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Asesores editonals-Ray M p n k y Frederc Raphad

: , '. ' ' . . ; ; --- ' . "' Al "padre de la-filosofa moderna" seJe ha tributado toda la admiracin^qte:habitualmente recibe 'un padre. Y tambin todo etrestimiento. .aS, Esa dualidad^mente-cuer.po con la.que l an '"hbilmente quiso"dar cuenta ,d la-condicirkhumana. parece ahora rrfenos un! paradigma q,ue_ una prisin. Y sin embargo, es imposibe^no" gensar en elf-. Por eso es que, para bien o para mal, Descartes seguir siendo nuestro punto de partida;para eintento de comprendernos y de entender nuestra relacin con el ,-* ~, ' >, x \. . ' , ,^\ ^ Pero si' bien es cierto que.os problemas -v * r , comienzan c'pn. Descartes, tambin lo es que en l se ^ encuentra el ncio:de;lgunas soluciones. Este ' ' fascinante volmeneito de JohnXottingham encuentra '- en'l ltimo tramo, de/ la obra del filsofo francs .-c*..j;-% j1 ..; , - . , -tramo/al qu-se:suele prestar escasa atencin, indicios que-sugieren c.m'o-ppdra.n ser superados los 'obstculos creados'por Ja dualidad. El "padre de la filosofa-moderna podra, ser todav'aVsegn parece, el . liberadr^d^'su propia hija. ' " " - - - J f ~ " JhftCbttingJ.am_sditorde.ffcrf/o,- la 'revista - . . internacional de filosofa analrfira.' Tradujo al ingls, e.. ' colaboracih,'|os escritos'-filo's'ficos de.Descartes. Es -autprde'Rationalism (1984-},'Descartes (1986)|-777e . ,-'Raiioalists (Oxford. History.'of Western Philosophy,. 1988), A Descorts );cf/o/7a/y"(1993), y editor de The Cambridge Compon ion t Descartes (.1992) ''. *'' '

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Asesores editoriales Ray Monk y Frederic Raphael Editor de la traduccin al castellano para Amrica Latina Lelio Fernndez

John Cottingham

Descartes
Filosofa cartesiana de la mente
Traduccin de ngela Calvo de Saavedra

GRUPO EDITORIAL NORMA Barcelona Buenos Aires Caracas Guatemala Lima Mxico Panam Quito San Jos San Juan San Salvador Santa Fe de Bogot Santiago

Ttulo original en ingls: Descartes' philosophy of mina Publicado por primera vez en el Reino Unido en 1997 por Phoenix, una divisin de Orion Publishing Group Ltd. Primera edicin en castellano para Amrica Latina: septiembre de 1998 John Cottingham, 1997 Editorial Norma S. A., 1998 Apartado areo 53550, Santa Fe de Bogot, Colombia

Descartes
Filosofa cartesiana de la mente

Diseo: Camilo Umaa Reservados todos los derechos en castellano para Amrica Latina. Prohibida la reproduccin total o parcial por cualquier medio sin autorizacin escrita de Editorial Norma S. A. Impreso en Colombia por Printer Colombiana S. A. Printed in Colombia. ce: 208 79 ISBN: 958-04-4580-X
ISBN DE I, A COLECCIN 9 5 8-04-4482-X

Este libro se compuso en caracteres: Photina MT

CONTENIDO

CAPITULO 1 La revolucin cartesiana Descartes el cientfico Vida y obras 13 9 9

CAPTULO 2 La mente incorprea 25

La duda metdica y la naturaleza del Yo 25

"La percepcin clara" y distinta y la posibilidad lgica


de mentes separadas del cuerpo La indivisibilidad de la conciencia 36 43

CAPITULO 3 El ser humano verdadero


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La refutacin cartesiana del "angelismo"

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"Nocionesprimitivas" y unin sustancial


La naturaleza humana y las pasiones 59

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CAPTULO I LA R E V O L U C I N C A R T E S I A N A

Descartes, el cientfico El nombre de Rene Descartes es sinnimo del nacimiento de la Modernidad. Los "nuevos" filsofos, como l y sus seguidores fueron llamados en el siglo XVII, inauguraron un cambio fundamental en el pensamiento cientfico, cuyos efectos perduran hasta hoy. En efecto, Descartes fue uno de los principales artfices de la nocin de "pensamiento cientfico" tal como la entendemos hoy. Descartes insiste en que toda explicacin cientfica tiene que expresarse en trminos de cantidades precisas, definidas matemticamente:
Confieso francamente aqu que no conozco otra materia de las cosas corpreas que la que puede ser dividida, figurada y movida en toda suerte de formas, es decir, la que los Gemetras llaman cantidad y que toman por objeto de sus demostraciones; y no considero en esta materia otra cosa sino sus divisiones, sus figuras y sus movimientos... Y puesto que se puede dar razn, de esta manera, de todos los fenmenos de la naturaleza,... no pienso que se deban recibir otros principios en la fsica, ni que exista razn para desear otros distintos de los que aqu son explicados. los principios de lafilosofa(1644), Segunda parte, art. 64, pg. 119-120)

Nuestra imagen cotidiana del mundo, por supuesto, est muy lejos de ser puramente cuantitativa: incluye.
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adems de tamao, forma y- movimiento, mltiples cualidades diferentes la variedad de colores, sabores, olores, texturas y sonidos que percibimos por medio de nuestros cinco sentidos-. La filosofa "escolstica" tradicional, que haba dominado en las universidades europeas por varios siglos, tenda a explicar el mundo natural en trminos de ciertas "cualidades reales" ("peso", "humedad", "sequedad" y otras) que, segn se supona, eran inherentes a las cosas. Hoy. en contraste, todos los cientficos aceptan sin discusin que tratar de explicar las cosas desde este nivel de 'sentido comn" es insuficiente: necesitamos examinar ms profundamente, hasta el micronivel, e investigar las interacciones entre las diferentes partculas de las que se compone nuestro mundo cotidiano de objetos de mediano tamao. La resonante declaracin cartesiana acerca de los principios cientficos subraya justamente esta necesidad. La fsica se convierte, desde entonces, en la investigacin de los mecanismos explicativos que operan en ese micronivel; asimismo, las operaciones de tales mecanismos tienen que ser descritas en el lenguaje exacto de las matemticas. Pero la concepcin cartesiana de la ciencia fue ms ambiciosa an. Insisti en que el mismo esquema explicativo subyacente vala para todos los fenmenos observables, desde las vastas revoluciones de los cuerpos celestes hasta eventos en la atmsfera y en la superficie de la Tierra, e incluso hasta los procesos microscpicos que suceden en nuestro propio cuerpo. En pocas palabras, l era un reduccionista; es decir, pretenda que todos los fenmenos naturales, terrestres o celestes, orgnicos o inorgnicos -sin importar sus notables diferencias superficialespodan reducirse a trminos de la mecnica elemental de [10]

las partculas de las que estn hechos todos los objetos en cuestin, o ser plenamente explicados en esos trminos:
...Quien considere cuan admirables son las propiedades del imn y del fuego, y cuan diferentes son de todas aquellas que se observan comnmente en los otros cuerpos; cuan grande es la llama que en poco tiempo puede encender una sola chispa de fuego cuando cae en una gran cantidad de plvora, y cunta fuerza puede tener; hasta qu distancia extrema las estrellas fijas extienden su luz en un instante: y cules son todos los dems efectos de los que creo haber dado razones bastante claras sin deducirlos de otros principios distintos de aquellos que generalmente son aceptados y conocidos por todos: a saber, de la dimensin, de la figura, de la situacin y del movimiento de las diversas partes de la materia; creo que [quien considere todo esto], tendr motivo para persuadirse de que no se encuentran cualidades que sean tan ocultas, ni efectos de simpata o antipata tan maravillosos y tan extraos... que la razn de eso no pueda ser dada por medio de estos mismos principios. (Los principios de la filosofa. Cuarta parte, art.187, pg.395)

La totalidad de la ciencia se convierte para Descartes en un todo integrado -en un gran rbol de conocimiento (para usar una metfora suya favorita)-, en el cual, el slido tronco de la fsica se ramifica en toda clase de ciencias particulares (como la medicina), pero sin apartarse del conjunto fundamental de principios explicativos (ver los
principios de la filosofa, prefacio a la edicin francesa de

1647, pg. 15). Pero hay una excepcin. En la triunfante exposicin del credo cientfico cartesiano recin citada, se ha omitido [11]

de la oracin final una fase crucial. Lo que Descartes de hecho aadi fue la vital advertencia que, de una u otra manera, siempre insert cuando alababa la envergadura y alcance de su nuevo programa cientfico: ... en fin, no hay nada tan raro en la naturaleza, nada que proceda de causas puramente materiales y desprovistas de pensamiento y mente, de lo que no se pueda dar razn mediante esos mismos principios. Ante los fenmenos de "pensamiento y mente" el gran proyecto cartesiano de ciencia explicativa se detiene. Porque Descartes divide la realidad en dos categoras fundamentales: adems de la res extensa ("sustancia extensa") -el mundo tridimensional de la fsica, un mundo enteramente explicable en trminos de partculas mviles de forma y tamao- est el mbito, completamente distinto, del pensamiento. Cada mente consciente es una res cogitans o "sustancia pensante", un ser cuyas caractersticas son por entero independientes de la materia y totalmente inexplicables por medio del lenguaje cuantitativo de la fsica. La divisin "dualista" que propone Descartes de la realidad en dos clases de entidades fundamentalmente distintas -sustancia pensante y sustancia extensa-, ha legado a la filosofa un magno acertijo, que desde entonces nos acompaa: Cul es exactamente la naturaleza de la conciencia y cul es su relacin con el mundo fsico? No son muchos los filsofos modernos prendados de la posicin cartesiana (que el pensamiento es la propiedad de una sustancia completamente inmaterial); pero todos estn de acuerdo en que el problema "mente-cuerpo", como se ha llegado a conocer, constituye un rompecabe-

zas cientfico y filosfico de enorme importancia, y en que las ideas cartesianas sobre el asunto han tenido, para bien o para mal, un extraordinario influjo en las formas posteriores de abordarlo. La teora cartesiana de la mente -famosa o difamadaconstituye el tema de este ensayo. En el prximo captulo se explicarn sus argumentos a favor de la naturaleza inmaterial del yo pensante, as como las paradojas y tensiones que crea su teora "dualista". En el captulo final se discutirn las fantsticas intuiciones que surgen de sus intentos (mucho menos conocidos) de resolver tales paradojas y mostrar cmo, a pesar de su distincin, el yo espiritual y el cuerpo mecnico se hallan ntimamente unidos, de manera que constituyen lo que Descartes denomin un "genuino ser humano". Pero resultar til hacer antes un breve relato de la vida y obra del notable francs, a quien, de manera tan acertada, se conoce como "el padre de la filosofa moderna". Vida y obras Descartes naci el 31 de marzo de 1596 en una pequea ciudad situada entre Tours y Poitiers, llamada entonces La Haye, que ahora lleva el nombre del ms ilustre de sus hijos. Apenas contaba trece meses de vida cuando muri su madre; su abuela materna se encarg de criarlo; su padre contrajo matrimonio de nuevo cuando l tena cuatro aos. A los diez aos fue enviado al internado jesuta de La Fleche (entre Angers y Le Mans). Era un nio tan enfermizo que se le concedi el privilegio de quedarse en cama por las maanas, hbito que mantuvo toda su vida. En 1610 (a los catorce aos) tom parte en una

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fastuosa ceremonia en conmemoracin de la muerte de Enrique IV, fundador del colegio; entre los poemas preparados para la ocasin, fue recitado uno que proclamaba el descubrimiento galileano de las lunas de Jpiter a principio de ese ao. Que la Tierra era el centro de todo movimiento era una doctrina central de la filosofa escolstica -resultado de una sntesis de Aristteles y la Biblia-, que por largo tiempo fue la base del currculo de la mayora de los colegios y universidades. Pero el viejo orden empezaba a derrumbarse. Todava joven, Descartes aprovech la oportunidad de alistarse en el servicio militar como voluntario, para viajar por Europa, y una de las experiencias ms importantes de este perodo de su formacin fue la amistad con el matemtico holands Isaac Beeckman, a quien conoci casualmente en Breda, Holanda, en 1618. Beeckman, quien se consideraba "fsico-matemtico", estaba trabajando en modelos micromecnicos de explicacin cientfica y entusiasm a Descartes con la idea de que la matemtica, lejos de ser una materia puramente abstracta y desconectada del mundo real, poda emplearse en la solucin de innumerables problemas de fsica. Estos son algunos extractos de cartas enviadas a Beeckman a principios del ao siguiente:
He recibido su carta, que esperaba. A la primera mirada que le ech, me encant ver all notas de msica: de qu manera habra podido usted mostrar ms claramente que se acuerda de m? Pero hay otra cosa que yo esperaba tambin, y que importa ms: qu ha hecho usted, qu hace, cmo se encuentra? Porque yo no me preocupo slo por la ciencia; me preocupa usted, y no slo su espritu, aunque sea lo esencial, sino el hombre entero...

(...) para hacer saber a usted el objeto de mi empresa: deseo dar a conocer... una ciencia de fundamentos nuevos que permita resolver en general todas las cuestiones que puedan ser propuestas con respecto a cualquier tipo de cantidad, continua o discreta, a cada una de acuerdo con su naturaleza... Espero poder establecer por demostracin cules cuestiones pueden resolverse de tal o cual manera y no de otra, de suerte que no quede casi nada por descubrir en geometra. Por supuesto sta es una labor infinita, y no puede ser realizada por uno solo. Proyecto increblemente ambicioso! Pero he percibido no s qu luz en el caos oscuro de esta ciencia, y estimo que, con la ayuda de esa luz, podrn ser dispersadas las tinieblas ms espesas. No espere nada ms de nuestras Musas: mientras me preparo para el viaje que comenzar maana, mi espritu ya lo ha emprendido. An no tengo certeza acerca de "dnde me llevar el destino, dnde podr detenerme". Los preparativos de guerra an no me requieren en Alemania, pero sospecho que muchos hombres sern alistados de improviso... Si puedo, como espero, detenerme en alguna parte, le prometo dedicarme a poner orden en la "Mecnica" o la "Geometra", y lo honrar como el promotor y primer autor de mis estudios. Puesto que fue nicamente usted quien sacudi mi indolencia; slo usted despert mis conocimientos que ya casi haban escapado de mi memoria; y usted recondujo hacia pensamientos mejores a mi espritu que se estaba alejando de toda ocupacin seria. Si entonces, por azar, sale de m algo que no sea menospreciable, usted podr reclamarlo enteramente como suyo. (AT XI51-164)

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El inminente viaje al que se refiere Descartes lo condujo al sur de Alemania, donde se encontr alojado, la noche del 10 de noviembre de 1619, en Ulm, sobre el Danubio. Era la vspera del da de San Martn, noche de penosos recuerdos infantiles para Descartes: todos los aos en esa fecha, en su pueblo natal en Francia, la multitud realizaba una procesin a travs de las calles oscuras, en memoria de las almas de los difuntos. Ciertamente, una penosa experiencia para un nio que haba perdido a su madre siendo tan pequeo. En ese momento, a sus veintitrs aos, Descartes sufri lo que algunos han interpretado como una crisis nerviosa, en tanto otros, con una visin en general ms positiva de las cosas, han interpretado como el verdadero comienzo de su carrera filosfica. As es como describe el hecho, en el siglo XVII, su bigrafo Adrien Baillet, basado en las propias notas de Descartes: Se acost "invadido de excitacin mental" y preocupado con el pensamiento de que ese da haba "descubierto el fundamento de un maravilloso sistema de conocimiento". A continuacin tuvo tres sueos consecutivos, que imagin que slo podran venir de lo alto. Primero fue asaltado por la impresin de varios fantasmas que se le acercaban y lo aterrorizaban a tal punto que, pensando que caminaba por una calle, fue obligado a pasarse al lado izquierdo para llegar adonde quera ir; pues senta tal debilidad en el lado derecho, que no poda sostenerse en pie. Turbado por tener que caminar de ese modo, se esforz en sostenerse erguido, pero sinti un viento violento que lo arrastr en una especie de remolino que lo hizo girar tres o cuatro veces sobre su pie izquierdo. Pero esto no fue lo que ms lo aterroriz. La dificultad que tena para sostenerse en pie lo haca creer [16]

que se caera a cada paso, hasta que advirti un Colegio abierto en el camino y entr en l para hallar refugio y remedio a su dificultad. Trat de alcanzar la capilla, donde su primer pensamiento lo llevaba a rezar; pero, al darse cuenta de que se haba cruzado con alguien conocido sin saludarlo, decidi regresar para hacerlo, siendo entonces empujado violentamente hacia atrs por el viento que soplaba hacia la capilla. Al mismo tiempo, vio a alguien en el centro del patio, que lo llamaba por su nombre en trminos muy corteses y le deca que si quera buscar a Monsieur N, l tena algo para entregarle. Imagin que era un meln trado de algn pas extranjero. Pero lo que ms le sorprendi fue que la gente que se hallaba conversando alrededor del hombre se sostena derecha y firme sobre sus pies, en tanto l, en el mismo terreno, an se hallaba encorvado y tambalendose a pesar de que el viento que haba estado a punto de tumbarlo varias veces, haba amainado considerablemente... Tuvo otro sueo en el que pens que oa un ruido estruendoso y violento, que tom por un trueno. El terror que sinti lo despert de inmediato y, al abrir los ojos, vio multitud de chispas ardientes esparcidas a lo largo de la habitacin... Poco tiempo despus tuvo un tercer sueo, que no tena nada de lo terrible de los dos primeros. Hallaba un libro sobre su mesa, pero no saba quin lo haba puesto all. Lo abra y, viendo que se trataba de una enciclopedia, notaba esperanzado que le sera muy til. En el mismo instante encontr otro libro... una coleccin de poemas de distintos autores titulada Corpus Poetaran. Sinti la curiosidad de leer alguno y, al abrir el libro, se top con el verso Quod vitae sectabor iter? (Qu camino seguir en la vida?). Inmediatamente vio a un hombre

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desconocido que le daba un poema que comenzaba Es et non... Entonces apareci de nuevo en el otro extremo de la mesa el primer.libro, pero se dio cuenta de que la Enciclopedia ya no estaba completa, como cuando la haba visto antes. Al comenzar a interpretar el sueo, an dormido, consider que la enciclopedia significaba la reunin de todas las ciencias, y que la antologa potica indicaba la combinacin de la filosofa y la sabidura... Se levant con calma y prosigui en la interpretacin de su sueo. Pens que la seleccin de poetas significaba para l revelacin y entusiasmo, con los que tuvo la esperanza de verse bendecido. Interpret el trozo de poema Es et non el "s y no" de Pitgoras- como la verdad y la falsedad en el conocimiento humano. (La Fie de Monsieur Des-Cartes, libro!, cap. 1)

Se han dado mltiples interpretaciones rivales de estos extraos sueos, incluyendo las psicoanalticas (en algunas de ellas, lo cual no es sorprendente, el "meln" figura como un smbolo sexual); pero, desde un punto de vista filosfico, no es difcil ver en el remolino de viento del primer sueo el tipo de desorientacin asociada con el colapso de la confianza en certezas previamente aceptadas. sta es precisamente la narracin dramtica de la obra maestra de la filosofa que Descartes escribira unos veinte aos despus -las Meditaciones-, al comienzo de las cuales el autor decide dudar de todas sus creencias previas en busca de fundamento de un nuevo sistema de conocimiento. "Mi meditacin de ayer ha llenado mi espritu de tantas dudas", declara al comienzo de la Segunda Meditacin, "que ya no est en mi mano olvidarlas. Y, sin embar[18]

go, no veo en qu manera podr resolverlas; y, como si de repente hubiera cado en aguas muy profundas, me hallo tan turbado que ni puedo apoyar, mis pies en el fondo ni nadar para sostenerme en la superficie" (AT VII16; MM, pg. 23). La "revelacin y el entusiasmo" de los poetas no es una imagen normalmente asociada con la indagacin filosfica, pero Descartes crea ciertamente, como resultado de su ltimo sueo, que estaba destinado a terminar la incompleta "enciclopedia" de las ciencias, comenzando por el "gigantesco proyecto" que haba esbozado anteriormente en su carta a Beeckman. Unos catorce aos despus, en su Discurso del mtodo, al reflexionar sobre los pensamientos que le surgieron al estar en "una habitacin al calor de una estufa", escribi: "Estas largas cadenas de razones completamente simples y fciles, que los gemetras suelen emplear para llegar a sus demostraciones ms difciles, me haban dado ocasin de imaginar que todas las cosas que pueden caer bajo el conocimiento de los hombres se siguen unas de otras de igual manera" (AT VI19; Discurso del mtodo. Segunda Parte, pg. 149). Y as como los poetas apelaban tradicionalmente a la inspiracin divina, la luz clara de la verdad divina rasgo central de la metafsica cartesiana en su madurez- iluminar la mente delfilsofo.La "luz de la razn" o "luz natural", como la denomina Descartes, no es "revelacin" en sentido bblico; por el contrario, es la austera facultad intelectual que Dios nos otorg, mediante la cual captamos como evidentes en s mismas las verdades metafsicas y lgicas fundamentales, las cuales son la clave para entender el universo:
Siempre he permanecido firme en la resolucin que haba tomado... de no recibir como verdadera ninguna

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cosa que no me pareciera ms clara y ms cierta que lo que antes me haban parecido las demostraciones de los gemetras... Y he advertido ciertas leyes que Dios ha establecido de tal manera en la naturaleza y cuyas nociones ha impreso en nuestras almas que, despus de haber reflexionado bastante en ellas, no podramos dudar de que son observadas exactamente en todo lo que es u ocurre en el mundo. (AT VI41; DM, Quinta Parte, pg. 166167) Despus de sus viajes Descartes vivi un tiempo en Pars, pero a los treinta y dos aos decidi radicarse en Holanda, donde vivi los siguientes veinte aos sin permanecer en ningn sitio por mucho tiempo. Residi en Franeker, Amsterdam, Deventer, Leiden, Haarlem, Utrecht y Endegeest. Su retiro favorito era el rea campestre de la costa norte en los alrededores de Egmond, entre Haarlem y Alkmaar. Escribi su primera obra significativa, las Regulae cid directionem ingenii (Reglas para la direccin del espritu), antes de irse para Holanda, pero la abandon sin terminar y slo se public como obra postuma. Su tratado de cosmologa y fsica, titulado Le Monde (El mundo), que estaba listo para ser editado hacia 1633, tampoco se public, pues Descartes tuvo un contratiempo inesperado. Tal como lo explica en una carta de fines de noviembre del mismo ao, dirigida a su amigo y principal corresponsal, Marn Mersenne: Me haba propuesto enviarle mi Mundo como regalo de Ao Nuevo y an dos semanas atrs haba determinado enviarle al menos una parte, si no estaba lista la copia de la obra completa. Pero debo decirle que entre tanto me hice averiguar en Leiden y en Amsterdam si el Siste-

ma del Mundo de Galileo se hallaba disponible, pues me pareca que haba escuchado que haba sido impreso en Italia el ao pasado. Me respondieron que efectivamente se haba publicado, pero que todas las copias haban sido incineradas inmediatamente en Roma, y que Galileo haba sido condenado a una multa. He quedado tan estupefacto, que estuve a punto de quemar todos mis trabajos o, por lo menos, decidido a no dejarlos ver de nadie. Pues no puedo imaginar que l un italiano, congraciado con el Papa hasta donde entiendo- haya podido ser sometido a proceso criminal por una razn distinta de la de haber tratado de establecer el movimiento de la Tierra. Entiendo que algunos cardenales haban censurado ya antes eso, pero cre haber escuchado que despus de eso no dejaba de ensearse pblicamente incluso en Roma. Confieso que si eso es falso, tambin lo son todos los fundamentos de mi filosofa, puesto que a partir de ellos eso se demuestra claramente. De suyo, eso est de tal modo entretejido con cada parte de mi tratado, que no puedo eliminarlo sin volver defectuosa la obra en conjunto. Sin embargo, por nada del mundo quiero publicar un discurso en el que se encuentre una sola palabra que la Iglesia pudiese desaprobar; en consecuencia, he preferido detener su edicin que publicarlo en forma mutilada... (AT I 270-272) Sin embargo, otras obras le siguieron rpidamente, empezando por El discurso del mtodo, publicado en francs junto con tres ensayos cientficos en 1637. Poco despus, en 1641, aparecieron, en edicin latina, las Meditaciones. Los principios de la filosofa, el gran compendio de la metafsica y la ciencia cartesianas, sali en latn en

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1644. Estas obras, como veremos, contienen los argumentos centrales de Descartes en favor de la distincin mente-cuerpo. A mediados de la dcada de 1640, no obstante, aument de manera significativa su inters por la interaccin entre mente y cuerpo, incitado por los agudos interrogantes que le planteaba la prolongada historia epistolar con la princesa Elizabeth de Bohemia (ella le escribi por primera vez acerca de su teora de la mente en mayo de 1643). En sus respuestas a Elizabeth, Descartes explora la paradoja de que, mientras la razn filosfica nos ensea que el cuerpo y la mente son distintos, la experiencia humana cotidiana nos muestra que se hallan unidos. Precisamente esa experiencia y sus modos caractersticos de conocimiento, las emociones y las pasiones (tales como miedo, ira y amor), constituyen el tema de su ltima obra, Las pasiones del alma, publicada en francs en 1649. El mismo ao, tras mucho dudarlo, Descartes acept la invitacin de la reina Cristina de Suecia para visitar su corte en Estocolmo e instruirla en su filosofa. La decisin result desastrosa. En una de sus ltimas cartas, escrita en Estocolmo el 15 de enero de 1650 a un amigo reciente, el conde de Brgy, el filsofo expresa su tristeza:
He visto a la Reina slo cuatro o cinco veces, siempre en las maanas en su biblioteca... Hace dos semanas viaj a Upsala, pero no la acompa, ni la he visto desde su regreso, en la tarde del jueves. Asimismo s que nuestro embajador slo la vio una vez antes de su viaje a Upsala, exceptuando su primera audiencia en la cual yo estuve presente. Ni he hecho otras visitas, ni he odo de ninguna. Esto me hace pensar que aqu, en los inviernos, el pensamiento de los hombres se congela como el agua... [22]

Le juro que mi deseo de retornar a mi soledad se hace ms fuerte cada da... No se trata de que haya desaparecido mi deseo ferviente de servir a la Reina, o de que ella no me muestre el reconocimiento que razonablemente puedo esperar. Pero aqu no me encuentro en mi elemento. Deseo nicamente paz y tranquilidad, beneficios que los ms poderosos monarcas de la tierra no pueden otorgar a quienes son incapaces de adquirirlos por s mismos. Ruego a Dios que usted haya logrado todo lo bueno que desea y le pido, Seor, que me crea su ms humilde y obediente servidor, Descartes. (AT V 466-467)

En menos de un mes, poco antes de cumplir cincuenta y cuatro aos, Descartes haba muerto de una especie de gripe que pronto produjo una neumona, enfermedad cuyo tratamiento superaba los recursos mdicos de la poca. Sus ltimas palabras encierran el dualismo mentecuerpo que sostuvo tanto tiempo: "Ahora, alma ma, es tiempo de partir".

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CAPTULO 2 LA MENTE I N C O R P R E A

La duda metdica y la naturaleza del Yo Descartes inicialmente expuso su teora de la mente, as como su metafsica, en el contexto de una atractiva narracin personal, en la que describe su desarrollo intelectual conforme a las jornadas que pas solo en su habitacin "frente a una estufa": Y en los nueve aos siguientes no hice ms que rodar de aqu para all por el mundo, tratando de ser en l espectador ms bien que actor en todas las comedias que all se representan; y reflexionando particularmente sobre lo que poda hacer sospechoso cada asunto y dar ocasin de equivocarnos, arranqu en ese tiempo de mi
espritu todos los errores que se hubieran podido deslizar

antes. No es que imitase en esto a los escptcos, que slo dudan por dudar y fingen estar siempre irresolutos: pues, por el contrario, todo mi propsito slo tenda a afirmarme y a rechazar la tierra movediza y la arena, para encontrar la roca o la arcilla. Lo que me parece que lograba bastante bien, por cuanto trataba de descubrir la falsedad o la incertidumbre de las proposiciones que examinaba, no mediante conjeturas dbiles, sino por razonamientos claros y seguros... Y como cuando se derriba una vieja casa suelen guardarse los materiales demolidos para construir con ellos una nueva, as al destruir todas las opiniones mas que juzgaba mal fundadas, haca diversas observaciones y adquira muchas expe-

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riendas que me han servido desde entonces para establecer otras ms ciertas... Sin embargo, esos nueve aos se pasaron sin que yo hubiese tomado ninguna decisin en lo tocante a las dificultades que suelen ser discutidas entre los doctos, y sin que hubiese comenzado a buscar los fundamentos de una filosofa ms cierta que la vulgar... Hace exactamente ocho aos... [resolv] ...alejarme de todos los lugares donde poda tener conocidos y retirarme aqu [en Holanda]...donde, en medio de la multitud de un gran pueblo muy activo y ms cuidadoso de sus propios negocios que curioso por los ajenos, sin carecer de ninguna de las comodidades que hay en las ciudades ms frecuentadas, he podido vivir tan solitario y retirado como en el ms lejano desierto. (AT VI28-31; DM pg. 157-159)

no su perspectiva filosfica), llevando la duda hasta sus lmites. El propsito es ver si puede haber algo que sobreviva a ella: si lo hay, servir de piedra angular para el nuevo y seguro edificio de la ciencia que Descartes pretende construir. La primera verdad que Descartes descubre es, por supuesto, el famoso Cogito -mientras pienso, es que existo-. Los comentaristas han analizado y debatido hasta el cansancio el significado de ese "punto arquimdico" al que Descartes propona atenerse como base del resto de su sistema. Pero, para nuestros propsitos, resulta ms interesante el desplazamiento que Descartes realiza inmediatamente despus del descubrimiento del Cogito, a saber, la discusin acerca de la naturaleza de ese ser pensante de cuya existencia est tan seguro. Aqu est el comienzo de la Cuarta Parte por extenso:
No s si debo hablarles de las primeras meditaciones que hice all, pues son tan metafsicas y tan poco comunes que acaso no gusten a todo el mundo. Y, sin embargo,
para que se pueda Juzgar si los fundamentos que he

As termina la Tercera Parte del Discours de la mthode (Discurso del mtodo), publicado como annimo en 1637. El pasaje que sigue inmediatamente, al comienzo de la Cuarta Parte, es uno de los ms famosos de la filosofa; contiene la celebrada sentencia je pense done je suis: "Pienso, luego soy", o (quiz ms prximo al sentido que pretenda expresar Descartes) "pienso, por tanto existo". El Discurso se tradujo al latn siete aos ms tarde (el latn era an, en el siglo XVII, el mejor modo para alcanzar la audiencia internacional) y en esa edicin apareci la sentencia en la forma en que probablemente mejor se conoce: Cogito ergo sum. El ttulo completo del Discurso es "Discurso del mtodo para conducir bien la razn y buscar la verdad en las ciencias"; una clave del "mtodo" en cuestin es el deliberado uso cartesiano de las tcnicas del escepticismo (pero [26]

adoptado son bastante firmes, me encuentro en cierto modo forzado a decir algo de ellas. Desde mucho antes haba advertido que, en cuanto a las costumbres, era necesario seguir a veces opiniones que sabemos que son muy inciertas, como si fueran indudables... pero como ahora deseaba dedicarme solamente a la investigacin de la verdad, pensaba que deba hacer todo lo contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la menor duda, para ver si despus de esto no quedaba algo en mis creencias que fuese enteramente indudable. As como nuestros sentidos a veces nos engaan, quise suponer que no haba ninguna cosa que fuese tal cual ellos nos la hacen imaginar. Y puesto
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que hay hombres que se equivocan al razonar incluso en los temas ms simples de la geometra e incurren all en paralogismos, y juzgando que estaba sujeto a error lo mismo que cualquier otro, rechac como falsas todas las razones que antes haba tomado por demostraciones. Y considerando, por ltimo, que exactamente los mismos pensamientos que tenemos estando despiertos nos pueden sobrevenir estando dormidos sin que haya ninguno, por ende, que sea verdadero, decid figurarme que todas las cosas que haban penetrado alguna vez en mi espritu no eran ms verdaderas que las ilusiones de mis sueos. Pero de inmediato advert que, mientras que yo quera pensar de ese modo que todo era falso, era preciso necesariamente que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa. Y notando que esta verdad, pienso, luego soy, era tan firme y segura que no eran capaces de conmoverla las ms extravagantes suposiciones de los escpticos, juzgu que poda aceptarla, sin escrpulo, como el primer principio de la filosofa que buscaba. Despus, examinando con atencin o que yo era y viendo que poda figurarme que no tena cuerpo alguno y que no haba mundo ni lugar en que me encontrase, pero que no por esto poda figurarme que yo no era, y que al contrario, por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las dems cosas se segua muy evidentemente y muy ciertamente que yo exista; mientras que si yo hubiese solamente dejado de pensar, aunque hubiese sido verdadero todo el resto de lo que (alguna vez) hubiera imaginado, no tena ninguna razn para creer que yo hubiese existido; conoc por eso que yo era una sustancia cuya esencia ntegra o naturaleza slo consiste en pensar y que para ser no necesita ningn lugar ni depende

de ninguna cosa material. De manera que este "yo", es decir, el alma por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo e incluso que es ms fcil de conocer que l y que aunque l no existiera ella no dejara de ser todo lo que es. (AT VI 31-33; DM pg.l 59-160)

El prrafo final constituye el primer intento cartesiano de probar la naturaleza inmaterial de la mente (produjo otros argumentos en obras posteriores). De paso, es importante no dejarse impresionar por la levemente religiosa o "espiritual" resonancia moderna del trmino "alma" que aparece en la ltima frase. Descartes usa l'me (alma) y lesprt (espritu, mente) como trminos ms o menos intercambiables, simplemente para referirse a lo que es consciente o piensa -la "cosa pensante" (res cogitans) tal como la denomina ms tarde en las Meditaciones. Su conclusin, tanto en el Discurso como en obras posteriores, es que el yo pensante, consciente -"ese 'yo' (ce moi) por el que soy lo que soy"- es completamente independiente de cualquier cosa fsica y, en efecto, puede sobrevivir a la completa destruccin del cuerpo (incluyendo, para ser claros, el cerebro). A finales del siglo XX, cuando los cientficos estn descubriendo casi mensualmente algo ms acerca de los procesos qumicos y elctricos que tienen lugar en el cerebro mientras pensamos, la posicin cartesiana puede a primera vista impresionar fuertemente a algunos como extraa e incluso ridicula. Pero Descartes no neg que el pensamiento en los seres humanos pudiese estar acompaado de procesos cerebrales (realmente dedic mucho tiempo a la discusin sobre la fisiologa del cerebro y del sistema nervioso); en lo que insisti fue en que el pensa-

miento no se puede identificar con estos u otros procesos fsicos, porque es, en su naturaleza esencial, distinto del mbito material y ciertamente, en principio, puede existir sin ningn sustrato fsico. La premisa clave para entender el argumento cartesiano es su declaracin "viendo que poda figurarme que no tena cuerpo alguno", la cual se vincula claramente con la tcnica de la duda que haba descrito anteriormente. Pensemos en una proposicin acerca de un movimiento corporal, por ejemplo: "Extiendo mi mano". Bien, por simples y evidentes que puedan parecer, verdades como sta pueden ser puestas en duda, si se tienen la suficiente determinacin e ingenio: puedo estar dormido y soando, caso en el cual ciertamente no estoy extendiendo mi mano, sino (por ejemplo) acostado con las manos bajo la almohada. Este nivel del "argumento del sueo" todava admite, sin embargo, que tengo un cuerpo. Sin embargo, Descartes est dispuesto a llevar la duda un paso ms adelante: quiz "todas las cosas que han estado alguna vez en mi espritu" eran "no ms verdaderas que las ilusiones de mis sueos" (frase que hemos ledo en la cita anterior). Quiz, en otras palabras, la vida entera podra ser una especie de sueo, incluyendo la creencia de que tengo un cuerpo. O, para usar la dramatizacin ms intensa, que introdujo cuatro aos despus en las Meditaciones:
Supondr que hay... cierto genio maligno, no menos artero y engaador que poderoso, que ha usado de toda su industria para engaarme. Pensar que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y las dems cosas exteriores, no son sino ilusiones y ensueos, de los que l se sirve para atrapar mi credulidad. Me considerar a m mismo sin manos, sin ojos, sin carne, sin
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sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente que tengo todo eso... (AT VE 22-23; MM pg. 21)
Esta forma extrema de duda rae permite suspender

toda creencia en las cosas "exteriores", es decir, en todo, excepto en el fluir inmediato y directo de mis pensamientos. La conclusin: puedo no tener un cuerpo; puedo ser un tipo de espritu incorpreo engaado sin compasin por el genio maligno, llevado a pensar que soy una creatura de carne y sangre que vive en el planeta Tierra. Aun cuando lleve la duda hasta estos lmites exagerados o "hiperblicos" (como Descartes mismo los llam), no puedo, sin embargo, dudar de que yo existo. Aunque yo sea la vctima del genio maligno, debo existir para que l pueda engaarme. En la Segunda Meditacin, Descartes retoma la historia de la siguiente manera:
As, pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que nada de cuanto mi mendaz memoria me representa ha existido jams; pienso que carezco de sentidos; creo que cuerpo, figura, extensin, movimiento, lugar, no son sino quimeras de mi espritu. Qu podr, entonces, tener por verdadero?... Ya he negado que yo tenga sentidos y cuerpo. Con todo, titubeo, pues qu se sigue de eso? Soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que sin ellos no puedo ser? Pero, persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espritus, ni cuerpos, no estara entonces tambin persuadido de que tampoco yo existo? Pues no: si yo estuviera persuadido de algo, o si slo pensara algo, sin duda yo sera. Pero es que hay yo no s qu engaador muy poderoso y muy astuto, que emplea todo su ingenio en engaarme siempre. Pero entonces no cabe duda de que yo soy, si me en[31]

gaa; y, engeme cuanto quiera, nunca podr hacer que yo no sea, mientras yo piense que soy algo. (AT VE 24-25; MMpg. 23-24)

Por tanto, la existencia de mi yo consciente es absolutamente indudable: a diferencia de la existencia del cuerpo, es inmune incluso a las dudas ms extremas que se puedan maquinar. Pero, aunque acompaemos a Descartes hasta este punto, podemos aceptar el resultado que deduce de todo eso? Ha establecido que puedo dudar de la existencia de mi cuerpo, pero no de la de mi mente o la de mi yo consciente. Muy bien. Pero se sigue de ah, como lo afirma en 'el Discurso, que este "Yo" es "enteramente distinto del cuerpo" y puede existir sin l? Para responder a esto debemos fijarnos en la forma lgica del argumento cartesiano, que parece ser como sigue: Puedo dudar de la existencia de C Pero no puedo dudar de la existencia de M Por tanto, M puede existir sin C Ahora bien, si esta forma de argumentacin fuese vlida, no lo sera slo para Mente y Cuerpo, sino para todas las sustituciones de M y C. Pero consideremos la siguiente analoga. Hagamos que M sea Mermelada y C, Carbohidrato. Supongamos que (ignorando del todo la qumica) puedo dudar de la existencia de los carbohidratos; supongamos tambin, en gracia del argumento, que no puedo dudar de esta mermelada que se abre camino en mi garganta. Se sigue, parodiando a Descartes, que la mermelada seguira existiendo y "no dejara de ser lo que es" aun si no existieran los carbohidratos? Parece ser que el error de Descartes es tratar de deri[32]

var directamente la verdad ontolgica de la verdad epistemolgica -o, para decirlo de manera ms sencilla-, tratar de deducir conclusiones acerca de la naturaleza real de la mente o del yo pensante, de premisas acerca de aquello de lo que l puede tener certeza o no tenerla, acerca de aquello de lo que puede dudar o no. Sin embargo, lo que puedo poner en duda de cualquier cosa, parece depender parcialmente de mi grado de familiaridad con ella. Y el grado de familiaridad que yo tenga con las mentes, las mermeladas, o cualquier otra cosa, resulta una base pobre para alcanzar conclusiones slidas acerca de lo que es realmente esencial o inesencial para su existencia. En cuanto a la plausibilidad inherente a la conclusin cartesiana, al identificar "este 'Yo' " con una entidad incorprea, se aleja ciertamente de lo que podemos denominar una posicin de "sentido comn". Hay que creer que la mayora de la gente, ante la pregunta "Qu es usted?", respondera: "Un ser humano"; y, evidentemente, un ser humano no es algo incorpreo, sino, como lo afirm Aristteles, un "animal racional", cierta clase de creatura biolgica, y por tanto, de carne y sangre. Descartes reconoce, en la Segunda Meditacin, que su perspectiva se aleja de los "pensamientos que llegan primeros a la mente":
...An no s con claridad qu soy; de suerte que, en adelante, preciso del mayor cuidado para no confundir imprudentemente otra cosa conmigo, y as no confundirme en ese conocimiento, que sostengo que es ms cierto y evidente que todos los que he tenido antes. Por eso, examinar de nuevo lo que yo crea ser antes de entrar en estos ltimos pensamientos; y quitar de mis antiguas opiniones todo lo que puede combatirse mediante las razones que acabo de aportar, de suerte que
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no quede nada ms que lo enteramente indudable... As, pues, qu es lo que antes yo crea ser?... Mefijaba,primero, en que tena un rostro, manos, brazos y toda esa mquina compuesta de huesos y carne, tal y como aparece en un cadver, a la que designaba con el nombre de "cuerpo". Tras eso, reparaba en que me nutra, y andaba, y senta, y pensaba... Pero qu soy yo, ahora que supongo que hay alguien extremadamente poderoso y... maligno y astuto, que emplea todas sus fuerzas e industria en engaarme? Acaso puedo estar seguro de poseer el ms mnimo de esos atributos que acabo de referir a la naturaleza corprea? Me detengo a pensar en ello con atencin, paso y repaso esas cosas en mi espritu, y no hallo alguna de la que pueda decir que est en m. No es necesario que me detenga a enumerarlas. Pasemos pues a [otros atributos]... nutrirme y andar; pero, si es cierto que no tengo cuerpo, es cierto entonces tambin que no puedo andar ni nutrirme. Un tercero es sentir: pero no puede uno sentir sin cuerpo, aparte de que yo he credo sentir en sueos muchas cosas y, al despertar, me he dado cuenta de que no las haba sentido realmente. Un cuarto es pensar: y encuentro aqu que es un atributo que me pertenece: slo l no puede ser separado de m. Yo soy, yo existo; eso es cierto, pero por cunto tiempo? Durante todo el tiempo que estoy pensando: pues quiz podra ocurrir que, si yo dejara de pensar, cesara al mismo tiempo de ser o de existir. No admito ahora nada que no sea necesariamente verdadero: as, pues, hablando con precisin, no soy sino una cosa que piensa, es decir, un espritu, o un entendimiento, o una razn, trminos cuyo significado me era

antes desconocido. Soy, entonces, una cosa verdadera y verdaderamente existente. Pero qu cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa. (AT VH 25-27: MM pg. 2426)
El pensamiento, segn este modo de razonar, es el

nico atributo que no puede ser separado de m tras las dudas extremas surgidas en la dramatizacin del genio maligno: es la nica cosa que no puede ser "arrancada de m" (divetti) como dice el texto en latn. Sin embargo, esta afirmacin parece sugerir algunas preguntas: si, como muchos creen ahora, la actividad cerebral es, de hecho, un factor esencial del pensamiento, cmo afecta esto la secuencia imaginaria en la que se supone que soy una creatura incorprea que, engaada por el genio maligno, piensa que tiene un cuerpo? La respuesta, ciertamente, debe ser que tal dramatizacin es incoherente; porque al "arrancar" el cerebro as como cualquier otro atributo corporal del pensamiento, ste se destruye igualmente. Tal como lo expresa el agudo contemporneo de Descartes, Antoine Arnauld -al resumir sus preocupaciones acerca del argumento-, a pesar de todo lo que Descartes ha mostrado, puede ser que el cuerpo sea esencial para hacer de m un "yo": Sin embargo, advierto que de ah resulta slo que puedo adquirir cierto conocimiento de m mismo sin conocer el cuerpo: pero lo que an no est del todo claro es que dicho conocimiento sea pleno y entero, de tal manera que pueda yo estar seguro de que no me engao cuando excluyo el cuerpo de mi esencia. (AT VE 201; MM, Cuartas Objeciones, pg. 165)

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"La percepcin clara y distinta" y la posibilidad lgica de mentes separadas del cuerpo Poco despus de escribir el Discurso, Descartes tuvo profunda conciencia de los problemas internos de su argumento, a partir de las dudas que suscit acerca de la inmaterialidad de la mente. En el prefacio a las Meditaciones, publicadas en 1641, lo explica de la siguiente manera:
Habiendo pedido en el Discurso del mtodo a todos los que hubiesen encontrado en mis escritos algo digno de ser censurado, que me hicieran el favor de advertrmelo, no me han sido objetadas sino dos cosas acerca de estas cuestiones, a las que quiero responder aqu en pocas palabras... La primera es que del hecho de que el espritu humano, al reflexionar sobre s mismo, no se conoce sino como una cosa pensante, no se sigue que su naturaleza o esencia slo consista en pensar, de tal modo que la palabra "slo" excluya todas las dems cosas que acaso podran decirse que pertenecen tambin a la naturaleza del alma. A tal objecin respondo que, en dicho lugar, no era mi intencin excluirlas segn el orden de la verdad de la cosa (de la que no me ocupaba entonces), sino slo segn el orden de mi pensamiento; de manera que lo que yo entenda decir era que yo no conoca nada que yo supiese que perteneca a mi esencia sino que era una cosa pensante, o sea, una cosa que tiene en s la facultad de pensar. Ahora bien, ms adelante mostrar cmo, a partir del hecho de que yo no conozca nada ms que eso acerca de mi esencia, se sigue que nada ms le pertenece realmente. (AT VII 7-8; MM. pg. 9-10)

Aunque, tal como hemos visto, la Segunda Meditacin repite buena parte del razonamiento del Discurso, el argumento adicional prometido slo aparece en la Sexta (y ltima) Meditacin. El argumento, tal como lo presenta Descartes, depende significativamente de sus pruebas de la existencia de Dios; de ah que (dado que estas pruebas se consideran muy poco vlidas) no haya recibido quizs toda la atencin que merece. Sin embargo, como veremos pronto, existe un "anlogo secular" del argumento que muchosfilsofosactuales, aun anticartesianos, tienden a aceptar. Para entender cmo opera el argumento cartesiano se requiere un breve prembulo. Cuando llegamos a la Sexta Meditacin, quien medita ha establecido, para su propia satisfaccin, la existencia de un Creador perfecto que ha otorgado a la mente la facultad de la "percepcin clara y distinta"; facultad que, si se usa con cuidado, no nos conduce al error:
Y, sin duda, no puede haber otra causa [del error] que la que he explicado [a saber: el mal uso de mi voluntad libre cuando da asentimiento, de manera precipitada, a proposiciones que no percibo claramente]; pues siempre que mantengo mi voluntad dentro de los lmites de mi conocimiento -siempre que ella no emite ningn juicio sino sobre cosas que el entendimiento le presenta como claras y distintas-, es imposible que me engae, porque toda concepcin clara y distinta es sin duda algo real y positivo, y por tanto no puede tomar su origen de la nada, sino que debe necesariamente tener a Dios por autor; Dios, digo, quien, por ser soberanamente perfecto, no puede ser causa de error alguno; por consiguiente, hay

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que concluir que una tal concepcin o juicio es verdadero. Por lo dems, no slo he aprendido hoy lo que debo evitar para no errar ms, sino tambin lo que debo hacer para llegar al conocimiento de la verdad. Pues ciertamente lo alcanzar, si detengo de modo suficiente mi atencin en todas las cosas que conciba perfectamente y si las separo de todas las que slo conciba de un modo confuso y oscuro. Y de ello me guardar cuidadosamente de ahora en adelante. (Cuarta Meditacin. AT VII 62; MM.pg. 51-52)

existencia del cuerpo. (Quinta Meditacin. AT VTJ 71; MM, pg. 59)

Al haber abierto la posibilidad del conocimiento sistemtico de la naturaleza real de las cosas, por va (garantizada por la divinidad) de las percepciones claras y distintas del intelecto, Descartes puede proceder, en la Sexta Meditacin, a argumentar a favor de la distincin de mente y cuerpo:
Porque ya s que todas las cosas que concibo clara y distintamente pueden ser producidas por Dios tal como las concibo, es suficiente que yo pueda concebir clara y distintamente una cosa sin otra, para estar seguro de que la una es diferente de la otra, poique pueden darse por separado, al menos por la omnipotencia de Dios; y entonces no importa por cul potencia se producir esa separacin, para verme obligado a considerarlas como diferentes. Por lo tanto, por lo mismo que s ciertamente que existo, y que, sin embargo, no advierto que convenga necesariamente a mi naturaleza o mi esencia sino el ser cosa pensante, concluyo muy bien que mi esencia consiste slo en ser una cosa que piensa, o una sustancia cuya esencia o naturaleza no es sino pensar. Y, aunque acaso (o mejor, con toda seguridad, como dir enseguida) tengo un cuerpo al que estoy estrechamente unido, con todo, puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de m mismo en cuanto yo soy slo una cosa que piensa y no extensa y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, en cuanto que es slo una cosa extensa y que no piensa, es cierto entonces que ese yo (es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy), es por entero y verdaderamen-

Dios, en la metafsica cartesiana, es el puente que va del mundo subjetivo del pensamiento al -mundo objetivo de la verdad cientfica. La mente debe su existencia a Dios, quien la dota de ciertas ideas innatas que corresponden a la realidad; de ah la importancia, en el sistema cartesiano, de probar la existencia de Dios, el garante perfecto de nuestras ideas, pues slo as quien medita puede desplazarse desde destellos aislados de conocimiento (pienso, existo...) hacia el conocimiento sistemtico de la naturaleza de la realidad:
Veo claramente que la certeza y verdad de toda ciencia dependen del solo conocimiento del verdadero Dios; de manera que, antes de conocerlo, yo no poda saber con perfeccin cosa alguna. Y ahora que lo conozco, tengo el medio de adquirir una ciencia perfecta acerca de infinidad de cosas; y no slo acerca de las que hay en l, sino tambin de las que pertenecen a la naturaleza corprea, en cuanto ella puede servir de objeto para las demostraciones de los gemetras, que no se ocupan de la

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te distinto de mi cuerpo, y que puede existir sin l. (AT VII;MM,pg.65-66)

Las cosas "extensas" (como se explic en el captulo anterior) constituyen el objeto de la fsica cartesiana; ellas son definidas como lo que tiene dimensiones espaciales y por tanto puede ser cuanficado o medido en trminos de tamao, forma y movimiento. El cuerpo, y todos sus rganos, incluido el cerebro, es claramente "extenso" en est sentido; realmente, parece contradictorio llamar a algo "cuerpo" si carece de dimensiones mensurables. La premisa cartesiana de que posee una idea clara y distinta de cuerpo en tanto extenso, parece incuestionable. Ms an, muchos estaran de acuerdo con su siguiente premisa, que afirma que tenemos una idea clara y distinta de la mente como algo nextenso. Ciertamente los pensamientos no parecen ocupar espacio de la misma forma como lo hacen las molculas, las mesas o las plantas. La conciencia -el flujo de sensaciones, reflexiones, deseos y pensamientos que constituyen nuestra vida mental- parece, segn se ve, pertenecer a una categora completamente separada de la categora de las partculas de forma y movimiento mensurables que conforman el universo tal como lo estudia el fsico. Por consiguiente, estamos de acuerdo con Descartes en que las nociones de mente y cuerpo son distintas. Puedo inferir de aqu la conclusin de que "yo soy en realidad distinto de mi cuerpo y puedo existir sin l"? El razonamiento cartesiano parece ser que, si puedo entender con claridad la nocin de mente sin referencia a nada extenso, y si puedo entender claramente la nocin de

cuerpo sin referencia a nada consciente, entonces es posible, al menos lgicamente, que una mente pueda existir separada de un cuerpo. Tal como Descartes lo dice, "al menos en virtud de la omnipotencia de Dios pueden darse separadamente". Y, si pueden existir separados, la existencia de la mente no depende de la del cuerpo y, por tanto, el cuerpo no es parte de su naturaleza esencial. Notemos (para volver al "anlogo secular" del argumento cartesiano mencionado antes) que este argumento no depende de que sea un Dios quien crea las almas incorpreas. El meollo del argumento no es que las mentes existen separadas de los cuerpos, sino que pueden existir. Y cualquiera que conceda esto, realmente ha concedido el armazn bsico del dualismo cartesiano mentecuerpo. Por lo tanto, los filsofos que sostienen en la actualidad que en nuestro universo real toda conciencia se halla incorporada a algn sistema fsico u orgnico, pero aceptan que es lgicamente posible al menos que puedan existir entidades enteramente espirituales, libres de cualquier estructura corporal, talesfilsofosestn en realidad de acuerdo con el nodulo del dualismo cartesiano. Es ms, hay un paso muy corto desde este punto a aceptar con l que, a pesar de que su vida humana presente implica atributos tanto mentales como fsicos, es posible que su cuerpo sea destruido y, sin embargo, su "yo" esencial sobreviva. Sin embargo, hay otra perspectiva desde la cual el argumento cartesiano resulta ms sospechoso. Para abordar la pregunta: Puede existir el pensamiento sin cerebro (o sin alguna estructura fsica anloga)?, consideremos una cuestin paralela: Puede darse la digestin sin est[41]

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mago (o sin otros rganos fsicos apropiados)? La respuesta a la segunda pregunta evidentemente es: no. Porque, a pesar de que los conceptos de digestin y de estmago son distintos y podemos separarlos en el pensamiento, los dos se hallan de todas maneras ntimamente relacionados, tal como la funcin se relaciona con la estructura: la funcin digestiva, para operar realmente, tiene que estar incorporada en una estructura fsica dotada con poderes causales apropiados (por ejemplo, la capacidad para procesar alimentos). De modo similar, parece plausible argir que, a pesar de que el concepto de pensamiento sea completa-mente distinto del de actividad cerebral, el pensamiento es en todo caso un proceso funcional, que no puede operar sin algn tipo de estructura (el cerebro 'o algo anlogo). Los ingenieros de sistemas, para asegurarse, disean sus programas en trminos puramente abstractos, sin ninguna referencia al mundo fsico; sin embargo, saben que para que sus programas efectivamente operen deben incorporarse fsicamente (por ejemplo en un disco duro). Porque un programa de computador que opera sin sustrato fsico es una nocin incoherente: no se trata solamente de que no ocurra en nuestro universo, sino de que es imposible en cualquier mundo (no es ms plausible que un mundo en el cual funcionen los procesos digestivos sin que exista algn tipo de rganos capaces de realizar el trabajo necesario). Si esto es correcto, entonces, por plausible que pueda parecer a primera vista suponer que es lgicamente posible que existan mentes separadas de cuerpos, finalmente la nocin resulta incoherente y, por tanto, el argumento cartesiano fracasa.

La indivisibilidad de la conciencia Descartes tiene todava otro recurso para su argumento a favor de la distincin entre mente y cuerpo. Hacia el final de la Sexta Meditacin hace esta observacin: ...Hay gran diferencia entre el espritu y el cuerpo; pues el cuerpo es siempre divisible por naturaleza, y el
espritu es enteramente indivisible. Bu efecto: cuando

considero mi espritu, o sea, a m mismo en cuanto soy slo una cosa pensante, no puedo distinguir en m partes, sino que me concibo como una cosa del todo nica y completa. Y aunque todo el espritu parece estar unido a todo el cuerpo, sin embargo, cuando se separa de mi cuerpo un pie, un brazo o alguna otra parte, s que no por ello se le quita algo a mi espritu. Y no pueden llamarse partes del espritu las facultades de querer, sentir, concebir, etc., pues el mismo espritu se emplea por entero en querer, y tambin se emplea por entero en sentir, concebir, etc. Mas ocurre lo contrario en las cosas corpreas o extensas, pues no hay ninguna que yo no pueda separar fcilmente en varias partes con mi pensamiento, que mi espritu no divida muy fcilmente en varias partes y, por consiguiente, no hay ninguna que yo no pueda entender como indivisible. Esto bastara para ensearme que el espritu es completamente diferente del cuerpo, si no lo supiera ya desde antes. (AT V 85-86; MM, pg. 71-72) Algo de esto parece bastante inadecuado, como cuando Descartes dice que la amputacin de un pe o de un brazo no quita nada al espritu. A ello, sus ponentes modernos replicaran inmediatamente: Qu pasa si se re-

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mueve el cerebro o el sistema nervioso? Otros crticos recientes han formulado dudas acerca de la "indivisibilidad" de la mente, al hacer notar que la investigacin contempornea ha mostrado que la pretendida unidad de la conciencia podra ser una ilusin, y que nuestro funcionamiento mental es en realidad una inquieta amalgama de multitud de subsistemas semiautnomos, cuya cooperacin con frecuencia es del todo indeterminada. Pero quizs el aspecto ms cuestionable del argumento cartesiano es que parece que tcitamente estuviera "cosificando" la mente, al suponer que es una entidad o sustancia por derecho propio. Si, por el contrario, la mente es el nombre para un conjunto defunciones o atributos, ms bien que una sustancia, no viene al'caso el hecho de que no podamos dividir, pesar y medir esas funciones en la misma forma en que podemos dividir y medir porciones del cerebro. No podemos dividir ni pesar la funcin de revisin ortogrfica en un procesador de palabras de la misma manera como podramos dividir y pesar los componentes mecnicos y electrnicos; con todo, la funcin de procesar palabras no puede realizarse sino en virtud de las propiedades de un sistema fsico. Los argumentos cartesianos, por defectuosos que sean, acertaron al subrayar este hecho importante acerca de los fenmenos mentales: el lenguaje cuantitativo de la fsica, que envuelve trminos como tamao, forma, extensin, movimiento, etc., resulta totalmente inadecuado para describir la dimensin interna de nuestra vida mental. Esta dimensin subjetiva es la que lleva a no pocos filsofos modernos a mantener inclinaciones que bien podran denominarse "cuasicartesianas", aunque se aparten de la nocin de sustancias espirituales indepen[44]

dientes. A pesar de lo perfecta que pueda ser nuestra ciencia fsica, podr abarcar algn da lo que significa oler heno recin segado, o degustar una frambuesa madura, o escuchar las gaitas? En el sentir de muchos, tales impresiones cualitativas, subjetivas, o "qualia", como se denominan en la jerga actual, estn destinadas por siempre a eludir las garras de la fsica, incluso de la ms avanzada que podamos concebir. Es interesante notar que los ejemplos de esos "qualia" supuestamente recalcitrantes no Son tomados, por lo general, del dominio del "pensamiento puro" -por ejemplo, el pensamiento de que dos ms dos suma cuatro, que resulta relativamente abstracto y "desteido" desde el punto de vista del sujeto experiencial-, sino ms bien del ardiente mundo de las sensaciones y emociones humanas. Justamente ahora debemos dirigirnos al tratamiento que da Descartes a esta dimensin caracterstica de la vida mental humana.

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CAPTULO 3 EL SER H U M A N O V E R D A D E R O

La refutacin cartesiana del "angesmo" Una de las grandes paradojas del desarrollo de la filosofa cartesiana es que, despus de invertir tanta energa en argumentar que la mente y el cuerpo son dos sustancias distintas e independientes, su autor dedicara la mayor parte de la ltima dcada de su vida a mostrar la interdependencia de ambos -una interdependencia tan prxima e ntima que se acerca a lo que l denomin una "verdadera unin sustancial"-. No se trata, sin embargo, de un abrupto giro repentino como podra parecer, ya que el hecho bsico de la "unin" entre mente y cuerpo era algo que Descartes ya haba asegurado de manera inequvoca en las Meditaciones:
Nada hay que esa naturaleza (ma) me ensease ms expresamente y ms sensiblemente sino que tengo un cuerpo que se halla indispuesto cuando siento dolor, y que tiene necesidad de comer o de beber cuando siento hambre o sed, etc... La naturaleza me ensea tambin, por esos sentimientos de dolor, hambre, sed, etc., que yo no slo estoy alojado en mi cuerpo como un piloto en su navio, sino, adems, que le estoy estrechamente unido y de tal modo confundido y como mezclado, que compongo como un solo todo con l. Pues si ello no fuera as, yo no sentira dolor cuando mi cuerpo est herido, yo que no soy sino una cosa que piensa, y percibira esa herida con el solo entendimiento, como un piloto percibe, por medio de la
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vista, si algo se rompe en su nave; y cuando mi cuerpo necesita beber o comer, lo entendera yo simplemente, sin que me lo advirtieran sensaciones confusas de hambre y sed. Pues, en efecto, tales sentimientos de hambre, sed, dolor, etc., no son sino ciertos modos confusos de pensar, que provienen de la unin y como mezcla del espritu con el cuerpo. (Sexta Meditacin AT VII 80-81, MM, pg. 68)

Cmo sera la vida para un espritu puramente incorpreo que hubiese sido implantado dentro de un cuerpo? El cuerpo, al ser ajeno a su naturaleza esencial, sera simplemente una pieza mecnica o un vehculo, a juicio de Descartes: y, por tanto, el dao corporal sera percibido de la misma manera como yo percibo que mi automvil ha sido abollado, o que hay goteras en el techo de mi casa: la mente simplemente registrara estos hechos como "externos" a s misma, ciertamente desagradables, pero sin que implicaran de manera directa o inmediata su propio ser, como sucede en cambio cuando un ser humano siente malestar corporal como resultado de una enfermedad o herida. En este caso, no es que yo slo juzgue: "Es un fastidio que este cuerpo que estoy usando est averiado"; por el contrario, yo siento, en una forma particularmente directa e ntima, esa sensacin aguda e intrusa que todos conocemos como dolor. Descartes arguye que es justamente "este confuso modo de pensar" el que se constituye en un signo seguro de que la mente y el cuerpo no slo estn relacionados como el piloto a su navio, o el pasajero a su vehculo, sino que estn ntimamente "unidos" y "mezclados". Por qu llama Descartes pensamientos confusos a sensaciones como el dolor? Parte de la razn es
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que ellas carecen de la claridad y distincin propia de las percepciones intelectuales. Cuando yo juzgo que dos ms dos son cuatro, o que el tringulo tiene tres lados, el contenido de mi pensamiento es claro y transparente para el entendimiento, y tengo -como quien dice, delante de mitodo lo necesario para tener la certeza de la verdad de la proposicin en cuestin. En contraste, para Descartes existe algo intrnsecamente opaco en los datos sensibles que recibimos cuando el cuerpo es estimulado de varias maneras. Los sentimientos son suficientemente vividos e intensos, pero no se dan las mismas conexiones lgicas transparentes que se manifiestan cuando el intelecto est contemplando proposiciones tan claras y distintas como las de la matemtica:
No era sin cierta razn como yo crea que este cuerpo (al que por cierto derecho especial llamaba mo) me perteneca ms propia y estrechamente que cualquier otro. Pues, en efecto, yo jams poda estar separado de l como de los dems cuerpos; senta en l y por l todos mis apetitos y afecciones; en fin, yo era afectado por sentimientos de placer y dolor en sus partes, y no en las de otros cuerpos separados de l. Mas cuando examinaba por qu de no s qu sensacin de dolor se sigue en el espritu la tristeza, y del sentimiento de placer nace la alegra, o bien por qu esa yo no s qu emocin del estmago, que llamo hambre, nos produce ganas de comer, y la sequedad de la garganta nos da ganas de beber, no poda dar razones de ello, como no fuera la de que la naturaleza me lo enseaba de esa manera: pues no hay, ciertamente, afinidad ni relacin algunas (al menos a lo que entiendo) entre esa emocin del estmago y el deseo de comer, como tampoco entre la sensacin de la cosa que causa

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dolor y el pensamiento de tristeza que ese sentimiento hace nacer... (AT VE 76; MM, pg. 64)

definen al hombre como anima corpore utens (un espritu que usa del cuerpo). (AT VE 203; MM, pg. 166) Descartes responde con vivacidad: Tampoco veo por qu el argumento propuesto acaso prueba demasiado; (...) me ha parecido haber puesto el cuidado suficiente a fin de que nadie pudiese pensar por ello que el hombre no es ms que un espritu que usa o se sirve del cuerpo. Pues en la misma Meditacin Sexta, donde he hablado de la distincin de espritu y cuerpo, he mostrado tambin que aquel est unido sustancialmente a ste; y para probarlo me he servido de razones tales, que no recuerdo haber ledo nunca otras ms fuertes y convincentes. Y as como quien dijese que el brazo de un hombre es una sustancia realmente distinta del resto de su cuerpo, no por ello negara que pertenece el brazo a la esencia del hombre entero, y tampoco quien dice que el brazo pertenece a la esencia del hombre entero quiere dar a entender que no puede subsistir por s, del mismo modo, no creo haber probado demasiado, al mostrar que el espritu puede darse sin el cuerpo, ni haber dicho demasiado poco, al afirmar que le est sustancialmente unido; porque esta unin sustancial no impide que se pueda tener una idea clara y distinta del concepto del espritu como una cosa completa. (AT VE 227-228; MM, pg. 185)

Es la extraeza de las sensaciones psicofsicas como el hambre y el dolor, su disimilitud intrnseca con respecto a las percepciones transparentes del intelecto, lo que nos muestra que no somos simplemente mentes anexadas a cuerpos. Ms bien, este cuerpo particular es mo de una manera peculiar, aunque innegable y vividamente manifiesta. sta es la "firma" caracterstica, por as decirlo, de mi existencia, no slo como una "cosa pensante" conectada a un cuerpo mecnico, sino como esa amalgama nica de mente y cuerpo, que es un ser humano. Los comentaristas, al menos la tradicin anglosajona, tienden a ignorar este aspecto crucial de la filosofa de Descartes, prefiriendo centrarse en sus argumentos a favor de la distincin entre mente y cuerpo. En la celebrada frase del filsofo ingls Gilbert Ryle (en The Concept of Mina, 1949), el enfoque cartesiano se hace sinnimo de la doctrina del "fantasma en la mquina" -un espritu inmaterial que controla un cuerpo extrao, mecnico-. La acusacin no es nueva, se origina en los contemporneos de Descartes, quienes a menudo lo acusaron de haber retornado al "angelismo" de corte platnico. Antoine Arnauld, autor de las Cuartas Objeciones a las Meditaciones, la propuso de la siguiente manera:
Puede tambin aadirse que el argumento propuesto acaso prueba demasiado, acercndonos a la opinin de algunos platnicos (...), segn la cual nada corpreo pertenece a nuestra esencia, siendo as el hombre slo espritu, del que el cuerpo es simple vehculo; y por ello

La respuesta cartesiana no es quiz tan perspicaz como podra ser; sin embargo, el meollo de la discusin se reduce a saber si Descartes tiene una genuina "antropologa", (del griego anthropos, ser humano), si tiene una teo-

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a que haga justicia a nuestra naturaleza esencial en tan10 seres humanos. Despus de la publicacin de las Meditaciones, Regius, un entusiasta discpulo de Descartes, arm que segn la concepcin cartesiana el ser humano es simplemente una entidad contingente o accidental -en jerga, un ens per accidens- por as decir, algo que solamente llega a la existencia cuando un alma se une a un cuerpo, pero que carece del rango de algo con una genuina esencia propia. Descartes le enva una dura carta en la que truena: "usted difcilmente habra podido decir algo ms objetable y provocador" (AT III 460). Un mes ms tarde le responde con mayor detalle: rechaza con firmeza la interpretacin de Regius e insiste en que el ser humano es ciertamente un ens per se, una genuina entidad por s misma:
La mente est unida de una manera real y sustancial al cuerpo (...) Como lo dije en mis Meditaciones, percibimos que sensaciones tales como el dolor no son puro pensamiento de una mente distinta de un cuerpo, sino percepciones confusas de una mente unida realmente a un cuerpo. Porque, si un ngel estuviera en un cuerpo humano, tendra sensaciones como nosotros, pero simplemente percibira los movimientos causados por los objetos externos y, as, diferira de un ser humano genuino. (ATII493)

prest suficiente atencin a estas preguntas sino cuando fue retado a explicarse de manera ms amplia por la princesa Elizabeth -hija de Federico, el exilado rey de Bohemia, y sobrina del malhadado Carlos I de Inglaterra-, quien fuera quiz su ms famosa corresponsal. "Nociones primitivas" y unin sustancial La princesa Elizabeth escribi a Descartes el 16 de mayo de 1643, preguntndole cmo el alma, simplemente una "sustancia pensante", poda iniciar en el sistema nervioso lo pertinente para producir los movimientos voluntarios de los miembros del cuerpo (pregunta muy adecuada, que anticipa el ataque de Gilbert Ryle, trescientos aos ms tarde, a la idea de un "fantasma" cartesiano supuestamente capaz de mover una "mquina" corporal). Cinco das despus, Descartes le respondi, con un candor inusual:
Y puedo decir con verdad que la cuestin que propone Vuestra Alteza me parece que es la que se me puede hacer con ms razn despus de los escritos que he publicado. Pues hay dos cosas en el alma humana de las que depende todo el conocimiento que podemos tener de su naturaleza: una es que el alma piensa, la otra que, estando unida al cuerpo, puede obrar y padecer con l. No dije casi nada de esta ltima y me apliqu solamente a hacer entender bien la primera, porque mi propsito principal era el de probar la distincin que existe entre el alma y el cuerpo, para lo cual slo aquella pudo servir y la otra hubiera sido perjudicial. Pero ya que Vuestra Alteza ve tan claro que no se le puede disimular cosa alguna, tratar aqu de explicar de qu modo concibo la unin del alma con el cuerpo y cmo ella tiene fuerza para moverlo.
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Con todo lo enftica que es la respuesta cartesiana, deja muchos interrogantes sin responder. Si mente y cuerpo son en verdad sustancias distintas e independientes, cmo pueden tener influjo recproco y actuar de manera conjunta? Qu se quiere decir exactamente con la "unin realmente sustancial" entre ellas? Descartes no
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Primero, considero que hay en nosotros ciertas nociones primitivas que son como unos originales sobre el patrn de los cuales formamos todos nuestros dems conocimientos (...). Para el cuerpo en particular, no tenemos ms que la nocin de la extensin, de la que se siguen las de figura y movimiento; y para el alma sola no tenemos sino la del pensamiento, en la que estn comprendidas las percepciones del entendimiento y las inclinaciones de la voluntad. En fin, para el alma y el cuerpo juntos slo tenemos la de su unin, de la que depende la de la fuerza que tiene el alma para mover el cuerpo y el cuerpo para actuar sobre el alma causando sus sentimientos y sus pasiones. (Carta del 21 de mayo de 1643, ATII 664-665; Correspondencia, pg. 410-411) Esto no aporta mucho a la explicacin de cmo el cuerpo y el alma son capaces de accin recproca; pero Descartes negar ms tarde que eso sea realmente un problema: "es una suposicin falsa (...) que si el alma y el cuerpo son dos sustancias de diferente naturaleza, eso les impida ser capaces de obrar una sobre otra" (AT IXA 213; MM, pg. 312). Sin embargo, el aspecto ms sorprendente de sus comentarios a la princesa Elizabeth, es que en ellos Descartes no intente usar para nada la jerga algo oscura que emple en la discusin con Regius ("entidad accidental" opuesta a "entidad por s misma") y que, en cambio, establezca la notable pretensin de que el concepto de ser humano, la unin de alma y cuerpo, es una nocin primitiva. Mirndolo de cerca, esto resulta bastante misterioso; "primitivo" sugiere "bsico" o "no susceptible de ulterior anlisis"; pero, si la unin est constituida por cuerpo ms alma, categoras declaradas como las funda[54]

mentales de la metafsica cartesiana a lo largo de su obra, cmo es posible que la amalgama de las dos pueda ser aprehendida como una "nocin primitiva"? Es como si un qumico dijese que el concepto de agua es un concepto primitivo, pero luego aadiese que el agua se compone de dos sustancias ms bsicas, hidrgeno y oxgeno. En respuestas a nuevas inquietudes manifestadas por Elizabeth, Descartes le escribi otra carta, un mes despus: ...Advierto una gran diferencia entre estas tres especies de nociones, puesto que no se concibe el alma ms que por el entendimiento puro; el cuerpo, es decir, la extensin, las figuras y los movimientos, tambin pueden conocerse por el entendimiento solo, pero mucho mejor por el entendimiento con el auxilio de la imaginacin; y en fin, las cosas que pertenecen a la unin del alma con el cuerpo no se conocen sino oscuramente por el entendimiento solo, ni siquiera por el entendimiento ayudado por la imaginacin, sino que se conocen muy claramente por medio de los sentidos. De donde resulta que los que no filosofan nunca y slo se sirven de sus sentidos no dudan de que el alma mueve al cuerpo y de que el cuerpo acta sobre el alma; sino que consideran a ambos como una sola cosa, es decir, conciben su unin, pues concebir la unin que hay entre dos cosas es concebirlas como una sola. Los pensamientos metafsicos, que ejercitan el entendimiento puro, sirven para hacernos familiar la nocin del alma; el estudio de la matemtica, que ejercita principalmente la imaginacin en la consideracin de las figuras y de los movimientos, nos acostumbra a formar nociones del cuerpo bien distintas; en fin, es al servirse solamente de la vida y de las conversaciones
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habituales, y al abstenerse de meditar y de estudiar estas cosas que ejercitan la imaginacin, como se aprende a concebir la unin del alma y del cuerpo. (Carta del 28 de junio de 1643. AT HI 691; Correspondencia, pg. 416417)

ste pasaje es extrao, pues casi parece abdicar de la funcin del filsofo: Descartes parece estar dicindole a Elizabeth que no intente analizar ms la unin; basta con sentirla en nuestra experiencia sensorial diaria. La dificultad estriba en la aparente admisin de que nuestra experiencia ordinaria es realmente inconsistente con el dualismo cartesiano oficial de mente y cuerpo: sus argumentos filosficos han pretendido mostrar que se trata de dos sustancias distintas; pero ahora parece conceder que nuestra experiencia ordinaria revela un solo ser. La impresin de una seria dificultad filosfica se refuerza en el siguiente prrafo:
Pero juzgu que eran estas meditaciones, ms que los pensamientos que requieren menos atencin, las que os hicieron encontrar oscuridad en la nocin que tenemos de su unin, pues no me parece que el espritu humano sea capaz de concebir muy distintamente y al mismo tiempo la distincin que hay entre el alma y el cuerpo y la unin entre ellos, a causa de que, para esto, hay que concebirlos como una sola cosa y simultneamente concebirlos como dos, lo que es contradictorio. (AT III 693; Correspondencia, pg. 418)

Algunos han tomado esto como si Descartes estuviera "tirando la toalla" y admitiendo que la totalidad de su teora de la unin de sustancias distintas fuera incoheren[56]

te. La manera de seguir adelante, sin embargo, es centrarse en los atributos a los que Descartes siempre se refiere cuando discute la unin mente-cuerpo: las emociones, sentimientos y pasiones. Son modalidades de conciencia propias exclusivamente del compuesto humano mentecuerpo, y es aqu, me parece, donde se puede explicar la nocin de la unin como nocin primitiva. Al insistir en que tenemos una "nocin primitiva" de la unin de la mente y el cuerpo, junto a nuestras nociones primitivas de pensamiento y extensin, debera entenderse que Descartes est afirmando que el complejo mente-cuerpo es el soporte de las propiedades distintivas e irreductibles por derecho propio. En este sentido podemos decir que el agua es una nocin "primitiva", para significar que no es una mera mezcla, sino un compuesto genuino, que posee atributos por derecho propio (los caracteres distintivos "acuosos" no pueden reducirse a las propiedades del hidrgeno o del oxgeno que son los componentes). De la misma manera, Descartes ve que las pasiones y las sensaciones no se pueden reducir ni a puro pensamiento por un lado, ni a procesos en el mundo extenso de lo fsico, por el otro. Que en esto l se da cuenta de algo importante, puede verse por el hecho de que experimentar hambre no se puede reducir ni (1) a formular el puro juicio intelectual "necesito alimento", ni (2) a la ocurrencia de procesos meramente fisiolgicos (contracciones estomacales, baja de azcar en la sangre). Por ejemplo, (1) alguien puede tomar droga para no sentir hambre y, no obstante, formular el juicio de que necesita comer como resultado, por ejemplo, del clculo del tiempo transcurrido desde su ltima comida, o de la medicin de su nivel de azcar en la sangre. Y, (2) los procesos
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fisiolgicos pueden darse obviamente sin la experiencia del hambre, por ejemplo, en un paciente anestesiado. Si la teora cartesiana de las "tres nociones primitivas" est sostenida por el hecho de que los atributos psieofsicos -como el hambre- son irreductibles a puro pensamiento o a pura extensin, ella no implica necesariamente alguna contradiccin lgica con su doctrina oficial de la existencia de dos, y slo dos, sustancias: mente y cuerpo. Pues la divisin triple que se encuentra en las cartas a Elizabeth puede estar construida, de acuerdo con lo sugerido en las lneas anteriores, como una trada atributiva ms bien que sustancial: el ser humano no es una sustancia adicional junto a la mente y al cuerpo (as como el agua no es algo de tal modo adicional en el universo como para que haya que incluirla en la tabla peridica junto al hidrgeno y al oxgeno); lo que s es verdad es que, en virtud de nuestro estado encarnado, como creaturas de carne y sangre, los seres humanos gozamos de formas de conciencia que (para usar el lenguaje cartesiano) "no deben referirse ni a la mente sola, ni al solo cuerpo". Esto es lo que Descartes resume en el artculo 48 de la Primera Parte de Los principios de lafilosofa,publicados en 1644:
Y la principal distincin que observo entre todas las cosas creadas, es que unas son intelectuales, es decir, son sustancias inteligentes, o bien propiedades que pertenecen a esas sustancias; las otras son corporales, es decir, son cuerpos o bien propiedades que pertenecen al cuerpo. As, el entendimiento, la voluntad y todos los modos de conocer y de querer, pertenecen a la sustancia que piensa; la magnitud, o la extensin en longitud, anchura y profundidad, la figura, el movimiento, la situacin de las
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partes y la disposicin que tienen para ser divididas, as como otras propiedades semejantes, se refieren al cuerpo. Adems de esto, existen ciertas cosas que experimentamos en nosotros mismos y que no deben ser atribuidas al alma sola, ni tampoco al cuerpo solo, sino a la estrecha unin que existe entre ellos (...); tales son los apetitos de beber, de comer, y las emociones o pasiones del alma que no dependen del pensamiento solo, como la emocin de la clera, de la alegra, de la tristeza, del amor, etc.; tales son todos los sentimientos como el de la luz, los colores, los sonidos, los olores, el gusto, el calor, la dureza y las otras cualidades que no caen sino bajo el sentido del tacto. (AT VIIIA 23; Los principios de la filosofa, pg. 50)

La naturaleza humana y las pasiones Como su nombre lo indica, la ltima obra de Descartes, Les Passions de I'ame, (terminada poco antes de su aciago viaje a Suecia en 1649), fue un detallado estudio de las pasiones, modalidades de experiencia nicas para mostrar la unin de mente y cuerpo, en tanto testifican que no somos meras res cogitantes, "cosas pensantes", sino que somos humanos cuyas vidas cotidianas se hallan ntimamente ligadas a estados y procesos corporales. Uno puede imaginar, tal vez, seres cuyas vidas operen en un nivel puramente intelectual, contemplando con calma aquellas proposiciones que el anlisis racional revela como ciertas y persiguiendo sin afanes las metas que han percibido racionalmente como benficas. Una vida as sera quiz "superior" a la nuestra, en el sentido de estar exenta de las tensiones y del alboroto que brota del lado corporal de nuestra naturaleza; pero, asimismo, sera extraordinariamente descolorida, en comparacin con la
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vivida interaccin de emociones y sentimientos que caracteriza la existencia humana. Algunos de estos contrastes fueron explorados por Descartes en una carta escrita al embajador de Francia en Suecia, quien, en nombre de la reina Cristina, le pidi que le explicara su visin acerca del tema del amor: Respondiendo a su pregunta, yo hago una distincin entre el amor puramente intelectual y racional y el amor que es una pasin. El primero, para m, consiste simplemente en el hecho de que cuando nuestra alma percibe un bien presente o ausente, que juzga adecuado para s, se une a l voluntariamente (...) Pero, cuando nuestra alma est unida al cuerpo, este amor racional normalmente va acompaado de la otra clase de amor, que puede llamarse sensual o sensitivo. Este (...) no es ms que un pensamiento confuso suscitado en el alma por algn movimiento de los nervios (...) As como en la sed la sensacin de sequedad en la garganta es un pensamiento confuso que dispone al alma a desear beber, as en el amor se siente un calor misterioso cerca del corazn, una gran cantidad de sangre que afluye a los pulmones de manera que nos lleva a extender los brazos como para abrazar algo, y esto inclina al alma voluntariamente a unir a s el objeto que se le ha presentado. No hay razn para sorprenderse de que ciertos movimientos del corazn deban conectarse de manera natural con ciertos pensamientos, aunque no haya ninguna semejanza entre ellos. La capacidad natural del alma para unirse con un cuerpo trae consigo la posibilidad de asociacin entre cada uno de sus pensamientos y determinados movimientos o condiciones de ese cuerpo, de manera tal que, cuando las condiciones son recurrentes en el cuerpo, in-

ducen al alma a tener el mismo pensamiento... (AT IV 601-604) La idea de asociaciones psicofsicas a la que alude Descartes en esta cita, es la clave para entender su concepcin de lo que es ser humano. Algunas de las asociaciones son "naturales" o, como a veces afirma, "ordenadas divinamente", tal como la sensacin de sed que sentimos cuando tenemos la garganta seca. Nosotros podramos decir ahora que stas estn genticamente programadas en la especie, como consecuencia de su valor obvio en la lucha por la existencia; lo que Descartes afirma, con una visin predarwiniana, es que: ...cada uno de los movimientos que ocurren en la parte del cerebro de la que recibe la impresin el espritu de un modo inmediato causa una sola sensacin correspondiente; nada mejor puede entonces imaginarse ni desearse sino que tal movimiento haga sentir al espritu, de entre todas las sensaciones que es capaz de causar, aquella que sea ms propia y ordinariamente til para la conservacin del cuerpo humano en perfecta salud. Ahora bien: la experiencia atestigua que todas las sensaciones que la naturaleza nos ha dado son tal y como acabo de decir; y, por lo tanto, que todo cuanto hay en ellas da fe del poder y la bondad de Dios. (AT VE 87; MM, pg. 72-73) Otras asociaciones son generadas por el entorno, como resultado de patrones reiterados de estmulo y respuesta. Descartes usa en este caso el ejemplo de los animales (anticipando de manera asombrosa la muy posterior teora de Pavlov de los reflejos condicionados):

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"considero que si se hubiera castigado a un perro cinco o seis veces al son del violn, tan pronto lo oyera otra vez comenzara a gritar y a huir" (Carta a Mersenne del 18 de marzo de 1630, AT1134; Correspondencia, pg. 352). Finalmente, hay asociaciones beneficiosas que podemos decidir establecer, no en los animales, sino en nosotros; para decirlo de manera breve, podemos "reprogramar" la operacin de las pasiones, de manera que nos permitan llevar una vida mejor y ms plena:
As, cuando un perro ve una perdiz, se inclina natu' ramente a correr hacia ella, y cuando oye disparar un fusil, este ruido le incita naturalmente a huir; sin embargo, se adiestran ordinariamente los perros inclinndolos de tal modo que, a la vista de una perdiz se detengan, y que el ruido que despus oyen, cuando se dispara sobre ella, haga que corran hacia donde est. Ahora bien, es til conocer estas cosas para dar a algunos el valor necesario para estudiar cmo regular sus pasiones. Pues, ya que se puede, con algo de ingenio, cambiar los movimientos del cerebro en los animales carentes de razn, es evidente que se lo puede hacer an mejor en los hombres, y que incluso los que tienen las almas ms dbiles podrn adquirir un dominio absoluto sobre todas sus pasiones si emplean bastante industria en dirigirlas y conducirlas. (AT XI 3 70; Tratado de las pasiones del alma, Art. 50, pg. 113-114)

como hemos visto, no se nos atribuyen en cuanto puras "cosas pensantes", sino en cuanto creaturas encarnadas, en tanto seres humanos. Es claro que muchas de las correlaciones psicofsicas implicadas son cruciales para la supervivencia del individuo y de la especie: sentimos una desazn muy caracterstica cuando el estmago est vaco y el nivel de azcar en la sangre baja y esta sensacin tiene un valor evidente para la supervivencia porque nos obliga a comer (y as desaparece la sensacin de hambre); que yo sienta dolor cuando piso una espina, tiene una utilidad indudable pues me anima a evitar ese estmulo nocivo en el futuro. La capacidad de las pasiones para ser reprogramadas abre adems la posibilidad de usar las asociaciones de mente y cuerpo para nuestro propio beneficio; a diferencia de los animales, que llevan el peso de unos patrones de respuesta determinados por la gentica y el entorno, el ser humano se encuentra en una posicin excepcional, al ser capaz de poner los patrones asociativos al servicio de una concepcin racionalmente planeada de vida buena.
Con frecuencia la pasin nos hace creer que ciertas cosas son mucho mejores y ms deseables de lo que son; luego, cuando las hemos adquirido con mucho esfuerzo y hemos perdido la ocasin de poseer otros bienes ms verdaderos, su posesin nos hace caer en cuenta de sus defectos, y de ah vienen el desdn, los arrepentimientos y los remordimientos. Por eso, el verdadero oficio de la razn es examinar el justo valor de todos los bienes cuya adquisicin parece depender en alguna medida de nuestra conducta, para que as no dejemos nunca de dedicar todos nuestros esfuerzos para tratar de asegurarnos de aquellos que en realidad son ms deseables (...) [63]

La "unin sustancial" de alma y cuerpo que constituye un ser humano requiere, para sobrevivir y vivir bien, no solamente inteleccin y volicin, sino la gama total de estados sensoriales y afectivos. Los estados sensoriales, [62]

No hay pasin (...) que no represente el bien al que tiende con mucho mayor esplendor del que merece, y que no nos haga imaginar placeres mucho mayores antes de poseerlos, que los que, tras la experiencia, efectivamente son (...). Pero el uso verdadero de la razn en la conduccin de la vida es examinar y considerar sin pasin el valor de todas las perfecciones, tanto del alma como del cuerpo, que se pueden adquirir por medio de nuestra conducta, de manera tal que, ya que hemos de privarnos por lo general de algn bien para adquirir otros, podamos escoger siempre los mejores. (Carta a Elizabeth, del 1 de septiembre de 1645. AT IV 284-285)

felicidad de esta vida. (Carta a Silbn, marzo o abril de 1648. ATV135)

A pesar de la alienacin del cuerpo con la que el dualismo cartesiano parece amenazar frecuentemente, la concepcin final que Descartes propone de la condicin humana se caracteriza por un atractivo realismo y, en ltimas, por un optimismo humanitario. A pesar de ser extraas creaturas hbridas compuestas de pura mente y de cuerpo mecnico, gozamos en nuestra experiencia ordinaria de un amplio repertorio de respuestas sensoriales y emocionales, cuya forma de operar, en primer lugar, est destinada generalmente a conducir hacia la realizacin humana, y que, en segundo lugar, podemos modificar y programar de otra manera para nuestro provecho. Como Descartes le declara a un corresponsal, de manera rimbombante, en 1648:
Lafilosofaque cultivo no es ni tan brbara ni tan salvaje como para rechazar el uso de las pasiones; por el contrario, es en l donde pongo toda la dulzura y toda la

Por supuesto, como el mismo Descartes reconoci algunas veces, el camino que tenemos por delante es difcil: la fuerza de las pasiones puede llevarnos a hacer un mal uso de ellas, y, en todo caso, la forma como se llevan a cabo las cosas est sujeta al influjo de la dimensin externa de la fortuna, sobre la cual no tenemos ningn control. No hay garantas. No obstante, la nobleza de la concepcin cartesiana de la condicin humana reside en la clarividente aceptacin de todo esto y de la intrnseca fragilidad que, aunque es posibilidad de alegra, surge del ineludible lado corporal de nuestra humanidad:
El alma puede tener sus propios placeres. Pero, por lo que hace a los que le son comunes con el cuerpo, estos dependen enteramente de las pasiones, de modo que los hombres que pueden ser ms conmovidos por ellas son capaces de gozar ms de la dulzura de esta vida. Es verdad que tambin pueden encontrar en ella la mayor amargura, cuando no saben usar bien de ellas y les es contraria la fortuna. Pero la sabidura es til principalmente en esto, por cuanto ensea a dominarlas de tal manera y a manejarlas con tanta habilidad que resultan muy soportables los males que causan, e incluso se puede sacar alegra de todos ellos. (AT XI488; Tratado de las pasiones del alma, Art. 212. pg. 205)

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BIBLIOGRAFA Y A B R E V I A T U R A S

Tratado de las pasiones del alma, y Discurso del mtodo. Traduccin y notas de Eugenio Frutos, RBA Editores S.A., Barcelona, 1994.

AT = Oeuvres de Descartes, publicadas por Charles Adam y Paul Tannery, Pars, Lopold Cerf, 18971913; nueva presentacin en co-edicin VrinC.N.R.S., 1964-1974,12 vols. En las referencias, el nmero romano corresponde al volumen; el arbigo, a la pgina. DM = Discurso del mtodo, en Obras escogidas, Suramericana, Buenos Aires, 1967, Seleccin, prlogo y notas de Ezequiel de Olaso. MM = Meditaciones metafsicas, con objeciones y respuestas, Introduccin, traduccin y notas de Vidal Pea, Alfaguara, Madrid, 1977. Obras filosficas. Introduccin de Etienne Gilson; traduccin de Manuel de la Revilla, Editorial El Ateneo, Buenos Aires, 1945. Discurso del mtodo (1637) / Tratado de las pasiones (1649), Introduccin de Miguel ngel Granada. Traduccin y notas de Eugenio Tras, Altaya, Barcelona, 1994. Discurso del mtodo, traduccin de Jorge Aurelio Daz, Grupo Editorial Norma, Santa Fe de Bogot, 1992. Correspondencia, en Obras escogidas, edicin citada. Cartas sobre la moral (la correspondencia de Descartes con Elizabeth de Bohemia, la reina Cristina de Suecia y Chanut), traduccin, introduccin y notas de Elisabeth Goguel, Editorial Yerba Buena, Buenos Aires, 1945. Los principios de la filosofa. Traduccin de Guillermo Quintas, Alianza, Madrid, 1995.
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Para esta edicin, todos los textos cartesianos citados han sido traducidos directamente del francs (Descartes, Oeuvres philosophiques, Edicin de Ferdinand Alqui, Pars, Garnier, 1963, 3 vols.), con leves adaptaciones necesarias para asegurar la coherencia con el texto de John Cottingham.

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