo de la comunin universal. Signo paradjico, pues testifica su victoria bajo todas las apariencias de un fracaso. Despus de haber esperado, al principio de su ministerio, que el pueblo elegido emprendiera los caminos de la fidelidad al mandamiento nuevo y fuera testigo, ante las naciones, del autntico amor, Jess tuvo que rendirse a la evidencia: Israel rechazaba a un Mesas que le propone cosas inauditas hasta entonces. Nadie le sigue, y solo se dirige a la cruz: "Habiendo amado a los suyos, los am hasta el fin." El fracaso es total, aparentemente. Sin embargo, de la cruz brotar la Iglesia, es decir, la posibilidad concreta de unir a todos los hombres por el amor.

El signo evanglico Cuando Jess de Nazaret interviene en la de la comunin historia del pueblo elegido, la concepcin tradicional de la comunin sufre una marcada crisis. El Mesas denuncia claramente sus insuficiencias. Con sus actitudes concretas y su mensaje, Jesucristo hace ver que la lgica de la aventura de la fe lleva directamente al reconocimiento de todo hombre como hermano de todos los que viven, relacionados o no, con El. El hombre es siempre "otro" 120

Iniciativas y estructuras de comunin

Tarea de los cristianos es, a imitacin de Cristo y bajo los impulsos del Espritu Santo, contribuir, cada uno segn sus posibilidades, a la edificacin de la comunin autntica entre todos los hombres. Para tener acceso a esta responsabilidad es preciso ser miembro de la Iglesia, es decir, vivir establecido en los lazos de comunin inaugurados por Cristo. En otras palabras: los cristianos no pueden ser artesanos de la comunin autntica entre todos los hombres si no la viven entre ellos; no pueden "unir" a los dems si no estn "unidos" entre s. Esa es la razn 121

de que la comunin eclesial est directamente relacionada con la responsabilidad misionera del Pueblo de Dios. Preciso es decir que el rostro de la comunin eclesial ha sufrido, en el curso del tiempo, profundos cambios, y hoy se presenta de muy distinta manera en las grandes confesiones cristianas. En la poca apostlica y durante los tres primeros siglos, los cristianos tenan una muy ciara conciencia de la relacin estrecha que haba entre la comunin eclesial y la iniciativa siempre actual del Espritu del Resucitado. Saban que la cruz de Cristo haba derribado para siempre los muros de separacin entre los judos y las dems naciones y que solo la accin del Espritu hara posible la comunin entre las asambleas locales de creyentes, tan distintas en mentalidad y tradicin espiritual. A nadie se le ocurre organizar jurdicamente esta comunin, pero todos tratan de manifestarla abiertamente, multiplicando para ello las iniciativas de todo gnero. Concretamente, San Pablo organiza una colecta con el fin de hacer patente y reforzar la unin, muy difcil entonces, entre los judeo-cristianos y pagano-cristianos. Ms tarde, el desarrollo espectacular del cristianismo y, al mismo tiempo, su debilitamiento espiritual provocado por la afluencia masiva de paganos, obligan a los responsables a organizar slidamente la comunin eclesial. Las estructuras ceden su puesto a las iniciativas. En la Iglesia latina, Roma pone en juego una actividad cada vez ms centralizadora, y el principio regulador de la comunin se convierte con el tiempo en acaparador exclusivo de leyes y comportamientos. Este modo de obrar presentaba grandes ventajas inmediatas, pero, lejos de impedir que se produjeran las grandes divisiones, contribuy, sin duda, a su nacimiento. El Concilio Vaticano II acaba de consagrar oficialmente el fin de una poca, al menos para la Iglesia catlica. Hoy da la diversidad irrumpe por todas partes en su propia estructura, y la regla de la uniformidad debe ceder su sitio a una fidelidad, siempre nueva, al mandamiento del amor. Se tendrn que multiplicar, indudablemente, las iniciativas de cara a la comunin eclesial, y nicamente el futuro sabr decirnos qu tipo de estructura es el ms idneo para honrar, en la Iglesia, una autntica diversidad.

Durante los siglos de cristiandad, atenindonos solamente a la Iglesia catlica, la unidad de comunin ha estado siempre asegurada por la regla de la uniformidad, percibindose una unin muy estrecha entre el contenido de la fe y su expresin institucional (estructuras, formulacin, comportamientos, etc.). El impacto concreto de la cultura occidental sobre el cristianismo apenas s se nota; de igual modo, hay pocos indicios de que la diversidad cultural de Europa explique, al margen de otras influencias y, al menos, materialmente, las divisiones que han tenido lugar en la cristiandad europea. En estas condiciones, la misin, que tiene por objeto la proposicin de la fe a todos los hombres, tiene que ir acompaada inevitablemente de la "transferencia" a otros de la expresin institucional de esta fe, la que est en vigor en Occidente y que, espontneamente, es considerada como inmutable. En Asia y frica se establecen "sucursales" de la cristiandad, y en estos ltimos pases parece normal, a la mayor parte de los misioneros, que todo suceda como en Occidente. Desde el comienzo del siglo xx, el cambio en esta situacin es ostensible. El hombre llega a conocer con ms exactitud su diversidad, individual y colectiva: ahora sabemos mejor, si no bien del todo, que cada hombre es distinto del otro, es "otro". Los creyentes saben que tambin en la Iglesia se da esta diversidad y que, sinceramente reconocida, es fuente de fecundidad. As se llega, poco a poco, a denunciar la regla de la uniformidad y la ntima relacin que nuestros predecesores perciban entre el contenido de la fe y su expresin institucional. Tal como se ha desarrollado en la Iglesia catlica, el "lenguaje" de la fe, por autntico que sea, no es ms que un lenguaje entre otros posibles. En estas condiciones, la misin de la Iglesia, en sus relaciones con el mundo moderno y con otros universos culturales, no puede reducirse a una operacin de simple transferencia: es una obra propiamente creadora, no una simple "adaptacin". Adems de esto, la Iglesia debe vivir, como otra exigencia de su misin, la comunin eclesial. Para que la misin haga efectivo el "nacimiento" de la Iglesia en nuevos lugares; para que, con este fin, sea autnticamente creadora y diversa, es absolutamente necesario que, entre las diversas Iglesias locales, entre los cristianos, entre los obispos, se establezca una poderosa corriente de intercambio de vida y de energa, ya que, en la Iglesia, es imposible inventar cualquier cosa, por pequea que sea, actuando en solitario. Uno de esos intercambios es el de la caridad fraterna, que tiene su fuente en la accin del Espritu. En este sentido, la comunin eclesial efectivamente vivida est al servicio de la misin. A Juan XXIII se debe el haber visto claramente la conexin ntima y necesaria entre la comunin eclesial y la efectivdad de la misin.

La comunin eclesial El modo concreto en que el pueblo de al servicio de la misin Dios ha vivido hasta ahora la comunin eclesial ha tenido siempre una resonancia considerable en la idea que se ha formado de la misin entre los no-cristianos. 122

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La comunin eclesial es, ante todo, la obra del Espritu. Es un don de Dios y, en este sentido, es siempre anterior a la iniciativa personal de los creyentes. Eso no quita que sea, al mismo tiempo, obra de los creyentes, el fruto de su fidelidad al mandamiento nuevo: en este sentido ser siempre una realidad frgil e insegura. Tales son los dos aspectos indisociables de la comunin eclesial: la Iglesia debe preocuparse de ambos (comunin eclesial < don de Dios y obra de los creyentes) cuando convoca a los cristianos para iniciarlos en esta realidad fundamental de la fe en el Cristo vivo. Es preciso reconocer que el Pueblo de Dios ha vivido durante siglos como si la comunin eclesial fuera nicamente una realidad cada gratuitamente del cielo. A los ojos de los creyentes, la Institucin-Iglesia apareca, ni ms ni menos, como el instrumento de la prodigalidad divina. Era suficiente responder al llamamiento de la Iglesia y dejarse conducir por ella para tomar parte, con pleno derecho, en la comunin eclesial. Se requera tambin la fidelidad de los creyentes al mandamiento nuevo, pero no se la consideraba como elemento constitutivo de esta comunin, totalmente asegurada por la sola existencia de la Institucin eclesial. Con otras palabras: la comunin eclesial estaba organizada antes de ser vivida (era una organizacin ms, y no una exigencia vital). En nuestros das se ve, con mayor claridad cada da, hasta qu punto la iniciativa personal de los creyentes interesa de un modo directo la constitucin de la propia comunin eclesial. sta no es solamente una realidad con la que se cuenta ahora mismo, sino que debe ser edificada durante toda la vida. Cuando se renen cristianos para la celebracin de la Eucarista, es de una enorme importancia que pongan de manifiesto, de forma explcita, la comunin que les une a todos sus hermanos del mundo, asumiendo con toda lucidez las exigencias propias de la caridad, patentizada en la celebracin eucarstica. La reforma litrgica, actualmente en curso, se ha preocupado suficientemente de este segundo aspecto de la iniciacin de los cristianos a la comunin eclesial? No estamos seguros de ello. Ahora bien: el riesgo que con esta omisin se corre es grave, ya que, mientras no sea plenamente valorizada la iniciativa de los creyentes en la constitucin de la comunin eclesial, la Institucin se ver siempre tentada a organizar esta y a recurrir a la regla de la uniformidad, dejando aparte algunos puntos secundarios. 2. El tema del discpulo "En Antioqua los discpulos, por primera vez, recibieron el nombre de cristianos" (Act 11, 26). Ser cristiano es ser discpulo 124

La iniciacin a la comunin eclesial

de Cristo, y serlo cada vez ms. Desde los orgenes del Cristianismo, el trmino "discpulo" ha sido tomado en su acepcin evanglica: por estar relacionada con la persona de Cristo la salvacin del hombre, todo el que quiera ser discpulo de Cristo deber imitarle y adherirse personalmente a El. La vida de los santos nos ofrece un magnfico testimonio del Maestro: todos oyeron, un da, el llamamiento del Resucitado y respondieron a l, cada uno a su manera, poniendo todas sus energas al servicio de Cristo y estrechando cada da ms los lazos que les unan a El, mediante la oracin y el conocimiento profundo de su vida. Cuntos hombres hay, sin embargo, que se consideran cristianos, y confiesan serlo, sin tener apenas idea de lo que esto lleva consigo! Un cristiano es un adepto del cristianismo, como el musulmn lo es del Islam o el budista del budismo. Ser adepto de la religin cristiana lleva, naturalmente, consigo, unas obligaciones a cumplir: determinadas prestaciones cultuales y forma de vida conforme a la sabidura evanglica. Pero, en todo eso, la persona de Cristo est prcticamente ausente. La expresin tan querida de San Pablo: "Para m, vivir es Cristo", no significa gran cosa para un buen nmero de cristianos. Hay algo ms grave an en nuestros das. Los cristianos ms comprometidos, es decir, los que ms se preocupan de poner en prctica el Evangelio en los mltiples aspectos de su vida individual y colectiva, no aparecen como tales discpulos de Cristo, en el sentido tradicional de la palabra. No puede negarse que estos cristianos han descubierto y han penetrado profundamente el Evangelio: el mandamiento nuevo predicado por Jess les parece de capital importancia para la buena marcha de la historia humana y tratan por todos los medios de ser fieles a l. Sin embargo, la persona del Resucitado no ocupa un lugar central en su vida. Ocurre con relativa frecuencia que las prcticas religiosas les dejan indiferentes, al igual que las imgenes tradicionales de la espiritualidad cristiana. Se impone, por tanto, la necesidad de una reflexin sobre el tema del discpulo. La marca original que el Nuevo Testamento le ha reconocido afecta a las realidades ms fundamentales de la fe. Es necesario, por consiguiente, examinarla con cuidado, ya que podra suceder que la crisis actual del cristianismo sea una crisis de trminos y de las representaciones de que estos son portadores. Hoy, como ayer, ser cristiano es ser discpulo de Cristo. Pero, en realidad, de qu se trata?

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En todas las religiones, los grandes maestros espirituales han tenido sus discpulos, asiduos a su enseanza y deseosos de recoger la herencia de sus palabras. Algunas alusiones de las Escrituras nos hacen pensar que Israel no ha sido, en esta materia, una excepcin. Por ejemplo, vemos a Elseo recibiendo las enseanzas de Elias (vase 1.a lectura de este da, 3. er ciclo) o a un grupo de discpulos en torno a Isaas (8, 16). Aunque el trmino discpulo apenas figura en el Antiguo Testamento, s existe la realidad objetiva a que responde el trmino: profetas y sabios tienen sus admiradores, ms o menos relacionados con la persona del maestro, muchos de los cuales se acogen a sus enseanzas, sometindose a sus criterios. El hecho de que la Biblia sea tan poco aficionada a dar detalles sobre este aspecto demuestra su preocupacin por lo que es propio de la aventura de la fe. La Alianza no se establece sobre la transmisin de enseanzas del maestro al discpulo, sino sobre la misma enseanza. En otras palabras: desde el instante en que los acontecimientos de la vida individual y colectiva del pueblo elegido son percibidos como el terreno privilegiado para el encuentro de Yahv, cada uno se siente impulsado a traducir su fidelidad a la Alianza en este terreno, es decir, en el consentimiento a la voluntad de Dios, tal como esta voluntad se manifiesta a travs de la Historia. El Dios de la Alianza interviene da tras da en la vida del pueblo elegido; ese es el terreno en que hay que reconocer su Palabra viva. No cabe duda de que Israel necesita guas espirituales para orientarse en sus proyectos de fe. Pero esta necesidad se ve que solo es provisional, pues los mismos profetas alimentan la esperanza de que, muy pronto, el propio Yahv infundir sus enseanzas en los corazones, sin la mediacin de maestros que no sean El (Jer 31, 31-34) y llegar el momento en que todos sern "discpulos de Yahv" (Is 54, 13). La profundizacin de la fe implica un proceso de interiorizacin: el ideal del creyente es estar a la escucha de Dios y adherirse a su Palabra y no a un maestro humano. En el judaismo tardo, sin embargo, las tradiciones superan de nuevo la actualidad desconcertante de la Palabra. La voz de los Profetas enmudece. La Ley queda fijada definitivamente, se la imprime en las Tablas, llegando a ser objeto de una enseanza que imparten los doctores (de la Ley). Las tradiciones se constituyen y se transmiten de generacin en generacin. La palabra discpulo se hace de uso corriente, ya que los maestros de la Ley abren escuelas y la gente acude a ellas para or sus enseanzas. A partir de este momento, la aventura de la fe deja de tener su anterior relevancia. 126

Los discpulos de Yahv

Jess de Nazaret y sus discpulos

Durante todo su ministerio pblico, Jess de Nazaret se preocupa de rodearse de discpulos. De ellos, algunos son objeto de un llamamiento muy especial: son los Doce. En un sentido ms amplio, esta designacin se aplica a cualquiera que se decida a seguir al Maestro, a compartir su vida, dejarse modelar p 0 r su enseanza y, alguna vez, asumir un cargo confiado por el Maestro de modo provisional, como es el caso de la misin de los 70 discpulos de que nos habla San Lucas. Los discpulos de Jess fueron, sin duda, numerosos, pero la mayor parte abandonaron: tan radicales eran las exigencias del Maestro. Jess se rodea de discpulos, pero aprovecha cualquier ocasin para poner de manifiesto las diferencias que le separan de los doctores de la Ley. Para empezar, Jess se sita abiertamente en la lnea de los grandes profetas, no en la de los doctores. Alude, con frecuencia, a la Ley no para comentarla, sino para restituirla a su verdad originaria. La Ley pertenece a la economa de la fe, y reducirla a un inventario de observancias es degradarla. La finalidad de esta es ayudar a los creyentes a leer en los acontecimientos de todos los das las intervenciones de Dios. Y, como el acontecimiento por excelencia que sacude la conciencia del creyente es el encuentro con su prjimo, la Ley queda reducida a un solo mandamiento: el del amor. Precepto en sumo grado exigente, ya que sus requerimientos concretos son siempre nuevos. Ms que ningn otro profeta, Jess invita a los hombres a ser discpulos del Dios vivo; pero, al mismo tiempo, dice a cada uno: "Sigeme." Imparte su enseanza con autoridad; una autoridad que no tiene ningn punto de contacto con la de los profetas que le precedieron. Aqu no se trata de seguir, exclusivamente, las enseanzas de Jess; es ms importante an seguirle a El, como respuesta a un llamamiento cuya iniciativa se deja en sus manos. Seguir a Jess es adherirse a su persona para siempre. Es acompaarle adondequiera que vaya; conformar la propia vida a la suya; llevar cada uno su cruz, como la llev Cristo; compartir su destino y recibir de sus manos el Reino. La condicin del discpulo de Jess no es en nada comparable a la de los discpulos del doctor de la Ley o, incluso, de un profeta. El ser discpulo de Jess define la situacin del creyente dentro de la Nueva Alianza. Con la intervencin de Jess en la Historia, el tema del discpulo recibe un tratamiento absolutamente original. El Antiguo Testamento nos haba enseado que el ideal del creyente es llegar a ser discpulo del Dios vivo, sin la mediacin de ningn otro maestro. El Nuevo Testamento nos hace ver con claridad meridiana que el ser discpulo del Dios vivo solo es posible siendo discpulo de Jess. Por supuesto que Jess no es un interme127

diario, ya que es el Mediador nico. Recurriendo a este Mediador, el creyente est en perfectas condiciones de reconocer al Dios vivo dentro de la corriente de la Historia. Discpulos La Pascua de Cristo contribuye a penetrar ms del Resucitado, an en el tema del discpulo. Ya est definitien la Iglesia vamente constituido el pueblo de la Nueva Alianza; un pueblo que debe la originalidad de su ser y de su obrar a la intervencin siempre actual del Resucitado entre los suyos. Los miembros de este pueblo son, en sentido propio, discpulos del Resucitado, miembros de su Cuerpo, que es la Iglesia. Son discpulos, pues su Maestro est en todo momento presente en sus vidas y nada pueden hacer sin recurrir a su persona, sin encontrarle en el fondo de la propia existencia diaria. Pero, al mismo tiempo, estos son la clase de discpulos que cuentan para el Maestro, pues tambin ellos se saben llamados a completar en su carne lo que falta a la pasin de Cristo y, al mismo tiempo, son para El consocios en el cumplimiento de los designios del Padre. Hasta ahora, el momento ms idnea para que los cristianos experimenten la presencia del Resucitado entre los suyos ha sido siempre la celebracin litrgica. En ella, mediante la participacin en el cuerpo y sangre de Cristo, han descubierto y profundizado su identidad de discpulos. La Eucarista era considerada por todos como un acontecimiento de enorme trascendencia en el desarrollo de la historia de la salvacin, pues en la Eucarista, solo en ella, el propio Cristoen personase haca presente a su Iglesia. Para los discpulos del Resucitado la prctica religiosa era una consecuencia ms de todo lo anterior. Como resultado de esto, no es raro que las almas ms fervorosas desearan y obtuvieran la celebracin diaria de la misa, prolongando esta presencia con la visita al Santo Sacramento y otras manifestaciones en su honor. Este modo de ver est justificado plenamente por el hecho de que los hombres, impensadamente, ponen como centro de gravedad de su existencia al terreno de la liturgia o de la expresin religiosa. Pero ocurre lo mismo cuando, con la llegada del mundo moderno, este centro de gravedad se desplaza, paulatinamente, del terreno de la liturgia al de la vida y el lenguaje profano que la expresa? Para los cristianos del mundo actual, es suficienteo, mejor dicho, es todava posible?experimentar su identidad de discpulos del Resucitado nicamente en la celebracin eucarstica? No es hora ya de que descubran que Cristo interviene personalmente en toda su existencia? No deben considerar, da tras da, que la aventura humana, para la cual movilizan sus energas, no llegar a la meta perseguida sino estando penetrada por la accin personal del Resucitado? 128

En el terreno de la vida es evidente que el encuentro del Resucitado va estrechamente unido al encuentro del otro y, de modo especial, de los ms pobres (vase la escena del Juicio final en M 25, 31-46). Resumiendo: El encuentro del Resucitado se realiza mediante el ejercicio de la fidelidad al mandamiento nuevo de amor fraterno a todos los hombres, ya que este amor es imposible sin Cristo. Los cristianos de nuestro tiempo no pueden librarse de esta novedad del Evangelio, si es que quieren considerarse discpulos de Cristo: su Maestro est presente en los otros. El tema del discpulo tiene, igualmente, gran importancia para entender bien la misin. La primera generacin cristiana se dio perfecta cuenta de esto, pues se acordaba de que el Resucitado haba aludido a este tema al expresar la tarea que encomendaba a los Once: "Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra; id, pues; ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo, ensendoles a observar todo cuanto os he mandado. Yo estar con vosotros siempre hasta la consumacin del mundo" (Mt 28, 18-20). Es decir: si la salvacin de todas las naciones est estrechamente ligada a la intervencin siempre actual del Resucitado entre los suyos, la misin no puede tener otro fin que suscitar discpulos en todas las naciones. El Resucitado tiene todo poder en el cielo y en la tierra. El solo puede realizar el itinerario espiritual de todos los pueblos, y, para que este cumplimiento sea efectivo en cada uno de ellos, debe contar con discpulos en esos pueblos. Tal perspectiva, propuesta a los misioneros de todos los tiempos, es muy exigente, sin lugar a dudas. Es ms fcil hacer adeptos que discpulos. En su empresa misionera, la Iglesia puede atraer hacia s a muchas gentes, a veces por razones extraas a lo esencial: ha habido, y hay, muchos que han pedido el bautismo por las ventajas materiales o culturales que la Iglesia les propona. Pero ese no es el camino; si se trata de hacer discpulos del Resucitado, la tarea primordial de la misin debe ser, ante todo, la proposicin de la fe. Y esta tarea se realiza cumplidamente incorporando a la Iglesia a los hombres tal como son, caminando con ellos, siendo ante ellos testigos fieles de la Buena Nueva del Evangelio y ayudndoles a descubrir, poco a poco, en qu sentido es Cristo la meta definitiva de su bsqueda en la oscuridad. Todo esto es difcil y exige mucho esfuerzo, pero tngase en cuenta que la sabidura del Evangelio es ocasin de escndalo por necesidad; razn que no justifica la actitud de algunos misioneros que emprenden otros caminos ms fciles, menos comprometedores. 129
A C A l f B t I A ir _Q

Haced discpulos en todas las naciones

Los hombres de nuestro tiempo, al ver su creciente dominio sobre la Naturaleza, se sienten orgullosos creyendo que con sus propios medios, y solo estos, podrn hacer la tierra ms habitable para el hombre. Las tareas ms urgentes son las relativas al desarrollo y la paz. En este campo es donde debe actuar el misionero para proponer la fe en Cristo vivo, demostrando, con su modo de ser y obrar, que tales proyectos, por legtimos y ambiciosos que sean, no dejan de ser quimricos mientras los hombres no acepten y realicen la conversin radical de su corazn. El autntico desarrollo tendr lugar cuando los hombres se reconozcan en su verdad, en sus diferencias respecto a todos los dems, cuando promuevan, todos juntos, una autntica fraternidad universal. Pero este objetivo es imposible si los hombres no vuelven su mirada hacia su nico Liberador, si no se hacen discpulos suyos. La comida fraterna de los discpulos del Resucitado Ya lo hemos visto en pginas anteriores: los cristianos de nuestro tiempo podrn descubrir su condicin real de discpulos del Resucitado por su modo de comportarse con el otro. Pero es obvio que tal descubrimiento puede llegar a convertirse, a causa de lo mucho de rutinario que hay en la existencia, en un simple sentimiento sin prounida alguna. Para que este descubrimiento cale Hasta lo ms hondo de la conciencia hace falta que sea revitalizado con frecuencia en la celebracin eucarstica. Es esta una exigencia de la reunin eucarstica que olvidamos muy a menudo, simplemente porque en nuestros das es considerada distintamente a como se la consideraba antes. Nos hemos acostumbrado a relegar a Cristo a las especies consagradas, exclusivamente, y la estrecha relacin que el Evangelio no deja de subrayar, entre el encuentro del Resucitado y el del prjimo, se ha esfumado totalmente de la conciencia cristiana. Ahora bien: la percepcin de esta unin se hace cada vez ms indispensable. Podra ser, incluso, que esta simplicidad de nuestras misas actuales explicara en parte la falta de inters de los cristianos hacia las prcticas religiosas... Solo se podr superar esta pobreza de nuestras misas con una doble condicin. En primer lugar, debe quedar claro que la propia materia de la celebracin es la vida intensamente vivida del Pueblo de Dios y la actualidad de Jesucristo en lo ms ntimo de esa vida: en una palabra, la materia de la celebracin es el hoy de la salvacin. En segundo lugar, es preciso que la celebracin sea presentada como una participacin, entre hermanos, en el Pan y la Palabra, como una comida en que los creyentes, cualquiera que sean, traten de ver, en el encuentro de unos y otros, el propio rostro del Resucitado, presente entre ellos. 130

DECIMOCUARTO DOMINGO

A. LA PALABRA I. Zacaras 9, 9-10 lfi lectura l.er ciclo Por breve que sea, el libro de Zacaras ha sido compuesto por dos autores distintos, y el "Segundo Zacaras" (Zac 9-14) escribe, probablemente, en el siglo rn a. de C. Recurre, sobre todo, al procedimiento antolgico, tomando de sus predecesores imgenes y temas, retocados cada vez que la situacin de la poca lo exiga.

a) El Segundo Zacaras vuelve a la nocin del mesianismo davdico, despus del perodo persa en el que esta estaba un poco cada en el olvido. El v. 9 hace alusin a David, que no montaba a caballo (cf. Gen 49, 11), y el v. 10 es un ataque contra el rey Salomn y sus sucesores, que introdujeron en Israel el uso de carros y de caballos (1 Re 10, 26-29). La tradicin proftica se ha opuesto siempre vivamente a esta "caballera" (Dt 17, 16; Is 31, 1-3"; Os 1,1; 14, 4; Miq 5, 9), que ensea al hombre a contar con sus propias fuerzas ms que a remitirse a Dios, y ve en los caballos de Salomn una de las causas del fracaso del pueblo. El hecho de montar un asno es a la vez una vuelta al comportamiento pobre de David y una nota de fidelidad a las tradiciones tpicamente palestinas. b) La oposicin entre David y Salomn no es, sin embargo, absoluta. El profeta compara igualmente el Mesas a Salomn. La alusin al Sal 71/72, 8 y al libro de los Reyes es evidente: temas de la paz (etimologa de "Salomn") y de la extensin del reino de un mar al otro (1 Re 4, 9-14). De esta manera, el futuro Mesas recibir de David su sencillez y de Salomn su resplandor. La atencin que el profeta concede a la doble ascendencia del Mesas no deja de tener, tal vez, un especial inters: haciendo del futuro rey un descendiente de David y Salomn, Zacaras quiere descartar al mismo tiempo las pretensiones de los 131

otros descendientes de David. De todas maneras, hace del Mesas un retrato en el que se unifican el sufrimiento de David y la gloria de Salomn, la pobreza del primero y la gloria del segundo. Concentra en l antinomias de la vida.

autor a cantar las ternuras maternales de Jerusaln para con sus hijos. Esta ternura es la que Dios le da a transmitir, y la consolacin que aporta es aquella misma que Dios le procura. Jerusaln se convierte as en el sacramento de la presencia amorosa de Dios entre los suyos 3 .

II. Ezequiel 2, 2-5 La "visin del libro", de la que estos verscul o lectura los han sido extrados, figur, sin duda, como 2 ciclo introduccin al libro de las profecas de Ezequiel antes que se la hiciera preceder de la visin de carro, introduccin de otro libro 1 .
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No se encuentra aqu ningn rasgo de la solemnidad conferida tradicionalmente a los relatos de vocacin. Ezequiel es llamado de repente a afrontar un pueblo rebelado desde haca siglos (v. 4). Pero Ezequiel no es un superhombre, es simplemente un "hijo de .hombre", es decir, realmente no gran cosa (v. 3). La llamada se presenta as en su aspecto ms dramtico y ms ambiguo: medios dbiles para defender, ante 2un adversario poderoso, el ideal del que se siente responsable .

Si bien la idea de Pueblo de Dios es la ms adecuada para definir a la Iglesia, sin embargo puede ser comprendida demasiado horizontalmente. El Pueblo de Dios no se constituye por la mera adhesin de sus miembros o por la confederacin de asambleas locales, sino que depende de un acto fundador que le rebasa. Desde este punto de vista, la imagen de la maternidad est bien construida para hacer ver el acto previo a la formacin del pueblo: no hay nios ni hombres sino porque una madre los ha precedido. La Iglesia precede lgicamente a los elegidos: ella los llama y la vida que ellos viven es primeramente la vida de la Iglesia. Esta es convocacin antes de ser asamblea.

III. Isaas 66, 10-14 Este pasaje est sacado del poema apoca1.a lectura lptico (Is 65-66), que concluye el conjun3.er ciclo to de profecas publicado bajo el nombre de Isaas. Es ciertamente posterior al destierro y tiende, probablemente, a reanimar las esperanzas puestas en la restauracin de Jerusaln, que tarda en producirse:
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IV. Romanos 8,a 9, 11-13 2.er lectura l. ciclo

Este pasaje forma parte de una extensa catequesis de Pablo sobre la vida del cristiano en el Espritu. Su inters reside a la vez en la oposicin trazada por el autor entre la carne y el espritu (vv. 12-13; cf. Gal 5, 16-24) y en la relacin que establece entre esta vida en Espritu y la resurreccin de Cristo (v. 11).

El autor de este poema recurre abundantemente al procedimiento antolgico. No hay una frase que no provenga de otra parte: la invitacin de Jerusaln a la alegra (v. 10; cf. Zac 9, 9; Is 3, 14; Is 60, 1), el anuncio de un ro de gracia en la ciudad para reemplazar al pequeo torrente del Cedrn (v. 12; cf. Sal 45/46, 5; Ez 47), la alusin al tema de la consolacin (v. 13; cf. Is 40, 1; 52, 9). Queda, sin embargo, un tema bastante original: el de la maternidad de Jerusaln sobre sus nios (vv. 1112). Se haba hablado a menudo de la prxima fecundidad de la esposa reconciliada; se le prometa abundante prole (Is 62, 4, 12; 60, 15), pero es la primera vez que este tema conduce al
1 P. AUVRAY, "Ezchiel I-III, essai d'analyse littraire", R. Bibl., 1960, pgs. 481-502. 2 Vase el tema doctrinal de la vocacin, tomo II, pg. 45.

a) La carne designa el camino que el hombre elige en una preocupacin de autosuficiencia, sin referirse a esta ayuda particular de Dios que es el Espritu. La ley, aun siendo don de Dios, puede pertenecer al orden de la carne cuando el hombre desnaturaliza hasta tal punto su observancia que hace de ella un medio para presentarse ante Dios con ttulos y mritos. "Vivir en la carne" es, pues, querer la autarqua que Adn ha buscado en la desobediencia y que los observadores exclusivos de la ley buscan en la obediencia formalista. Una y otra actitud avocan a la muerte, es decir, al aislamiento con relacin a Dios y a la era escatolgica. "Vivir en el Espritu" es aceptar que El "vive" en nosotros, que nuestro ser est abierto entonces a una iniciativa de Dios para ser conducido por El a la vida y a la paz. Si vive en nosotros es como Maestro (tema de la autoridad en
Vase el tema doctrinal de Jerusaln, tomo IV, pg. 167.

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los vv. 7-9), aun cuando fuera aparentemente husped de un cuerpo muerto (v. 10), como ya lo fue en Jess amortajado 4 . o) La vida de los cristianos en "espritu" est en estrecha relacin con la resurreccin de Cristo, porque el mismo poder de Dios y el don de su nico Espritu (cf. Rom 1, 4) actan tanto en un caso como en el otro (v. 11). Es por esto por lo que la vida del cristiano en espritu es el mejor testimonio posible de la resurreccin de Cristo. V. 2 aCorintios 12, 7-10 Los adversarios de Pablo, para desacre2. lectura ditarlo a los ojos de los corintios, quie2. ciclo ren servirse de su superioridad sobre l en el campo de los carismas. Pablo no puede entonces contenerse en poner de relieve la accin de Dios en la debilidad de su ministerio (2 Cor 11, 14-33) e incluso tiene que probar que no tiene nada que temer de sus acusadores, aun sobre el plano de los carismas. Si no se glora ms y pone ms bien en relieve su debilidad, es porque no defiende su propia5 persona, sino la naturaleza misma del ministerio apostlico . El tema de la debilidad domina este pasaje. Ocurre as adems cada vez que Pablo describe su ministerio apostlico (1 Cor 4, 9-13; 2 Cor 4, 7-15; 6, 4-10; 11, 23-33; 12, 9-10); su debilidad humana es bien visible, pero deja lugar a Cristo que viene a habitarla con su fuerza y su poder. Si el ministerio apostlico se acompaa a veces de algunos fenmenos carismticos, Pablo no quiere que se encuentre en esto la prueba de un mandato. Para l, solo la debilidad exterior desvela la naturaleza profunda de su misin. Tambin ve la garanta de esta ltima ms en los soplidos de Satans y la espina en la carne (vv. 7-9) que simboliza probablemente la enemistad de los falsos hermanos (sentido de esta expresin en Nm 33, 55; Jos 23, 13; Ez 28, 24) que en los carismas de los que goza. * * * El criterio del ministerio apostlico es, pues, evidente: hace falta saber aceptar en la vida, con alegra y paciencia, todo lo que pueda asemejar a la humillacin del Seor. Aplicado a los seudo-apstoles de Corinto, este criterio basta para poner al desnudo su hipocresa.
* Vase el tema doctrinal de la carne y del espritu, en este mismo captulo. 5 J. CAMBIER, "Le Critre paulinien de l'apostolat", Bibl., 1962, pginas 481-518.

De hecho, Pablo no hace ms que aplicar al ministerio de Cristo los criterios esenciales de la vida cristiana, imitacin de la sabidura de Cristo que se ha humillado hasta en la debilidad para glorificar a Dios, manifestando la vida divina a todos los creyentes (2 Cor 13, 4; 1 Cor 1, 18-19; 2, 2; Fil 2, 6-11) y ofrecindoles la participacin en el poder de la resurreccin 6 . VI. Glatas 6, 14-18 Conclusin de la carta a los glatas, en 2.a lectura donde Pablo vuelve sobre los temas ms 3.er ciclo importantes desarrollados por l.
* * *

La teologa de la cruz aplica la anttesis muerte-resurreccin de Cristo a la vida del cristiano y ms especialmente a la del apstol (2 Cor 4, 10-12; 14, 4; Col 1, 24). Vivida por el cristiano y por el apstol, la cruz es para ellos motivo de gloria, como la del Calvario lo fue para Cristo, ya que da acceso a la resurreccin. La cruz es motivo de gloria porque sita al cristiano en una nueva existencia. El cristiano no es, pues, solamente un resucitado en potencia; o, ms exactamente, la certidumbre de su resurreccin reposa sobre el hecho de que es crucificado por las diferentes pruebas y por la oposicin. Desde entonces prescriben definitivamente los antiguos medios de que el hombre gozaba para alcanzar la gloria de Dios y, entre ellos, la circuncisin.
* *

La epstola a los glatas es la primera en conceder a la cruz una importancia tan grande en la obra de la salvacin. Aquella permite, en efecto, al autor, dar un sentido a la prueba y descubrir su eficacia. Le permite igualmente desarrollar sus primeras consideraciones sobre el valor redentor y proftico de la prueba, gracias a las ideas de gloria y de resurreccin y a la que normalmente se deriva de ellas, la idea de la libertad con respecto a toda alienacin. A los ojos de Pablo, la prueba no es ya solamente un ascesis que soportar para purificarse de los falsos valores y evitar la alienacin que lleva consigo el mal uso de la felicidad. La prueba no es ya una ocasin de vida moral: Pablo no es un profesor de tica, sino un profeta de los nuevos tiempos. La prueba no es ya una simple imitacin de la cruz de Jess: no es solamente porque Cristo ha sufrido por lo que el cristiano debe sufrir. Todo esto es ciertamente vlido, pero sera considerado por
Vase el tema doctrinal del crecimiento en la debilidad, en este mismo captulo.

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Pablo como insignificante si la prueba no fuera, en primer lugar y ante todo, el lugar de la esperanza y de la profeca del reino que viene. La prueba de la cruz pone en tela de juicio al mundo y a la Iglesia. Por esta razn la prueba es resurreccin, no solamente a nivel individual, sino tambin a los niveles colectivo, econmico, social y poltico. nicamente los hombres probados son capaces de construir la comunidad revolucionaria que cambiar el mundo; nicamente los hombres probados y perseguidos son capaces de promover una Iglesia ms pura y ms fiel, precisamente porque la prueba tiene valor proftico. La Iglesia debe plantearse con urgencia la cuestin de saber si puede an predicar la cruz y su esperanza cuando se encuentra del lado de los bien provistos y de los que vienen a evitar para ellos la prueba y la desgracia, cuando ella misma ha extinguido muy a menudo a travs de los siglos ciertos movimientos profticos de pobres que, si hubieran alcanzado xito, le hubieran dado, probablemente, otro carcter. La prueba convierte en gloriosa a la cruz cada vez que los cristianos, gracias a ella, refuerzan su pertenencia a la comunidad proftica de un mundo mejor y de un reino de Dios ms completo.

Cristo compara la oposicin entre sus discpulos y los sabios del judaismo a la que 7 separa a los nios y los sabios en tiempos de Nabucodonosor . Tambin El va a abrir su Reino y ofrecer la "revelacin" a una categora bien determinada de "pobres", los que lo son en el plano de la inteligencia. En esto se separa de algunos doctores del judaismo, que con frecuencia eran despiadados para con el pueblo ignorante (cf. Is 29, 14; 1 Cor 1, 19-26) 8. b) En otro pasaje del libro de Daniel (Dan 7, 14), el Hijo del hombre "recibe todo" del Anciano en das..., y este misterio constituye el objeto de la revelacin hecha a Daniel. Partiendo de este texto, Cristo, que reivindica para S el ttulo de Hijo del hombre (Mt 24, 36), bendice al Anciano en das, pero con un nuevo nombre, el de Padre, porque ha "puesto todo en sus manos", es decir, porque le ha dado, como en Dan 7, 14, un "poder sobre todas las cosas" (Mt 28, 18; Jn 5, 22; 13, 3; 17, 2), pero tambin un conocimiento pleno del Padre, que deber revelar a los hombres (v. 27). Cristo es, as, simultneamente, el Rey y Revelador del Reino a los pequeos. Agrupndose en torno a El, estos podrn conocer Dios y constituir una comunidad distinta de "los que no conocen a Dios"; primero, los paganos (Jer 10, 25), y despus los sabios judos (v. 21; cf. Jn 12, 39-50). c) Los "cansados y cargados" (v. 28) son los mismos que los pequeos y los ignorantes de los versculos precedentes. En efecto, el peso o el yugo designa con frecuencia en el judaismo el cumplimiento de la ley (Eclo 51, 26; Jer 2, 20; 5, 5; Gal 5, 1). Los escribas les haban sobrecargado con un nmero incalculable de prescripciones que los simples y los ignorantes se esforzaban por observar, sin tener la capacidad suficiente para distinguir lo necesario de lo accidental (Mt 23, 4). Los que Jess ha reclutado no son tanto los afligidos como los simples e ignorantes, esclavos de las prescripciones del legalismo judo. Cristo, que guardaba sus distancias frente al intelectualismo, hace otro tanto frente al legalismo. d) Jess se presenta, sin embargo, como los rabinos y los sabios que reclutaban discpulos para sus escuelas (v. 29; cf. Eclo 51, 31; Is 55, 1; Prov 9, 5; Eclo 24, 19). Impone a su vez un yugo, pero fcil de llevar (1 Jn 5, 3-4; Jer 6, 6) porque El tambin ha formado parte de la comunidad de los pobres anunciada por Sof 3, 12-13, y porque rene a los mansos y humildes de corazn. El nuevo Maestro de sabidura es, pues, un Pobre, y lo es
7 L. CERFAUX, "Les Sources scripturaires de Mt 11, 25-30", Eph. Th. Lov., 1954, pgs. 740-46; 1955, pgs. 331-42; H. MERTENS, L'Hymne de jubilation chez les synoptiques, Gembloux, 1957. S. LEGASSE, "La Rvlation aux 'Nphioi", Rev. Bibl., 1960, pginas 331-48.

VII. Mateo 11, 25-30 La cuestin de la autenticidad, de la unievangelio dad y de la doctrina de este pasaje, plaa 7 ' ciclo tea muchos problemas a los exegetas. La primera parte (vv. 25-27) se parece mucho a la versin de Lucas (Le 10, 21-22), pero la segunda se separa mucho de ella (Le 10, 23-24 y Mt 11, 28-29). Parece, sin embargo, que Mateo transmite una versin primitiva, si tenemos en cuenta el gran nmero de aramismos en este relato. Primero, Cristo formula una accin de gracias a su Padre (vv. 25-27) porque ambos son el uno para el otro y por la misin que El ha recibido de revelarlo a los pequeos (vv. 28-30) para invitarlos a entrar en comunin con El.
* * *

a) El trasfondo bblico de este himno es muy revelador: Cristo se aplica al himno de Dan 2, 23. Los tres "nios" (cf. Le 10, 21) se oponen a los "sabios" babilnicos; gracias a sus plegarias (Dan 2, 18) se les ha concedido la "revelacin" del misterio del Reino (expresin caracterstica del libro de Daniel, que se vuelve a encontrar tambin en Le 10, 21), que ha escapado a los sabios y doctores. 136

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de corazn, porque ha adoptado libre y voluntariamente esta condicin.

* *

de los pobres, encargados de mostrar al mundo, de este modo, la adopcin divina de los hombres y de vivirla ya en el misterio eucarstico 9.

Esta pobreza de Cristo da unidad a todo el pasaje. Frente al intelectualismo de los sabios que crean saberlo todo, Cristo se dirige a los ignorantes, pero como uno de ellos, pues afirma que todo lo que El sabe no proviene de El, sino que lo ha recibido del Padre (vv. 21-22). Frente al legalismo de los rabinos, Jess se vuelve hacia los que se encurvan bajo el yugo de la ley, que sienten complejo de culpa frente a esa ley y se presenta igualmente como uno de ellos: tambin a El le han echado en cara faltas y pecados (el contexto de Mt 12, 1-11 lo muestra claramente) y se ha liberado de ese complejo de culpa, invitando a cuantos son vctimas de l a liberarse tambin. Una comparacin entre Ben Sir (Eclesistico) y Jess puede ayudar a comprender la originalidad del mensaje de este ltimo. Ambos han vivido una relacin especial con Dios: para uno, era de orden sapiencial e intelectual; para el otro, de orden filial. Con el primero, Dios comparte secretos; con el segundo, comparte su vida. Ben Sir y Jess se enfrentan con los problemas de la ley. A los ojos del primero, la ley emana de la sabidura y es un instrumento para encontrarse con Dios; para el segundo, su yugoal menos el yugo del legalismoes una pantalla que impide el encuentro con Dios, porque desva a los ignorantes y falsifica sus relaciones con Dios. Ambos atienden especialmente a los pobres y a los humildes. Pero el segundo ampla el crculo de los pobres a los ignorantes y a los que han sido explotados por una falsa sabidura y un legalismo estrecho. Ben Sir y Jess quieren ser maestros de sabidura, pero uno cree que su enseanza sanar a los pobres, mientras el otro se hace pobre entre los pobres y revela incluso sus relaciones con el Padre en la forma de pobreza absoluta, pues El no es nada por S mismo y solo es lo que se le ha dado. En Jess, pues, la pobreza adquiere una desviacin de su centro de gravedad. La pobreza defina una situacin material o de ignorancia; representaba algunas veces una actitud espiritual y moral; de ahora en adelante expresa una condicin ontolgica. Cristo es pobre porque en El el hombre se comprende en su relacin con el Padre, y esta pobreza es salvadora porque no est construida por fuerzas humanas. Sern discpulos de Jess los que acepten en lo ms profundo de su ser la renovacin que los hace disponibles a la iniciativa divina y vivirn esta renovacin en la comunidad eclesial 138

En el curso de su periplo misionero, Jess pasa por Nazaret, la ciudad de su familia. El sbado habla en la sinagoga conforme a las reglas admitidas entonces para la homila de la segunda lectura (Le 4, 16-30), pero no cosecha ms que indiferencia y repulsa.
* * #

VIII. Marcos 6,1-6 evangelio 2. ciclo

a) Marcos hace que su lector asista a una nueva manifestacin de desconocimiento del pueblo respecto a Jess. Este habla "de autoridad" (cf. Me 1, 22) no solo porque su exposicin es diferente de la dialctica tradicional de los escribas, sino, sobre todo, porque su discurso no es evidentemente admisible si antes no se siente apego a su persona. No se presenta tan solo como "rabino" frente a sus discpulos y alumnos, sino como hombre que quiere que previamente a toda enseanza se establezcan estrechas relaciones de confianza mutua (cf. el "sigeme" de Me 2, 14). Jess intensifica, pues, su papel de rabino: no se somete decididamente a los cuadros tradicionales: sita su enseanza en un plano no habitual buscando primero una apertura y una confianza que constituye la autntica ejercitacin de la "fe" (v. 6). b) Pero con qu derecho interpela de esta forma a sus iguales y a sus compatriotas? No es ciertamente su medio familiar el que ha podido proporcionarle esa educacin (v. 3; cf. Jn 6, 42). Esa familia es, por lo dems, demasiado pobre como para pretender desempear una misin en el cumplimiento del designio de Dios. Por otro lado, esa misma familia le niega esa confianza que reclama (v. 4; cf. Jn 6, 44; la alusin a los parientes es propia de Marcos). Los judos dan a Jess el nombre de "hijo de Mara" (v. 3), lo que es un juego de palabras que deja suponer un nacimiento ilegtimo o no virginal para la fe. Mateo, que se preocup precisamente de justificar la paternidad "davdica" de Jos, ha retocado el texto de Marcos para quitarle el carcter ofensivo (Mt 13, 55). Aunque se admitiesen las relaciones entre los prometidos, los comentarios sobre un nacimiento prematuro corran por Nazaret. Mara tuvo que sufrir burlas de estas (cf. el sentido
Vase el tema doctrinal de la pobreza, en el decimoctavo domingo.

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que hay en dar tal vez a Le 2, 35) y muchas veces evit entrar en Nazaret, o se ausent durante largo tiempo, precisamente en la poca de su embarazo (Le 1, 56; Mt 2, 21-22). Ser Madre del Mesas no es solamente un privilegio: Mara aprende a llevar el oprobio como Jess aprendi a llevar la cruz. c) Marcos aade al proverbio citado por Cristo (v. 4) para explicar la incomprensin que le rodea, una alusin concreta a la falta de fe de "su parentela" (cf. Jn 4, 44). La fe no se adquiere por atavismo o por herencia. La oposicin latente de los evangelistas, y especialmente de Marcos a la familia de Jess (Me 3, 20-35; Le 11, 27-28), puede explicarse partiendo de las tensiones que se daban en la comunidad primitiva entre partidarios de una concepcin dinstica de la sucesin de Jess ("sucesin segn la carne": Santiago, hermano del Seor) y partidarios de una concepcin carismtica (sucesin "segn el Espritu": los apstoles). Siempre que critica a la familia de Cristo, Marcos hace alusin, inmediatamente despus, a la misin de los Doce (aqu: Me 6, 7-13 y tambin Me 3, 13-19) como para contraponer mejor los dos medios y los dos conceptos del Reino.
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por elementos extrnsecos. Basta comparar la versin de Mt 10 y la de Le 10 para comprender la originalidad del pasaje de este da. La percopa litrgica aade a los vv. 1-12 los vv. 17-20 como para mostrar que la enseanza de Cristo sobre la pobreza se contradice con los balances de prestigio aportados por los apstoles.
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La pobreza y la sencillez de los padres de Cristo constituy una pantalla para aquellos que esperaban un Mesas maravilloso (Jn 7, 2-5). La intencin de Jess es, por el contrario, revelar la significacin salvadora de esta pobreza: la felicidad no se adquiere ya a fuerza de acontecimientos extraordinarios, signos del poder divino, sino por medio de un Dios que asume toda la humanidad en su pobreza. Este camino es el nico que no aliena al hombre, pues alienarlo sera dejarlo en su pobreza o sacarle de ella de manera paternalista o milagrosa. Con Cristo, la pobreza se eleva ella misma al plano de los medios de salvacin y adquiere su dignidad plena.

a) El espectculo de una siega ha podido proporcionar a Cristo la ocasin de su discurso (v. 2; M 9, 37-38; Jn 4, 35-38). El transforma a los cosechadores de trigo en cosechadores de hombres, como ya lo hizo con los pescadores. Pero el tema de la siega reviste una significacin escatolgica importante en las Escrituras (Am 9, 13-15; Sal 125/126, 5-6; Jl 4, 13; Jet 5, 17; Mt 13, 28-39; Ap 14, 15-16). Tambin confiere una densidad particular a la misin de los discpulos: esta es ya el compromiso de la Humanidad en el Reino que viene; preludia al juicio de Dios, porque toda Palabra divina comporta su juicio y su discernimiento de los corazones. No es desde entonces extrao que la misin acabe muchas veces en persecucin (v. 3). o) Mientras que la versin de Mateo nos muestra una visin de estas persecuciones de tono muy apocalptico (Mt 10, 16-20), Lucas prefiere atenerse a la enumeracin de los consejos prcticos dados por Cristo a sus discpulos. Proyectado hacia la esperanza mesinica y la proximidad de su objeto (v. 9), el discpulo no puede ya atribuir valor a los medios y a las tcnicas del mundo presente. La proximidad del Reino le dispensa de preocuparse adems por seguridades para su futuro terrestre; su pobreza tiene, pues, una significacin proftica (v. 4; cf. Le 6, 20). El v. 7b ("porque el obrero es digno de su salario") corrige, sin embargo, la nota escatolgica y proftica de la pobreza del misionero en un sentido ms institucional y comunitario. En otros trminos: la pobreza del misionero es anunciadora del Reino que viene, y es porque los cristianos la perciben as por lo que vienen en ayuda del ministro de 10 Dios para permitirle mantenerse en su vocacin a la pobreza . c) El segundo consejo dado a los misioneros concierne a sus relaciones con sus huspedes (vv. 5-9). Hace falta que expresen el carcter de peregrinos y de nmadas de los discpulos de Cristo, nunca instalados, siempre en camino hacia el Reino (1 Pe 2, 11; Heb 11, 8-14), satisfechos de la hospitalidad concedida, pero no hasta el punto de preocuparse por la estancia o por la comida que se les proporcionar... Ellos estn en un nivel ms profundo, y esto debe ser visto.
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Se conservan dos versiones diferentes del discurso de misin: la forma breve, en Me 6, 8-11 y Le 9, 3-5, que concierne directamente a la misin de los Doce, y la versin larga, en Le 10, 2-16, que la aplica a los setenta (o setenta y dos) discpulos. Lucas hace uso a menudo de tradiciones particulares que obtiene de los crculos de los discpulos, mientras que Mateo y Marcos se atienen ms estrictamente a las tradiciones provenientes del crculo de los Doce. Mt 10, 5-16 ha tomado partido por las dos versiones y las ha aglomerado en una sola, por lo dems ampliamente aumentada 140

IX. Lucas 10, 1-12, 17-20 evangelio 3.er ciclo

Vase el tema doctrinal de la pobreza, en el decimoctavo domingo.

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B. LA DOCTRINA 1. El tema de la carne y el espritu El binomio "carne" y "espritu" es un dato esencial de la antropologa bblica, y expresa hasta qu punto el creyente considera al hombre en su relacin existencial con el Dios vivo. El hombre es una criatura que puede ratificar sus lazos de unin con Dios o rechazarlos. Si libremente asume una relacin de dependencia, entonces el hombre es "espritu" y participa en cierto modo de los bienes divinos. Pero si rehusa el estrechar estos lazos, entonces no es ms que "carne", debilidad y pecado. Si miramos al hombre, podemos ver que, efectivamente, ha sido colocado por Dios en un rgimen de existencia sobrenatural. Segn esto, lo que cuenta ante todo es la opcin libre que tiene el hombre a favor o en contra de Dios. Este mundo antropolgico se presenta al primer golpe de vista como un mundo religioso. La dialctica gracia y pecado desempea un papel preponderante, por no decir exclusivo. Todo lo que puede hacer la felicidad del hombre, tanto en el plano espiritual como en el temporal, es expresin de la benevolencia divina. Pero, si el hombre se sustrae a la voluntad de Dios, se aniquila en cierto modo, y no es nada, y se convierte en un juguete de las fuerzas del mal. Completamente distinto es el mundo antropolgico del hombre moderno. Consciente de poseer una consistencia real en s mismo, el hombre moderno se ve espontneamente "en pie", independientemente de su relacin eventual con el Dios vivo. Esta nueva interpretacin del hombre se ha introducido con mucha fuerza en los medios cristianos. La dialctica pecado-gracia no interviene en la mayora de las veces ms que despus de haber reconocido al hombre en su consistencia de causa segunda, en su poder de edificar un orden humano y de humanizar la tierra. Sintmoslo o no, este mundo antropolgico es el nuestro. Hay que tenerlo en cuenta, si se quiere anunciar la Buena Nueva a los hombres de nuestro tiempo. Cmo expresar la riqueza de la antropologa bblica en un nuevo contexto cultural? Esta pregunta, que es vital para la misin, merece que nos detengamos en ella unos momentos. El formulario litrgico de este domingo (2.a lectura, 2. ciclo) nos da ocasin para ello.

El hombre espiritual El hombre de las religiones tradicionales y el hombre carnal, experimenta de un modo espontneo un en Israel sentimiento de dependencia respecto de los dioses. Este mundo divino, para el que considera que ha sido creado, no es el suyo, se le escapa. Por todas partes, este sentido de la dependencia constituye un elemento esencial de la relacin religiosa. Para conseguir la salvacin, el hombre debe reconciliarse con los dioses, como lo demuestra una institucin religiosa tan universal como es el sacrificio. Pero, por otra parte, si de los dioses hay que esperarlo todo, tambin el hombre est persuadido de que tiene que desempear un papel en el camino que le lleva a la salvacin. Y, antes que esperar la intervencin divina, trata de poner sus manos en las actividades divinas. As se explican las prcticas ms o menos mgicas que encontramos en todos los pueblos. Una vez que ha recibido la fe, Israel reconoce que Yahv, su Dios, es el Todo-Otro. Su nombre es "Soy Yo". El es la fuente y el principio vivo de todo cuanto existe; el Creador de todas las cosas. Si el hombre existe, es porque Dios ha decidido crearlo libremente, partiendo de la nada. La distancia que separa a Dios de su creacin es infranqueable. Ninguna Criatura puede remontar la escala de los seres hasta llegar a su Creador, ni siquiera el hombre, a pesar de haber sido creado a imagen y semejanza de Dios. El sentimiento de dependencia que experimenta el hombre judo respecto a Yahv se va haciendo cada vez ms profundo. No se trata de poner la mano en Dios. Ya se trate de su ser o de su saber, el hombre est en una situacin de dependencia radical respecto a Dios. Todo se lo debe a Yahv su Dios: su vida, su aliento, sus bienes, sus xitos, su felicidad, su salvacin. Yahv es el Dios vivo, que constantemente est obrando en su creacin, y lo hace por medio de su Espritu, de su Sabidura, de su Palabra. Pero este reconocimiento del Dios Todo-Otro no significa que el hombre judo se desprecie a s mismo, se niegue, se tenga por nada. Si Yahv salva al hombre por pura gratuidad, sin embargo no lo hace sin su concurso. No quiere de nosotros una prosternacin de esclavos, sino una respuesta de seres libres. El hombre tiene un precio a los ojos de Dios. Tiene el poder de rechazar a Dios, de la misma manera que tiene el poder de recibir el don divino. Si entra en el juego de Dios, entonces realiza su vocacin y se convierte en un hombre "espiritual", lleno de gracia y de vida. En cambio, si se sustrae a las insinuaciones divinas, entonces no es ms que un hombre "carnal", separado de la fuente vivificadora. No es ms que una sombra de s mismo, un ser que ya est muerto. Quiz por la experiencia del pecado, Israel se ha dado cuenta efectivamente de la grandeza 143

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del hombre, porque esta experiencia le ha hecho presentir que el hombre se hace "espiritual" por la fidelidad activa a la iniciativa divina de la gracia. Con la intervencin de Jess de Nazaret, la antropologa bblica manifiesta su originalidad excepcional, y merced a la hondura que Jesucristo le proporciona, encuentra la semilla para nuevos desarrollos. Nunca se ha ponderado tanto la grandeza de Dios. Por eso el hombre debe a su Dios una obediencia sin lmites. Pero nunca tampoco se ha exaltado tanto la grandeza del hombre. Sin dejar de ser criatura, el hombre est llamado a ser hijo de Dios, colaborador suyo en la edificacin del Reino y en el desarrollo de la historia de la salvacin. Lejos de terraplenar el foso que separa al Dios trascendente de su criatura, Jess lo ha puesto ms en evidencia, y aprovecha todas las ocasiones para desenmascarar las ilusiones a que el pecado puede conducir a los hombres. Su mensaje, centrado en el amor universal, invita al hombre a la abnegacin total. Su condicin de criatura requiere obediencia a la voluntad de Dios, obediencia que se ha de manifestar en todos los instantes, as como una acogida sin reservas, a sus inesperadas intervenciones. Esta obediencia encuentra su expresin ms autntica cuando se ejerce ante la muerte. Esta forma parte integrante de la condicin humana. Reconocer la muerte en todas las cosas donde se presente y afrontarla en obediencia, he aqu el secreto del verdadero realismo humano. Cuando el hombre no quiere ver el peso de muerte que impregna toda la trama de su existencia, es vctima de una ilusin. Cuando no ve en ella ms que las consecuencias del pecado, se limita a ver en la muerte el mero aspecto que esta tiene para el hombre pecador. Jess se hizo obediente hasta la muerte de cruz. En realidad, al recorrer este camino de obediencia hasta la muerte en la cruz, Cristo hace resplandecer la grandeza del hombre y de su misin segn los designios eternos del Padre. Esta obediencia no es solamente la expresin de la dependencia radical del hombre respecto a Dios, sino que moviliza todas las energas de este para la tarea que le espera y que no es otra que la del amor fraterno universal. El hombre, al reconocer su dependencia radical, descubre tambin su propia condicin de criatura. Pero, adems, esta obediencia de criatura es, en Jesucristo, la obediencia del Hijo Unignito del Padre. Por tanto, tiene una repercusin eterna y colma por encima de toda medida las aspiraciones ms ntimas del hombre. El hombre espiritual, que en Jesucristo se ha convertido en hijo de Dios, es desde ahora templo del Espritu. 144 Jess de Nazaret y la antropologa bblica

La Iglesia de Jesucristo y la antropologa cristiana

Desde el da de Pentecosts la Iglesia naciente tiene clara conciencia de que es la comunidad de la Nueva Alianza que acaba de ser sellada en la sangre de Cristo. Esta Alianza es la del Espritu Santo, derramada sobre toda carne. Como ya lo haban anunciado los profetas, el don del Espritu renueva los corazones y los inunda de amor filial para con el Padre y de amor fraterno para con todos los hombres. Hasta la misma ley toma otro aspecto. Ya no es un yugo pesado, porque el hombre que ha recibido el Espritu de los ltimos tiempos est libre del pecado y puede emprender una lucha victoh riosa contra las obras de la "carne". Este envo del Espritu va unido a la resurreccin de Cristo. Como Cristo es el Hijo de Dios, resulta que ha habido un hombre que ha respondido perfectamente a la iniciativa del Padre, y su reencuentro en el amor es lo que ha determinado el envo del Espritu sobre todos aquellos que creen en el Resucitado y que un da sern miembros de su Cuerpo. Tal es la vocacin maravillosa del hombre. Dios le llama a una adoracin filial. En unin viva con Jesucristo, unin que le ofrece la Iglesia, el hombre se convierte en hijo de Dios y participa de los bienes de la Familia del Padre. La habitacin de la Santsima Trinidad en el corazn del cristiano y las relaciones interpersonales que de ello resultan, no arrebatan al hombre su condicin de criatura. Mejor que nadie, el cristiano mide la distancia infranqueable que le separa de su Dios. Mas, paradjicamente, esta percepcin es la causa que impulsa a los cristianos a tratar de discernir cada vez ms claramente la consistencia propia de la naturaleza humana. El "s" del hijo adoptivo a su Padre es ciertamente obra del Espritu Santo, pero es tambin el "s" de la libertad del hombre. La accin de la gracia no destruye la naturaleza humana, sino que, por el contrario, hace que el hombre recurra a todos sus recursos de criatura. La respuesta filial del hombre a Dios es una respuesta activa que hace del hombre un colaborador de Dios en la obra de la edificacin del Reino. Pero la materia de esta participacin viene suministrada por la fidelidad del hombre a su propia misin, la que est al alcance de sus posibilidades. Lejos de destruir al hombre, la accin del Espritu Santo le restituye plenamente a la verdad de su misin de criatura. El hijo de Dios sabe que no puede construir el Reino solo con sus propias fuerzas, pero, al mismo tiempo, sabe tambin que l debe aportar su piedra viva para la edificacin del mismo, y para ello debe movilizar todas sus energas para lograr la construccin del orden personal humano. Aunque intrnsecamente diferentes, su tarea de hijo de Dios y su tarea de criatura estn indisolublemente unidas.

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propagandistas celosos de dar a conocer a los "dems" su "buena nueva" de salvacin. El poder que tienen estas ideologas para difundirse est casi siempre en relacin con el podero tcnicos de las naciones que las proponen. La salvacin que anuncian a las masas humanas es la salvacin del hombre por el hombre. La paz universal de maana se construye hoy con el esfuerzo humano. La Iglesia es rechazada por el hombre moderno, sobre todo si se presenta con el aspecto de una potencia. Sin embargo, su mensaje propiamente religioso, aunque se presente despojado de todo poder humano, difcilmente cala en la mentalidad de les hombres de estos tiempos, porque el recurrir a Dios para que les salve les parece con frecuencia una alienacin. De la Iglesia solo se acepta ya un ideal moral de fraternidad universal, puesto al servicio del hombre en su lucha por la justicia y por la paz. Esta situacin deja al cristiano bastante desamparado. Este sabe muy bien que la Buena Nueva de la salvacin que nos adquiri Jesucristo no podr reducirse jams a un ideal moral de fraternidad universal. Qu hacer entonces? Callar el verdadero Evangelio esperando das mejores? Esto no puede ser. Pero si no se puede callar la Palabra de Dios, cundo y cmo se puede proclamar hoy?

que un da Yahv salvador introducir al hombre en una tierra bienaventurada donde la muerte ya no existir. Mientras tanto, Yahv solo pide a su pueblo que sea fiel en esta tierra de prueba. La salvacin que viene de Yahv no puede ser ms que la supresin de la muerte. Salvo raras excepciones (vase el tema del Siervo paciente), el hombre judo no puede imaginar que la accin salvadora de Yahv tome cuerpo en la debilidad, all precisamente donde la muerte aparece victoriosa. No comprende todava que su propia contribucin a la salvacin deba conducirle a afrontar la muerte misma por obediencia...

Toda la novedad del cristianismo se expresa en la actitud de Jess frente a la muerte, y de ah resulta una concepcin radicalmente nueva de la intervencin salvfica de Dios en la Historia. En lo sucesivo, la Buena Nueva de la salvacin es la victoria, paradjica, pero decisiva, alcanzada por Cristo sobre la muerte, precisamente en el momento en que esta pareca ms victoriosa. Jess no se sustrae a la muerte. Para vencerla afronta la muerte en la cruz, en medio de la obediencia y de la pobreza ms radicales, una muerte sin compensacin, una muerte que le sumerge en un despojo total y que parece que puede ejercer sobre El todos sus estragos... Pero en qu consiste entonces la victoria, la salvacin del hombre, si la muerte no ha sido suprimida? En realidad, la victoria de Cristo despliega el verde tallo de la verdadera vida, sobre la que la muerte no puede hacer presa. Una vida portadora de eternidad para el alma y para el cuerpo, pero que no se limita a los horizontes de la tierra. Y ya aqu abajo esta vida incorruptible se presenta como un germen fecundo de verdadera eficacia. La muerte no ha sido suprimida, pero se puede conseguir la victoria sobre el podero de la muerte. Afrontada en la obediencia y en la abnegacin de s mismo, la muerte no puede ya recurrir en el hombre al orgullo de su espritu ni a las pasiones de su carne. Por consiguiente, el poder salvador de Dios se manifiesta en la humanidad de Cristo, en el momento en que Jess cumple lo mejor que puede la voluntad de su Padre, a saber: en su obediencia hasta la muerte en la cruz. Pero la aparente debilidad del hombre que encuentra la salvacin de Dios, lejos de ser la debilidad de un vencido, es la de un vencedor. En el momento preciso en que Dios ha salvado al hombre, el hombre ha contribuido activamente a su salvacin. 149

Jesucristo, victorioso sobre la cruz

Cuando Yahv interviene para salvar a su pueblo, lo hace con podero, y este podero se manifiesta a los ojos de Israel con magnificencia. Precisamente viendo las acciones grandiosas realizadas por Yahv con su pueblo, comprendern las dems naciones quin es el Dios de Israel. Para el hombre judo los dones de Yahv se expresan necesariamente en trminos de abundancia, de multitud y de poder. Las grandes fiestas litrgicas son fiestas de recogida de cosechas. Es inconcebible que Yahvel fuerte, el valiente, el victoriosorevista sus actos de rasgos de debilidad. Por consiguiente, el hombre judo es ajeno a la idea de un peder divino que se manifieste de una manera privilegiada en medio de la debilidad. Y por qu? La razn de esta manera de ver las cosas hay que buscarla en el rgimen de la fe juda. Contrariamente al hombre pagano, el hombre judo acepta el considerar la muerte y el aparente contrasentido que tan pesadamente afectan a la existencia humana. Su reflexin acerca de los acontecimientos de la Historia le induce a considerar a Yahv como el Dios Todo-Otro, el Dueo del destino humano. La muerte no es el punto final de la historia del hombre, por148

Con mano fuerte y brazo tendido

DECIMOQUINTO DOMINGO

vocan la desesperacin o la inquietud, Yahv est presente, realizando imperturbablemente sus designios. Aun cuando los acontecimientos parezcan contrariar el plan de Dios, o la promocin de la Humanidad (vv. 8-9), Yahv realiza su obra; cuando el hombre imagina que su pecado es demasiado grande como para que se le pueda perdonar, Dios le revela una perspectiva que escapa a las normas de la justicia humana.

A. LA PALABRA I. Isaas 55, 10-11 Este pasaje contiene el pequeo poema que 1.a lectura cierra el Libro de la Consolacin, del Segnl.er ciclo do Isaas (siglo iv a. de C). Encontramos, pues, en l algunas de las ideas fundamentales de esta coleccin. a) El Segundo Isaas se nos muestra como heraldo de la omnipotencia de Yahv y de su transcendencia (cf. Is 40, 27-31; 49, 14-16). Estos dos temas constituyen el ncleo del poema de este da: los pensamientos de Dios (en este caso su deseo de perdonar) son muy distintos de los de los hombres (vv. 8-9; ef. Is 40, 21-24; 50, 1-3) y su poder es mucho ms eficaz que el de los falsos dioses y los dolos (vv. 10-11; cf. Is 40, 12-16). b) Al defender enrgicamente el monotesmo (Is 41, 8-14; 17-20, etc.), el Segundo Isaas define simultneamente la unidad de la historia del mundo. Si Dios es nico, no tiene por qu temer la competencia de otro en su modo de dirigir la Historia: todas las etapas de esta historia son queridas por El y conducen a un futuro escatolgico; ninguna fuerza podr contradecir su designio (simbolizado aqu por la "Palabra", vv. 10-11). La esperanza en la realizacin del plan de Dios sobre el mundo, por tanto, no puede tener mejor apoyo que la fe en el Dios nico y transcendente.

Amos aparece en el reino del Norte hacia el ao 750, durante el largo y prspero reinado de Jeroboam II. Era judo, proveniente de Teqoa, al sur de Jerusaln. El mismo afirma su proveniencia del pueblo (v. 14), lo cual no quiere decir que fuese un ignorante o inculto. Proclama sus vaticinios en Bethel, el principal lugar sagrado del Norte, opuesto al centro cultural, ms artificial, de Samara. El contenido de sus orculos es siempre el mismo: que el reino del Norte no descanse sobre sus laureles; el fastuoso reino de Jeroboam toca a su fin y, despus de l, vendr el desastre (Am 7, 9).

II. Amos 7, 12-15 1.a lectura 2 ciclo

a) Estos orculos son mal acogidos. Se asimila a Amos al clan antirregalista, que se alinea con las cofradas de profetas ms o menos anarquistas que queran la cada del poder. El sacerdote de Bethel, sin duda para no crearse complicaciones, le ruega al profeta que se vaya. Bethel es un santuario real, no puede mantener a personas que denigran la institucin real (v. 13). Amos protesta: no forma parte de ningn complot, no forma parte de ningn grupo de profetas (v. 14), posee una vocacin que le ha sido dada directamente por Dios sin que l tuviera disposiciones especiales para recibirla (v. 15). Nos parece ver, en esto, a Pablo afirmando su independencia frente a los Doce y al judaismo oficial. Amos no era profeta profesional; al contrario, todo le inclinaba hacia la vida agrcola. Si ha hablado es porque una necesidad interna le obligaba a hacerlo por encima de las consideraciones profesionales 1. b) El sacerdote de Bethel asimila, pues, a Amos a los profetas que ejercen su ministerio profesionalmente y reciben una retribucin por el ejercicio de su profesin. La sancin normal que el sacerdote establece contra este profeta es la privacin de los medios para su subsistencia. Pero precisamente Amos es libre frente a todo salario. Su ministerio es independiente de toda retribucin. No ha buscado un salario, y de ello la primera beneficiara es su libertad de expresin.
Vase el tema doctrinal de la vocacin, tomo II, pg. 45.

En los captulos anteriores el profeta se ha detenido, sobre todo, en mostrar cmo los acontecimientos de la Historia, tanto los fastos como los nefastos, lejos de ser un juguete en manos de los falsos dioses, o de las fuerzas dualistas, estaban dirigidos por Dios mismo, con vistas al progreso de su pueblo. Por tanto, dentro de determinadas circunstancias, que a veces pro152

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6-9; 55, 13); no obstante modifica ms de un punto importante. Asi, el estado paradisaco prometido al vmiverso ya no se halla ligado a la salvacin del pueblo de Israel, como en el Antiguo Testamento, sino a la revelacin de nuestra filiacin divina (vv. 21-23). El da en que esta se realice en todos los hombres, hasta el punto de transfigurar sus cuerpos, transfigurar igualmente a toda la Naturaleza, liberndola de la esclavitud a la "vanidad" y adaptndola al nuevo estatuto de la Humanidad.
* * *

Esta bendicin se inspira probablemente en una oracin del ritual judo para cada da, donde encontramos temas idnticos: la paternidad divina (v. 3) y la eleccin (v. 4); expresiones semejantes, como "riqueza de la gracia" (v. 7), "alabanza de Dios" (vv. 6, 12 y 14, frmulas que cierran cada estrofa), "en el amor" (vv. 4 y 6). Las diferencias entre estas dos oraciones son significativas por s mismas: donde el ritual judo da gracias a Dios por el don de la ley, Pablo lo hace por el don de su Hijo (v. 6). a) La estrofa introductoria establece de golpe los grandes temas no solo de la oracin, sino de toda la carta. Se trata, en efecto, de una accin de gracias por la salvacin (que aqu se presenta como una bendicin) querida por el Padre, merecida por Cristo y realizada por el Espritu. Las bendiciones saludables por las que se alaba a Dios con la muerte (v. 7) y la glorificacin de Cristo (Ef 1, 10), el comienzo de la vida divina en el hombre por la fe y el bautismo (Ef 1, 13) y en el mundo, gracias al seoro de Cristo (Ef 1, 10). La expresin "en los cielos" que califica a estas bendiciones designa todo aquello que no es ni la "carne y la sangre" (Ef 6, 12), ni las "potencias celestiales" suplantadas por Cristo (Ef 4, 7-16; 5, 23). La expresin "en Cristo" significa la mediacin por la que las bendiciones del Padre se realizan desde que Cristo ha sustituido, en el orden de la salvacin, a la "carne" y a los "espritus". b) La primera estrofa (vv. 4-6) explica cmo la bendicin de Dios beneficia al hombre, llamado por Cristo a la santidad. Esta bendicin es eleccin del amor del Padre y acaba transformando a los hombres en hijos de Dios, "herederos" de los privilegios ligados hasta ahora al cumplimiento de la ley (Gal 3, 18), vinculados a la presencia renovadora del Espritu Santo (Rom 8, 14-17). La santidad es el primero de estos privilegios, es una comunicacin con la vida misma de Dios (Lev 19, 2) por su amor, un amor que desemboca en la adopcin filial de los hombres (v. 5). c) La segunda estrofa (vv. 7-12) enumera los beneficios de la obra de Cristo. El primero es la redencin, donde la abundancia de la gracia acompaa a la remisin de los pecados (Rom 13, 21-26; Col 1, 14). Esta redencin o "remisin de los pecados" es, de hecho, la posibilidad ofrecida a todo hombre unido a Cristo de superar los propios lmites y faltas, en la bsqueda de los ms profundo, de "lo interior" de las cosas y de las exigencias que de ello derivan: "si te piden tu capa, da tambin tu tnica". 157

Lejos de poner su esperanza en cierta especie de inmortalidad separada del cuerpo y del mundo, segn la concepcin griega, lejos de situarla en un ms all del mundo y de la vida a la manera gnstica, Pablo define la esperanza cristiana en el presente. Lo que se espera no es un ms all, sino algo interior que no puede alcanzarse ms que viviendo su vida en el mundo. Pablo, adems, ha desmitificado el "ms all" de la muerte recordando al cristiano que ya est muerto por el bautismo, que est ya, de alguna manera, en este "ms all" con el que suea y que puede alcanzarlo unindolo al "interior" profundo de la vida. Este pasaje inaugura la lectura de la carta a los efesios, que proseguir durante algunos domingos. Parece que esta carta fue escrita en Roma, entre los aos 61 y 63, es decir, durante la primera cautividad de Pablo. Desde las grandes epstolas clsicas el apstol ha profundizado su reflexin y ampliado su horizonte. Esta nueva carta puntualiza su evolucin, marcada de modo especial por la polmica con el judaismo y el sincretismo de Colosos y de Efeso. La carta tiene un matiz ms bien contemplativo. En ella podemos distinguir una parte litrgica (Ef 1, 3-3, 21) y una parte parentica (Ef 4, 1-6, 20), ambas marcadas por la contemplacin del misterio de la reconciliacin de los judos y de los paganos en la Iglesia, Cuerpo de Cristo y signo para toda la Humanidad. El pasaje que se lee en la liturgia de hoy reproduce la "bendicin" con la que Pablo abre su epstola. En ella podemos distinguir una introduccin (v. 3), una primera estrofa (vv. 4-6) que se cierran con una frmula de glorificacin a Dios; despus viene una segunda estrofa (vv. 7-12) coronada igualmente por una mencin a la gloria divina 4 .
.1. CAMBIER, "La Bndiction d ' E p h e s i e n s 1, 3-14", Z. N. T. Wiss., 1963 pgs. 58-104, q u e se p u e d e c o m p l e t a r con los datos q u e ofrece S. LYONNET, " L a Bndiction d ' E p h e s i e n s 1, 3-14 et son arriere-plan j u d a q u e " , Ml. Gelin, 1961, pgs. 341-52.
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V. Efesios 1, 3-14 2.a lectura 2 ciclo

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de su ttulo de primer hombre, a favor de Jesucristo. Los comentarios sobre la existencia de los seres anglicos son tambin intiles: tenemos a Cristo, y esto basta. Pablo combate, pues, la problemtica de la gnosis tomando su vocabulario; no se puede trasponer su realismo a la doctrina cristiana sin haber hecho antes un inventario previo.

a) En cuatro escenas sucesivas, colocadas entre una descripcin de la siembra (v. 3) y una descripcin de la recoleccin (v. 8), la parbola propiamente dicha se interesa, sobre todo, por la suerte reservada a la semilla en los cuatro terrenos diferentes. Las escenas estn dispuestas de manera progresiva y optimista, para desembocar en la visin de la fructificacin extraordinaria de la semilla. El tema de la cosecha, imagen de los ltimos tiempos, es tradicional en Israel (Jl 4, 13); lo nuevo es la insistencia en las laboriosas siembras que la preparan. Jess, pues, suaviza ligeramente el matiz escatolgico de la venida del Reino (cosecha) subrayando ms bien las condiciones difciles de su realizacin. Proclama la venida del Reino, pero insiste en la lentitud de su instauracin y en la dificultad de su maduracin 6 . b) Insertando esta parbola en este lugar de su Evangelio, Mateo da una interpretacin cristolgica de la parbola. Jess se plantea el problema de los fracasos y de las resistencias que se oponen a su mensaje; ceguera de los escribas, entusiasmo superficial de las masas, desconfianza de sus parientes, etc. Pretende dar un sentido a esta incomprensin y lo descubre en la oposicin entre el trabajo casi infructuoso del sembrador y la rica cosecha que se recoger en su tiempo oportuno. Jess piensa en su misin difcil y la analiza a la luz del juicio que se acerca. Concretamente, este juicio se produce a travs de la inteligencia que los discpulos parecen mostrar (vv. 10-17) y que compensa la indiferencia de los otros miembros del auditorio. c) La explicacin de esta parbola nos la dan las comunidades primitivas. Para ellas ya no hay que explicar la misin de Cristo, sino las motivaciones de su conversin; la cosecha final no les da miedo, sino ms bien las dificultades cotidianas que suscita la persecucin (v. 21). Desde este momento la interpretacin adopta un matiz alegorizante; cada escena de la parbola se interpreta en funcin de un tipo de conversin: ya no importa tanto la semilla como la manera en que es acogida. Hasta el matiz escatolgico de la parbola se difumina en consideraciones, sobre todo psicolgicas y parenticas (v. 24). Jess era optimista sobre el sentido de su misin; la Iglesia primitiva parece ms preocupada.

As, pues, la perspectiva de este himno es doble. El Seor resucitado se convierte en Jefe de los fieles que quieran seguirle participando en la vida de la Iglesia. Pero su resurreccin lo establece y lo confirma en una preeminencia absoluta sobre la creacin natural, y este derecho de preeminencia le viene no solo de que El es el Creador, sino tambin, y sobre todo, de que El es el Seor de la creacin, por su resurreccin. En efecto, segn la cosmogona de San Pablo, las potencias y dominaciones anglicas haban usurpado un poder sobre esta creacin que la resurreccin de Cristo vuelve a dar a su primitivo Dueo. Sin embargo, se corre el peligro de concebir el seoro de Jess en la misma lnea que el de las potencias anglicas, como un reino que quitara al hombre la libre eleccin de su destino. No obstante, no es as. Solo el seoro de Cristo, entre los dems seoros, no es alienante para la Humanidad ni para la creacin. En efecto, este seoro, conquistado por Cristo en su vida humana, se ejerce mediante el trabajo del hombre que recapitula la creacin y la espiritualiza progresivamente, perfeccionndose l mismo en la confrontacin con la Naturaleza y participando as en el gobierno de Cristo sobre todas las cosas. Cristo es el Seor de una creacin coordinada por el hombre restaurado, y si adquiere este seoro en el misterio de su resurreccin es porque esta es la prueba significativa de la reconciliacin del cuerpo y del alma, de la materia y del espritu, de la tierra y del cielo. Si la Eucarista tiene sentido despus de una lectura como esta es porque realiza ya la victoria del espritu sobre la materia y sobre la "carne" 5 .

VII. Mateo 13, 1-23 La parbola del sembrador plantea al lecevangelio tor tres problemas sucesivos: el significado l.er ciclo de la parbola tal como sali de los labios de Cristo (vv. 1-9), el valor que Mateo le atribuye introducindola en esta parte de su Evangelio y, finalmente, la significacin de la explicacin que da la Iglesia primitiva (vv. 18-23).
Vase el tema doctrinal del seoro de Cristo, tomo IV, p 89.

6 A. GEORGE, "Le Sens de la parabole des semailles", Sac. Pagina, 1959, pgs. 163-69^

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No nos detendremos en la exgesis del importante discurso de misin ya comentado a propsito de Mt 9, 35-10, 8 (11. domingo) y de Le 10, 1-11 (14. domingo). Recordemos solamente que Marcos ha adoptado la versin breve (paralela a Le 9, 3-5).

VIII. Marcos 6, 7-13 evangelio t o ciclo

Este extracto del Evangelio se compone de tres partes: 1) la afirmacin de la dicha de los apstoles que ven y comprenden lo que los reyes y profetas hubieran querido ver y comprender y que asisten a la realizacin de los designios de Dios; 2) una discusin sobre el mandamiento ms importante, que Lucas introduce aqu, pero que parece haber sido sostenida despus de la entrada de Cristo en Jerusaln (Mt 22, 34-40), y 3) la parbola del buen samaritano, propia de Lucas. La discusin en torno al mandamiento ms importante rompe la unidad de la narracin. En efecto, a la pregunta del escriba "quin es mi prjimo?", Cristo responde con una parbola que explica cmo hay que amar a los dems. No hay, pues, continuidad entre la pregunta y la respuesta. Sin duda, Lucas habr introducido aqu la discusin sobre el mandamiento ms grande para hacer de la parbola del buen samaritano la conclusin moral de esta enseanza. En cambio, si se hace abstraccin de esta discusin todo se aclara y el relato del buen samaritano parece como una parbola del Reino, del mismo modo que la del buen pastor y la de la semilla.
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IX. Lucas 10, 25-37 evangelio 3.eT ciclo

Finalmente, el esquema de nuestra parbola integra curiosamente el de la parbola del buen pastor y la del hijo del dueo de la via (Jn 10; Le 20, 9-18). Del mismo modo que el buen pastor viene a salvar las ovejas despojadas, golpeadas y destinadas a la muerte (Jn 10, 10) y que el hijo del dueo de la via se presenta despus de los profetas enviados en vano, el buen samaritano llega despus de los sacerdotes y los levitas que no han querido ni podido salvar al hombre herido. El samaritano revela el amor de Dios a la Humanidad; la cuida por los sacramentos del leo y del vino y la confa al albergue de la Iglesia. La introduccin de nuestro Evangelio recobra entonces todo su sentido: los apstoles son bienaventurados porque estn asistiendo, por fin, a la manifestacin del amor de Dios y porque van, a su vez, a revelarlo con ms eficacia que los sacerdotes y levitas judos. b) Sin duda, hay que ver en esta parbola, adems, un reflejo de la historia de la salvacin, del mismo modo que en las otras grandes parbolas del Reino. Cristo viene, bajo la apariencia de un samaritano, es decir, de un despreciado (Jn 8, 48), como el hijo del dueo de la via, para revelar el amor de Dios all donde las tcnicas de salvacin paganas y judas fracasaron. Por otro lado, la historia del buen samaritano puede haberse inspirado en 2 Cr 28, 15, donde los samaritanos adoptan frente a los judos procedimientos caritativos parecidos a los que describe el relato de Lucas: mencin de Jeric, cuidados para con los escapados a una masacre, colocacin de los impedidos sobre las monturas, preocupacin por darles cobijo. c) Lucas ha precedido esta parbola con la discusin sobre el mandamiento ms importante para mostrar que el deber de la caridad reviste nuevas exigencias despus de Cristo. Amar al prjimo como a s mismo no basta, hay que preguntarse cmo se puede ser el prjimo de los dems y amarlos como Dios los ama. Esta es la intencin del discurso despus de la Cena en el que se da un mandamiento nuevo: amar a los otros como uno mismo ha sido amado (Jn 13, 34). Es importante, pues, tomar conciencia de la pertenencia a esta Humanidad herida, abandonada medio muerta al borde del camino, que Cristo ha venido a salvar. En este caso la caridad no se entiende como una simple obligacin moral, sino como reflejo del amor de Dios, signo de los ltimos tiempos en que la misericordia divina viene a reemplazar a los medios de salvacin judos. Al desplazar la discusin sobre el mandamiento ms importante y hacerla desembocar en la parbola del buen samaritano, Lucas hace progresar la doctrina de la caridad (vase el contraste entre el relato de Lucas y Mt 22, 34-40; Me 12, 28-31) y prepara la concepcin de Juan 7 .
7 Vase el tema doctrinal del verdadero sentido de la historia, en este mismo captulo; vase tambin el tema doctrinal del doble amor, tomo II, pg. 240.

a) A rechazar una interpretacin puramente moral de esta parbola nos inducen tambin algunos trminos concretos. En el v. 33, el samaritano "se mueve a compasin". Esta palabra en griego designa nicamente la misericordia de Dios, o la de Cristo (Mt 9, 36; 14, 14; Le 7, 13; 15, 20). Designa, pues, un sentimiento divino que inspira al samaritano; l es, as, imagen de Dios, la revelacin del amor de Dios por el hombre. Otro trmino revela un significado tambin muy preciso: en el versculo 35 se evoca el "retorno" del samaritano (panerchesthai). Este retorno no tiene casi sentido si la parbola se limita a ser una historia con una conclusin edificante. No se tratar quiz del retorno de Cristo al final de los tiempos? Tenemos un indicio de ello en el hecho de que esta palabra solo se encuentra una vez en el Nuevo Testamento y precisamente con esta significacin (Le 14, 21). 162

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B. LA DOCTRINA 1. El tema de la esperanza y de las esperanzas humanas fin de que desaparezcan los obstculos que se oponen a la felicidad temporal. La tendencia de Israel hacia los bienes terrenos, quiere decir que su esperanza religiosa oculta u n a autntica esperanza h u m a n a , en el sentido moderno de la palabra? Su aspiracin a la felicidad temporal es la fuente de un proyecto de transformacin de esta tierra, que si se ejecutase pondra de manifiesto los recursos propios del hombre? La respuesta a esta pregunta debe hacerse matizando debidamente. P a r a Israel, est bien claro que la felicidad temporal es, ante todo, u n a b e n dicin divina que nace de la benevolencia gratuita de Dios, pero que, al mismo tiempo, es necesariamente el fruto normal del trabajo del hombre. Y tambin es claro para Israel que la dominacin sobre todos los pueblos no le puede ser concedida ms que por u n a intervencin todopoderosa de Yahv, pero que esto no dispensa a Israel de pensar en los medios con los que debe cooperar a la accin divina... Por otra parte, Israel est convencido, por experiencia, de que u n a tierra que est unida indisolublemente al sufrimiento y a la muerte, es incapaz de engendrar u n a felicidad temporal verdadera. Una tierra que sufre las consecuencias del pecado necesariamente tiene que ser u n a tierra condenada. Por t a n t o , hay que esperar la intervencin salvadora de Dios que, al liberar al hombre del pecado, h a r posible el nacimiento de u n a tierra nueva, de un paraso terrenal todava m s maravilloso que el primero. Por consiguiente, Israel no es un pueblo que busque su felicidad en la evasin. Nada se ve en l que haga soar con la concepcin griega de la nueva subida del alma inmortal a Dios, despus de haberse sacudido el yugo de este cuerpo corruptible. Sin embargo, estamos todava lejos de tener u n a esperanza en Dios que sea en el hombre fuente de u n a autntica esperanza h u mana. Sobre este punto, el cambio decisivo se h a dado con J e ss de Nazaret.

El hombre moderno h a reprochado insistentemente al cristianismo el ser una fuente de alienacin, puesto que si invita al hombre a poner toda su esperanza en Dios, le a p a r t a de sus tareas h u m a n a s en el mundo, destruyendo con ello su esperanza h u m a n a . Qu debemos pensar de u n a acusacin t a n grave? Concierne al propio cristianismo o solamente a la m a n e r a defectuosa con que los cristianos lo h a n vivido h a s t a el amanecer del mundo moderno? Es verdad que algunas maneras de comportarse en el aspecto religioso testimonian u n a verdadera evasin de este mundo y de las responsabilidades que conciernen al hombre. Pero estos comportamientos tienen su origen en la fe en Cristo o, por el contrario, ponen de manifiesto una fe degradada? Es de la mayor importancia el dar a estas preguntas u n a respuesta conforme a la verdad del cristianismo. Si se demuestra que el cristianismo, criticado por el hombre moderno como fuente de alienacin, es un cristianismo truncado, sera urgente que los cristianos hicieran su autocrtica y aceptaran la conversin que resultara necesaria. La fe estara entonces en peligro. Pero, por encima de todo, la evangelizacin del mundo se encontrara gravemente comprometida. La reflexin que proponemos para este domingo, acerca del tema "esperanza cristiana y espera humana", nos Ruede ayudar a comprender mejor el alcance de las crticas formuladas, por el hombre moderno. Dicha reflexin puede ayudar al cristiano a comprender mejor la verdadera naturaleza de sus responsabilidades en la situacin actual del mundo.

Israel es un pueblo demasiado realista para despreciar los bienes de la tierra. Tambin cuando comprueba que esta tierra, la mayora de las veces, es un valle de lgrimas, dirige su mirada hacia un futuro que nade en la abundancia, hacia u n a tierra nueva, donde pueda disfrutar de u n a felicidad sin lmites, al mismo tiempo que del conocimiento de Dios, de la conversin de los corazones, la conversin de las naciones, el culto perfecto. Si Yavh y su Reino universal constituyen el objeto de la esperanza de Israel, esto no quiere decir que el creyente no deba mirar ya a la tierra en la que se encuentra, sino solamente que debe esperar que sea renovada, a 164

El esfuerzo de Israel por la consecucin de los bienes terrenos

Jesucristo, Salvador y verdadero rostro de la esperanza

Cjmo Mesas, Cristo proclama que el Reino de Dios h a llegado ya. Contrariamente a lo que esperaban los judos, el Reino no viene con estrpito y adems no cambia n a d a de la faz de la tierra. Todo sigue su curso habitual. El Reino, que no es de este mundo, se implanta en este mundo, pero de u n a m a n e r a invisible, como la ms pequea de las semillas. Luego ir creciendo progresivamente, y, cuando haya alcanzado la talla requerida, entonces ser el fin, y Cristo entregar el Reino a su Padre. 165

La concepcin juda de la esperanza se ve puesta en un aprieto. La venida del Reino a este mundo sin que la condicin de la tierra sea modificada para nada; la insignificancia aparente de esta venida, que no cambia nada del estatuto poltico de Israel ante las naciones, todo ello corresponde realmente muy poco a la esperanza de Israel, hasta el punto de que incluso los propios discpulos de Jess no lo comprendieron hasta el el da de la Ascensin, ya que llegaron a hacerle la siguiente pregunta: "Seor, es ahora cuando vas a restaurar el Reino en Israel?" (Act 1, 6). Para entrar en los caminos de Cristo hay que empezar por dirigir una mirada nueva sobre la condicin terrena, una mirada muy distinta de aquella que estaban acostumbrados a dirigir los judos. Esta tierra en la que el hombre tiene que enfrentarse muchas veces con el sufrimiento y con la muerte no es una consecuencia del pecado. Cristo, que no tiene pecado, tambin debe afrontar la misma muerte y el mismo sufrimiento como cualquier otro hombre. Lo que s es consecuencia del pecado es el sentido que tienen el sufrimiento y la muerte para el hombre pecador, ya que en el camino del orgullo se presentan como obstculos infranqueables. Mientras que si se los afronta como lo hizo Cristo, con espritu de obediencia a su condicin de criatura y con la abnegacin que tal obediencia lleva consigo, resulta que El les ha descubierto su verdadero sentido. La muerte especialmente se convierte en el terreno privilegiado del don total de s mismo, el terreno en el que se concreta de una manera verdaderamente real, el doble amor de Dios y de todos los hombres. Con ello, se manifiesta el verdadero aspecto de la esperanza en Dios. Su objeto trasciende toda perspectiva terrena. El Reino inaugurado en Cristo no es de este mundo; es la familia de los hijos de Dios, y la felicidad que produce no se puede comparar con ninguna otra felicidad temporal. La Humanidad y la creacin pueden tener acceso a dicha felicidad pasando por la muerte, siguiendo a Cristo y unidas estrechamente a El. Pero, por otra parte, el Reino viene a este mundo, y se arraiga en el Hombre-Dios y debe ir creciendo de una manera progresiva, por medio de la cooperacin de todos los hombres que siguen a Cristo por el camino de la obediencia hasta la muerte en la cruz. Por consiguiente, ponen por obra el doble amor de Dios y de todos los hombres. La verdadera esperanza se convierte entonces en fuente de una autntica esperanza humana.

La esperanza vivida en la De hecho, al considerar la historia Iglesia y el dinamismo de la Iglesia, qu es lo que comprode la historia bamos? En la comunidad primitiva, la antigua esperanza escatolgica la espera de un Reino que haba de venir, fabricado ya desde arribase transform muy pronto en una actividad misionera muy intensa. La intervencin de San Pablo desempe un gran papel en este cambio. Las promesas se haban cumplido ya en Cristo; la gloria esperada era ya una realidad actual. Pero haba que completar "lo que faltaba" a la Pasin de Cristo. Todos estaban llamados a trabajar en este mundo, como compaeros de Cristo, en la edificacin del Reino. Ahora bien, la misin universal, concebida primeramente por San Pablo como una tarea que estaba a su alcance, se revela poco a poco como algo de una extraordinaria complejidad. La misin, que es siempre una tarea urgente, no puede realizarse sino con una extrema lentitud y con una paciencia inquebrantable, pues, como se refiere al hombre en su bsqueda de la salvacin, compromete todas las realidades de su acontecer histrico. La misin, por ser la expresin privilegiada del amor fraterno universal, da testimonio de un poder que es capaz de renovar la faz de la tierra. Desde el momento mismo en que invita al hombre a entrar en la Familia del Padre, la misin pone en movimiento un dinamismo que llama al hombre, apelando a todos los recursos de su condicin de criatura. Al hombre que se ha liberado del pecado, le hace estar atento a sus responsabilidades de este mundo. El amor que edifica el Reino que no es de este mundo, se manifiesta en l necesariamente como un poder de transformar el mundo, a fin de hacerlo cada vez ms humano, cada vez ms conforme a las normas evanglicas. La misin, cuando despierta al hombre su vocacin divina, le manifiesta al mismo tiempo su verdad y su misin como criatura. La toma de conciencia por parte de la Iglesia de la repercusin que tiene la esperanza en el terreno de los proyectos de civilizacin no se ha hecho en un da. Ha sido necesario tiempo, mucho tiempo, para que se puedan medir todas las consecuencias que entraaba la fe en Cristo. Fue necesario, sobre todo, que muchas generaciones de creyentes vivieran de esta fe y descubrieran por su experiencia a donde les conduca. El al la la Si lo que acabamos de decir es verdad, cmo se explica que el advenimiento del mundo moderno haya sido en parte mirado con malos ojos por los cristianos y, especialmente, por los catlicos? Cmo los cristianos pueden haber dado motivo para la crtica de alie167 anuncio de Cristo mundo actual y participacin de esperanza humana

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nacin religiosa? Cmo los cristianos del siglo xix han podido predicar la resignacin a los obreros de la naciente industria, que eran vctimas de una explotacin evidente a todas luces? Diversos factores explican estas reacciones. La Iglesia, heredera de las costumbres de la cristiandad que la invitaban a ser un amparo para el hombre, tuvo miedo de que el hombre moderno quisiera revivir el viejo sueo de Prometeo. La defensa de una autonoma legtima no encubrira la tentacin de disputar a Dios sus derechos, en nombre del poder sobre la naturaleza que aportaba realmente el crecimiento de las ciencias y pronto tambin de la tcnica? Por otra parte, es cierto que los cristianos, e incluso los hombres que no dependen de la Iglesia, han visto en el cristianismo una fuerza capaz de salvar la cohesin del viejo orden establecido, puesto que haba conseguido articularse con el orden social de la cristiandad. Adems, cuando el cristianismo es la religin de todo un pueblo, unos y otros lo viven segn distintos niveles de profundidad. Algunos elementos de paganismo o, al menos, de judaismo, permanecen presentes en su conciencia, y de hecho influyen en su comportamiento, y esto es lo que justifica la crtica de alienacin religiosa. El anunciar a Cristo en el mundo actual exigey de ello nos vamos dando cuenta cada vez msla purificacin de estas escorias heredadas del pasado y que siempre nos amenazan, si no nos guardamos bien de ellas. En realidad, la toma de conciencia del hombre moderno del poder que tiene sobre la naturaleza puede ayudar al cristiano en esta obra de purificacin. El ejercicio de este poder da a la esperanza humana el punto de apoyo para una consistencia ms vigorosa y, en todo caso, percibida con mayor claridad. Si esto puede producir en el hombre la tentacin de Prometeo, sin embargo, no quiere decir que le conduzca necesariamente a ella. Y, cuando la esperanza humana se percibe con ms claridad segn su propia consistencia, la esperanza cristiana que la suscita descubre ms fcilmente su verdadero sentido. Cuando una y otra se han manifestado en su autenticidad, la esperanza humana y la esperanza cristiana aparecen al mismo tiempo como radicalmente distintas y como ntimamente articuladas una y otra. La verdad concreta del hombre es solo una. El orden de la esperanza cristiana y el orden de la esperanza humana no estn ni yuxtapuestos ni superpuestos, sino que estas son nicamente las dos dimensiones distintas y necesarias del nico obrar humano que est conforme con los designios divinos.

Se ha dicho y se ha repetido muchas veces que la celebracin de la Eucaristia era el jaln fundamental de la historia de la salvacin. Dicha celebracin es el lugar por excelencia donde se concreta y se nos revela el verdadero rostro de la esperanza. La Eucarista es el memorial de la cruz de Cristo, "hasta que El venga", y por eso ofrece a la esperanza el terreno privilegiado de su autntico nacimiento. La esperanza concierne, en efecto, a la edificacin del Reino. Pero este Reino, que no es de este mundo, debe construirse aqu abajo, por un entren tamiento cotidiano con la muerte, en el que los cristianos estn llamados a seguir las huellas de Cristo en su Pasin. El Reino que esperamos cuando celebramos la Eucarista es por identidad el mismo Reino que tenemos la misin de edificar siguiendo a Cristo, y nuestra esperanza est fundada porque se basa en la victoria obtenida de una vez para siempre por Cristo cuando muri en la cruz. Cuando la participacin de la Eucarista se presenta como ese lujo que pueden permitirse hombres que necesitan una evasin, o simplemente como un lujo de vida espiritual, se la ha desfigurado por completo. Por su misma naturaleza, la celebracin eucarstica invita a los fieles a poner manos a la obra. Es la accin ms seria que puede hacer el hombre. Pero, porque revela y promueve el verdadero sentido de la esperanza, la Eucarista nutre sin cesar la reconciliacin de la esperanza humana. Al llamar al hombre para que construya el Reino, le libera de su pecado y le pone en disposicin de realizar el ejercicio ms lcido de sus recursos humanos. La Eucarista le invita a movilizar todas sus energas para construir una ciudad humana que d testimonio, en cuanto sea posible, de una victoria diaria sobre la muerte; una ciudad digna del hombre, en la que las conquistas logradas por el amor hagan retroceder sin cesar las fronteras del odio y de la divisin. 2. El tema del verdadero sentido de la historia Los cristianos de nuestro tiempo que participan con intensidad de las mismas legtimas ambiciones del hombre moderno, se sienten desconcertados muchas veces por la estrechez de los horizontes de su fe o al menos de la fe que ellos viven. Casi se sienten molestos por ser creyentes. Se acomoden o no a esto, de todos modos se produce una especie de ruptura entre sus actividads religiosas y sus actividades humanas. Si permanecen fieles a las primeras, es porque saben de una manera terica que esto tiene una gran importancia. Pero su inters se centra especialmente en las segundas, y a travs de ellas es como calibran la importancia de sus vidas en este mundo. Este 169

La celebracin eucarstica o la reconciliacin de la esperanza y de la esperanza humana

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divorcio entre la fe y la obligacin de construir el mundo, evidentemente resulta algo muy perjudicial para la autenticidad de una y de otra. Pongamos un ejemplo cualquiera. A diferencia de sus predecesores, el hombre moderno tiene la idea de que l ha sido el primero que ha dado valor a la historia. Oponindose al eterno retorno de las cosas, usa de su poder prestigioso sobre las fuerzas de su naturaleza para transformar el mundo y humanizar el cosmos. La historia no es ya una realidad prefabricada, una realidad preexistente que hay que aceptar y acomodarse a ella nos guste o no. La historia es una tarea que hay que realizar, como una victoria progresiva que hay que ganar sobre los mltiples obstculos que se oponen a la terrena felicidad del hombre. Los cristianos de nuestro tiempo comparten este sentido de la historia con nuestros hermanos no creyentes, pero, desgraciadamente, apenas se preguntan sobre el riesgo verdadero que entraa la historia que hay que construir, ni sobre la relacin que tiene con la historia de la salvacin. Ahora bien: la fe en Jesucristo nos invita a plantearnos una pregunta fundamental: El hombre moderno ha valorado de verdad lo que representa la historia? Cul es exactamente el contenido de su sentido de la historia? Es algo distinto de una nueva tentativa del hombre para anular la historia, pero esta vez hacindose dueo del desenvolvimiento temporal y no tratando de escapar a l? Por consiguiente, ahora ms que nunca es necesario que el cristiano profundice en su fe en Cristo y que reconozca en El la fuente a partir de la cual poder evaluar rectamente el sentido de la historia que debe promover en nuestros tiempos actuales. Si es verdad que Cristo ha descubierto realmente la historia en lo que tiene esta de ntegramente humana, la ignorancia del cristiano en este sentido sera imperdonable.

nidad de su existencia profana, el hombre encuentra el medio de coincidir, en cuanto sea posible, con el obrar de los dioses, un obrar ejemplar que no est sometido a los vaivenes de la historia, al sufrimiento ni a la muerte. Por el contrario, el pueblo judo se compromete resueltamente, bajo la direccin de los profetas, en la extraordinaria aventura de una confrontacin realista con los acontecimientos. Con frecuencia parece arrepentirse, ya que ahora se ve privado de las seguridades de antao. La salvacin que va buscando no le puede venir sino de parte del Dios Todo-Otro, cuya fidelidad constituye la nica seguridad en que puede apoyarse. Por esta confrontacin con los hechos, el hombre judo va penetrando cada vez ms en su interior. Comienza por descubrir el misterio de la libertad humana. El hombre no cumple su destino ms que por medio de la apertura y de la invocacin, no por la posesin. El mirar frente a frente los acontecimientos le va enseando de una manera progresiva que la pobreza espiritual es la condicin sine qua non de la fidelidad a su propia condicin. Dios interviene en los hechos, porque precisamente en este campo es donde el hombre se ve privado de sus ilusiones. Por tanto, Israel ha comprendido el valor que tienen los acontecimientos, dentro de su significacin propiamente humana. Pero a pesar de haber emprendido un itinerario tan difcil, no ha llegado a franquear la etapa que le habra permitido valorar la historia como tal. En efecto, existe un aspecto esencial del acontecimiento que no ha dejado de parecerle un obstculo infranqueable: la muerte. De hecho, el hombre pecador no puede verla de otro modo. El aceptarla como parte integrante de la condicin humana exige el renunciar radicalmente al pecado. As, pues, se comprende que la esperanza de Israel se dirija hacia nuevos cielos y nuevas tierras, fruto exclusivo de la intervencin divina, en el da de Yahv. Pero, al mismo tiempo, ha anulado la historia.

Durante todo el perodo precientfico, la reaccin espontnea del hombre ante los acontecimientos y el desenvolvimiento temporal de la existencia diaria es una reaccin de evasin, de huida. En la bsqueda de su salvacin, el hombre tiene necesidad de seguridades, y como el acontecimiento, en lo que tiene de imprevisible e inesperado no se las puede dar, no trata de valorizar la historia como tal, sino que, por el contrario, trata de anularla. Para llegar a esto, cmo proceder? Trata de evadirse del mundo profano en el que se encuentra sumergido y relacionarse con el nico mundo que puede colmar sus aspiraciones profundas: el mundo de lo divino. El punto de apoyo de esta comunicacin se nos ofrece en este mundo en todo lo que es slido, estable y cclico. Para escapar de la va170

El sentido de la historia en el pueblo judo

La intervencin de Jess de Nazaret introduce un cambio radical en la visin escatolgica de Israel. Cristo inaugura el Reino en este mundo, sin trastornar la condicin terrena del hombre. Este Reino no es ms que una pequea semilla, la ms pequea de todas, pero est destinada a ir creciendo cada vez ms, hasta englobar a la Humanidad entera. Cristo ha puesto la primera piedra de este Reino, la piedra angular sobre la que se edificar toda la construccin. Todos los dems hombres estn llamados a ser colaboradores de Cristo en esta construccin. 171

La valoracin definitiva de la Historia, en Jesucristo

Qu es lo que ha pasado? Jess ha llevado hasta el fin la confrontacin realista con el acontecimiento. El, que no tena pecado, ha descubierto el verdadero rostro de la muerte que todo acontecimiento lleva en s. El aceptar la muerte por obediencia restituye la libertad humana a su verdad, porque le invita a desplegar toda la autenticidad de que es capaz y a reconocer que de su propio fondo no puede sacar nada que colme sus ms profundas aspiraciones. La muerte invita a la pobreza radical, a despojarse por completo de s mismo. Pero simultneamente Jess salva al hombre porque El es el HombreDios. Llama la atencin el que la salvacin del hombre, dentro de la cual la libertad humana es hecha capas, por la gracia de acomodarse filialmente a la inicitiva de Dios, sin tener que levantarse por encima de su condicin de criatura creada. Con la intervencin de Jess de Nazaret, la historia se ha revalorizado por completo, porque en el corazn mismo del acontecimiento vivido en obediencia se instituye la edificacin progresiva del Reino de Dios. La historia ntegra del hombre, que es una historia de salvacin, encuentra en Cristo su fuente adecuada. Los ltimos tiempos, esperados con tanta impaciencia por el pueblo de Israel, en realidad abren la pgina de la historia hasta sus ltimas dimensiones. El crisol donde se elabora esta historia tiene un nombre: el amor. La obediencia hasta la muerte, y hasta la muerte en la cruz, descubre a la muerte como el terreno del amor ms grande, amor filial del Padre, que es una participacin de Fa propia vida divina, y gracias al cual se va edificando el templo de la fraternidad universal, en la unidad del Espritu Santo. Amor de criatura que moviliza todas las energas del hombre al servicio del reconocimiento de los dems en todo el misterio de su alteridad.

en el programa de ios miembros de su Cuerpo, que es la Iglesia. En el bautismo, los cristianos reciben la idoneidad necesaria para que cada uno pueda aportar su propia piedra para la edificacin progresiva del Reino de Dios. El dinamismo original de la historia de la salvacin encuentra su fuente permanente en el ejercicio de la caridad. As ha sido para Cristo; por tanto, tambin debe ser as para los miembros de su Cuerpo. La historia de la salvacin es la verdadera historia del amor, que se ha manifestado en toda su amplitud en Jesucristo. La parbola del buen samaritano (vase Evangelio, 3. er ciclo) nos presenta el comportamiento que da valor pleno a la historia humana de los ltimos tiempos. El buen samaritano hace lo esencial, y lo hace en el lugar y en el momento en que lo debe hacer. El buen samaritano est disponible por completo para el encuentro imprevisto con Dios vivo, en sus hermanos, en este caso, en el herido al borde del camino. Ningn obstculo se opone a este encuentro, ni siquiera el hecho de que este hombre herido sea un hombre judo, y, por consiguiente, un enemigo. El verdadero amor no conoce acepcin de personas, ya que se vive hasta el don total de s mismo. Bajo el empuje del amor va a producirse en la Iglesia una nueva toma de conciencia, que tendr una importancia capital para el futuro de la misin en el mundo actual. Cuando se haya valorado plenamente la historia de la salvacin, que es la historia de los hijos de Dios, har aparecer poco a poco la consistencia propia de una historia interior a ella, la que el hombre tiene el deber de edificar, partiendo de sus recursos de criatura, la historia que, carentes de mejor denominacin, llamamos la historia profana. El ejercicio del amor filial invita al hijo de Dios a movilizar todas las energas de que es capaz para una empresa de civilizacin que ofrece a la libertad del hombre el terreno de su emergencia autntica.

La comunidad apostlica tuvo plena conciencia de que con ella se haban inaugurado "los ltimos tiempos" que el pueblo de Israel estaba esperando con tanta impaciencia, pero que, sin embargo, haban llegado de una manera imprevista por completo. Mas la Iglesia primitiva solo progresivamente va registrando el cambio radical introducido por la intervencin de Cristo en la esperanza escatolgica del pueblo judo. Antes que llegue el fin del mundo, los cristianos tienen que cumplir una misin: llevar el cristianismo hasta los ltimos confines de la tierra. El tiempo de la Iglesia cubre la historia de la salvacin propiamente dicha, de la que Cristo ser siempre el principio vivo. La valoracin suprema del acontecimiento, que se ha realizado en Cristo por haber afrontado la muerte, se convierte 172

La Iglesia de los ltimos tiempos y el dinamismo original de la historia de la salvacin

Cuando el hombre moderno manifiesta que tiene sentido de la historia, qu es lo que quiere decir exactamente? De hecho, afirma su seoro creciente sobre el mundo material y la capacidad que tiene para transformarlo a su medida, gracias al desarrollo de las ciencias y de la tcnica. No busca, como sus predecesores, el evadirse de esta tierra, sino que, por el contrario, afronta los hechos con el carcter que tienen de imprevisibles y con la seguridad total de que l puede dominar esta imprevisibilidad, reducirla y ordenarla a su antojo. En cada poca la Naturaleza opone al hombre cierto nmero de retos. No importa. El hombre moderno se siente armado para superarlos, 173

El testimonio misionero y el verdadero sentido de la historia en el mundo moderno

sacrificando lo que sea. El orden que debe procurar al hombre la felicidad que busca todava no existe. Hay que establecerlo. En realidad, lejos de valorar la historia, el comportamiento espontneo del hombre moderno la despoja, por un camino nuevo, de su originalidad propiamente humana. Es verdad que por la accin del hombre la tierra se va transformando y hacindose, en cierto sentido, ms habitable. Pero en un mundo en el que se multiplican las seguridades en todos los rdenes, el misterio de la libertad humana no encuentra necesariamente el terreno de su propia expansin. En un ambiente cultural en el que el acontecimiento pierde toda su carga de suceso imprevisible, no ocurre nada que comprometa verdaderamente la promocin de la libertad del hombre, porque este no dispone de un medio para enfrentarse con su propio misterio, y entonces se debilita. Cuando la paz que hay que promover en este mundo aparece solamente como el fruto de una transformacin adecuada de las estructuras polticas, econmicas y sociales, no se trata de la paz de un mundo de hombres libres que se reconocen los unos a los otros en el misterio de su alteridad. Esta paz es una mixtificacin. El orgullo del hombre permanece y los pueblos continan enfrentndose los unos con los otros. En un mundo que corre el peligro de convertirse en centralizador y monopolista, los cristianos tienen una gran responsabilidad. Las tareas que se imponen al hombre moderno son tambin las suyas, pero debe emprenderlas con el deseo ardiente de valorar el acontecimiento y la historia. La multiplicacin de seguridades, lejos de agotar todo el peso de la imprevisibilidad del acontecimiento, proporciona al hombre que pone los medios adecuados la ocasin de calibrar este peso en su verdadero nivel. Los cristianos tienen que dar testimonio en este mundo de que la libertad que no se cierra en s misma, encuentra continuamente la muerte, es decir, la imposibilidad de realizarse verdaderamente dentro de sus propias realizaciones. Cuando la libertad reconoce su verdadera identidad, es cuando se hace verdaderamente posible el encuentro con el prjimo y con ello la autntica promocin humana. Entonces, pero solo entonces, la historia es valorada en su profundidad. Entonces ya no se presenta como el terreno de una tarea esencialmente previsible, sino como una extraordinaria aventura espiritual: la de las libertades humanas, una aventura en la que los hombres pueden reconocerse como hermanos, aun en toda su diversidad.

Se ha dicho que cada misa es el acontecimiento mayor de toda la historia de la salvacin. Esto es verdad, pero no prescindiendo de ciertas condiciones, al menos en lo que se refiere a los fieles que participan en ella. La celebracin eucarstica es el acto por excelencia donde Cristo contina cumpliendo la voluntad de su Padre asocindose otros hombres, para la edificacin del Reino. En la medida en que Cristo es el principal actor de ella, la Eucarista valora la historia total del hombre. Cristo no ha hecho otra cosa sino actualizar el acontecimiento de su muerte en la cruz. Pero el papel de los fieles en la celebracin eucarstica, a pesar de ser secundario, no es por ello menos esencial. Se les pide que tomen parte activa en el sacrificio que realiz Cristo en la cruz de una vez para siempre. En la medida en que los fieles hagan esto, la misa es efectivamente un acontecimiento siempre nuevo de una historia que est llamada a ir creciendo sin cesar. En esta valoracin de la historia en el corazn de la celebracin eucarstica, la liturgia de la Palabra ocupa un lugar determinante. La finalidad de esta liturgiacomprendida la homilaes modelar cada vez ms profundamente la conciencia de los fieles, para que se realice el misterio de obediencia y de amor de Cristo hasta morir en la cruz. En este sentido, la Palabra es siempre una provocacin a la conversin. Ella es la que quita las seguridades ilusorias y nos hace disponibles para el encuentro con el Dios vivo en los acontecimientos diarios.

La celebracin eucarstica y la valoracin de la historia

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dos los hombres, sea cual sea la religin a la que pertenezcan, o incluso si no pertenecen a ninguna. P a r a adoptar esta actitud de tolerancia, los cristianos n o deben referirse necesariamente a la providencia de Dios y a su moderacin. Les basta creer en la dignidad de la persona h u m a n a y respetar en ella los rasgos de la imagen de Dios inscritos en la libertad de cada uno. La prctica de la tolerancia va unida a la cuestin del sentido de la Iglesia en el mundo. El judaismo, incluso en su dispersin entre las naciones, h a adoptado generalmente u n a actitud de repliegue y de desprecio. La Iglesia sucumbe a menudo ante la misma tentacin. No hay n a d a en ella que pueda ponerla al abrigo de este aislamiento voluntario? La Iglesia es el lugar en el que Cristo es re-presentado a la Humanidad por la actitud que adoptan los cristianos en sus r e laciones mutuas o con los dems hombres. La Iglesia es al mismo tiempo el espacio en el que el mundo, en Jesucristo, se realiza progresivamente. La Iglesia no puede por eso distanciarse del mundo, ya que ella es su realidad ltima desde que, por ella, Cristo no cesa de sentirse solidario a la realidad del mundo h a s t a el p u n t o de representarlo ante Dios. La Iglesia no puede ser u n ghetto, colocado en el corazn de la realidad; no puede contentarse con ser el arca de No, desde la que se proclama la perdicin del mundo, ni el cenculo caluroso desde donde se hacen recordar maravillas antiguas, o de Jesucristo, ni el templo sagrado de los medios sacramentales de la gracia. Es la realizacin an parcelaria y oculta de la u n i ficacin de los hombres en Jesucristo, y por esta razn impone a sus miembros u n a tolerancia y u n a solidaridad completas con la Humanidad entera.

DECIMOSEXTO DOMINGO

A. LA PALABRA I. Sabidura 12, 13, 16-19 a 1.er lectura l. ciclo En el momento en que el autor redacta este texto, la nacin juda h a obtenido un cierto estatuto autnomo, pero sigue siendo menospreciada en el seno de las naciones. La mayora de sus miembros estn, por lo dems, dispersos entre los paganos, encontrndose as de nuevo en la situacin que haban conocido sus antepasados en Egipto o los descendientes de los patriarcas en Canan. Leyes severas los sitan al abrigo de toda promiscuidad, pero no estn menos inquietos por su situacin: por qu tolera Dios tal promiscuidad, por qu no hace caer su rayo ms rpidamente sobre los impuros y los idlatras? Cuestin eterna que los apstoles plantearn a su vez al Seor y a la cual responder con la parbola de la buena semilla y la cizaa.

La respuesta del autor de la Sabidura prepara la de Jess: la fuerza de Dios es real, pero, en lugar de emplearla en destruir, le da el carcter de la tolerancia y la moderacin (versculos 16-18). Esta moderacin reposa sobre dos motivaciones distintas. La primera es que la demora tolerada de esta m a n e r a por Dios permite al hombre vencer su egosmo y convertirse. La segunda es que el judo debe aprender a volverse ms h u m a n o (v. 19), es decir, a habituarse a vivir no solamente en su ghetto, replegado sobre s mismo, sino en contacto con todos sus hermanos los hombres en el respeto mutuo y la tolerancia.

Nabu'codonosor acaba de lanzar u n duro golpe de reprensin sobre el reino de J u d , por sus demasiado evidentes relaciones con Egipto. El rey davdico h a sido deportado y u n personaje farol, Sedecas, criatura del rey de Babilonia, reina sobre Jud. Pieles a la tradicin de los adivinos de corte, la mayora de los profetas profesionales y de los consejeros del rey r e c l a m a n de este ltimo u n nuevo lanzamiento del nacionalismo, la r e novacin de las alianzas con Egipto y u n desquite de las exacciones cometidas por Nabucodonosor.
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n . Jeremas 23, 1-6 1.a lectura 2p ciclo

No puede dejarse de pensar, al leer el mensaje del autor de la Sabidura, en el Concilio Vaticano II y en las puertas que h a abierto hacia la tolerancia de los cristianos con respecto a to176

El temperamento pesimista de Jeremas le ayuda a t o m a r conciencia de la vanidad de tal nacionalismo. El anlisis obje177

tivo de la coyuntura internacional y de los medios de que dispone Jud para vivir dentro de ella invita a la moderacin. El pas no tiene ya instituciones capaces de sostener su sueo de potencia; ms valdra desde entonces ser realistas y aceptar la tutela de Nabucodonosor, lo cual no sera, por otra parte, demasiado penoso de soportar. Jeremas ha de recordar a los consejeros del rey adonde ha conducido su poltica nacionalista: el reino del Norte est enteramente dispersado y la lite del Sur ha seguido al ray en exilio (vv. 1-2). Los consejeros no son, pues, verdaderos pastores 1, a pesar del ttulo que se reservaban. Pero Jeremas no es un derrotista: su fe yahvista le permite afirmar que los malos pastores sern reemplazados por el mismo Yahv. Este se har el pastor de su pueblo por medio de jefes competentes (vv. 3-4), reclutados de la dinasta davdica (v. 5). Jeremas se atiene aqu a las perspectivas realistas de Isaas.
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Pero el redactor final no llega a dar a la antigua leyenda un tono monotesta, sino a costa de muchas torpezas: en el v. l se trata de Yahv; en el v. 2, de tres hombres; en el v. 3, de un personaje llamado "Monseor"; en los vv. 4-9, de varios personajes; en el v. 10, del "husped"; en los vv. 13-14, de Yahv; en el v. 15, de un personaje; en el v. 16, de "hombres"; en los vv. 17-21, de Yahv..., y as hasta el final del cap. 19. Est claro que este relato proviene del entrecruzamiento de varias tradiciones. Sera muy difcil deshacer todos los nudos. Todo lo ms, se pueden encontrar algunos temas distintos. As, el cap. 18 se divide en dos partes: un relato de fundacin de un santuario centrado sobre una teofana (vv. 1-8), en donde se insiste sobre el hecho de que la comida se toma bajo el rbol y es ofrecida a varios personajes, y un relato de la "anunciacin" de Isaac (vv. 9-15), en el que no hay ms que un invitado, donde la cuestin no es ya el rbol sagrado y en donde domina el gnero etimologista (alrededor del tema del "rer").
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El "nacionalismo" de los falsos pastores de Jud persiste a travs del mundo y a travs de la Iglesia bajo una forma bien caracterstica: las dificultades experimentadas por los responsables de instituciones pasadas de moda al analizar con lucidez la situacin para tomar pronto las medidas necesarias de readaptacin. Se vive sobre un sueo del pasado en lugar de preparar el testimonio que alimente el presente y el futuro. Les faltan a las instituciones desfasadas profetas del futuro capaces de analizar las situaciones y de asignar la tarea en la que Dios espera a sus colaboradores.

a) Abraham proporciona un bello ejemplo de fe monotesta. El ve tres personajes, pero, al menos en la redaccin final del relato, sabe que no hay ms que un Dios entre ellos (v. 3). Esta leyenda de origen pagano forma parte, pues, de los libros inspirados y de la revelacin, no tanto por su contenido propio como por la voluntad de la tradicin yahvista de reducir la explicacin politesta del universo a una interpretacin unitaria. El mundo no est entregado a dioses o fuerzas que se devoran mutuamente a costa de la Humanidad; est conducido por una voluntad nica, a travs de una historia en la que todos los acontecimientos se unifican hacia un nico objetivo. Desde que Abraham recibe al Dios nico, en seguida es puesto al corriente de las miras de Dios sobre la historia e interesado de muy cerca en la realizacin de estas miras, ya que l tendr que dar al mundo el primer fruto de la promesa (versculos 9-10). b) Es raro que la Biblia presente a Yahv en una atmsfera de familiaridad tan grande con los hombres. Ni siquiera en el paraso se ha sentado Dios nunca a la mesa del hombre, comiendo los manjares preparados para este ltimo (vv. 4-8). Ha hecho falta, sin duda, el trasfondo de las leyendas paganas para que se introduzca una imagen tan familiar de Dios en un libro preocupado ante todo de su trascendencia. Ello no impide que la Biblia haya aceptado esta imagen y la haya hecho suya: Yahv no ha pasado lejos de su siervo (v. 3). Su trascendencia real est tal vez en poder estar tan cerca del hombre. c) A esta familiaridad de Dios corresponde por otra parte la hospitalidad de Abraham. Es preciso saber matar el ternero 179

Numerosas leyendas han corrido en los medios paganos, contando los paseos de los dioses y las diosas sobre la tierra, su acogida por hombres privilegiados y las bendiciones que se reflejaban sobre estos ltimos a prorrateo de su hospitalidad. Estas leyendas eran sin duda demasiado populares para que el yahvismo no las tuviera en cuenta; estaban, por lo dems, muy a menudo ligadas al origen de tal o cual lugar santo (aqu, Mambr) y todo lo que poda hacer la religin hebraica, nueve o diez siglos antes de Cristo, era corregir estas leyendas en nombre del monotesmo ms estricto. As la leyenda de las tres divinidades acogidas por un hombre en la encina de Mambr se convierte en el relato de la visita del Dios nico, acompaado por dos ngeles.
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III. Gnesis 18, 1-10 1.a lectura 3.er ciclo

Vase el tema doctrinal del pastor, tomo IV, pg. 122.

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gordo en honor del desconocido para merecer entrar en su misterio. Para "recibir" a un husped hace falta haber aprendido a "dar" todo 2 . * * # Esta familiaridad del Dios nico con el hombre, hospitalario y acogedor, preludia a la encarnacin: el Dios nico conduce la historia, pero lo hace con el hombre y el antropomorfismo del relato prepara la encarnacin del Hombre-Dios y, a ms largo trmino, la manifestacin de las tres personas en Dios. Todo lo que se le pide al hombre, despus de Abraham, es recibir a Dios. La acogida conduce al descubrimiento progresivo de la personalidad del husped. As, Abraham, como husped atento, ha recibido con antelacin al Dios nico y el misterio insospechado de la personalidad divina. As ocurre con la fe en el Seor Jess. Su discpulo confa en su persona y en su mensaje, y adopta de antemano todo lo que Cristo revelar de su unin con el Padre y el Espritu.

IV. Romanos 8, 26-27 a 2.eT lectura l. ciclo

El cap. 8 de la carta a los romanos retiene particularmente la atencin del nuevo leccionario, cuya lectura est marcada en varios domingos. Al contrario de la concepcin juda o pagana de la ley y del rito asegurador, que Pablo designa con el nombre de "carne" (Rom 8, 1-10) porque el hombre se promueve hacia ella por tcnicas demasiado humanas, el apstol presenta la concepcin cristiana de la vida en Espritu, nacida en nosotros por la intervencin divina y que encuentra en el plano de la actividad humana su expresin y su realizacin (Rom 8, 11-17). Los obstculos a esta vida son ciertamente numerosos, muy particularmente el sufrimiento y la muerte (Rom 8, 18-23), pero, a los ojos de Pablo, la solidaridad del hombre y el cosmos en una victoria comn sobre la muerte est realmente asegurada. El apstol aborda ahora otra dificultad: si el fiel tiene en l el Espritu de Dios, cmo encuentra tantas dificultades para rezar? (vv. 26-27) 3.
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do su oracin bajo una oleada de palabras (Mt 6, 7; Le 18, 10-12), mientras que el fiel de Cristo aplaca la suya en la certeza de que el Espritu est en l para conducir rectamente su vida espiritual. La cuestin no es saber rezar, porque para esto basta tener temas de oracin, lo que nunca falta, ni saber hablar, cosa que muchos pueden hacer. Pero lo que importa es rezar "como es preciso" (v. 26), y nicamente el Espritu puede hacerlo, porque El es el nico que conoce el plan de Dios (v. 27). Resultado de ello es que la oracin ms autntica se apoya a la vez en la insatisfaccin profunda del fiel y en la certeza de que el Espritu juega, en la vida espiritual, los papeles esenciales de intercesor (v. 27) y de motor interior que conduce al hombre a lo mejor de s mismo: la plena posesin de su estatuto de hijo de Dios y heredero suyo. La miseria de la oracin es, desde entonces, la ley normal del avance entre el momento de la justificacin por el bautismo y el pleno desarrollo de esta en la gloria de Dios. La vida espiritual no es ya solamente el fruto de la actividad y de los esfuerzos del hombre, sino el desarrollo progresivo de la vida del Espritu en nosotros (v. 26), vida ya bastante perceptible para quien se sita en la fe y trata de purificar las palabras demasiado humanas que le vengan a los labios para juzgarlas a la luz objetiva del plano de Dios.
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La exposicin de Pablo sobre la oracin se sita dentro de una exposicin ms amplia sobre el sentido del cosmos, y esta asociacin de la dificultad de rezar y la esperanza csmica no es inesperada. Permite, al contrario, comprender que la oracin no es una evasin hacia Dios, sino el reparto entre el hombre y su Dios de su compromiso comn con el mundo. La oracin asume as el sentido de la realidad: solo el hombre adulto puede orar, porque l es el compaero de Dios que lucha y sufre con El en el mundo que les resiste y se somete a la vez.

V. Efesios 2, 13-18 2.a lectura 2. ciclo

Al sufrimiento fsico y material se aade la miseria de nuestra vida espiritual, especialmente en el campo de la oracin. Algunos fariseos calmaban su inquietud a este respecto ahogan* Vase el tema doctrinal de la hospitalidad, en este mismo captulo 3 R F. BOYD, The Work of the Holy Spirit in Prayer, Interpr., 1954 pgs. 35-42.

El autor de la carta a los efesios concluye, en este pasaje, una exposicin sobre uno de los frutos ms importantes de la obra redentora de Cristo: la reunin de los judos y los paganos en la nica Iglesia de Dios.
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Cristo es paz por una doble razn: porque inaugura un nuevo tipo de humanidad en el que se esfuman las diferencias entre 181

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judos y paganos (vv. 14-16) y porque ha logrado la paz entre Dios y la Humanidad por su muerte en la cruz (v. 16) y por el don del Espritu (v. 18). De esta manera, Cristo ha proclamado y realizado la paz anunciada y predicada por los profetas (Is 57, 19), restaurando las relaciones normales entre los hombres y entre estos y Dios, con tal eficacia que los ms alejados oyen y aceptan su mensaje tan bien como los ms prximos.
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misterio solamente por su predicacin, sino adems por la prueba inseparable de su ministerio 4 . Hay otra idea igualmente propia del pasaje de los colosenses: la de la riqueza (v. 27) y sin duda no es la casualidad la que ha reunido en este pasaje, en una especie de anttesis, el sufrimiento y la riqueza, la pobreza y la gloria. No parece que Pablo trate de completar "lo que falta" a la prueba de Cristo (v. 24), como se dice en la mayor parte de las traducciones. Quiere, ms bien, comulgar con la indigencia (hasterema) angustiada (thlipsis) de Cristo: dos palabras sacadas del vocabulario de los pobres de Yahv (Sal 33/34, 7, 17-20; Sal 43/44, 23-25). El apstol tiene delante de sus ojos el misterio de la cruz: antes de hablar de las riquezas insospechadas del Cristo resucitado, recuerda la fuente de estas: la pobreza y las angustias del Calvario (cf. 2 Cor 8, 9; 13, 4; FU 2, 5-8). Encargado de proclamar la salvacin por la cruz, el apstol debe, de la misma manera, vivir este misterio. Experimenta entonces en su cuerpo la debilidad y la pobreza de la cruz, para que se desplieguen en l el poder y la riqueza de la resurreccin y que as su predicacin sea ms creble (2 Cor 13, 3-4; 4, 6-12). La carta a los efesios (Ef 3, 5) volver discretamente sobre este tema cuando Pablo recuerde que la proclamacin de las "riquezas" del plan de Dios ha sido confiada al ms "nfimo" de los apstoles. Cabe preguntarse si esta reflexin no ser el comentario paulino de la enseanza de Cristo al anunciar a sus apstoles y discpulos que su pobreza merecer el cntuplo (Me 10, 21, 28-31). Puesto que Cristo ha revelado la riqueza de Dios en la pobreza de la cruz, el apstol aparece como un jarro de arcilla que contiene los ms ricos tesoros.
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La fe en el Cristo-paz entre Dios y los hombres y entre los hombres entre s repercute automticamente en la parte que corresponde al cristiano en los esfuerzos de la Humanidad tendentes hacia una paz mayor en el mundo. Pero qu es, para el cristiano, hacer reinar la paz de Dios en el mundo? Ante todo, la paz de Cristo no es diferente de la paz del hombre. Existe la paz, simplemente. Y vale la pena consagrar la vida a buscarla y obtenerla. No hace falta pensar en un Reino de Dios para querer la paz del mundo: el "vivir juntos" es la razn necesaria y suficiente para lograr la paz. Pero la empresa de la paz exige recursos muchas veces ocultos en el corazn del hombre; hay tantas falsas paces que zarandean a sus vctimas, y tantas falsas coexistencias que se atienen a la superficie de las cosas; hay tanto egosmo y ambigedad, incluso en el interior de movimientos pacifistas, que solo la fe asegura al cristiano que su actividad pacifista est realmente animada por el Espritu de Dios. Pero esta experiencia no se consigue de golpe, no es concedida ms que a los que llegan al cabo del esfuerzo humano y aceptan el equvoco o los lmites de este.

VI. Colosenses 1, 24-28 2.a lectura 3.er ciclo

La epstola a los colosenses no es ms que un esbozo de la epstola a los efesios. Se ha visto ya (Col 1, 21-23) cmo las ideas de un pasaje de la carta a los colosenses se encontraba en el pasaje paralelo de la de los efesios. Ocurre lo mismo este domingo, en el que el pasaje tomado de la carta a los colosenses enumera los mismos temas que el pasaje correspondiente de los efesios (Ef 3, 5-12). Es el caso del misterio de Dios (v. 26) y su revelacin por medio de la predicacin (v. 25). Sin embargo, Pablo aporta aqu una reflexin bastante original sobre el tema del sufrimiento. El apstol no revela este 182

Frente al sufrimiento, la actitud "religiosa" espontnea nos separa del mundo y nos liga a un Dios del ms all, nico capaz de poner fin a las pruebas. No es de esta religin de la que Pablo habla. A sus ojos, el sufrimiento es santo porque Dios lo ha vivido insertndose en nuestro mundo, porque Cristo no ha encontrado en nuestro mundo nada ms que la prueba silenciosa para manifestar el rostro de Dios. Pablo sabe que la prueba forma el rostro del hombre a imagen de Dios. Basta entonces vivir las condiciones de la existencia, tratar de realizar nuestra libertad, llegar hasta el final de nuestra accin para encontrar,
* LE GRELLE, "La Plnitude de la parole dans la pauvret de la chair d'aprs Col 1, 24", N. R. Th., 1959, pgs. 232-50. Otra interpretacin, tambin hipottica, en C LAVEHGNE, "La Joie de Saint Paul (Col 1, 24)", Rev. Thom., 1968, pgs. 419-34.

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al mismo tiempo que el sufrimiento, la certidumbre de la presencia de Dios. As es el misterio del sufrimiento a los ojos del creyente: no ya el trampoln para un ms all, ni la ocasin de un resignacin masoquista, sino la certeza secreta de una comunin simultnea con el mundo y con Dios en Jesucristo.

VII. Mateo 13, como la mayora de las parbolas, la de la 24-30, 36-43 cizaa debe ser 5sometida a reglas precisas evangelio de interpretacin a fin de distinguir en ella l.er ciclo el pensamiento propio del Seor y sus mltiples versiones posteriores, tanto la de la tradicin sinptica comn como la de cada evangelista en parr ticular, o incluso la de tradiciones paralelas y no cannicas, como el Evangelio de Toms. Hay que constatar a este respecto que, de una manera general, los evangelistas han transformado en alegora (en la que cada rasgo tiene un sentido) lo que no era, en el pensamiento de Jess, ms que parbola global (donde el tema se desprende del relato en conjunto).
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costumbre. Es sembrada por el "enemigo" (v. 28); arrancada finalmente por prioridad y atada en haces para ser quemada (v. 30). Mateo concede por lo dems mucha atencin a la separacin entre la cizaa y el trigo. Su punto de vista no es exactamente el de Cristo. Se trata menos de explicar las razones de la lentitud del Reino y de la paciencia de Dios que de elaborar un pequeo tratado de escatologa que defina claramente la suerte de los buenos y de los malvados en el juicio final. En una explicacin de su propia mano (Mt 13, 36-43), Mateo reforzar an este punto de vista escatolgico.

Este pasaje inaugura un conjunto que ha dado en llamarse7 "seccin de los panes" (Me 6, 31-8, 26) que gravita alrededor del relato de las dos multiplicaciones de panes. De los tres sinpticos, Marcos es el que mejor ha redactado esta seccin, introducindola de manera anecdtica, eligiendo el tema del pan para unificar los diferentes relatos y presentando este pasaje como un sumario de vida cristiana. En el pasaje ledo en la liturgia de hoy, Marcos se preocupa de conducir a Jess al desierto por una serie de sucesos que no parecen tener ms que un simple valor anecdtico, episodios encargados de operar la transicin entre dos secciones del Evangelio. Este es el papel de la mencin del retorno de los apstoles (v. 30), de su reposo (v. 31) y de la importunidad de las masas (v. 31b), junto a rasgos propios de Marcos y que le permiten explicar cmo se encuentra Jess en el desierto (v. 32) ante una muchedumbre insaciable (v. 33).
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VIII. Marcos 6, 30-34 evangelio 2P ciclo

a) El pensamiento de Cristo aparece claramente desde el momento que se compara la versin amplia que nos proporciona Mateo y la versin breve conocida por el evangelio apcrifo de Toms. La paciencia de Jess con respecto a sus enemigos los fariseos y a sus discpulos ms indecisos, no se desarrolla sin escandalizar a los apstoles, inquietos por la oposicin de los primeros (Le 9, 51-56) y la desercin de los segundos (Jn 6, 60-71). Invitados por estos apstoles a transformar su comunidad en una secta de puros, Jess revela la paciencia de un Dios que pospone el juicio (28-30), a fin de dejar al pecador tiempo para convertirse y que prohibe a los hombres atribuirse las prerrogativas divinas al juzgar ellos mismos a los dems (30b). Los ltimos tiempos han sido inaugurados, pero no son los del poder y el juicio, como los judos imaginaban; son, al contrario, los de la lentitud y la tolerancia (cf 2 Pe 3, 4-9; 1 Pe 3, 20; Rom 11, 25-27; 8, 1-18), porque se caracterizan por la colaboracin entre Dios y la frgil libertad del hombre 6. b) Mateo aade al relato primitivo algunas caractersticas particulares: la cizaa (v. 26) aparece ms densa que de
Bien concretadas en J. JEREMAS, Die Gleichnisse Jesu, Gttingen, 1955; Les Paraboles de Jsus, Pars, 1962. Vase el tema doctrinal de la paciencia, en este mismo captulo.

Por el contrario, el v. 34, que describe la predicacin de Jess y sus mviles, es ms significativa. El tema del rebao sin pastor est sacado de Nm 27, 17, donde se refleja la preocupacin de Moiss por encontrar un sucesor, para no dejar al pueblo sin direccin (Ez 34, 5). Cristo se presenta as como este sucesor de Moiss, capaz de tomar en sus manos el rebao, alimentarlo con alimentos de vida y conducirlo a los pastos definitivos. Toda la seccin de los panes est concebida de tal manera que Cristo aparezca efectivamente como este nuevo Moiss que ofrece el verdadero man (Me 6, 35-44; 8, 1-10), que triunfa, a su vez, sobre las aguas del mar (Me 6, 45-52), liberando al pueblo del legalismo al que los fariseos haban condu7 L. CERFAUX, "La Section des pains", Rec. Cerfaux I, Gembloux, 1954, pgs. 472-85.

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cido la ley de Moiss (Me 7, 1-13) y abriendo a los mismos paganos el acceso a la Tierra Prometida (Me 7, 24-37).
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De hecho, se trata de una ancdota perteneciente al fondo de las tradiciones recibidas por San Lucas en el crculo de sus discpulosespecialmente las mujeresy que estn a menudo concebidas desde una ptica y en un tono bastante originales.
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Moiss aparece como legislador en el seno de una economa fundada en Abraham y basada en la fe y las promesas. En otros trminos, la ley no tiene alcance y significacin ms que en la medida en que realiza el itinerario de la fe de Abraham, conducindola al descubrimiento de un Dios Todo-Otro. No se poda reducir la ley a un cdigo de vida moral y abstraera de los acontecimientos de la salvacin que le sirvieron de contexto. En su ms profunda objetividad, se presenta como un punto de apoyo en el ejercicio de la fe; apartada de esta, se sumerge automticamente en un proceso de degradacin. Cristo puede reivindicar el ttulo de nuevo Moiss porque, en su vida personal, ha restituido la obediencia a la ley en el rgimen de la fe y de la unin al Padre. Habiendo realizado en su propia carne la fidelidad requerida por la verdadera alianza, Cristo puede proponerse como ejemplo a toda la Humanidad. E inevitablemente ciertos cuadros de la antigua alianza estallan bajo la presin de esta fidelidad, que se encarna en una obediencia mucho ms profunda y mucho ms exclusiva, puesto que est rubricada por la muerte. No es por medio del "buen ejemplo" moral de los cristianos como Cristo se manifiesta al mundo, porque la tica puede ser reivindicada, tanto por los ateos como por los cristianos. El verdadero signo de la presencia de este nuevo Moiss en el mundo reside en la fe con la cual el cristiano se apega al "TodoOtro" en el afrontamiento de las pruebas cotidianas, de los desafos de la muerte y del pecado por los grandes problemas de la guerra, el hambre y la injusticia social. La Eucarista es el lugar por excelencia para hallar los recursos de esta vida moral, porque pone en contacto de manera viva al cristiano con el ms grande acontecimiento en el que el nuevo Moiss ha expresado su fidelidad al plan misterioso de su Padre 8 .

a) La familia de Lzaro y sus hermanas es objeto de tres tradiciones evanglicas importantes (Le 10, 38-42; Jn 11, 1-44; 12, 1-8). Mara y Marta aparecen cada vez en los papeles y sentimientos que Lucas les atribuye aqu: amoldndose sin duda a las costumbres familiares de la poca, Marta se ocupa de las tareas domsticas; Mara, del recibimiento y la atencin de los invitados. Se trata de un reparto de las tareas domsticas para asegurar lo ms posible el confort del invitado. Se encuentra, en los tres relatos que sitan en escena a Marta y Mara, esta misma complementariedad de las funciones domsticas con vistas a la mejor hospitalidad posible 9. b) Esta ancdota recibir, sin embargo, diferentes interpretaciones a lo largo de toda su historia literaria en las comunidades primitivas. La primera versin del relato ha hecho de l una expresin de la es-pera escatolgica: el tiempo apremia demasiado para preocuparse encima de los cuidados materiales. Marta ha querido, sin duda, hacer honor a su husped presentndole una cocina refinada, pero esta intencin se vuelve contra ella y ha de reclamar la ayuda de su hermana (v. 40). El Seor interviene para pedirle que se inquiete menos por la comida (basta con solo un plato: v. 42): "hace falta poco" (v. 42a). Lucas concede mucha importancia a esta enseanza: no conviene inquietarse por los asuntos del mundo mientras est tan prximo el Reino (Le 12, 22). Cabe adems preguntarse si Lucas no se hace aqu discpulo de Pablo: un vocabulario comn relaciona, en efecto, a Le 10, 38-42 y 1 Cor 7, 29-35 10, y una misma doctrina tiende a demostrar que la virginidad (porque Marta y Mara sern consideradas posteriormente como vrgenes) permite esperar el Reino que viene, sin estar demasiado retenido por las obligaciones del matrimonio. c) Si Lucas manifiesta una gran predileccin por la pobreza, signo de la espera escatolgica, concede igualmente un gran valor a la escucha de la Palabra (Le 11, 27-28). As, en otro lugar, opone a la familia de Cristo, preocupada por su subsistencia (Le 8, 19, aclarado por Me 3, 20), los que prefieren escuchar su palabra y ponerla en prctica (Le 8, 20). Esto no significa que Cristo conceda una preferencia a la contemplacin sobre la accin, sino ms bien que la atencin a las realidades del
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IX. Lucas 10, 38-42 Se ha transformado muchas veces la ancevangelio dota narrada en este pasaje en una alego3.er ciclo ra, segn la cual Marta representara la accin y Mara la contemplacin, y que estara destinada a mostrar la superioridad de la segunda sobre la primera.
* Vase el tema doctrinal de la ley y de la vida moral, tomo III, pg. 76.

P. Puzo, "Marta y Mara", Est. Ecl., 1960, pgs. 851-57. Vase el tema doctrinal de la hospitalidad, en este mismo captulo.

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Reino (representado muchas veces como una Palabra: cf. Le 8, 11-15) no puede dejarse distraer por una preocupacin demasiado exclusiva por las realidades terrestres. Para San Lucas, adems, escuchar la Palabra no tiene nada de una contemplacin ociosa, sino que desemboca en la accin y la puesta en prctica concreta y exigente (Le 8, 15). B. LA DOCTRINA 1. El tema de la paciencia Los hombres sienten una tendencia espontnea a dividir a la Humanidad en dos categoras: la de los buenos y la de los malos. Uno se coloca generalmente en la primera categora y relega a los dems a la segunda. Esta reaccin es corriente, tanto en lo que concierne a las naciones como a los individuos, y lo mismo en todos los sectores que presentan para el hombre un valor vital. Buscando una seguridad, el hombre tiende a apropiarse los valores, en vez de dejarse poseer por ellos. Todas las cosas las mide con un patrn absolutista, en vez de medir su inevitable relatividad. Los dems le asustan hasta que acepta el convertirse en su semejante. El hombre es, de buena gana, intolerante y sectario, y la intolerancia, lo mismo que el sectarismo, cuenta con adeptos, tanto en el campo de los progresismos como en el de los integrismos. En el aspecto religioso esta tendencia recibe una especie de consagracin suprema. Buscando en el mundo de lo sagrado la seguridad absoluta, el hombre religioso apela al juicio divino. Que las bendiciones de Dios caigan sobre l, sobre su familia, sobre su pueblo, sobre sus proyectos, y, en cambio, que las maldiciones caigan sobre los dems, sobre sus enemigos, sobre sus contradictores. De este modo, la suerte queda echada de una vez para siempre.

Yahv es rico en gracia y en fidelidad, y siempre est dispuesto a arrepentirse de sus amenazas, con tal que Israel emprenda el camino de la conversin. La paciencia divina para con los pecadores se extender hasta las naciones paganas. Como nos recuerda la historia de Jons, la misericordia de Yahv est pronta para todos los que hacen penitencia. Pero el pueblo de Israel no saca por el momento todas las consecuencias de esta revelacin de Dios. Incluso el Israel cualitativolos pobreses impaciente. Con frecuencia, los pobres de la Antigua Alianza apelan a la venganza divina sobre sus enemigosy Dios sabe que estos eran numerossimos, pues no solo hay que contar entre ellos a los paganos, sino tambin a todos los judos religiosamente mediocres, y se inquietan si esta venganza de Dios tarda en manifestarse.

Jess inaugura el Reino de los ltimos tiempos. Pero lejos de aparecer con el brillo de un Juez que distingue a los buenos de los malos, se presenta como el pastor universal. Ante todo, ha venido para salvar a los pecadores, e invita a todos los hombres a que se reconozcan como tales. No excluye a nadie del Reino. Todos son llamados, todos pueden entrar. Por la actitud que mantienen durante toda su vida, Cristo encarna la paciencia divina con respecto a los pecadores. Ningn pecado priva al hombre del poder misericordioso del Padre. La voluntad divina de perdn es ilimitada. El secreto de esta paciencia de Jess es el amor. Jess ama al Padre con el mismo amor que El es amado, porque El es el Hijo. Cuando se dirige a los hombres, los ama con el mismo amor con que los ama el Padre. Por su naturaleza, este amor es universal. Veamos ahora por qu encuentra en la paciencia una de las mejores expresiones de S mismo. El amor invita al dilogo, a la reciprocidad perfecta. Para Cristo, amar a los hombres es invitarlos a dar una respuesta de amigos, pero libremente, con un respeto infinito a lo que son. Una respuesta libre, de compaeros en el amor, exige tiempo, porque es una respuesta nica e irreducible a ninguna otra. Esta respuesta se va dando poco a poco y adems su gestin constituye una verdadera aventura espiritual, en la que los ms adelantados conviven con los ms retrasados; el don de s mismo con el repliegue sobre s mismo. El amor con que Cristo ama a los hombres puede calificarse de amor paciente, porque respeta por completo a los dems en su propia alteridad. Pero todava hay algo ms que decir. Para Jess amar a los hombres es amarlos hasta en su pecado, hasta cuando rechazan 189

La paciencia de Cristo como encarnacin de la paciencia divina

La Antigua Alianza La infidelidad del pueblo de Israel en el o el tiempo de la cumplimiento de su compromiso con la paciencia divina Alianza provoca la clera divina. Los profetas no han dejado de leer las seales de esta clera divina en los sucesivos fracasos que se amontonan sobre el pueblo elegido. Las propias naciones sirven a Yahv para ejercitar su venganza. Sin embargo, los profetas no se limitan nunca a esta mera lectura de los hechos. La clera no es la ltima palabra de la manifestacin divina. El perdn siempre queda por encima. 188

los designios que Dios tiene sobre ellos. El pecado de los hombres es el que ha llevado a Cristo a la cruz. Pero la mayor prueba de amor es la de dar la vida por aquellos a quienes se ama. Hasta el mismo momento en que el pecado del hombre conduce a Jess a la muerte, todava entonces persiste el amor, se hace todava ms grande y se afirma victorioso. Por eso, durante su Pasin fue cuando la paciencia de Jess se revel en toda su plenitud. En el momento supremo en que los designios divinos parecen estar abocados al fracaso por la actitud de los hombres, el amor se hace completamente misericordioso: "Padre, perdnalos, porque no saben lo que hacen." Jess ha amado a los hombres hasta el fin. La paciencia de Jess produce escndalo, porque da testimonio de un amor a Dios y a los hombres basado en el desprendimiento total de S mismo. Aceptar los lazos de amor que propone Jess a los hombres supone a su vez que se acepte esta exigencia de pobreza radical. Pero el hombre teme despojarse de todo, porque le da la impresin de que lo pierde todo. Jess nos invita a perderlo todo, para ganarlo todo, cuando nos revela, con su vida y con su muerte, el misterio de la paciencia divina.

dir la Verdad con la expresin que se le da. El cristiano no se libra de la tentacin de intolerancia. Por otra parte, y paralelamente a lo que se ha dicho de Jess, el amor que la Iglesia debe manifestar la lleva de un modo inevitable a conocer las tribulaciones. El hombre aspira verdaderamente a la fraternidad entre los hombres, pero no quiere de un modo espontneo un amor que sobrepase las murallas de separacin, si el aceptarlo le obliga a perder toda su seguridad humana, si para vivirlo tiene que apoyarse exclusivamente en Dios. De este modo, la Iglesia no es aceptada en toda su realidad, del mismo modo que tampoco lo fue Cristo. El mundo trata con frecuencia de ponerla a su servicio y, cuando la Iglesia se resiste, empieza la persecucin. Pero entonces es cuando muestra su verdadero rostro: sufriendo con paciencia la aparente derrota, manifiesta que el amor ha vencido a la muerte y al pecado de una vez para siempre.

La Iglesia y la tolerancia universal del amor

La Iglesia, por ser el Cuerpo de Cristo, tiene la misin de encarnar entre los hombres la paciencia de Jess. Su misin en este mundo no es la de separar los buenos de los malos, sino la de manifestar la verdadera faz del amor. En este mundo el trigo est siempre mezclado con la cizaa, y la lnea de separacin entre uno y otra se halla en el interior mismo de todo hombre. La separacin entre los buenos y los malos no se har hasta despus de la muerte (vase el Evangelio del l. er piclo). Como la paciencia de la Iglesia est cimentada en el amor, invita, en primer lugar, a todos sus miembros a que respeten a los dems, ya sean creyentes o incrdulos. La Iglesia no se anexiona a nadie, sino que por el amor de Cristo engendra verdaderos compaeros libres. A todo hombre se le llama para que aporte su piedra irreemplazable en la construccin del Cuerpo de Cristo, para que coopere de una manera original en la realizacin de la obra de la salvacin. Este respeto total para con los dems es la paciencia, porque incluye necesariamente un elemento de temporalidad. Se necesita mucho tiempo para reconocer a otro tal como ha sido llamado por Dios para ir hacia El. Se necesita mucho tiempo para despojarse de s mismo y estar en condiciones de acoger a los dems tal como son. Los hechos lo demuestran ampliamente. Es muy difcil no confun190

La misin es el lugar por excelencia en que se aprende, por amor, a tener paciencia. Misionar es, en efecto, desplegar el misterio de la caridad fraterna por toda la Humanidad. La misin es la obra privilegiada del amor, y las exigencias del amor son las que revelan el verdadero aspecto de la misin. Cuando la misin no es un signo del amor, poco a poco se va degradando en propaganda o en tentativa de anexin, de conquista. Ahora bien: la misin es, de hecho y de derecho, una empresa extraordinariamente densa y amplia. La transmisin del misterio de Cristo de un mundo cultural ya cristianizado a otro en el que el Evangelio no se ha predicado todava pone en juego todas las dimensiones del reencuentro con los dems, y en particular las dimensiones colectivas de este encuentro. Poco a poco, los misioneros llegan a compartir de verdad la vida del pueblo que tienen que evangelizar, como tambin poco a poco un pueblo va al encuentro de Cristo, por el impulso del Espritu Santo. Todo el ser se encuentra comprometido de una parte y de otra. Pero la misin es, adems, una obra de paciencia por otra razn ms profunda: porque es una llamada a la comunin universal, en un despojarse totalmente de s mismo, y por eso muchas veces es rechazada por los hombres. La paciencia en las tribulaciones, necesaria a toda la Iglesia, para que sea conforme a la imagen de su Cabeza, la necesitan de un modo especial los que trabajan en la misin. Cristo vino a cumplir el destino de Israel y fue clavado en la cruz. Lo mismo le ocurre a la Igle191

La misin y la lentitud de la expansin del Reino

sia en todos aquellos sitios donde se presenta para cumplir el itinerario espiritual de un pueblo.

La Eucarista, Nadie puede tener la paciencia de Cristo, signo eficaz de la si no la recibe como alimento al participar paciencia de Cristo de la Palabra y del Pan. Porque dicha paciencia no es una virtud moral, sino la expresin temporal del amor con que Jess ha amado a los hombres hasta el fin. Renovando constantemente nuestro interior, la participacin del Pan nos hace entrar en la accin de gracias de Cristo, que se entreg al amor, hasta la abnegacin de la cruz. De este modo nos consigui la seguridad de una victoria decisiva sobre la muerte. Pero el escuchar la Palabra no es menos necesario, porque al penetrarnos con su poder, nos modela de un modo progresivo a imagen de la paciencia de Cristo. 2. El tema de la hospitalidad Los hombres han tenido siempre en alta estima la prctica de la hospitalidad. En nuestros das, sin embargo, da la impresin de que, lejos de aumentar, la hospitalidad sufre una seria decadencia, al menos en las regiones ms marcadas por la influencia del mundo moderno, sobre todo, concretamente, en la sociedad europea. Basta viajar a travs del mundo para darse cuenta de que precisamente en los pases ms pobres es donde mejor acogida se da al extrao. De esto a suponer que los cris^ tianos son los menos hospitalarios de los hombres no hay ms que un paso. Llevara razn quien as pensara? De hecho, en una sociedad moderna, da la sensacin de que el extrao ha dejado de ser, a efectos de hospitalidad, uno ms de la familia para convertirse en un intruso. Sigese practicando la hospitalidad, pero en ella intervienen ya motivos ajenos a ella, por ejemplo, el inters que pueda obtenerse de la misma. Se da buena acogida al turista, por las divisas que proporciona; a los trabajadores extranjeros, porque aportan una mano de obra necesaria en el pas, y con tal que rindan. Todo marcha a las mil maravillas mientras no se pongan en juego la seguridad y los intereses del grupo acogedor; pero en el momento en que entran en juego estos factores, el hasta entonces "husped" se convierte en persona non grata, obligada, tal vez con mucha cortesa, a dejar el pas... Ser porque el hombre moderno haya perdido el sentido del desinters y, en consecuencia, el verdadero sentido de la hospitalidad? 192

Son hechos que revisten una incuestionable gravedad. Si el advenimiento del mundo moderno haba de conducir, necesariamente, a los hombres a perder el sentido de la hospitalidad, la acusacin que de ello hiciramos estara totalmente justificada. Una hospitalidad calculada no es una autntica hospitalidad. Pero, reflexionando seriamente en la cuestin, esta consecuencia no es ineluctable. Habra que pensar, en este caso, que la hospitalidad no puede ser ya practicada, sino desvelando su originalidad propia, como al hablar del sentido de Dios; pero, cuando se da, este sentido de Dios es probablemente ms autntico ahora que en tiempos pasados. En realidad, ni el sentido de Dios ni el de la hospitalidad son actitudes espontneas del hombre, y, cuando parecen serlo, es frecuente que puedan prestarse a multitud de interpretaciones. Una reflexin doctrinal sobre la hospitalidad nos har ver hasta qu punto esta virtud se relaciona estrechamente con el ejercicio de una fe viva. Sobre este punto, los cristianos del mundo moderno se ven seriamente interpelados. Yahv, el Todo-Otro, La prctica de la hospitalidad era tradiacogedor de Israel cin normal entre los pueblos antiguos, sobre todo entre los nmadas. El extrao que se encontraba de paso en cualquier lugar era recibido con las mximas atenciones teniendo asegurada la cama y la comida. En realidad, el respeto que el husped inspira se acerca mucho a la significacin religiosa del encuentro; la intervencin de un desconocido en la trama de la vida cotidiana est emparentada con la intrusin de lo sagrado. El hospedador se hace con frecuencia la siguiente pregunta: Podra tener este hombre alguna relacin con el mundo de los dioses? Ante esta posibilidad, nada mejor que poner a su disposicin las mximas atenciones para atraerse la benevolencia del misterioso extranjero, pues incluso podra suceder que un dios les honrara con su visita. En Israel, el rgimen de la fe transforma profundamente la significacin de la hospitalidad. La llegada inesperada de un extrao constituye todo un acontecimiento, as como el terreno en que Yahv interviene para ensear a su pueblo todo lo que comporta la fidelidad a la Alianza. En primer lugar, el extrao que va de paso es una especie de memorial vivo; en l recuerda Israel su condicin de pueblo extranjero y sometido a la esclavitud de Egipto. En segundo lugar se ve Israel a si mismo, en el extrao que pide hospitalidad, como pueblo elegido que solo est de paso en esta vida. Finalmente, la intervencin de Yahv en el acontecimiento engendra siempre exigencias morales. La prctica de la hospitalidad no es solo la ocasin, como entre los paganos, de ponerse en comunicacin con el mundo de lo divi193

no, sino que es, sobre todo, la imitacin del modo de obrar de Dios: hay que amar al extrao, porque Dios le ama (Dt 10, 18-19). Pero el pasaje de la hospitalidad ofrecida por Abraham (vase 1.a lectura, 3.er ciclo) nos pone ante u n a pista ms import a n t e an, por razn de su alcance religioso. El extrao deja de ser la persona misteriosa cuyo encuentro se acoge con la mxima atencin para atraerse el favor de los dioses; ahora, el extrao es "el otro", y, bajo esta denominacin, se alude inmediatamente a este Otro por excelencia que es el propio Yahv. El Dios de la fe es el Extrao, el Todo-Otro. Su intervencin en la vida del pueblo elegido es siempre inesperada. Lejos de confirmar a Israel en sus seguridades, le despoja de ellas. Cuando la intervencin de Yahv se convierte en u n privilegio de este pueblo, entonces le sirve de gua a travs del desierto o en el destierro; es el momento en que la fe de Israel profundiza en su contenido y se consolida. La hospitalidad de Abraham h a sido considerada de un modo especial y propuesta como ejemplo. El camino que esta inaugura conduce directamente a la revelacin del Nuevo Testamento. La hospitalidad se convierte progresivamente en acogida del otro y, en este sentido, terreno del encuentro del Dios de la fe. Cuando el Evangelio nos haya puesto ante nuestros ojos todo lo que comporta la acogida del otro, ser el momento en que la hospitalidad h a b r manifestado su verdadero rostro.

al arrepentimiento es una condicin necesaria para el acceso al Reino. Los fariseos no reciben a Jess de igual modo, ya que este que se hace llamar Mesas no responde a la idea que ellos tienen del mismo. Cmo podran dar una buena acogida al que no aprueba en absoluto su actitud y comportamiento? De este h e cho, del contraste entre las dos formas de hospitalidad que le son ofrecidasla del fariseo y la del pecador, Jess deduce el autntico rostro del orden del amor y el alcance de su intervencin entre los hombres ("Tus pecados te son perdonados", v. 48). Incluso cuando es recibido por personas a los que le une u n a vieja amistadtal es el caso de Marta y Mara en Betania (vase el Evangelio del da, 3. e r ciclo), Jess no se comporta como un husped ordinario, sino que reclama la atencin en lo esencial de su mensaje y hacia su persona. En este aspecto, siempre aparece como el Extrao, como Aquel a quien uno no espera bajo tales rasgos, el que destruye toda seguridad y exige la renuncia total, que instaura en su autntico valor el orden del amor basado en el reconocimiento del otro como diferente de s. Este extrao vino a los suyos y los suyos no le recibieron (cf. Jn 1, 11). El que muere en la cruz es el Extrao por excelencia, rechazado por todos, segn la medida en que cada uno haba sido llamado por El. De tal modo es extrao entre su pueblo que, despus de la resurreccin, los peregrinos de Emas no le reconocen en el camino, sino durante la hospitalidad que le ofrecen (Me 24, 28-32).

Qu deducimos, a este respecto, de la lectur a de los Evangelios? Jess el Mesas se nos presenta, en ellos, bajo el signo del husped a quien se da u n a buena o mala acogida o a quien no se recibe; pero no es El quien invita a su mesa. Este hecho, aparentemente sin importancia, tiene en realidad un alcance considerable, ya que la hospitalidad de que es objeto Jess y la leccin que de ella nos da son muy significativas de su mensaje y de su persona. En numerosas ocasiones, Jess es invitado por publcanos y pecadores. La hospitalidad que se le ofrece en este caso es siempre complaciente y desinteresada. A los que le reprochan el que acepte tales invitaciones, Jess les contesta que El h a venido no por los justos, sino por las ovejas perdidas de Israel. Jess se siente entre los suyos cuando est con los pecadores; pero su presencia entre ellos es un llamamiento expreso a la conversin, y el hecho de que este mismo llamamiento se haga extensivo (pensemos, por ejemplo, en el episodio de Zaqueo, Le 19, 5-10) pone de relieve que la conciencia de pecado que conduce 194

Jess de Nazaret, el extrao

La hospitalidad cristiana es uno de los signos privilegiados de la fidelidad al m a n d a miento nuevo del amor fraterno sin fronteras. Es una condicin esencial para la fe, en la medida que es acogida del otro que es diferente de uno mismo. No se t r a t a de la acogida al semejante, al prjimo, al amigono hacen eso mismo los paganos?, sino de la prestada al extrao, a quien acogemos como otro, distinto de nosotros; que en n a d a aprueba mi conducta o me pide u n a explicacin sobre mi modo de act u a r ; que incluso es un posible enemigo. Se t r a t a de la acogida que me invita a u n a renuncia total p a r a que me sea posible a m a r de verdad a los otros. Por ser encuentro con el acontecimiento, la hospitalidad cristiana no procede de u n a reaccin espontnea, sino que reclama la reflexin y el ejercicio de la libertad. Si tal es el carcter de la hospitalidad cristiana, sus beneficiarios son, ante todo, los pobres y necesitados, es decir, todos 195

La hospitalidad, ejercicio de la fe

aquellos cuya propia existencia priva al creyente de sus seguridades y le invita a movilizar todas sus energas para hacer esta tierra ms habitable al hombre: no a un grupo, sino a todos. Haciendo alusin a estos beneficiarios de la hospitalidad requerida por la felos hambrientos, los que padecen sed, los que no tienen un techo donde guarecerse, los necesitados incluso de ropa con que cubrirse, los enfermos, los privados de libertad fsica (Mt 25, 35-36)es como Jess nos pone de manifiesto el alcance definitivo de la hospitalidad. Recibiendo a estos pobres, el creyente da acogida al propio Jess. Hay una continuidad manifiesta entre la hospitalidad que Jess espera de los suyos durante su vida en este mundoEl, el Extrao que no ha tenido dnde reclinar su cabeza (Mt 8, 20)y la que espera de sus discpulos a todo lo largo de la historia de la salvacin, a travs de los otros, y especialmente los ms pobres. En esta materia estamos tocando el corazn del Nuevo Testamento: recibir a Cristo en los otros, como una muestra de fidelidad a su Palabra, es, al mismo tiempo, recibir al Padre: "Si alguno me ama, que guarde mi Palabra y tambin mi Padre le amar; vendremos a l y dentro de l moraremos" (Jn 14, 23). Entonces llega a producirse una inversin de funciones: los que as reciben a estos huspedes divinos vern con cierto estupor que, en realidad, son ellos mismos, los hospedadores, quienes han sido recibidos por tan ilustres huspedes. Al principio de esta reflexin hacamos ver que, en el mundo moderno, la prctica de la hospitalidad est en decadencia. Lo que acaba de ser dicho de la hospitalidad cristiana pone bien de manifiesto que esta hospitalidad, en su autntico sentido, nunca ha sido practicada; hay motivos sobrados para decir esto. La situacin actual presenta, al menos, la ventaja de disipar toda ilusin que pudiramos hacernos sobre este punto. La hospitalidad que reclaman hoy los extraos (damos a esta palabra toda la extensin de su sentidoforastero, pertenezca o no al mismo pas) y los pobres entre nosotros est cargada de exigencias a nosotros mismos; no busquemos en ella la tranquilidad de nuestra conciencia por haber hecho algo bueno, pues, adems de que es muy poca cosa tal estado de conciencia y tampoco a Dios le va, la hospitalidad verdadera no reserva, como premio, esa buena conciencia a los que la practican, sino todo lo contrario: invita al servicio y al compromiso total de s. Lo otro no interesa. Los enviados de Cristo, Los pasajes del Nuevo Testamento que a la bsqueda de relatan la misin de los Doce o de los hospitalidad setenta y dos discpulos invitan, unos y otros, al tema de la hospitalidad. "En cualquier ciudad o aldea en que entris, informaos de quin hay en ella digno y quedaos all hasta que partis y, entrando 196

en la casa, saludadla. Si la casa fuere digna, venga sobre ella vuestra paz; si no lo fuere, vuestra paz vuelva a vosotros. Si no os reciben o no escuchan vuestras palabras, saliendo de aquella casa o de aquella ciudad, sacudid el polvo de vuestros pies" (Mt 10, 11-14). Anteriormente, Jess haba dado a los Doce la siguiente recomendacin: "No os procuris oro, ni plata, ni cobre para vuestros cintos, ni alforja para el camino, ni dos tnicas, ni sandalias, ni bastn" (vv. 9-10). Los enviados de Cristo deben, pues, comportarse como El mismo lo ha hecho antes, es decir, como un pobre o un forastero que busca hospitalidad. Los sinpticos son unnimes en este punto, y en el mismo San Juan encontramos estas palabras de Jess: "Quien recibe al que Yo envo, me recibe a M" (Jn 13, 20). Por identificarse Jess con sus enviados, por esa misma razn espera de ellos un comportamiento idntico al suyo. Segn lo que acabamos de ver, en el uso que aqu se hace del tema de la hospitalidad, parecen haberse invertido los papeles. Jess no pide a sus enviados que practiquen la hospitalidad, sino que la busquen; en otros textos, sin embargoya se ha visto anteriormente, la prctica de la hospitalidad aparece como el signo distintivo de la bsqueda de la fe. A primera vista, se hubiera esperado una insistencia, en el mismo sentido, para el misionero. Tambin es cierto que no se prohibe al misionero practicar la hospitalidad, pero no este aspecto de cosas lo que se quiere subrayar. En realidad, esta inversin de papeles, cuando se trata de la misin, nos invita a percibir mejor el verdadero carcter de la hospitalidad. Si los enviados de Cristo acuden a los hombres en busca de hospitalidad, esto quiere decir, ante todo, que su actitud fundamental consiste en dar acogida a los hombres, cualesquiera que sean, prestarles odos y estar dispuestos a recibir de ellos, aunque tengan las manos vacas. Esto significa, ni ms ni menos, que lo que los discpulos han de infundir en los hombres, en ellos es ya bsqueda de fe. Cuando los paganos reciben a los enviados de Cristo, es seal de que aquellos estn ya en camino hacia la meta a que solo Cristo puede conducirlos. En efecto, por el solo hecho de dar acogida favorable a los enviados de Cristo, ya estn aceptando la interpelacin que les haga este Extrao, cuya misin en el mundo es llevar la luz a todo hombre (cf. Jn 1, 9). La iniciacin cristiana en la hospitalidad Los dos aspectos de la hospitalidad que acabamos de sealar son, de hecho, inseparables. No es posible, en efecto ejercer vlidamente la hospitalidad con el pobre, el necesitado' de todo, el extraocon todas las exigencias que tal acogida lleva consigo, sin que al mismo tiempo se reconozca en el 197

otro a uno de quien necesitamos algo, de quien podemos recibir; el invitado se convierte entonces en invitante, el Maestro...; es el propio Cristo quien invita a su mesa. Por consiguiente, cmo podr mendigar uno la hospitalidad del otro como mensajero de la Buena Nueva, como mensajero de Cristo, si uno mismo no es un ejemplo vivo de hospitalidad? En este sentido, la hospitalidad es la expresin de una fe viva y, como tal, debe ser objeto de una iniciacin permanente. El terreno por excelencia de esta iniciacin es la celebracin eucarstica. En estas reuniones cada uno debe sentir verdaderos deseos de acoger a los dems, de recibir a los otros como a hermanos y, a travs de ellos, a Cristo que se entrega para que todos participen de El; pero en el ejercicio de esta hospitalidad cada uno descubre que el hospedador es el primer beneficiado de aquella. La iniciativa de la hospitalidad corresponde al otro, al extrao, y, en definitiva, al propio Cristo. Es evidente que la celebracin eucarstica no es automticamente un rito de iniciacin a la hospitalidad. Para que efectivamente lo sea, se requieren dos condiciones mnimas: en primer lugar, es preciso que la asamblea que asiste a la celebracin est realmente abierta a los "otros" y que se busquen ocasiones para traducir en obras esta apertura; en segundo lugar es necesario que la organizacin concreta de la celebracin permita a cada uno tomar parte activa en la acogida mutua y apertura efectiva a los otros. Responden nuestras asambleas a estas exigencias? Esta pregunta la hacemos despus de una larga reflexin en torno al tema de la hospitalidad.

DECIMOSPTIMO DOMINGO

A. LA PALABRA I. 1 Beyes 3, 5, 7-12 Ya desde el principio, el reino de Salomn se a 1.er lectura sita en otro plano distinto del de David: l. ciclo la epopeya conquistadora se ha terminado, la atencin del nuevo rey recae sobre los problemas de la organizacin y de la explotacin. Salomn se dirige a Gaban para pedir a Yahv la sabidura. No se trata an de esa sabidura de que hablarn ms tarde los libros sapienciales, sino del saber hacer prctico. Salomn no es todava ms que un joven (v. 7), nunca ha ejercido la autoridad. Adems, reina en un reino que no es todava el suyo, sino el de Dios (v. 9b). Finalmente, concibe su realeza como una judicatura en la que tendr que discernir entre el bien y el mal (v. 9a; cf. 1 Re 3, 16-28). La oracin de Salomn arrastra, por tanto, el peso de la inquietud que el nuevo rey acumula al tomar conciencia del trabajo de organizacin que le espera. Est dominada por la humildad de quien sabe que es el plenipotenciario de Yahv. Dios contesta a Salomn en forma de promesa: el rey poseer el discernimiento que pide, pero tambin los bienes personales necesarios a su prestigio y a su irradiacin (vv. 11-13). Gozar incluso de una larga vida si contina fiel a las consignas divinas (v. 14, de origen deuteronmico: cf. Dt 5, 33). La biografa de Elseo parece pertenecer a tradiciones anteriores, casi totalmente, al siglo viii a. de J. C. El bigrafo quiere, sobre todo, narrar los episodios de la vida del profeta que pueden revelarnos que este no fue inferior en carismas y poder a su maestro Elias. Dado que el ciclo de Elias narraba una multiplicacin de los panes (1 Re 17, 1-15), haba II. 2 aReyes 4, 42-44 1. lectura 2P ciclo

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que atribuir a Eliseo un milagro semejante. Esto es lo que intenta realizar el breve pasaje ledo en la liturgia de este da. El inters de los relatos de las multiplicaciones de los panes realizadas por Elias y Eliseo, sucesivamente, est, sobre todo, en que enuncian algunos temas que podemos encontrar con frecuencia en la doctrina escatolgica juda posterior.
* * *

a) Tres temas doctrinales aparecen en el relato. El primero quiere demostrar que, de acuerdo con la promesa (Gen 12, 3), todas las naciones son bendecidas, es decir, encuentran la fuente de su felicidad, en Abraham: hasta Sodoma y Gomorra pueden aprovecharse de las bendiciones divinas prometidas al patriarca de los hebreos, si dan pruebas de un mnimo de fe y de conversin. Replegadas sobre s mismas en su endurecimiento, no podrn beneficiarse de estas promesas. b) El segundo tema, el de la intercesin2, prepara al pueblo para que este pueda entender la funcin mediadora del Mesas. Los profetas y hombres de Dios fueron los primeros intercesores: Samuel (1 Sam 7, 5; 12, 19-23; 15, 11; Jer 15, 1), Amos (Am 7, 1-9) y Jeremas (Jer 7, 16; 11, 14). Pero Moiss supera a todos en esta funcin de mediador; Nm 11, 2, 11-15; 6, 2024; 14, 13-19; 21, 4-7; Ex 32, 30-34, son testigos bastante tardos de esta tradicin, pero demuestran claramente cmo la reflexin postexlica se orienta cada vez ms hacia la idea de un jefe del pueblo que est consagrado a la oracin y a la relacin religiosa con Dios. Esta idea formar parte, adems, del retrato del Siervo paciente, Mediador por excelencia entre Dios y los hombres (Is 53, 12). Sin embargo, las tradiciones antiguas no haban presentado nunca a Abraham como mediador. Se trata, pues, de una transposicin, en beneficio suyo, de las prerrogativas de Moiss y del Siervo paciente. Abraham, jefe del pueblo, al igual que Moiss y el Siervo, entra en relacin personal con Dios y se convierte, por su vida y su oracin, en el nico mediador entre Yahv y el pueblo. El pensamiento judo fusiona, por tanto, en un solo personaje la autoridad del jefe y la funcin sacerdotal. c) El ltimo tema de este pasaje es la idea de que el mrito de un pequeo nmero de justos puede conseguir la salvacin de una multitud de pecadores. El antiguo Israel est convencido de la solidaridad de todos en el pecado y en el castigo. Es verdad que se admiten algunas excepciones en favor de este o aquel justo, como Lot (Gen 19, 15-16), pero el principio de responsabilidad individual aparece tan solo con Jer 31, 29-30; Ez 14, 14-15 y 18. Cuando se redacta el relato de la intervencin de Abraham, la idea de la responsabilidad individual ha sido ya superada y se empieza a admitir que algunos justos pueden salvar a todo un pueblo de pecadores. Abraham, sin embargo, no se atreve a pensar que menos de diez justos puedan conseguir esto (v. 32). Ezequiel avanzar mucho ms imaginando que un solo justo puede salvar a toda una ciudad (Ez 22, 30) y los poemas del Siervo paciente, tanto ms al tratarse de un solo individuo, le darn la
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Al multiplicar los panes, Elias atiende, sobre todo, a la miseria de los pobres. El relato de la multiplicacin realizada por Eliseo se detiene, por su parte, en el detalle de la abundancia de los panes, en la importancia de los restos que sobran y en el carcter prodigioso del hecho (vv. 43-44). Estos dos temas se fusionarn para describir, en el Tercer Isaas, el banquete escatolgico, que ha de ser un banquete abundante ofrecido a los pobres (Is 53, 1-3; 65, 13; cf. Prov 9, 1-6). Efectivamente, este banquete supone en los convidados una actitud de pobreza espiritual: es necesario tener hambre para sentarse a la mesa (Le 6, 21), es necesario tener hambre de pan y de justicia y probar su pobreza espiritual y material. El banquete escatolgico es un banquete abundante, porque los invitados no llegan a agotar la comida y se cuentan hasta el infinito los restos que sobran (vv. 43-44). Esta sobreabundancia es el smbolo de las riquezas del Reino que superan a todo lo que el hombre puede producir 1 . III. Gnesis 18, 20-33 Los caps. 18-19 del Gnesis forman un cona 1.er lectura junto que sufri una gran elaboracin. El 3. ciclo relato ms antiguo debi de reagrupar los siguientes versculos: Gen 18, 1-16, 20-22a, 33b; 19, 28, 30-38, etc. Por tanto, algunos de los versculos de la lectura de hoy perteneceran a dicho relato. En poca ms reciente, se habran aadido a este los vv. 22b-33a que forman una unidad literaria evidente, aunque no muy bien encuadrada en el contexto. Por ejemplo, el interlocutor de Abraham no es ya un (o muchos) ngel (es), sino el mismo Yahv (v. 22b); Lot es salvado aqu por la intercesin de Abraham, mientras que en el relato ms antiguo se salva gracias a su hospitalidad (Gen 19, 1-16). Adems, mientras que en la tradicin antigua (cf. versculo 21) Dios desciende hasta Sodoma nicamente para verificar si es justificada la mala reputacin de esta ciudad, en el otro relato ya ha decidido, sin apelacin posible, la destruccin de la ciudad. # * #
1 Vase el tema doctrina! del pan destinado a los pobres, en este mismo captulo.

Vase el tema doctrinal de la oracin, tomo III, pg. 170.

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razn al anunciar la expiacin que llevar a cabo el Mesas paciente (Is 53). Abraham, presentado como fuente de todas las bendiciones, incluso en favor de las naciones pecadoras, como sacerdote e intercesor nico entre Dios y su pueblo, como justo que expa los pecados de todos, aparece como uno de los jalones que preparan a la Humanidad a comprender el papel de Cristo como primognito, papel que obtuvo mediante su sacrificio y su oracin y que cumpli de una vez para siempre en nombre de la Humanidad pecadora. Esta primaca de Cristo como mediador manifiesta, por otra parte, la significacin y el alcance que tienen las mltiples mediaciones que se dan en el mundo actual: las muertes de Kennedy, King, Che Guevara, Camilo Torres, etc., contienen, sin duda, un poder intercesor para toda una Humanidad adormecida. Muchos hombres, en efecto, deben su salvacin a la solidaridad que los une a los hroes y mrtires. Todo cristiano, en cualquier lugar donde se encuentre, puede hacer patente en sus actitudes y elecciones estas mediaciones y revelar la solidaridad que une a todos los hombres en torno al Hombre-Dios. IV. Romanos 8, 28-30 a 2.er lectura l. ciclo La presentacin general del cap. 8 de la carta a los romanos puede verse ms arriba en el comentario a los domingos decimocuarto y decimosexto.

unos y elige a otros, sino que El es el primero en conocer y amar, realizando en Jess este conocimiento y este amor, antes incluso que los hombres lleguen a ellos. La predestinacin abarca el designio amoroso de Dios y los medios para ponerlo en prctica. No se trata de una anterioridad en el tiempo, como si todo estuviera fijado de una vez para siempre la atencin divina acompaa las diferentes etapas de la vida cristiana (v. 30): la llamada (por la predicacin), la justificacin (por el bautismo) y la glorificacin (por la muerte) van marcadas por la iniciativa de Dios que llama, justifica, glorifica y dispensa los medios de esta llamada, de esta justificacin y de esta gloria en la persona de Cristo y en el Espritu que habita la zona ms profunda de nuestro ser.

En las lecturas anteriores de esta carta a los efesios hemos visto el papel importante que juega en ella el tema de la unidad. Este tema vuelve de nuevo otra vez en este pasaje, ms explcitamente an que en otros.

V. Efesios 4, 1-6 2.a lectura 2 ciclo

a) Pablo insiste en la prctica de la humildad, de la dulzura, y sobre todo de la caridad (v. 2), virtudes, mediante las cuales precisamente Cristo ha establecido su seoro sobre el mundo y ha conseguido unificarlo (FU 2, 6-11; Jn 13, 14-16; Mt 11, 29; Col 3, 12-13) en la comunin de todos basada en las fuentes mismas de salvacin (vv. 4-6). b) Pablo describe esta fuente unificadora en tres hemistiquios que constan de tres elementos cada uno: el Espritu que anima el Cuerpo de Cristo y la esperanza que hace nacer (v. 4); el Seor resucitado, la fe en esta resurreccin y el bautismo que hace participar en ella (v. 5); finalmente, el Padre que est sobre todos, dentro de todos y en todos (v. 6). Se trata, pues, de una frmula trinitaria: en efecto, el secreto de la unidad de los hombres reside en la vida comn de las tres divinas Personas. Pero la frmula menciona al Padre en tercer lugar, en vez de hacerlo en el primero (cf. Ef 1, 3-14), porque se trata de una unidad que se va realizando progresivamente al ascender la Humanidad, con el Espritu y Cristo, hasta el Padre mismo. Para demostrar cmo lo que funda, no solo la unidad de la Humanidad toda, sino tambin de cada persona en particular es la vida divina, Pablo establece una relacin entre cada una de las virtudes teologales y cada una de las personas de la Trinidad: el Espritu alimenta la esperanza (1 Cor 12, 13; Ef 2, 18;
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El dinamismo que arrastra al cosmos y al hombre hacia la glorificacin realiza el designio de Dios: ni la corruptibilidad del primero, ni la debilidad espiritual del segundo, pueden poner en tela de juicio los planes de un Dios que es fiel a sus propsitos (v. 28) y que ha encontrado en Jesucristo un compaero perfecto. "Los que aman a Dios" estn, pues, seguros de que van a conseguir la gloria, no como una recompensa merecida por ellos, sino porque se han convertido, a su vez, en compaeros de Dios 3 . Dios, efectivamente, los ha "conocido de antemano", con ese conocimiento bblico que es comunin y participacin de vida, y El los transforma en hijos suyos conformndolos a Jesucristo (v. 29). La predestinacin divina no significa que Dios condena a
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und

K. GRAYSTON, " T h e d o c t r i n e of Election in R o m a e n s 8, 28-30'", Unters., 1963, pgs. 574-82.

Texte

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Rom 8, 26-27), Cristo llama a la fe (Rom 10, 8-17) y el Padre est "en todos" para hacer nacer en ellos amor y comunin (2 Cor 13, 13; FU 2, 1).
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La teologa ha elaborado tantas explicaciones ridas del misterio de la Trinidad que nos es difcil ya considerar la Trinidad como el fundamento de la vida cristiana y de la unidad de los hombres. Sin embargo, la Trinidad proporciona su verdadero sentido a toda manifestacin de amor, puesto que realiza la perfecta unidad entre personas que no dejan de ser perfectamente distintas. No anhela acaso esta unidad toda persona cuando ama a otra persona? Participamos del misterio trinitario cuando entramos en un tipo de comunin con todos los hombres, en el que cada uno no puede ser feliz ms que en relacin con todos. Al relacionar las virtudes teologales con cada una de las personas de la Trinidad, Pablo afirma que el hombre participa de la vida trinitaria en tanto en cuanto vive su vida como un don de Dios proporcionado por Jesucristo. Sin la Trinidad, cualquier intento humano de unidad est condenado al fracaso, bien porque peca de individualismo, bien porque anula a la persona. Por el contrario, en la relacin a la Trinidad el hombre puede llegar a ser l mismo. Ser un testigo perfecto de la Trinidad el cristiano que se preocupe de que todos los que estn a su alrededor, lejos o cerca, sean reconocidos por lo que ellos son y de que estn armoniosamente implicados en una comunin profunda. No es debido, en parte, a una imperfecta comprensin de esta presenca de la Trinidad en el centro mismo de las exigencias cristianas el que la Trinidad se haya convertido en un dogma, el cual, ciertamente, aceptamos, pero sin alegra ni inters alguno?

consiste, en primer lugar, en recordar la primaca de Cristo en la vida del cristiano. Para eso utiliza cuatro imgenes complementarias: Cristo como raz del rbol de la Humanidad; tomo cimiento del templo que constituyen los cristianos y que se est edificando; corno habitculo de la plenitud de la divinidad, puesto que en El se encuentra todo aquello que los colosenses pueden buscar y desear, y Cristo, finalmente, como Jefe de los ngeles, puesto que los ha despojado de su dominio sobre el hombre y sobre la creacin: alusin a las concepciones mticas de aquel tiempo que consideraban a los ngeles como los dueos del universo y los mediadores de la ley (v. 14). Es, pues, absurdo considerar a los ngeles como intermediarios entre Dios y los hombres. De esta forma, Pablo rechaza las pretensiones de los judaizantes que defendan todava que los ngeles eran quienes proponan la ley se aferraban a las ideas de la gnosis que creaba toda una serie de seres intermediarios entre el hombre y Dios. b) El cristiano participa de la primaca de Cristo sobre el mundo mediante el bautismo (vv. 11-13), cuyo efecto principal consiste en unirlos a la muerte y resurreccin de Cristo, es decir, al momento preciso en que Cristo consigui esta primaca. Toda vez que esta unin es algo seguro, el cristiano se beneficia de mltiples frutos: en particular, no tiene necesidad de ser circuncidado, porque qu aadira la circuncisin a aquellos que han sido circuncidados en toda su carne (es decir, que se benefician de una conversin total) y a los que se les ha perdonado radicalmente su pecado? (v. 13). Por tanto, el bautismo dispensa al cristiano de cualquier otra prctica ritual, cualquiera que esta sea. La "primaca" del cristiano sobre el mundo no quiere decir que sea superior a los dems, sino que est al servicio de los otros para contribuir a la comprensin de las cosas y de las personas. El punto de partida de nuestra reflexin es la Humanidad en s y la empresa que realiza en la Naturaleza. El dominio progresivo de la Humanidad sobre s misma y sobre la Naturaleza tiene un sentido (por ejemplo: la espiritualizacin de la materia) y dispone de una serie de funciones (polticas, tcnicas, etctera) para realizarse y para destruir los obstculos y las alienaciones que frenen este propsito. Pero la fe cristiana consiste en creer que Dios ha dado otro sentido, ms decisivo an, al dominio del hombre sobre s mismo y sobre todas las cosas: la reunin de todo y de todos en la vida misma. Cree que en la Humanidad se ha ejercido una nueva funcin para alcanzar esta significacin: la funcin que ejer205

Pablo aborda el punto clave del fin que se propone: los colosenses, en su bsqueda de Dios, aceptan la mediacin de Cristo, pero quieren compaginarla con otras mediaciones, inspiradas en diversas filosofas y en el sincretismo religioso. * * * a) Pablo distingue la mediacin de Cristo, que es primordial y exclusiva, de toda otra mediacin. Su argumentacin

VI. Colosenses 2, 12-14 a 2.er lectura 3. ciclo

ci entre los hombres el Hombre-Dios. En efecto, la primaca del hombre sobre todas las cosas recibe un sentido nuevo e inesperado, y todos los obstculos que van contra esta primaca, el mal, el pecado, la muerte y los ngeles, chocan ante esta funcin de Jesucristo. Esta interpretacin que Cristo realiza de la empresa humana se renueva simblica y eficazmente en la asamblea de los bautizados. En la medida en que estos colaboren en la liberacin progresiva de la Humanidad de toda clase de alienacin (fuerzas de la naturaleza, alienacin sacral, pecado, poder del dinero, etc.) y en la medida en que ellos trabajen por la espiritualizacin de la naturaleza y su humanizacin, pueden revelar la significacin profunda y nueva de todo esto: la edificacin de una Humanidad de hijos de Dios.

soro escondido. Este es el Reino de Dios y el hombre que lo encuentracomo por un golpe de suertees consciente de su dicha hasta el punto que, en lugar de soar con todo aquello que l podra comprar con este tesoro, piensa en lo imperdonable que sera dejarlo escapar una vez encontrado. La parbola pone de relieve no tanto ya el sacrificio de este hombre cuanto el motivo del mismo; el hallazgo del Reino se considera como una suerte en la vida a la cual hay que conformar en adelante todo lo dems. b) La parbola de la perla parece que es un tanto distinta. Aqu se compara el Reino de Dios no ya a una cosa (una red o un tesoro), sino a una persona, como har el Nuevo Testamento en otras ocasiones: en la parbola del samaritano, del buen pastor o el sembrador. Ahora bien: cada vez que se trata de una persona, esta simboliza al mismo Dios o a su Cristo. Adems, en griego, las diferencias textuales estn ms acusadas de lo que dejan ver las versiones habituales. Estas permiten poner en duda el paralelismo entre los dos textos. De hecho, parece ser que esta parbola sufri una alegorizacin en un estadio ulterior de su tradicin para designar a Dios mismo estableciendo su reino sobre la Humanidad (representada por la perla, segn un simbolismo corriente en aquella poca) vendiendo todo aquello que posea (su divinidad "humillada" en la encarnacin de su Hijo). Se tendra de esta forma ms o menos en un segundo tiempouna alegora de la kenosis divina en busca de la Humanidad. c) Esta interpretacin alegrica se perdi bastante pronto y la parbola qued reducida a un simple proverbio sapiencial, bastante cercano a Prov 3, 13-18. La unin de las dos parbolas, la del tesoro y la de la perla, desemboca entonces en una interpretacin comn: el Reino est tan cerca que es necesario abandonarlo todo para conseguirlo (Me 1, 18-20; 10, 28). Bajo este punto de vista la venta de todo se convierte en el signo de una conversin necesaria. De esta forma Mateo corrige un poco el aspecto pesimista de las parbolas anteriores (el sembrador, la cizaa) describiendo la actitud de los buenos. d) La parbola de la red de pescar, igual que la de la cizaa, tiene como fin demostrar cmo el reino inaugurado por Cristo tiene que llegar necesariamente a su plenitud (tema de la red "llena"). Adems, esta parbola encierra en s misma su propia interpretacin (vv. 49-50). El vocabulario de esta proviene casi todo de la parte interpretativa de la parbola de la cizaa (Mt 13, 40-43), lo cual hace suponer que se trata de una redaccin tarda. Se puede distinguir, por tanto, por un lado, la parbola en s, que subraya la necesidad de un perodo de tiempo transitorio entre la fundacin del Reino y su plenitud, y por otro lado,
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VIL Mateo 13, 44-52 evangelio l.er ciclo

Este Evangelio contiene tres parbolas de muy distinto alcance cada una: la del tesoro escondido y de la perla, por una parte; la de la red de pescar, por otra.

Las dos primeras (vv. 44-46) proponenal menos aparentementeuna enseanza bastante parecida y se comprende que hayan sido presentadas juntas, aunque fueran pronunciadas en ocasiones y perspectivas distintas, como hace suponer el Evangelio de Toms (nms. 76 y 106). La parbola de la red de pescar es de naturaleza totalmente distinta (vv. 47-50) y se parece ms bien a la de la cizaa (Mt 13, 24-30). Mateo, o una de sus fuentes, habr unido sin duda esta parbola a las dos primeras para oponer a la alegra de aquellos que han encontrado el Reino (v. 44) el rechinamiento de dientes de los que han sido excluidos de l (v. 50). De todas formas, cada parbola parece que encierra su propia leccin, y4 el conjunto de las tres aporta tambin una leccin particular . a) Los cuentos orientales y las tradiciones judas narraban con frecuencia historias de hallazgos de tesoros. El Evangelio de Toms, al menos en lo que se refiere a la parbola del tesoro escondido, se doblega ante este gnero de narraciones prodigiosas en las que el descubridor se hace rico y feliz, se casa incluso con la hija del propietario del campo y compra a este ltimo sus palacios y esclavos con gran menoscabo del heredero despojado (otro ejemplo puede verse en un Midrash de Cant 4, 12). Nada parecido a esto ocurre en Mateo en la parbola del teM. DIDIER, "Les Paraboles de l'ivraie et du filet", Rev. Dioc. Namur 1960, pgs. 491-512; J. DUPONT, "Les paraboles du trsor et de la nerle"' .V. T. St., 1968, pgs. 408-18.
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la interpretacin posterior que le da un sentido restringido y ms alegrico al aplicarla nicamente al juicio final y al escenario del mismo. El encuentro entre Dios y el hombre que anuncian las parbolas del tesoro y de la perla no se realizar plenamente ms que al trmino de la fase ltima de la historia del mundo. Durante el tiempo de la espera, se impone la paciencia, porque toda condenacin prematura podra frenar el crecimiento y la conversin de los hombres.
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No deja de tener su sentido el hecho de que parbolas, a primera vista tan diferentes como son la de la red y la del tesoro, hayan sido agrupadas en un solo pasaje: por una parte, la Iglesia no tiene que elegir sus discpulos ni los hombres que recluta; por otra, cada hombre debe elegir el tesoro de su vida. Esta contradiccin es solo aparente: si la Iglesia acepta mirarse en el Evangelio, en el desprendimiento ms total, su muerte le sobrevendr de la postura ambigua de los mltiples partidos y motivaciones que caracterizan la actitud de sus hijos, mientras la fe no los ha transfigurado totalmente 5.

Juan complementa muchas veces sus relatos con una explicacin doctrinal. As, en el cap. 6 de su Evangelio, el relato abarca los vv. 1-25, y la explicacin los vv. 26-66. Pero, desde el relato, los temas desarrollados en los discursos pueden ser localizados y sacados a la luz. Al descubrir los trazos originales del relato jonico de la multiplicacin de los panes, habremos tenido mucha suerte en descubrir los ejes esenciales del discurso que sigue. Basta comparar la versin de Juan de la multiplicacin de los panes con las de los sinpticos para descubrir sus temas esenciales. Los tres primeros evangelistas colocan la multiplicacin al trmino de un da de predicacin; San Juan, por el contrario, le asigna todo el espacio y da a entender que la multitud acude para comer. Sea lo que fuere, Jess se presenta entonces como quien da de comer (v. 5), mientras que en los sinpticos distribuye el pan a falta de otra solucin (Mt 15, 32-33).
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VIII. Juan 6, 1-15 evangelio 2 ciclo

a) Primer tema, el man, y de una manera ms general, la experiencia del desierto. El dilogo entre Cristo y Felipe re5

cuerda la conversacin que tuvo lugar entre Moiss y Yahv antes que este ltimo multiplicara hasta la saciedad el alimento reclamado por el pueblo (Nm 11, 21-23). Juan es igualmente el nico que destaca el entusiasmo de la multitud despus de la comida (v. 15) y el descubrimiento que hace en Jess del "Profeta" anunciado para los ltimos tiempos como un nuevo Moiss (Dt 18, 15-18). La recogida de los restos (v. 13), al contrario que en la versin sinptica, contrapone el man corruptible (Ex 16, 16-21) con el pan de Jess imperecedero (Jn 6, 27, 31) y signo de eternidad. Ya en el Antiguo Testamento (Dt 8, 2-3; Sab 16, 28), el man no era considerado como un simple elemento corporal, sino como el signo de la Palabra viva de Dios y como una llamada a la fe. Lo mismo sucede con el man nuevo presentado por Jess: el discurso que sigue lo demostrar (Jn 6, 30-33). b) Segundo tema del relato, el banquete escatolgico. La pregunta formulada por Jess en el v. 5 hace pensar en la comida de los pobres (Is 55, 1-3; 65, 13), puesto que el pan bendecido por Jess era un pan de cebada, alimento habitual de los pobres (un detalle que solo recoge San Juan). Este elemento escatolgico prepara las nociones de pan de vida y de pan de inmortalidad (Jn 6, 27-50) desarrolladas en el discurso que viene a continuacin. Jess anuncia as el cumplimiento del designio de Dios de comunicar su vida a los pobres. c) En este relato, es Jess quien dirige el dilogo (vv. 5-10) y reparte los panes (v. 11). De esa forma quiere Juan llamar la atencin sobre la persona misma de Jess. Pero cuando esa persona est expuesta a ser mal comprendida, Juan se apresura a devolver a Jess a su misterio (v. 15). El discurso que sigue adopta tambin esa perspectiva multiplicando las afirmaciones "Yo soy", de Jess (Jn 6, 35, 48-50, 51). El banquete servido por el Mesas va, pues, destinado a iniciar a los discpulos en la inteligencia del misterio de la personalidad de Cristo. d) Las caractersticas exodaca, escatolgica y personal de la multiplicacin de los panes encuentran su sntesis en la perspectiva eucarstica de ese banquete. La alusin a la proximidad de la fiesta de Pascua es una primera seal de ello (v. 3). Adems, la frmula de bendicin de los panes es la que los sinpticos traen a propsito de la Cena (v. 11; cf. Le 22, 19). Mediante esas alusiones eucarsticas, Juan prepara la explicacin clara de los vv. 53-56. Juan muestra cmo el banquete eucarstico cumple la esperanza escatolgica, el misterio pascual y la revelacin de la persona de Jess.
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Vase el tema doctrinal del Reino, en este mismo captulo.

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La Iglesia de hoy sigue multiplicando los panes para quienes tienen hambre? Ms concretamente: frente al problema del hambre en el mundo, su misin es algo ms que recordar continuamente a sus miembros sus obligaciones individuales y colectivas? Jess saci a hombres que tenan hambre y revel su misterio a partir de una realidad terrestre. El pan que reparti no era solo sobrenatural: no es posible revelar el pan de la vida eterna sin comprometerse realmente en las tareas de solidaridad humana. El amor a los pobres, lo mismo que a los enemigos, es el test por excelencia de la calidad de la caridad. Reconocer a los pobres el derecho a recibir el pan de vida es comprometerse hasta el final con las exigencias del amor y materializar en una nueva multiplicacin de los panes a escala del planeta el gesto alimenticio iniciado por Cristo. La Eucarista distribuye el pan de vida en abundancia como revelacin de la persona de Cristo, signo escatolgico y sacramento de la Pascua. Pero no puede darse una verdadera recepcin de ese pan de vida sino mediante una disponibilidad absoluta que hace de cada participante un hermano de los ms pobres entre los hombres 6. El principio del cap. 11 de San Lucas constituye un pequeo tratado sobre la oracin. En primer lugar, el evangelista nos ofrece su versin del Padre nuestro (versculos 2-4); reproduce, despus, la parbola del amigo importunado (vv. 5-8), y, finalmente, a modo de comentario, unas cuantas observaciones sobre la confianza que hay que tener en la oracin (vv. 9-13). Todo el conjunto ofrece una gran unidad y constituye, de hecho, un comentario de la peticin del Padre nuestro: "el pan nuestro de cada da, dnosle hoy" (Le 11, 33; tema que vuelve a aparecer en el v. 11). Mateo, por su parte, comenta el Padre nuestro fijndose sobre todo en la peticin del perdn (Mt 6, 14-15).
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a buscarle a medianoche, le dice...?" Jess tomara a su auditorio como testigo. Quin va a pensar que un amigo no se levanta durante la noche, ya sea en nombre de la hospitalidad (v. 6), o para que le dejen en paz (v. 8), o incluso para no aparecer como poco corts, y todo esto cualquiera que sean las molestias que le provoque el levantarse a una hora fuera de costumbre en una casa con una sola habitacin y un lecho comn (v. 7). Tal actitud sera inimaginable! La conclusin cae por su peso: si esto es inimaginable en un amigo, a fortiori lo es en el caso de Dios! No se trata, pues, como a menudo se dice, del amigo importuno, sino ms bien del amigo importunado: el personaje principal no es el que llama a la puerta y pide pan, sino el que se encuentra en la casa. Los vv. 11-13 prolongan perfectamente la enseanza de la parbola: tambin se toma como testigo al auditorio al hablar de lo impensable que resultara tal actitud negativa. Si el padre de familia no puede negar realmente el pan que le piden sus hijos, Dios puede todava menos hacer una cosa. Lucas modifica adems uno de los miembros de la frase y reemplaza los "bienes" dados por Dios a aquellos que se los piden, por "el Espritu". El evangelista refleja aqu, sin duda, la mentalidad de las comunidades primitivas que estaban seguras de vivir en el final de los tiempos y estaban intranquilas, por consiguiente, al no beneficiarse de las bendiciones y de la felicidad prometida por los profetas. b) Lucas, sin embargo, no comprendi perfectamente la parbola del Seor: ha transformado el primer miembro de tal manera (v. 7), que la frase "quin de entre vosotros..." no designa ya al amigo que est en la casa, sino al pedigeo a quien, ms o menos, se despide. Con este procedimiento, Lucas hace casi como un doble de la parbola del juez inicuo (Le 18, 1-8). De golpe, la atencin pasa desde el amigo importunado al amigo importuno. Este necesitar mucha paciencia y perseverancia. Pero que no dude de que, insistiendo en llamar a la puerta, al final le abrirn. Los vv. 9-10, que constituyen el comentario primitivo a la parbola, confirman este punto de vista: "pedid pan, al final os lo darn". El mendigo es terco. No cesa de llamar mientras es rechazado y consigue siempre que sus semejantes, por muy perversos que sean, atiendan su peticin. A fortiori, en el caso de Dios, que es bueno, vuestra perseverancia os har conseguir lo que peds.

IX. Lucas 11, 1-13 evangelio 3.er ciclo

a) Al narrar esta parbola, Cristo quiso hacer una catcquesis sobre la confianza en la oracin (vv. 5-8)7. Encontraremos el texto original si presentamos los vv. 5-7 en forma interrogativa: "Quin de vosotros (frmula a la que va unida automticamente la respuesta: nadie!) si uno de sus amigos viene
6 Vase el tema doctrinal del pan destinado a los pobres, en este mismo captulo. 7 J. JEREMAS, Die Gleichnisse Jesu, Gottingen, 1956; Les parbales de Jsus, Pars, 1964, pgs. 158-59.

Lucas defiende, por tanto, un punto de vista optimista de la oracin: esta ser oda por poco que se insista en pedir, pero, sobre todo, porque Dios es bueno. Sin embargo, falta un ele211

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ment importante a esta doctrina sobre la oracin: la eficacia de esta no es solamente el fruto de una insistencia terca, sino que es el resultado de la mediacin de Cristo. Bajo este punto de vista, la doctrina de Jn 16, 23-26, que se inspira con toda seguridad en el pasaje de Lucas, va mucho ms lejos y sita justamente en el centro de la oracin cristiana el papel que juega la intercesin nica del Seor. Precisamente la lectura del Antiguo Testamento en este ciclo (Gen 18, 20-33) insiste en esta intercesin y completa as armoniosamente la enseanza del Evangelio 8 . B. LA DOCTRINA 1. El tema del Reino Es sorprendente el contraste entre la riqueza de la enseanza bblica sobre el Reino y la pobreza de las representaciones que de ella hacen los cristianos del mundo actual. La imagen del Reino no evoca ya casi nada en los espritus y, donde ha conservado alguna consistencia, la realidad de que es portadora est desprovista de toda referencia sacral. Es cierto que expresiones tales como "el Reino de Dios", la "edificacin del Reino", son muy usuales todava, pero han perdido su dinamismo interno, utilizndose por costumbre y sin apenas tener idea de lo que se esconde en ellas. Ahora bien: basta abrir las Escrituras para comprobar que el tema del Reino ocupa en ellas un lugar muy destacado y que concierne directamente a la inteligencia del cristiano. El objeto primordial de la predicacin de Jess es el anuncio del Reino de Dios, y para ser discpulos de Cristo es preciso aceptar las exigencias del Reino. A menos que reduzcamos el mensaje de Jess a la proposicin de una sabidura simplemente humana, es difcil acceder a l sin saber en qu consiste esta realidad misteriosa del Reino que Jess ha venido a instaurar en este mundo. Es frecuente, adems, que la liturgia de la Palabra nos presente textos bblicos en que la cuestin del Reino ocupe un primersimo plano. Cmo podra el cristiano pasar sin tener una idea clara del Reino? La importancia de este tema no significa, en modo alguno, que, en el anuncio de la Buena Nueva de la salvacin a los hombres, tengamos que hacer uso de l, cueste lo que cueste. Si el trmino "reino" ha perdido su poder de evocacin, est de ms el tratar de resucitarlo artificialmente. Es adems muy probable que la misma Iglesia del tiempo de los apstoles no haya
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hecho el mismo uso de ese vocabulario cuando se diriga a los judos o a los paganos. Pero el mensaje sigue siendo el mismo, y la nica manera de comunicarlo tal como ha salido de labios de Jess es recibindolo en los mismos trminos en que fue expresado por el Salvador.

En su bsqueda de lo absoluto, el hombre trata, espontneamente, de valorizar las seguridades de que dispone, y, al conferirles un valor sagrado, esas garantas son para l los puntos de apoyo de una comunicacin afectiva con el mundo de lo divino. Que el tema del Reino haya alimentado la reflexin religiosa de los pueblos antiguos, es cosa que se comprende fcilmente, ya que, cuando un pueblo se constituye en reino, es por estar convencido de poder llegar a poseer bienes muy valiosos en la persona del rey que le sirve de smbolo vivo: la propiedad inalienable de una tierra, un edificio social armonioso y estable, el poder en materia poltica y militar, etc. La experiencia de la realeza permite presentir que se trata de un logro real, y la reaccin normal, en este caso, es consolidar ese logro confirindole un carcter sagrado. Las liturgias reales son buena prueba de ello. En un reino es normal que los dioses establezcan alianzas con los hombres y que el rey desempee la funcin de intermediario; la salvacin est garantizada con la alianza. Desde el momento en que se instaura la realeza en Israel, el tema del Reino de Dios no tarda en abrirse camino, pero la aventura de la fe es la que le confiere su personalidad propia. Al principio, el proceso de este acontecimiento es el mismo que en cualquier otra parte: Israel es considerado como un reino slido, pues Yahv es su verdadero Rey, que reside entre los suyos. Se franquea una etapa decisiva; la salvacin del pueblo elegido no se har esperar... Pero esta conviccin espontnea pronto ser batida en brecha por los testigos de la fe. Una vez iniciado este caminar por los senderos de la fe, como es imposible tratar de controlar al Dios de la fe que es el TodoOtro, los profetas no dejan de condenar toda tentativa, por parte de Israel, de servirse de su Dios en beneficio de sus planes polticos. Yahv reside en Jerusaln, pero no est automticamente ligado al pueblo elegido: espera de l la fidelidad a la Alianza, por lo que su Reino tiene un carcter moral y no poltico. Concretamente, si los reyes de Israel detentan la realeza de Yahv, estn, a su vez, obligados a servirla. La dinasta de David se ver constantemente sometida a la crtica de los profetas, quienes, cuando llegue su hora, atribuirn la cada de aquella a un castigo de Dios. Pero, por otra parte, la experiencia 213

A la espera del Reino de Dios en Israel

Vase tambin el tema doctrinal de la oracin, tomo III, pg. 170.

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de la realeza deja a Israel suficientemente marcado para que el tema del Reino de Dios contine siendo objeto de una cada vez mayor profundizaron tras el derrumbamiento de la monarqua. Los profetas, en sus visiones sobre el futuro de Israel, prosiguen sus llamamientos a la realeza: llegar un da en que el Reino de Dios se extienda por toda la tierra, y los hombres, procedentes de todas partes, acudirn a Jerusaln para adorar al Rey Yahv.

que se trata de un reino universal por su misma naturaleza: el Reino del Padre, comn a todos los hombres! Para hacer posible la edificacin del Reino que Jess inaugura en su propia Persona, funda la Iglesia. Se esperaba un Reino al que no le faltara nada, terminado, y he aqu que nace la Iglesia para cumplir la misin de Aquel en este mundo. Qu significa esto? El hecho de la fundacin de la Iglesia por Jess puede conducir, a ms de uno, en nuestros das, a una interpretacin no del todo acertada, ya que, para muchos, el trmino Iglesia evoca espontneamente la imagen de una institucin religiosa que convoca a sus miembros para determinadas prestaciones rituales, proponindoles un ideal de vida espiritual y moral... Para comprender el fondo de la cuestin, hay que tener en cuenta que, en tiempos de Jess, el trmino Iglesia evocaba la asamblea de los creyentes convocada por Yahv. Decir que Jess ha fundado la Iglesia es afirmar, ante todo, la instauracin, en su persona, del rgimen del cumplimiento definitivo mediante el cual se hace posible, en adelante, la reunin universal de los hombres, fundada en el autntico amor, de acuerdo con el llamamiento del Padre. Y como el acontecimiento clave en que se hace efectiva esta posibilidad es la cruz, puede aadirse que la fundacin de la Iglesia es obra del Resucitado.

La Buena Nueva que proclama Jess de Nazaret es, propiamente hablando, la llegada del Reino de Dios. Al utilizar esta expresin, llena de resonancia para el pueblo elegido, el Mesas quiere dar a entender a Israel que su prolongada esperanza acaba de tener cumplimiento; al mismo tiempo, le da a entender que la restauracin del reino de David es totalmente innecesario y, en este sentido, libera definitivamente el tema del Reino de sus orgenes paganos y de su ambigedad, en el preciso momento en que invita al nuevo Reino anunciado en la Buena Nueva. No hay dudas de ninguna clase: si la Buena Nueva se refiere en su totalidad al Reino de Dios, es seal inequvoca de que los ltimos tiempos han llegado. De esta manera Jess se sita en la lnea de los profetas cuando compara el nuevo Reino a un tesoro o a la piedra preciosa, ante los cuales lo dems no vale nada (vase el Evangelio del da, l. er ciclo). Como lo haban anunciado los profetas, la Buena Nueva se anuncia, ante todo, a los pobres y, para tener acceso al Reinoque traduce el verdadero sentido de la Alianza nueva y definitiva, es preciso convertirse previamente y aceptar unas exigencias concretas. Por lo dems, el cumplimiento que deja entender la Buena Nueva del Reino presenta una visin desconcertante con relacin a lo que se esperaba. Por una parte, el Reino de Dios no llega de una manera fulgurante ni permite adivinar, a Israel, la prestigiosa situacin poltica con que contaban de antemano gran nmero de judos. Por otra parte, Jess no cesa de comparar este Reino a la semilla, al grano de mostaza, a la levadura; es decir, si bien el Reino est al alcance de nuestras manos, est ah, tambin es cierto que cada uno ha de hacrselo por su propia cuenta, poco a poco, mientras vive, mediante la fidelidad, que pide concretamente a sus discpulos, al mandamiento nuevo del amor fraterno sin fronteras. Esta es la Buena Nueva que nos trae Jess: un reino que no es de este mundo, pero que se ha de edificar con materiales humanos aqu abajo' mediante la renuncia total a s mismo y a todo privilegio, ya 214

El Evangelio del Reino y la fundacin de la Iglesia

Desde los orgenes del cristianismo, los temas del Reino y de la Iglesia tienden a mezclarse rpidamente. En el punto de partida, el tema del Reino moviliza la atencin de los discpulos en un sentido que todava recuerda, por algunos rasgos, la visin que los judos tenan de la escatologa; si es que realmente la Ascensin pone trmino a toda esperanza de restauracin de la dinasta de David, el Reino persiste como una realidad que los primeros discpulos esperan del futuro. Un futuro prximo, es cierto, ya que el Mesas ya est presente entre los suyos. Por el contrario, a partir de Pentecosts, la comunidad de los discpulos tiene conciencia de ser la Asamblea mesinica de los ltimos tiempos, es decir, la verdadera Iglesia, aunque todava no tiene una idea exacta de la amplitud de su misin. A los ojos de los discpulos de Cristo, el Reino est entre ellos, pero se manifestar en todo su esplendor cuando el Resucitado vuelva con toda su gloria. Ser necesario que pasen muchos aos para que se realice en su justa medida el cambio profundo que Cristo introduce en las perspectivas tradicionales referentes al Reino que ha venido a inaugurar. El cambio esperado se produce cuando nace la misin. La Iglesia de Antioqua es de una importancia decisiva en esta 215

Sentido de la Iglesia con relacin al Reino

toma de conciencia. Hay que hacer todava algo mientras se espera el retorno del Seor? S; el Reino es ya como una semilla, pero tiene que germinar y crecer. El Reino es ya una realidad cumplida de la esperanza que late en el pueblo elegido a travs de toda su historia, pero esta realidad debe ponerse en marcha, edificarse en toda la superficie de la tierra. La t a rea a cumplir por los cristianos es la de ser artfices de esta edificacin bajo el impulso del Espritu Santo. Comienzan a constituirse "asambleas" que en todo lugar reproducen la Iglesia-madre de Jerusaln, apareciendo como las encargadas de la misin encomendada por Cristo, antes que venga. Muy pronto el Reino deja de ser el objeto de u n a espera pasiva para convertirse en esta realidad definitiva de cuyas garantas es poseedorla vida en Cristo y el Espritu, pero exige previamente la cooperacin del hombre en la obra de su edificacin. Al quedar, desde entonces, totalmente privado de su soporte sociolgico original (la realidad temporal de u n reino), el tema del Reino de Dios cristalizar todo el dinamismo escatolgico, especialmente en el cristianismo: el Reino es ya u n a realidad a la que n a d a le falta, pero todava debe ir hacindose realidad, da t r a s da, gracias a la intervencin conjunta, en Jesucristo, de Dios y de los hombres. Al mismo tiempo, la experiencia de la misin invita cada vez ms a los cristianos a profundizar el contenido del tema de la Iglesia a partir de la vida misma de las asambleas locales en las que toman parte. Los temas del Reino y de la Iglesia aparecern entonces estrechamente ligados entre s. En la perspectiva de su cumplimiento final, la Iglesia es idntica al Reino; pero en su realidad sociolgica, en este mundo, no es ms que el terreno privilegiadoy siempre ambiguo, por razn del pecadoen que el Reino se edifica poco a poco. El Reino de Dios no puede encasillarse dentro de u n a realidad sociolgica, incluso de naturaleza religiosa, mientras que la Iglesia, Cuerpo de Cristo, no tiene consistencia alguna si se la priva de su ntima unin a las asambleas de los creyentes. El da en que el cristianismo sea la religin oficial del Imperio romano, el pueblo de la Nueva Alianza, engredo con su victoria por creer identificados la Iglesia, sociedad terrena, y el Reino, sufrir u n gran descalabro. En cambio, en nuestros das, es muy posible que el pueblo de Dios corra el mismo riesgo, pero a la inversa, es decir, que llegue a olvidar que la Iglesiaque ciertamente no es el Reinoes poseedora de las garantas del mismo.

Hagamos constar, ante todo, que el vocabulario es lo de menos. Desde Cristo, la realidad del Reino de Dios no h a tenido nada que ver con cualquier reino de la tierra; por consiguiente, lo que en definitiva cuenta es esta realidad, y no el trmino que empleamos p a r a expresarla. Y esta es la pregunta que hacemos a este respecto: Para qu sirve afirmar, despus de haberlo dicho Jess, que la Buena Nueva a proclamar es la venida del Reino de Dios? La pregunta no carece de importancia. El Evangelio del Reino de Dios es esencialmente la Buena Nueva de un cumplimiento. El propio Jess lo h a dicho: El h a venido no para abolir, sino para cumplir la ley y los profetas, es decir, p a r a llevar h a s t a su m e t a definitiva el itinerario espiritual de su pueblo. Tambin sabemos que este cumplimiento tiene lugar en la Pascua de Cristo. Ahora bien: lo que es verdad de Cristo lo es tambin de la Iglesia, que es su Cuerpo. Cuando evangeliza, la Iglesia viene, al lugar que sea, no para abolir, sino para cumplir, mediante sus pascuas sucesivas, el itinerario espiritual de todos los pueblos. En eso reside lo esencial de su misin; todo lo dems, es secundario. Cuando el misionero proclama el Reino de Dios, debe estar atento a todo lo que, en la vida de u n pueblo, pueda preparar advenimiento. El misionero no se debe considerar a s mismo como el portador del cristianismo en otras tierras, cual si se t r a t a r a de un producto ms de importacin, sino que, participando del proceso espiritual del pueblo al que es enviado, lo empuje, en cierto modo delante de l y le ayude a discernir la esperanza que le anima y a la que solo puede satisfacer plenamente la salvacin de Jesucristo. Como apasionado del Reino de Dios, el misionero sabe tambin que la edificacin de aquel sobre u n nuevo suelo reclama la constitucin de u n a Iglesia local, absolutamente autctona; pero bien entendido que debe proclamar, ante todo, la llegada del Reino y no la de la Iglesia. Los riesgos que hemos sealado anteriormente se encuent r a n tambin aqu. Cuando la Iglesia se convierte en u n a sociedad poderosa que da acogida a todos los miembros de u n a sociedad h u m a n a , como es el caso de la cristiandad de siglos pasados, el misionero se imagina entonces, inconscientemente, que el acceso al Reino se identifica pura y simplemente con la entrada en la Iglesia por el bautismo y es muy frecuente que ignore las etapas que un pueblo, por exigencias del Evangelio, debe seguir a partir de su idiosincrasia espiritual; parece como si la m e t a que ante sus ojos tiene el misionero fuese la de establecer sucursales de la Iglesia conocida por l, sin tener en cuenta que su principal objetivo debe ser hacer que la Iglesia nazca donde todava no existe. Otro riesgo que en nuestros das se ve aparecer por el horizonte es el que sigue: el misionero es, generalmente, sensible a los valores que encuentra en el pue217

La edificacin del Reino por la misin

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blo donde trabaja y trata de compartir su ms profundo encaminamiento espiritual y cultural, pero deja para maanas imprevisibles el llamamiento a la conversin y, lo que es ms, la invitacin a entrar en la Iglesia. No puede decirse que, mientras el Espritu est en obra en el corazn de los hombres, lo esencial del camino a recorrer hasta llegar a Cristo puede ser realizado sin una relacin explcita a la Institucin eclesial?

2. El tema del pan destinado a los pobres Multiplica la Iglesia todava hoy los panes para los que tienen hambre? A los ojos de nuestros contemporneos, parece absurdo el hacer esta pregunta. Ciertamente que el problema del hambre en el mundo es una de las cuestiones ms angustiosas de nuestro tiempo. Estamos muy lejos de verle una solucin. El desequilibrio econmico entre los pases que se llaman desarrollados y los otros no deja de acrecentarse. La ayuda aportada por las naciones ricas a las naciones pobresque, por otra parte, cada vez tienen un crecimiento demogrfico mayores todava demasiado dbil y mal orientada, para que pueda contribuir a su desarrollo. Tiene algo que hacer la Iglesia con respecto a este gigantesco problema? En verdad, le corresponde recordar a todos sus miembros sus graves responsabilidades, pero su accin se puede quedar en eso? S, dirn algunos, ya que la Iglesia es una institucin espiritual. El pan que ella da es un pan celestial que mira al Reino de los cielos, que no es de este mundo. Otros, mucho ms numerosos, nos dicen hoy, como algo evidente, que, aunque la Iglesia quisiera contribuir a resolver el problema del hambre en el mundo, no lo podra hacer. En primer lugar, la Iglesia est en muy mala situacin para hacerlo. Quermoslo o no, la Iglesia est ligada al destino de las naciones ricas y, lo que es todava ms, a las clases ms favorecidas de estas naciones. Ahora bien: las naciones pobres se dan cuenta de que no saldrn de esta situacin sino, ante todo, contando con sus propias fuerzas, y por medio de un enfrentamiento, que puede ser muy grave, con las naciones ricas. Por otra parte, el hombre moderno, ante las tareas que se le ofrecen, est cada vez ms persuadido de que no puede contar ms que con sus propios recursos, y que en esta empresa el recurrir a Dios corre el riesgo de no ser sino una alienacin. La Iglesia debe ser rechazada y hasta combatida. En estas condiciones, qu significa aun para el hombre de hoy lo que se nos dice en la liturgia de este da, de que la Iglesia, siguiendo a Cristo, distribuye a los pobres el pan de la abundancia?

Cualesquiera que sean los trminos que se empleen, el tema del Reino proporciona al ejercicio de la fe cristiana algunas de sus caractersticas fundamentales. Lo fundamental es vivir, en los compromisos en que diariamente el hombre se halla implicado, a la espera del Reino y de su realizacin definitiva en cada uno, siendo conscientes de que ya est en medio de nosotros, que adquiere una continua y siempre nueva actualidad y que siempre est viniendo, aunque parezca paradjico. Conviene, asimismo, ser consciente de que su advenimiento de ayer, de hoy y de maana supone, por parte de los hombres, su contribucin efectiva en Jesucristo. Esto no puede hacerse sin una iniciacin permanente, pues est claro que la existencia diaria no nos proporciona, por s misma, signos de esta clase. La celebracin eucarstica ocupa el punto central de esta indispensable iniciacin, pero de ninguna manera la realiza. En el mundo no puede celebrarse la liturgia del Reino, sino la de la Iglesia, lo cual es una cosa muy distinta. La liturgia de la Iglesia es la del pueblo de Dios en crecimiento, llamado continuamente a tomar parte en la edificacin del Reino; en la' liturgia de la Iglesia cada asamblea de creyentes debe adquirir una idea exacta de lo que esta edificacin lleva consigo con respecto a exigencias concretas, en un lugar y tiempo dados. Ni que decir tiene que la liturgia de la Iglesia, de cara el Reino, no tendra sentido si Jesucristo no fuera su principal exponente y la base de nuestra esperanza; pero tampoco servira de nada si los creyentes que la celebran no descubrieran en ella un llamamientoy una exigenciaa poner manos a la obra sin dilacin... Se ha llegado a tal extremo, en la celebracin eucarstica, que parece como si el Reino estuviera instalado sobre la tierra y se confundiera con la Iglesia. Los cristianos de nuestros tiempos tienen ahora, ms que nunca, necesidad de descubrir en ella, que, gracias al bautismo, se han convertido en artesanos del Reino, que no es de este mundo, pero su bsqueda y edificacin concierne a toda la Humanidad, precisamente mientras vive en l. 218

La liturgia de los hijos del Reino

La espera del pan de la abundancia entre los pobres de Israel

Todo el que tiene hambre aspira a ser saciado. El comer es una funcin esencial de la vida humana. Para el hombre del Mediterrneo, tener pan para comer es la condicin sine qua non para vivir. Causas naturales o la injusticia de algunos pueden provocar el desorden. Sucede entonces que falta el pan y se padece hambre. Esta situacin se 219

considera espontneamente como anormal. El hombre no est hecho para carecer de pan. En el pueblo de Israel, su asentamiento en Palestina ha provocado desrdenes sociales. Unos se han enriquecido a costa de otros y se ha introducido la desigualdad. Miembros del pueblo elegido conocen el hambre: es la masa de los pobres. Este mal no es imputable a Yahv, puesto que Yahv ama a su pueblo. Solo lo puede explicar el pecado. Cuando se dirigen a Yahv con la seguridad de que van a ser escuchados por El, le piden pan, porque el pan es necesario para la vida, y Yahv, que los ha salvado, quiere que vivan. Pero, a causa del pecado de los hombres, la salvacin tarda en llegar. Sin embargo, llegar un da, y entonces Yahv har entrar en su Reino a los que tienen hambre y les dar el primer puesto y los saciar. Pero, como ya lo subrayaron poco a poco los profetas, la pobreza material no da ningn ttulo para entrar en el reino mesinico, si la llamada a la saciedad que ella provoca no se convierte en una llamada de todo el ser. Ante Yahv, el hombre no es nada; su pobreza es total, y todo se lo debe a Yahv, que puede, El solo y gratuitamente, colmarle. Si el hambriento se revuelve, si pide cuentas a Yahv, su pobreza no le conducir al banquete del cielo. Por el contrario, si su necesidad de pan es el punto de apoyo de su peticin a Yahv en la pobreza de su corazn, entonces el hambriento ser escuchado y un da recibir el pan de la abundancia.

reducirse, a ningn precio, solamente a algo que sacie los cuerpos. Lo esencial es otra cosa, y la multiplicacin de los panes no es ms que el signo de un Pan de vida que sacia para toda la eternidad. No es un puro smbolo, sino una realidad terrenal que adquiere su sentido unida a su verdadera fuente, que es de otro orden. Por consiguiente, se puede comprender mal, y la multitud que ha seguido a Cristo no lo ha comprendido. Para captar este signo es necesaria la pobreza radical del corazn, pobreza de espritu, como dir San Mateo. Jess viene para saciar a los pobres, pero el pan que El les da en abundancia es el Pan de la familia del Padre. Este Pan es el nico que puede colmar las aspiraciones del hombre. Para ser admitido en este banquete de eternidad, el hombre debe renunciar a s mismo, es decir, aceptar plenamente su condicin de criatura y presentarse como pobre delante de Dios. Pero este Pan divino que sacia al hombre le da fuerzas para amar mejor a sus hermanos de este mundo y provoca en l un dinamismo humano que le arrastra a procurar el pan a los que no lo tienen. As se comprende en qu sentido la multiplicacin de los panes es un elemento integrante del mensaje de Cristo. No es, pues, un mero smbolo. Porque Jess es el nico que ha respondido de una manera plenamente fiel a los designios del Padre, puede llamarse a S mismo "Pan de vida". El es el verdadero pan de la abundancia, porque todos los bienes del Reino de los cielos le han sido dados. Para participar de esos bienes hay que estar unido a El.

Jesucristo, Pan de vida

Jess viene a establecer el reino mesinico. Un da, Jess multiplica los panes para que la gran multitud que haba venido a El, y no haba comido, pudiera comer. Este hecho llam tan poderosamente la atencin de los primeros discpulos y aliment de tal modo la reflexin de las primeras comunidades cristianas, que los evangelistas nos han dejado varios relatos. La liturgia de este da nos propone el relato de San Juan acerca de este hecho (Evangelio, 2. ciclo), el cual nos descubre su sentido ms que ningn otro. El hecho es obvio: Jess sacia a los hombres que tienen hambre. El reino cuya llegada proclama no es de este mundo, pero est directamente relacionado con l. No se puede pensar que no responda, con una respuesta efectiva, a esta necesidad fundamental del hombre que es la necesidad de pan. Hablando de la multiplicacin de los panes realizada por Jesucristo, no hay que olvidar nunca esta primera verdad: Jess da de comer, y en abundancia, a una multitud que tiene hambre. Pero esta multitud ha seguido a Jess para escuchar su mensaje. Ahora bien: la Buena Nueva que predica no puede
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La condicin del cristiano dentro de la Iglesia es la del hombre que estaba hambriento del Pan del Reino de los cielos y ha sido saciado. Siguiendo a Cristo, este hombre ha comprendido que el verdadero camino de la fidelidad a su condicin de criatura era el de renunciar a s mismo y ser obediente hasta la muerte, por amor de Dios y de los hermanos. El cristiano, fiel a la llamada de Cristo, tiene el rostro del pobre. El pan con que la Iglesia le sacia hace de l todo lo contrario del hombre afianzado en s mismo, situado, colmado de riquezas materiales. San Pablo llama al hombre pobre, que es todo cristiano, hombre libre, porque se ha liberado de todas las esclavitudes: del pecado, de la ley, de la muerte. Esta libertad toma cuerpo en el servicio del amor de Dios y de todos los hombres. El hombre libre, el hijo nacido segn el Espritu, es miembro de la Jerusaln celestial. Cristo, Primognito de la nueva Humanidad, es el Pan de vida que nicamente le puede saciar. Pan que est destinado a ser comido por cualquiera que quiera 221

La Iglesia o la comunidad de los saciados de pan

hacer la voluntad del Padre (cf. Jn 6). Sin embargo, no por eso hay que creer que el miembro de la Jerusaln celestial se desinteresa de las realidades de la tierra y de las necesidades fundamentales del hombre de este mundo, sino todo lo contrario, como nos lo demuestra el milagro, es decir, el signo de la multiplicacin de los panes. La participacin del Pan de vida se significa, se traduce necesariamente en el deseo de poner todos los medios para que en este mundo haya ms justicia, para que los que tienen hambre de pan sean saciados, para que los que tienen sed puedan beber, para que los que estn desnudos tengan con qu vestirse, etc. (cf. Mt 25). La libertad del hijo nacido segn el espritu se convierte en el cristiano en fuente de un esfuerzo de promocin humana en el que todos y cada uno sean reconocidos en su dignidad fundamental de personas, en el seno de la comunidad de las naciones. Pero San Pablo precisa incluso que el hijo nacido segn el espritu es perseguido por el hijo nacido segn la carne. El hombre libre sabe, en efecto, que la verdadera fidelidad a su condicin de criatura exige la obediencia hasta la muerte. Su secreto es que, siendo su amor universal, implica el renunciamiento total a s mismo. El mundo rechaza esta sabidura. El mundo no ve en esta actitud ms que ineficacia para la tarea que hay que desarrollar y alienacin por parte del hombre, destituido de su poder "divino". El cristiano no teme esta persecucin, porque sabe que la nica fidelidad al hombre es la fidelidad al Evangelio. El Pan vivo ofrecido Es un hecho que el cristiano se ha extena los pobres dido antes entre el mundo de las gentes pobres y sin gran instruccin. La Buena Nueva ha sido recibida, en primer lugar, por los pequeos, y no por los grandes de este mundo. San Lucas es por excelencia el evangelista de la pobreza. Los rasgos que transmite acerca de la infancia de Jess; la oposicin que establece entre pobres y ricos con respecto al Reino de los cielos; el aspecto que nos presenta de la primitiva comunidad de Jerusaln, en que todos los bienes se posean en comn, todo ello se presenta a los ojos de Lucas como un comentario de la declaracin de Jess a los enviados de Juan Bautista: "La Buena Nueva es anunciada a los pobres." Para los primeros cristianos existe una ntima relacin entre la "pobreza de espritu", que es una bienaventuranza, y la situacin material del pobre. Ahora bien: de una manera paradjica la Iglesia se encuentra hoy, de hecho, en la situacin material del rico. La mayora de sus miembros pertenecen a pases ricos, y s nos referimos a sus miembros activos, la mayora de ellos pertenecen a las clases acomodadas de estos pases. Tambin la propia institucin
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eclesial es rica, y los medios apostlicos que emplea exigen con mucha frecuencia sumas considerables. El trabajo misionero en los pases del Tercer Mundo parece estar necesariamente ligado a las cantidades de dinero que se recojan en Occidente. Cmo anunciar la Buena Nueva en estas condiciones a las multitudes de pobres que pueblan el universo, y que son, con pleno derecho, los primeros destinatarios de esta Buena Nueva? La responsabilidad de los cristianos de Occidente es extraordinariamente grande. Qu es lo que deben ellos hacer en forma colectiva? En toda la esencia de su vida deben reconocer este derecho imprescriptible de los pobres de este mundo a recibir la Buena Nueva. El amor a los pobres, como el amor a los enemigos, es el sello por excelencia de la caridad universal. Reconocer este derecho de los pobres a recibir el Pan vivo es ir hasta el fin de las exigencias del amor; para el cristiano es traducir en una nueva "multiplicacin de los panes" a escala universal, el mismo hartazgo con que l ha sido saciado por Cristo; es, por consiguiente, el contribuir de una manera activa a la solucin del gigantesco problema del hambre, considerado en todas sus dimensiones. En la medida en que los cristianos y los responsables de la institucin eclesistica tomen conciencia de la prueba que representa el Tercer Mundo para su vida de fe y el ejercicio de su caridad, en esta medida, decimos, el aspecto de la Iglesia cambiar, porque la relacin entre la Iglesia y la riqueza material se habr restablecido en su verdad. Entonces la Iglesia volver a ser un signo en el mundo para los hambrientos de pan y de fe. La celebracin eucarstica introduce a los cristianos en la nueva Jerusaln, verdadera ciudad de los pobres. En el banquete para el que se renen se les da en abundancia el pan que no perece, pero bajo unas apariencias muy modestas. La participacin del Pan eucarstico hace a los que lo reciben en verdad cada vez ms desprendidos, porque les arranca de los bienes perecederos y de su esclavitud. Al mismo tiempo hace del creyente un hombre progresivamente ms libre para el nico servicio que puede llenarle: el servicio de Dios, que es lo mismo que decir el servicio de todos los hombres. La liturgia del Pan de vida es una llamada siempre constante a ms pobreza, y es muy importante que esta llamada quede ya manifiestamente significada en la propia celebracin. Una celebracin debe ser bella, pero la riqueza del Reino de los cielos, que evoca, no pide que se manifieste por medio de una abundancia de riqueza material.
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La liturgia del Pan de vida

adquirida por Jesucristo. Este signo de pobreza obliga al cristiano y a la Iglesia a tomar una postura ante el problema de la riqueza y de las instituciones que ostentan el prestigio y el poder *. Este relato del "milagro" del man ha sido redactado muy tardamente; se atribuye a la tradicin sacerdotal posexlica. Su gnero literario es el de una homila midrshica que ampla algunos datos tradicionales. En estas condiciones no se puede decir que posea un carcter estrictamente histrico. Por ejemplo, se podra admitir que el man es el resultado de la transpiracin de un arbusto, que na da se produjo tan abundantemente que se habra atribuido tul fenmeno a una intervencin divina. Probablemente las tradiciones antiguas hablaban del man como de un fenmeno que ocurri una sola vez 2 ; la amplificacin del hecho y de su sentido religioso sera obra de tradiciones posteriores.
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DECIMOCTAVO DOMINGO

II. xodo 16, 2-4; 12-15 1.a lectura 2.o ciclo

A. LA PALABRA Este pequeo poema se atribuye al Segundo Isaas, un profeta que vivi en el seno de una comunidad de pobres, fuertemente marcada por la experiencia del exilio. Para consolarlos, renueva ante ellos las perspectivas escatolgicas. I. Isaas 55, 1-3 a 1.er lectura l. ciclo

Para este fin, vuelve a narrar el tema antiguo del banquete mesinico de los pobres (Is 25, 6) introduciendo un tema de origen sapiencial (cf. Prov 9, 3-6; Eclo 24, 19-22) que contribuye a actualizar el punto de vista del tema antiguo: el hombre no vivir ya solamente de pan, sino de la Palabra de Dios y de su conocimiento. El banquete mesinico se convierte, de esta forma, en un banquete de sabidura. Despus de haber puesto sus esperanzas en las diversas salvaciones frgiles ide los hombres, los pobres, a los cuales se dirige el profeta, se han resignado y han puesto sus esperanzas en Dios que los salvar cuando El quiera (Is 40, 31; 41, 10, 14, 17; 46, 12-13). Esta confianza en Dios va a ser algo caracterstico de la fe de aquellos que se han de reunir en el Reino futuro. Is 55, 1-3 saca a escena a una clase social que ha sido probada por la falta de dinero, pero en la cual la esperanza ha perdido cualquier aspecto de revancha. Estos pobres se apoyan ms en su experiencia de fe y abandono que en los manjares materiales del festn mesinico.

a) El fondo religioso del relato consiste en que el pueblo ha adquirido certeza de una intervencin especial de Dios. Los hebreos pasan por un momento de crisis bastante aguda de desnimo y ponen en tela de juicio la posibilidad misma de poder ser liberados (vv. 2-3), cuando se produce un fenmeno natural excepcional (v. 4). Los hebreos ven en esta coincidencia entre su desaliento y la aparicin de este fenmeno una seal de la presencia divina destinada a animarlos. La mujer de Lot, lanzando una mirada ansiosa sobre el hogar que abandona; Pedro, lanzando una mirada celosa sobre el discpulo que Jess amaba; el labrador, poniendo la mano en el arado y volviendo la vista atrs, y estos hebreos echando de menos los buenos alimentos de Egipto, todo esto son otras tantas imgenes de la dificultad que el hombre experimenta para integrar su pasado, superndolo. Una vez que se ha tomado una decisin, se es fiel a ella; una vez que se ha ofrecido un regalo, no se retira la oferta. Solamente bajo estas condiciones se podr saborear la presencia de Dios en la fidelidad. Dios est con aquellos que construyen el futuro, y lo prueba dndoles fuerzas. Reducida a este dato esencial, la tradicin yahvista sobre el man resalta la intervencin de Dios (v. 4). La tradicin
Vase el tema doctrinal de la pobreza, en este mismo captulo. J. COPPENS, "Les Traditions relatives la manne dans Ex 16", Est. Bibl., 1960, pgs. 473-89.
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La asamblea eucarstica es una reunin de pobres en cuanto rene a creyentes que, siguiendo el ejemplo de Cristo en la cruz, se abandonan a la iniciativa divina. Pero esta Eucarista transforma, en atencin a los que intentan salvarse por s mismos, la pobreza de sus miembros en testimonio de la salvacin
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sacerdotal aadir algunos puntos de vista propios al colocar a Aarn al lado de Moiss (vv. 2 y 6), al recordar la legislacin referente al sbado (v. 5), al insistir en la funcin mediadora del sacerdote ("nosotros, qu somos nosotros?", vv. 7 y 8) y al subrayar que el manjar celeste es la base esencial del sustento del pueblo elegido (v. 4). b) Dentro de los distintos matices propios de cada tradicin se desprende, sin embargo, una idea comn: la experiencia del desierto es, sobre todo, la experiencia de la providencia divina que gua a su pueblo fielmente, cada da y segn las necesidades de cada uno, sin permitir que el hombre por s mismo haga clculos sobre su maana y considerando como una injuria que el hombre busque sus medios de subsistencia. El man es, por tanto, una prueba: ensea al hebreo a ser "pobre". El aspecto prodigioso de las intervenciones de Dios en el desierto del sina no convierte ya, probablemente, a nadie. Es casi impensable ya la intervencin inmediata de Dios en el curso de los acontecimientos humanos. Se dir que Dios no obra ya ms que a travs de las causas segundas (en este caso: la transpiracin posible de un arbusto del desierto). Al fijarse en ellas sigue siendo necesaria la fe para descubrir all la presencia e intencin divinas. Estas no son evidentes en su conjunto y el atesmo que no concede significacin alguna religiosa a las causas segundas obliga a los cristianos a preguntarse por la naturaleza de aquello que constituye la hermenutica de las mismas, la fe: qu es la fe? Los cristianos coinciden con el atesmo en no buscar ya ms a Dios en el aspecto pr )digioso de sus intervenciones milagrosas, sino en descubrirlo eq lo ms ntimo de la promocin humana. III. Eclesiasts 1, 2; 2,a 21-23 1. lectura 3.er ciclo Cohelet describe extensamente lo que l llama la vanidad de las cosas y el pasaje de este da aplica este anlisis al sentido del trabajo del hombre.

verdad absoluta; trabajar para el futuro y verlo en manos de los que vienen detrs quienes destruyen aquello que se les haba ofrecido, no es todo esto algo propio de la condicin humana? La vanidad se convierte en la falta del hombre que desconoce los lmites y equvocos que se imponen a su esfuerzo. La vanidad es la locura humana que no cuenta con la muerte y se encuentra, de esta manera, brutalmente ridiculizado por ella.

Cmo se puede salir de esta vanidad absurda? Cierto que no se sale de ella haciendo que se la ignora: sera esto una locura que Cohelet denuncia con gran vigor. Tampoco se puede salir de ella recurriendo a un ms all: el autor se opone clarsimamente a todo mesianismo y escatologismo. Nadie puede escapar al absurdo humano. La nica solucin es vivirlo plenamente en toda su caducidad y su muerte misma. Solo un hombre ha vivido esta experiencia; El ha podido salir victorioso unindose ntimamente con su Padre y as, en la muerte misma, encontr la vida.

IV. Romanos 8, 35, 37-39 El creyente tiene que sufrir pruebas 2.a lectura que llegan a hacerle vacilar. En el prol.er ciclo ceso a que est sometido (Rom 8, 3134), estas pruebas, personificadas, son otros tantos dardos acerados que se disparan contra l acusndolo.
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La vanidad consiste en la distancia existente entre el ideal del hombre y las realizaciones a las que llega. El corazn del hombre experimenta un deseo de absoluto que nunca llega a satisfacer. Esto no es una consecuencia del pecado, sino simplemente la expresin de la limitacin humana. Hoy se llama a la vanidad el absurdo o la ambigedad. Tomar una decisin y no poder darle la solucin mejor; buscar y no poder asir jams la
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a) Esto hace pensar en cmo Satans abrumaba a Job para confundirlo ante el tribunal de Dios. Despus de haber precisado sus acusaciones, consigue el permiso para demostrar la realidad de las mismas probando al acusado. Igualmente, para San Pablo, la prueba sufrida por el cristiano forma parte del gigantesco proceso emprendido por las potencias anglicas contra la Humanidad: Dios se hace amigo de esta y pacta con ella una alianza, pero las potencias celestes que, hasta entonces, tenan sometida a la Humanidad, intentan convencer a Dios de que se ha equivocado al demostrar su confianza y su amor a la Humanidad, pues esta lo nico que har ser decepcionarlo. La enumeracin de las pruebas en el v. 35 es la que San Pablo trae a menudo para describir sus propias desgracias (1 Cor 4, 9; 15, 30-32; 2 Cor 4, 8-11; 6, 4-5; 11, 22-28; 12, 10; Col 1, 24). Su caso personal le ayuda a comprender la suerte de todos los cristianos. Proyecta aqu, asimismo, el caso de Is227

rael perseguido por los paganos (Ps 43/44, cuyo vocabulario ha inspirado el relato del martirio de los macabeos: 2 Mac 7). De esta manera, "la existencia de la fe se vive en los confines con la muerte" 3. o) Pero, ni las acusaciones de las potencias celestes o espaciales (v. 38), ni 1 influencia de las fuerzas de la Naturaleza & (v. 39), ni las pruebas, ni la misma suerte pueden hacer tambalearse al Juez de la Humanidad en su conviccin. Dios no se limita, pues, a confiar en el hombre; su amor le arma para que este resista a las pruebas y se libere de toda alienacin (vv. 37 y 39b). Podramos decir que el Juez ha decidido ya de antemano declarar inocente al acusado, le proporciona en secreto los medios para rechazar la acusacin y no caer en los lazos que le tiende. El amor de Dios crece en favor del acusado ofrecindole una seguridad que nada puede derribar. El hombre es liberado realmente de todo aquello que podra alienarlo: si no se deja dominar por el pecado, el juicio, del cual es objeto, terminar en una victoria clamorosa.
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V. Efesos 4, 17, 20-24 Este pasaje pertenece a la parte pare2.a lectura ntica de la carta (Ef 4-6). Despus de 2 ciclo una larga disertacin sobre la unidad de los cristianos (Ef 4, 1-16), Pablo pasa a una serie de exhortaciones bastante eclcticas precedidas de algunas consideraciones de tipo general: alejarse del paganismo (vv. 17-19), adherirse a la verdad que hay en Jess (vv. 2021), revestirse, finalmente, del hombre nuevo (vv. 22-23).
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a) Los primeros versculos evocan los grandes temas de la evangelizacin: "instruir, ensear, escuchar" (v. 21), estos trminos suponen la predicacin apostlica; la "manera de obrar de los paganos" (v. 17) evoca la conversin que ha llevado consigo esta evangelizacin. Esta manera de actuar de los paganos la describe San Pablo con temas bblicos y, ms concretamente, refirindose a los episodios del xodo. Los redactores del xodo reprochaban ya a los paganos el endurecimiento de corazn, la ignorancia religiosa, la vanidad de los dolos, la ofuscacin del espritu, el alejamiento de Dios. b) El corazn de esta predicacin y el mvil de esta conversin estn en Jess-Verdad (vv. 20-21). Este tema de la verdad ocupa un lugar muy importante en la parte parentica (vv. 15, 21, 24, 25; 5, 9; 6, 14) y se remonta probablemente a la primera catequesis bautismal y al kerigma apostlico (cf. Sant 1, 18; Ef 1, 23). Esta verdad es, para San Pablo, la revelacin de Dios en Jesucristo (2 Cor 4, 2), y especialmente la revelacin del "misterio" (Rom 16, 25; Col 1, 26), es decir, el acceso de todos los hombres a la salvacin. La verdad est no solo "en Cristo", sino adems en "Jess". Con esta diferenciacin Pablo piensa en la gnosis que distingua al Cristo, un ser ms o menos celeste, de Jess como un ser de carne, perfectamente localizado en la historia humana. La verdad "en Jess" equivale, pues, al mensaje de su encarnacin, de su muerte y de su resurreccin y a las exigencias morales que tales hechos implican 4. c) Precisamente a estas exigencias se refiere Pablo cuando habla, despus, de revestirse de Cristo (vv. 22-24)5. Pablo describi ya al hombre nuevo en Ef 2, 14-16, en donde hablaba de la unidad entre judos y paganos en el Cuerpo de Cristo. Este hombre nuevo es el prototipo de la nueva Humanidad creada de nuevo en Jesucristo resucitado (1 Cor 15, 21-22; 47-49; 2 Cor
* I. DE LA POTTERIE, "Jsus et la vrit d'aprs Eph. 4, 21", An. Bibl., 1963, II, pgs. 45-57. s Vase el tema doctrinal del vestido, en el decimosegundo domingo.

Es evidente que este texto plantea el problema de la Providencia divina. Pablo est convencido de que ni el horror de la muerte, ni la angustia de la vida, ni los determinismos naturales, ni las fatalidades histricas pueden apoderarse del cristiano: por mucho mal que haya en el mundo, el designio de Dios se cumplir. Para hacer tal afirmacin es necesario tener una idea exacta de lo que es la providencia divina: esta no asegura que todas las cosas se vayan a arreglar, pues hay muchas que no se arreglan jams; la Providencia no construye una era feliz en la que el hombre sobresaldr por su bondad, ya que existe desde siempre en situaciones las ms contradictorias y paradjicas. Creer en la Providencia mientras que la guerra enva desde el cielo toneladas de bombas, mientras que el odio divide a los hombres, y el mal y el pecado desfiguran a los hombres pobres y que sufren, equivale a creer que nada puede impedir que el hombre se site en lo ms profundo de su ser, all donde se ventila el sentido ltimo de su existencia, donde siempre queda ofrecida la posibilidad de volver a crearse a s mismo, all de donde el hombre convertido saca la fuerza para transformar al mundo, porque esta zona suya tan profunda es el terreno donde l participa de la vida de Cristo vencedor de la muerte.
3

P. J. LEENHARDT, L'Epitre

de saint Paul aux Romains,

Pars, 1957.

228

229

4. 16; 5, 17; Rom 5, 18-19). Si una responsabilidad colectiva agrupa a los hombres en torno a un viejo Adn, una misma comunin de vida cristiana los rene, por el bautismo, alrededor del nuevo Adn (Rom 5, 4-6). Pablo piensa, sin duda, en el bautismo (Gal 3, 27-28), puesto que termina de hablar de la predicacin y del kerigma apostlicos, as como de la conversin. Los trminos "despojarse" y "revestir" se refieren, tal vez, a la renuncia a Satans efectuada en el bautismo y a la profesin de fe. El cambio que experimenta el juicio (v. 23) responde a la ofuscacin del pensamiento pagano (vv. 17-18); la justicia (v. 24) responde al embotamiento del sentido moral desde antao (v. 18); la santidad (v. 24) se opone a la vida vivida lejos de Dios (v. 18).

o) Al imponer un tal "despoj amiento", el bautismo da al cristiano la posibilidad de tomar conciencia de la transformacin que ha experimentado en su vida. Ya no es el mismo: al hombre viejo que l era en el pecado, le sucede un hombre nuevo (v. 10; 1 Cor 1, 30, 6-11), que puede ser, efectivamente, imagen de Dios gracias a la nueva creacin obrada por Cristo (Ef 2, 15), al conocimiento ms profundo de Dios y al Espritu que habita en El. Este estado de hombre nuevo no se adquiere, sin embargo, de una vez para siempre: los verbos "renovar" y "encaminarse" del v. 10 recuerdan al hombre que debe mantener en cada momento unas relaciones autnticas con Cristo y con sus hermanos, abandonando todo aquello que es causa de divisin (v. 11) y rechazando toda oposicin de tipo racial, religiosa, cultural o social 7 . Este pasaje forma parte de un todo que se ha dado en llamar la "seccin de los panes" (Mt 14, 13-16, 12; Me 6, 26; Le 9, 10-17), porque gravita alrededor de la narracin de las dos multiplicaciones de los panes. Marcos y Lucas introducen esta seccin de forma ms anecdtica; Mateo se contenta con unirla a la muerte de Juan Bautista. Pero los primeros versculos, en cada Evangelio, tienen como finalidad exclusiva explicar cmo Jess se encuentra en el desierto (v. 13) ante una muchedumbre sin comida (v. 15) y establecer un paralelismo entre Jess y Moiss. Marcos aborda este paralelismo partiendo del tema del rebao sin pastor; Juan, partiendo del tema de la montaa; Mateo hace referencia a l partiendo de la salida y del "paso" del mar.
* * *

Con estos versculos se inaugura la ltima parte de la carta a los colosenses. Despus de haber afirmado la primaca de Cristo como Seor de la creacin y de la Humanidad (Col 2, 9-15), Pablo examina la resonancia que tiene sobre el comportamiento del cristiano. a) Este es presentado, ante todo, como un morir al pecado. El paso de la muerte a la resurreccin, que fue lo que convirti a Cristo en Seor del universo, se produce radicalmente en el momento del bautismo (Col 2, 12-13; 3, 1-4) y se va realizando progresivamente a lo largo de la vida "terrestre" (v. 5). Esta mortificacin no se refiere al cuerpo como talpues el autor no quiere una piedad puramente asctica (Sol, 2, 23), sino que hace referencia a "lo que es de la tierra". Por tanto, parece ser que hay que traducir as el v. 5: "Mortificad vosotros, los miembros (de Cristo), lo que viene de la tierra." Pablo ha hablado, efectivamente, largo y tendido de la muerte y resurreccin de la Cabeza del Cuerpo (Col 1, 18, 24; 2, 10, 17, 19); ahora se dirige a los miembros de este Cuerpo y les pide que mueran tambin ellos a las potencias del mundo, encarnadas principalmente en la sexualidad desvergonzada y en la concupiscencia (vv. 5-6; cf. Ef 5, 3-6) 6. El bautismo ha permitido ya a los colosenses romper con estos pecados (vv. 7-8); solo les queda vivir en consecuencia renunciando a las faltas contra la caridad (vv. 8-9).
CH. MASSON, L'Epitre gina 142.
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VI. Colosenses 3, 1-5, 9-11 2fl lectura 3.er ciclo

VII. Mateo 14, 13-21 evangelio l.er ciclo

Dentro de estas variantes se desprende una leccin idntica: Cristo se presenta como el sucesor de Moiss, capaz de abastecer de alimentos al pueblo para que viva y llevarlo a los pastos definitivos. Toda la seccin de los panes est concebida de tal manera que Cristo aparece como el nuevo Moiss que ofrece un man muy superior al antiguo (Mt 14, 13-21; 15, 32-39), que sale triunfante de las aguas del mar como aquel Moiss (Mt 14, 22-33), liberando a su pueblo del legalismo en el que haba cado la ley de Moiss (Mt 15, 1-9) y ofreciendo la entrada en la tierra prometida, no solo a los miembros del pueblo elegido, sino incluso a los paganos (Mt 15, 21-31). La figura de Moiss fue la del legislador en el seno de una economa fundada en Abraham y basada en la ley y en las pro7

de saint Paul aux Colosaiens Pars 1950 p-

Vase tambin el tema doctrinal de la novedad, tomo III, pg. 309.

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mesas. Con otras palabras: la ley no tiene alcance ni sentido alguno si no es en cuanto que realiza el itinerario de fe emprendido por Abraham para encontrar al Dios Todo-Otro. No se puede, pues, reducir la ley a un simple cdigo de vida moral y separarla de los acontecimientos salvficos que le sirven de contexto. Para Mateo, el legislador no es precisamente un buen redactor de textos legales, sino el que pone manos a la obra y participa efectivamente en la salvacin del pueblo ayudando a encontrar la libertad (salida de Egipto, paso del mar) y desterrar el hambre (man, multiplicacin de los panes). Cristo reivindica para S el ttulo de nuevo Moiss porque ha cambiado, con su vida personal, la obediencia a la ley por un rgimen de fe y de adhesin al Padre. Al haber realizado en su propia carne la fidelidad que requiere la verdadera alianza, Cristo puede intentar imponer su ejemplo a todos los hombres. Algunos cuadros, en efecto, de la Antigua Alianza saltan bajo la presin de esta fidelidad, que se encarna en una obediencia mucho ms profunda y ms exclusiva, de la que la misma muerte es un signo 8 .
* * *

Los oyentes se decepcionan evidentemente ante esta argumentacin y quieren rebatir las pretensiones de Cristo: su milagro es insignificante, los antiguos vieron cosas mejores (versculos 30-31). As, pues, si Cristo quiere revelar el misterio de su persona, que d una seal ms inteligible. Jess responde afirmando que El es el pan de vida (vv. 32-35).
* * *

No es ya el "buen ejemplo" de los cristianos lo que revela a Cristo al mundo, puesto que la tica puede ser reivindicada tanto por los cristianos como por los ateos. El verdadero signo de la presencia de este nuevo Moiss en el mundo est en la postura de fe con que el cristiano se compromete en su adhesin al Dios "Todo-Otro" y lo revela en su manera de afrontar las pruebas cotidianas, el reto de la muerte y las cuestiones planteadas por los grandes problemas de la guerra, del hambre y de la injusticia social.

a) Estos versculos plantean, de manera enigmtica, pero excitante, el problema de la persona de Jess y de la capacidad de la fe para descubrir el misterio que se encierra detrs de los signos que lo manifiestan. Invitan expresamente al oyente a ponerse en estado de bsqueda autntica para poder descubrir el alcance del discurso que sigue. o) Choca bastante ver a Cristo presentando este proceso de bsqueda que es, en resumen, la fe (v. 29) con trminos como "trabajo" (v. 27) y "obras a realizar" (v. 28). Efectivamente, el trabajo que hay que hacer no es perderse en la multitud de comportamientos que implica la ley, sino comprender que la vida de Cristo es la obra del Padre por excelencia (cf. Jn 5, 17). Que los hombres renuncien a discutir intilmente sobre las muchas obras que ellos tienen que realizar para salvarse y que reconozcan la necesidad de una sola obra: la que el Padre cumple en su hijo y que est marcada con su sello (v. 27) y se manifiesta especialmente en el signo del pan. c) Los signos y obras realizados por Cristo no son solo medios para legitimar su reivindicacin o justificar su misin. El problema no est en dar pruebas de tipo intelectual, sino signos que comprometan ya desde ese momento y continen la obra de salvacin que Cristo trae. Con esto no es que El quiera competir con el man. No se trata de demostrar que El es superior a Moiss, sino de hacer comprender que tanto el man del desierto como los panes multiplicados por Jess son ambos expresin del amor que el Padre ofrece al mundo. Jess, al ir ms all de la significacin material del man (v. 32), estaba completamente en la lnea del Antiguo Testamento que busc con frecuencia ver la Palabra de Dios detrs de este alimento (Dt 8, 2-3; Sab 16, 26). Jess deja entender, con esto, que El tambin, al multiplicar los panes, trasciende la vida material y fsica por su mensaje y el misterio de su persona simultneamente (versculo 35). Pero los interlocutores de Cristo no trascienden el plano material (v. 34). En esta situacin, a Cristo no le queda otra cosa que hacer que declarar abiertamente que el pan multiplicado va unido a su misin espiritual y a su propia persona hasta el punto de confundirse con ella (v. 45). d) Cuando Cristo revela su propia persona, emplea una frmula nueva: pan de vida, que era algo desconocido en el An233

Cristo acaba de realizar la multiplicacin de los panes (Jn 6, 1-15). Con este motivo consigue un xito entre la muchedumbre bastante considerable (vv. 22-25). El discurso sobre el pan de vida parte de estos dos hechos. Las gentes han comido un alimento perecedero, pero hay otro alimento que sirve para la vida eterna (vv. 26-27); la muchedumbre ha buscado a un realizador de milagros, pero la personalidad de Jess es de otro orden (vv. 26-27) y las obras realizadas hasta ese momento por el pueblo no son las que van a poder merecerle la salvacin: lo nico que cuenta es el seguir a Cristo (vv. 28-29).
' Vase el tema doctrinal de la fe y la ley moral, en este mismo captulo.

VIH. Juan 6, 24-35 evangelio 2p ciclo

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tiguo Testamento. Juan ha, sin duda, forjado esta frmula, as como cre las expresiones "luz de vida" (Jn 8, 12), palabra de vida (1 Jn 1, 1), agua de vida (Ap 21, 6; 22, 1). Probablemente pens en el rbol de la vida del Paraso 9 , smbolo de la inmortalidad de la cual el hombre qued privado por el pecado, que el man del desierto no fue capaz de restituir, pero que Jess concede como respuesta a la fe (cf. Jn 6, 50, 54). Existe, pues, en el concepto de pan de vida un matiz paradisaco y escatolgico: Jess es la verdadera vida inmortal a la que el hombre tiende desde el primer momento y que, finalmente, le es accesible por la fe.

a) La discusin entre Jess y los dos hermanos les lleva a un problema de herencia. El mayor querra sin duda conservar intacta la herencia para s, segn la costumbre. El menor, por el contrario, querra recibir su parte (cf. Le 15, 11-13). Jess interviene en esta discusin para decir que El no intenta en absoluto ejercer una justicia distributiva. La razn que invoca para ello (v. 14) es evidente: no ha recibido mandato alguno de la autoridad competente para tratar estos asuntos. Esta discusin adquiere, pues, todo su relieve dentro del cuadro de las reflexiones de Cristo acerca de su misin: El acepta el ser juez a la manera que lo es el Hijo del hombre, pero esta justicia no se parece en nada a la justicia distributiva de los hombres (cf. Mt 20, 1-15); aquella es una justicia que justifica, que salva, y signo de un amor gratuito. Nos encontramos aqu en un contexto escatolgico, en el que Cristo dice, al menos negativamente, lo que no ser su juicio. El niega a sus discpulos el derecho de sacralizar aquello que no debe ser sacralizado. o) Pero Lucas entiende este incidente en un sentido ms moral. Preocupado fuertemente por la pobreza y por la dificultad de los ricos para vivir la vida comunitaria del Reino, intenta convencer a sus lectores de los peligros que encierra el uso del dinero. Aade, entonces, el v. 15, en el que Jess da una segunda razn para negar el derecho a juzgar: los bienes de la tierra no tienen la suficiente importancia como para requerir su juicio de Hijo del hombre. Para adornar esta explicacin introduce la parbola del rico insensato aadindole, adems, una conclusin muy significativa en el v. 21 ("para l"..., "para Dios"). Pero no debemos pensar que Lucas proponga nicamente una moral de pobreza sin un horizonte escatolgico. Jess no quiere inculcar en sus auditores ricos el miedo a una muerte repentina e individual que acabara con todas sus esperanzas. En realidad, la muerte de la que se trata aqu se refiere a la catstrofe escatolgica y al juicio que ha de seguirle. La leccin que se debe sacar es, pues, evidente: querer apoyarse en sus riquezas precisamente cuando tan solo el apoyarse en Dios podr salvar a los hombres de la catstrofe, es una actitud "insensata" (en el sentido bblico de la palabra: incapacidad de reconocer a Dios y de unirse a El: Sal 13/14, 1) 10 . Lucas no condena a los ricos por ser ricos: el dinero ni es bueno ni malo, como la electricidad. Solamente el uso que se haga de l puede ser bueno o malo.
w

Juan relaciona el misterio eucarstico con la encarnacin (v. 35): el verdadero pan es el Hijo de Dios que ha venido del cielo. El hambre se sacia recurriendo a El. Todo el que cree en Cristo y en su doctrina se est ya alimentando de El. Pero la dimensin pascual de este pan no puede ser descartada. Es fcil que la proximidad de la Pascua (Jn 6, 4) haya sugerido a Cristo el tema del man, as como las homilas pronunciadas en las sinagogas con motivo de la proximidad de tal festividad (cf. Jn 6, 59). La palabra "dar", que se repite tres veces en el pasaje de este da, anuncia ya el don del Calvario y expresa que no existir pan verdadero ms que cuando se haya cumplido totalmente la obra salvfica de Cristo. El pan de vida no puede ser comido solo con la fe; es necesario un pan concreto, que exigir ser comido realmente y as nos integrar dentro del misterio de la cruz.

La parbola del rico insensato pertenece, sin duda, a una tradicin muy antigua, puesto que figura tambin, segn una versin ms primitiva, en el Evangelio apcrifo de Toms (nm. 63). La discusin, en cuyo contexto Lucas ha situado esta parbola (vv. 13-14), es tambiny por la misma raznmuy antigua, pero probablemente es propio de Lucas el haberla unido a la parbola mediante el aadido del versculo 15. Lucas, adems, no se ha limitado a aadir la introduccin: seguramente se le debe tambin a l la conclusin del v. 21.

IX. Lucas 12, 13-21 evangelio 3.er ciclo

9 A. FEUILLET, "Le Discours sur le pain de vie", en Etudes ques, Brujas, 1962, pgs. 47-61.

johanni-

Vase el tema doctrinal de la pobreza, en este mismo captulo. 235

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Ahora bien: la equivocacin del rico insensato est en servirse de sus riquezas como si estuviera l solo sobre la tierra. En las sesenta y cinco palabras que resumen sus declaraciones se encuentran catorce veces las palabras "yo" o "mo". Con otras palabras, el rico es insensato, porque piensa que ha sido l solo por s mismo quien adquiri las riquezas, como si no hubiera heredado nada de sus padres, como si no hubiera recibido nada a causa del trabajo de sus obreros. El es el nico. El est solo adems en la explotacin de sus bienes, hasta el punto de que su nica preocupacin es invertir nuevas riquezas para aumentar la plusvala, sin darse cuenta de que los verdaderos graneros de sus cosechas deberan ser los estmagos vacos de sus hermanos los hombres. Esta actitud es insensata, porque no tiene en cuenta una profunda realidad: la interdependencia de todo hombre y toda nacin con relacin a los dems hombres y a las dems naciones. Esta actitud es insensata porque lleva a la Humanidad a la catstrofe, de los pases pobres, cada vez ms subdesarrollados, y tambin de los pases ricos, cada vez ms hartos de publicidad y de consumo. Es insensata porque es imposible estar con Dios en una situacin tal de egosmo y de alienacin 11.

Dos interrogantes se le plantean al cristiano: Cul es el significado de la ley nueva, revelada en Jesucristo? En qu sentido da el cristiano testimonio de Jesucristo mediante su vida moral?

B. LA DOCTRINA 1. El tema de la fe y de la ley moral Son muchos los cristianos que hacen de su fe un ideal moral. Reducen el Evangelio a una regla de vida particularmente elevada. Para ellos, dar testimonio de Jesucristo es buscar ante todo de llevar una vida conforme al ideal evanglico. Todo se desarrolla como si Jess de Nazaret no fuera ms que un maestro de sabidura, como si la gracia no significara ms una mejor adaptacin de la vida a sus preceptos. Este concepto de la moral cristiana, demasiado estrecho y mal ajustado, ofrece muchos inconvenientes. Esperar de la gracia una eficacia directa en un terreno que no es el suyo no acarrea ms que decepciones... Desde un punto de vista misionero, los inconvenientes son todava ms graves an: una vida moral ejemplar no anuncia necesariamente la Buena Nueva de la salvacin. Los cristianos no poseen el monopolio exclusivo de una vida moral superior; se da tambin en hombres desprovistos de toda referencia religiosa. As, valores humanos fundamentales, como la solidaridad, son vividos a veces con mayor autenticidad dentro de grupos humanos extraos a la moral de la Iglesia.
11

M. L. KING, La Forc

d'aimer,

P a r s , 1967.

La ley del Sina est intimamente vinculada al rgimen de la fe inaugurado en Abraham. Tiene suma importancia captar ese nexo interno. Moiss interviene como legislador en un momento concreto de la historia del pueblo elegido, dentro del marco concreto de la alianza establecida entre Yahv e Israel. Moiss ha recibido la Ley, transmitida al pueblo, de las manos mismas del Dios Todo-Otro, en pleno corazn del itinerario ejemplar de la fe. La promulgacin del declogo no deja al descubierto todo su significado si no va vinculada a la primera Pascua juda. Yahv ha liberado a su pueblo del yugo egipcio con la mxima gratuidad. Libremente ha escogido a Israel como su pueblo. Pero antes de llevarle a la tierra prometida le conduce al desierto, con el fin de que se site correctamente de cara al compromiso que implica el rgimen de la fe. Yahv salvar a Israel, pero en pago exige la fidelidad. Y no una fidelidad cualquiera. La fidelidad del desierto. All es imposible ocultar la inseguridad de cada da; all no es previsible lo esencial; all todo invita a entregarse a la exclusiva benevolencia de Dios. En su ms profunda objetividad, la Ley se presenta, pues, como un punto de apoyo en el ejercicio de la fe. No cabe reducirla a un cdigo de vida moral ni desvincularla de los acontecimientos concretos que coincidieron en su nacimiento. Quiere ser el reflejo de la autntica fidelidad de Israel respecto a ese Dios trascendente y nico que gua a su pueblo y est continuamente salvndole graciosamente. La ntima ligazn entre la ley del Sina y el rgimen de la fe hace tambin de Moiss el primero de los profetas. Continuamente sale a la superficie la espontaneidad pagana. Ella le aparta de la ley. Partiendo de una atenta lectura de los acontecimientos, los profetas recordarn las exigencias de la alianza a este pueblo que prefiere sus ilusorias seguridades a la fidelidad a su Dios. Esas exigencias no son formuladas a priori. Los acontecimientos de la vida de pueblo, cualesquiera que sean, van modelando su contenido concreto. En el momento en que la ley de Moiss es desvinculada del rgimen de la fe, automticamente se ve arrastrada hacia un proceso de degradacin. Se multiplican las prescripciones y los escribas reemplazan a los profetas. La fidelidad de la fe deja paso al legalismo...
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Moiss, legislador de la Antigua Alianza

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Jesucristo, el Moiss de la Alianza definitiva

Cmo situar la obra de Jess respecto a la de Moiss? Como ha dicho El mismo, Jess no vino a complementar la ley; vino a cumplirla, a llevarla a trmino. En la intencin del primer legislador, la ley deba descubrir los caminos de la verdadera fidelidad a Yahv. En realidad encontrar su primer fiel, ejemplar, en Jess. Qu hace Jess, en efecto, sino precisar concreta y definitivamente las relaciones entre la fe y la ley? Al cumplirse en Jess, la ley se renueva en su contenido. Los marcos de la Antigua Alianza estallan bajo la presin de ese cumplimiento. Quedan abandonados los antiguos odres en favor de la fuente viva! La ley evanglica, fundada sobre el amor universal, se dirige en adelante a todos los hombres. Jess no es ya en nada esclavo de una ley exterior; la ley ha quedado grabada en su corazn y el Espritu es su fuente ntima. Segn el anuncio de los profetas, la renovacin del corazn era la que deba introducir la nueva ley. La fidelidad de Jess a la ley nueva se ha traducido en un itinerario de obediencia hasta su muerte en la cruz. Convertirse en prjimo de todos los hombres supone amarlos hasta el don de la propia vida. Pero al dar la vida se afronta la muerte para triunfar de ella. La vida moral de Ios hijos de Dios Lo que fundamenta la vida moral del cristiano, lo que le constituye en su autenticidad, es el acontecimiento decisivo de la muerte y de la resurreccin de Cristo. La vida moral del cristiano no debe su estructura especfica a una sabidura terica, por muy elevada que sea. Su originalidad dimana exclusivamente de una insercin existencial en la Pascua de Cristo. Debe ser, en sentido propia, una "imitacin de Jess": "Lo mismo que Yo os he amado, amaos los unos a los otros." Se trata de descubrir en cada momento y en cada acontecimiento la voluntad del Padre, que nos concede en Jesucristo el poder de triunfar del peso de muerte que se oculta en cada uno de ellos. La vida moral del cristiano es una vida pascual; no tiene sentido independientemente de una fe vivida. La vida moral del cristiano es igualmente una vida en el Espritu. Cuando encuentra va libre en la conciencia de un hombre, el Espritu imprime en ella una ley interior, principio de accin en el corazn de los acontecimientos. El cristiano, fiel a esa ley interior, se encuentra progresivamente libre. La ley a la que se somete ya no es exterior a l. Incluso en el caso en que se le proponga bajo la forma de preceptos objetivos, la realidad que encierra el precepto dice relacin al obrar del Espritu que transforma los corazones.
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En virtud de su dependencia de Cristo y del Espritu, la vida moral del cristiano adquiere necesariamente una dimensin eclesial. Para que esa dependencia sea efectiva debe fundamentarse sobre la iniciacin en la historia de la salvacin que la Iglesia presenta en la transmisin de la Palabra. Esta interpela al creyente y le invita a ver en el Espritu de Cristo el principio regulador vivo de su comportamiento diario. Sealemos, finalmente, que esa moral "sobrenatural" no priva al hombre de su condicin de criatura, sino que le invita, por el contrario, a identificarse con ella con ms lucidez. Dicho de otra forma: la vida moral del cristiano origina una preocupacin de racionalidad y le hace un llamamiento, en correspondencia, en favor de su propia fecundidad.

La significacin misionera de la vida moral del cristiano

Todo lo anterior nos permite determinar en qu sentido la vida moral del cristiano ser el signo de la salvacin representado por Jesucristo.

Un cristiano da testimonio de Cristo resucitado cuando su vida hace derivar su fecundidad del misterio pascual. Lo que cuenta para la evangelizacin no es tanto la calidad moral de una vida cristiana en cuanto tal o, ms exactamente, el nivel efectivo de su conformidad con el ideal evanglico. Una vida moral ejemplar puede ser un revulsivo: no es necesariamente a Jesucristo a quien pone de manifiesto. Cundo una vida da testimonio del Resucitado? Cuando, en la obediencia, hace frente a solicitaciones de la muerte a lo largo de las pruebas de cada da y especialmente dentro de las relaciones entre los hombres. El enfrentamiento con la muerte en la obediencia exige el desprendimiento de uno mismo, esa "pobreza" accesible a cualquier hombre cualquiera sea su estado. Una prostituta puede convertirse en un autntico testigo de la resurreccin! Se dice frecuentemente que en el mundo actual los cristianos dan un contratestimonio. Qu quiere decir eso? El contratestimonio es la ceguera ante los "signos de los tiempos". Los cristianos viven hoy en un mundo en que el acontecimiento portador de la voluntad de Dios adquiere dimensiones planetarias. Lo malo es que en muchos casos tiene los ojos cerrados. No estn a la altura del llamamiento que los dramas actuales hacen a sus responsabilidades: los pases econmicamente subdesarrollados, el problema del hambre en el mundo... En la mayora de los casos no realizan el esfuerzo de imaginacin que permitira que entraran en accin las dimensiones colectivas de su caridad. Si por casualidad el cristiano se encuentra con un hambriento, sabe qu actitud debe adoptar. Pero est desorientado ante el 239

problema del hambre, a escala mundial, en lejanas latitudes, extraas a los horizontes reducidos de su vida cotidiana.

La Eucarista es para el cristiano el acto privilegiado que alimenta su vida moral. La Iglesia ofrece en l al cristiano el nexo vivo con el acontecimiento cumbre de la historia de la salvacin: Jesucristo muerto y resucitado para todos. Pero la Iglesia no pone en relacin con Cristo, en la asamblea eucarstica local, sino invitando al cristiano a vivir en ella el hoy de Dios. De ah la importancia de la liturgia de la Palabra en la que se celebra la actualidad de Jesucristo en el mundo. Dentro de esta perspectiva, la homila desempea un papel esencial, puesto que permite descubrir el nexo que existe entre las fuerzas del mal, de las que triunf Cristo, y las que dimanan del mundo actual, en el plano individual y colectivo, y de las que, siguiendo a Cristo, tienen que triunfar a su vez los cristianos. 2. El tema de la pobreza La pobreza material siempre ha sido la suerte de la mayora de los hombres, pero en nuestros das, para los dos tercios de la Humanidad, la pobreza es sinnimo de hambre y de miseria. Ante esta terrible inseguridad, el hombre moderno rechaza la resignacin y ya no intenta recurrir a Dios. Acude a sus propias fuerzas para encontrar una solucin y considera a la religin como la forma suprema de la alienacin humana. Hay que reconocerlo: el drama universal que opone las naciones ricas a las naciones pobres encuentra a la Iglesia... del lado de los ricos. Pero no es depositara de una Buena Nueva reservada primordialmente a los pobres? Por eso es importante hoy volver a buscar en qu consiste esta pobreza privilegiada y de qu manera los cristianos sern sus verdaderos testigos ante el mundo. Los profetas censuraban constantemente la infidelidad de Israel al pacto de la Alianza. Segn ellos, Yahv tena necesariamente que someter a su pueblo al rgimen de la justicia vindicativa; sin embargo, gracias a un pequeo Resto que permaneca fielel Israel cualificado, la Alianza quedara a salvo. A partir del profeta Sofonas (que escribe hacia el 640-630), se aplica a este Resto una expresin privilegiada. El verdadero
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El acontecimiento eucarstico en la vida moral del cristiano

Israel se identifica con un pueblo de "pobres" (Sof 4, 11-13). El origen sociolgico del vocabulario de la pobreza es evidente. La situacin precaria de Israel en la poca de Sofonas explica claramente el empleo de estos vocablos. Pero el profeta transforma los trminos y les infunde un contenido religioso. Ante el invasor asirio, la pobreza se convierte en el signo de una pobreza radical, que es la que debe adoptar el hombre ante Dios. Ante el Todo-Otro es necesario eliminar el orgullo, ser humilde, confiado, abandonarse en El. Despus de Sofonas, el tema de la pobreza, constantemente reconsiderado, se aquilatar mucho ms y la aportacin definitiva de Jeremas influir profundamente en los exiliados en Babilonia, a quienes los acontecimientos haban despojado de todas las seguridades anteriores. La fidelidad merecer maana la abundancia mesinica a este pueblo de pobres vuelto hacia el futuro. En cuanto a los infieles, sucumbirn bajo los golpes de la venganza divina. Segn el decir de los pobres, los infieles ya no pueden ser contados: el Israel poco fervoroso, las clases dirigentes, los que asimilan la cultura pagana, los que ansian las riquezas. Jess de Nazaret pertenece al grupo de los pobres y se presenta como su Mesas. Cristo anuncia la Buena Nueva, la superabundancia de la vida del Reino a los pobres, al Israel cualificado. Existe una profunda continuidad entre la pobreza de la Antigua y la Nueva Alianza. Y, sin embargo, entre una y otra pobreza hay una discontinuidad radical. La promocin mesinica del pueblo de los pobres exige una conversin por su parte. Quiz incluso se escandalizaran a propsito de su Mesas. Con relacin a la salvacin mesinica, la pobreza de la Antigua Alianza guarda un cierto aspecto de privilegio. En la era definitiva, los pobres ocuparn el lugar de honor, gracias a su pertenencia al pueblo elegido, pero, sobre todo, gracias a su cualificacin moral. Jess, debido a un matiz capital, lo trastoca todo: los pobres a los que se dirige son los pobres pecadores..., es decir, todos los hombres. Quienquiera que sea, todos son llamados al Reino. Para entrar en l la nica condicin estriba en tener fe en Jess, que nos salva en el reconocimiento de nuestros pecados. En Jess la pobreza experimenta un desplazamiento de su centro de gravedad. Antes se refera a una actitud espiritual y moral, pero desde ahora expresa una condicin ontolgica. Cristo es pobre, porque en El, Jesucristo en cuanto hombre se toma 241 El Pobre por excelencia, Jess el Salvador

Los pobres de la Antigua Alianza

en la relacin exclusiva al Padre. Su pobreza es salvfica, porque no la han construido las fuerzas humana y se traduce en su itinerario de obediencia hasta la muerte en la cruz. Por tanto, de qu pobres es Jess el Mesas? En lo sucesivo son pobres los que, viviendo unidos a Cristo, aceptan en lo ms profundo de s mismos la renovacin que los asemeja a la imagen del Hijo nico. Los pobres son los hijos adoptivos del Padre. Esta pobreza no la producen las fuerzas del hombre, pues es un don de Dios. Ya no aparta, sino que proporciona una disponibilidad para con Dios y para con todos los hombres. Expresa, a la vez, la misericordiosa paternidad de Dios y la profundidad del pecado del hombre. La verdadera pobreza, expresin de la gracia de Dios, es inalcanzable por el esfuerzo humano; solo pertenece al Hijo unignito. Solo El puede comunicarla a todos los hombres en el lazo viviente que los une a El, el Pobre por excelencia.

La pobreza La pobreza define la condicin del como signo de salvacin creyente en la Iglesia, la condicin del adquirido en Jesucristo hijo adoptivo del Padre. Pero, como todo principio espiritual, debe desplegarse en la rudeza de la vida concreta, individual y colectiva. Y este despliegue no es automtico; todo cristiano, por su parte, es responsable de l. En la evangelizacin del mundo, el signo de la pobreza debe ofrecerse a los hombres. Pero para que este signo sea inteligible, debe tener en cuenta el contexto de la vida de los hombres, a los que se dirige. La Iglesia debe dar testimonio de pobreza en un doble nivel: cada cristiano, en su vida individual, y la comunidad eclesial, como tal, en sus constituciones y en sus medios de accin apostlica. En lo concerniente al primer punto, algunos cristianos, preocupados por la evangelizacin, no ocultan su malestar. Con frecuencia, provistos de abundantes bienes, presienten la ambigedad de la riqueza material que poseen. Riqueza que engendra la seguridad, que alimenta el instinto de poder. La fidelidad al Evangelio implicar la renuncia voluntaria a las riquezas? Todos no tienen esta vocacin; pero todos deben preguntarse cmo deben desembarazarse de su actitud, cmo usar de sus riquezas (materiales o no materiales) con espritu de servicio universal. La pobreza, que define la condicin de creyente en la Iglesia, le exige un comportamiento concreto ante la riqueza. Exigencia urgente y grave, pues, en general, hoy la situacin material de los cristianos es netamente superior a la de la mayora de los hombres. En la coyuntura actual, el Espritu llama de forma apremiante a la pobreza evanglica. Su advertencia proftica invita a cada uno a revisar su postura. En el segundo nivel, las exigencias no son menos graves. Las instituciones, sobre todo, atraen las miradas. Un obispo puede vivir pobremente en un palacio episcopal grandioso, pero, a pesar de ello, se criticar la riqueza de este ltimo. Es necesario evitar que las instituciones propiamente eclesiales (el estilo de celebracin litrgica, los medios de apostolado, etc.) o las instituciones cristianas aparezcan como instituciones de prestigio y de poder. Esto obliga a revisar continuamente todo el aparato institucional de que dispone la comunidad eclesial.

El Espritu, gracias a su accin en el seno de la Iglesia, asemeja a los creyentes a la imagen del Hijo. Los creyentes encuentran en la Iglesia las mediaciones para vivir y comportarse imitando a Cristo. Su pobreza debe marcar profundamente el cuerpo eclesial. Por eso los pobres de la Nueva Alianza ya no forman un pueblo aparte. Ya no tienen enemigos. Constituyen la primera generacin de la Humanidad nueva. Todos los hombres, sin distincin, son sus hermanos. Con toda certeza, mejor que nadie, calibran la dislocacin existente entre su "ser-en-Cristo-Jess" y su conducta cotidiana. Pero como todo se lo deben a su Seor, cada vez esperan con ms ahnco su venida. Esta espera de hoy en el maana anima su esperanza y les limpia de sus faltas. Adems la filiacin adoptiva adquirida en Jesucristo tambin compromete a los pobres de la Nueva Alianza con el esfuerzo civilizador. Su sabidura, inscrita en las Escrituras, lejos de ser un ideal de ascetas profesionales o de relegados, difiere notablemente de una sabidura puramente humana. Por la condicin "filial" comprenden la medida exacta de su condicin de "criatura". Saben dnde colocar el valor absoluto de su existencia. Al reducir las tareas de la civilizacin a su justo valor, salvaguardan en ellas el dinamismo original. Su inquietud por la prioridad del Evangelio proporciona a su accin civilizadora la verdadera eficacia.

La Iglesia es la comunin de los pobres

La asamblea eucarstica de los pobres

Para ser pobre no es suficiente con abandonarse a la iniciativa de la gracia, ni con calcar la conducta moral de su vida sobre el proceder del Pobre por excelencia; una lectura detenida de los Evangelios sera suficiente para impreg243

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narnos de ella. Para ser pobre es indispensable "estar iniciado" cada vez ms profundamente en la historia de la salvacin. Por eso es en la celebracin de la Eucarista donde la comunidad cristiana se convierte en asamblea de pobres en Cristo Jess. Si la pobreza define la condicin de los hijos adoptivos de Dios, solo la iniciativa divina sacramental puede establecerla en el hombre. Al salir de la asamblea de los pobres, todo est por hacer, pero tambin todo est dado. La exigencia es inmensa, pero la participacin de la Palabra y del Pan capacita al cristiano para una aventura semejante.

DECIMONOVENO DOMINGO

A. LA PALABRA I. 1 a Reyes 19, 9, 11-13 Elias sale en busca de Yahv, hacia Ho1.er lectura reb y la montaa del Sina, all donde, l. ciclo segn las tribus del Norte, Dios est ms presente que en el monte de Sin, en donde David le ha aposentado recientemente. Elias se agazap en la concavidad de la roca, en donde el mismo Moiss se haba refugiado para asistir a la teofana (Ex 33, 18-34, 9), y tambin l recibi el beneficio de una aparicin divina. Esta experiencia le lleva a la comprensin de que Dios no se encuentra en los fenmenos naturales: huracn, temblor de tierra y rayo, en donde los paganos le situaban preferentemente (vv. 11-12). Dios tampoco est en el fuego, en donde se le imaginaba la tradicin yahvista del Sur (Ex 19, 18). En su lucha en pro del monotesmo absoluto, Elias aprende a desacralizar la naturaleza y a liberar la nocin de Dios del naturalismo balico de los fenicios y de Jezabel. Elias percibe, al fin, el paso de una brisa ligera, pero el relato no dice que Yahv estuviera en ella. La brisa ligera (cf. Gen 3, 8) no es el signo de la dulzura de Dios, puesto que no va a mostrarse nada tierno en las rdenes que va a dictar a Ellas (vv. 1517): ungir a unos usurpadores que sembrarn odio y violencia en el Oriente Prximo. La brisa ligera sirve, en realidad, para proteger el incgnito y el silencio de Dios. Dios guarda silencio y solo el creyente puede orle.
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La experiencia de Elias es una representacin muy significativa de la fe vivida en el mundo moderno, un mundo que ha
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desacralizado la Naturaleza. En la medida en que la ciencia ha "profanizado" la Naturaleza y el mundo, ha prestado un gran servicio a la idea de Dios, ya que Dios no puede ser ms que el Todo-Otro, el Incognoscible para el pensamiento del hombre. El proceso de progresivo desprendimiento por el que ha tenido que pasar Elias para no captar ya a Dios en los fenmenos naturales tiene como compensacin un encuentro ntimo con l: ha reconocido a quien no poda conocer, se ha encontrado con quien vive en el incgnito. Lo mismo sucede con el creyente. Junto con el mundo ateo en el que vive, reconoce el silencio de Dios y, sin embargo, le oye, se cubre el rostro, como Elias, y sale de su refugio para cumplir su misin.

en encontrar a los dos personajes asociados en actitudes comunes (Mt 17, 3; Ap 11, 1-13). La asociacin de Elias y de Moiss est destinada a convencer al pueblo de que cuando un profeta fulmina contra ciertas instituciones surgidas de la alianza y de la ley, no hace ms que defender el espritu que ha presidido esta. Elias es as un Moiss siempre vivo que recuerda al Dios batallador del desierto a las gentes enriquecidas en Palestina, al Dios de los nmadas (tema de la marcha exageradamente larga de Elias, v. 8) al pueblo instalado. Mientras el cristiano posee la certeza de poseer una "virtud", de poseer la "verdad", mientras el sacerdote est seguro de s, de su papel y de su influencia, no hay lugar para Dios. Estas seguridades y estas certezas son demasiado humanas para ser signos de Dios. Cuando todo eso se derrumba de repentey toda vida vlida conoce esa quiebra, cuando las virtudes que se crean poseer se convierten de pronto en pecados y debilidades, cuando las verdades tranquilizadoras son puestas de golpe en tela de juicio, es cuando al fin puede actuar Dios. La accin de Dios adopta sistemas precisos: en primer lugar, una larga marcha del hombre al fondo de s mismo, lo suficientemente larga como para que tenga tiempo de despojarse de todo lo que crea necesario; despus, un poco de pan y de agua: el memorial de una intervencin fundamental de Dios, y comer ese pan y beber esa agua no es ya sustentar la vida fsica, sino estructurar toda su vida en torno a un polo muy firme: la apertura a la iniciativa de Dios siempre presente, incluso en una vida de pecado, siempre activo, incluso en una vida en quiebra. Con ese pan y esa agua penetra en el hombre toda la densidad de la vida divina y "transfigura su cuerpo de miseria". La Eucarista est as hecha para las gentes desposedas de sus certezas y de su buena conciencia. Solo entonces tiene posibilidades de ser plenamente eficaz. A partir del cap. 16, el autor monta una serie de dpticos en los que refleja la distinta suerte de los egipcios y de los hebreos. Como los primeros eran idlatras, vean cmo sus proyectos tenebrosos contribuan a su propia confusin; y cmo los segundos haban sido elegidos por Dios, su misma debilidad y sus faltas resultaban beneficiosas para ellos. El autor enfoca la historia como una especie de aplicacin
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II. 1 a Reyes 19, 4-8 1. lectura 2fi ciclo

Describe la peregrinacin del profeta Elias al monte Sina, en donde una teofana coroar su caminar durante cuarenta das.
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a) El primer tema de esta lectura es del lapso de tiempo de los cuarenta das (v. 8) aprovechado por el profeta para reunirse con Dios, tema representativo de la distancia que ha de salvar el hombre para llegar hasta un Dios que se le escapa continuamente (Ex 24, 16-18). b) Un segundo tema es el del desaliento (v. 3), tentacin clsica del profeta (Gen 21, 14-21; Jon 4, 3-8; Nm 11, 15; Jer 10-11; Mt 26, 36-46). Eso no obstante, Elias ha conseguido una gran victoria en el Carmelo (1 Re 18), pero la reina Jezabel no ha querido comprender; hace una leva contra el profeta, y el pueblo, deslumhrado un instante por el prodigio del Carmelo, se coloca borreguilmente del lado del poder. Elias se encuentra pues, solo, lo mismo que ms tarde Cristo, y no le queda ms que una cosa que hacer: ponerse en manos de Dios. Pero Dios da al profeta una seal para arrancarle de su desesperacin; no abandona a su elegido, como tampoco abandonar a su Cristo (Le 22, 43): un panecillo y un agua milagrosa (v. 6) recuerdan a Elias el man del desierto y el agua ae la roca (Ex 16, 1-35; 17, 1-7). As, el memorial de la Pascua del pueblo es el medio ms seguro de curar el desaliento. c) El ltimo tema de esta lectura lo sugiere la relacin entre Elias y Moiss: el profeta se dirige, en efecto, en peregrinacin al lugar mismo en donde el legislador recibi comunicacin de los secretos de Dios. Este tema marcar profundamente la tradicin cristiana que se complacer frecuentemente
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III. Sabidura 18, 6-9 1.a lectura 3.er ciclo

por parte de Dios de la ley del talin. En el pasaje que se lee hoy en la liturgia nos muestra cmo los hijos de los egipcios mueren en el mar porque sus padres tuvieron el proyecto de arrojar al Nilo a los hijos de los hebreos (v. 5).

a) Los privilegios de Israel le pertenecen siempre, incluso en su situacin fuera de la Iglesia, esto no ofrece duda alguna para Pablo (v. 4). Se trata, en primer lugar, de los privilegios de la Palabra: las alianzas, la legislacin y las promesas (v. 4). La alianza concertada con Abraham (Gen 15, 18) y con David, las promesas que les fueron hechas, la ley de Moiss (Ex 20) y los comentarios del judaismo ulterior son Palabra de Yahv (que nunca ha vuelto a utilizar): reflejan la presencia de Dios en Israel, que percibe siempre la voluntad divina a travs de la ley y no cesa de leer los signos del Mesas en nombre de las promesas 1. Vienen despus los privilegios de la liturgia: el poder de tributar un culto al verdadero Dios y el beneficio de la presencia divina en el Templo (Ex 40, 34). Aun cuando el sacrificio espiritual y la gloria de la resurreccin hayan transformado radicalmente el culto, no por eso dejan los judos de seguir gozando de esos privilegios litrgicos y de preocuparse por transformar continuamente su culto en un culto en espritu y en verdad. b) El pertenecer a la raza de Israel y a la de los patriarcas, en particular de Abraham, constituye, finalmente, los privilegios de la sangre. Por medio de esa sangre y de esa carne en el cuerpo de Jess de Nazaret nos vino la salvacin. El privilegio esencial de los judos deriva del hecho de que Cristo naci de su carne (v. 5). Pero el caso es que Israel se niega a reconocer que de su carne pueda nacer una persona divina, un Dios bendito por los siglos 2 . Drama de un pueblo que se niega a aceptar el mayor privilegio que haya existido! Entendido as, este ltimo versculo es uno de los ms importantes del Nuevo Testamento, puesto que afirma la realidad carnal de Cristo, salido de la raza de los patriarcas y, sin embargo, preexistente en la gloria divina 3 .

En medio del pueblo hay un signo permanente para recordarle sin cesar el castigo de los egipcios y la eleccin de los hebreos: la fiesta de Pascua (vv. 6 y 9). El autor describe rpidamente su ritual, pero no sin introducir en el ceremonial de la primera Pascua en Egipto elementos tardos que figuraban en la Pascua de su tiempo (como el secreto y el cntico de los cnticos del Hallel en el v. 9 y, sobre todo, el aspecto sacrificial de la Pascua). Celebrar la Pascua es en cierto modo interpretar la Historia y saber que Dios no deja de elegir a su pueblo entre los justos y castigar a los impos. Puede adivinarse la resonancia que esta leccin despertaba en el corazn de los judos, desterrados de nuevo en Egipto. Cristo morir durante una de esas Pascuas, por toda la Humanidad, con el fin de cancelar esa hipoteca racista y dar a entender que tanto los egipcios como los hebreos se encuentran aunados en el camino de la eleccin y de la salvacin.

IV. Romanos 9, 1-5 Los primeros captulos de la carta de San a 2.er lectura Pablo a los romanos estudian el lugar que l. ciclo ocupa la fe en la justificacin del hombre, un lugar que ni los paganos con su filosofa, ni los judos con sus privilegios, podan asignarla. En el ao 57, Pablo ha recorrido ya suficientemente los caminos del Prximo Oriente como para saber que no puede contar con una conversin prxima de Israel (Gal 4, 29). Por qu este pueblo se muestra rebelde a la fe y se constituye en perseguidor del Evangelio? Pablo se hace esta pregunta y los versculos que se leen hoy reflejan todo el dolor que siente por su propia nacin y su escandalizada sorpresa ante la consideracin de tantos privilegios concedidos intilmente al pueblo elegido. Lo mismo que Moiss prefera su desaparicin al aniquilamiento del pueblo (Ex 32, 32), Pablo desea ser anatema si eso puede ayudar al pueblo a desarrollar sus mltiples privilegios. Nuestra lectura los enumera, al mismo tiempo que afirma que no pueden resultar intiles, puesto que ya honran al nuevo Israel.
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V. Efesios 4, 30-5, 2 En la ltima parte de su carta a los efe2.a lectura sios se interesa Pablo por lograr que sus 2 ciclo corresponsales den el paso de su vida pagana, a veces todava viva, a su vida cristiana. Su argumentacin es muy sencilla: asegura a sus lectores (Ef 4, 17), que forman parte de la nueva humanidad, del
Y. B. TREMEL, "Le Mystere d'Isral", Lum. et vie, 37, 1958, pgs. 71-90. Pablo rara vez designa a Cristo con el nombre mismo de Dios. Y no lo hace aqu, sin duda, para subrayar ms an la magnitud de los privilegios de Israel. Sobre las dificultades de interpretacin de este versculo, vase O. MICHEL, Der Briej zu die R'mer, 1955, pgs. 197 y sg. 3 Vase el tema doctrinal de Israel, en este mismo captulo.
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Cuerpo de Cristo: es este un hecho que ya no se pone en tela de juicio, pero del que hay que sacar algunas conclusiones prcticas.
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a) Pablo describe este hecho indiscutible hablando del sello del Espritu (2 Cor 1, 22; Ef 1, 13). Los cristianos no son tan solo el objeto de una lejana y misteriosa eleccin divina, sino que estn personalmente afectados por ese favor hasta el punto de convertirse en propiedad de Dios, una propiedad que lleva su sello y que est muy bien protegida (Ex 12, 13; Ez 9, 4-7; Ap 7, 3; 9, 4). Con ayuda del Espritu, el bautismo marca al cristiano con ese sello, a fin de que sea tenido como un don de Dios, signo de una participacin de la vida divina y principio de la comunin entre hermanos. b) El sello es una cosa ya adquirida, pero hay que vivir en concurrencia, y ah es donde los cristianos de Efeso encuentran algunas dificultades. Pablo se fija fundamentalmente en una de esas dificultades: los pecados de la lengua. Ya en el versculo 25 ha arremetido contra la mentira; en el versculo 31 vuelve a los dems pecados de la palabra. No es una pura casualidad que Pablo establezca una contraposicin entre el sello del Espritu y los pecados de la lengua; ya en Ef 1, 13 haba relacionado el sello del Espritu con la recepcin de la Palabra de verdad y del Evangelio de salvacin. El Espritu salva al hombre partiendo de su adhesin de fe a la Palabra de Dios: siendo esto as, cmo podra un cristiano pronunciar an palabras de mentira o de malicia, cuando ha escuchado la Palabra de verdad recibida en Espritu? c) Quien dice Espritu de Dios en el hombre dice comunin interpersonal en el cuerpo de Cristo. Pero este principio no tiene correspondencia en la realidad; la situacin a que se refiere Pablo es bastante penosa, los sentimientos son cada vez ms violentos y se ha llegado incluso a los gritos y a las injurias que les sirven de cauce (v. 31). Est claro que tales actitudes deben desaparecer de la comunidad cristiana, puesto que es un "Espritu" completamente distinto el que inspira. Muy al contrario, los cristianos sean lo que son merced a la bondad y a la compasin (v. 32) y, sobre todo, merced al perdn, virtudes cuyo germen est en ellos y se llama Espritu. d) Pablo se detiene, de manera especial, a tratar del perdn mutuo, para pedir a sus corresponsales que sean los imitadores de Dios (v. 1) y de Cristo. Pero no se trata tanto de copiar el comportamiento exterior de Cristo, como de dar testimonio pblico del perdn de que uno ha sido beneficiario (v. 2; cf. Mt 18, 23-25). Si para adoptar ese comportamiento hay que
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renunciar a algo, que se recuerde que de esa manera se imita a quien se ha entregado por nosotros (v. 2). Porque de lo que no hay duda es de que se entreg por nuestro bien. Por simple lgica se deduce que esa entrega debe repercutir en el comportamiento de cada uno, no como una obligacin exterior o como un mandamiento suplementario, sino como el eco que produce la fe frente a una experiencia de la que uno ha sido previamente beneficiario. No puede amarse si antes no se ha experimentado el amor de Dios.

Ya en el plano humano, el pecado constituye una falta de unidad en la personalidad, una inconsecuencia con respecto a lo que se es o a lo que se debera ser. Lo mismo sucede en el plano de la humanidad renovada: el Espritu forma parte de ahora en adelante de la persona humana casi con el mismo derecho que las facultades de inteligencia y de voluntad. Ahora bien: el Espritu, facultad nueva en el hombre, es el testigo de un acontecimiento preciso, y el fermento de una experiencia real: el hombre est radicalmente salvado y en adelante vivir de conformidad con ese estado, perdonando, entregndose por los dems, haciendo que revierta hacia otro el beneficio que ha sacado de su propia salvacin. La moral cristiana es, pues, ante todo teologal: se apoya en la contemplacin y la experiencia de los acontecimientos de la salvacin.

El autor se dirige a cristianos de origen judio a quienes la persecucin ha alejado de Jerusaln y que se encuentran desanimados e inquietos: su alejamiento de la Ciudad Santa no significar que se encuentran apartados de la inauguracin del Reino? El autor les invita a que adquieran un espritu de fe que no depende ms que de lo invisible y se apoya en la certidumbre de poseer ya las arras de las realidades celestiales (v. 1). Les recuerda, a modo de aliento, el ejemplo de la fidelidad de los antepasados. El pasaje de este da recoge el ejemplo de Abraham.

VI. Hebreos 11, 1-2, 8-12 2.a lectura 3.er ciclo

Lo mismo que los hebreos del siglo i, Abraham conoci la emigracin, la ruptura respecto al medio familiar y nacional (v. 8) y la inseguridad de las "personas desplazadas". Pero en esas pruebas encontr motivo para ejercer un acto de fe en 251

la promesa de Dios. Tanto l como sus hijos vivieron tambin como nmadas (v. 19). El creyente, en efecto, es un peregrino; est en el mundo, pero no se vincula a l, porque ya ha gustado los bienes invisibles. As, el periplo de Abraham no le lleva tan solo a una ciudad terrestre (esa Jerusaln en que los primeros cristianos deseaban penetrar), ni a una tierra prometida material, sino a la ciudad invisible (v. 10) que constituye la vida con Dios. La fe ensea a no darse por satisfecho con los bienes tangibles ni con esperanzas inmediatas: se verifica en la espera, el alejamiento del final del camino, la inmaterialidad del fin perseguido. Finalmente, Abraham sufri los efectos de la esterilidad de Sara y la falta de descendencia (cf. Gen 15, 1-6) (v. 11). Esta prueba fue para l las ms angustiosa porque el patriarca se* acercaba a la muerte (vv. 12-13) sin haber recibido la prenda de la promesa. Aqu se hace realidad la ltima calidad de la fe: aceptar la muerte sabiendo que no podr hacer fracasar el designio de Dios. La fe de Abraham ofreciendo su hijo Isaac es, a los ojos del autor, una fe en la resurreccin. El patriarca ha podido llevar a su hijo a la muerteese hijo que deba ser el origen de la descendencia, porque ha puesto en manos de Dios la necesidad de resucitarle. Abraham afronta la muerte, pues, en la misma actitud que Cristo: con una entrega total de su futuro a disposicin de Dios y una confianza absoluta en la abundancia de la vida de Yahv 4 .
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VIL Mateo 14, 22-33 Este episodio sigue inmediatamente al evangelio episodio de la multiplicacin de los panes l.er ciclo en los Evangelios de Marcos y de Mateo. Los dos primeros versculos (22-23) estn todava sealados por el ambiente en que se desarroll el milagro de los panes: Jess ha comprendido que las multitudes seguiran tomndole por un Mesas conquistador y revanchista. En adelante dejar a las multitudes para ocuparse nicamente de los discpulos. Tiene que "obligar" incluso a estos a alejarse de aquellos lugares. El mismo Cristo despide a la multitud que le segua desde haca un ao y se retira a orar y a descubrir la voluntad de su Padre en las nuevas circunstancias en que se halla comprometido. El episodio de la tempestad es, podra decirse, la primera leccin en orden a formar a los discpulos. Se advertir al mismo tiempo que Jess da aqu muestras de una especial solicitud por Pedro (cf. tambin Mt 16, 16-20 y 17, 24-27). a) La victoria de Dios sobre las aguas es un tema muy importante de la cosmogona juda. El pensamiento bblico ha heredado, en efecto, de las viejas tradiciones semticas la idea de una creacin del mundo en forma de un combate entre Dios y las aguas, hasta que el poder creador de Dios se impuso a las aguas y a los monstruos del mal que contena (Sal 103/104, 5-9; 105/106, 9; 73/74, 13-14; 88/89, 9-11; Hab 3, 8-15; Is 51, 9-10). Incluso la historia de la salvacin aparece como una victoria de Yahv sobre las aguas: tal es el significado de la victoria sobre el mar Rojo (Sal 105/106, 9) y de la victoria escatolgica sobre el mar (Ap 20, 9-13). Ahora bien: el poder de Cristo sobre las aguas impresion evidentemente a los primeros cristianos, que vieron en el relato de la tempestad calmada (Mt 8, 23-27) y en el caminar sobre las aguas (nuestro Evangelio) la manifestacin de quien vuelve a reanudar la obra de la creacin y la lleva a su plena realizacin triunfal. El Da de Yahv deba ser un da de victoria sobre las aguas (Hab 3, 8-15; Is 51, 9-10); Yahv est, pues, entre nosotros, para completar esa obra (cf. v. 33). El caminar sobre las aguas es, por tanto, una especie de epifana del poder divino que reside en Cristo. b) Pero la victoria de Cristo sobre las aguas se sita en un momento decisivo de la vida de Cristo. Su vida de rabb itinerante, dolo de las multitudes, no conduce a nada. Al confrontar los pobres resultados de ese ministerio con la voluntad salvfica de su Padre (cf. la oracin del v. 23), Cristo cambia de poltica y se dedica a la formacin intensiva de un grupo de apstolesy de Pedro en particularseparado de la multitud.
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Ms que el sufrimiento, es la muerte el signo por excelencia de la fe y de la entrega de uno mismo a Dios. Abraham crey en un "por encima de la muerte", crey le sera concedida una posteridad, incluso en un cuerpo ya apagado, porque le haba sido prometida. Esta fe constituye lo esencial de la actitud de Cristo ante la cruz. Tambin se entreg a su Padre y a la realizacin de su voluntad de salvacin, pero tuvo que mediry en eso consisti su agonael fracaso total de su empresa: para congregar a toda la humanidad, se encuentra aislado pero confiado en un por encima de la muerte que su resurreccin iba a poner de manifiesto. La Eucarista ensea a los fieles a compartir esa fe y esa mirada victoriosa sobre sus propios fracasos.

Vase el tema doctrinal de la promesa, en este mismo capitulo.

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La formacin de estos apstoles persigue dos objetivos: ensearles a utilizar los poderes mesinicos de Cristo tal como El se los transmitira un da y ensearles a tener confianza en El. El episodio de la marcha sobre las aguas responde a este doble objetivo: Cristo convence a Pedro de que posee realmente los poderes que le permitirn vencer al mal (simbolizado por las aguas sobre las que Pedro camina) (vv. 28-29). Cristo ensea igualmente a Pedro que esa victoria no dimana de un poder mgico, sino que depende de la fe (vv. 30-31). La victoria sobre las fuerzas del mal es ofrecida, pues, al cuerpo apostlico, con la condicin de que a ese poder conferido sobre tales fuerzas correspondan una fe y una adhesin confiadas a la persona de Cristo.
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Llega al momento en que se va a tejer una red de relaciones decisivas entre El y su auditorio: o bien "se llega hasta El" (v. 44-45) o bien se murmura contra sus pretensiones (v. 41) 5.
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a) "Ver al Hijo" (v. 40) o "llegar a El" (vv. 37 y 44) equivale a reconocer, efectivamente, las relaciones de Cristo con su Padre. En otros trminos: en el momento mismo en que el discpulo entra en relacin con Jess, ve a este ltimo en su propia relacin con el Padre y, consiguientemente, en el misterio de su persona. Se comprender mejor la importancia de este texto si se lo sita dentro de la evolucin de las escuelas de rabinos en tiempos de Cristo 6. En el Antiguo Testamento Dios instrua por S mismo a los suyos (Is 2, 2-4; 54, 13, citado en Jn 6, 45; Jer 31, 31-34; Sal 50/51, 8, etc.), y si bien los sabios agrupaban a su alrededor discpulos o "hijos" (Prov 1, 8-10), ellos mismos confesaban que no les ofrecan una doctrina particular, sino la ley misma de Dios. Por el contrario, en tiempo del judaismo hubo maestros que se establecieron por su cuenta, si as puede decirse, y formaron escuelas de discpulos en torno a interpretaciones particulares de la ley (alusin en Mt 23, 8-12). Jess comenz, probablemente, su vida pblica con la intencin de ser tambin un rabino y de tener discpulos que le siguieran (Le 6, 17; Mt 12, 15; Jn 6, 60). A la manera de los rabinos de su tiempo, tambin impuso frecuentemente a sus discpulos metas austeras y difciles: renunciar a los vnculos familiares (Le 9, 59-62; 14, 33), llevar su cruz (Le 14, 27; 9, 23), es decir, aceptar la eventualidad de la muerte que amenaza a los revolucionarios mesinicos y marginar al mismo tiempo todo romanticismo en la adhesin a Jess 7 , servir al Maestro en los detalles de la vida cotidiana (Le 8, 3; Jn 4, 8), etc. Pero la relacin que une a Jess con sus discpulos se va profundizando poco a poco y San Juan se constituir en defensor de una concepcin muy original de esas relaciones. Jess enlaza, en efecto, con la antigua tradicin, segn la cual Dios ensea por S mismo, y los rabinos no son ms que sus enviados y portadores. Esta es la lnea de interpretacin de las palabras de Cristo en este Evangelio (cf. tambin Jn 6, 37-40). Jess no tolera discpulos sino entre quienes reconocen su unidad radical con el Padre y no llegan hasta El por el encanto de una doctrina particular, sino por la misin que est cumpliendo en nombre de Dios. Por lo dems, Jess se niega a aceptar disc5 J. DUPONT, "La Parabole des ouvriers de la Vigne", N. R. Th., 1957, pgs. 785-97. A. FEUILLET, Etudes Johanniques, Brujas, 1962, pgs. 100-17. T A. SCHULTZ, Suivre et imiter Jsus, Pars, 1966.

Lo mismo que en la primera lectura, la victoria sobre las fuerzas del mal aparece, por tanto, como una posibilidad ofrecida al hombre en Jesucristo. Afirmar que Cristo ha vencido al imperio del mal es, en realidad, reconocer a la obra de Cristo sus dimensiones csmicas. Hasta El existia una solidaridad en el pecado que afectaba a toda la creacin. En adelante queda abierta una brecha en el crculo de esa solidaridad. Con Cristo se rompe ese lazo csmico en beneficio de otra solidaridad: la del amor. Injertado en ese dinamismo de amor, el cristiano no es solo vencedor de s mismo y de las zonas oscuras de su persona, su victoria tiene realmente una repercusin csmica: ha vencido realmente al mundo, ha dominado realmente a los elementos lo mismo que Cristo y Pedro han dominado al mar. La misin del cristiano en el mundo consiste, efectivamente, en destruir el influjo del imperio del mal en todos los terrenos en que se sigue manifestando y hasta en la muerte que parece ser hasta ahora su mejor sirvienta. La Eucarista alimenta al cristiano para el combate efectivo de cada da, puesto que le hace copartcipe de la victoria sobre Satans y sobre la muerte.

Apenas Cristo hubo comenzado su discurso sobre el pan de vida, trat de que sus interlocutores pasaran del recuerdo de los signos realizados por Moiss a la observacin de los que El est realizando; despus, en una segunda etapa, de que pasaran de estos ltimos signos al misterio mismo de su persona y de su misin.
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VIII. Juan 6, 41-51 evangelio 2fi ciclo

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pulos que le eligieran a El por atractivo o entusiasmo: es Dios mismo el que le escoge los discpulos, se los "da" y suscita en ellos la vocacin (v. 37; Jn 6, 43-44; 15, 16). Esta es la razn de que para San Juan sea tan esencial que el discpulo sepa reconocer los vnculos que unen a Cristo con su Padre antes de contraer l mismo con Cristo vnculos de discpulo. El discpulo no se vincula a Jess tan solo por lo que dice, sino tambin y sobre todo por lo que es. No se limita ya a "seguir a Cristo", como dicen los sinpticos, sino que "ve" a Cristo (v. 44) s . b) En contraste con los discpulos, quien "murmura" (v. 41) no ve las relaciones de Cristo con su Padre y se niega a reconocer en el hijo de Jos a alguien bajado del cielo (vv. 42-43). Cristo responde a estas murmuraciones proclamndose "pan de vida bajado del cielo" (vv. 48-49), insistiendo de nuevo en lo que haba dicho antes (Jn 6, 31-33). Esta expresin designa su persona en relacin con el Padre, por cuanto viene a ser portadora de la vida divina a travs del misterio de la encarnacin. Despus, sin transicin, el discurso pasa del Pan-persona al Pan eucarstico (v. 51). As, pues, en la Eucarista es donde se establecen las relaciones ms profundas del discpulo con el Maestro, y en este sacramento es donde se "ve" mejor el vnculo que une a Jess con su Padre. De ah que el misterio eucarstico se nos presente con todo derecho como el "misterio de la fe". Celebrar la Eucarista significa para la Iglesia poseer los signos autnticos del amor y del conocimiento que unen al Hijo con el Padre y que nos unen a nosotros con el Hijo. La Eucarista es ese signo decisivo, porque representa la respuesta perfecta del Hombre-Dios a su Padre y encierra la respuesta de la Iglesia a la misma exigencia de fidelidad y de amor. Al movimiento de bajada del Pan de vida en la encarnacin y en la Eucarista corresponde al movimiento de atraccin de los discpulos hacia Cristo. El Dios que enva a Jess hacia los suyos le garantiza al mismo tiempo la fe de estos ltimos. IX. Lucas 12, 31-38 Este pasaje se compone de tres textos orievangelio ginalmente independientes. El primero es 3.er ciclo la conclusin del relato anterior; el segundo y el tercero son ilustraciones de la virtud cristiana de la vigilancia. Lucas los ha remitido en funcin de su tema comn: la escatologa.
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a) Los vv. 33-34 desarrollan un tema que el evangelista ha encontrado, sin duda, en sus ruentes y del que se sirve como de conclusin al conjunto del pasaje sobre el rico insensato y el pobre inquieto (Le 12, 22-23). Por tanto, no es necesario insistir sobre el particular. Se advertir, no obstante, que la versin de Lucas es bastante distinta de la de Mt 6, 20-21: primero introduce el tema de la limosna, al que tanta aficin tiene (cf. Le 12, 21; 16, 9; 11, 41; 6, 34-35; Act 9, 36; 10, 2, 4, 31), y se muestra ms intransigente que Mateo en la eleccin que hay que hacer entre los tesoros del cielo y los de la tierra. Mientras que el primer evangelista no estableca la absoluta incompatibilidad entre los unos y los otros, el tercero, por el contrario, impone la alternativa y lo hace en nombre de un concepto ms escatolgico de las cosas. b) Los vv. 35-38 reproducen la parbola del portero, pero la versin de Lucas no parece original. Como sucede con la mayora de las parbolas de Jess, se produjo ya en los primeros aos del cristianismo un proceso de alegorizacin. En lugar de considerar estos relatos como ilustraciones de una enseanza moral de Jess, los primeros cristianos han querido ver en ellos una alusin a la vida y a la vuelta de Jess. El hecho de que la parbola del portero la presenten con muchas variantes los tres sinpticos, es indicio de su gran influencia sobre las primeras comunidades (cf. Mt 24, 42-44; Act 13, 33-37). El v. 37b parece haber sido incorporado con posterioridad: recuerda demasiado a Le 17, 7; 22, 27 y Jn 13, 4-5, y rompe la unidad entre los vv. 37a y 38 con la introduccin del tema del banquete mesinico, intil para la comprensin de la parbola. Adems, aqu son invitados todos los servidores a velar, mientras que en Marcos solo debe hacerlo el portero, pues esa es su misin. Lucas ampla, pues, la parbola para atraer la atencin de todos los miembros de la comunidad. De hecho, la parbola anuncia la proximidad de un cataclismo (cf. Le 17, 26-29) que separar a los buenos de los impos, abriendo a los primeros la puerta del Reino. Se trata de esa "tentacin" que se iniciar con la pasin y que solo se podr superar con la oracin (Me 14, 38; Le 11, 4c) y la vigilancia. As comprendida, esta parbola iba dirigida probablemente a los escribas del pueblo que estaban expuestos a dormirse en el momento de la crisis cuando su misin consista en guiar al pueblo. La parbola anunciaba el fallo de una determinada teologa, incapaz de descubrir a Dios en el acontecimiento 9. La comunidad cristiana alegoriz muy pronto este texto vindose comprometida entre los servidores, presentando a Jess como si hubiera partido para un largo viaje (Me 13, 34) e ima3

Vase el t e m a doctrinal del discpulo, en el d e c i m o t e r c e r domingo.

J. JEREMAS, Les Parbales

de Jsus,

P a r s , 1964, pgs. 62-66.

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ginndose el banquete mesinico servido por el mismo Seor (versculo 37b). c) Los vv. 39-40 proceden de otra parbola que podra llamarse la parbola del ladrn. El aoristo empleado por la versin griega hace suponer que Jess alude a un suceso reciente. Aprovecha el caso para lanzar un aviso a propsito de la prueba que va a sobrevenir: "Estad muy atentos para no dejaros tambin vosotros sorprender." Los primeros cristianos respetaron los trminos de esta parbola (difcilmente hubieran podido comparar al Hijo del hombre con un ladrn) que es simplemente una imagen del carcter sbito de la prueba anunciada (cf. 1 Tim 5, 2-4; 2 Pe 3, 10) y una invitacin a permanecer vigilante.
* * *

En estas dos parbolas, tanto Jess como despus los primeros cristianos, esperan que sobrevenga la prueba que anunciar los ltimos tiempos, desenmascarar las potencias del mal y sus partidarios y constituir el pequeo resto de los "salvados" que formarn parte del Reino. Sin embargo, Jess insiste en el carcter sbito del acontecimiento prximo y la falta de preparacin de los jefes encargados de anunciarlo, mientras que los primeros cristianos vuelven su mirada, en su alegorizacin, hacia el fin (lejano) de los tiempos en donde saben que est su felicidad. B. LA DOCTRINA 1. El tema de Israel En su declaracin sobre las religiones no cristianas, el Concilio Vaticano II ha reservado un lugar especial a los judos. El espantoso calvario sufrido por el pueblo judo, vctima de la barbarie nazi, exiga que la Iglesia se expresara con toda claridad en lo relativo a las relaciones del cristianismo con el judaismo, y, especialmente, que condenara formalmente el antisemitismo y rechazara los argumentos sobre los que dicho antisemitismo se basaba, incluso en los ambientes cristianos. El texto conciliar referente a los judos recuerda muy oportunamente los lazos estrechos que unen a la Iglesia y a Israel. La liturgia de este domingo (2. a lectura, l. er ciclo) nos invita a profundizar en el problema de Israel, en sus aspectos fundamentales. Los cristianos no siempre se dan cuenta de hasta qu punto este problema es importante para la recta comprensin de nuestra fe en Jesucristo. Mientras que la Iglesia ha tenido siempre la misma estima de los libros del Antiguo Tes258

tamento que de los del Nuevo, algunos cristianos se sienten inclinados a menospreciar los primeros, considerndolos caducados ya para siempre, a partir de la venida de Jess de Nazaret. No se dan cuenta de la importancia siempre actual del itinerario espiritual histrico que conduce de Abraham a Cristo. Por otra parte, mientras que San Pablo dedica muchos captulos de su epstola a los romanos al destino de Israel, estos cristianos no distinguen en qu sentido la permanencia del pueblo judo a travs de los aos constituye para la Iglesia una llamada a una autenticidad cada vez mayor. Existe una cuestin que no podemos pasar en silencio: Por qu ha florecido el antisemitismo en los ambientes cristianos? Se trata nicamente de una forma de racismo como otra cualquiera? Evidentemente, es imposible hacer en unas pocas pginas un estudio completo de una cuestin tan compleja. Por eso aqu nos vamos a contentar con trazar sus principales aspectos, de tal manera que el lector pueda darse cuenta hasta qu punto una comprensin del problema de Israel puede afectar a una seria profundizacin de una fe viva. Israel es uno de los datos esenciales que hay que tener en cuenta en la visin cristiana de salvacin para asegurar el equilibrio de esta.

La historia del pueblo de la Antigua Alianza se representa algunas veces como la historia de un pueblo a quien Dios, por su libre voluntad, ha situado en el plano de la fe, revelndose a l y firmando con l una alianza en el monte Sina; la historia de un pueblo a quien Dios ha enviado profetas, para prepararle de una manera progresiva a la revelacin plena en Jesucristo. Aunque esta visin de las cosas no responda apenas a la realidad, nos priva del medio de conservar el extraordinario significado de la bsqueda espiritual del pueblo de Israel. Aunque tengamos que remontarnos a la poca patriarcal para comprender sus primitivos orgenes, Israel ha nacido como pueblo en el acontecimiento histrico de la salida de Egipto. Viviendo este acontecimiento liberador, en la inseguridad del desierto, el pueblo de Israel llega a alcanzar la fe, conducido por Moiss. En estas condiciones se sella la Alianza, recibe la Ley y entrev la tierra prometida como un don de Yahv. Aquel es el punto de partida de una historia colectiva de la fe. A pesar de todas las reticencias de su espontaneidad pagana, un pueblo aceptabajo la direccin de sus profetas, que tienen su origen en Moissel intentar una aventura espiritual excepcional: la de encontrar a Dios en medio de los acontecimientos. Mientras que antiguamente este pueblo, como todos los dems 259

Israel, pueblo de Yahv, el Dios de la fe

pueblos, no se fijaba m s que en la seguridad divinizadora de los ritos celebrando el eterno retorno de las cosas, desde ahora en adelante le vemos arriesgarse en u n a lectura indita de los signos de los tiempos. Su propia historia, t a n t o sus xitos como sus fracasos, es considerada con realismo como u n a epifana del Dios vivo. Israel no se evade de la inseguridad de la condicin h u m a n a . Dentro del marco de su existencia concreta, que sin cesar le desafa con su carga de inseguridad y de muerte y le impele de u n a m a n e r a progresiva a la pobreza del corazn, all es donde su Dios se le aparece como el Todo-Otro, el Creador del Universo, el Dueo indiscutible de su historia y de la historia de todos los pueblos, el Dios en quien nadie puede poner sus manos, el Dios que libremente se manifiesta y salva. Pero, a medida que va profundizando en el conocimiento de Yahv, empieza en Israel u n a bsqueda apasionada, la del hombre que t r a t a de corresponder con fidelidad al Dios de la Alianza, a fin de que sea instaurado el reino definitivo de la salvacin. Y, de u n a m a n e r a paradjica, la experiencia del pecado va descubriendo poco a poco, de u n a m a n e r a negativa, las condiciones de esta fidelidad. Creado a imagen y semejanza de Dios, el hombre no puede realizarse ms que en Dios. Pero el pecado es u n a tentativa ilusoria de autodivinizacin. Por tanto, quin ser el hombre que, respetando de u n a m a n e r a escrupulosa su condicin de criatura, pueda, sin embargo, alcanzar a Dios en su iniciativa gratuita? Esta es la pregunta que ms o menos claramente da impulso y no cesa de sostener a travs de caminos diversos la gran esperanza mesinica, la esperanza de un Salvador, de un Hombre que podr salvar al hombre. Israel tiene el mrito de haber puesto en evidencia los dos polos necesarios para la autenticidad de la esperanza de la salvacin en el terreno de la fe. El pueblo de la Antigua Alianza se habra podido conformar con reconocer al Dios Todo-Otro y afirmar la dependencia total de la criatura respecto a Dios. Habra podido ver en Dios al actor exclusivo de los designios de salvacin. Quiz era ms fcil el no insistir ms que sobre este aspecto de las cosas. Pero Israel no h a cedido a la facilidad. En cada momento de su propia bsqueda, al mismo tiempo que Yahv se le descubra cada vez ms como el Iniciador supremo de la salvacin, Israel h a movilizado sus mejores energas para ir profundizando en su esperanza mesinica, que es, como h a sido dicho, la "espina dorsal" del Antiguo Testamento. Israel h a hecho resaltar siempre su esperanza en un Mesas Salvador. Por eso Israel h a ido penetrando poco a poco el secreto de Dios en su iniciativa salvadora. Yahv es el Dios del amor, el Dios que al darse quiere encontrar a un hombre en pie, un hombre que responda a su iniciativa, un autntico interlocutor.

La comprensin del misterio de Cristo corre el peligro de ser falseada, si se hace u n a abstraccin en cuanto a su pertenencia concreta al pueblo judo. Se habla muchas veces del Verbo que se encarn, como si no tuviera importancia el que Jess naciera de la Virgen Mara, muchacha juda de la ciudad de Nazaret. P a r a cierta corriente teolgica, poco cuidadosa de tener en cuenta la historicidad del cristianismo, lo importante, desde el punto de vista de la salvacin del hombre, es que el Hijo eterno del Padre haya asumido la naturaleza h u mana. Lo dems, o sea, el lugar y el tiempo en que se haya realizado este misterio, tiene poca importancia p a r a ellos. El p r e sentar as los hechos subraya ms de lo necesario lo extrnseco de la salvacin. En cambio, no subraya en qu sentido la intervencin de Jess en la Historia colma por encima de toda m e dida la esperanza secular de la Humaniadd, tal como se haba expresado en Israel, lugar por excelencia de esta esperanza. Y, sobre todo, no permite comprender en qu sentido la vida h u m a n a de Cristo h a s t a su muerte en la cruz, h a sido significativa de la salvacin del hombre, y en qu sentido nos ha dado el punto de apoyo para la afirmacin de la divinidad de Cristo. En cambio, es completamente distinto cuando se procura con cuidando e n f r e n t a m o s con la e n c a m a c i n del Verbo en las r e a lidades histricas concretas del lugar donde se h a producido. Jess de Nazaret fue un judo de su tiempo que no se distingua en nada de sus contemporneos ms que en su conciencia de que El era el Mesas esperado. Cuando lleg el tiempo de su ministerio pblico, se present a sus hermanos como su Salvador. As, pues, esta es la m a n e r a concreta que El tuvo, por medio de sus actos y de sus enseanzas, de ocupar su sitio en el dinamismo de la esperanza mesinica, que va a significar progresivamente el contenido de la salvacin y la verdadera identidad del Mesas. Cristo toma p a r a S uno de los grandes ttulos mesinicos: el de Hijo del hombre. Pero modifica de u n a m a n e r a radical su significado. Segn el profeta Daniel, el ttulo mesinico de Hijo del hombre exaltaba la grandeza y el carcter excepcional del Salvador esperado. El Hombre que iba a salvar al hombre vendra por lo menos sobre las nubes, y su intervencin sera espectacular... Jess es el hijo del carpintero de Nazaret, un judo como los dems, un judo corriente. El contraste no puede ser ms grande. Lejos de ocultar su origen, Jess se presenta como un hombre que participa en todo de la ordinaria condicin h u m a n a . P a r a realizar su misin de Salvador, Cristo lo nico que hace es obedecer en todos los instantes de su vida a su condicin de criatura. Esto, que en u n sentido negativo significa una renuncia total a s mismo, ya que el hombre no puede conseguir su salvacin con sus propios recursos, en un sentido positivo significa un amor fraterno sin acepcin de personas. El Hijo del hombre cumple en este m u n 261

Jess de Nazaret, hijo de Israel y Mesas esperado

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do el destino del Siervo paciente. Pero entonces, si Jess es el Salvador, si pretende alcanzar de un modo adecuado a Dios en su iniciativa de salvacin, es porque su condicin de Salvador la debe a que tiene un origen muy distinto al de su naturaleza humana. Este hombre es el Hijo de Dios, y en El todos los hombres estn llamados a convertirse en hijos del Padre, por la fidelidad perfecta a su condicin de criatura, hasta la muerte, y, si es preciso, muerte de cruz.

Como acabamos de ver, Jess de Nazaret ha puesto de manifiesto el contenido de la salvacin y su propia identidad de Hijo de Dios, haciendo desembocar en El, de una manera concreta e inesperada, la gran esperanza de su pueblo. Este se ha resistido ante este cumplimiento que, al ofrecer al hombre la condicin de hijo de Dios, le invitaba tambin a una conversin total, una conversin como la que implica el profesar un amor sin fronteras. El pueblo judo ha preferido condenar a muerte al Mesas, y a muerte de cruz. Ahora bien: lo que Cristo ha hecho para con el pueblo de Israel es lo que la Iglesia tiene el deber de hacer con todos los dems pueblos. La Iglesia es el Cuerpo de Cristo y, precisamente por este ttulo, es la presencia de Cristo resucitado entre los hombres. Ella es la que debe descubrir a todos los pueblos el contenido de la salvacin y la identidad del Salvador. Esta misin solo la puede cumplir si hace suya la ley de la Encarnacin, que es la que ha gobernado la vida de Jess. Todos los pueblos tienen tm itinerario espiritual bien concreto, en el que tratan de resolver la gran paradoja de la condicin humana. El hombre busca en todas partes una salvacin que trasciende sus posibilidades; en todas partes trata de conseguirlalo que es pura ilusin, naturalmentecon sus propias fuerzas. En medio de esta esperanza, la Iglesia debe hacerse presente, para poder realizarla en Jesucristo y de una manera siempre inesperada. De una manera que produce "escndalo" y hace que los pueblos se resistan. En ningn sitio la Iglesia se escapa al misterio de la Cruz, sino que debe vivirlo, y vivindolo precisamente como Cristo la ha hecho es como descubre a los ojos de los hombres la verdadera naturaleza de la salvacin que puede colmar sus esperanzas. Pero, entre lo que hizo Jess de Nazaret de una vez para siempre con el pueblo de Israel y lo que contina haciendo por medio de la Iglesia con todos los pueblos, existen algunas diferencias que merecen ser comentadas. Por una parte, el itinerario espiritual de los pueblos no tiene el carcter excepcional que tiene la intensa bsqueda del pueblo de Israel, y lo ms frecuente es que se hayan detenido en las etapas que preceden al
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La importancia de las Iglesias autctonas en el cumplimiento de la salvacin

acceso al plano de la fe. Por tanto, la Iglesia tiene la misin de ayudar a los pueblos para que vayan adelantando en su bsqueda y en su esperanza de Dios, pero, con este fin, puede apoyarse constantemente en el itinerario particular que va desde Abraham a Jess de Nazaret, y que por la intervencin de Cristo se ha convertido en norma, distinguiendo los jalones que conducen a El. Por otra parte, Jess era judo, y por eso, desde el primer momento ha sido objeto de la esperanza mesinica. La Iglesia era juda en el principio, pero progresivamente se ha tenido que hacer griega con los griegos, india con los indios, china con los chinos, africana con los africanos, etc. Siempre hay una etapa en la misin que precede al establecimiento de una Iglesia autctona. Esta etapa comienza en el momento en que la Iglesia hace impacto, y a partir de este momento el dilogo entre Cristo y este nuevo pueblo se va haciendo cada vez ms profundo. Pero, bien mirado, esta segunda diferencia no es ms que accidental, ya que el mensaje de amor que Cristo propone a su pueblo le invita a renunciar a sus privilegios para abrirse a todos, y San Pablo se ha podido hacer griego con los griegos y fundar las iglesias autctonas griegas, siendo sencillamente judo con los judos, de la misma manera que Cristo lo haba sido antes que nadie; es decir, promoviendo un dilogo fraterno que no conoce fronteras. De todos modos, las iglesias autctonas no pueden desempear su misin relativa a la esperanza de sus pueblos ms que siendo, en todas las partes del mundo, los lugares donde se va edificando de una manera progresiva la congregacin de todos los hombres en el amor. Si es verdad que la Iglesia de Jesucristo es "el Israel de los ltimos tiempos"; si es verdad que los apstoles eran todos judos, lo mismo que la mayor parte de los miembros de las primeras comunidades cristianas, no es menos cierto que el pueblo judo como pueblo, tanto en sus representantes como en sus estructuras, ha rechazado la salvacin mesinica que le haba propuesto Jess de Nazaret. Y por qu la lian rechazado? Porque no han entrado en la conversin suprema que exiga Cristo de ellos, para poderlos convertir en instrumentos de su misin universal. Porque no han querido renunciar a sus "privilegios" de pueblo elegido o, ms exactamente, a la concepcin defectuosa que se haban formado de El. Mientras que su eleccin no era ms que en realidad una eleccin en Jess de Nazaret, Mediador de la salvacin de toda la Humanidad, el pueblo judo hizo de ello un ttulo para reivindicar de Dios un lugar especial en el Reino futuro. La observancia
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La Iglesia de Jesucristo y el pueblo judo

fiel de la ley les pareca u n ttulo capaz de merecer la salvacin, mientras que como tal no puede conducir ms que a la muerte... El pueblo judo h a rechazado a Cristo por no haber continuado su lnea de pobreza hasta el p u n t o de esperarlo todo de Dios Salvador, y por no haber comprendido que el Verbo encarnado sera su fiador y que era precisamente El el nico que le poda ofrecer esta seguridad. Dicho esto, la permanencia del pueblo judo a travs de los aos va a plantear necesariamente a la conciencia de la Iglesia un problema fundamental. Ya San Pablo se haba preguntado acerca del destino de este pueblo, que es el suyo. En su epstola a los romanos expresa su conviccin de que el pueblo judo se convertir, cuando todas las naciones pertenezcan ya a la Iglesia. Si t r a t a m o s de descubrir un poco el secreto de esta conviccin, quiz se pueda decir que la entrada efectiva de todas las naciones en la Iglesia h a r que el signo eclesial de la salvacin sea t a n convincente, que un pueblo t a n orgulloso de su originalidad indestructible, como lo es el pueblo judo, deber tambin l rendirse. El orgullo del pueblo judo ceder ante la magnificencia de la benevolencia divina. Pero, como contrapartida, la Iglesia se encuentra constantemente ante la exigencia de ser completamente fiel a su propio misterio, que San Pablo h a definido como el de la reconciliacin de los judos y de las naciones, reconciliacin que ser conseguida por la sangre de Cristo. La permanencia del pueblo judo es p a r a la Iglesia una especie de recuerdo de esta fidelidad esencial a la ley de la caridad universal. En la medida en que la Iglesia muestre el verdadero rostro de su catolicidad; en la medida en que su diversidad multiforme sea reconocida como tal, para ser reunida en la u n i dad, est disponible para un dilogo verdadero con el pueblo judo. Por el contrario, en la medida en que la Iglesia se encierre en s misma, en la medida en que limite sus horizontes, ligndose exclusivamente a este o aquel universo cultural, quedar cerrada para este dilogo, y el antisemitismo brotar en ella, porque el nico medio de tranquilizar la conciencia es el de suprimir al testigo molesto... 2. El tema de la promesa

u n a mera exigencia de conformidad a unos principios de vida moral. Por el contrario, la fe bblica tiene el lenguaje del amor. Hace que las personas se relacionen entre s de u n a m a n e r a cada vez ms estrecha, introduciendo al mismo tiempo los lazos recprocos de la fidelidad. La fe en las promesas es uno de los temas ms importantes del Antiguo y del Nuevo Testamento. Este tema, mejor que otros, permite el comprender la originalidad excepcional del desarrollo de la fe. Nos lo encontramos en todas las etapas de la historia de Israel: Yahv es el Dios de las promesas. Pero tenemos que esperar la intervencin de Cristo, para que este tema reciba su sello definitivo. La salvacin del hombre se cumple en el momento en que el Hombre-Dios tambin promete, a su vez. Cristo lo que promete es enviar el Espritu. Por tanto, ya existe el orden del amor entre Dios y la Humanidad.

Yahv, el Dios de las promesas

El lenguaje de la promesa es extrao al camin a r espontneo del hombre en busca de su salvacin. La necesidad de seguridades que anima su bsqueda le invita a la posesin. Como la salvacin es en realidad u n a divinizacin, el hombre t r a t a de construir u n camino que le proporcione de u n a m a n e r a casi automtica la comunicacin con el mundo de lo divino, que es algo esencialmente estable e inmutable. Los dioses no hacen promesas, porque no intervienen. Nada nuevo puede ocurrir, porque el orden de las personas y de las cosas est ya establecido definitivamente desde toda la eternidad. El nico problema p a r a el h o m bre est en encontrar los caminos adecuados para integrarse en esa realidad. Muy diverso es el itinerario de Israel y el caminar de su fe. El realismo del hombre judo por lo que se refiere a los acontecimientos le hace descubrir poco a poco que la salvacin no est hecha a la medida de los recursos de que dispone y que, por consiguiente, su salvacin depende de la iniciativa gratuita de su Dios. El pueblo de Israel reconoce a Yahv como el Dios Todo-Otro, el nico Dueo de la salvacin que desea el h o m bre. Pero, visto sobre el terreno de los acontecimientos, es considerado como el Dios vivo, el Dios que interviene, el Dios que se manifiesta. A los ojos de la fe, Dios es eminentemente personal. Si interviene en la historia de Israel es para unirse ms al pueblo que h a elegido gratuitamente, con unas relaciones completamente personales. En estas condiciones es muy fcil comprender que Yahv sea para Israel el Dios de las promesas. El que ha encontrado al Dios vivo y se h a apoyado en su poder y en su fidelidad, se da cuenta en seguida de que la salvacin que estaba esperando
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Los cristianos saben, en general, que la fe no se puede reducir a unas prcticas religiosas, sino que debe traducirse en la vida diaria por un comportamiento segn las normas del Evangelio. Pero llama la atencin el comprobar la pobreza del u n i verso habitual de la fe, en contraste con la extraordinaria riqueza de horizontes que nos ofrece la Biblia. Mientras que la fe es un dinamismo capaz de movilizar las energas ms secretas 'de un hombre en u n a aventura espiritual que le compromete por completo, la mayora de las veces solo es concebida como
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pertenece al orden de las promesas, es decir, al maravilloso terreno del amor. Cuando Yahv promete una cosa, solo se puede comprometer como Dios, o sea, con los vnculos del amor. Y esto nos hace ver que el perfeccionamiento buscado por el hombre no puede llegar ms que como final de una larga historia, porque hace falta mucho tiempo para que las relaciones recprocas del amor se arraiguen. Adems, este cumplimiento es imprevisible, como sucede en toda historia de amor. Israel se ha interrogado muchas veces evidentemente acerca del contenido de las promesas de Yahv. A medida que va profundizando en la fe, va evolucionando la manera de reflexionar sobre el objeto de las promesas. Al comienzo del proceso, lo que se espera de Yahv son sus favores, sus bendiciones; en una palabra: una tierra frtil, una posteridad numerosa, una situacin de podero entre los pueblos. En definitiva: la posesin de bienes. Al final del proceso, el objeto de la promesa es el propio Yahv, su favor y su gracia, porque solo Dios basta. En este momento es cuando la promesa ha manifestado su verdadero sentido, puesto que no tiene sentido ms que en el orden del amor.

bres que se une a Dios por el s de una fidelidad perfecta. El orden de la promesa es, por tanto, el de una doble fidelidad. Si en lo que se refiere a la salvacin, Dios conserva siempre la iniciativa soberana, la respuesta activa del hombre no deja de ser tambin un elemento esencial. Dios no salva al hombre sin el hombre. Esta es la ley fundamental de la religin del amor. Para comprender el orden de la promesa hay que ir todava ms lejos. Con el cumplimiento de las promesas divinas en Jesucristo, el orden de la promesa resalta en cierta manera y toma un nuevo rumbo. As lo exige el orden del amor. Durante todo su ministerio pblico el propio Cristo no cesa de prometer. San Juan, que ve en el fondo de las cosas, resume estas promesas en una sola: la promesa de enviar el Espritu Santo. Cristo promete el Espritu, es decir, Aquel en quien desemboca el amor entre Dios y la Humanidad. Esta promesa tiene un doble significado. Por una parte, que la salvacin de la Humanidad depende por completo de Cristo, que es el nico Mediador. Y por otra, que Cristo es el nico que ha inaugurado la salvacin y que esta se debe desarrollar en una historia en la que cada uno est llamado a responder personalmente a la iniciativa de Dios.

Afirmar que Jess de Nazaret cumple las promesas de Dios es, al mismo tiempo, encontrar en lo esencial el misterio de Cristo y descubrir la originalidad del orden de la promesa. Cristo es el Hombre-Dios. Es el don supremo que hace Dios de S mismo a la Humanidad, por amor. Pero, al mismo tiempo, es tambin un hombre entre los dems hombres, que responde de una manera activa y perfecta a la iniciativa divina, por el camino del doble amor a Dios y a todos los hombres. Jess salva al hombre, porque en El se ha realizado el encuentro definitivo de la Humanidad con Dios. El orden de la promesa se manifiesta como el de la comunin entre personas. La promesa de Dios es el don de S mismo en su Hijo hecho hombre. No ofrece ninguna seguridad fcil, ningn bien para poseer, sino la plenitud soberana de un don que no tiene otra razn de ser ms que S mismo. Un don as no se puede merecer. Tampoco se puede conseguir observando una Ley. Es algo totalmente gratuito, que se ofrece a todos y que tenemos que recibir. Sobre este punto, en el Antiguo Testamento se haban superado definitivamente ya las vacilaciones. Ledo de nuevo a partir de Cristo, el itinerario de Israel est marcado como ha dicho muy bien San Pablopor la manifestacin del Dios de la promesa. Pero, por otra parte, el cumplimiento de la promesa divina se hace tangible en una reciprocidad efectiva: el Verbo encarnado es por identidad el hombre entre los hom266

Jesucristo, el s de las promesas de Dios

La herencia eclesial de la promesa

La Iglesia conserva la herencia de las promesas. La Iglesia nace en el momento de recibir el Espritu Santo, que cumple la doble promesa del Padre y del Verbo encarnado. La venida del Espritu Santo sobre los apstoles da testimonio de que Cristo Resucitado est realmente presente en su Iglesia o tambin que la Iglesia es el Cuerpo de Cristo. El Espritu Santo es enviado a todos aquellos que por el bautismo reciben el don de la adopcin filial, hacindose semejantes al Hijo unignito de Dios. Por consiguiente, qu significa este envo del Espritu Santo a los miembros del Cuerpo de Cristo? Es como un sello de su condicin de cristianos, herederos de las promesas. El cristiano es un hombre en quien habita la Santsima Trinidad. En Jesucristo, Dios se da a todo cristiano personalmente, como a su hijo adoptivo. Pero a cambio, el cristiano, por su unin a Cristo, tiene capacidad para responder de una manera activa a Dios, de alcanzar adecuadamente su iniciativa de amor. Si ha recibido el Espritu Santo es la prueba de que tambin a su vez puede decir a su Padre un s filial que le sea agradable. El envo del Espritu a todos los miembros del Cuerpo de Cristo significa que mantienen con Dios un dilogo de reciprocidad, como lo exige el orden del amor. Pero entonces, por qu los escritos del Nuevo Testamento dicen que en este mundo los cristianos solo pueden heredar
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arras de la promesa? Al hacer esta precisin, el Nuevo Testamento recalca que el don del Espritu solo se concede en plenitud despus de la muerte, pero que en este mundo se va desarrollando ya la historia de la promesa. El cristiano que recibe el Espritu Santo en el bautismo y en la confirmacin se encuentra por delante con u n a tarea que tiene que cumplir. Debe aportar su piedra para la construccin del Reino. El dinamismo de su fe va a ir poco a poco tomando cuerpo en un itinerario de obediencia y de amor. Participar de la promesa no es solamente recibir un don, sino, ante todo, asumir unas responsabilidades nuevas. La esperanza del cumplimiento definitivo tiene u n contenido: que en este mundo se est edificando ya progresivamente el Reino de Dios. Finalmente, la promesa est destinada tambin a los paganos, lo mismo que a los judos, es decir, a todos los hombres. La promesa se dirige exclusivamente a la fe. El Espritu no puede suscitar entre Dios y los hombres ms que lazos de comunin en el amor, y Dios se da nicamente al hombre que le recibe en la pobreza. En la perspectiva de la promesa h a n sido abolidos todos los privilegios. Y, si nadie puede hacer valer sus derechos en lo que se refiere a la promesa, es porque realmente la promesa se h a ofrecido a todos.

teras de expansin de la Iglesia. Desde el primer da de la creacin, el Espritu de Dios llen toda la tierra. La gracia de Dios obra en el corazn de todos los hombres y de todos los pueblos. Ella es la que les conduce de u n a m a n e r a secreta al encuentro con Cristo en su Cuerpo, que es la Iglesia, y la que acompaa a los hombres y a los pueblos en su bsqueda espiritual. Pero mientras que la Iglesia no h a incorporado a ella a los hombres por su misin, no es enviado el Espritu Santo. El envo del Espritu significa siempre que en un punto de la Humanidad la gracia de Dios h a fructificado en Iglesia. Un nuevo pueblo h a hecho su entrada en el templo p a r a encontrarse con el Dios vivo. Si comprendemos la misin relacionada con el envo del Espritu Santo, igualmente podremos comprender la naturaleza del testimonio misionero. No se puede ser misionero sin haberse encontrado uno mismo con el Dios vivo, con Cristo, sin haberse comprometido personalmente en u n a s relaciones de reciprocidad en el amor. El testimonio misionero es la expresin suprema de una fe que en Cristo h a encontrado el terreno donde se puede desprender de s mismo, cosa que es necesaria. No hay otro secreto, sino solo el amor.

La historia de la promesa y su realizacin en la misin

El envo del Espritu Santo a la Iglesia permite comprender rectamente su dinamismo misionero, porque este envo, que identifica a la Iglesia como Cuerpo de Cristo, como templo del dilogo del amor entre Dios y la Humanidad, permanece siempre actual, h a s t a que la Iglesia alcance sus dimensiones requeridas. Esto se hizo de u n a vez para siempre el da de Pentecosts. La misin es la puesta en marcha del envo del Espritu Santo. Su fin es el crecimiento de la Iglesia, teniendo adems en cuenta que en todos aquellos sitios donde se implante la Iglesia, ser enviado el Espritu Santo. Por consiguiente, la Iglesia no recibe el don del Espritu ms que para que ella lo enve tambin a su vez, siguiendo a Cristo. Hay que llegar hasta ah p a r a comprender el alcance de la uncin eclesial del Espritu, en configuracin con Cristo Cabeza. Tal es la dignidad del cristiano, consciente de su responsabilidad misionera. Participando de la promesa, interviene como miembro del cuerpo eclesial en el envo siempre actual que hace Cristo de su Espritu. As, pues, la misin de la Iglesia no se comprende ms que referida al misterio de la Trinidad. Que la misin est relacionada con el envo del Espritu Santo no quiere decir que su accin est limitada a las fron268

El envo del Espritu Santo sobre la comunidad eucarstica

El da de Pentecosts el Espritu Santo descendi sobre los apstoles, que estaban reunidos, e inmediatamente despus ellos empezaron a dar testimonio de Cristo Resucitado, presente entre ellos. Toda celebracin eucarstica es un nuevo Pentecosts, y en la Iglesia es el lugar privilegiado del envo del Espritu Santo, de la participacin de la promesa. En efecto, all es donde Cristo Resucitado est ms realmente presente entre los suyos, y les enva su Espritu. Cuando los cristianos se renen para celebrar la Eucarista, vienen a iniciarse cada vez ms profundamente a su encuentro con el Dios de Jesucristo. Por su unin viva con Cristo Resucitado, ellos pueden cantar las alabanzas de Dios, dar gracias por haberlos salvado. Saben que tienen acceso al Padre, porque h a n sido constituidos hijos adoptivos en Jesucristo. Y es precisamente el Espritu el que obra en ellos, cuando todos unidos rezan a nuestro Padre. Pero u n a vez que se h a terminado la misa, estos mismos cristianos vuelven a sus ocupaciones diarias entre sus hermanos, con u n a conviccin renovada cada da de que ellos solo tienen u n a cosa importante que h a c e r : dar testimonio de lo que h a n llegado a ser bajo la accin del Espritu y tomar la parte que les corresponde en el dinamismo de la Iglesia, a fin de que contine la historia de la promesa. 269

de la asamblea litrgica y ofrecer en ella sacrificios vlidos (v. 7). El templo ser entonces realmente lo que Dios quiere que sea: u n a casa de oracin para todas las naciones (v. 7). Los criterios de la concentracin sern, pues, esencialmente de orden religioso: eso es por lo que Dios no reunir solamente a los dispersados de Israel, sino a muchos otros hombres con ellos (v. 8).

VIGSIMO DOMINGO

El Tercer Isaas se sita, pues, dentro de u n a concepcin universalista claramente m s abierta que su predecesor i n m e diato, pero todava ms ac de las perspectivas del mismo Isaas 1 . * * *

A. LA PALABRA I. Isaas 56, 1, 6-7 1.a lectura l.er ciclo Con este pasaje comienza la tercera parte del libro de Isaas. La mayora de los poemas de este libro son posteriores en un siglo al destierro. En l define el profeta las condiciones de admisin de los paganos en el culto del templo.

Cristo deba verificar la no realizacin de esa profeca en un templo de tabiques estancos y de tabs rgidos (Mt 21, 12-17). Pero nuestras asambleas eucarsticas cuentan con u n a apertura t a n t o ms grande y merecen realmente ser signos de la concentracin universal que tratamos de realizar en la vida cotidiana? Cmo es acogido el extranjero o el turista? Qu aspecto ofrecen como p a r a que pueda pretender interesar a los hombres de otra clase o de otra cultura?

Es, pues, la cuestin del universalismo lo que el Tercer Isaas propone de nuevo. Se recordar que el Primer Isaas haba despejado el horizonte de forma bastante extraordinaria hablando de u n a concentracin de todas las naciones en u n a Jerusaln espiritual, sublimada y liberada de su localizacin. Su piedra cimentadora no sera ya Sin, sino la persona misma del Mesas. Solo la fe confera la ciudadana de esa ciudad (Is 4, 2-6; 26, 1-6; 28, 5-6, 16-17). Desde un punto de vista ms profundo an, Isaas haba previsto la conversin de los paganos y un culto de su parte, desprendido de toda localizacin en el templo o en Sin (Is 19, 8-22). El Segundo Isaas haba reducido de m a n e r a extraordinaria el horizonte reemplazando la reconstruccin de la Jerusaln de piedra en el corazn de sus preocupaciones y no concibiendo el universalismo ms que en forma de un escarmiento honroso y u n a sumisin total de las naciones de Israel (Is 33, 17-24; 51, 9-11; 52, 1-2). El Tercer Isaas h a comprobado el fracaso de la restauracin de Jerusaln y medido la ilusin de u n a dominacin juda sobre los grandes imperios de su tiempo. Sigue, sin embargo, aferrado al papel central y determinante de Jerusaln y de su pueblo, a pesar de abrir con mayor amplitud a los paganos las puertas que d a n acceso al templo. Impurezas como las del eunuco y del extranjero no podrn ya justificar u n a excomunin: quien se atiene firmemente a las clusulas de la alianza, y en particular a sus leyes rituales como el sbado (vv. 2, 4), puede formar parte 270

II. Proverbios 9, 1-6 1.a lectura 2 ciclo

Este pasaje pertenece a la parte ms recente del Libro de los Proverbios (captulo 1-9; siglo v?). En este pasaje se describe no solo la habilidad de la Sabidura de Dios en la creacin, sino su irradiacin intelectual y su misterioso influjo. El autor llega a personificarla, no p a r a hacer de ella u n a hipstasis divina, sino p a r a hacer ms eficaces los llamamientos que dirige a la Humanidad y ms viva su preocupacin por comunicarse. * * *

En esta lectura, la Sabidura divina se muestra ansiosa por comunicarse a los hombres: en su trascendencia, Dios no cesa de animar a todas las cosas desde dentro y de preparar as su encarnacin. Pero para poder recibirla, el hombre tiene que ser pobre de espritu y reconocer su ignorancia (v. 4; cf. Le 6, 21; 1 Re 17, 1-15; Is 55, 1-3). En el banquete es donde mejor se manifiesta la comunicacin del husped (v. 3) y la receptividad de los comensales (versculo 5), la riqueza y la abundancia del Dios que invita, la
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Vase el tema doctrinal de la catolicidad, tomo I, pg. 264.

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sencillez y la pobreza espiritual de los hambrientos de vida divina 2. # # * As se comprende que haya sido fundamentalmente en el banquete donde Cristo ha comunicado a los pecadores la justicia de Dios (Le 5, 29-32), donde ha revelado a los pobres el pan que viene del cielo (Jn 6, 56-59) y ha dado su propia vida (Le 22, 14-20) a sus discpulos.

La Iglesia es el nuevo Israel, puesto que es el punto de realizacin de las promesas y del ejercicio de los privilegios espirituales del pueblo elegido. Ahora bien: esa Iglesia est constituida por antiguos paganos: los judos no constituyen dentro de ella ms que una reducida minora, un pequesimo "resto" (Rom 11, 4-5; cf. 9, 27-29). El patrimonio de Israel es, pues, ahora de la Iglesia, pero por qu han de gozar de l los cristianos sin los judos? Qu sentido tiene, dentro de la perspectiva de la4 historia de la salvacin, la ruptura entre la Iglesia e Israel? .
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IV. Romanos 11,a 13-15, 29-32 2.er lectura l. ciclo

El breve episodio de la pasin de Jeremas no exige un largo comentario. El profeta estaba encarcelado desde haca mucho tiempo, cuando se decidi arrojarle en una cisterna para dejarle all que se muriera de hambre o de asfixia. Tiene que agradecer a un servidor negro del rey el ser liberado y el copiar el sistema de salvacin que Dios pone en juego previamente en favor de quienes "caen en la fosa" y no dejan de esperar en El.
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III. Jeremas 38, 4-6, 8-10 La lectura 3.er ciclo

Todos los profetas de ayer y de hoy aprenden en su propia carne que la verdad hiere. Cuando la multitud o la autoridad ha encontrado un pretextosin vinculacin con su mensaje para liquidarlos, no dudan por mucho tiempo en inscribir una nueva pasin en la ya 3larga lista en medio de la cual est plantada la cruz de Cristo . Jeremas tena un alma particularmente sensible: en su temrperamento todo conduca a la indulgencia; hubiera sido por naturaleza un excelente profeta de la felicidad, y de hecho es el profeta de la desventura para recordar que Dios no est en la continuidad absoluta de los valores y de las opciones humanas y que su encuentro supone un retorno decisivo de esas opciones. Alma delicada y depresiva, Jeremas hubiera sido feliz en medio de la tranquilidad y la paz, y he aqu que, en contra de todo lo que era, se ve abocado en enfrentarse con la persecucin y a buscar, en recursos por encima de los suyos propios, la fe y el abandono requeridos para ser el testigo de Dios. Ser fiel a s mismo equivale siempre a superarse, y Dios est precisamente all donde hay una superacin.
9 Vase el tema doctrinal del banquete eucarstico, en este mismo captulo. 3 Vase el tema doctrinal de la persecucin, en el decimosegundo domingo.

a) Pablo advierte en primer lugar que no es Dios quien toma la iniciativa de la ruptura. Nunca deja de ser fiel al pueblo que ha escogido (v. 2). As, el pueblo judo sigue siendo objeto de la promesa, incluso en la ruptura, porque Dios mismo sigue estando presente. Pablo dir lo mismo, en otras palabras, en el v. 6: las primicias ofrecidas al templo santificaban toda la cosecha; igualmente, las primicias del pueblo, esos patriarcas que han caminado conforme a la promesa (cf. Rom 4, 13-25), no dejan de imprimir al pueblo una cualidad particular, hasta el punto de que un judo que no cree en Jess sera superior an a un pagano. Pero es ese tipo de jerarqua el que debe atraer nuestra atencin? Esa continuidad de la presencia de Dios en su pueblo y esa permanencia santificadora de la promesa explican que la ruptura actual no es una cada, sino un paso en falso (v. 11). Por tanto, el pueblo elegido tiene, incluso fuera de la Iglesia, una razn de ser, un contenido positivo. Es testigo del dramtico fracaso del hombre que quiere salvarse por s mismo y, en cuanto tal, signo de la llamada que Dios hace a la Iglesia para que se mantenga fiel a la promesa y a la gracia de la reconciliacin (vv. 12 y 15a). Por otro lado, Pablo espera (advirtamos que se trata de una esperanza y no de una profeca: v. 14) que el papel absolutamente negativo que Israel desempea desde fuera sobre la Iglesia se convertir algn da en un papel activo y revitalizante en el seno mismo de la Iglesia. b) El v. 12 resulta a primera vista sorprendente: cmo el paso en falso de Israel puede enriquecer a los paganos? Pablo no pudo escribir esta frase sino hasta despus de haber comprobado que en cada ciudad por donde pasa la sinagoga le expulsa de su recinto como para obligarle a volverse a los paganos (Act 13, 44-52; 17, 1-9). Pero an hay ms. Pablo no pudo escribir
4 Y. B. TREMEL, "Le Mystre d'Isral", Lum. et vie, 37, pgs. 71-90; G. BAUM, The Jews and the Gospel, Londres, 1961; Les Juifs et l'Evange, Pars, 1965, pgs. 251-316.

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esta frase sino dentro del clima escatolgicO que le caracteriza: el Seor va a venir, pero retrasa su vuelta por misericordia y espera que todos los hombres se conviertan (1 Tim 2, 4). As, la incredulidad actual de los judos prolonga el plazo fijado y permite as que entre en el Reino el mayor nmero de paganos. Por otro lado y recprocamente, el testimonio de los paganos convertidos a la Iglesia debe provocar la conversin de Israel (por "envidia": vv. 11 y 14), y, si no se produce esa conversin, quiz sea porque el testimonio que se da no es puro. De donde se sigue que Israel y los gentiles son solidarios en su salvacin, de tal forma que ninguno de los dos puede ser salvado sino por pura misericordia (Rom 11, 30-32).
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timos tiempos" estn hechos de la superposicin de dos tiempos: la era escatolgica, inaugurada en el momento en que Cristo cumpli la voluntad de su Padre, y el tiempo de este mundo, ambiguo y a veces equvoco. La tentacin est en escoger exclusivamente uno u otro de esos tiempos: evadirse hacia un escatologismo prematuro y desencarnado o encarnarse en el tiempo del mundo como si fuera la nica dimensin de la vida. Sacar partido del tiempo presente supone armonizar la pertenencia a la escatologa con la insercin en el tiempo actual; supone eliminar en este ltimo todo lo que no puede encajar en el primero. En esto consiste la voluntad de Dios y la sabidura del hombre. o) La competencia entre la escatologa y el tiempo presente adquiere el aspecto de una tensin entre el Espritu y la carne (vv. 18-20). No se puede vivir del dinamismo escatolgico sino a travs del Espritu, que implica automticamente una ruptura con el mundo de la carne (cf. 1 Tes 4, 3-8). Pablo se fija en un solo ejemplo: la embriaguez, a la que contrapone el clima religioso de los banquetes cristianos y la embriaguez espiritual que de ah se deriva. Quiz se acuerde de los reproches dirigidos a los corintios a este propsito (1 Cor 11, 17-34), o bien quiere recordar que no se llega hasta Dios por las vacilaciones y las orgas 6de los misterios paganos, sino por la oracin y en el Espritu .
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Cuando Israel se convierta a Cristo aportar a esa conversin una cualidad que el pagano no podra aportar: recibir, en efecto, la plenitud de Cristo como culminacin de una historia que El ha sido el nico en vivir; verificar, mejor que otro cualquiera, cmo la salvacin es un don de la misericordia de Dios. Nacido de una iniciativa de amor, Israel es un pueblo perseguido por ese amor hasta en su repulsa; contina viviendo de la fidelidad de Dios a su Palabra. Ojal pueda el cristiano preparar la vuelta de Israel y el cumplimiento de lo que es preparndole una Iglesia digna de recibirle en su seno, es decir, que no busque su fuerza ms que en la iniciativa de Dios 5.

Este pasaje puede considerarse como conclusin de la enseanza propuesta por Pablo en torno a la vida nueva del fiel en Cristo y, en particular, en torno a la tensin entre la carne y el espritu, tensin que la vida terrestre de cada uno ha de ir reabsorbiendo progresivamente. Podemos distinguir dos partes: los vv. 15-17 desarrollan el tema de la sabidura y nos invitan a no perder el tiempo que se nos ha concedido; los vv. 18-20 hablan de la plenitud de la vida en Espritu y de su expresin en la liturgia.
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V. Efesios 5, 15-20 2.a lectura 2. ciclo

a) Son muchos los pasajes del Nuevo Testamento que nos presentan a la Sabidura paralelamente con el conocimiento del tiempo. Ser sabio significa velar "a su debido tiempo" (Mt 24, 45-46), esperar el momento de la venida del Esposo (Mt 25, 1-2), sacar partido del perodo actual (Col 4, 5; Rom 13, 11), aun en el caso de que haya que pasar por dificultades. Los "l5

El concepto del tiempo tiene siempre su repercusin en la manera de vivir en el Espritu o en la carne. El fenmeno moderno de una determinada juventud (hippies, por ejemplo) es muy revelador a este propsito. Al rechazar la sociedad de sus mayores, una sociedad de consumo y de inmediatez, esos jvenes adoptan actitudes chocantes, pero lgicas: se niegan a trabajar en un medio que convierte al hombre en objeto; desprecian el dinero que les aliena. Evidentemente hay una dosis de sabidura en un comportamiento as. Lo que sucede es que esa bsqueda de un ms all por parte de los jvenes carece de realismo: no es precisamente evadindose del tiempo por medio de la droga, el LSD o las relaciones sexuales como se alcanza el autntico ms all. La sabidura de Pablo sigue teniendo validez: el tiempo debe descubrir por s mismo su sentido y su superacin.

Vase el tema doctrinal de Israel, en el decimonoveno domingo.

6 Vase el tema doctrinal de la carne y el espritu, en el decimocuarto domingo.

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El autor trae a la memoria de sus destinatarios, los judeo-cristianos alejados de Jerusaln a causa de la persecucin y que anhelan volver a ella, el ejemplo del pueblo peregrino que fue el de sus antepasados (Hb 11). En ese momento aplica al pueblo cristiano este tema, hacindole ver que siempre ser nmada en este mundo.

VI. Hebreos 12, 1-4 l aeT lectura 3. ciclo

a) La imagen del nomadismo encuentra aqu su doble en la de las carreras de fondo en atletismo (como en 1 Cor 9, 24-30, 5). Los cristianos son los corredores del estadio y los graderos estn ocupados por sus antepasados (v. 1) que animan ardorosamente la fortaleza de sus descendientes. La distancia a recorrer es larga y es conveniente perder algunos kilos ("arrojar todo el peso"; v. 1) para aguantar la prueba hasta el final. Pero todos los espectadores no son necesariamente "animadores" ("hinchas"); hay tambin un clan de adversarios, los "pecadores" (v. 3), que han hecho sufrir muchas afrentas a Cristo y todava tienen otras muchas reservadas a los cristianos. o) Pero la imagen del pueblo peregrino aparece en primer trmino y se manifiesta sobre todo en la invitacin hecha a los cristianos (v. 2) de fijar su mirada constantemente en el gua que los conduce: Jesucristo sustituye a la columna de luz que guiaba al pueblo en el desierto. Esta conduca al pueblo hacia una felicidad material; Jesucristo, en cambio, encamina a su pueblo a la "perfeccin" y le conduce consigo al trono de la gloria. Esta "perfeccin" designa el estado de la humanidad fiel al trmino de su peregrinacin actual. Cristo es el "perfeccionador", para emplear un neologismo que traduce mejor el texto griego, es decir, el que da por terminado el peregrinaje terreno de su pueblo en el santuario de su gloria. c) Aunque en este pasaje no interviene ningn trmino litrgico en concreto, se puede ver en l la expresin de la actividad sacerdotal de Jess. El autor se ha servido del ritual de la fiesta de la expiacin para mostrar a sus destinatarios que Jess se ha remontado desde la tierra hasta el trono de Dios (Reo 9; 11, 10-17) de la misma manera que el gran sacerdote franqueaba el atrio para entrar en el Santo de los santos. Pero el gran sacerdote entraba all solo; Jess, por el contrario, lleva tras de S a todo un pueblo (Hb 9, 14). El camino que El abre no es otro que el que lleva hasta su propio cuerpo, entregado para nosotros (Hb 10, 20) en el Calvario y, simblicamente, en la Eucarista.

La distribucin de los panes sigue normalmente: Jess ha ofrecido pan a quien lo ha querido y no hay suficiente gente para terminar con las provisiones (Mt 14, 13-21), hasta el punto de que se llenaron doce canastos con las sobras. Lo que sigue a la distribucin responde a la pregunta de por qu comieron tan pocos y dejaron tantas sobras. Esta respuesta es doble: por una parte, los fariseos ponen bastantes obstculos ante quienes desean comer el pan merced a su reglamentacin de las abluciones (Mt 15, 1-20); por otra parte, a los paganos se les niega el acceso a esas sobras (v. 24). El pasaje de hoy desarrolla esta ltima consideracin.
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VII. Mateo 15, 21-28 evangelio l.er ciclo

El relato del milagro de Tiro solo lo han recogido Mateo (15, 21-28) y Marcos (7, 24-30). Las diferencias caractersticas entre las dos versiones ponen de relieve la finalidad con que cada uno de ellos aborda el tema. Mientras que Mateo hace venir a la sirio-fenicia a territorio judo para ser atendida (Mt 15, 22; como Namn el sirio: 2 Re 5, 12-14), Marcos supone que Jess, el rabino ambulante, fue hasta la tierra de los paganos para anunciar la salvacin (Me 8, 24; cf. Me 5, 1 y Me 6, 53). Marcos trata de no reproducir la frase extremadamente dura que Mateo pone en labios de Cristo en esta ocasin (v. 24). Tampoco obliga a esta pagana a confesar la mesianidad del Hijo de David, como hace Mateo (v. 22). Pero tanto el uno como el otro reproducen la conversacin, toda ella puro juego de palabras, sobre las migajas de pan (vv. 24-26; Me 8, 28-29), porque ven en ella una posible alusin a las sobras de la multiplicacin de los panes. Est, pues, clara la intencin comn de estos dos Evangelios: tambin los paganos tienen parte en el pan de salvacin, puesto que tambin ellos reciben el beneficio de la piedad del Seor (cf. Mt 14, 20; 15, 32); llegar un da en que participen de la mesa de los discpulos"'.
* * *

La Eucarista de este da merece su nombre si manda a sus comensales a reunir a quienes estn todava lejos de la mesa del banquete. Al no hacer acepcin de personas, tanto si se trata de judos como de extranjeros, de hombres como de mujeres, de nios como de adultos, de pobres como de ricos, Cristo obedece a
7 Vase el tema doctrinal de los paganos, en el vigesimoprimer domingo.

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una de las tendencias ms explcitas de las ltimas disposiciones de la ley juda y presenta el contenido mismo del culto cristiano. En efecto, en la medida en que los hombres comen en la misma mesa eucarstica, cualquiera sea su pertenencia sociolgica, significan el sacrificio de Cristo "para la multitud" y aceleran la venida del tiempo en que toda la Humanidad estar congregada en el Cuerpo glorioso de Cristo.

El ltimo versculo llama la atencin sobre el man. Si el nuevo pan prolonga verdaderamente la encarnacin e introduce en la vida trinitaria, el man no ha venido a ser ms que una mediocre prefiguracin.
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VIII. Juan 6, 51-59 Conclusin del discurso de Cristo sobre el evangelio pan de vida. Jess ha revelado progresi2.o ciclo vamente la realidad de su persona: ha hablado de pan, despus de pan de vida; a continuacin se ha comparado con el man del cielo, luego ha puesto de manifiesto cmo ese pan expresa su obediencia al Padre y significa su sacrificio por el que El ha sido "dado para los hombres", lo mismo que su sangre ha sido derramada por ellos s. a) Ms realista que la palabra "cuerpo", el trmino "carne" permite situar el acontecimiento eucarstico en la misma ptica que aquel de la encarnacin, donde el verbo se hace "carne" (Jn 1, 14). Este nuevo signo estar de ahora en adelante cargado de valores de divinizacin: la "carne" del Hijo del hombre investida de la realidad del Hijo de Dios. Los exegetas no se ponen de acuerdo en el significado a dar a este pan, carne de Cristo. Pero por lo menos los que oan el discurso de Jess pudieron percatarse del realismo de la en^ carnacin del Hombre-Dios y el de su sacrificio redentor. Ya de por s el planteamiento de un misterio tal iba a recoger sus negativas. Pero es sin duda despus de la resurreccin cuando Juan y los primeros cristianos han descubierto en este texto un anuncio del misterio eucarstico. b) A continuacin Juan subraya la unin que Cristo establece entre ese pan (que al mismo tiempo es su persona humana y la Eucarista) y la vida trinitaria. Lo mismo que el Hijo vive del Padre, que es el "Viviente", tambin el cristiano vive del Hijo por intermediacin de ese "pan" que le permite tener directamente con el Hijo esos mismos lazos de dependencia y comunidad de vida que unen al Hijo con el Padre. El pan es el vitico gracias al cual el cristiano entra en la vida trinitaria.
8 X. LON-DUFOR, "Le m y s t e r e du p a i n de v i e " , Rch. pgs. 481-523.

El pan eucarstico 9 sigue las leyes de todo pan ofrecido por el padre de familia a los suyos. El pan, en efecto, no tiene significado especial en s mismo; ha tenido que haber alguien que lo ganara y que lo fabricara, y no tiene sentido sino en cuanto que alguien lo va a comer. Al hacer entrega del pan, que representa su vida y su trabajo, el padre y la madre de familia pueden decir en cierto modo: "este pan es mi carne entregada para mis hijos" (v. 51), mientras que los comensales, al participar de ese pan, comparten en cierto modo la vida misma de quien se lo ha dado (v. 54). Si los padres y los hijos pueden cargar de un significado profundo al pan cada vez que lo comparten, por qu Jess, que es el hombre ms perfecto que haya existido, no habra de poder dar al pan una significacin completamente nueva, al nivel de la profundidad del ser del que vive, y hacer de l la participacin de su vida con el Padre (v. 57) y el elemento constitutivo de un nuevo tipo de humanidad impregnado de vida eterna? (v. 54.)

IX. Lucas 12, 49-53 Este pasaje recoge dos sentencias de Jeevangelio sus bastante difciles de interpretar. La 3.er ciclo primera no existe ms que en la versin de Lucas (vv. 49-50), la segunda existe igualmente en Mt 10, 34-36, en un texto del que parece depender el de Lucas. a) Los v. 49-50 estn construidos conforme a las reglas del paralelismo hebreo: fuego y agua (bautismo); deseo de Cristo y angustia; encender el fuego y consumar el bautismo. Esta asociacin entre el agua y el fuego es caracterstica de la literatura apocalptica juda en la descripcin del juicio con el que Dios pondr fin al mundo antiguo y podrido para constituir un mundo nuevo que le ser fiel (cf. 2 Pe 3, 5-7). Jess alude sin duda a esa creencia, pero subraya inmediatamente
9 Vase el t e m a doctrinal del b a n q u e t e eucarstico, en este captulo.

Se. Re-, 1958,

mismo

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que El mismo ser objeto de ese juicio de Dios: El mismo a r der y ser sumergido en el agua. Su persona es, pues, el pun-, to en que el mundo antiguo se puriica p a r a convertirse en e^ mundo nuevo. Y es en el objetivo del deseo ms ardiente, in cluso m s angustioso, de Cristo: la pasin es, pues, p a r a El u n a cosa aceptada. El Hijo del hombre no viene p a r a juzgar y condenar, sino para tomar sobre S el juicio del mundo y permitir el cambio de la creacin. b) Esta transformacin del mundo antiguo en un mundo nuevo se realiza en la persona de Cristo, entregada a la muerte. Pero tiene su repercusin en cada miembro de la Humanidad, puesto que cada cual debe convertirse y transformar sus costumbres antiguas en actitudes nuevas. Algunos realizarn esa conversin, otros se negarn y, dentro incluso de las familias judas h a r acto de presencia la disensin entre fieles al judaismo y fieles al Seor 10. B. LA DOCTRINA 1. El tema del banquete eucarstico Al promulgar la constitucin De sacra liturgia, el Vaticano II h a coronado el esfuerzo emprendido desde hace ms de cincuenta aos para dar a la celebracin eucarstica su verdadero lugar. Pero las reformas introducidas desde el Concilio h a n puesto de manifiesto h a s t a qu punto era necesario un aggiornamento profundo. Aunque todo no h a quedado resuelto, al m e nos h a n sido planteados los verdaderos problemas. Con respecto a la misa, numerosos cristianos experimentan u n autntico malestar. No se duda un instante de su i m p o r t a n - . cia en los medios apostlicos, pero se la comprende mal. P a r a los mejores de los cristianos, centrados ms en la "vida" que en el "rito", la prctica religiosa no d a ms de s. El testimonio, mediante el ejercicio de la caridad, les parece mucho ms importante. Un cristiano autntico, hoy da, concede mucha ms importancia al encuentro de Jesucristo en sus hermanos, y sobre todo en los ms pobres, y no en la celebracin eucarstica, cualquiera que sea su importancia. Si los cristianos encuentran t a n t a s dificultades para integrar la misa en su existencia cristiana, es porque perciben mal, en general, la relacin estrecha que debe existir entre la misa y su vida de responsabilidades cotidianas y concretas. Con mucha frecuencia, la homila se mueve dentro de u n universo abstracto, y los textos escriturarios parecen indescifrables o desconectados de la realidad que vivimos. Incluso u n a celebracin bien hecha no escapa a esas crticas.
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Frecuentemente hay que preguntarse sobre el lugar y la significacin de la Eucarista en la existencia cristiana. Lo que est en juego es importante. De la comprensin del misterio eucarstico depende, en gran parte, la ordenacin de u n a autntica intencin apostlica.

En todas las civilizaciones "tradicionales", la comida es u n a realidad de alcance r e ligioso. La mayor parte de las religiones conocen banquetes sagrados. Compartir la misma mesa, comer en comn, crea entre los comensales lazos sagrados a los que los dioses se asocian. Cuando el alimento proviene de u n a vctica inmolada, consideran la participacin como un medio infalible de asegurarse la benevolencia divina. Ya en las religiones paganas, la comida sagrada no tiene como objeto crear u n a alianza o establecer una comunin con el mundo de lo divino; ese rito solamente conserva los lazos contrados. En Israel, la e n t r a d a en el rgimen de la fe trastorna los antecedentes primitivos de la comida sagrada, aunque persiste una tendencia vigorosa de volver a la concepcin pagana, ms tranquilizadora. Por qu esa confusin? La alianza de Yahv con el pueblo elegido no es ya de orden csmico; es un acontecimiento histrico, en el pleno sentido de la palabra. En el Sina, Yahv, el Dios Todo-Otro, concluye la alianza con el pueblo que El h a elegido p a r a S con toda libertad y desinters. Esta alianza empea a Israel en las rutas imprevisibles de la fe. Yahv h a librado a su pueblo de la esclavitud egipcia p a r a conducirlo a la tierra prometida, pero Israel debe superar la prueba del desierto. Hay un lazo indisoluble entre el xodo, la Alianza y la fe. La comida sagrada adquiere tambin, en el pueblo elegido, una especial significacin. Conserva la Alianza que se convierte en el memorial de las maravillas histricamente realizadas por Yahv p a r a su pueblo; pero, por otra parte, la comunin con Yahv reemplaza su libre voluntad, y desaparece toda t e n t a t i va de apropiarse la energa divina. La comida pascual, en p a r ticular, recuerda cada ao el xodo, el acontecimiento liberador por excelencia. Esta comida privilegiada de Israel actualiza la esperanza de la salvacin en la "memoria" de las maravillas de otro tiempo. La comida pascual segua a la inmolacin del cordero, cuya sangre vertida evocaba a la vez la primera Pascua egipcia (cuando el ngel exterminador "perdon" a los primognitos del pueblo hebreo) y la Alianza misma, concluida en el Sina. La evolucin de la comida pascual corre la suerte de la religin juda. Los profetas reaccionarn contra u n a ccncep281

La comida pascual en Israel

Vase el tema doctrinal de la divisin, en este mismo captulo.

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cin demasiado material del sacrificio en beneficio de la conversin del corazn. Eso llevar consigo la revalorizacin de la dimensin "celebracin" y "sacrificio de alabanza" en la comida pascual. La materialidad del festn importa cada vez menos.

En vsperas de dar su vida por amor muriendo en la cruz, Jess de Nazaret comparte con sus discpulos la comida pascual tradicional. Presidida por Jess, esta comida pascual toma u n a significacin completamente nueva, ya que el memorial, la anamnesis, recibe en ella un nuevo contenido. Antes, se haca referencia al xodo y a la alianza que est unida a l como el acontecimiento ms importante de la historia de la salvacin. En la cena aparecen nuevas coordenadas: el pacto de la nueva y definitiva alianza, sellada con la sangre del Hombre-Dios, se va a concluir al da siguiente, por la muerte en la cruz. Pronto se revela caduca la alianza del Sina. La salvacin de la humanidad se h a conseguido de una vez por t o d a s en la cruz de Jess. Desde entonces, el acontecimiento clave que es preciso recordar en la comida pascual no es ya la salida de Egipto, sino la cruz de Jess de Nazaret. La verdadera Pascua de Israel y de la Humanidad es Jess, que la perfecciona. Las palabras de Jess: "Haced esto en memoria ma" (es decir, en memoria de mi muerte y de mi resurreccin), ratifican simplemente lo que h a llegado a ser esa comida pascual presidida por el propio J e sucristo en la vspera de su muerte en la cruz. El pan compartido y la copa de bendicin toman su valor "sacramental" m e diante su referencia exclusiva y decisiva al "cuerpo que va a ser entregado" (Le 22, 19) y a la "sangre de la alianza que va a ser derramada por u n a multitud en remisin de los pecados" (Mt 26, 28). La Cena constituye, pues, el verdadero perfeccionamiento de la comida pascual de Israel. La esperanza mesinica llega a su trmino: Jess, el mediador de la alianza definitiva, establece en su persona la comunin entre Dios y la Humanidad. Esta comunin es, en adelante, posible, ya que se realiza en la respuesta perfecta del Hombre-Dios a la iniciativa salvfica del Padre. El sacrificio espiritual de Jess, su obediencia h a s t a la muerte en la cruz por amor a Dios y a todos los hombres, asegura a la comida pascual su contenido necesario. La comunin de Dios y de la h u m a n i d a d se hacen u n a realidad. En este sentido, la Cena inaugura la economa propiamente sacramental: centrada en el sacrificio de la cruz, introduce a los invitados en la verdadera relacin con Dios. Ha nacido el rito de la alianza definitiva.
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La Cena y el sacrificio de la Cruz

Finalmente, como la muerte de Jess inaugura la verdadera vida de la era definitiva, la tensin escatolgica alcanza, en la Cena, su punto culminante. "He deseado ardientemente comer esta Pascua con vosotros antes de sufrir; porque, os digo, no la comer jams hasta que se realice en el Reino de Dios" (Le 22, 15-16). Y adems: "En verdad os digo, que no beber ya n u n c a el vino de la vid hasta el da en que beba el vino nuevo en el Reino de Dios" (Me 14, 25).

La Eucarista en e! centro del misterio de a Iglesia

En el uso cristiano, la palabra "Eucarista" h a prevalecido para designar la comida pascual de los discpulos de Jess de Nazaret. La comunidad r e unida al recordar la muerte de Cristo se constituye, gracias a la comida de comunin, en la nica accin de gracias agradable al Padre, la del Hombre-Dios. El memorial eucarstico no es el simple recuerdo de un hecho pasado; invita al sacrificio eterno del nico Sumo Sacerdote. Desde ahora, participar en la Eucarista no es solamente celebrar la maravilla ms grande de todas: la iniciativa del Padre que da su propio Hijo a la Humanidad; es entrar como partenaire activo en el acto salvfico del Hombre-Dios; es hacerse cargo, en un lazo vivo de comunin, de lo que h a sido realizado de u n a vez p a r a siempre por Jesucristo en la cruz. Tambin la reunin eucarstica est situada bajo el signo de la ley de caridad o del servicio mutuo sin fronteras. El episodio del lavatorio de pies que menciona San J u a n en el momento y lugar del relato de la institucin, indica claramente que la comida eucarstica y el sacrificio espiritual de obediencia h a s t a la muerte en la cruz por amor a Dios y a todos los hombres, estn unidos por u n a estrecha relacin. El primer fruto de la Eucarista consiste en el establecimiento e u n a comunidad (reunida) con lazos de u n a autntica y universal hermandad. La dimensin comunitaria de la reunin es esencial a la teologa eucarstica; no es suficiente estar "bien dispuesto" a la recepcin del sacramento para participar dignamente en l. Es muy evidente, adems, que los lazos de h e r m a n d a d que establece la Eucarista deben tejer la t r a m a concreta de las realidades cotidianas. El "ya est cumplido" del rito hay que realizarlo en la "vida". Esta exigencia se manifiesta fundamental en la existencial eclesial, ya que en eso consiste la verdad del rito eucarstico. La continuidad entre "rito" y "vida" es completamente esencial al ejercicio de la fe en Jesucristo. Nada de vivir u n a vida en Cristo sin iniciacin ritual p e r m a n e n t e ;
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n a d a de participacin ritual vlida sin el ejercicio concreto de la ley de caridad universal a todos los niveles de la existencia h u m a n a donde esta ley debe repercutir.

La Eucarista rene a los cristianos en u n lugar dado. El llamamiento que provoca esta reunin es, por naturaleza, un llamamiento universal. Una a m bicin anima a toda la Eucarista: la de reunir a todos los hombres, fraternalmente unidos, en torno al Primognito de la n u e va humanidad. Los cristianos no conocen el "inter-se". Dondequiera que se renen para la celebracin eucarstica, estn iniciados en u n a comunin sin fronteras de la que nadie puede ser excluido. No solamente conocen su relacin a todos los otros miembros del Cuerpo de Cristo que celebran por todas partes del mundo la misma y nica Eucarista; tambin deben abrirse a los hermanos ausentes, a todos aquellos que por el mundo no h a n odo todava programar la Buena Nueva de su salvacin, adquirida en Jesucristo de u n a vez para siempre. El misterio de la cruz presenta esas dimensidades universales, y no es posible hacer la anamnesis de la muerte de Cristo sin e n t r a r en u n a comunin de fraternidad universal. La accin de gracias eucarstica, fundada y construida en el rito, debe penetrar toda la vida del cristiano. La obediencia h a s t a la muerte al designio de Dios, que subyace la existencia de Jess, debe ser la actitud fundamental del cristiano. De esta m a n e r a la fuente que todo lo anima, que todo lo integra en las actividades cotidianas de su vida, su fidelidad en el amor, debe ser aquella de la que Jess ha dado prueba al entregar su vida... El cristiano dar a Cristo, muerto y resucitado por todos, un testimonio dirigido simultneamente a Dios y a los hombres. Una sola y misma estructura sostiene la gestin apostlica y la gestin eucarstica. Dentro de la Iglesia, la misin presenta siempre u n a dimensin "religiosa" (que religa a Dios), lo mismo que el rito eucarstieo exige siempre u n a dimensin de apertura universal. La participacin en la Eucarista establece necesariamente al cristiano dentro de su condicin de apstol; pero este no puede evangelizar y servir de testimonio ms que dando gloria al Padre por mediacin de Jesucristo.

Eucarista y misin

guna ampliando la nocin de sacramentalidad con las relaciones que los miembros del Cuerpo de Cristo deben promover entre ellos dentro de la Institucin eclesial. La doctrina de la colegialidad, por ejemplo, no se explica sino haciendo referencia a la ley de caridad que constituye la Iglesia. Concretamente, t a l doctrina entraa entre los obispos un tipo completamente original de relaciones fraternales. Ahora bien: esta originalidad debe aparecer con toda la rectitud requerida en la celebracin eucarstica. Afecta a los obispos, pero tambin a los sacerdotes y a todos los miembros de la Iglesia. Toda reunin eucarstica, y ms ampliamente, toda r e unin eclesial, debe someterse a la regla de catolicidad. Cuando las convoca, la Iglesia rene a los hombres all donde estn, y tal como son, pero la reunin que instituye tiene su organicidad propia. Su modo de reunir es, dentro de su propia visibilidad, significativo de su empresa de catolicidad. Tambin la reunin eucarstica que preside el obispo de u n lugar sirve de norma a todas las dems. En esta reunin, la gran diversidad de respuestas al llamamiento universal de la salvacin se encuentra como recapitulada en la unidad de u n a reunin multiforme. Esta unidad aproxima sin destruir nada, purificando... La organicidad de la Institucin eclesial no puede, a ningn precio, responder a criterios puramente administrativos. La I n s titucin eclesial, en nuestra poca, debe ponerse enteramente al servicio de la Misin. Urge descubrir en qu sentido la reunin eucarstica traduce, en su propia visibilidad, el misterio eclesial de la catolicidad. 2. El tema de la divisin

Puede parecer inslito proponer un tema doctrinal sobre la divisin. A primera vista, n a d a hay ms extrao al cristianismo que la realidad evocada por este tema. Los diccionarios de teologa bblica no le consagran ningn epgrafe, m i e n t r a s que t r a t a n , con abundancia desbordada, los referentes a la unidad y comunin. Por nuestra parte, estamos totalmente convencidos de que el tema de la divisin merece un estudio muy particular, especialmente en nuestros das. Es muy frecuente el caso de m u cho^ cristianos que, muy a menudo, carecen de realismo sobre este punto, y la actitud que adoptan a este respecto demuestra que no se atreven a mirar de frente la divisin. Por tratarse de un mal, uno prefiere minimizarla t a n t o como sea posible, prestarle muy poca atencin o aceptarla con la desidia caracterstica de la costumbre. En estas condiciones, los medios que a uno se le ocurren para superarla son, generalmente, desproporcionados al riesgo que ella provoca. Ahora bien: hoy da resulta
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La reunin eucarstica bajo el signo de la caridad

Hasta aqu la reflexin teolgica se h a ind i a d o mucho sobre la objetividad del organismo sacramental, completamente dependiente del obrar de Cristo: "Es Cristo quien bautiza, es Cristo quien instituye la Eucarista." La gente se h a preocupado menos de edificar u n a teologa de la propia reunin eucarstica. El Vaticano II, por su parte, llena esta la-

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poco menos que imposible hacer caso omiso a la divisin, vivir como si no existiera, ya que ha llegado a tomar proporciones gigantescas en todo el mundoy contina creciendo, y cada uno puede tener conciencia de ella gracias a los medios de comunicacin social: divisin entre las culturas, entre las razas, entre los pueblos, entre los ambientes sociales, entre las generaciones sucesivas. Como en otras esferas y sociedades, tambin en la Iglesia se manifiesta la divisin. Y aunque es cierto que los jirones que se producen en la cristiandad se remontan a siglos que quedaron muy atrs, sin embargo, hasta ahora, los cristianos han vivido su cristianismo como si estas divisiones no existieran ni hubieran existido nunca. En nuestros das, una mayora cada vez ms numerosa considera esta situacin como realmente dramtica y alarmante de cara al proyecto fundamental que persigue la Iglesia de Jesucristo. Por otra parte, dentro de cada confesin, las divisiones son ms manifiestas que nunca, hasta el punto de que los socilogos se preguntan si se puede hablar, por ejemplo, con pleno derecho, de un solo catolicismo. Y qu pensar de todo esto? Una declaracin de Jess, que consta en el formulario litrgico de este da (Evangelio, 3. er ciclo), puede, estamos seguros, aportar mucha luz sobre el tema que estamos tratando. Una declaracin sorprendente, es cierto: "Acaso pensis que he venido para establecer la paz sobre la tierra? Os digo que no he venido a eso, sino a traer la divisin" (Le 12, 51).

blo elegido, materia de alianza: se trata de un don del Creador del que los hombres pueden beneficiarse en la medida de su fidelidad. Si los hombres estn realmente divididos, se debe a su pecado. La divisin es un castigo divino. Este pecado se remonta a los orgenes de la Humanidad. Adn y Eva son infieles a la primera Alianza y sus descendientes se vern castigados con la divisin. Tras el castigo del diluvio, Dios establece un proyecto de unidad con No, pero el orgullo sumerge de nuevo a los hombres en la infidelidad. Yahv los castiga una vez ms, dispersndolos por toda la superficie de la tierra y multiplicando las lenguas (vase el episodio de la torre de Babel). Viene despus la alianza con Abraham, en quien son bendecidas todas las naciones. A pesar de todo, Israel vuelve a las andadas y sufre la dispersin de sus miembros entre las naciones. Afortunadamente, Yahv es fiel. Llegar el da en que se pacte una alianza definitiva. Israel recibir la mejor parte, pero todas las dems naciones se pondrn en camino hacia Jerusaln. Este ser el reino de la paz: todos los pueblos se reunirn y llegarn a comprenderse. La confusin de las lenguas no volver a repetirse. Quedarn salvadas todas las diferencias.

La fe de Israel ante la divisin

La reaccin espontnea del hombre que busca la seguridad es la de afirmar la unidad del gnero humano; pero la unidad que el hombre persigue es esttica, preestablecida. Las diferencias entre los hombres no pueden ser ms que accidentales. El hombre es un semejante para el hombre. Esta visin de las cosas engendra la seguridad, puesto que esta valoriza, de una vez, toda empresa de unificacin, hace que todos los pueblos se crean el centro del mundo y justifica, de antemano, las ambiciones universales de los imperios. En estas condiciones, toda divisin es un mal que hay que tratar de conjurar. La aventura de la fe invita a Israel a un mayor realismo. Los hechos no cesan de contradecir el anlisis del paganismo: los hombres estn perpetuamente divididos entre s y no es este el lugar apropiado para saber si la unidad del gnero humano es o no, por derecho, una propiedad esencial del hombre. Por el contrario, lo que s es fundamental es saber que Yahv es el Dios nico de todas las naciones y que su plan sobre la Humanidad es necesariamente uno. Pero esta unidad es, para el pue286

El realismo de Jess Con la intervencin del Mesas, los judos ante la divisin esperaban la instauracin de un mundo nuevo que no conocera ya la divisin ni la muerte, y en el que todos sus privilegios seran confirmados. En realidad, cuando llega Jess de Nazaret todo ocurre de muy distinta manera: el Reino que proclama no dice nada de sustitucin del mundo antiguo por un mundo nuevo; y, lejos de suprimir la muerte y la divisin, las afronta y sale victorioso de ambas. Desde entonces la visin que Israel tena sobre el particular es radicalmente transformada. Qu ha ocurrido? Es que, tal vez, Jess no considera ya la unidad como lo que realmente es, un don de Dios? No es eso; es precisamente todo lo contrario: nadie afirma con ms insistencia que Jess la iniciativa completamente gratuita del Dios-Salvador. Se deber, entonces, esta actitud de Jess a que ya no considera la divisin entre los hombres como un castigo divino? En este punto hay que hacer una aclaracin. Para Israel, uno de los signos mayores de la divisin entre los hombres era la multiplicidad de lenguas: en s considerado, este fenmeno era un castigo divino en respuesta al orgullo del hombre. Para Jess, en cambio, la consecuencia del pecado es la divisin, la oposicin, el odio, pero no la diversidad humana, por muy profunda que sea (en la multiplicidad de lenguas se ve esta profunda diversidad que en modo
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alguno considera como castigo divino). La diversidad condenada por Dios es la que lleva a la divisin, provocada por el orgullo del hombre. Toda la novedad del Evangelio reside en el mandamiento del amor fraterno sin fronteras. La condicin terrena no es, como se la suele llamar, de naturaleza cada: es simplemente la condicin humana. Y en este terreno es precisamente donde los hombres son llamados por Dios para contribuir, todos y cada uno, sin excepcin, a la edificacin del Reino. Amar a todos los hombres consiste en amarlos tal como son, en su esencial diversidad. El hombre es siempre otro para el hombre; amar supone que uno encuentra al otro en el misterio de su alteridad. Este amor exige la renuncia total a uno mismo; y para amar de verdad hay que estar libre de pecado. Al llegar aqu, la diversidad humana se revela en toda su verdad: la condicin humana es esencialmente, constitutivamente diversa. Considerndola en toda su objetividad, framente, el hombre est obligado a hacer de ella el terreno de su propia realizacin. Ante la divisin el realismo de Jess es radical. El sabe que su mensaje de amor no puede suscitar ms que odio, pues el pecado del hombre no es ms que eso, odio. En este sentido, Jess no se equivoca al afirmar que ha venido a traer la divisin y no la paz.

Y entonces nos creemos obligados a hacer la siguiente pregunta: Los testigos del verdadero amor, en un mundo dividido, estn obligados a manifestar que, al menos en lo que a ellos concierne, han sido derribados los muros de separacin? Dicho de otro modo: Es necesario que la Iglesia proporcione al mundo los signos de una comunin realizada entre sus miembros? A esta pregunta hay que contestar afirmativamente, ya que sabemos bien de qu signos se trata. Los cristianos son pecadores como los dems hombres; la comunin que ellos realizan entre s sera una comunin disfrazada si se presentara como un xito objetivo, inmediatamente palpable y definitivo Esta comunin es efectiva, pero su realidad descansa en la iniciativa siempre actual de Cristo. Puede parecer, en ciertos momentos, comprometida, pero en cada poca hay hombres dispuestos a ser testigos de la esperanza adquirida en Jesucristo. Se trata de un modo de concebir la unidad de los cristianos que no est conforme con el realismo del Evangelio ante la divisin. En realidad, esta unidad es unidad de comunin y, en este sentido, puede tener todas las apariencias del fracaso. Una unidad de comunin es siempre como algo aplazado, inseguro, pero la realidad es muy otra, ya que siempre es testimonio de una certeza, de una posesin. Y es que la divisin, o incluso el pecado, no dir la ltima palabra en la historia de los hombres. La actividad misionera, Debe, tambin, el misionero decir, fuente de divisin? como Jess, que l viene para establecer la divisin sobre la tierra? Pero a qu viene esta pregunta sabiendo que la misin es, por excelencia, una obra de paz? Es indudable que todos los misioneros saben por experiencia que la conversin a Cristo lleva a menudo consigo graves disensiones en las familias paganas; esta es la razn por la que le dan esa interpretacin anterior a las palabras de Jess: "Desde ahora estarn en una casa cinco divididos, tres contra dos y dos contra tres; se dividirn el padre contra el hijo y el hijo contra el padre, y la madre contra la hija y la hija contra la madre; la suegra contra la nuera y la nuera contra la suegra (Le 12, 52-53). Pero de eso a pretender que la actividad misionera engendra, por s misma, la divisin, hay una gran diferencia. Sin embargo, bien miradas las cosas, no existe contradiccin alguna al afirmar que la misin es una obra de paz y, al mismo tiempo, que engendra la divisin. A decir verdad, estas dos afirmaciones estn estrechamente vinculadas. En efecto, la actividad misionera es la expresin suprema de la fidelidad del Pueblo de Dios al mandamiento nuevo del amor fraterno sin fronteras. Pero la primera cualidad de este amor es la lucidez: lejos de cubrir las diferencias entre los hombres, el amor las 289

Los discpulos no son mayores que el Maestro. La victoria de Jess sobre la divisin presenta todas las apariencias del fracaso, ya que el gran signo de esta victoria es la cruz. Lo mismo ocurre, en este aspecto, a la Iglesia, Cuerpo de Cristo: su victoria sobre la divisin jams se presenta como un xito. En ella, el odio parece triunfar siempre sobre el verdadero amor. El mundo de los hombres llevar hasta el fin de los tiempos todas las apariencias de la divisin. Cul es entonces la tarea de la Iglesia, o, lo que es lo mismo, de las asambleas locales de cristianos? Esta tarea se resume en la fidelidad al mandamiento nuevo del amor. Dondequiera que los hombres han hecho de su diversidad una fuente de divisin, los discpulos del Resucitado han convertido ese lugar en terreno donde se pone en prctica el verdadero amor. Un amor que no niega los muros de separacin que los hombres no cesan de levantar entre ellos, un amor que no disimula los obstculos que tendr que salvar, un amor que se reconoce eminentemente vulnerable. En suma, un amor que engendra la unidad, pero al precio de la renuncia total; un amor vencedor del odio sin suprimirlo y que, incluso, deja a este todas las apariencias de la victoria.
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La tarea de la Iglesia en un mundo dividido

destaca, las reconoce, ayuda a tomar conciencia de ellas y, en cierto modo, lanza a uno contra la inseguridad al hacer que cada uno piense seriamente en la verdad de su condicin, en su dignidad inalienable, pero terrible al mismo tiempo... El beneficiario de tal amor, una vez eliminadas las dudas, debe necesariamente tomar partido en favor o en contra de Cristo; si, por orgullo, se decide contra el testimonio de Cristo, que es amor, ser ms que nunca un artfice de la divisin; pero si se decide a seguir su ejemplo y a obrar como El, entonces se convertir en un artesano de la paz, ya que llegar a comprender que el fundamento de la paz es solo u n o : el amor al otro. No puede decir uno que a m a realmente cuando el objeto de ese amor se reduce exclusivamente al semejante, al prjimo. Se trata, por el contrario, de a m a r a todo hombre en t a n t o que otro, como distinto de uno. En definitiva, se t r a t a de hacer del otro un prjimo, por encima de todos los riesgos de divisin. Los misioneros siempre h a n procurado ser artesanos de la paz y la unidad pero, con relativa frecuencia, h a n hecho caso omiso de las diferencias entre los hombres. A qu viene, entonces, nuestro asombro porque en nuestros das t a n t o s cristianos de Asia y frica se sientan divididos entre su pertenencia cultural propia, por u n a parte, y su pertenencia a la Iglesia, por otra?

medida en que se manifiestan (y lo son) solidarios de sus hermanos no-cristianos dentro de u n a misma cultura, medio social, familia..., llegan a convencerse de que los grmenes de la divisin estn a la orden del da dentro, incluso, del Pueblo de Dios. Pero, entonces, cmo unos cristianos divididos, comprometidos con frecuencia en duras tareas, podran darse cita en la misma mesa de comunin? Solo el hecho de que se formule esta pregunta pone de manifiesto hasta qu punto pesa todava en la Iglesia actual la herencia del pasado. En realidad, n a d a hay ms conforme al realismo de la fe que el hecho de estar, efectivamente, presente en la asamblea eucarstica todo lo que constituye el drama de la divisin entre los hombres, pues la unidad que en ella se celebra no encubre las diferencias ni incluso las divisiones y los cristianos que se renen se reconocen pecadores. Pero estos pecadores se sienten animados por u n a certeza: la divisin no es precisamente lo definitivo en el cristianismo. Cristo la h a vencido de u n a vez p a r a siempre en la cruz y, h a s t a el fin de los tiempos, hace que participen de esta victoria todos aquellos que hacen penitencia y estn dispuestos a seguir siempre adelante por los caminos del amor evanglico.

La Eucarista debe ser vivida por u n a asamblea de creyentes como si se t r a t a r a de la proclamacin de la muerte de Cristo en la cruz. Ms o menos es lo que nos dice San Pablo. En ella se conmemora u n a victoria: la de Cristo; y, en El, la del Pueblo de Dios. Una victoria sobre la divisin y el odio. Pero, aparentemente, estos ltimos conservan su poder, incluso entre los cristianos que son, como todos los hombres, cualquiera que sea su confesin, pecadores. Durante muchos siglos de cristiandad, las celebraciones eucarsticas se h a n desarrollado como si la victoria que se conmemoraba fuera, efectivamente, un xito, un triunfo perceptible ya en este mundo. En todas partes, incluidas las avanzadillas de la Iglesia en frica y Asia, presentaba la liturgia el mismo aspecto. La Institucin eclesial serva, de hecho, p a r a hacer semejantes a todos los cristianos, como si todos, hombres y m u jeres, hubieran salido del mismo molde. Y cuando estos cristianos se reunan para la Eucarista, se encontraban entre semejantes... La unidad era ya un bien posedo y toda huella de divisin estaba ausente del acto eucarstico. Hoy, los cristianos van adquiriendo, cada da ms, u n a m a yor conciencia de ser diferentes los unos de los otros y, en la 290 291

La celebracin de la victoria de la fe sobre la divisin

VIGSIMO PRIMER DOMINGO

normales en aquella poca, entre soberano y vasallos. Un p r e m bulo (v. 1), u n discurso que recordaba las relaciones anteriores de los contratantes (vv. 1-15), el enunciado de las estipulaciones del contrato (vv. 16-18), la enumeracin de las maldiciones y de los castigos que sancionarn toda contravencin a la alianza (vv. 19-24; cf., sobre todo, Dt 27), y, finalmente, la mencin del rito de alianza y de la grabacin del contrato en u n a estela (vv. 25-28). Este fondo primitivo inspir, sin duda, la redaccin del relato de la alianza del Sina en el xodo, y el cdigo cuya promulgacin sita este libro en el Sina habra sido promulgado realmente en Siquem. Siquem fue, en efecto, durante cierto tiempo, el centro privilegiado del recuerdo de la alianza con Yahv. El redactor definitivo de Jos 24 habra desfigurado bastante a fondo este relato con el fin de trasladar al Sina todo el inters primitivamente centrado en Siquem *.
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A. LA PALABRA Este orculo hace alusin a las trifulcas e n tre los oficiales de la corte del rey Ezequas y el profeta Isaas, ampliamente descritas en Is 36-39. Uno de los funcionarios, Shebna, h a cado en desgracia por el rey, y el profeta ve en ello un castigo a la suntuosidad de este personaje (Is 22, 15-18). Isaas acompaa con sus mejores deseos la designacin del funcionario destinado a reemplazar a Shebna: un tal Eliaquim, quien sigui, efectivamente, durante la invasin asira la agilidad poltica recomendada por el profeta. I. Isaas 22, 19-23 lfl lectura l.er ciclo

El nico inters de este pasaje est en la descripcin detallada de la investidura de u n funcionario de la corte. La tnica, la b a n d a y, sobre todo, las llaves, son las tres insignias de s'u cargo. Las llaves simbolizan de m a n e r a especial la a m plitud del poder concedido (cf. v. 22, en donde la relacin "cer r a r - a b r i r " prepara la relacin "atar-desatar" de Mt 16, 19). Confiar a un funcionario las llaves significa constituirle en u n a especie de plenipotenciario. En esto pensar Cristo al confirsela a Pedro, as como al confirselas a Cristo (Ap 3, 7-8), Dios hace de El el plenipotenciario mesinico del Reino.

a) Las tribus reunidas en Siquem comprenden clanes instalados en Palestina desde la poca de los patriarcas sin i n t e rrupcin; clanes llegados a Palestina antes de Josu despus de u n a estancia en el extranjero; finalmente, la "casa de Jos", el ltimo clan llegado a la tierra de sus antepasados, bajo la direccin sucesiva de Moiss y de Josu. Este ltimo grupo result ser muy pronto el ms importante o, por lo menos, el ms organizado y el ms cultivadosin duda gracias a su estancia en Egipto, y, por consiguiente, el ms capacitado para reunir en torno a s a las dems tribus y para reducir toda la historia del pueblo a la suya propia, a su xodo y a su alianza. As es como en Siquem el Dios de la casa de Jos se convirti en Dios de todas las tribus y cmo las tradiciones de cada clan se fusionaron para constituir la ley de la Alianza. b) El conjunto del dilogo del pueblo con Dios encierra an algunos elementos de la tradicin primitiva (vv. 14-15 y 18); lo dems se incorpor despus del exilio. El signo mediante el cual las tribus aceptan realmente las condiciones de la Alianza ser el abandono de los falsos dolos: toda alianza supone, pues, una conversin, y esta supone el abandono de los antiguos dioses de Mesopotamia, adorados por los antepasados de Abrah a m y de los dioses cananeos conocidos por las tribus que se quedaron en Palestina. c) La finalidad de la alianza entre las tribus no es, en primer trmino, poltica sino religiosa: el servicio de Dios (vv. 1415). Se t r a t a , sin duda, de la organizacin del culto de Yahv
1 J. L ' H O U R , "L'Alliance de Sichem", Rev. 164, 350-68.

I I Josu 24, 1-2, ' 15-17, 18b 1 a lectura 2 o ciclo

El cap. 24 del libro de Josu constituye u n a especie de apndice incorporado un siglo o dos despus de la refundicin deuteronmica del libro. Mas esta incorporacin tarda no impide que el relato est apoyado en una tradicin muy antigua de la alianza de Siquem, anterior incluso a las de Jos 8, 30-35 y Dt 27,1-26. Esta tradicin presentaba la alianza pactada en Siquem de acuerdo con los tratados de alianza, 292

Bibl.,

1962, pgs. 5-36, 161-

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en forma de anfictiona: doce clanes o tribus se h a b r n de poner de acuerdo para garantizar, por turno y por espacio de un mes, el "servicio" de un templo comn (quiz el lugar elevado de Siquem). Pero en el momento en que el redactor toma por su cuenta esta tradicin, el "servicio" de Dios adquiri una dimensin ms espiritual: conoce por experiencia la infidelidad de los siglos anteriores, y, p a r a l, servir a Dios es ante todo ser fiel a las condiciones de la ley, como un vasallo sirve a la voluntad de su soberano. * * * El relato de la asamblea de Siquem ilustra de forma interesante el contenido de la Alianza, que no se reduce, en primer trmino, al hecho de un Dios que reconoce a un pueblo o de un pueblo ya constituido que reconoce a su Dios; es, ante todo, la constitucin de un pueblo en torno a u n a fe comn y a un culto comn. En otras palabras: Israel naci poltica y culturalmente en el momento en que, aunado, reconoci a su Dios. Nacionalidad y religin son inseparables: los hebreos son "elegidos" en cuanto pueblo y es un comportamiento colectivo lo que preside la alianza religiosa. Ya se pertenezca a la Antigua o a la Nueva Alianza, esta caracterstica domina el comportamiento de los contratantes. La Alianza no es t a n solo un tipo de relaciones entre Dios y unos hombres individuales: es ms exactamente la solidaridad que los hombres encuentran entre s debido a que sirven al mismo Dios. Esta solidaridad puede perder el aspecto nacionalista de Siquem; el servicio de Dios puede adquirir nuevas dimensiones despus de Jesucristo; pero la Alianza es siempre u n a m a n e r a de vivir en comn, porque Dios vive con nosotros.

bia; aparte Mesopotamia (sin duda aniquilada despus del combate escatolgico), todo el mundo conocido entonces recibe la visita de la embajada misionera. Ha quedado absolutamente eliminada la "impureza" que impeda a los paganos el acceso al Templo: tambin ellos particip a r n en las peregrinaciones tradicionales, sus ofrendas sern aceptadas (v. 20) y algunos de ellos llegarn incluso a ser sacerdotes, con lo que quedar abolido hasta el monopolio aarontico (v. 21). El sentido misionero es, pues, un fermento de r e forma litrgica: rbricas y tabs desaparecen cuando se t r a t a de admitir a los paganos: el culto de Dios no puede parecer que est reservado a u n a casta o a u n a cultura, por muy elegidas que sean, si se quiere que sean expresin de la concentracin de la Humanidad en Dios. El caso es que Israel se ha negado de derribar las barreras levantadas contra los paganos (Me 11, 15-19) y Cristo pagar con su vida su esfuerzo por hacer misionero y universal el culto del Templo. * * * El poema anuncia un signo misterioso ofrecido a las naciones para congregarlas en la nueva liturgia (v. 19). Hay que esperar el discurso escatolgico de Cristo para comprender su naturaleza (Me 13, 4, y, sobre todo, Mt 24, 30): se t r a t a del "signo del Hijo del hombre", es decir, de Jesucristo resucitado, que incorpora en S a la Humanidad y la comunica su "gloria". De forma que la congregacin de las naciones prevista por el Tercer Isaas en torno al Templo se realiza de ahora en adelante en la persona de Cristo resucitado, nuevo signo de la concentracin porque toda la Humanidad es restaurada en El y porque en su sacrificio todos los hombres h a n sido ya presentados al Padre en u n a obediencia y ellos no tienen ms que ratificar. La Eucarista congrega a quienes aceptan esa obediencia de Cristo y edifica el nuevo Templo abierto a todas las naciones. Pero no se realiza plenamente ms que en el caso de que aquellos a quienes ya h a congregado acepten ser enviados a las n a ciones, p a r a que, a travs de las situaciones ms divessas y ms dispares, puedan ser el signo de la reunin de todos en Jesucristo.

III. Isaas 66, 18-21 1.a lectura 3.er ciclo

Redactado en el primer siglo despus de la vuelta del exilio, este poema es en el plano universalista uno de los ms a u d a ces del Antiguo Testamento.

El autor sigue pensando an, lo mismo que sus predecesores, que el final de los tiempos se caracterizar por u n gigantesco combate del que Israel saldr milagrosamente vencedor de las naciones enemigas. Alude a esta creencia cuando habla de las naciones "salvadas" (v. 19). Por lo que se refiere a estas ltimas, no hace excepcin alguna: por lejos que estn, la misin juda ir en su busca. Tarsis podra estar en Espaa; Put, en Somalia; Yavan, en Jonia; Tubal en Asia Menor, y Lud, en Li294

Pablo termina su exposicin sobre la suerte de Israel reanudando su argmentacin con bastante retroceso (versculos 30-32), de forma que pueda dar gracias a Dios (vv. 33-36) por su misericordia y su designio de salvacin universal. Este pasaje t e r m i n a al mismo tiempo la 295

IV. Romanos 11, 33-36 2.a lectura a 7 ' ciclo

parte doctrinal de la carta a los romanos, y no cabe duda de que Pablo piensa aqu en la historia de la salvacin de toda la Humanidad, de la cada de Adn y de la promesa a Abraham hasta la justificacin en Cristo y en el gesto final de Dios que salvar a Israel.
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a) La historia de la Humanidad se le presenta a Pablo como una carrera entre judos y paganos. Unos fueron los primeros en obedecer, pero despus desobedecen; los otros, que empezaron por desobedecer, terminaron obedeciendo (vv. 30-31, cf. Mt 21, 28-32). Pero, dominando este ir y venir y dando la clave de todo ello est la misericordia de Dios (v. 32), que permite a cada hombre pasar por el pecado con el fin de experimentar la vanidad de su voluntad propia y abrirse a la gratuidad del amor divino, nica salida posible a la situacin en que est envuelto el hombre. b) La accin de gracias que Pablo dedica a la misericordia de ese Dios que anda al acecho de la conversin del hombre se inspira inicialmente en el Sal 138/139 (vv. 6, 17, 18), que canta el inmenso saber de Dios ante el que el hombre se queda sin comprender. Despus alude a Is 40, 13, eco de la reflexin del profeta en el momento en que, con el anuncio de la vuelta del exilio, empiezan a vislumbrarse las grandiosas realizaciones del designio salvfico de Dios respecto a su pueblo. El apstol cita finalmente a Job 41, 3, pero conforme a una versin que se aparta del original y pone de relieve la fe del pobre a quien no quebrantan los acontecimientos ms incomprensibles. A travs de estas protestas de ignorancia y de humildad, Pablo emplea trminos (sabidura, gnosis, profundidad...) gene-, ramente utilizados en su tiempo para designar el esfuerzo gnstico del hombre por agotar la idea de Dios. As reduce esta pretensin a sus justos lmites.
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Este pasaje est sacado de un contexto en el que el apstol describe la vida nueva "en Cristo". La ha presentado actuando en la vida moral propiamente dicha (Ef 4, 17; 5, 20); ahora la presenta en algunas instituciones: el hogar conyugal (Ef 5, 21-23), la familia (Ef 6, 1-4), las relaciones sociales (Ef 6, 5-9). Es, pues, normal que Pablo piense en el matrimonio "en el amor de Cristo" y que diga a los esposos cristianos que cuando se aman realmente son portadores del amor de Cristo. El cristiano se convierte, en efecto, en signo de ese amor de los hermanos y de Dios, perfectamente realizado por Cristo, y cada uno de los miembros de su Cuerpo debe, a su vez, poner en prctica (v. 30). No siempre ser fcil dar este sentido al amor, y muchas veces habr que acudir expresamente al recuerdo y al Espritu de Cristo para ser capaz de llevar el amor hasta el extremo que El lo llev (vv. 25-28). Los espesos, adems, son invitados a continuar, en su estado propio, el misterio realizado por Cristo en su Iglesia.
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V. Efesios 5, 21-32 2.a lectura 2 ciclo

a) Para Pablo, el matrimonio cristiano representa ms exactamente el amor de Cristo y de la Iglesia. Muy bien podra admitirse que esa evocacin del amor de Cristo y de la Iglesia no aporta nada nuevo. Pablo est demasiado impregnado del Antiguo Testamento como para no conocer el tema de los esponsales de Dios y de su pueblo y como para no utilizarlo conscientemente llegado el caso. La imagen de las bodas de Dios y de su pueblo evoca, por otra parte, una realidad muy profunda: la forma de amor de Dios hacia los hombres, un amor con tendencia a la comunin. No hay en l nada que se parezca a las hierogamias gnsticas en las que no juega prcticamente el amor. Si San Pablo pasa de la imagen de las bodas de Dios y de Israel a la de las bodas de Cristo y de la Iglesia, lo hace para subrayar que es en Cristo en quien alcanza su plenitud el amor unificante de Dios hacia la Humanidad, una plenitud decisiva para la historia del mundo. Podemos seguir el desarrollo del pensamiento de Pablo. En una primera etapa sita el matrimonio "en Cristo", que es para l una realidad concreta de la que tenemos que participar. En una segunda etapa hace referencia a los esponsales de Cristo y de la Iglesia para calificar el tipo de amor que debe animar las uniones cristianas. Todo sucede como si la pequea clula eclesial constituida por el hogar cristiano tuviera que dejarse condicionar por el amor de Cristo y de la Iglesia universal. b) Esta asociacin del hogar cristiano con los esponsales de Cristo y de la Iglesia se realiza concretamente por medio del bautismo. En el acto de amor de Cristo en su muerte reden297

Preocupado por el futuro de Israel, Pablo no trata de buscar, sin embargo, en el pueblo infiel razones para la esperanza. Se vuelve hacia Dios, un Dios que mantiene su fidelidad a las promesas, incluso cuando es burlado y no se muestra duro para dejar una puerta abierta al arrepentimiento. Israel volver de su incredulidad, no porque lo decida l algn da por propia iniciativa, sino porque no tolerar por ms tiempo verse alejado de Aquel a quien se ha unido en una Alianza eterna 2 .

Vase el tema doctrinal de Israel, en el decimonoveno domingo.

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tora (v. 25) es donde se realiza de hecho su unin con la Iglesia, y la realidad del bautismo, al hacernos miembros de Cristo (v. 30), es el acceso concreto al misterio de Cristo y de la Iglesia. La palabra que acompaa al rito bautismal (v. 26) no es otra cosa que la Palabra de Dios, puesta de manifiesto en ese acontecimiento que es Cristo, y la que, en el kerigma y la catequesis, proclama ese acontecimiento. La adhesin de la fe al suceso pascual de Cristo asocia automticamente al fiel a la obra de amor de Cristo hacia su Iglesia, que es el "gran misterio" (v. 32) del plan salvfico de Dios respecto a todos los hombres. c) Pero San Pablo lleva muy lejos la comparacin de la clula conyugal con las bodas de Cristo y la Iglesia, asignando dentro del hogar menesteres caractersticos de los esponsales Cristo-Iglesia. As es como, de m a n e r a particular, asigna al m a rido la prerrogativa de Cristo-Cabeza, confundiendo la misin simblica del Cristo-Cabeza (Ef 1, 18-20; 2, 19; CoZ 2, 10) y el ttulo jurdico de cabeza atribuido al marido 3. En este momento Pablo se expone a llevar demasiado lejos el pensamiento de sus lectores. Si es cierto que el amor de u n a pareja cristiana es el signo del amor de Dios (evocado en la imagen de las bodas de Cristo y de la Iglesia), eso no quiere decir que, partiendo de una simple imagen (los esponsales de Cristo y la Iglesia), haya que imponer a la pareja cristiana obligaciones particulares como si el marido fuera el nico h a bilitado para desempear el papel de Cristo (mediador, cabeza: cf. v. 23; cf. 1 Cor 11, 3) y la mujer la nica habilitada para representar a la Iglesia (aceptacin, receptividad: cf. v. 27). Una imagen, por hermosa que sea, no puede tener repercusiones t a n concretas en la diversificacin de las funciones. Lo que tiene que repetirse en el amor conyugal es el amor que circula entre Cristo y la Iglesia y no las funciones evocadas por la imagen de las bodas de Cristo y la Iglesia.

del sacramento. Pero el apstol vivi en un tiempo en que t o das las mediaciones en el hogar pasaban por el hombre. Y P a blo h a diferenciado, naturalmente, en la situacin cristiana, un papel de mediador especfico del esposo, figura de Cristo, y u n a funcin de receptividad propia de la esposa, figura de la Iglesia. Esto significaba tal vez llevar demasiado lejos las aplicaciones de u n a imagen y exponerse a desdibujar la fuerza del mensaje a travs de conclusiones que la Historia y la cultura pueden destruir.

VI. Hebreos 12, 5-7, 11-13 2.a lectura 3.er ciclo

El autor prosigue el razonamiento empezado en Heb 12, 1-4 para convencer a sus destinatarios a que soporten la prueba de su destierro lejos de Jerusaln, la ciudad santa. Aduce un nuevo argumento: la prueba es un correctivo semejante a los que todo hijo recibe de su padre.

Esta idea de la correccin -paterna es bastante original en el Nuevo Testamento. El autor la introduce apelando a la experiencia comn: todos hemos tenido un padre que con cierta frecuencia h a castigado d u r a m e n t e ; en ese momento la correccin pareca injusta y difcil de soportar; ms tarde se revela beneficiosa y justa (vv. 9-11). Otro tanto ocurre con los acontecimientos desagradables de la vida, a los que el autor considera como otras t a n t a s reprimendas y castigos paternales. El autor se basa igualmente en un argumento tomado de los Proverbios (vv. 5-7): los rabinos solan corregir muy severamente a sus discpulos, cosa que no impeda llamarles generalmente "hijos" (Eclo 4, 17; 23, 2; Prov 3, 11-12, 13, 24; 23, 12-14). Las antiguas tradiciones talmdicas dejan constancia de estas correcciones en los medios rabnicos. Pero estas dos imgenes (la paternidad de los padres de familia y la de los rabinos) encierran una idea ms profunda: si Dios corrige a sus "hijos" (v. 8), concedindoles un trato semejante en todo al que da a los bastardos, es porque ve en ellos a su propio Hijo crucificado (v. 10: "para hacernos partcipes de la santidad" adquirida por Cristo). Por tanto, Dios no es un padrastro: si castiga no es por sadismo, sino en nombre de la ms alta forma de amor: la acogida amorosa en su presencia (v. 6).

En este terreno Pablo est demasiado influenciado por su judaismo y por el marco jurdico de la familia que l conoce como para admitir que la esposa pueda ejercer ciertas funciones de mediacin respecto a su esposo y, por tanto, ser la figura de Cristo, y que el esposo pueda tambin ser aceptacin y receptibilidad, a la m a n e r a de la Iglesia. El deseo de Pablo de encontrar el amor de Cristo para con la Humanidad en el amor de los esposos cristianos est perfectamente justificado; eso mismo es lo que constituye el contenido
3 J. CAMBIEE, "Le G r a n d Mystre c o n c e r n a t le Christ et son Eglise", Bblica, 1966, pgs. 43-90, 223-42.

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El relato de lo que se h a dado en llamar la "confesin de Cesrea" h a servido a los sinpticos p a r a introducir un pasaje bastante homogneo que engloba la profesin de fe mesinica de Pedro, el primer anuncio de la pasin, u n a aplicacin moral (los apstoles t e n d r n que llevar tambin su cruz) y, finalmente, el relato de la transfiguracin. Es muy probable que este conjunto se remonte a la catequesis primitiva (Mt 16, 13-17, 9; Me 8, 27-9, 10; Le 9, 18-26), a u n cuando parece bastante evidente que los episodios recogidos en este bloque se desarrollaran independientemente unos de otros 4. Son varios los indicios que parecen indicar que la versin de Mateo es la mejor, pero su redaccin parece ser obra de la comunidad primitiva, que sita antes de la resurreccin una misin pospascual. De hecho, para comprender del todo el texto de Mateo hay que ampliar la lectura h a s t a el v. 23. As se logra establecer la siguiente estructura: B v. 21: Pregunta de Cristo. v. 13: v. 22: Intervencin de Pedro. v. 16: v. 23: Pensamientos de l o s v. 17: hombres y no de Dios, v. 23: T eres piedra de es- v. 18: cndalo. Pregunta de Cristo. Intervencin de Pedro. Pensamientos de Dios y no de los hombres. T eres piedra de la Iglesia.

VII. Mateo 16, 13-20 evangelio l.er ciclo

afirma el origen celeste de la mesianidad de Jess. Ser reconocido como Mesas es ser declarado hombre como no hay otro p a r a dar sentido a la vida y conducirla al xito. c) Apenas reconocida su mesianidad, Cristo, al menos en la versin de Mateo, se preocupa por hacrsela compartir a Simn. En primer lugar le da el ttulo mesinico de Pedro (v. 18), que le quedar como nombre personal. De esta forma transmite al apstol las prerrogativas de invulnerabilidad y de firmeza atribuidas a David, a Sin y al Mesas (tema de las puertas del infierno: v. 18; cf. Is 28, 16). A continuacin le confiere el poder de las llaves (v. 19). Nos encontramos aqu en plena imaginera bblica: Cristo detenta las llaves de la mansin de David (Is 22, 22), es el mayordomo de la casa del Padre (Mt 16, 19) y confa a Pedro la tarea de asumir esta funcin. Pedro recibe por ltimo el poder de "atar y desatar", que ejerce adems en colegialidad con los otros (Mt 18, 18; cf. Jn 20, 22-23). De hecho se t r a t a de u n a expresin que, al reunir en uno a dos contrarios, expresa la totalidad del poder: el apstol es verdaderamente plenipotenciario 5 .

a) El relato se encuentra as centrado en torno al doble intercambio de ttulos entre Jess y Pedro. Este aplica al primero el ttulo de Mesas; aquel responde atribuyendo al segundo el ttulo de Piedra y confirindole los poderes mesinicos de las llaves. Pedro rehusa aplicar a Cristo el ttulo de Siervo paciente, Cristo replica atribuyndole el ttulo Piedra de escndalo. b) El ttulo otorgado a Jess (v. 16) es esencialmente mecnico: "T eres el Cristo." Pero Mateo desdobla el ttulo a a diendo: "El Hijo del Dios vivo." No parece que esta ltima expresin designe la divinidad propiamente dicha de Jess, pues es frecuentemente empleada en el Antiguo Testamento para designar a los ngeles (Gen 6, 1-4; Job 1, 6), a los jueces (Sal 81/82, 6-7) y al rey (2 Sam 7, 14; Sal 88/89, 27-28). Por tanto, no se t r a t a m s que de un duplicado del ttulo de Cristo, que * B. WILLAEKT, "La Connexion littraire entre la premire prdiction de la passion et la confession de Pierre chez les synoptiques", Eph. Th. hov., 1956, pgs. 24-45. 300

J u a n describe siempre con inters las reacciones de los oyentes de Jess, y como ya h a analizado las actitudes de un doctor de la ley (Jn 3), de una mujer del pueblo (Jn 4) y de un funcionario (Jn 4, 43-53), pasa ahora a la descripcin del contorno de Jess durante el sermn del pan de vida.
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VIII. Juan 6, 61-70 evangelio 2. ciclo

a) Los judosJuan lo h a subrayado en todos los relatos se encierran en u n a oposicin y un "murmullo" absolutos (Jn 6, 30-31; 41-42; 52), que gana incluso al grupo de discpulos (versculos 60-61), escandalizados por palabras que trastornan su concepcin tradicional de las relaciones entre discpulos y maestro (cf. Jn 6, 37-40). Por el contrario, los apstoles parecen adopt a r u n a actitud de fe claramente expresada en la profesin de Pedro, pero limitada, al parecer, a la mesianidad de Jess (versculos 67-70). b) J u a n saca dos conclusiones de esta constatacin. En primer lugar, el abandono de las masas y de los discpulos prueba
5 Vase el tema doctrinal sobre primaca y colegialidad, en este mismo captulo.

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que no se puede tener fe ms que por don del Espritu: solo con los medios humanos (la "carne" del v. 63) no puede pretenderse tenerla. Adems, la dispersin de los discpulos es el preludio del misterio pascual. La doble mencin de la traicin de Judas (vv. 64 y 71) y la de la ascensin de Jess (v. 62) revelan que este misterio est ya obrando en los incidentes de Cafarnaum, t a n t o en su aspecto de humillacin como en su aspecto de glorificacin. * * * El discurso sobre el pan de vida no cesa de resonar, ya de m a n e r a difusa, ya explcita, en la Iglesia que es el Cuerpo de Cristo. El cristiano es siempre alguien que, tomando la medida de la existencia, sabe que no puede dar su fe a otro que no sea Jess. El cristiano es llamado a buscar la voluntad del Padre, y el punto de apoyo de esa bsqueda es siempre el pan eucarstico, signo de la intimidad perfecta entre Jess y su Padre.

coger a los mejores de cada campo. En la mesa del festn estn reunidos patriarcas y profetas judos (v. 28) y, junto a ellos, los mejores de todas las naciones (v. 29). El banquete rene a judos y paganos, miembros con igualdad de derechos del nuevo Reino, quedando borrada para siempre (cf. Gal 2, 11-14) la impureza de los paganos, que impeda a los judos sentarse a la misma mesa. b) No es intil leer Le 13, 20-30 a la luz de los otros pasajes en que Cristo habla de la convocacin de los paganos al Reino y que la sitan siempre en el futuro escatolgico: temas del festn (Mt 25, 1-12), de la congregacin del rebao (Mt 25, 31-32), de la construccin del templo destinado a contener a las naciones (Jn 4, 21-23; 12, 20-23) y del retorno con poder del Hijo del hombre (Mt 24, 29-31). Cristo consider la conversin de los paganos como u n a iniciativa escatolgica de su Padre. Por t a n t o , no se preocup de llamarlos d u r a n t e su vida pblica (Me 7, 24-30; Mt 10, 5-6), queriendo mantenerse en esto fiel a la economa de la salvacin que es "primeramente para los judos" (Rom 1, 16). c) Podemos pensar que la sentencia de Jess (vv. 28-29) fue ante todo u n a amenaza p a r a los oyentes que no comprendan los signos del tiempo (cf. Le 12, 54-56; 14, 16-24) y que no se percataban del alcance decisivo del ministerio de Jess. Esta no-inteligencia de las cosas va a e n t r a a r su prxima exclusin: ni siquiera su fidelidad a Moiss les servir de nada, si no reconocen lo que lleva consigo el mensaje de Jess. Por otra parte, esta exclusin no dificultar el que se realicen las a n tiguas profecas de la congregacin escatolgica de los paganos, resultando que los judos se encontrarn fuera, mientras que los paganos h a b r n entrado (cf. Mt 10, 15; Le 10, 13-14; 11, 31-32). d) Mateo precisar adems que los paganos ocuparn el lugar de los judos en el banquete gracias a su fe (Mt 8, 11-12). Pero Lucas busca otra explicacin: lo que permitir a los paganos penetrar en la sala del banquete son ante todo las obras y la prctica de la justicia (vv. 23-27; cf. Le 8, 21; 11, 28). A sus ojos, Dios no hace acepcin de personas (Act 10, 34-35); la pertenencia al pueblo elegido no ser decisiva; solo la prctica de la justicia ser tenida en cuenta. As, Lucas y Mateo se separan en la interpretacin de la sentencia de Jess. Mateo explica la razn por la que los primeros cristianos se recluan ms en las naciones que en Israel. Lucas, por su parte, es ms universal: la salvacin es accesible a todos los hombres, y los que
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Lucas (13, 22-23) ha guardado el recuerdo de las circunstancias del discurso de J e sus sobre las que Mateo (7, 13-14 y 22-23) guarda silencio para no romper la continuidad totalmente artificial del Sermn de la Montaa. Lucas (13, 24) habla solamente de la puerta estrecha, mientras que Mateo mezcla con este, no sin confusin, el tema de los dos caminos (Mt 7, 13-14). La puerta a la que se refiere Lucas es la del banquete escatolgico (esta nota es verosmilmente primitiva), mientras que Mateo se refiere a la puerta de u n a ciudad situada al final de un "camino" moral, sustituyendo de esta forma por u n a concepcin moralizante y catequtica un dato primitivamente escatolgico. En Le 13, 26-28, Cristo alude al comportamiento de sus oyentes (v. 26); Mateo, por el contrario, piensa en los cristianos carismticos de las comunidades primitivas (Mt 7, 22), lo que pide u n a redaccin ms alejada del original. Los vv. 28-29 de Lucas parecen haber conservado su contexto primitivo, porque aluden al banquete escatolgico a n u n ciado en los vv. 24-25 y se refieren a temas tpicamente judos.
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IX. Lucas 13, 21-30 evangelio 3.er ciclo

a) El t e m a fundamental de este pasaje es, pues, el del banquete mesinico de Is 25, 6. La multitud se apiar para participar en l, pero la puerta de la sala ser demasiado estrecha para que todos puedan e n t r a r : los menos atentos se quedarn fuera (v. 28; cf. Mt 25, 10-12) y recurrir en vano al recuerdo del amo de la casa (v. 26). Por tanto, en la puerta del festn se realiza una seleccin, que no consiste en separar a Israel de las naciones, sino en es302

pertenecen al pueblo elegido no entran automticamente en la salvacin 6.

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El cristiano no est dispensado de or esta advertencia de Cristo. La pertenencia al pueblo de Dios le hace ciertamente misionero y signo de salvacin, pero esta salvacin brota exclusivamente de la justicia personal. El cristiano es "salvador", pero esta misin no le salva a l automticamente.

los que se vienen enfrentando los obispos de un tiempo a esta parte desbordan las fronteras de sus respectivas dicesis y requieren de ellos una accin colectiva a nivel de regin, pas e incluso continente. Pero, por mucha validez que puedan tener, estas razones de circunstancias no son razones teolgicas. Si la colegialidad debe ser considerada de derecho divino, ha tenido que existir siempre en la Iglesia e interesa mucho expresar con la mxima claridad su fundamento doctrinal. Como ya veremos, primaca y colegialidad son elementos estructurales de la Iglesia que afectan directamente el ejercicio de la fe. La "confesin de Cesrea" (vase el Evangelio de este da, l. er ciclo) constituye la prueba ms clara del fundamento doctrinal divino de la primaca, concretamente de Pedro. Examinemos ahora el fondo de la cuestin.

B. LA DOCTRINA 1. Primaca y colegialidad El Concilio Vaticano II ha abierto para la Iglesia catlica una era nueva rica en promesas, pero igualmente llena de riesgos y dificultades. En todas partes del mundo, los cristianos y las iglesias locales redescubren la importancia de la profeca, y las iniciativas se multiplican. La ley de la uniformidad que, hasta ahora, serva de norma a la vida del pueblo de Dios, cede su puesto a una bsqueda de unidad bajo el signo de la comunin y del cambio de vida y de energa. Esta situacin posconciliar manifiesta, cada vez ms, la importancia de la colegialidad episcopal, puesta a plena luz en el Concilio. Los hechos obligan a encontrar una nueva forma de relacin entre el centro y la periferia, entre Roma y la,s otras Iglesias. El Snodo episcopal de octubre de 1969 puede ser considerado, desde este punto de vista, como una etapa importante que augura un futuro prometedor. Pero queda todava por recorrer una larga etapa antes que se lleguen a percibir todas las consecuencias prcticas de la doctrina conciliar. Si nos atenemos a los debates del Vaticano II, es evidente que las razones que han hecho valer los obispos en favor de la colegialidad han sido ms razones impuestas por las circunstancias que razones teolgicas. Es completamente lgico y normal: los obispos son pastores y se han expresado de acuerdo con las exigencias actuales de su misin. Ahora bien: estas exigencias militaban en favor de la colegialidad en dos puntos: en primer lugar, porque no es posible que el Papa ejerza con un mnimum de eficacia, l solo, el gobierno sobre toda la Iglesia que, de un siglo a esta fecha, ha crecido tanto en extensin y complejidad. En segundo lugar, los problemas pastorales a
8 Vase el tema doctrinal de los paganos, en este mismo captulo; of tambin J. DUPONT, "Beaucoup viendront du levant et du couchant", Se. Eccl, 1966, pgs. 153-67.

Sabemos, por los Evangelios, que Jess de Nazaret ha confiado su Iglesia no a un solo hombre, sino a un colegio de doce apstoles y a uno de ellos, a Pedro; la entrega de estos poderes, a los doce y a Pedro, la hizo Jess al mismo tiempo y usando los mismos trminos. Esta decisin de Jess responde a un imperativo fundamental de los designios de salvacin adquirida en El. Al fundar la Iglesia, Jess hace ver claro su intencin de quedarse entre los suyos a todo lo largo de la Historia; siendo mediador nico de la salvacin y cumplida su tarea en la tierra, despus de su resurreccin quiere continuar entre los hombres, pero solo a travs del ministerio de sus enviados, destinados precisamente para ello. El ministerio de esta presencia del mediador ante los hombres no puede ser ejercido por uno solo; el propio Dios no podra hacer que un hombre asumiera a ttulo personal la funcin de mediador nico. Por el contrario, este ministerio puede ser ejercido por varios al mismo tiempo, a condicin de que sean establecidos en l por la graciaeste es el sentido ms profundo del sacramento del Ordenen los lazos de la caridad, cuyo secreto lo detenta Jesucristo y cuyo nacimiento en la cruz ha operado la salvacin del mundo. La autenticidad del ministerio apostlico o episcopal queda entonces asegurada por el acuerdo fraterno de los miembros del colegio en su cargo nico. Mediante la gracia recibida en el momento de la imposicin de las manos, este acuerdo fraterno expresa adecuadamente la ley de la caridad que constituye a la Iglesia como Cuerpo de Cristo. Desde los orgenes, la historia de la Iglesia manifiesta que la percepcin de esta verdad no ha faltado nunca, pero al mis305

La colegialidad, expresin de la caridad de Cristo

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mo tiempo hace ver que no siempre ha sido vivida de la misma forma. El mismo San Pablo, para no perder el tiempo, busca por todos los medios la conformidad de los otros apstoles sobre sus iniciativas misioneras. Durante los primeros siglos, los sucesores de los apstoles, ya obispos residenciales, multiplican los contactos entre ellos para profundizar el contenido de la fraternidad que los une y para encontrar en ella la garanta de sus propias iniciativas pastorales. A partir del siglo iv comienza la serie de los grandes concilios ecumnicos, a los que todos los obispos son convocados para resolver juntos los grandes problemas que se plantean a la Iglesia de su tiempo; el Concilio ecumnico aparece muy pronto como la institucin por excelencia de la colegialidad episcopal y de su ejercicio pleno. Mientras tanto, la Iglesia va adquiriendo una fuerte personalidad y las circunstancias histricas la obligan, de distinta manera en Oriente y Occidente, a reforzar su unidad mediante la multiplicacin de legislaciones uniformes. Pronto la unidad eclesial, resultante del mutuo acuerdo entre los obispos, da lugar a la observancia, por todos, de leyes promulgadas por Roma o Constan tinopla; ya no es necesario que los obispos multipliquen sus contactos, puesto que todos estn obligados a atenerse a las mismas normas, cualquiera que sea el lugar en que se encuentren. Ya est asegurada la unidad, pero la personalidad de la Iglesia se ha empobrecido. El cisma entre Oriente y Occidente es inevitable. Adems, toda la empresa misionera queda gravada de un peso innecesario (y absurdo), pues no se la imagina sino como la extensin en otras tierras del "orden" establecido de una vez para siempre entre los cristianos existentes. El nacimiento y desarrollo del episcopado autctono en el siglo xx; la decadencia de Europa en el concierto de las naciones; el desafo a la catolicidad de la Iglesia por obra del atesmo contemporneo; la despatriacin de la Iglesia, que se ve obligada por todas partes a permanecer en estado de misin; la multiplicacin de los contactos entre los pueblos a escala planetaria, todos estos factores y otros han creado en la Iglesia una situacin tal que su unidad, en adelante, no puede estar salvaguardada mediante la uniformidad. Por tanto, sera preciso revalorizar el rgano esencial de su catolicidad y de su dinamismo misionero, que no son otra cosa que la colegialidad episcopal. Es de admirar, a este respecto, la visin de Juan XXIII al haber comprendido esta necesidad y haber convocado, para remediarla, el Concilio Ecumnico Vaticano II.

Al mismo tiempo que confiaba al Colegio de los Doce el futuro de su Iglesia, Jess la confiaba a Pedro como jefe del colegio: "T eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia" (Mt 16, 18). La razn ltima de la institucin del Colegio apostlico estriba, segn acaba de verse, en la ley de la caridad, que constituye a la Iglesia como Cuerpo de Cristo. Esta misma ley de caridad es la que explica la institucin de una primaca. En efecto, si la autenticidad del ministerio apostlico o episcopal est asegurada por la conformidad fraterna de los miembros del Colegio, es esencial que esta conformidad sea de suyo portadora de una norma viva de verificacin. La presencia en el Colegio de una cabeza responde a esta exigencia estructural. Nadie mejor que San Ireneo para definir la funcin de esta cabeza rectora del Colegio, al decir del sucesor de Pedro que "preside" la caridad. Si el Papa acta solo o al frente de sus hermanos en el episcopado (por ejemplo, en un Concilio ecumnico), siempre lo hace como jefe del Colegio episcopal y con el fin de ratificar la conformidad que asegura la autenticidad del ministerio colegiado de sus miembros. La primaca del Papa es necesaria en el ejercicio de la colegialidad episcopal, ya que proporciona una prueba viva de la fraternidad que rene a los miembros del Colegio de cara a la edificacin de la Iglesia en la caridad de Cristo. Los obispos saben que la comunin de ellos edifica la Iglesia, siempre que tal comunin la ejerzan unidos al sucesor de Pedro. Sera, pues, un grave error pensar que en la Iglesia hay dos sujetos distintos del poder supremo: el Papa y el Colegio episcopal. El Papa es un miembro ms del Colegio y cuando acta como Papa lo hace como cabeza del Colegio episcopal; por otra parte, el Colegio episcopal no existe sin su cabeza; lo forman los obispos en comunin con el Papa. A partir de la clausura del Vaticano II son creadas diversas instituciones para hacer posible el ejercicio efectivo de la colegialidad, especialmente en el plano del gobierno de la Iglesia universal. Esta puesta en marcha es delicada, ya que es preciso dar a cada uno el lugar que le corresponde, pero es necesaria. La renovacin de la Iglesia actual lo exige y no puede escatimar sacrificios, por grandes que sean. Quince aos despus de Pentecosts, mientras la primera comunidad apostlica de Jerusaln creca diariamente y la fraccin helenista se encargaba de evangelizar las regiones lindantes, Jess Resucitado se apareci en el camjno de Damasco al judo Saulo de Tarso, perseguidor de
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El primado de Pedro, ejemplo vivo de la colegialidad

La misin universal, principio dinmico de la colegialidad

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los cristianos, encomendndole la misin de evangelizar a los paganos. La vocacin de Saulo, que toma el nombre de Pablo, es, sin duda, el acontecimiento ms importante de la historia primitiva de la Iglesia. El ministerio de Pablo implantar el cristianismo naciente en el mundo griego y abrir de par en par las puertas de la Iglesia a los incircuncisos. Es cierto que la fundacin de la Iglesia en Antioqua, dejada al cuidado de Bernab, haba sido el punto de arranque de todo este proceso antes de la intervencin de Pablo; pero son los viajes misioneros de este los que dejaron marcados para siempre los jalones decisivos de la expansin del cristianismo en el mundo mediterrneo. La accin de Pablo fue decisiva para el futuro de la Iglesia, en muchos aspectos; hasta tal punto que el cristianismo de los siglos siguientes puede considerarse, en gran parte, como el heredero de las fundaciones paulinas. Qu deducimos de todo esto? Durante muchos aos, Pablo reivindica su cualidad de apstol en un plano de igualdad con los autnticos apstoles, miembros del primer Colegio apostlico. No lo olvidemos: cuando comienza su evangelizacin, Pablo tiene conciencia de su misin, pero an dista mucho de formar parte del Colegio apostlico. Poco a poco adquiere conciencia de la importancia que, para la Iglesia, tiene la labor que l desempea y reclama la integracin de su tarea entre las grandes tareas de la Iglesia, as como la integracin de l mismo en el grupo de los responsables supremos de la Iglesia. Considera como una necesidad eclesial de primera importancia que los grandes apstoles le incluyan en su Colegio. En tanto la responsabilidad misionera no est asumida directamente por el Colegio apostlico, el principio de su dinamismo no puede arraigar en l. Esta es la enseanza que nos aporta la experiencia paulina. En el primer Colegio apostlico, Pablo no es uno de los Doce, sino un hombre inesperado, imprevisto (un intruso lo llamaran ms de una vez), venido de la Dispora y llamado de forma sorprendente por el propio Resucitado, que le ha infundido sobradamente un portentoso celo misionero. No es pequeo mrito, por parte de los Doce, haber incluido entre ellos a este hombre desconocido y de tan poderosa personalidad. Lo que aconteci en la Iglesia primitiva seguir aconteciendo a todo lo largo de su historia. El Resucitado llama a quien quiere, para dar a su Iglesia el vigor misionero, de acuerdo con las necesidades del tiempo. Todo miembro del Cuerpo de Cristo e incluso un no cristiano puede ser el objeto de tal llamamiento. Al Colegio episcopal corresponde cuidar de que se unan a ellos hombres para quienes la responsabilidad misionera constituye el centro de su vida, bautizados y sacerdotes en quienes
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descubra a primera vista que su vida est totalmente polarizada por las exigencias de la misin. Siempre que el Colegio episcopal ha olvidado esta obligacin, las empresas misioneras ms necesarias y audaces han terminado en rotundo fracaso. El caso ms tpico en la historia de la Iglesia lo constituye la experiencia misionera de los jesutas enviados a China a partir de los ltimos aos del siglo xvi. La evangelizacin de China exiga mtodos nuevos. Era absolutamente necesario que la misin respondiera a un desafo, el de una gran nacin, al humanismo refinado, nacin que no esperaba de la fe ninguna aportacin especficamente cultural. No se trataba de transportar a China el "orden" cristiano de Occidente. Tena que haber sido suficiente la proclamacin de la Buena Nueva. Los jesutas se entregaron resueltamente a esta tarea. Fueron reconocidos por varios Papas como excelentes obreros en el campo del Seor. Y no obstante su experiencia, fracasaron estrepitosamente. La razn fundamental de este fracaso reside, segn creemos, en el hecho de que esta nueva experiencia misionera jams estuvo realmente integrada en el Colegio apostlico y, como es natural, tampoco en el cuerpo eclesial todo entero. En lo esencial, la cristiandad occidental, el Papa, los obispos y los cristianos eran totalmente ajenos a esta nueva epopeya paulina. En nuestros das, la situacin misionera en que se halla la Iglesia recuerda, por ms de un motivo, el tiempo de San Pablo. Las dificultades planteadas a la catolicidad de la Iglesia tienen, por lo menos, la misma amplitud. Para responder a ellas adecuadamente no basta que el Colegio episcopal encuentre sus medios normales de accin y que el sucesor de Pedro se limite a sus funciones de ordenador; es necesario que este Colegio cuente entre sus miembros con hombres de la talla de Pablo, hombres que, contando con el respaldo del Colegio episcopal, sean capaces de asumir las audaces iniciativas misioneras que se imponen a la Iglesia actual. 2. El tema de los paganos La imagen que los cristianos se forman de los paganos constituye siempre un excelente ndice de cmo conciben las realidades fundamentales de su fe, especialmente su responsabilidad misionera. Hasta la poca moderna, los hombres eran clasificados generalmente de acuerdo con sus creencias religiosas. En este aspecto, en efecto, el centro de gravedad de la existencia humana se hace perceptible all donde se construye y se expresa la relacin de tipo religioso, ya que el hombre espera la felicidad de una comunicacin con el mundo divino. De este modo se com309

prende perfectamente que la primera reaccin del cristiano que vive dentro de un rgimen sacral sea la de establecer entre l y el pagano una separacin bastante radical: el cristiano adora al verdadero Dios; el pagano es un idlatra. La misin del cristiano, en estas condiciones, es convertir al pagano a la fe verdadera para que todos tengan acceso a la salvacin, pues esa es la voluntad del Padre. Sin embargo, es preciso hacer ver que la separacin entre el cristiano y el pagano no ha sido captada por todos de un modo tan radical: en todo tiempo los misioneros han tenido clara conciencia de que el Espritu haca su obra en el corazn de todos los pueblos y de que su itinerario espiritual les predispona, de algn modo, a la recepcin del Evangelio. En nuestros das, la pertenencia religiosa no reviste ya la importancia que tena en tiempos pasados, y cuando se habla de ella para justificar una segregacin, todos sabemos que las verdaderas razones son de otro orden. Los hombres se agrupan en grandes universos geogrfico-culturales, en grupos sociales o profesionales, y lo que les diferencia y, eventualmente, les opone, es su modo de concebir la historia humana, su modo de hacer frente a las dificultades que les salen al encuentro, tales como la guerra, la injusticia, el subdesarrollo, etc. Con el nacimiento de un mundo moderno, construido sobre el desarrollo prodigioso de una civilizacin cientfica y tcnica, el centro de gravedad de la existencia humana se desplaza progresivamente del terreno "religioso" al terreno de lo "profano". La primera cuestin que se nos plantea es la de saber el modo de hacer ms habitable la tierra para el hombre; a continuacin de este supuesto se puede plantear la cuestin del aspecto religioso; sin tal supuesto no se puede dar un paso ms en el camino de los planteamientos. Los cristianos no escapan a esta nueva que lleva consigo, de inmediato, una visin mucho ms amplia de la tarea del Pueblo de Dios entre los hombres. El pagano ha dejado de ser considerado como el idlatra al que hay que introducir, a la mayor brevedad, en el verdadero conocimiento de Dios; y la misin, entendida como hasta hace poco, es incapaz de obtener resultados positivos. Cul es, entonces, la nueva identidad del pagano? Cmo se presenta la misin de la Iglesia en el mundo de nuestro tiempo?

la poca (Egipto, Asira, Babilonia, etc.). Ms an: despus de la toma de Samara y de Jerusaln, se constituye el Israel de la Dispora: por todas partes van formndose comunidades judas en el seno de otras naciones. La reaccin de Israel en estos contactos ha sido motivada, ante todo, por su eleccin religiosa. La Alianza del Sina ha hecho de Israel el pueblo elegido de Yahv, pueblo donde se adora al verdadero Dios que es el Dios de la fe, con todas las exigencias que lleva consigo la Alianza en el plano espiritual y moral. De ello se deriva una primera reaccin, del todo comprensible y justificada: se trata de defender su derecho a la existencia y, sobre todo, a salvaguardar su identidad religiosa, ya que, ms que la servidumbre poltica, Israel considera an ms grave la amenaza de reduccin religiosa, la tentacin, que, de modo ininterrumpido, acecha al pueblo elegido, de volver al paganismo. El pueblo elegido no se imagina, por un momento siquiera, que el itinerario espiritual de las naciones paganas con las que tiene un contacto real pueda tener algn valor a los ojos de Yahv, ni, a forori, que la aventura de la fe pueda ser compartida con pueblos no judos. Pero, no obstante, lajs naciones paganas no quedan excluidas de las perspectivas que, sobre el futuro, elabora el pueblo elegido, pues el Dios de la aventura de la fe es el Dueo y Seor de toda la creacin, el Dios providente cuya misericordia es infinita. Yahv, aunque pone aparte a Israel, no por eso se despreocupa del resto de las naciones. De hecho, cuando piensan en el futuro, todos los profetas han puesto de relieveunos ms, otros menosque todas las naciones paganas tendran acceso a la salvacin y, asimismo, al juicio. En el da de Yahv se ofrecer la conversin al Dios vivo a todas las naciones. Algunos autores afirman tambin que el llamamiento a la conversin surtir ms efecto fuera de las fronteras de Israel que en el propio pueblo elegido. Como muestra de ello, nadie se atreva a poner en duda, al menos en el terreno puramente imaginativo y posible, el papel encomendado a Job, un pagano, en el plano de la fe, ni a poner en escena la respuesta sorprendentemente positiva e inesperada de los ninivitas a la predicacin de Jons. As, pues, para Israel, la problemtica religiosa de los paganos no tiene consistencia, ya que no conocen al verdadero Dios. Pero llegar el tiempo en que Yahv se manifieste al resto de las naciones, que tendrn entonces su puesto en la ciudad definitiva, en la que Israel ocupar el lugar de preferencia.

Israel y las naciones paganas

Durante mucho tiempo, Israel se ha preguntado sobre el destino de las naciones paganas y la significacin de su problemtica religiosa. Creemos, adems, que no le era posible sacudirse esta interrogante. En efecto, Israel nunca fue un pueblo solitario. Sus contactos con otros pueblos fueron numerosos, no solo con las poblaciones locales o vecinas, sino tambin con los gigantes de 310

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La aventura de la fe que protagoniza Israel encuentra su culminacin en la intervencin histrica del Mesas. El reconocimiento del Dios Todo-Otro pone al descubierto sus ltimas consecuencias con Jess de Nazaret. Tras su paso por la tierra y su muerte victoriosa, la humanidad entera queda pendiente de la iniciativa creadora de Diosque es iniciativa de amor, y todos los hombres son hermanos por la dependencia radical que los une a Dios Padre. El llamamiento a la salvacin es, por naturaleza, universal, y las condiciones para responder a l son idnticas para todos. En esta perspectiva, la eleccin de Israel no supone, en s misma, privilegio alguno; simplemente hace que el pueblo elegido tome una parte nica e irreemplazable en la realizacin del designio salvador de Dios que incluye a todos los hombres. Y de acuerdo con estas convicciones fundamentales es como toma forma, en Jess, la imagen que el pueblo judo tena forjada de los paganos. Qu enseanzas nos da el ministerio de Jess de Nazaret? Jess no busca directamente el encuentro con los paganos; su misin se limita a Israel, y, como Mesas de este pueblo, trata de movilizar sus energas de cara a la gran tarea reservada al pueblo-testigo entre los restantes pueblos de la tierra. Pero cuando Jess encuentra a tal o cual pagano, no tiene inconveniente, si llega el caso, en expresar sin rodeos la admiracin que le ha producido su fe..., incluso ante la estupefaccin que tal confesin poda despertar entre los judos. Jess tiene la convicciny la manifiesta sin tapujosde que todos los hombres son hermanos ante Dios, que, ya en este momento, la accin del Espritu se abre paso entre las naciones y la bsqueda religiosa de los paganos no puede resultar ineficaz. Poco despus, la negativa de Israel a entrar, como pueblo, en las directrices marcadas por su Mesas, acenta ms an, si cabe, el universalismo del amor fraterno apuntado antes por Jess. La misin reservada al pueblo elegido ser confiada, desde este momento, a todo hombre que acepte seguir a Jess y observar fielmente el mandamiento nuevo del amor fraterno sin fronteras. Para Jess, la adoracin al Padre en espritu y en verdad est indisolublemente unida al ejercicio activo de la caridad fraterna; este doble amor halla perfecto cumplimiento en su persona. Pero el Espritu, que acta ya en todos los hombres, pone a estos en el camino que lleva a la realizacin completa del doble amor antedicho. El lenguaje religioso de la existencia y el relativo a la vida son, a partir de ahora, inseparables. Todo hombre, por el hecho de ponerse al servicio de sus hermanos ms necesitados, camina al encuentro de Jess, aunque an no le conozca (vase el relato del Juicio final en Mt 25). La separacin existente entre judos y paganos origina la oposicin, irreducible esta vez, entre el amor y el odio. 312

Jess de Nazaret, hermano de todos

Los primeros aos del cristianismo han sido decisivos de cara a la manifestacin de la originalidad que le caracteriza. Desde el episodio de Cornelio al Concilio de Jerusaln, pasando por la fundacin de la Iglesia de Antioqua (vanse las primeras lecturas de este domingo), el camino recorrido pone de manifiesto una mayor preocupacin: la fe en Cristo vivo impone la superacin radical del particularismo judo. Todo hombre est llamado a ser discpulo del Resucitado, pero, en el futuro, no es necesario pasar por el judaismo y las prescripciones de la ley mosaica. Al leer los Hechos de los Apstoles, uno comprueba, no sin cierta sorpresa, que los acontecimientos ms significativos de esta misma preocupacin del cristianismo primitivo se nos refieren como reediciones del primer Pentecosts. Los apstoles y los primeros cristianos, todos de orden judo, hacen un descubrimiento notable, cual es el relativo a la accin efectiva del Espritu Santo fuera de las fronteras del pueblo elegido. La propia experiencia cristiana les ha llevado poco a poco a esta conviccin, a pesar de las inhibiciones que todo debut lleva consigo y de las resistencias de algunos. Conviccin totalmente desconcertante si se piensa en el desbarajuste que introduce en las ideas judas tradicionales. El Concilio Vaticano II, al proponer, para identificar a la Iglesia, una concepcin dinmica del Pueblo de Dios, en cuyos lmites tiene cabida, de derecho, la humanidad entera, se ha apoyado en esta misma conviccin expuesta en el prrafo anterior. Todo hombre est realmente "llamado a pertenecer" al Pueblo de Dios, nos dice la Constitucin sobre la Iglesia: quiere decir esto, en otros trminos, que en la obra que el Espritu se propone llevar a cabo todo hombre est objetivamente orientado hacia el cumplimiento que Cristo le proporcionar mediante la Iglesia, que es su Cuerpo. A la concepcin dinmica del Pueblo de Dios corresponde una concepcin dinmica del pueblo pagano. El pagano es un hombre en marcha hacia Cristo; por insegura que sea, la aventura espiritual que el pagano recorre est llena de sentido a los ojos de Dios y encontrar su culminacin en Cristo. Llegar el da en que este hombre, despus de mucho buscar la luz en la oscuridad, sienta la Iglesia dentro de s y a s mismo como un hermano entre otros muchos hermanos, pues virtualmente ya forma parte de esa fraternidad universal que el Espritu propone a todos los hombres. La misin del Pueblo de Dios consiste en recurrir (a la sombra del Espritu de Dios) a todos los hombres, sin distincin de ninguna clase, mediante el testimonio hecho vida del verdadero amor. Se trata de una misin de dilogo: con l se invita al pagano a dar un paso hacia adelante el ms decisivo, quizen el itinerario espiritual que l, por su cuenta, ha comenzado. 313

El Pueblo de Dios y la Humanidad

Digmoslo una vez ms. La responsabilidad fundamental del Pueblo de Dios es hacer que el misterio de Cristo penetre en lo ms profundo del corazn de todos los pueblos y quede arraigado en l, a fin de que cada uno encuentre (en Cristo) la satisfaccin plena del deseo que los anima y oriente su bsqueda siguiendo los impulsos del Espritu Santo. Por qu, entonces, los cristianos se han opuesto con su silencio a reconocer las huellas del Espritu en el itinerario espiritual de los pueblos no cristianos? La explicacin es sencillsima. Cuando el cristianismo se implanta en territorios no cristianos es preciso tiempo, y en algunos puntos mucho tiempo, para que aparezca su originalidad. No es altamente significativa en este aspecto la historia de la Iglesia en Occidente? El mundo en el que se difunde el cristianismo es un mundo de tipo sacral: el lenguaje del rito y de la pertenencia religiosa es en Occidente mucho ms importante que el lenguaje de la vida, hasta tal punto que los cristianos de los primeros siglos llegan a negar sus derechos al ateo, y muchas de sus disputas personales son ocasionadas por cuestiones religiosas. A partir del siglo iv, y tras la conversin oficial del Imperio al cristianismo, el mundo sacral occidental, a su vez, "ingresa" oficialmente en la Iglesia. Se recalca y se mima hasta la exageracin todo lo referente a la expresin religiosa y las liturgias se multiplican. Inconscientemente, las ms de las veces, se vuelve a las perspectivas del Antiguo Testamento y, hablando de las reacciones de los cristianos ante los paganos, se asemejan ms a las que los judos tenan con aquellos, que a las de la Iglesia del tiempo de los apstoles. La misin recuerda, en el mejor de los casos, el proselitismo de la Dispora juda. En realidad, el fermento evanglico, que lleva tiempo realizando su labor en la cristiandad occidental, conduce, poco a poco, al desmantelamiento de las ltimas posiciones del paganismo y contrarresta el proceso de sacralizacin, al invitar al hombre a reconocer lcidamente la verdad de su condicin humana bajo el signo del mandamiento nuevo. No cabe duda de que en Occidente el centro de gravedad de la existencia humana se fue desplazando progresivamente del terreno de la expresin religiosa al de la vida. Repuesto en su verdad, el hombre va perdiendo conciencia de los recursos de su libertad, al tiempo que ve con mayor claridad cada da lo que exige la actualizacin del amor fraterno sin fronteras. El balance concreto y detallado de esta evolucin llevara consigo mucho tiempo y su culminacin dista mucho todava; pero, ya desde el siglo xm, Toms de Aquino haba hecho posible, teolgicamente, esta evolucin, conjugando perfectamente lo sobrenatural y lo natural. En nuestros das, la imagen que los cristianos tienen de los paganos est profundamente transformada si la comparamos a 314

Evangelizar a los paganos, hoy

la que tenan hace algunos siglos. Indudablemente que esta imagen actual del pagano est ms cerca de la representacin que de l nos ofrece el Evangelio: el hombre que no conoce a Jesucristo pertenece ya al orden de la salvacin instaurado definitivamente en Cristo, y est en camino hacia El en tanto que est comprometido en el servicio a sus hermanos. En cuanto a su misin entre los hombres, el Pueblo de Dios comprende, a partir del Vaticano II, que el proselitismo debe ceder su puesto, de modo definitivo, al dilogo.

El rostro de la Institucin eclesial y de los contactos en los que ella tiene la iniciativa est relacionado, asimismo, con la imagen que los cristianos se forman de los paganos. Cuando esta imagen es puramente negativa, la acogida que la Institucin eclesial les reserva procede de un movimiento de sentido nico; por definicin, los paganos no pueden aportar nada a la que posee toda la verdad. Pero cuando el pagano es considerado por el cristiano como un miembro de la Humanidad amada por Dios e informada por el Espritu, un hombre, a quien necesita el cristiano para ser tal y que ya es su hermano dentro del Pueblo de Dios, encuentra el lugar que le corresponde en la Institucin, que es el lugar adecuado para su bsqueda espiritual; en ella es esperado, y siempre tendr algo que aportar. Aparte de la institucin catecumenal, solo conocemos un tipo de asamblea eclesial: la que reagrupa exclusivamente a los cristianos. La herencia de un pasado de cristiandad nos ha acostumbrado excesivamente a concebir el bautismo como la puerta de entrada, y, sin embargo, puede muy bien tener lugar al final de un largo recorrido durante el cual cristianos y no cristianos han tenido ocasin de entablar contactos y de profundizar todos juntos. Afortunadamente, esta situacin cambiar en un plazo no muy largo de tiempo; por otra parte, los cristianos que llevan a cabo experiencias de bsqueda comn con no cristianos conocen muy bien el enriquecimiento que tal bsqueda les proporciona de cara a una mejor comprensin del misterio de Cristo. Tambin el ateo debe ser considerado como un hermano; al participar de la condicin comn, su bsqueda constituye para el cristiano una fuente fecunda de interrogantes. Para terminar, toda reunin es, por naturaleza, un lugar abierto a los dems hombres. Aqu est la verdad de la reunin por excelencia, a la cual le da forma la participacin del Pan entre los cristianos. Toda la Humanidad forma el marco nece315

La acogida a los paganos en la reunin eclesial

sario de toda celebracin eucarstica, y el dinamismo que reside en ella debe estar alimentado en todo tiempo por una ambicin de catolicidad. Al hacernos participes de su cuerpo y sangre, Cristo nos da como hermanos en la fe a todos los hombres. Confiados totalmente en esta seguridad, estamos en ptimas condiciones para contribuir, en el dilogo con todos, al xito definitivo de la aventura humana segn Dios.

NDICES

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NDICE DE LECTURAS
Gnesis 3, 9-15 18, 1-10 18, 20-23 xodo 16, 2-4, 12-15 19, 2-6 Deuteronomio 5, 12, 15 11, 18, 26-28 30, 10-14 Josu 24, 1-2, 15-17, 18b 2 Samuel 60 292 8 7 154 225 57 Eclesiasts 1, 2; 2, 21-28 Sabidura 1, 14-15; 2, 23-24 12, 13, 16-19 18, 6-9 Isaas 22, 55, 55, 56, 66, 66, 19-23 1-3 10-11 1, 6-7 10-14 18-21 292 224 152 270 132 294 106 176 247 226 Pg. 35 178 200 Job 38, 1, 8-11 Proverbios 9, 1-6

83

271

12, 7-10, 13 1 Reyes 3, 5, 7-12 8, 41-43 17, 17-24 19, 4-8 19, 9, 11-13 19, 16, 19-21 2 Reyes 4, 8-11, 14-16 4, 42-44

Jeremas 199 9 37 246 245 106 20, 10-13 23, 1-6 38, 4-6, 8-10 Ezequiel 2, 2-5 .... 17, 22-24 Oseas 6, 3-6 35 319 132 58 81 177 272

105 199

Amos 7, 12-15 Zacaras 9, 9-10 12, 10-11 Mateo 7, 21-27 9, 9-13 9, 36-10, 8 10, 26-33 10, 37-42 11, 25-30 13, 1-23 13, 24-30, 36-43 13, 44-52 14, 13-21 15, 21-28 16, 13-20 Marcos 2, 3, 4, 4, 5, 6, 6, 6, 23-3, 6 20-25 26-34 35-41 21-43 1-6 7-13 30-34 17 43 67 93 114 139 162 185 16 42 65 92 113 136 160 184 206 253 277 300 131 84 153

12, 49-53 13, 21-30 Juan 6, 6, 6, 6, 6, 1-15 24-35 41-51 51-59 61-70

279 302

208 232 254 278 301

4, 4, 4, 5, 5,

1-6 17, 20-24 30-5, 2 15-20 21-32

203 229 249 274 297 159

1, 24-28 2, 12-14 3, 1-5, 9-11 Hebreos 11, 1-2, 8-12 12, 1-4 12, 5-7, 11-13

182 204 230 251 276 299

Colosenses 1, 15-20

Romanos 3, 21-25, 28 4, 18-25 5, 6-11 5, 12-15 6, 3-4, 8-11 8, 9, 11-13 8, 18-23 8, 26-27 8, 28-30 8, 35, 37-39 9, 1-5 11, 13-15, 29-32 11, 33-36 2 Corintios 12 39 63 89 110 134 10 38 61 85 108 133 155 180 202 227 248 273 295

:.

4, 6-11 4, 13-5, 1 5, 6-10 4, 14-17 8, 7; 9, 13-15 12, 7-10 Glatas

Lucas 7, 1-10 7, 11-17 7, 36-50 9, 18,-24 9, 51-62 10, 1-12, 17-20 10, 25-37 10, 38-42 11, 1-13 12, 13-21 12, 31-38 20 45 68 95 116 140 162 186 210 234 256

1, 1, 2, 3, 5, 6,

1-2, 6-10 11-19 16, 19-21 26-29 1, 13-18 14-18

14 41 64 90 111 135

Efesios 1, 3-14 2, 13-18 156 181 321

320

NDICE DE TEMAS
Los temas indicados en maysculas son los que reciben un desarrollo doctrinal (las pginas se indican en cursiva)

ABUNDANCIA, 71-75, 200. Accin de gracias, 296. Acontecimiento decisivo, 90. Adn y Cristo, 87. Alianza, 58, 293. Amor, 112, 162. Antinomia de la vida apostlica, 13. Antropologa, 88. Apostolicidad, 14, 41. rbol, 59. Arrepentimiento, 61. Banquete, 271. Banquete escatolgico, 209.
BANQUETE EUCARSTICO, 280-85.

Concepcin dinstica y concepcin carismtica, 140. Confianza en l a oracin, 210. Conocimiento, 35, 137, 158. Continuidad, 273. Conversin, 84, 161, 207, 229, 280, 293. Convocacin de los paganos, 303. Correccin p a t e r n a , 299. Creacin de los mares, 83. Crecimiento (lento), 67.
CRECIMIENTO EN LA DEBILIDAD, 147-

151. Cristo-Cabeza, 298. Cruz, 113, 135. Debilidad, 134. Desaliento, 246. Desnimo, 225. Desconocimiento, 115, 139.
DISCPULO, 124-30, 255. DIVISIN, 285-91.

Banquete mesinico, 224, 302. Bautismo, 91, 108, 297. Bendiciones, 157. Bien y mal, 36. Caridad, 163. Carne, 133.
CARNE Y ESPRITU, 112, 142-47, 275

Carreras de fondo, 276. Colecta, 110. Colegialidad apostlica, 66. Combate entre los dos espritus, 43. Comida, 69. Compromiso misionero, 117. Comunidad, 96. Comunin, 203, 250.
COMUNIN ECLESIAL, 118-24.

Eleccin, 57, 157. Elias, 46. Elias y Moiss, 246. Embajada misionera, 295. Escuchar la Palabra, 187.
ESPERANZA, 38, 155, 164-69.

Espera escatolgica, 187. Espritu, 17, 133. Esponsales, 297. Eucarista, 209. Evangelio, 15.

323

Exclusin, 303. Expiacin, 86. Familia, 44. Familiaridad, 179. F E , 12, 91, 179, 236-40. Fiesta de Pascua, 248. Formacin de apstoles, 253.

Misin, 66, 161. Misterio pascual, 302. Moderacin, 176. Monotesmo, 152. Morir al pecado, 230. Mundo presente, 155. Muerte, 36, 106. Muerte con Cristo, 108. Muerte y resurreccin, 13, 64.

Propiciacin, 11. Providencia, 226. Proximidad, 154. Prueba, 40, 227. Rab, 65. Recoleccin, 65. Recapitulacin, 158. Redencin, 11, 157.
REINO, 212-18.

Silencio, 94, 245. Sufrimiento, 182. Temor, 93. Templo, 63. Tesoro, 207. Tiempo, 274. Trabajos serviles, 9. Transcendencia, 152. Traspasado, 84.

Historia de la Salvacin, 62, 163. Nios y sabios, 137. Hombre nuevo, 231.
HOSPITALIDAD, 105, 114, 179, 187,

Renuncia, 117.
RESURRECCIN, 39, 45, 51-56, 94, 134. Unidad, 203.

192-98. Iniciacin a la fe, 158. Intercambio de ttulos, 300. Intercesin, 201.

ISRAEL, 66, 258-64.

OBEDIENCIA, 21-28.

Oracin, 96, 180.

PACIENCIA, 117, 184, 188-92. PAGANOS, 20, 277, 309-16.

Resurreccin (muerte y), 13, 64. Retribucin, 37. Reunir, 45. Revestirse de Cristo, 229.
SBADO, 18, 28-34.

Unidad en la misin, 41. Universalismo, 270. Urgencia, 89. Vanidad, 226. Venganza, 82. Verdad, 229. 169-75.
VESTIDO, 101-04.

Palabra, 20, 154.

PAN DESTINADO A LOS POBRES, 219-23

Justicia, 11, 235, 303. Justificar, 64. Knosis divina, 207. Lapso de tiempo, 246. Libertad, 111. Limosna, 257. LLaves, 292. Mal (Bien y), 36. Maldicin, 35. Maestro y discpulo, 107. Man, 208, 233. Maternidad, 132. Mediacin, 10. Medio familiar, 139. Mrito, 201. Mesianidad, 95. Mesinico, 300. Mesianismo davdico, 131. Milagros, 115. Misericordia, 42, 274, 296. 324

P a n eucarstico, 256. P a n de vida, 233. Pasin, 272. Pastores, 178. Paz, 181. Pecado original, 85. Pedro-Piedra, 301. Pequenez de medios, 68.
PERDN, 70, 75-80, 250.

Sabidura, 199. Sacerdotal, 276. Salario, 153. Salomn, 131.

SATANS, 47-51.

VERDADERO SENTIDO DE LA HISTORIA,

Perdn de los pecados, 69. Peregrinos, 141, 276.

PERSECUCIN, 81, 97-101.

Persona de Jess, 209, 233. Personal, 39. Plenitud, 207. Pobre, 137, 200.
POBREZA, 141, 235, 240-44.

Seduccin, 82. Seguridad, 228. Sello del Espritu, 250. Semilla, 161. Sentencia de muerte, 60. Servicio, 293. Siega, 141. Siervo, 15. Siervo paciente, 82. Signo, 295.

Victoria sobre las aguas, 253. Vida apostlica, 13. Vida comn, 117. Vida misionera, 92. Vida nueva, 109. Vida trinitaria, 278. Vigilancia, 257. Vigilante, 258. Violacin del sbado, 18. Vocacin, 132, 153. Yugo, 137.

Poder, 93. Portero, 257. Predestinacin, 202.

PRIMACA Y COLEGIALIDAD, 304-09.

Primado de Cristo, 159, 205. Privilegios de Israel, 249. Profesin de fe, 159. Profeta, 105, 107.
PROMESA, 201, 264-69.

-,.,,,

NDICE GENERAL

Noveno domingo Dcimo domingo Undcimo domingo Duodcimo domingo Decimotercer domingo Decimocuarto domingo Decimoquinto domingo Decimosexto domingo Decimosptimo domingo Decimoctavo domingo Decimonoveno domingo Vigsimo domingo Vigsimo primer domingo ndice de lecturas ndice de materias

Pg.

7 35 57 81 105 131 152 176 199 224 245 270 292 319 323

327