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EDMUND HlTSSERL
MEDITACIONES
CARTESIANAS
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\OLU;\I:U.. el l,uL::..IJ.lhsnuo tral::..1p de tladw.
cin realu.ado h11cc mas Je cu.nenta ano" por Jose Gaos,
Su autor mismo cuenta con pot m en m en el prlogo la aza
rosa historia de la pubhcacion primitiva.
Y o he aadido la vers1n de la meditacin inal. He res-
petado absolutamente la ob1a que deba completar, aunque,
desde luego, he corregido todo lo que no poda escapar a
la enmienda. Ello afecta, fundamentalmente, a los trminos
geradehin - gerade (directamente>>, directamente y sin
m!'>, directo, -a) y a los pargrafos finales de la medi-
tacin cuarta.
No he intentado escribir mi parte sometindome por
principio y sistema a los criterios que fueron seguidos en
la otra. Respecto a los mos propios, baste mencionar las
siguientes decisiones: Letb, cuerpo vivo; Korper, cuerpo
tsico; Leibkorpcr, cuerpo fsico y vivo; Eigenheitssphiire,
<<esfera de lo propio; das Eigenwesentliche, <<lo esencial-
mente propio; Einfhlung, <<endopata; Vergegenwiirti-
gung, re-presentacin>>; Sachverhalt, estado de cosas.
La extraordinaria exactitud y el acabado tecnicismo del
lenguaje filosfico de Husserl hacen especialmente admi-
rable el casrellano que Gaos emple. Pero exactitud, tecni-
cismo y peculiaridad sintctica --en los lmites mismos de
la resistencia del idioma alemn-- ascienden a un grado
mximo en el desarrollo de la meditacin sobre la inter
subjetividad trascendental, de tal modo que slo puedo
aspirar a no haber desequilibrado demasiado el valor lite-
rario del conjunto '.
1 Hay ya una traduccin espaola completa de la<> Meditaciones:
la de Mario A. Presas, publicada en Madrid por Ed1cione<> Paulinas
7
8 MEDITACIONES CAHH SJAN\!-,
Gaos utiliz un texto que Husserl entreg personalmen-
te a Ortega en noviembre de 1934, con el fin cxprc:-:.o de
que Revista de Occidente editara su traduccin.
Este texto no ha sido an encontrado. Todo'> indi-
cios apuntaban a que, si an existan, debera de hallarse
entre los papeles de Ortega, conscrvaclm por la f'undacin
madrilea que lleva su nombre; pero dcHJa Soledad Ortega
me comunica que no ocurre as.
Se trataba, en cualquier caso, de una copia que, por lo
que respecta a las cuatro meditaciones traducidas a partir
de ella, no difera ms que en dctallco.; de las
otras copias que son conocidas por el t\rchivo Husserl
{vase el prlogo de la mejor y ms rccicntc edicin ale-
mana de las Meditaciones, debida a la Elisabeth
Stroker y publicada por Flix MeirKT en Hamburgo en
1977). De todos modos, la lectura del par:-:rafo 7 confir-
mar la presencia de alguna pcquca variante que no se
halla en ningn otro lugar. Por lo dems, el texto hasta
ahora perdido muestra --en la medida en que su versin
parcial nos lo da a conocer- ser sustancialmente el mismo
que el denominado M II 5 (enviado a Dorion Cairns a Nue-
va York, en 1932, tambin con el propsito de que fuera
traducido).
Pero lo verdaderamente interesante es que el manus-
crito recibido por Ortega es dos aos posterior a cualquier
otro conocido y no puede excluirse de antemano la posibi-
lidad de que contuviera sus principales novedades en el
texto de la meditacin quinta. En efecto, Husserl trabaj
muy intensamente en los aos 1929-1935 en el problema de
la constitucin de la intersubjetividad. No slo en el marco
del libro sistemtico que preparaba corno refundicin de
las Meditaciones (1931-1932), sino incluso precisamente en
los dos aos siguientes, cuando el plan de tal libro haba
en 1979. Va-;c mi recensin de ella en Anales del Seminario de
(llniv. Complutense de Madrid), XIV (1979), pp. 78 ss.
NO'JA DEL EDriOH 9
sido abandonado. El resultado de aquella labor est con-
tenido en las setecientas pginas del volumen XV de los
obras completas (Husserliana), que tuc editado por Iso
Kern en Martinus Nijhoff (La Haya), en 1973 [Zur Phiino-
menologe der Intersubjektivtiit. Texte au:, dem Nachlass.
Drittcr Teil: 1929-1935]; y en La crisis de las ciencias eu-
ropeas y la fenomenologa trascendental, 54 (Husserliana
VI, a cargo de Walter Biernel; mismo lugar y misma casa
editmial, 1956). La evolucin de la teora contenida en la
meditacin quinta es uno de los progresos ms profundos
que experiment la fenomenologa trascendental, justamen-
te en el perodo 1929-1934 y, sobre todo, en 1932-1934. Es
acaso que Husserl, en vez de repetir lo que haba
hecho con Dorion Cairns dos aos antes, entregara a Or-
tega un manuscrito mejorado precisamente en lo que con-
cerna al trabajo fundamental --y enorme- .. de los ltimos
meses? Las modificaciones de importancia no podan afec-
tar a las meditaciones iniciales; peru prcticamente debfan
estar presentes en la gran meditacin final. Naturalmente,
en contra obraba el hecho de que la reforma de la segunda
mitad del libro no haba de dejar del todo intacta la pri-
mera. Por otra parte, hay que recordar que Husserl entreg
inmediatamente a Ortega un texto que ya estaba listo para
ser traducido. La visita de Ortega fue breve (la ocasin la
suministraba el viaje de su hijo Miguel, que iba a ampliar
estudios de Medicina en Friburgo durante un curso en que
vivira hospedado en casa de los Husserl). No tenemos in-
dicio alguno de que Ortega y Husserl hubieran tratado la
cuestin de la traduccin de las Meditaciones antes de co-
nocerse personalmente aquella semana de noviembre. Pero,
se limitaran las correcciones y adiciones manuscritas
mencionadas por Gaos a los detalles que reconocernos has-
ta ahora en las meditaciones I-IV?
Madrid, abril 1984.
M. G.-B.
HIS1 ORlA Y Sll;IVIFICJUJ.;
EN 1900 APARECIERON en Alemania unas Logische Unter-
suchungen. El autor, Edmundo Husserl, habra publicado
nueve aos antes una Philosophie der Arithmetik. Era un
hombre de formacin principalmente matemtica que haba
pasado resueltamente a la filosofa en Jos umbrales de la
madurez: haba nacido en 1859 en Moravia. En filosofa
haba tenido por maestro a Francisco Brentano, miembro
de una familia ilustre principalmente por haber dado a
Clemente Brentano a la literatura alemana; sacerdote cat
lico, protesor en Wurzburgo y en Viena, donde haba dejado
el sacerdocio, aunque conservando su fe cristiana, y la c-
tedra; conocido sobre todo por sus trabajos sobre Arist-
teles, que le dieron la reputacin de ser en su tiempo el
mejor conocedor de el filsofo. Ms influyente que por
sus escritos, cuya publicacin ha continuado despus de
muerte, por su enseanza, que recibieron, adems de Hus
serl, personalidades tan destacadas en la filosofa alemana
y universal contempornea como el gran psiclogo Stumpf;
los fundadores de la contempornea filosofa de los valores,
Ehrenfels y Meinong (v. el lector el famoso artculo de Or-
tega y Gasset, Qu son los valores?, en el nmero IV de
la Revista de Occidente), creador, el ltimo, de ]a Gegen-
standsth.eorie. teora del objeto o de los objetos, un pen-
dant de la fenomenologa de Husserl menos afortunado que
sta; Marty, capital filsofo del lenguaje; Kraus y Kastil,
editores de las obras del maestro. Stumpf y Husserl publi-
caron sus respectivas Erinnerungen del maestro, en apn-
dice al libro dedicado a ste, un par de aos despus de
su muerte, que fue en 1917, por Kraus: las de Stumpf, dis-
cpulo de la primera hora, son singularmente vivas e inte-
11
12 MEDITACIONlS CARTFSIANAS
resantes y testimonio fehaciente de haber sido la genialidad
de Brentano manifiesta desde su juventud; las de Husserl
son ms secas, ms abstractas, se siente la necesidad de
decir, conformes con el estilo literario, expresin fiel del
intelectual, acreditado por la obra toda del gran pensador.
En el ao de publicacin de las JnvPstigaciones ascenda l
de Privat-dozent en Halle, donde est fechado el prlogo, a
profesor en Gottinga, donde ense hasta 1916, en que pas
a Friburgo de Brisgovia, su sede hasta su muerte, en 1938.
Las Investigaciones, dedicadas in V crehung und Freund-
schaft (en testimonio de veneracin y amistad) a Stumpf,
elevado joven a la ctedra y cuyas lecciones haba seguido
Husserl, aparecan en dos tomos. El primero contena unos
Prolegmenos a la lgica pura, <adaptacin de dos series
de lecciones . . dadas en Halle durante el verano y el otoo
de 1896. La parte central y ms extensa, del captulo ter-
cero al octavo, ambos inclusive, entre once, era una crtica
del psicologismo lgico o de la concepcin -radicada en la
general positivista predominante an--, segn la cual el ob-
jeto de la lgica es el pensamiento entendido como fen-
meno o conjunto de fenmenos psquicos y por consiguien-
te la psicologa la disciglina fundamento de la lgica corno
de las otras disciplinas filosfcas normativas, tica y es-
ttica, o de la filosofa en general, habiendo sendos psico-
logismos tico y esttico, paralelos del lgico, como partes
o promociones, todos, de un universal psicologismo y uni-
versal y bsico positivismo. Esta crtica impresion y em-
pez a influir, desde luego, hasta llegar a poder ser consi-
derada corno el punto de partida ms importante de la
filosofa que se ha desarrollado y expandido a lo largo de
lo que va de siglo, superando decididamente el positivismo
y devolviendo a la filosofa el rango y la amplitud que le
haba menoscabado ste. Estas superacin y devolucin se
han fundado en e1 redescubrimiento, por encima del mundo
de los hechos de la experiencia sensible externa y de la
exp<'riencia psquica interna, de un mundo de las ideas y
HISTORIA Y SIGNIFICADO 13
de los valores corno objetos irreducibles a todo mundo de
hechos, incluso a la regin de lo psquico, cualesquiera que
sean las relaciones que este mundo de las ideas y los va-
lores tenga, y las tiene evidentes, con el mundo de lo fctico,
no slo con la regin psquica, sino tambin con la fsica;
mundo, ste de las ideas y valores, descubierto plenamente
por Platn tras el antecedente pitagrico: pues bien, la
crtica del psicologismo en los Prolegmenos sigue siendo
el alegato ms cabal, poderoso e impresionante a favor de
la existencia de este mundo corno irreducible a todo mundo
fctico. Anque critica solamente el psicologismo lgico y
por ello concluye simplemente la existencia de unas Uni-
dades ideales de significacin irreducibles a fenmenos
psquicos del pensamiento, la extensin desde la regin de
estos objetos lgicos hasta otras, muy diversas, del mundo
del ser ideal y del valer, era obra que quedaba sugerida y
facilitada y que pronto, en efecto, se empez a llevar a
cabo *. El propio Husserl beneficiaba y modificaba los re-
sultados de su crtica en el sentido de esta extensin no
ms tarde ni ms lejos que en las primeras Investigaciones
del segundo torno. ste comprenda seis, que intentaban
una nueva fundamentacin de la lgica pura y la teora
del conocimiento, como dice el prlogo. La primera, Ex-
presin y significacin, insista en las unidades ideales de
significacin>>, pero ya la segunda pasaba a La unidad ideal
* El lector que lo haya menester o sencillamente lo desee, pue-
de estudiar el descubrimiento platnico en mi Antologa filosfica.
La filosofa griega, La Casa de Espaa en Mxico, 1941, pp. 157 y ss.,
o en mi dilogo epistolar con el Profesor F. Larroyo, Dos ideas de
la filosofa, ib., 1940, pp. 135 y ss., donde se contina con una ex-
posicin del redescubrimiento por Husserl y una crtica de la suya
del psicologismo, pues el que sta sea el alegato que he dicho en
el texto no quiere decir que no pueda y deba ser criticada a su vez
desde las posiciones alcanzadas por la filosofa posterior y en espe-
cial la ms reciente, cuyo avance constituye esta crtica realizada
histricamente, como en general la de las filosofas anteriores por
las posteriores es motor y movimiento principal de la historia en-
tera de la filosofa.
MEDHAt:IONES t \Rif:!>IANA')
de la especte y las teoras de iu abstraccin. Este
segundo tomo empez por hacer su efecto ms bien entre
los psiclogos que no desdeaban del todo la filosofa y los
filsofos interesados especialmente por la psicologa. No
solo porque de las Investtgaciones ltimas y ms decisivas
versase la quinta, y acaso ms importante e influyente de
stas, Sobre las vivencias intencionales y sus contenidos,
!>mo principalmente porque el propio autor -siguiendo sin
duda inspiraciones de su maestro Brentano como las po-
titan encontrar desde 1874 en el tomo primero de su Psico-
, ga desde el punto de vtsta emprico * aun quienes no
J, c>sen recibido directamente sus enseanzas- 1lamaba psi-
t loga descriptiva a lo que poco despus pas a llamar
dt>finitivamente icnomenologia. Esta vicisitud onomstica
traduca una inktal cumpt e m, ton deticiente de la ndole de
su propio pensamiento por parte de Husserl, pero recono-
cida y declarada expr"samente y rectificada por l mismo
en el breve plazo y en los trminos indicados tv. el prlogo
a la segunda edicin de las Investigaciones).
El pensamiento y el magisterio de Husserl tomaron a
lo largo del decenio siguiente un auge definitivo y fecundo,
aunque no hubiera nuevas pub1icaciones suyas hasta los
aos 1911 v 13. En 1911 public en la revista Lagos, fun-
dada aquel ao, v sobre todo a raz de su fundacin, de
muy principal importancia entre las filosficas, un largo
artculo, Phzlomphie als strenge Wissenschaft, que result
resonante. Contra todo positivismo en el estrecho sentido
tradicional ya, contra todo psicologismo, relativismo y es-
cepticismo. como en los Prolegmenos a la lgica pura, pero
muy particularmente contra la mamfestacin del relativis-
mo y esceptkismo, al parecer, ms influyente, caractersti-
ca, de nuestro das, el historicismo, el hacer las verdades y
en gtmeral ]os valores eternos relativos a su tiempo, se al-
Lo<; dos capttulos ms importantes, traducidos por m, fueron
pui:Jlicado;;; bajo (") titulo ahrevmdo de P>icologa por la Revista de
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b
zaba la Idea de 1a ftlosoha instltmda en ciencia, no exacta.
pero no por ello menos rigurosa, por obra de una nueva
orientacin del filosofar, la tenomenologa, presentada como
positivismo autntico, por ntegro, porque a diferencia del
tradicional -que reduc1a arbitrariamente lo dado, lo posi-
tivo, a los hechos, fsicos y ps1quicos- reconoca todo lo
innegablemente dado, todo lo igualmente positivo -a saber,
adems de los he-chos, los objetos del mtmdo del ser ideal
y del valer-. Dos aos despus tuvo efecto un triple y mo-
numental acto de presencia, conquistadora, imperial, de la
nueva c,J"ientacin, como filosofa y escuela, en el territorio
de la filo">ofa: una segunda edicin de las Investigaciones
y el pdmer tomo de un Jahrbuch fr Philosophie und phi:i-
nomenologi<>che Forschung, y en este al frente una primera
parte de unas Ideen zu einer reinen Phii.nomenologie und
phiinomenologischen Philosophie, y a continuacin la prime-
ra parte de Der form.afismus in rier l:!.thik und die mate-
rielle Wertethik, de Max Scheler, uno de los libros formi-
dables que ha producido ya el siglo XX, escriba una de-
cena de aos Ortega (t.n su Citado artculo sobre
los valores). Y en verdad, desde entonces sobre todo, la
tilosotia de l-Ju&serl y las in!>piradas por ella se han exten-
dido por el territorio de la filosofa y alzado sobre l hasta
descollar como las m<; innovadoras e importantes en lo
que va de sip;lo: el mismo Anuario an trajo en 1927 la
nica parte imprt>sa h3sta ahora de Sem und Zeit, de Mar-
tn Heidegger, hbro al que puede aplicarse la frase de Or-
tega citada hace un momento, con tanta razn, si no es
que ms todava; en 1 Y2.5 habm salido a luz el gran volu-
men de Scheler JJie Wissensformen und die Gesellschaft,
en 1920 la Bthik de N1kolai Hartmann. que se declara ex-
presamente deudora va de la crtica del psicologismo en
los Prolegmenos, v esto<; anos 25 a 27 representan, por
tanto, la ms a1ta cuwt akanzada por la filosofa en el
!>iglu hasta hoy mismo; 1a-. grandes publicaciones poste-
iott''> de lLutw:m1 u.., pequen1.; de Heidef.!gt"t. las de
16 MEDITACIONES CARTESIANAS
Husserl y Scheler, la Philosophie, en tres volmenes, de
Karl Jaspers, aunque muy valiosas todas, no tienen la no-
vedad o la amplitud o al menos hasta ahora no han obte-
nido el reconocimiento o tenido ]a repercusin de las obras
mencionadas de los cuatro primeros.
. La segunda edicin de las Investigaciones -reimpresa
Simplemente en adelante; definitiva, pues- dejaba el pri-
mer tomo, los Prolegmenos con su crtica del psicologis-
mo, en sustancia intacto, al no hacer en l, aunque mu-
chas y considerables, sino correcciones en la exposicin.
En cambio, refunda el segundo tanto que, a pesar de 'su-
primir' todas las aadiduras de relleno crtico, haca ne-
cesario dividirlo en dos volmenes, de los que el segundo,
la sexta investigacin, no pudo aparecer hasta 1921. La re-
fundicin se esforzaba por poner en la medida de lo posi-
ble la 'obra, de emancipacin; por tanto, no un fin, sino
un principio, que las Investigaciones haban sido para
Husserl, al nivel alcanzado por ste definitivamente err pun-
to a la manera de concebir la naturaleza de la fenomeno-
loga, el nivel de las Ideas. Las Investigaciones refundidas
serie de ensayos fenomenolgicos efectivos y ascenden:
tes, deban servir para familiarizar prcticamente con la
fenomenologa y elevar hasta el plano en que poder com-
prender plenamente la definicin de la misma y la descrip-
cin de su campo que vienen a ser el asunto de las Ideas
todas, pero principalmente de la primera parte. En 1928
edit Heidegger unas Vo'rlesungen zur Phanomenologie des
inneren Zeitbewusstseins de su maestro; ste al ao siguien-
te una Formale und transzendentale Logik; en 1931, la So-
ciedad Francesa de Filosofa, en traduccin francesa y bajo
el ttulo de Mditations carlsiennes. Introduction a la Ph-
nomenologie, las conferencias, corregidas y aumentadas, que
el fundador de la fenomenologa haba dado en 1929 en la
Sorbona, invitado inequvocamente a Francia como repre-
sentante ms alto de la filosofa alemana contempornea.
Husserl aprovech la ocasin para tres fines. Como en toda
HISTORIA Y 17
1 ilosofa, por razones esenciales, tambin en el desarrollo
de la fenomenologa y de la reflexin sobre ella entraba el
considerarla en relacin a la historia de la filosofa. En los
esfuerzos de Descartes por reducirse a una verdad indubi-
table en absoluto, para partir de ella y reconstituir el saber
humano entero y aun la vida humana toda, y en el encon-
trar Descartes tal verdad en el cogito, no poda menos de
J"econocer Husserl un primer y principal antecedente cl-
!-.ico precis de sus propios esfuerzos por constituir defi-
nitivamente la filosofa en ciencia rigurosa y de su propio
encontrar en la conciencia pura o trascendental una reali-
dad de verdad insusceptible de error. El hablar en Pars
era ocasin, ante todo, para empezar gentilmente recono-
ciendo estas relaciones, pero tambin para una operacin
que entra en el considerarse toda filosofa en relacin a la
hi'>toria de la filosofa tan esencialmente como en toda
1 ilosofa esta consideracin: poner de manifiesto el alcance
muy limitado de las relaciones -sus meditaciones fenome-
nolgicas son declaradas por el propio Husserl cartesianas
por el punto de que parten y la meta a que creen llegar,
aunque en el punto de partida mismo empiece una diver-
gef.lcia de los caminos-. El hablar en Pars era ocasin,
en segundo trmino, para que el creador mismo de la fe-
nomenologa hiciera un resumen de ella que la presentase
a la declinante pero an no ex-capital intelectual del mun-
do, y desde ella a ste, con autenticidad y consiguiente
autoridad y en forma, pues, las ms aptas para lograr su
difusin y triunfo universales y definitivos. Y era ocasin,
por ltimo, para exponer lo que las publicaciones anterio-
res no haban podido: los desarrollos postreros del pensa-
miento de Husserl. El segundo de estos fines muy princi-
palmente es lo que ha dado a las Meditaciones la impor-
tancia, inters y utilidad que han hecho de ellas la publica-
cin de Husserl por la que ste mismo, a buen seguro, es
ms conocido. Los estudiantes de filosofa y el pb1ico cu-
l"ioso de sta a quienes no podan menos de arredrar de
18 MEDITACIONES CARTESIANAS
antemano o detener en marcha la dificultad de las Inves-
tigaciones y de las Ideas, en las primeras anunciada ya y
causada efectivamente por la extensin y la composicin,
en las segundas creciente con la complicacin y concisin;
los profesores mismos, deseosos de dar a su enseanza la
base autntica de los textos de los filsofos, pero imposi-
bilitados para leer y explicar ntegramente textos largos en
cursos de la duracin general de los universitarios; todos
han encontrado bienvenida de todo punto una obra del
propio Husserl que se presenta como una breve y especial-
mente accesible -introduccin- y, sin embargo, comple-
ta exposicin de la fenomenologa. Algunos otros escritos
de Husserl se han publicado antes y despus de su muerte,
pero la mayor parte de Jos suyos, en cantidad ingente se-
gn quienes tuvieron oportunidad de saber ms directamen-
te de ellos, fueron as inditos depositados en la biblioteca
de la Universidad de Lovaina e ignoro la suerte que haya
podido caberles
1
: los publicados figuran entre los libros
prohibidos en Alemania, sin duda por haber en el autor
sangre juda y haber consecuentemente el espritu judaico
disolvente del ario en libros al parecer tan versantes con
exclusividad sobre las cosas ms abstractas, ideales y aje-
nas a todas las reales de este mundo y reino del Csar,
Caesar o Kaiser, hoy llamado Fhrer.
Las ideas definen passim la fenomenologa: la ciencia
eidtica descriptiva o ciencia descriptiva de las esencias de
los fenmenos puros, o de los fenmenos de la conciencia
pura, o simplemente de la esencia de la conciencia pura.
En esta definicin aparecen bien coordinadas como igual-
mente importantes las dos partes que hay en la fenomeno-
loga de Husserl y del distinto conocimiento de las cuales
depende el cabal de la fenmenologa en su evolucin a
t Vid. H. L. van Breda, Die Rettung von Husserls Nachlass und
die Grndung des Husserl-Archivs, en: H. L. van Breda y Taminiaux
(eds.), Husserl und das Denken der Neuzeit. Den Haag, Martinus
Nijhoff, 1959, pp. 42 y ss. [Nota del editor.]
II ISTORIA Y SIGNIFICADO 19
travs de la obra de Husserl mismo, de su difusin y pro-
liferacin en la filosofa contempornea y de su significa-
cin histrica y filosfica total: la ciencia descriptiva de
o de una esencia, la ciencia eidtica descriptiva, y
el objeto de esta ciencia, la conciencia pura en conjunto
y los fenmenos integrantes de esta conciencia en detalle.
Antecedentes histricos diversos -entre los cuales pa-
recen haber sido el inmediato y principal las proposicio-
nes en s y las Verdades en s de la Wissenschaftslehre,
o lgica de Bernardo Bolzano, sacerdote catlico natural de
Praga, muerto en 1848, importante en la lnea del pensa-
miento en los pases germnicos meridionales y catlicos
en que debe insertarse a Brentano y al mismo Husserl-
inspiraron la crtica del psicologismo. sta y sus Unida-
des ideales de significacin y la unidad ideal de la espe-
cie condujeron a la ciencia eidtica. El redescubrimiento
de los objetos ideales como irreducibles a los reales impli-
caba el de un rgano de conocimiento de aqullos distinto
del rgano de conocimiento de stos. Las Ideas se inician
con la presentacin de la dualidad de los hechos y las
<<esencias y de las correlativas dualidades de la intuicin
de los primeros o emprica>> y la de las segundas o eid-
1 ica>> y de las ciencias de hechos o fcticas y las cien-
cias de esencias>> o eidticaS>>. Mas hay esencias matem-
ticas, que son los objetos de las matemticas, ciencias
eidticas, pues, y esencias morfolgicas>> que no pueden
-,er objeto sino de descripcin por parte de ciencias const-
eidticas descriptivas, como son las esencias
de la conciencia y de sus fenmenos. De la intuicin de los
hechos se pasa a la de las esencias por medio de una ope-
racin llamada en las Investigaciones abstraccin ideati-
va y a partir de las Ideas reduccin eidtica. As es como
qued constituida la parte eidtica de la fenomenologa y
la fenomenologa eidtica. El redescubrimiento del mun-
do ideal por la crtica del psicologismo y las Investigaciones
subsiguientes era la rehabilitacin certera y contundente
20 MEDITACIONES CARTESIANAS
de una doctrina tan propia de la filosofa e ilustre en su
historia, que a ella parece deberse considerar vinculada la
filosofa misma, y rehabilitacin tal no poda menos de
producir una singular impresin sobre los interesados por
la filosofa. Esta impresin y la presentacin en primer
trmino de la fenomenologa eidtica, que no poda dejar
de corroborarla, juntamente con las naturales tendencias
de ciertas buenas gentes -aquellas a las que, creyndose
de buena fe vocadas a la ciencia o a la filosofa, slo es
dado sentirse gozosas al encontrarse con un mtodo cien-
tfico o filosfico al parecer susceptible de aplicacin a
todas las cosas, es decir, al alcance de todas las fortunas
mentales-, fueron, sin duda, los motivos de que se viniese
a ver la sustancial innovacin y aportacin aprovechable y
perdurable de la fenomenologa en el mtodo fenomeno-
lgico -entendido en el sentido de la fenomenologa eid-
tica>> ablata del resto de la fenomenologa, restO>> mira-
do, y apenas, como el <<sistema>> propio de la posicin
que sera forzoso tomar a todo filsofo, pero que los de-
ms pueden y deben no tomar-, y que se viniese a ver en
este mtodo el de la filosofa para el futuro. As lo explican
tantas exposiciones de la fenomenologa y juicios sobre ella,
que son las exposiciones y los juicios que han prevalecido
en la literatura didctico-filosfica (v. el pasaje dedicado
a la fenomenologa en la Introduccin a la. filosofa de
A. Mller y el dedicado a la fenomenologa como mtodo
en la reciente y excelente Historia de la filosofa de J. Ma-
ras, tanto ms significativo cuanto que el autor, que sigui
mi explicacin de las Investigaciones en Madrid y oy mi
exposicin de la Filosofa en el siglo XX en Santander, dos
trabajos donde desarroll las ideas que estoy resumiendo
ahora, coincide con mi manera de exponer y explicar la
fenomenologa en muchos puntos, entre ellos ste de sus
dos partes). Igual lo implican las fenomenologas o descrip-
ciones de las esencias de los fenmenos ms diversos a
que por el segundo quincenio del siglo se aplicaron con di-
HISTORIA Y SIGNIFICADO 21
ligencia y profusin las buenas gentes susomentadas -como
por estos aos ltimos a los anlisis existenciales- y que
han sido en verdad la porcin ms extensa del ensancha-
miento de la escuela>> fenomenolgica ortodoxa o estricta
en la <<direccin>> ms considerable de la filosofa contem-
pornea. Con tal manera de ver est ligada hasta cierto
punto la modificacin impresa a la fenomenologa idealis-
ta de Husserl en un sentido realista>> por Scheler, H:art-
lllann -que ha llevado el redescubrimiento del mundo del
ideal y del valer hasta la extrema objetividad posible
de los objetos ideales en general y de los valores en par-
ticular- y otros menores; y de la prelacin de lo eidtico
vtt general se origin, en unin con esta modificacin, o
ctt todo caso, la filosofa de los valores que pocos lustros
;tlr;h pareci ser la filosofa definitiva, la filosofa. Pero
estos ltimos lustros, precisamente, han mostrado en los
hechos que tal manera de ver haba sido ignorar la impor-
lallcia que la otra parte de la fenomenologa de Husserl
lt'11a para su creador, y aun la relacin entre la fenome-
llologa eidtica>> y esta otra parte, y no adivinar la impor-
tancia que esta otra parte iba a tener en la filosofa con-
t.cm pornea.
No fue nada menos que el afn radical de la filosofa
IIHKicrna entera desde Descartes, a travs ltimamente de
,u 1nacstro Brentano, lo que trajo a Husserl a la concien-
1 ia pura>>, con sus fenmenos puros. La r-hila radical de
Lt sopha griega, sopha esencia de la i::ilosofa antigua y
tllldicval, haba sido la de una sopha de las archi o prin-
1 ipios>> objetivos de las cosas de este mundo y singular-
ntcttte del primero entre estos principios. El afn radical
de la filosofa moderna vena siendo el de fijar una reali-
dad de verdad absolutamente indubitable y la filosofa mo-
derna vena pensando poder y deber fijarla en la concien-
l ia, entendida ms o menos en el sentido de un idealismo
ctnprico>> o en el sentido de un idealismo trascendental.
llusserl vino a creer percatarse de que la conciencia es tal
22 MEDITACIONES CARTESIANAS
realidad slo tras haberla dejado pura de aquellos ingre-
dientes en que se insertan la posibilidad del error y los
errores efectivos como no la dejaba ninguna de las ante-
riores concepciones empricas ni trascendentales de ella.
En la actitud natural, tenemos conciencia de las cosas como
reales o irreales en diferentes sentidos, lo que implica po-
nerlas>> como reales o irreales en estos sentidos, y tenemos
conciencia de nosotros mismos como sujetos reales en el
mundo de las cosas reales, lo que implica apercibir nues-
tros fenmenos de conciencia como propios de nosotros
mismos como tales sujetos reales. Estas posiciones y
apercepciones de la realidad o irrealidad de las cosas, de
nuestros fenmenos de conciencia con nosotros mismos,
del mundo todo, son, pues, ingredientes de nuestra con-
ciencia de las cosas y de nosotros mismos. Pues bien, en
ellas se insertan la posibilidad del error y los errores efec-
tivos. Al hombre siniestramente al acecho en el camino os-
curo que habamos puesto real no podemos menos de
ponerlo>> irreal unos pasos adelante. Y es sabido cmo
Descartes prueba la dubitabilidad de la realidad de nuestro
propio cuerpo y, consiguientemente, de nueEtra realidad en
la del mundo. Mas es un hecho de repeticin al arbitrio
de cualquiera que podemos tomar una actitud, de reflexin
sobre nuestra conciencia y sus objetos, las cosas y nosotros
mismos, en que nos limitamos a tener conciencia de nues-
tros fenmenos de conciencia con sus objetos y todos sus
ingredientes, entre ellos las posiciones>> y apercepciones
mencionadas, abstenindonos de poner>> las cosas como
reales o irreales y de apercibir nuestros fenmenos de
conciencia como propios de nosotros mismos como sujetos
reales en el mundo de las cosas reales. En la actitud na-
tural <<Vivimos en>> nuestra conciencia de las cosas y de
nuestros fenmenos de conciencia como propios de nosotros
como sujetos reales, y como ingredientes de esta conciencia
en que vivimos, ponemoS>> la realidad o irrealidad de las
cosas y apercibimoS>> nuestros fenmenos de conciencia
HISTORIA Y SIGNIFICADO 23
como se acaba de repetir; en la actitud refleja vivimos en
nuestra nueva conciencia refleja de nuestra anterior con-
ciencia en la actitud natural -y no ponemos ms que la
realidad, de verdad absolutamente indubitable, de la con-
ciencia objeto. con sus objetos e ingredientes todos, de la
refleja, ni apercibimos los fenmenos de la conciencia
objeto de la reHeia ms que como propios del sujeto de
esta conciencia objeto de la refleja-- y pura>>, con sus fe-
nmenos puros, los nicos tales, ellos mismos: pura>> de
las posiciones y <<apercepciones en que se insertan la
posibilidad de errar y los yerros efectivos, en el sentido
de que estas posiciones>> y apercepciones se reducen a
objeto de la conciencia refleja en cuanto ingredientes
de la que pasa a ser objeto de sta, o de que ya no Vivi-
mos en el1as o no ponemos ni apercibimos de hecho
lo que antes. Por medio de esta reduccin fenomenolgica
trascendental, o ms simplemente reduccin fenomeno-
lgica o reduccin trascendental, se constituye la fe-
nomenologa trascendental. Es esencial advertir que la
conciencia pura sigue siendo, segn Husserl, una concien-
cia emprica o fctica como la conciencia de la actitud na-
tural con sus posiciones y apercepciones, slo que pura de
stas o reducida a su pureza de ellas, o que la fenome-
nologa trascendental es una fenomenologa emprica o
lctica, aunque trascendental: los fenmenos de conciencia
no dejaran de ser hechos de la experiencia porque se les
purifique de ingredientes de falibilidad. Mas as como pa-
rece que cabe pensar de la intuicin de los hechos, entre
ellos los de conciencia, es decir, de los objetos de la con-
ciencia de la actitud natural y de los fenmenos de esta
conciencia, a las esencias correspondientes, cabe pasar de
la intuicin de los fenmenos puros en detalle o de la con-
ciencia pura en conjurto a la intuicin de las esencias de
los fenmenos puros y de la conciencia pura.
En todo caso, ya en las Investigaciones, si los Proleg-
menos y las primeras, sobre la expresin y la significacin,
24
MEDITACIONES CARTESIANAS
la especie y la abstraccin, los todos y las partes y las sig-
nificaciones independientes y no-independientes, preludia-
ban la fenomenologa eidtica>>, la quinta y sexta, sobre la
conciencia y sobre el conocimiento, preludiaban la feno-
menologa trascendental>> de la conciencia pura. En todo
caso, es la ciencia eidtica, no de ningn otro objeto ni de
ningunos otros fenmenos posibles, sino de la conciencia
pura y de sus fenmenos, lo que constituye la fenomeno-
loga con que pens Husserl instituir definitivamente la fi-
losofa en ciencia rigurosa y la definicin de la cual y des-
cripcin de su campo es el asunto de las Ideas. En todo
caso, parece obligado conjeturar una contraposicin, a las
interpretaciones y prolongaciones unilateral y aun slo pre-
ponderadamente eidticas de la fenomenologa, de la im-
portancia mucho mayor de la trascendental, en el hecho de
que en el resumen de su filosofa redactado con las inten-
ciones indicadas que son las Meditaciones, Husserl exponga
desde el ttulo y a lo largo de todo l la fenomenologa
trascendental>> y la fenomenologa eidtica>> no aparezca
hasta el 34, sino en l y como una traduccin de lo fc-
tico a lo eidtico de la que basta de hecho, y dgase lo que
se diga, tratar incidental y brevemente, como se trata de
las cosas tan obvias cuanto secundarias. En todo caso, no
resulta fiel al pensamiento de Husserl la ablacin de la
<<fenomenologa eidtica>> operada explcita o implcitamen-
te por las exposiciones, juicios y fenomenologas, a las que
est ligada la fenomenologa <<realista>> con la que est en
unin la filosofa de los valores, a que he aludido en pasaje
anterior. Y en todo caso, en fin, es de la fenomenologa
trascendental de donde se han originado las filosofas ms
recientes y ms influyentes en la actualidad. Las cuatro pri-
meras Meditaciones resumen la fenomenologa trascenden-
tal en forma sustancialmente coincidente con la concep-
cin de la fenomenologa en la etapa de la evolucin del
pensamiento de Husserl a que corresponden la segunda edi-
cin de las Investigaciones y las Ideas, la etapa clsica ya
HISTORIA Y SIGNIFICADO 25
desde ahora y hasta ahora y con la mayor probabilidad
para siempre. Pero la fenomenologa as concebida lo es
tambin como el idealismo trascendental a que se refieren
los 40 y siguiente de las Meditaciones, y este idealismo
condujo a Husserl al problema de los otros yos tal como
lo apunta singularmente el final del 41. A este problema
y a su solucin en una nueva monadologa dedic, pues,
Husserl la quinta y ltima meditacin. En la extensin de
esta meditacin, ms del doble de la de la ms extensa de
las cuatro anteriores, hay que descubrir tanto, por lo me-
nos, como una expresin de la importancia atribuida por
Husserl a esta nueva etapa del desarrollo de su fenomeno-
loga, un efecto del deseo de aprovechar la ocasin que las
Meditaciones le ofrecan para exponer el tema capital de
esta nueva etapa. Pero los hechos son que la nueva mo-
nadologa y esta nueva etapa en general, como las ltimas
todas de la obra de Husserl, distan de haber obtenido el
reconocimiento o tenido la repercusin de la que he llamado
la etapa clsica, segn anticip en otro pasaje. La feno-
menologa trascendental>> de la conciencia pura conduca
consecuentemente al problema de los otros yos: sin em-
hai:go, la solucin ha sido criticada como un aditamento
inspirado por el afn de hacer rotunda y definitiva la pro-
pia filosofa, en vez de dejar los descubrimientos efectivos
y las sugestiones fecundas abiertos a la prosecucin pre-
viamente indefinida y realmente nueva, en suma, como un
aditamento inspirado por el espritu de sistema que ha
posedo en general a los filsofos (v. T. Celms, El idealismo
fenomenolgico de Husserl, traduccin ma: Revista de Oc-
cidente, Madrid, 1931). Cosa pareja le acaeci tambin a
Rcrgson con sus Dos fuentes de la moral y de la religin
(v. la crtica de Morente en el nm. 111 de la Revista de
Occidente). La solucin, y aun el problema, no podan im-
presionar como lo haban hecho los problemas y las solu-
ciones inaugurales de la fenomenologa. Interesaban ya ms
que los desarrollos de sta por el creador, menos nuevos
26 MEDITACIONES CARTESIANAS
que los inicios, los desarrollos novsimos por los discpulos
y continuadores. La naturaleza misma de la filosofa hace
imposible estimar e integrar en un cuerpo las filosofas su-
cesivas como las sucesivas verdades de una ciencia y pro-
duce una peculiar curiosidad por la ltima filosofa y una
moda filosfica. Relegaron, pues, al creador y maestro al
trmino de suyo un tanto lejano y oscuro del fundador sus
coruscantes discpulos y continuadores. Y el ltimo desco-
llante entre stos, releg la filosofa de los "alores y eidtica
en general al trmino de un momento superado en la tra-
yectoria contempornea de la filosofa. Y releg los objetos
ideales y los valores mismos, y el conocerlos, estimarlos y
en general vivirlos, al de objetos y fenmenos de los que
debe mostrarse la fundamentacin en realidades ms radi-
cales. De la fenomenologa de la conciencia pura de Husserl
pas Heidegger a su analtica del Dasein. A la verdad indu-
bitable de la realidad de la conciencia pura deba sustituir
la prioridad ntica y ontolgica del Dasein. Ortega someti
la fenomenologa trascendental a una crtica (cuyo resu-
men muy fiel puede ver el lector en la citada Historia de
la filosofa de Maras) en el sentido de que lo decisivo no
es la conciencia objeto de la refleja, sino sta, en la que
pasamos a vivir en medio de toda nuestra vida. La rea-
lidad radical no es la conciencia pura, sino <<nuestra vida.
Por mi parte, empieza ya a hacer aos que viene parecin-
dome ver la significacin histrica y filosfica toda de la
fenomenologa de la manera siguiente. El pasado entero de
la filosofa puede reducirse a dos grandes movimientos su-
cesivos de direccin opuesta. La filosofa griega y con y tras
ella la antigua y la medieval se han dirigido, como insinu
antes, a los principios objetivos del mundo, en una idea-
cin esencialmente eidtica, aado ahora: concibiendo tales
principios como ideas, valores, esencias subsistentes en s
y por s, o inherentes a un principio divino, o concibiendo
eidticamente este principio. Radicalmente animada por el
cristianismo, introductor decisivo de la conciencia, como
HISTOR1A Y SIGNlFICADO
27
instancia fundamental, en la historia, segn revela la anti-
cipacin de San Agustn a Descartes, la filosofa moderna
empez por retrotraerse y retraerse reflexivamente a la
ciencia, para partir de ella hacia el mundo y hasta los
cipios objetivos de ste y de ella. La tensin entre la eide-
tica filosofa antigua y la conciencia cristiana en el seno
de la filosofa medieval da a sta su peculiar complexin
y situacin verdaderamente media, que no deja de prolon-
garse en su descendiente moderna. En la sucesin histrica
de los dos movimientos, de la filosofa antigua y medieval
y la filosofa moderna, debe reconocerse una sucesin pro-
movida por una relacin de fondo ltimo entre ambos. Pues
bien, ambos o el pasado entero de la filosofa vienen a ser
asumidos notoriamente por las dos partes de la fenomeno-
loga de Husserl: la eidtica filosofa antigua y
el <<realismo antiguo y medieval, en la <<fenomenologm ei-
dtica; la moderna filosofa de la conciencia, el moderno
<<idealismo, en la fenomenologa trascendental. Es ms.
La asuncin de la filosofa moderna por la fenomenologa
trascendental llega al detalle de asumir la transicin na-
tural ele todo idealismo a un idealismo trascendental.
Por el lado, ya no del pasado y antecedentes de la feno-
de Husserl, sino de su sucesin y futuro, de sus
dos partes, tambin, han salido como he apuntado las prin-
cipales filosofas posteriores a ella, que reiteran los dos
grandes movimientos del pasado filosfico: el de la filosofa
antigua y medieval, la filosofa de los objetos ideales Y de
los valores; el del cristianismo y la filosofa moderna, la
filosofa existencial. En tales movimientos, asunciones Y
reiteraciones, cmo no palpar una encubierta pero tangi-
ble naturaleza de la filosofa oscilante entre dos extremos
dialcticamente unidos? Contenido y mrito ltimos de la
fenomenologa de Husserl: la articulacin de sus dos par-
tes sugiere cul podra ser la relacin entre ambos movi-
mientos de la historia de la filosofa, fondo ltimo de esta
historia entera y de la filosofa en general. Bien mirado lo
28 MEDITACIONES CARTESIANAS
que pasa realmente en la caverna de sombras y asombro
donde se practican las esotricas operaciones filosficas, y
aunque Husserl ensee expresamente que la conciencia pura
sigue siendo un factum emprico, o que la fenomenologa
trascendental es una fenomenologa emprica o fctica, si
no se reduce eidticamente la conciencia pura a su esencia,
la reduccin trascendental, y ella slo, no trae consigo la
eidtica? La conciencia pura, pura de toda oposicin y
apercepcn de realidad, no ser puramente la esencia de
la conciencia?, el fenmeno puro la esencia del fenmeno
correspondiente? Y a la inversa, cuando se piensa tener la
esencia de la conciencia o de uno de sus fenmenos, se
tendra en verdad la conciencia pura o el fenmeno puro.
La transicin natural de todo idealismo a un idealismo
trascendental>> consistira en esta identificacin de la de-
puracin de realidad y la reduccin a las puras quintaesen-
cias, fundada en la misma naturaleza de las cosas. Tal iden-
tificacin quizs pudiera justificar a la ablacin de la fe-
nomenologa eidtica contra Husserl, pero seguramente
que no la justificara contra las filosofas que reconocen lo
trascendental, la realidad radical, no en ninguna concien-
cia ms o menos general por abstracta, pues toda mera
conciencia es un abstracto de la concrecin de la vida que
la sustenta y circunda, sino en esta vida. Es por lo que me
parece que de la trayectoria contempornea de la filosofa
es el nico trmino lgico de llegada y partida hacia el fu-
turo tomar la realidad radical en su concrecin extrema,
absoluta. La realidad de verdad absolutamente indubitable,
el punto de partida del filosofar, no puede ser, no es, de
hecho, ni el cogito a que se llega a travs de la duda me-
tdica, ni la conciencia pura a que se llega por medio
de la reduccin trascendental, ni en geneml el contrasen-
tido de ningn dato buscado y encontrado slo al trmino
de la busca y hasta rebusca; slo puede ser, slo es, de
hecho, lo nico dado sin contrasentido, lo nico con que
se encuentra antes de toda bsqueda el filsofo: l mismo
HISTORIA Y SIGNIFICADO
29
en su situacin de querer partir hacia donde sea -la rea-
lidad radical es <<nuestra vida, pero no tomada en nin-
guna generalidad, como la de la vida humana, pues toda
generalidad es ms o menos abstracta y relativamente irreal,
sino tomada en la concrecin absoluta del filsofo aqu Y
ahora conviviente con sus prjimos ms o menos efectiva-
mente prximos en el espacio y en el tiempo-. Esto acarrea
una primera consecuencia soliviantante: cada filosofa equi-
valdra tcitamente a, o sera explcitamente, una confesin
personal y Ull<tS memorias histricas, una autobiografa Y
una autobiogrfica Historia ... stas no pueden dar sino la
verdad del autor: es que no pueden ser verdaderas? ... Tal
ndole de la filosofa est encubierta en las ms de las fi-
losofas por la orientacin de stas hacia lo objetivo, pero
no obstante esta orientacin, denunciada por el modo de
proponer el filsofo sus proposiciones, aun en los casos
ms favorables tan sensiblemente diversa de aquel en que
propone las suyas el cientfico por excelencia: el matem-
tico propone sus proposiciones con apodicticidad de la que
est tan seguro que ni siquiera se le ocurre hacerse cues-
tin de ella, hacindose presente a s mismo; el filsofo
propone las suyas, en los casos extremos con una apodicti-
cidad que tiene que mostrar y hasta probar exhibindose
a s propio sucesivamente dubitativo y cierto, en los dems
casos como su manera de pensar y hasta de ver slo, su
opinin y hasta su simple impresin. Tal ndole de la filo-
sofa ha sido descubierta para siempre por el Discurso del
mtodo, al que ello exalta a su rango nico en la historia
de la filosofa. Tal ndole est por lo regular menos encu-
bierta que en las filosofas del realismo en las del idealis-
mo: ste, de inicio esencialmente solipsista, no deja de ser
la historia y hasta la fbula, el mito o el cuento que un
Robinsn hace de sus aventuras y hallazgos, hasta el des-
cubrimiento, en los desenlaces ms felices, del tesoro y del
doble, Viernes o Domingo, trascendentales. El trmino
<<mito o cuento no hay que decir a quin puede aludir.
30
MEDITACIONES CARTESIANAS
Los trminos fbula e historia son cartesianos. El l-
timo se encuentra en estas Meditaciones cartesianas. Avance
por ellas el lector en la paradjica, como notar, compaa
del gran Robinsn de Moravia, manteniendo desde la par-
tida fijos los ojos con atencin en tal aspecto del itinerario.
Lo que propone el filsofo realista, algo orientado hacia el
mundo, no es ya lo qne propone el filsofo idealista: algo
referente, inicialmente al menos, a s mismo. Advirtase que
en el referirse a s mismo viene a encontrar el colmo de la
apodicticidad. Y no se deje de advertir que comunicar su
verdad a otros semejantes o congneres es todo un pro-
blema. Otra, segunda consecuencia, que despus de la an-
terior ya no tiene fuerza para soliviantar igualmente: la
relacin entre todas las filosofas, o ms real, entre todos
los filsofos, el caso radical de lo que se dice en la vida
corriente cambiar ideas.
Mas como quiera que pudiera ser de todo lo ltimo, lo
anterior habr mostrado unas cuantas cosas. No sin todo
fundamento ha podido pensar Husserl haber alcanzado en
su fenomenologa una filosofa definitiva, una philosophia
perennis. Que sea bajo la especie de ciencia, arquetipo tra-
dicional de verdades definitivas, como ha visto su defini-
tiva filosofa, no es sino comprensible. Que se haya repre-
sentado la philosophia perennis como un esencial sistema
intemporal de las verdades descubiertas en contingente
cooperacin histrica por los pensadores, no es sino con-
secuencia. A la raza de aquellos en que la filosofa ente1a
de su pasado parece ms notoriamente asumida en la pro-
pia, los Aristteles y los Hegel, resultara pertenecer Hus-
serl si la publicacin de su enorme obra indita, suponin-
dola no aniquilada, revelase un parejo enciclopedismo mo-
numental del sistema. Aun sin esto ltimo, es lo ms pro-
bable que el futuro ratifique el juicio que predice en Hus-
serl el filsofo ms importante en suma de la novsima y
actual edad filosfica. Mas aunque no lo fuese, habiendo
asumido y originado la historia entera de la filosofa hasta
H ISl ORlA Y SlGNiriCADO 31
d mismo da de hoy, es la fenomenologa de Husserl una
1 ilosofa que ha de ser asumida a su vez por toda que haya
de originarse -por todo el que en adelante quiera filosofar
originalmente: por paradjico que resulte, no hay que des-
conocerla, sino que asimilarla, para ser en adelante original
en filosofa-, o si la filosofa fuese consustancial como a
ninguna otra cosa la origmalidad, sencillamente para hacer
1 ilosofa o ser filsofo. No obstante las seductoras nove-
dades posteriores a l, a Husserl habr que volver, de l
habr que pa:::ti!, durante bastante tiempo an, hasta que
haya advenido definitivamente el de tratarle como un gran
clsico ms. Porque esta necesidad de volver a l y partir
de l anticipa desde ahora la clasicidad de su obra, en par-
ticular de sus Investigaciones e Ideas, en un sentido, por
lo que tienen de capitales; de sus Meditaciones, en otro
..,entido, ms propio incluso, por lo que tengan de intro-
duccin.
La traduccin francesa se difundi hasta agotarse, hace
ya aos, en trminos que resulta imposible hacerse honra-
damente con un ejemplar
1
El texto alemn no se ha pu-
blicado
2
Se pens, pues, en publicar una traduccin espa-
iola. Si no recuerdo mal ya, a fines de 1935 Ortega visit
en Friburgo a Husserl y recibi de ste un ejemplar a m-
quina, con correcciones y adiciones manuscritas, del texto
alemn de las Meditaciones, para hacer sobre l la traduc-
cin que sera publicada por la Revista de Occidente
3
Or-
tega me confi la traduccin, a la que le propuse y acept
.tgregar un comentario sacado del material que yo haba
reunido con ocasin de la explicacin que haba hecho de
1 Ha sido reproducida en 1969 por la casa Vrin de Pars. [Nota
del editor.l
z Apareci en el primer volumen de Husserliana, editado por Ste-
phan Strasser en 1950. [N. del E.]
3 Gaos s recuerda mal. Vid. Edmund Husserl, Briefe an Roman
l11garden. Mit Erlaterungen und Erinnerungen an Husserl (edicin
tic Roman Ingarden). Den Haag, Martinus Nijhoff, carta LXXIII, de
26 de noviembre de 1934. [N. del E.]
32
MEDITACIONES C/\RTESTAII!<\.S
las Investigaciones pargrafo por pargrafo en dos cursos
acadmicos. Al dejar yo Madrid, a principios de noviembre
de 1936, el texto alemn y la traduccin de las cuatro pri-
meras meditaciones quedaron juntos sobre las obras de
Husserl en un librero del cuarto de trabajo; la traduccin
de la quinta, dentro de la carpeta de la mesa de trabajo.
Algo despus se pens en la necesidad de rescatar el texto
alemn. La casa en que yo viva, situada en la proximidad
del frente de la Ciudad Universitaria, haba sufrido ya los
efectos del bombardeo. Sin embargo, mi hermano Angel,
cuyo nombre no parecer impertinente consignar aqu, lo-
gr rescatar del cuarto de trabajo el texto alemn y la
traduccin de las cuatro primeras meditaciones, pero no
la de la quinta. Devolv el texto alemn a Ortega, quien
dej en mi poder la traduccin, con la indicacin expresa
de que si un da Jo crea necesario, hiciera de ella el uso
que estimara procedente. Por lo pronto, decid guardarla.
A ver si venan tiempos ms propicios, si no para rescatar
el final, que deba dar por perdido, para rehacerlo; en
ltimo trmino, para publicar la buena parte rescatada.
Un lustro justo ha trascurrido. No se ha presentado co-
yuntura favorable para rehacer la traduccin de la quinta
meditacin sobre el texto alemn. Ignoro incluso si el texto
sigue en poder de Ortega o si ste lo devolvi al autor o
a heredero o representante legal suyo, y en este caso el
destino que haya podido tener. Si Ortega lo devolvi y fue
a parar a la biblioteca de la Universidad de Lovaina, hay
muchas probabilidades de que las Meditaciones no puedan
ser conocidas nunca ms que por la traduccin francesa de
las cinco y la ma de las cuatro primeras. Por todo, ha pa-
recido al fundador y director de esta Coleccin de textos
clsicos de filosofa, el Sr. Lic. Eduardo Garca Maynez;
a su editor, el Sr. Lic. Daniel Cosa Villegas, y a m, que en
ella poda publicarse por lo pronto esta traduccin. Dada
la finalidad de la coleccin, a que corresponde su carcter,
en ella encajan perfectamente las antologas, como son sus
HISTORIA Y SIGNIFICADO 33
dos primeros volmenes. Teniendo en cuenta la historia
significacin de las Meditaciones, tema central de lo escn-
to hasta aqu, ya una simple seleccin de la obra, en el
texto original o traducida, resultara de un inters u?a
utilidad muy subidos. Pero las cuatro primeras meditaciO-
nes son harto ms: la ms autntica sntesis posible de la
fenomenologa clsica, completa e inteligible por s sola.
En todo caso, la publicacin de esta traduccin no impide
precisamente el que se la complete con la de una
cin de la quinta meditacin en un segundo
fuese posible an, con una traduccin del texto aleman. SI
no con una traduccin de la francesa, que bien pudiera ser
la del maestro Antonio Caso, que ha hecho y guarda indita
la de las cinco. La extensin de la quinta se prestara a
dar un volumen no demasiado disparejo del presente, pero
d segundo se obece como lugar apropiado para aadir una.s
notas que no seran el comentario proyectado para la
L'in de la Revista de Occidente -puesto que he perdtdo
1 ocios mis papeles de origen anterior a mi partida de Ma-
drid y hay en la vida cosas que no pueden hacerse. por
'>egu.nda vez-, pero que, sin embargo, pudieran rendir al-
l't'ul servicio.
, Para terminar, unas palabras sobre la traduccin. No
LTe deber inspirarme en la francesa para hacer la ma.
Jlaba ya una verdadera escuela y hasta tradicin de los
11 aductores espaoles contemporneos de filosofa alema-
na. Como en muchas otras, los espaoles nos habamos ade-
Ltntado a los franceses en la traduccin de las Investiga-
iolles. No obstante haber sido hecha esta traduccin por
D. Manuel G. Morente y por m, tampoco cre forzoso se-
en algn punto. As, el tema Bedeutung-Erfllung,
intportante en las Investigaciones, no lo es en las Medtta-
nolles. Por ello me pareci que sera hasta conveniente
prescindir, en los pocos lugares en que hubiera podido em-
pkarlo, del neologismo implecin, usado en la traduc-
l in de las Investigaciones. Problemas difciles me plantea-
34 MEDirACIONES CARfESIANAS
ban, en cambio, otros trminos del original mucho ms te-
mticos y repetidos. As, los que me resolv a traducir por
c<asuncin y <<presuncin, no encontrando otros que re-
produjesen mejor el juego de los originales y esperando
que el lector comprendiese desde su aparicin, por el
tido del contexto, aquel en que debe entenderlos. Un pro-
blema que sigue resultndome insoluble es el de la traduc-
cin de real y reell: todos los trminos que se ocurren para
traducir lo uno a diferencia de lo otro se necesitan para
otros conceptos de Husserl. trata de la distincin entre
lo real en Jos sentidos corrientes del trmino y los elemen-
tos constitutivos del cuerpo psquico, si se me permite ex-
presarme as, de las vivencias, que Husserl se aplica a dife-
renciar sutilmente. Como las vivencias mismas cyos son,
estos elementos son reales en uno de los sentidos corrientes
del trmiro, mientras que las cosas reales que no son tales
elementos de las vivencias no son reales en este sentido de
elementos de las vivencias. En este sentido se encontrar el
trmino <<real, entrecomillado, al comienzo del 37, pero
ste no es el nico pasaje en que el trmino debe enten-
derse en el mismo sentido.
Jos GAOS
[1942]
INTRODUCCiN
l. Las Meditaciones de Descartes, prototipo
de la reflexin filosfica
LA POSIBILIDAD de hablar sobre la fenomenologa trascen-
dental en esta dignsima sede de la ciencia francesa, me
llena de alegra por razones especiales. El mximo pensa-
dor de Francia, Renato Descartes, ha dado con sus Medi-
taciones nuevos impulsos a la fenomenologa trascendental.
El estudio de las Meditaciones ha influido muy directamen-
te en la transformacin de la fenomenologa, que ya ger-
minaba, en una variedad nueva de la filosofa trascenden-
tal. Casi se podra llamar a la fenomenologa un neocarte-
a pesar de lo muy obligada que est a rechazar
todo el conocido contenido doctrinal de la filosofa
cartesiana, justamente por desarrollar motivos cartesianos
de una manera radical.
En esta situacin, bien puedo estar seguro por adelan-
tado del inters de Uds., al partir, como me propongo, de
aquellos motivos de las meditationes de prima philosophia
que tienen a mi juicio una significacin de eternidad, y al
camcterizar, apoyndome en ellos, las transformaciones e
111novaciones en que surgen el mtodo y los problemas fe-
umenolgico-trascendentales
Todo principiante en filosofa conoce el memorable cur-
.,o de pensamientos de las meditationes. Recordemos su
1dea directriz. Su objetivo es una reforma completa de Ja
1 ilosofa, que haga de sta una ciencia de una fundamen-
tacin absoluta. Esto induye para Descartes una reforma
homloga de todas las ciencias. En efecto, stas son, segn
;1, simples miembros subordinados de la ciencia universal
v nica, que es la filosofa. Slo dentro de la unidad sis-
hmtica de sta pueden las ciencias llegar a ser genuinas
icncias. Ahora bien, tal y como las ciencias se han formado
JJ
38
MEDITACIONES CARTESIANAS
histricamente, les falta esta genuinidad, la que depende
de la fundamentacin radical y total partiendo de eviden-
cias absolutas, de evidencias ms all de las cuales ya no
se puede retroceder. Necesitase, por lo tanto, una recons-
truccin radical que d satisfaccin a la idea de la filosofa
como unidad universal de las ciencias nsita en la unidad
de dicha fundamentacin absolutamente racional. Este im-
perativo de reconstruccin conduce en Descartes a una fi-
losofa de orientacin subjetiva. En dos significativas eta-
lleva a cabo esta orientacin subjetiva. En primer
termmo: todo el que quiera llegar a ser en serio un fil-
sofo tiene que retraerse sobre s mismo una vez en la
vida, y tratar de derrocar en su interior todas las ciencias
vlidas para l hasta entonces, y de construirlas de nuevo.
La filosofa -la sabidura- es una incumbencia totalmente
personal del sujeto filosofante. Debe ir fragundose como
su sabidura, como aquel su saber tendiente a universali-
zarse que l adquiere por s mismo, de que l puede hacerse
responsable desde un principio y en cada paso, partiendo
de aquella evidencia absoluta. Tomada la resolucin de
dedicar mi vida al logro de este objetivo, que es la nica
resolucin que puede ponerme en camino de llegar a fil-
sofo dicho queda que he escogido como punto de partida
la absoluta pobreza en el orden del conocimiento. En este
punto de partida es paladinamente lo primero el conside-
rar cmo pueda encontrar un mtodo progresivo capaz de
conducir a un genuino saber. Las Meditaciones cartesianas
no pretenden ser, pues, una incumbencia meramente priva-
da del filsofo Descartes, por no decir una mera, brillante
forma literaria dada a una exposicin de pnmeros princi-
pios filosficos. Trazan, por el contrario, el prototipo de las
meditaciones forzosas a todo incipiente filsofo, de las ni-
cas meditaciones de que puede brotar originalmente una
filosofa
1

1
En conf1rmacion de esta interpretacin vase la lettre de
l'uuteur D f tradur tor Jos Princzpia. '
INTRODUCCION 39
Volvindonos ahora al contenido de las Meditaciones, tan
extrao para nosotros, los hombres de hoy, nos encontra-
mos con que en ellas se lleva a cabo un hacia
yo filosofante e11 un segundo y ms hondo senttdo, hacia
el ego de las puras cogitationes. El meditador lleva a ,cabo
este regreso en el conocido y sumamente notab!e
de la duda. Dirigindose con radical consecuencia al obJe-
tivo del conocimiento absoluto, el meditador se niega a ad-
mitir como existente nada que no resulte inclume ante
toda posibilidad imaginable de tornarse dudoso.
El meditador lleva a cabo, por ende, una crtica met-
thca de lo que es cierto en la vida natural de la experien-
cia y del pensamiento, desde el punto de vista de la posi-
bilidad de dudar de ello, y eliminando todo aquello que
deja abiertas posibilidades de duda, trata de lograr un even-
tual residuo de evidencia absoluta.
En este mtodo no resiste a la crtica la certeza de la
experiencia sensible, en que est dado el mundo en la vida
natural; por consiguiente, en este estadio inicial tiene que
quedar en suspenso la existencia del mundo. Como absolu-
tamente indudable, como innegable, aun cuando este mun-
do no existiese, el meditador se encuentra solamente con-
.,go mismo en cuanto puro ego de sus cogitationes. El ego
..... reducido lleva a cabo, pues, una especie de filosofar
.,olipsista. Busca unos caminos apodcticamente ciertos por
lo., cuales pueda franquearse en su pura interioridad una
n.tcrioridad objetiva. Esto sucede del conocido modo con-
.,.,tcnte en inferir ante todo la existencia y veracitas de
Dios, y luego, por medio de ellas, la naturaleza . el
dualismo de las sustancias finitas, en suma, la base obJetiva
de la metafsica y de las dencias positivas y stas mismas.
'1 odas estas inferencias siguen, como no pueden menos. el
lulo conductor de principios inmanentes al ego puro, '<in
nato'>>> en l.
40
MED!Ti\CIO.\fES CARTESfANAS
2. Necesidad de un comienzo radicalmente
nuevo en la filosofa
Hasta aqu, Descartes. Y ahora, nosotros, preguntamos:
Vale realmente la pena inquirir si estos pensamientos tie-
nen una significacin de eternidad? Son todava apropia-
dos para i11fundir fuerzas vitales a nuestro tiempo?
Dificultoso es en todo caso el hecho de que tan esca-
samente se hayan preocupado de ellos las ciencias positi-
vas, que, sin embargo, iban a recibir una fundamentacin
absoluta por obra de estas meditaciones. Cierto que en
nuestro tiempo y despus de un esplndido desarrollo de
tres siglos, las ciencias se sienten muy trabadas por efecto
de oscuridades en sus fundamentos. Sin embargo, no se les
ocurre, en sus ensayos de reforma de sus fundamentos
recurrir a las Meditaciones cartesianas. Mas por otro
pesa mucho la circunstancia de que las Meditaciones han
hecho poca dentro de la filosofa en un sentido absoluta-
mente nico, y la han hecho justamente en virtud de su
regreso hacia el puro ego cogito. En efecto, Descartes inau-
gura una filosofa de una especie completamente nueva.
Modificando su estilo todo, la filosofa da una vuelta radi-
cal desde el objetivismo ingenuo hacia el subjetivismo tras-
cendental, el cual parece tender a una necesaria forma final
e.n. ensayos siempre nuevos y, sin embargo, siempre insu-
ficientes. No llevar en s esta perseverante tendencia un
sentido de eternidad, para nosotros el de una gran tarea
que nos es impuesta por la historia misma y en la que es-
tamos todos llamados a colaborar?
La descomposicin de la filosofa actual en medio de su
actividad sin norte, nos da que pensar. La decadencia es
desde la mitad del siglo pasado, en comparacin
cm1 los empos anteriores, si intentamos considerar la filo-
INTRODUCCIN 41
sofa occidental desde el punto de vista de la unidad pro-
pia a una ciencia. Esta unidad se ha perdido en cuanto al
objeto de la filosofa, a sus problemas y a su Cuan-
do con el comienzo de la edad moderna la fe rehg10sa fue
convirtindose cada vez ms en una superficia] convencin
sin vida, la Humanidad intelectual se elev en alas de la
nueva gran fe, la fe en una filosofa y ciencia
La cultura entera de la Humanidad iba a ser d1ng1da por
evidencias cientficas, iba a ser penetrada de luces, a ser
reformada y convertida en una nueva cultura autnoma.
Pero desde entonces tambin esta fe ha cado en la in-
sinceridad y en la atrofia. No enteramente sin motivo. En
lugar de una filosofa viva y una, tenemos una literatura
filosfica creciente hasta lo infinito, pero casi carente de
conexin. En lugar de una seria controversia entre teoras
pugnantes, pero que denuncian en la pugna su ntima cohe-
rencia, su unanimidad en las convicciones fundamentales Y
una imperturbable fe en una verdadera filosofa,.
tllt seudoexponer y un seudocriticar, la mera apanencm de
1111 filosofar seriamente unos pensadores con otros y unos
JK"t,lsadores para otros. En todo ello no se manifiesta.
nada un estudio recproco consciente de su responsabilidad
v hecho con la intencin de llegar a una verdadera colabo-
racin y a resultados objetivamente vlidos. Ahora bien,
objetivamente vlidos no quiere decir otra cosa que resul-
tados depurados por una crtica recproca y capaces de. re-
..,..,lir a toda crtica. Pero tambin cmo va a ser posible
ttlt verdadero estudio ni una verdadera colaboracin, ha-
hiendo tantos filsofos y casi otras tantas filosofas? Tene-
utos an, es cierto, congresos filosficos, los filsofos se
1\"nen; pero, por desgracia, no las filosofas. Falta a stas
la unidad de un espacio espiritual en que podel' existir la
uu; 1 para la otra y obrar la una sobre la otra. Es posible
que las cosas estn mejor dentro de simples o
.. 11 , ccciones ; pero dada su existencia en forma de msla-
42 MEDITACIONES CARTESIANAS
miento, y a la vista de la total actualidad filosfica, el re-
sultado es en lo esencial el que acabamos de describir.
En medio de esta desventurada actualidad, no estamos
en una situacin semejante a aquella con que se encontr
Descartes en su juventud? No ser tiempo, pues, de re-
novar su radicalismo de filsofo que inicia su actividad, de
someter a una revolucin cartesiana la inabarcable litera-
tura filosfica con su confusin de grandes tradiciones, de
innovaciones serias, de modas literarias calculadas para
hacer impresin, pero no para ser estudiadas, y, en fin,
de empezar con nuevas meditationes de prima philosophia?
No se puede atribuir en definitiva lo desconsolador de
nuestra situacin filosfica al hecho de que los impulsos
irradiados por aquellas meditaciones han perdido su vita-
lidad originaria, y la han perdido porque se ha perdido el
espritu del radicalismo en la autorresponsabilidad filos-
fica? No debiera pertenecer, por el contrario, al sentido
radical de una genuina filosofa, el imperativo, que se su-
pone exagerado, de una filosofa resuelta a conseguir la ex-
trema limpieza imaginable de prejuicios, de una filosofa
que, con efectiva autonoma, se d forma a s misma, par-
tiendo de ltimas evidencias hijas de s mismas, y se haga
por ende absolutamente responsable?
El anhelo de una filosofa viva ha conducido en estos
ltimos tiempos a toda clase de renacimientos. No ser
el nico renacimiento fructfero precisamente aquel que
resucite las meditaciones cartesianas? No para adoptarlas,
sino para descubrir lo primero de todo el muy profundo
sentido de su radicalismo en el regreso al ego cogito, y a
continuacin los valores de eternidad que brotan de este
regreso.
En todo caso, se ha sealado con esto el camino que ha
conducido a la fenomenologa trascendental.
Vamos, pues, a recorrer en comun este camino. Como
filsofos que iniciamos nuestra actividad radicalmente, va
INTRODUCCIN
43
mos a llevar a cabo meditaciones a la manera cfirtesian;.
Naturalmente, con extrema cautela crtica a a
transformacin necesaria de las viejas medacwnes car,te-
. as Tenemos que ilustrar y evitar tentadores extravws
Slall 'd d
en que han incurrido Descartes y su posten a .
MEDITACiN PRIMERA
EN QUE SE RECORRE EL CAMINO QUE LLEVA
AL EGO TRASCENDENTAL
3. La revolucin cartesiana y la idea directriz
Je una fundamentacin absoluta de la ciencia
EMPEZAMOS de nuevo, pues, cada uno para s y en s, con
la resolucin propia de unos filsofos que inician radical-
mente su actividad: lo pnmero, dejar en suspenso todas
las convicciones vlidas hasta ahora para nosotros, y con
ellas todas nuestras ciencias.
La idea directriz de nuestras meditaciones ser, como
para Descartes, la de una ciencia que hay que fundamentar
con radical autenticidad, y ltimamente la de una ciencia
universal.
Pero qu pensar de la indubitabilidad de esta misma
idea, de la idea de una ciencia que hay que fundamentar
absolutamente, desde el momento en que no disponemos
de ninguna ciencia dada como ejemplo de esta autntica
ciencia, puesto que ninguna tiene valor para nosotros? Re-
presenta esta idea una justa idea directriz, un objetivo po-
sible de una actividad posible?
Es patente que tampoco podemos dar esto por supues-
to, ni menos decir que consideramos sentada de antemano
ninguna norma reguladora de semejantes posibilidades, ni
todava menos un estilo que sera de suyo natural y propio
de toda autntica ciencia en cuanto tal. Porque esto equi-
valdra, en conclusin, a dar por supuesta toda una lgica
y teora de la ciencia, cuando en rigor tambin sta se halla
sujeta a sufrir la revolucin de todas las ciencias.
Descartes tena por adelantado un ideal de ciencia, el
de la geometra, o si se quiere, el de la ciencia matemtica
de la naturaleza. Este ideal decide, como un prejuicio fatal,
de aquellos siglos, y decide tambin, sin ser sometido a cr-
tica, de las Meditaciones mismas. Para Descartes era de
antemano una cosa comprensible de suyo que la ciencia
47
48 MEDITACIONES CI\RTESIANAS
universal haba de tener la forma de un sistema deductivo
en el que la construccin entera haba de reposar ordin:
geometrico sobre un fundamento axiomtico y absoluto de
la , Un papel semejante al de los axiomas geo-
metncos en la geometra es el que por respecto a la ciencia
universal tiene para Descartes el axioma de la certeza ab-
el ego tiene de s mismo y de los prncipios axio-
maticos mnatos en l: sin ms diferencia sino que este
fundamento axiomtiw yace an ms hondo que el de la
geometra y est llamado a cooperar a !a ltima funda-
mentacin de sta.
. Nada de esto puede influir sobre nosotros. En cuanto
filsofos que iniciamos nuestra actividad, todava no tiene
valor para nosotros ningn ideal de ciencia normativo. Ni
, llegar a tenerlo sino solamente en cuanto poda-
mos for.Jarnoslo de nuevo.
Mas no por esto renuncmmos al universal objetivo de
una fundamentacin absoluta de la ciencia. Este ideal debe
motivar constantemente la marcha de nuestras meditacio-
nes, como motiv el de las cartesianas, y debe ir tomando
a p.aso en ellas una forma cada vez ms concreta y al
mismo tiempo determinada.
tenemos que ser cautos en la manera de pro-
como objetivo: por lo pronto ni siquiera pode-
mos preJuzgar su posibilidad. Cmo, pues, dejar clara y
con ello hacer segura esta manera de proponernos nuestro
objetivo?
La idea general de la ciencia es una idea que debemos,
a las ciencias dadas de hecho. Si, pues, en
nuestra radical actitud crtica estas ciencias se han conver-
tido en meras ciencias conJeturales, tambin ha de con-
en meramente conjetural, en el mismo sentido, la
Idea general de ciencia que es su idea directriz general. No
sabemos todava, por lo tanto, si ser en resumidas cuen-
tas todo, en esta forma de conjetural, y en
una g<'ncrahdad mdeterminada, fluida, tenemos ciertamente
MEDifACION PRIMERA
49
la idea, por ende tambin la idea de una filosofa, a saber,
como la de una filosofa que realizar, no s8bemos si posi-
blemente ni de qu manera. La tomamos como una asun-
cin provisional a la que nos entregarnos por va de ensa-
yo; de la que nos dejamos guiar por va de ensayo en
nuestras meditaciones. Mentalmente, consideraremos cmo
habra que concebirla en cuanto posibilidad, y luego cmo
habra que darle realidad. Es cierto que con ello entramos
en rodeos al pronto extraos; pero cmo evitarlos, si nues-
tro radicalismo no ha de reducirse a un gesto vacuo, sino
convertirse en hecho? Avancemos, pues, pacientemente.
4. Descubrimiento del sentido teleolgico de la ciencia,
vivindola como fenmeno neomtico
Es patente que ahora habr de ser lo primero aclarar la
idea directriz que flota ante nosotros al comienzo en vaga
generalidad. Naturalmente, no se trata de formar el con-
cepto de ciencia por medio de una abst:eaccin comparativa
a base de las ciencias existentes. En el sentido de toda
nuestra manera de considerar estas cosas entra, en efecto,
el que las ciencias como un hecho de la cultura y las cien-
cias en el verdadero y autntico sentido no son una mis-
ma cosa, o el que aqullas llevan en s, por encima de su
facticidad, una pretensin de cuyo logro no es precisamen-
te la mera facticidad testimonio bastante. Precisamente en
esta pretensin radica la ciencia en cuanto idea: la ldea
de una autntica ciencia.
Cmo descubrir y entender sta? Concedemos que pue-
da estarnos rehusado tomar posicin respecto a la validez
de las ciencias fcticas (la que es pretensin de ellas),
esto es, respecto a la autenticidad de sus teoras y, corre-
lativamente, a la fecundidad de su mtodo de teorizar, nada
se opone, sin embargo, a que hagamos un esfuerzo por <<Vi-
vir sus tendencias y sus actividades en cuanto ciencias,
'iO
MEDITACIONrS
m a que as hagamos claro y distmto para nos10tros el tr-
nuno a que propiamente se quiere llegar con .ellas. Si as
lo hacemos, ahondando picgresivamente en la intencin de
las tendencias de las cienoas, despliganse ante nosotros
las notas constitutivas de la idea general directriz de una
autentica cienca, y por lo pronto en una primera diferen-
ciacion.
A este fin es menester, ante todo, conseguir aclarar la
actividad de juzgar y el jwcw,, mismo, con la distincin
de juicios mmedwtos y medwtos: en el sentido de los jui-
cios mediatos est inclusa una referencia a otros juicios,
de tal suerte que la creencia implcita en todo juzgar pre-
supone en los juicws mediatos la de estos otros juicws,
al modo de una creencia que se tiene porque ya se cree
otra cosa. Es menester, ademas, aclarar la tendencia a pro-
nunciar juicws fuzdados, o ]o que viene a ser lo mismo. b
actividad de fundamentar, cuya :tnisin es demostrar la jus-
teza, la verdad del juicw; o en el supuesto de un fracaso,
la falta de justeza, la falsedad, Esta demostracin es en
los jucios mediatos ella mi'>ma mediata, pues se apoya en
la de los juicws inmediatos mdLtsos en el del 1uicio
mediato, y comprende concretan1ente la fundamentacin de
juicios. A una fundanJeracin ya llevada a cabo, o
bien a la verdad demostrada ct) ella, se pllcde retornan>
a voluntad. Por virtud de esta libertad para la neorreali-
zaciun de la verdad sabida con-:to una y la es sta
una adqmsic1n o una ganandet permanente, v en cuanto
tal se llama un conocimiento.
Si IH de e:- te laqm, naturalmente, slo
en forma de ligeras pronto llegamos, al des
entranar ma<; exactitud ei sentido de una fundamenta
o de un conocnnlen!o a la idea de la evtdencia. En
b 1u1 wn, hs. ju1nos .;;e rFvdan ,, mc,tn,>;
a, n des. 1-.. <l t11Ht'Ut1c tundanlPntat nn es la ,:nn
, )ltld"'w t1el Pi 10 'lt el i , -n
11
.;;n10''' o1cto ,n
MEIH'lAClON PRiMERA 51
el juzgar es un asumir, y en general un mero presumir, que
tal cosa existe o es de tal manera; el juicio (lo que se juz-
ga) es, por consiguiente, una cosa o un hecho meramente
presunto, o en suma, la de una cosa, la presun-
cin de un hecho. Pero frente a esto hay en ocasiones un
eminente asumir juzgando o tener conciencia juzgando de
algo. Su nombre es evidencia. En lugar de estar presente
la cosa en el modo del mero asumirla a distancia, en la
evidencia est presente la cosa, ,,ella misma, el hecho ob-
jetivo, l mismo, o sea,. que el sujeto que juzga es coHs-
ciente de este mismo. Un acto de juzgar meramente pre-
al pasar en la conc1tncia a la correspondiente evi-
dencia, se ajusta a las cosas, a Jos hechos mismos. Este
paso lleva en s el carcter de confirmacin de la mera
asuncin, el carcter de una sntesis de identificacin con-
corde; es conciencia evidente de la justeza de aquella asun-
cin a distancia de la cosa.
Si hacemos as, en seguida resaltan piezas fun-
damentales de la idea directriz de tuda actividad cientfica.
Por ejemplo, que el cientfico no se contenta con Juzgar,
sino que quiere fundamental juicios. Dicho ms exac-
tamente: no est dispuesto a conceder, ni para s, ni para
los dems, valor de conocimiento cientfico a ningn juicio
que l no haya fundamentado perfectamente. v que despus
no pueda justificar en todo momento Y hasta el ltimo ex-
tremo por medio del regreso siempre posible a la funda-
mentacin susceptible de repetirse. Es posible que todo esto
se quede de facto en una mera pretensin: mas en cual-
quier caso hay en ello un objetivo 1deal.
Pero hay que hacer resaltar todava un punto comple-
mentario. Tenemos que di'itmgmr entre el jucw {en el sen-
tido ms lato, de la asuncin de un exbtir o m:cmera de
y la ev1dencia, por un lado, y por otrn d mero
dicativo y la evidenna anr<c'prt'(LlC::tllva la evalcncn=t p1vt11
cativa implica la antcptedH.'ai.J,a l. u a;,nnudo, o :n -;u 1 ac.u
lo visto con evidencia, encuentra :>H expre:>wn, y !a C1t:r-cn
52
MEDITACIONES CARTESIANAS
quiere, en resumidas cuentas, juzgar expresando sus juicios,
y fijar el juicio, la verdad, por medio de la expresin. Pero
la en cuanto ta1 es por su parte ms o menos
adecuada a lo asumido y dado ello mismo, o sea, tiene su
propia evidencia o no evidencia, que tambin entra en la
nredicacin, y que por ende tambin contribuye a definir
qe la verdad cientfica como una predicacin ltima-
mente fundamentada y que fundamentar.
5. La evidencia y la idea de la autntica ciencia
Prosiguiendo nuestras meditaciones en esta forma y direc-
cin, reconocemos, filsofos que iniciamos nuestra activi-
dad, que la idea cartesiana de una ciencia (y a la postre de
una ciencia universal) obtenida partiendo de una absoluta
fundamentacin y justificacin, no es nada ms sino la idea
que dirige constantemente todas las ciencias y su tendencia
a la universalidad, como quiera que suceda con la realiza-
cin efectiva de esta idea.
La evidencia, en el sentido ms amplio posible, es ex-
de 1 existencia y de la esencia de las cosas: un
llegar a ver CQJ.l. el espritu las cosas mismas. La pugna con
lo que ella, con lo que la experiencia muestra, tiene por
resultado e] polo negativo de la evidencia (o la evidencia
negativa), cuyo contenido es la fa}sedad evidente. La evi-
dencia, que abarca de hecho toda experiencia en el sentido
ms estrecho habitual, puede ser ms o menos perfecta. La
evidencia perfecta, y '>U correlato, la verdad pura y autn-
tica, se da como una idea inherente al deseo de conoci-
miento, de confirmacin de la intencin asuntiva, o colegi-
ble viviendo este deseo. La verdad y la falsedad, la crtica
y la adecuacin crtica 2. los datos de la evidencia, son un
tema cotidiano que desempea constantemente su papel en
la vida precientfica. Para esta vida cotidiana con sus fines
uunhiantes y relativos, bastan verdades y evidencias rela
MEDITACIN PRIMERA 53
tivas. Pero la ciencia busca verdades que sean vlidas y
continen sindolo de una vez para todas y para todos; y
de consumo busca verificaciones de nueva ndole y llevadas
hasta el ltimo extremo. Si la ciencia, como a la postre
comprende necesariamente ella misma, no alcanza de facto
a realizar un sistema de verdades <<absolutas y se ve obli
gada a modificar continuamente sus verdades, esto mis-
mo demuestra que persigue la idea de la verdad absoluta,
o de la autntica verdad cientfica, y que vive en conse-
cuencia dentro de un horizonte infinito de aproximaciones
que aspiran a tocar esta idea. Con estas aproximaciones
cree poder superar in infinitum el conocer vulgar y a s
misma. Y tambin cree poderlo con su apuntar a la univer-
salidad sistemtica del conocimiento, ya dentro del dominio
cerrado de una determinada ciencia, ya en referencia a una
unidad total del ser que se da por supuesta, si es que es
posible y entra en cuestin una filosofa. En cuanto a la
intencin, pues, es inherente a la idea de la ciencia y de la
filosofa un orden del conocimiento que va desde los cono-
cimientos anteriores en s a los posteriores en s; o en l-
timo trmino, no un punto de partida y una marcha arbi-
trariamente elegibles, sino fundados en la naturaleza de
las cosas mismas.
De esta manera se nos descubren, viviendo en la refle-
xin lo que hay de general en la tendencia medular de la
ciencia, piezas fundamentales de la idea directriz de la
autntica ciencia, idea que en un principio slo como idea
vaga domina dicha tendencia; sin que por ello hayamos
prejuzgado la posibilidad de la idea, o de un ideal de cien-
cia que se supone comprensible de suyo. No se puede decir
aqu: para qu molestarse con semejantes investigaciones
y Pertenecen, es patente, a teora gene-
ral de la ciencia o lgica, que hay que aplicar, naturalmente,
ahora como en adelante. Pen tenemos que guardarnos jus-
tamente de esta naturalidad. Insistimos en lo que ya he-
mos dicho frente a Descartes: lo mismo que todas las cien-
54 MEDITACIONES CARTESIANAS
cias existentes, tambin la lgica ha quedado en suspenso
por obra de la universal revolucin. Tenemos que adquirir
radicalmente por nosotros mismos todo lo que hace posi-
ble un punto de partida filosfico. Sobre s ms adelante
se nos dar como resultado una autntica ciencia de la
ndole de la lgica tradicional, no podemos saber nada
ahora.
Gracias a la previa labo1 hecha -ms bien rudimenta-
riamente indicada que exphcitamente ejecutada- hemos
ganado en claridad hasta tal punto, que podemos fijar un
primer principio metdico para toda nuestra marcha ulte-
ror. Es patente que, en cuanto filsofo en cierne, y como
consecuencia de tender al objetivo conjetural de una autn-
tica ciencia, yo no puedo formular o admitir como vlido
ningn juicio que no haya sacado de la fuente de la eviden-
cia, de experiencias en las cuales me estn presentes las
respectivas cosas y hechos objetivos ellos mismos. Cierto
que tambin en este caso he de reflexionar en todo momento
sobre la evidencia correspondiente, sopesando su <<alcance
y hacindome evidente hasta dnde llegue, hasta dnde su
perfeccin, el efectivo darse las cosas misma:,. Donde fal-
te an, no puedo proclamar una validez definitiva, y lo que
puedo hacer en el mejor de los casos es registrar el juicio
como un posible estadio intermedio en el camino que lleva
a ella.
Como las ciencias quieren llegar a predicaciones que ex-
presen en su integridad y con adecuacin evidente lo visto
antepredicativamente, de suyo se comprende que tambin
hay que cuidar de este lado de la evidencia cientfica. Dada
la fluidez y multivocidad del lenguaje corriente, y su faci-
lidad, ciertamente demasiado grande, para darse por satis-
fecho en lo que respecta a la integridad de la expresin, es
menester, all donde se utilizan sus medios de expresin,
dar de nuevo un fundamento a las significaciones de las
expresiones, orientndose de un modo original en las evi-
dcll(:ias cientficamente logradas, y soldar las expresiones
MED11ACIN PRIMERA
55
a estas significaciones. Tambin contamos esto dentro de
nuestro principio metdico de la evidencia, que desde aqu
nos dar consecuentemente la norma.
Pero de qu nos servir este principio, ni toda la me-
ditacin hecha hasta aqu, si no nos ofreciese asidero para
fijar un efectivo punto de partida, esto es, para poner en
va de realizacin la idea de la autntica ciencia? Como a
esta idea es inherente la forma de un orden sistemtico de
conocimientos -de autnticos conocimientos-, plantase
como cuestin del punto de partida, la cuestin de los co-
nocimientos primeros en s que deban y puedan soportar
el edificio entero del conocimiento universal. Por consiguien-
te, para nosotros, los meditadores, si en medio de nuestra
completa pobreza de conocimientos cientficos nuestro ob-
jetivo conjetural ha de poder ser un principio prcticamen-
te realizable, es menester que haya evidencia5 asequibles
que lleven ya en s el sello de tal vocacin, es a saber, sien-
do susceptibles de ser reconocidas como anteriores a todas
las dems evidencias imaginables. Pero es menester, ade-
ms, que traigan tambin consigo una cierta perfeccin, una
seguridad absoluta, en lo que respecta a esta evidencia de
la anterioridad, si es que partiendo de ellas ha de poder
tener un sentido el curso y la construccin de una ciencia,
dirigida por la idea de un sistema de conocimiento defini-
tivamente vlido -con la infinitud que conjeturalmente es
inherente de igual manera a esta idea.
6. Diferenciaciones de la evidencie...
La postulacin filosfica de una evidencia
apodctica y primera en s
Sin embargo, al llegar aqu, a esta decisiva cuestin del
punto de partida, tenemos que penetrar ms hondo con
nuestra meditacin. La expresin de seguridad absoluta, o,
lo que vale tanto, de absoluta indubitabilidad, necesita de
56 CARTI:SIANAS
aclaracin. Hace que nos fiJemos en que la perfeccin de
la evidencia, postulada como ideal, se diferencia al exami- .
nada con ms exactitud. En el presente estadio inicial de
la meditacin filosfica, nos encontramos ante la infinitud
sin orillas de las experiencias y evidencias precientficas:
unas ms perfectas, otras menos. Imperfeccin quiere decir
aqu, por regla general, falta de integridad, unilateralidad,
relativa oscuridad e indistincin en la autntica presencia
de las cosas o hechos objetivos, en suma, contaminacin de
la experiencia por componentes constituidos de presuncio-
nes y coasunciones no confirmadas. El perfeccionamiento
se lleva a cabo, de consiguiente, como progreso sinttico de
experiencias concordantes, en que estas coasunciones lle-
gan a la efectiva experiencia confirmativa. La correspon-
diente idea de perfeccin sera la de la evidencia adecua-
da, pudiendo quedar abierta la cuestin de si esta eviden-
cia no reside por principio en lo infinito.
Si bien esta idea dirige constantemente la intencin del
cientfico, tiene para ste una dignidad mayor (como adver-
timos en aquel vivir la intencin) otra perfeccin de la
evidencia, a saber, la de la apodicticidad, que eventualmente
puede presentarse tambin en evidencias inadecuadas. Es
una absoluta indubitabilidad, en un sentido enteramente de-
terminado y peculiar, aquella que el cientfico exige a todos
los principios, y cuyo valor se denuncia en los esfuerzos
del cientfico por fundamentar una vez mo;;, y en un grado
superior, remontndose a principios, fundamentaciones evi-
dentes ya en y por s, y por otorgarles de esta manera
la suprema dignidad de la apodicticidad. El carcter fun-
damental de sta puede describirse como sigue. Toda evi-
dencia es autntica aprehensin de una existencia o de una
e.s..encia en modo ella misma,. con plena certeza de este
p.Qr ende excluye toda duda. Lo que no excluye es
la_p_osibilidad de que lo evidente se torne ms tarde dudoso,
de g_ue_ revele como apariencia; de lo que nos pro-
porciona ejemplos la experiencia sensible. Esta abierta po-
MEDifACION PRIMER<\ 57
sibilidad del tornarse dudoso, o del no ser, a pes(lr de la
evidencia, es susceptible de ser comprobada por anticipado
en todo momento, mediante una reflexin crtica sobre la
obra de la evidencia. una evidencia apodctica tiene la
sealada propiedad, no slo de ser, como toda evidencia,
certeza del ser de las cosas o hechos obj<;tivos e_yidentes en
ella, sino de revelarse a una reflexin crtica como siendo
al par la imposibilidad absoluta de que se conciba su no
ser; en suma, de excluir por anticipado como carente de
objeto toda duda imaginable. Pero, adems, es la evidencia
de la misma reflexin crtica, o sea, la del ser de la impo-
sibilidad del no ser de lo dado en la certeza evidente, tam-
bin a su vez de esta dignidad apodctica, y lo mismo su-
cede con cada reflexin crtica de orden superior.
Acabamos de recordar el principio cartesiano de la ab-
soluta indubitabilidad con el que deba quedar excluida
toda duda imaginable, incluyendo desde luego toda duda
efectivamente falta de fundamento, como principio funda-
mental para la construccin de una autntica ciencia. Si
merced a nuestra meCitacin ha logrado para nosotros una
forma ms clara, la cuestin es ahora si puede ayudarnos,
y cmo pueda hacerlo, a fijar un efectivo punto de par-
tida. Con arreglo a lo ya antes dicho, se plantea como una
primera y precisa cuestin de toda filosofa que se inicia,
la de si podemos aducir evidencias que, como tenemos que
decir ahora, traigan apodcticamente consigo Ja evidencia
de preceder como primeras en s a todas las evidencias
imaginable, y respecto de las cuales sea evidente al par que
son apodcticas ellas mismas; y que en el caso de que fue-
sen inadecuadas, tendran que poseer por lo menos un com-
probable contenido apodctico, un contenido de ser que en
virtud de la apodicticidad est asegurado ,<de una vez para
todas o con absoluta firmeza. La cuestin de cmo se pueda
y de si se puede ir ms lejos, en la construccin de una
filosofa apodcticamente segura, ha de ser, es cierto, una
cura posterior.
58 MEDITACIONES CAR1 ESIANAS
7. La evidencia de la existencia del mundo no es
apodctica; su inclusin en la revolucin cartesiana
La cuestin de si existen evidencias primeras en s parece
poder despacharse sin dificultad. No est ah sencillamen-
te como tal la existencia de un mundo? Al mundo se re-
fiere en su actividad la vida cotidiana, a l se refieren tam-
bin todas las ciencias, directamente las ciencias fcticas;
indirectamente, como instrumentos del mtodo, las ciencias
apriorsticas. Ms que ninguna otra cosa es de suyo com-
prensible la existencia del mundo, tanto que a nadie se le
ocurrir enunciarla expresamente en una proposicin. En
efecto, estamos haciendo sin interrupcin la experiencia en
que este mundo se presenta de continuo a nuestros ojos
como incuestionablemente existente. Pero con ser esta evio
dencia tan anterior en s a todas las evidencias de la vida
orientada hacia el mundo y de todas las ciencias del mundo
-cuya constante base sustentadora es ella-, pronto nos
deja cavilosos el saber hasta qu punto pueda reclamar en
esta funcin un carcter apodctico. Y si insistimos en esta
cavilacin, se descubre que tampoco puede reclamar el ran-
go de la evidencia absolutamente primera. Por lo que toca
a lo primero, es patente que no puede reclamarse sin ms
para la experiencia sensible universal, en cuya evidencia nos
est dado constantemente el mundo, una evidencia apodc-
tica, que en cuanto tal excluira ]a posibilidad de tornarse
dudosa la realidad del mundo o la posibilidad de la inexis-
tencia de ste. No se trata slo de que un objeto emprico
determinado pueda padecer la desvaloracin de convertirse
en ilusin de los sentidos; tambin el conjunto entero de
la experiencia abarcable como unidad en cada caso, puede
revelarse y parece haberse reYelado en Descartes como ilu-
sin, como, por decirlo as, un sueo universal. La simple
referencia a la posibilidad de estas repentinas y totales mu-
MEDITACIN PRIMERA 59
taciones de la evidencia, no debe ser tomada por nosotros
como una crtica suficiente de sta, ni debemos ver senci-
llamente en ella una prueba de la posibilidad de pensar la
inexistencia del mundo, a pesar de la constante experiencia
que estamos teniendo de L Nos limitamos a afirmar que
la evidencia de la experiencia del mundo necesitara en
todo caso, a los fines de una fundamentacin radical de la
ciencia, de una previa crtica de su validez y alcance, o sea,
que no podemos tomarla incuestionablemente como apo-
d$tica. No basta, por consiguiente, poner en suspenso todas
las ciencias existentes, tratndolas como prejuicios inadmi-
sibles para nosotros. Por lo pronto, tambin tenemos que
despojar de su validez ingenua a la base de todas ellas, al
mundo de la experiencia. La existencia del mundo admitida
sobre la base de la evidencia de la experiencia natural, no
puede seguir siendo para nosotros un hecho comprensible
de suyo, sino slo un fenmeno de validez.
Es que nos queda, si nos conducirnos as, alguna base
real para formular juicios, por no decir evidencias, en que
podernos fundamentar, y fundamentar apodcticamente, una
filosofa universal? No es esta palabra, mundo, el trmino
que designa el universo de la realidad en general? Es po-
sible sustraerse a acometer in extenso, y corno primera ta-
rea, la crtica de la experiencia del mundo, en lo anterior
slo apuntada? Habran fracasado todas nuestras miras
filosficas, si se confirmase el resultado de la crtica con-
jeturada de antemano? Pero y si el mundo no fuese a la
postre la base absolutamente primera de todo juicio, sino
que con su existencia se hubiese ya dado por supuesta una
base real anterior en s?
8. El ego cogito como subjetividad trascendental
Al llegar aqu, damos, siguiendo a Descartes, el gran giro
que, llevado a cabo de la manera justa, conduce a la subje-
60 MEDITACIONES CARTESIANAS
tividad trascendental: el giro hacia el ego cogito, como la
base apodcticamente cierta y ltima de todo juicio, en que
hay que fundamentar toda filosofa radical.
Reflexionemos. En cuanto filsofos que meditamos de
una manera radical, no tenemos ahora ni una ciencia para
nosotros vlida, ni un mundo para nosotros existente. En
lugar de existir simplemente, esto es, de valer para nosotros
de un modo natural en la creencia en la realidad que es
inherente a la experiencia, el mundo se limita a ser para
nosotros una mera pretensin de realidad. Esto alcanza
tambin a la existencia circundante de todos los dems yos,
de tal suerte que en rigor no podemos seguir hablando en
el plural comunicativo. En efecto, los dems hombres y los
animales slo son para m datos de la experiencia, en virtud
de la experiencia sensible que tengo de sus cuerpos, de cuya
validez no puedo servirme, puesto que tambin ella est en
cuestin. Con los dems hombres pierdo tambin, natural-
mente, las creaciones ntegras de la sociedad y de la cultu-
ra. En suma, no slo la naturaleza corporal, sino el total
y concreto mundo circundante de la vida, es desde luego
para m un mero fenmeno, mera apariencia de realidad,
en lugar de realidad.
Pero como quiera que sea de la pretensin de realidad
de este fenmeno, y como quiera que yo sentencie crtica-
mente, a favor de la realidad o de la apariencia, el fen-
meno mismo, en cuanto fenmeno mo, no es una pura
nada, sino precisamente aquello que hace posible en todo
momento para m semejante sentencia crtica, o sea, que
tambin hace posible lo que eventualmente puede ser y va-
ler en adelante para m como verdadera realidad -sen-
tenciada definitivamente o por sentenciar definitivamente-.
Y ms an: si como poda hacer y he hecho con libertad,
me abstengo de toda creencia emprica, de tal suerte que
para m quede en suspenso la realidad del mundo emprico,
este abstenerme es lo que es, y existe justamente con la
corriente entera de la vida que tiene esa experiencia. Y no
MEDITACIN PRIMERA 61
es menos cierto que ah est esta vida constantemente para
m; constantemente est presente a la conciencia, en una
percepcin que abarca un campo de actualidad, y est pre-
sente ella misma en la ms radical originalidad; y en la
memoria se representan>> a la conciencia tan pronto estos,
tan pronto aquellos pasados de ella, e implcito est que se
alzan como los pasados mismos>>. En todo momento pue-
do dirigir reflexivamente miradas de especial atencin a
esta vida originaria, y aprehender lo actual como actual, lo
pasado como pasado, y todo como ello mismo. Que es lo
que hago en cuanto que soy un yo que filosofa y practica
aquella abstencin.
El mundo experimentado en esta vida reflexiva sigue
siendo para m experimentado>> en cierto modo, y exacta-
mente con el mismo contenido peculiar que antes. Contina
siendo el fenmeno que era antes, slo que yo, en cuanto
sujeto que reflexiona filosficamente, ya no llevo a cabo,
ya no concedo validez a la creencia natural en la realidad
que es inherente a la experiencia del mundo, a pesar de lo
cual esta creencia sigue estando ah y es aprehendida por
la mirada de la atencin. Igualmente acontece con todas
las restantes asunciones que pertenecen a la corriente de
mi vida, adems de las constitutivas de la experiencia del
mundo: con mis representaciones no intuitivas, juicios, va-
loraciOnes, resoluciones, determinaciones de fines y medios,
etctera, y en especial con las ntimas posiciones que nece-
sariamente se toman en la actitud natural, no reflexiva, no
filosfica, de la vida, en la medida en que tales posiciones
presuponen el mundo, esto es, encierran en s una creencia
en la realidad del mundo. Tampoco el abstenerse de tomar
posiciones, el dejar en suspenso las posiciones tomadas, por
parte del yo que reflexiona filosficamente, significa que
estas posiciones desaparezcan del campo de la experiencia
de este yo. Las concretas del caso son, repetimos,
aquello a que est dirigida la mirada de la atencin, slo
que el yo su jeto cle esta atencin, en cuanto que es un yo
112
MEDT1AC!ONFS CARTF'>TANAS
filosofante, se abstiene de pronunciarse respecto de lo in-
tuido. Tambin se conserva plena e ntegramente todo cuan-
to entraba en semejantes vivencias como asumido en la con-
ciencia de la validez (el juicio, ia teora, los valores, fines,
etctera, correspondientes); slo que se conserva en aquella
modificacin de la validez expresada diciendo meros fe-
nJneno<>.
Esta _universal SUSJ2kn.sin (inhibicin,, <<invalidacin)
de. todas las posiciones tomadas ante el mundo objetivo
dado., y por ende en primer trmino las toma-
... n cuanto la realidad (las concernientes a la realidad,
la apariencia, el ser posible, el <;er probable o verosmil, et-
ctera), o. como tambin suele ya decirse., esta 2 n 1. Y1 feno-
men,plgica, o <<poner entre parntesis>> el mundo ob-
no c;glqca, puc;;, frente a _gpa pura nada. Lo
justamente por el contiario, y justamente por este
med.io, nos hacemos prQlli.Q...._ Q __ ._ns cla.r.arnepte, lo que yo,
e,Lq_11e medita, me hago propio por este medio, es mi vida
pura, coil toda::. puras, y todas sus cosas asu-
IJdas <-klg:;, fenmenOS.?>, en el sentido
y aruphsirno q\J<: tiene e:>ta palabra en la fenome-
w;Qg.t. L, 1. r es, tambu.:n decirse, el mtodo ra-
dical y uuiversal por medio del cual me aprehendo como
un yo la vJcJ-.de condenc!<;Lpura que me pro-
pia, en la cual y por medio de la cual el mundo objetivo
entero e:; par.-_Jlll . ...Y es precisamente tal como es para m.
Todo lo per tencClente al mundo, toda 1ealidad espacio-
tempmal, existe para m, es decir, vale para m, y vale para
m porque la experimento, la percibo, me acuerdo de ella,
p1enso de alguna manera en ella, la enjuicio, la valoro, la
apetezco, dcC'tera. Todo esto designa Descartes, como es
'>ab1do con el Lermmo del cogzto. El mundo no es nunca
para un ab-,ul'Jt<Imcnte nada 1nas que el mundo presente
a la ccmclencnl. v vd!Jdo tm en eslc cogzto. <;entldo
tm!Vt'"!>al v ''"-Dt'( mi, v su 'alor de realidad, lo twne
MLDI'IACWN PRIMFRA 63
exclusivamente de estas cogitatwnes. En ellas transcurre
toda mi vida <,mundanal, en la que entra mi vida de in-
vestigacin y de tundamentacin cientficas. Yo no puedo
vivir, ni tener experiencia, ni pensar, ni valorar, ni obrar
de ningn otro mundo sino aquel que tiene en m
mismo y de m mismo su sentido y su valor. Si me sito
por encima de toda esta vida, v me abstengo totalmente
de esta creencia en la realidad que es ni ms ni menos
quien toma el mundo como real: si dirijo exclusivamente
mi mirada a esta vida misma, como conciencia del mundo,
me obtengo a m1 como el ego puro con la corriente
de m1s cug1tationes.
As1 es como a la rcahdad natural del mundo --del mun-
do de que yo puedo hablar- precede de hecho, como una
reahdad anterior en s, la del ego puro y sus cogttatwnes.
La base naJu.ral de la realidad es secundaria en su valor
de realidad: presupone constantemente la trascendental. El
fundamental mtodo fcnOirtenologico de la ;-: rru trascen-
d(:ntt en la medida 01 que retrotrae a esta ltima reali-
dad, puede llamarse la reduccin fcnomenolgico-trascen-

9. Alruncc d, la ev1Jcncw apodlctzr:a del YO existO>>
La e !iP'ition mmf'diata es la de SI esta reduccin hace po-
'>ible nna evidencw apodtcllca de la realidad de la subjeti-
vidad trascendental Solo en eJ caso df' ser apod1ctica la
expenenoa del yo propio puede servir de
fundamento para tncio'> apochcticos; slo en tal caso ha
bra, pLlC'i pTSP<'ctivas iav01 a bies a ma hlosofm, a una
con<>tnj( don sJstematH q Cf;nu< 1mientos apodcticos, par-
tif'ndl) del Ulmpn dt' 1a e>.Pcncw m v Jl1lCIO p!nnerv en
01J(' f'l ('i'' 0 d )'lP t,)'"iOT", 1lHCt1C
an.,
64 MEDITACIONES CARIESIANAS
como es sabido, por Descartes, el cual pone de relieve Ja
indubitabilidad de la proposicin, y que incluso el yo dudo
presupone el yo existo. Por lo dems, tambin para l
se trata de aquel yo que es ntimamente dueo de s mis-
mo, despus de haber invalidado el mundo de la experien-
cia, en cuanto que es posible dudar de l. Est claro, des-
pu'> de las consideraciones que hemos hecho precisando
las cosas, que el sentido de la indubitabilidad en que viene
a darse el ego por medio de la reduccin trascendental,
responde efectivamente al concepto de la apodicticidad ex-
puesto por nosotros antes.
Ciertamente, con esto no se ha despachado todava el
problema de la apodicticidad, ni por ende del primer fun-
damento y base de una filosofa. Al punto levntanse, en
efecto, dudas. No es, por ejemplo, inseparable de la sub-
jetividad trascendental su respectivo pasado, meramente
asequible por medio del recuerdo? Ahora bien, puede re-
clamarse para ste una evidencia apodctica? Seguramente
sera absurdo querer negar por esto la apodicticidad del
yo existo, lo cual slo es posible, en efecto, cuando, ar-
gumentando en trminos generales, se salta con la palabra,
esto es, con la vista, por encima de ella. Pero a cambio de
esta seguridad, no puede menos de hacerse candente el pro
blema del alcance de nuestra evidencia apodctica.
Recordemos en este punto una observacin anterior: que
la adecuacin y la apodicticidad de una evidencia no tienen
por fuerza que ir mano a mano. Quizs se hizo esta obser-
vacin justamente para el caso de la experiencia trascen-
dental del yo. En esta experiencia es el ego originariamente
accesible a s mismo. Pero esta experiencia slo ofrece, en
todo caso, un ncleo de realidad experimentada de un modo
propiamente adecuado. A saber: la actualidad viva del
yo, que expresa el sentido gtamatical de la proposicin ego
cogito, mientras que ms all de esta actualidad slo se ex-
tiende un indefinido horizonte universal y presuntivo, un
horizonte de realidad propiamente no experimentada, pero
MED1TAC1N PRIMLRA 65
necc:-.ar iamcntc , oa:-.umidd. A e::. te hmu:onte pertenece el
pasado del yo, las ms veces osvuro, pero
tambin la facultad trascendental propia del yo, y lat, cua-
lidades habituales en cada e<Jso. Tambin la pet cepcin ex-
terior (que no es apodctica, ciertamente) es sm disputa ex-
periencia de la cosa misma --<<ella misma est ah-, pero
en este estar ah ella misma tiene para el sujeto de la ex-
periencia un horizonte abierto sin trmino e indefinidamen-
te universal, de realidades propiamente no percibidas ellas
mismas, pero franqueables -tal esta implcito en dla como
presuncin- en una expenencia posible. Pues bien, anlo-
gamente abarca la certeza apt1dctica de la cxperienLia tras-
cendental mi yo existo trascendental en Ja indefinida uni-
versalidad de un horizonte abierto inherente a l. La rea-
lidad de la base primera en s del conocimiento es segn
absolutamente firme.; __ no_ as . .ciu Ill..S aquellg_ que
define de una manera ms precisa la realidad de esta base,
ni aquello que todava no cst( presente ello mismo, sino
que slo est presumido, en el curso de la evidencia viva
del <<yo existo. Esta presuncin implcita en la evidencia
apodctica est, pues, sujeta a la crtica de su alcance (por
limitar eventualmente de un modo apodctico, en lo que
respecta a las posibilidade.-, de su confirmacin). Hasta
dnde puede el yo trascendental engaarse acerca de s mis-
mo, y hasta dnde alcanzan los contenidos absolutamente
indudables, a pesar de esta posibilidad que existe de en-
gaarse?
Con la institucin dd ego trascendental nos hallamos
en general en un punto peligroso, incluso dejando por lo
pronto a un lado las difciles cuestiones de la apodicti-
cidad.
Ml:DII"\CIONCS
Cmo l)cscartes talla
Parece fcil apre:::ar, a Descartes, el yo pttro
v sn:,, cogitationes. Y, sin eml.mrgo, es como si estuvisemos
avanzar con lentitud y se
o muerte filosfica. Descartes
sena resolucin
V
hay escondida, corno prejuicio oscuro,
de Descartes. Pero no es esto slo. Ante todo, tenemos que
apartar de
prejuicio, ya antes citado, que
provJene pm ciencia de la
naturaleza, que infiuyc en nosotros mismos cr1mo una
herencia, y segn el cual e:'
ego cogito se tratase de un
l!rw)n con otra
eveHtualmente eJe un rnodo
el fundamento de na. ciencia
ste ele lJ.rla cie11cJa (Je
ciencia ordine geomcrico, exactamt::rite
la En relacin con esto,
que puede en manera alguna admitir sencill;;; ..
mente que con nuestn.; ego puro apodctico hayamos
vado un pequeo rincn del mundo, que sera para el yo
que filosofa lo nico cuestionable del mundo, y que ahora
slo se trate de el resto del mundo, por medio
de inferencias con arreglo a los principios
innatos al ego,
Por desgracia, esto es lo que pasa en Descartes. Lo que
pasa con el giro al parecer insignificante, pero fatal, que
hace del ego substanta cogitans, la humana mens sive
'\1 EDTTAClfN PRIJ\l ERA 67
anirnus separado, y el punto de partida de inferencias he-
chas con arreglo al principio de causalidad, en suma, el.
giro por virtud del cual se convirti en el padre de ese con-
trasentido que es (aunque aqu todava no puede resultar
visible) el realismo trascendental. Todo esto quedar muy
lejos de nosotros, si permanecemos fieles al radicalismo de
la reflexn sobre el yo, y con ello al principio de la pura
<<intuicin (o evidencia), o sea, si no admitimos nada ms
que aquello que encontremos efectivamente, y svbre todo
de una manera absolutamente directa, en el campo del ego
cogito que se nos ha abierto por de la ; o bien,
si no afinnamos nada que nosotros .misnws no veamo""
En esto err Descartes, y as que se halle ank el
mayor de los descubrimir:ntos, que lo haya hecho ya en
cierto modo, y que sin embargo no comprenda su verda-
dero sentido, esto es, el sentido de la subjetividad trascen
dental, y en conclusin no pase las puertas que dan entrada
a la amn tica f:losofa trascendentaL
1L rl 'iO psicolgico y el J'O trascendental.
La trascender:cia del nwndo
Si retengo pun:.mente lo que cae bajo m ,:;;da de sujeto
que medita por obra de una ,,. rqacticada con
respecto a la realidad del mundo de la CA.periencia. se da
el significativo hecho de que yo y mi vida qued:mF.>s in-
tactos en nuestro valor de realidad, como quicnl. que> sea
de la existencia e inexistencia del mundo, como quiera que
yo me pronuncie acerca de ella. Este yo que me queda
cesariame:nte en virtud de se111ejantc r, y su vida de yo,
no es un trozo del mundo, y cuando digo t.}UC yo existo,
ego cogito, esto ya no significa que existo yo, este ser hu-
tpaJ1(). Y o .?9Y ya el ser humano que se encuentra a s
m.ismo COJ119.ser humano en la experiencia natural del yo,
ni el ser. humano encuentra fOil su propia y pura
;,_:; :,ive mtc1102.LUS ;ae armnus al en abstrac-
lo!:> conterudos de la experiencia mterior o pu-
.. Jl3.cQ!.Q,.gis;.? del yQ. Apercibidos de este <modo na-
ttltal, yo y todos loe,; dems hombres temas de las
cicw.ias po:oitivas u objetivas en el senildo corriente: de la
biologa, la antropologa, y como incluida en ellas, tambin
d_e_la psiwloga. La vida p<,quica de que habla la psicologa
ha sido entendida en todo tiempo, y sigue <>indolo, como
vida psquica en el mundo. Esto tambin vale, como es pa-
tente, para la propia, la que se aprehende y considera en
la pura experiencia mterwt. Pero la <.,._f_r fenomenolgica,
que requiere del que filosofa la marcha de las mcdi-
cartesiana" depuradas, mhibe el valor de realidad
del mundo objetivo, y con ello lo elimina plena y total-
mente del campo del juk1o, y por consiguiente, lo mismo
que inh1be el valor de realidad de todos los hechos perci-
bidos objetlvamentc, ac; inhibe tambin el de: la experiencia
mteriur Para m, el yo qw medita, el yo que encontrn-
do,(' y pccmaneucndo en la Fr, :-.e pone a s mismo ex-
clu'>ivamentc cumo fwulanu nto del valor de todos los fun-
damento:, y valme:, objetivo::., no hay, pues, ni yo psicol-
gico, ni p-,quicos tn el ::,cntido de la psicologa,
esto es, como pat tes intt'grantes de SL psicoisicos hu-

la _;:r;;.r, fenomenologka1 reduzco mi yo hu-
l.nano natural y mi vida psquica -el eino de mi propia
expn iencw p.'>Lcolgica- a _ _mi
qs:n.!.aJ. . al rcins1 ds: l<:J. e>.petiencia fenumenolgico-trascetzden-
t{ll dgl yo. El mundo obevo que para m. existe, que para
m ha e;o'>tHlo v exhtn siempre, y que <>iempre puede
cx1::,tu, ton todo-, sus objetos, saca, he dicho antes, todo
su sentJdo y :;u valnr tle realidad, aquel que en ada ca:,o
tie-ne para n11, dt nu rru.;,mo, pero de m en cuanto so)' el
yo tlascedcntal, el yo que umcamente con la -r,y,
f enomenulop:ICOtl a ..,u:ndental
r ,. l r> ' (}. ' ( ; p h 1 rl! L j t > \ < u.n t L il t d 1 \ '1 ( <. 1) lll. t l '. \ j ' ' '
' 1 .
""ttnc, e1 d( h' tl d<.cende! 1h', J.n 11 n qm. <..dt ar<,e t'\(
nwuu de 'lW''>flu ,ituacuq rnedltndo,f. 0 .., \
c-,1e hay que oh.._,t,rva1 l0 '>ruieHt<' a'>l t'l
vo rto ,,!'> un trozo del mundo de maneJa,
a la mver.;;a, ni el mundo, m ningun ohetl) del rnundo
un tnuo dt> mi vo ni f"Pcuentr" en 1 d
" ' - c. ' . a . e rn t con-
e ten u a como una pmte ante de ella, como complejo
de datos_ de sen<>acion o de actos. Al sentido propit> de todo
lo que forma parte del mundo es inhc1eote esta
dencza, aun cuando slo y _P,.1Kdc recibir e1 :,entido
lo define, y con el :>u valor de realidad, de mi
expenencm, de mi correspondiente representarme las co-
sas, pensar, valorar, hacer; tambin el t"ventual sentido de
realidad vlidd, sentido que recibir pre
cJsamente _de mis propms evidencia<>, de mis actos para
una fundamentacin. Siendo inherente al sentido pro-
pio del mundo e:,ia trascendencia, de un estar incluido,
pe.ro no como parte integrante, quiere decirse que el yo
mismo. que lleva en s un mundo como un sentido vlido
Y que este sentido presupone por su parte necesariamente:
es tra:ce1:d.ental en sentido fenomenolgico, y los proble-
mas f1losofrcos que brotan de esta correlacin c,;on proble-
mas filosfico-trascendentales
.t \' 1 ur .'.!: r \-; ;F4 J .. .. e
!'IH."I r :VFVTAI Ul. lA EXPERJLl\iCIA
Lfv. lUSC'A. J)[. ,'-,US L.SfiJ.f/(] Uf?AS
['Nl 'LRS t1Lt:,S
12. Idea de una fundumentacin trascendental
del COHOClnte1ltO
NuESTRA MEDITAClN necesita ahora de una ampliacin en
la cual, y nicamente en la cual, puede dar el justo resul-
tado lo expuesto hasta aqu. Qu puedo hacer de filosfico
yo (el sujeto que medita a la cartesiana), con el ego tras-
cendental? Ciertamente, su realidad es anterior para m,
desde el punto de vista del conocimiento, a toda realidad
objetiva: en cierto sentido es su realidad el terreno en que
se desarrolla todo conocimiento objetivo. Pero puede esta
anterioridad querer decir que la realidad del ego trascen-
dental sea en el sentido corriente la fuente de todo cono-
cimiento objetivo? No es que queramos renunciar a la gran
idea cartesiana de buscar en la subjetividad trascendental
la fundamentacin ms profunda de todas las ciencias e
incluso de la realidad de un mundo objetivo. En tal caso
no habramos seguido las vas de sus meditaciones, ni si-
quiera modificndolas con nuestra crtica. Pero acaso con
el descubrimiento cartesiano del ego trascendental se inicia
una nueva idea de la fundamentacin del conocimiento, a
saber, la fundamentacin trascendental. Efectivamente, en
vez de pretender utilizar el ego cogito como premisa de
evidencia apodctica para hacer presuntas inferencias rela-
tivas a una subjetividad trascendente, dirijamos nuestra
mirada al hecho de que la s7.(JJ..Y fenomenolgica pone al
descubierto (para m, el filsofo que medita) una nueva e
infinita esfera de realidad, la esfera de una nueva expe-
riencia, la experiencia trascendental. Si tenemos en cuenta
que a cada forma de experiencia real, y a sus modalidades
generales, la percepcin, la retencin, el recuerdo, etctera,
corresponde una pura fantasa paralela, una experiencia
como si con modos paralelo& (percepcin como si, re-
73
74
reglas a ias reo "'""''Ac
>i,
11ca qm se mankng;t
la pura posibilidad
, y que en
bien
Pero tan prontv com(y correr de esta rnanera
nuestros pensamientos, y concebimos una ciencia fenome-
nolgica que debe llegar a ser caemos con el fun-0
damental de una evidencia apod:ictica
''-"""''"""'"'' anteriormente. Pues como ya
vimos, con esta evidencia
del ego, para el ego
para la realidad de
trascendental. Mas aun
t::;n para la realidad
experir:::ncia
pretenderse en
l 1
modo alguno que las cop;ta:,;Jes en 1a actuuu ele
la reduc:in trascendental como percibidas, recordadas, et-
existan, hayan etcC:tcna sin
duda alguna, pueda mos1 rarst' que la evidencia ab-
soluta del ego sum pot nc.::::::sdad a la variada ex-
pericncm de vida 'i a pmpiedaes ha-
bituales del ego, ;wnquc sk1 ;ea dentro de ciertos limites;,
que determinadnn el evidencias (la dd re-
cuerdo, la de retencin, 1 ndicado de una mane-
ra todava ms exacta, acaso hav.a que ::;e;ialar lo siguiente.
No es la vaca identidad del "YO soy,, contenido absolu ..
tamentc; .9G . .la {0.pericncia Jras,;enclental del yo,
'>- a .de todos los datos particuh:u;es de la ex-
p,:_rienca del yo s;;; t:Lna estructura
universal y andictica de la experiencia deJ mismo (po:r
)<t . ipmanentc del tiempo tiene la co-
ujeltc de ia::; viyerlcias). ;un cuando estos datos no sean
-"ndndables detalle. Con esta estmctura
{'rt::l ., 1-1 v a eila mis.ma i::C inherente tambin, el
.._,,:o. ,..,,
que el yo est bosqucfa.do apodiclicamente para s mismo
MEDITACI;.,J SEGIJND:\
como un yo concreto y dotado un contenido indivdual
de vivencias, faculimks, disposiciones; bosqueja.do dentro
de un horizonte como un objeto accesible largo de una
posible experiencia s mismo, snscep' perfeccio-
narse in infirzitum y eventualmente de e quecerse,
;:; 13. Necesidad de eliminar e11 wz princtpw problernas
referentes al alcance del conocimiento trascendental
Ponerlo as efectivamente de manifiesto sera el gran pro-
blema de una critica de la experiencia trascendental del yo,
el entretejimiento de sus formas v en. la
funcin total que lleva a cabo con el universal
miento de estas formas. Es patente que ste s.::ria un vro-
blema de grado superior, que presupoondria por parte
tra seguir ante todo a la evidencia de la expaiencia tras-
cendental en su funcionamiento cierto ingenuo a
lo largo del concorde avance de esta experiencia, para re-
coger sus datos y describirlos en sus rasgos generales.
La ampliacin de las meditaciones cartesianas que aca-
barnos de hacer determinar consecuentemente nuestra mar
cha ulterior en busca de una filosofa (en d sentido carte-
siano anteriormente expuesto). En dos estratos tienen que
desarrollarse --o--vernos por adelantado---- los trabaios cien-
tficos para los que se ha presentado el ttulo
trascendental.
En d primero tendr que recorrerse el reino de la ex-
periencia trascendental del yo, enorme como en seguida se
revelar, y por lo pronto en mera entrega a evidencia
que le es inherente en su curso concorde, o sea, aplazando
las cuestiones referentes a una crtica definitiva o dirigida
a bs principios apodcticos del alcance de la experiencia.
En este primer estrato, Odava no filosfico en el pleno
sentido del trmino, procedemos, pues. anlogamente al
cultivador de las ciencias positivas, que se entrega a la
lb
evidencia de !a experiencia natural. qcJando por completo
fuera de su tema, en cuanto cultivador de la ciencia de !a
naturaleza, las vucstiones relativa'> a una crtica de los prin-
cipios de la experiencia.
El segundo estrato de la investigacin fenomenologica
tocara precisamente a la etlica de la experiencia trascen-
dental y sobre esto a la del cmwcinziellto trascendental en
general.
Una ciencia inauditanzente original entra en nuestro
crculo visual: una ciencia de la subjetividad trascendental
concreta, como subjetividad dada en una experiencia tras-
cendental real y posible; ciencia que constituye el extremo
opuesto a las ciencias en el sentido vigente hasta aqu, a
las ciencias objetivas. Entre stas tambin se encuentra.
sin duda, una ciencia de la subjetividad, pero de la subje-
tividad objetiva, animal, perteneciente al mundo. Mas ahora
se trata de una ciencia absolutamente subjetiva, por de-
cirlo as; de una ciencia cuyo objeto es independiente en
su realidad de la sentencia que recaiga sobre la inexistencia
o existencia del mundo. Pero todava ms. As como su
objeto primero, tambin su objeto nico parece ser y slo
poder ser mi ego trascendental, el de quien filosofa. Cierta-
mente, en el sentido de la reduccin trascendental est im-
plcita la imposibilidad de que sta ponga al comienzo como
existente otra cosa que el ego y lo incluido en l, con un
horizonte, adems, de indeterminada posibilidad de deter-
minacin. Ciertamente, esta ciencia empieza como una pura
egologa, y como una ciencia condenada, al parecer, al so-
lipsismo, bien que a un solipsismo trascendental. No se ve
por ahora, en efecto, cmo en la actitud de la reduccin
hayan de poder ponerse como existentes otros ego --no en
cuanto meros fenmenos del mundo, sino en cuanto ego
trascendentales--, para entrar como temas igualmente jus-
tificados en una egologa fenomenolgica.
Como filsofos que iniciamos nuestra actividad, no po
demos dejarnos intimidar por semejantes reparos. Acaso la
Ml_illl \! l0'\1 :-.! UJNDA 77
al ugo tr a.c;ccJ 1dcn tal bolo traiga consigo la apa-
l icncia de una ciencia defmitivamente solipsista, mientras
que su desarrollo consecuente, conforme a su propio sen-
lido, condt17ca a una fenomcnologa de la intersubjetividad
t-rascendental, y por medio de ella, desenvolvindose, a toda
una filosofa trascend-ental. De hecho se ver que un solip-
sismo trascendental slo es un grado filosfico inferior, y
en cuanto tal tlene que ser definido, al fin metdico de po-
der hacer entrar en juego del modo justo los problemas de
la intersubjetividad trascendental como una subjetividad
fundada o de grado ::.uperior. Pero sobre este punto no cabe
decir nada preciso en el mvrnento actual de nuestras me-
ditaciones, lo mismo que en general las anticipaciones he-
chas nicamente al desarrollarlas pueden revelar su plena
significacin.
Exactamente definida est en todo caso una esencial
desviacin por respecto a la marcha cm tesiana que desde
aqu ser dedsiva para todo nuestro meditar ulterior. En
contraste con Descartes, nosotros nos <;umimos en la tarea
de explorar el campo infinito de la experiencia trascenden-
tal. La evidencia cartesiana, la de la proposicin ego cogito,
ego sum, no da fruto porque Descartes no slo omite el
poner en claro el puro sentido metdico de la s7r.rzr trascen-
dental, sino que tambin vmite el dirigir la mirada a la
posibilidad que tiene el ego de explorarse a s mismo hasta
l<;_> infinit!J y r,istemticam,ente por medio de una experien-
cia trascendental, y con ello al hecho de que el ego est
ah presto, como un posible campo de trabajo, absoluta-
mente singular y aislado, en cuanto que relacionndose sin
duda con el mundo todo y con todas las ciencias objetivas,
empe.rQ .. IlP cla por supuesto Sl! valor de realidad, y por ende
est separado de tocj.as estas ciencias y no linda con ellas
eu_ ninguna manera.
MEllTTACJONES
14. La corrieme las Cogitationes.
Cogito y cogatum
Veamos, pues, ahora, mientras a un lado las cues-
tiones refcrentt;s al alcance de apodicticidad de la eviden-
cia trascendental del ego cogitn, tomada esta expresin en
el amplio sentido cartesiano, a desplazar el peso de esta
evidencia desde d ego idntico hada sus variadas cogita-
tirmes, hacia la corriente de la vida de concencia en que
vhle el yo idntico mo, el de quien mt!dita), como
que se ms precisamente esta ltirna expresin. Este
yo puede en todo momento su mirada reflexiva a
vida, po; a sus percepciones y representaciones
o a sus juicios. valoraciones, voliciones, conten1 ..
pureza
dejar todo
.Sin
describir sw; contenidos.
esta direccin en invest
cm(; llevar a c:bo uru descripcin
pura cxpedenda interior, de
de conciencia, en que la
descripcin requiere, naturalmente,
al margeH de nuestras considera
ww pura descriptiva de !a
conciencia no mismo que la fenomenologa trascen-
dental, en el en que hemos definido sta por la re-
duccin por muy nicamente
que autntico sentido Inetdico de la primera se haya
hecho patente gracias a Ia nueva fenomenologa. Una psi-
cologa pura la conciencia es sin duda una paralela exacta
a la fenomenologa trascendental de la conciencia, pero no
obstante hay que distinguir con todo rigor entre ambas,
mientras que su confusin caracteriza al psicologismo tras-
cendental, que imposible uua autntica filosofa. Tr-
tase aqu de uno de esos matices aparentemente insignifi-
cantes que deciden resueltamente entre los aciertos y los
esi
pu.,:,;
:misma c;oncienda.
yo, e11 cuantQ
dG .. haccr
79
s
que
abstenga
mis valoraciones
paturales. EI ttulo ego cogito tiene que
ampliarse en un miernbro: todo cogito, toda vivencia de
caudencia, decimos tambin, aswne algo, y lleva en s mis-
ma, en este modo de lo asumido, su peculiar cogitatwn.
Y cada una lc1 hace a su modo. La percepcin de una casa
asmne una casa, ms exactamente .. como esta casa indivi
80 \R!l'>IA]\\\
dual, y la asume en el modo de la percepcin, como el re-
cuerdo de una casa en el modo del recuerdo, la represen-
tacin imaginaria de una casa en el modo de la represen-
tacin imaginaria, un juicio predicativo sobre la casa, que
v. gr. est ah para la percepcin, la asume precisamente
en el modo del juzgar, como a su vez de un nuevo modo
un valorarla que adems se practicar, etctera. Las viven-
cias de la conciencia llmanse tambin intencionales, pero
a condicin de que el trmino de intencionalidad no &igni-
fiquc otra cosa que esta propiedad fundamenta) y univer-
sal de la conciencia, consistente en ser sta conciencia de
algo, en llevar la conciencia en s, en cuanto cogito, su
cogitatum.
15. La reflexin natural y la reflexin trascendental
Para mayor cJaridad hay que aadir, empero, que ne.::esi-
tamos distinguir entre el percibir, el recordar, el predicar.
el valorar, el proponerse fines y dems actos de aprehen-
sin dirertamente>> llevados a cabo y los actos de reflexin
en que, como en actos de aprehensin de un nuevo grado,
se nos franquean justarnente aquellos actos <<directoS>>. Per-
cibiendo directamente, aprehendemos v. gr. la casa y no el
percibir mismo. Slo en la reflexin nos dirigimos a este
mismo y a su estar dirigido perceptivamente a la casa. En
la reflexin natural de la vida diaria, pero tambin de la
ciencia psicolgica (esto es, de la experiencia psicolgica
de las vivencias psquicas propias), nos hallamos en el te-
rreno del mundo dado como real, como cuando en la vida
diaria decimos veo all una casa o me acuerdo de haber
odo esta meloda, etctera. En la reflexin fenomenolgico-
trascendental salimos de este terreno por medio de la uni-
versal e:;::o Y ptaccada respecto de la existencia o no exis-
tencia del mundo. La cxpenencia as modificada, la expe-
riencia tra:,cendental, decir, en que nos
1\iEDITJ\ClON: SI
fijamos en el cogito reducido trascendentalmente en el caso
dado, y lo describimos, pero sin que en cuanto sujetos que
reflexionamos, llevemos simultneamente a cabo la posicin
natural de la realidad que encierra en s la primitiva per-
cepcin directamente llevada a cabo, o el cogito que sea, o
que haba llevado a cabo en efecto el yo al vivir el mundo
directamente. Con esto surge, ciertamente en el lugar de la
vivencia primitiva, otra esencialmente distinta, por lo que
hay que decir que la reflexin altera la vivencia primitiva.
Pero esto vale para toda reflexin, tambin para la natu-
ral. sta altera esencialmente la anterior vivencia ingenua,
hacindola perder el modo primitivo de directa, precisa-
mente por hacer objeto suyo lo que antes era vivencia, y
no nada objetivo. Mas la tarea de la reflexin no es repetir
la vivencia primitiva, sino contemplarla y exponer lo que
se encuentra en ella. Naturalmente, el trnsito a esta con-
templacin da por resultado una nueva vivencia intencional
'
que en su carcter intencional de reflexin sobre la viven-
cia anterior, hace presente, y en casos evidentemente pre-
sente, esta misma vivencia anterior y no otra. Justamente
por esto se hace posible un saber emprico, ante todo des-
criptivo, aquel al que debemos toda nocin y conocimiento
posible de nuestra vida intencional. Pues bien, lo mismo
sigue valiendo para la reflexin fenomenolgico-trascenden-
tal. El no llevar a cabo simultneamente el yo que refle-
xiona la posicin de la realidad de la percepcin directa de
la casa, no altera en nada el hecho de que la experiencia
reflexiva del yo es precisamente experiencia de la percep-
cin de la casa, con todas las notas que antes le pertenecan
y siguen precisndose. Y en estas notas entran, en nuestro
ejemplo, las de la percepcin misma, como vivencia en cur-
so, y las de la casa percibida, bien que puramente en cuanto
tal. No falta por un lado la posicin de la realidad, propia
del percibir (normal), la creencia cierta en la percepcin,
ni por el lado de la casa percibida el carcter de lo senci-
llamente existente,>. El no llevar a cabo simultneamen-
S2 MEDITACIONbS CARTESIANAS
te, el abstenerse, del yo en actitud fenomenolgica, es cosa
suya, y no del percibir contemplado reflexivamente por el.
Por lo dems, l mismo es accesible a una reflexin anloga
y solo por medio de ella sabemos de L
Podemos describir lo que hay aqu tambin de la si-
guiente manera. Si decimos del yo que experimenta y vive
de cualquier otro modo natural el mundo, que est inte-
resado por el mundo, la actitud fenomenolgicamente mo-
dificada, y con constancia mantenida en esta modificacin,
consiste en que se lleva a cabo una escisin del yo, en que
sobre el yo ingenuamente interesado se instala el yo feno-
menolgico como espectador desinteresado. Que esto tie-
ne lugar, es ello mismo acc(sible por medio de una nueva
reflexin, que como trascendental requiere una vez ms
adoptar precisamente esta actitud de espectador desinte-
resado, con el nico inters que le queda, el de ver y des-
cribir adecuadamente.
De este modo se hacen accesibles a la descripcin, pu-
ros de todas las asunciones previas y simultneas del con-
templador, todos los acontecimientos de la vida orientada
hacia el mundo, con todas sus posiciones de realidad sim-
ples y fundadas, y los correlativos modos del ser, como ser
cierto, ser posible y probable, ser bello y bueno, ser til,
etctera. Unicamente en dicha pureza pueden estos aconte-
cimientos convertirse en temas de una crtica de la con-
ciencia con alcance universal, como la requiere por nece-
sidad nuestro propsito de llegar a una filosofa. Recorde-
mos el radicalismo de la idea cartesiana de la filosofa como
la ciencia universal fundamentada apodcticamente hasta
sus ltimos trminos. En cuanto tal, la filosofa requiere
una crtica universal y absoluta, que a su vez tiene que em-
pezar por crearse un universo de absoluta exencin de pre-
juicios, abstenindose de temar toda posicin que d de
antemano la existencia de cualquier realidad. Esto es lo
que logra la universalidad de la expedencia y descripcin
trascendental, al inhibir el prejuicio de la experiencia del
MEDITACION 83
.mundo que se desliza sin ser notado a travs de toda ac-
titud natural, la creencia en el mundo que constantemente
se desliza a travs de la experiencia de l, y al aspirar a una
descripcin universal en la esfera absoluta y siempre in-
tacta que es la esfera ego lgica del ser, en cuanto esfera
de las asunciones reducidas a una pura exencin de prejui-
cios. Esta esfera es la llamada a ser la base de una crtica
universal y radical. Naturalmente, todo consiste en guardar
con pleno rigor la absoluta <<exencin de prejuicios en esta
descripcip y dar Sttisfaccin con ello al principio de la
pura evidencia, antes establecido por adelantado. Esto quie-
re decir a los datos puros de la reflexin trascen-
dental, que He:Q.en que tomarse exactamente como s.e dan
en la simple de un modo puramente intuitivo,
y mantenerse lil?res de todas las interpretaciones que les
atribuyan algo ms de lo puramente intuido.
Si obedecemos a este principio metdico con respecto
al doble ttulo cogito-cogitatum (qua cogitatum), se abre
inmediatamente la posibilidad de llevar a cabo en las dos
direcciones correlativas descripciones universales sobre la
base de alguna o algunas de estas cogitationes en cada caso.
Por un lado, las descripciones referentes al objeto inten-
cional en cuanto tal, a las determinaciones que le son atri-
buidas asuntivamente en los respectivos modos de la con-
ciencia, que a su vez resaltan al dirigirse la mirada a ellos
(as, los modos del ser, como ser cierto, ser posible o
probable, etctera, o los modos temporales subjetivos>>,
ser presente, pasado, futuro). Esta direccin descriptiva se
llama la noemtica. Frente a ella est la notica. sta con-
cierne a los modos del cogito mismo, los modos de la con-
ciencia, por ejemplo, la percepcin, el recuerdo, la retencin,
con las diferencias modales inherentes a ellas, como la de
la claridad y distincin.
Ahora comprendemos que, en efecto, con la sr:rrzY univer-
salmente practicada respecto de la existencia e inexistencia
del mundo, no hemos perdido ste para la fenomenologa:
MEDI'IACTONFS CARTESIANAS
lo conservamos que cogitatum. Y uo slo respecto de las
realidades aisladas de cada caso, que estn asumidas, o di-
cho ms claramente, que estn puestas de manifiesto por
la asuncin, y tal como lo estn, en tales o cuales actos
particulares de la conciencia. Pues su aislamiento es el ais-
lamiento dentro de un universo unitario, que nos est de
continuo <<presente en su unidad, aun all donde nosotros
estamos dirigidos con nuestro acto aprehensor a la cosa ais-
lada. En otras palabras: el universo est constantemente
incluido en la unidad de una conciencia que puede conver-
tirse en aprehensora, y en tal se convierte con bastante fre-
cuencia. En esta conciencia est incluido en la forma de la
infinitud espacio-temporal que le es propia. En medio de
toda la mudanza de la conciencia, el universo, tambin mu-
mudable en sus particularidades, as aquellas de que se
tiene experiencia, como las puestas de manifiesto por otra
asuncin cualquiera, mas a pesar de ello uno y nico, per-
dura como fondo real de la vida natural toda. As pues, al
llevar consecuentemente a cabo la reduccin fenomenolgi-
ca, perdura para nosotros, noticamente, la vida pura. abier-
ta e infinita de la conciencia, y del lado del correlato noe-
mtico de sta, el mundo presumido, puramente en cuanto
tal. De esta manera puede el yo que medita fenomenolgi-
camente llegar a ser, no slo en algunas particularidades,
sino con universalidad, espectador desinteresado de s
mismo, y como incluido en esto, de toda objetividad que
exista para l, y tal como exista para l. Paladinamente,
puede decirse: yo, el yo en actitud natural, soy tambin y
siempre un yo trascendental, pero de esto nicamente s
cuando llevo a cabo ]a reduccin fenomenolgica. nka-
mente gracias a esta nueva actitud veo que el universo, y
en general todo cuanto existe de un modo natural, slo
existe para m en cuanto vale para m con el sentido que
tiene en cada caso, como cogitatum de mis cogitationes cam-
biantes, y en su cambio ligadas entre s: y slo en cuanto
tal lo mantego para m en vigor. Por consiguiente, yo, el
MEDlTI\CIN SEGUNDA
85
fenomenlogo trascendental, tengo como tema de mis ave-
riguaciones y descripciones universales, as en particular
como en los grandes conjuntos universales, exclusivamente
objetos en cuanto correlatos intencionados de mis modos
de conciencia.
16. Digresin. Necesidad de que tambin
la reflexin psicolgica pura empiece, como la
trascendental, con el ego cogito
El ego cogito trascendental significa en la universalidad
de su vida, segn las anteriores consideraciones, una franca
infinidad de vivencias conc1etas particulares, descubrir y
describir las cuales en sus cambiantes estructuras significa
una primera y grande esfera de problemas. Exactamente lo
mismo es, por otro lado, con los modos de conectarse>>
estas vivencias hasta llegar a la unidad del propio ego con-
creto. ste slo es concreto, como se comprende, en la
universalidad francamente infinita de su vida intencional
conexa y unitaria, y de los correlatos implcitos como co-
gitata en esta vida, unidos a su vez en universalidades to-
talitarias, y entre ellos el mundo fenomnico en cuanto tal.
El propio ego concreto e:; el tema universal de la descrip-
C!l. O dicho de una manera ms clara: yo, el fenomen-
logo que medita, me propongo a m mismo la tarea uni-
versal deJ descubrimiento de m mismo corno ego tr::tscen-
dental en mi plena co11crecin, o sea, con todos !os corre
latos intencionales encerrados en sta. Como va se ha in-
dicado, la paralela de este descubrimiento es
el descubrimiento psicolgico de m mismo, es decir. el de
mi ser puramente psquico en mi vida psquica. Este ser
es apercibido, en actitud natural, corno una parte integran-
te de mi rcahdad p';icofisica (animal) y por ende como parte
integrante del mundo naturalmente valido para mi.
Notoriamente, mismo que pata nn.:
86 MEDITACIONeS C\RTESIANAS
tivo-trascendental, tampoco para una pura psicologa in-
terior --descriptiva y exclusivamente sacada en efecto de
la experiencia interior, y absolutamente necesaria como dis-
ciplina psicolgica fundamental- hay otro comienzo que el
que parte del ego cogito. Esta observacin es de la mayor
importancia, dado el de todos los intentos hechos
en tiempos modernos para distinguir la teora psicol-
gica y la teora filosfica de la conciencia. Es, por tanto,
cerrarse el acceso a ambas el comenzar con una teora de
la extraviados por la tradicin del sensualismo,
todava universalmente imperante. Ello implica interpretar
por adelantado, y como si fuese cosa comprensible de suyo,
la vida de la conciencia como un cmulo de datos de una
sensibilidad externa y (en el caso ms favorable) tambin
interna, conectar a los cuales en todos se encarga
luego a las <<cualidades figurales. Para borrar el <<atomis-
mo se agrega an la teora de que las <<figuras,, estn ne-
cesariamente fundadas en aquellos datos, o sea, que los
todos son lo anterior en s por respecto a las partes. Pero
la teora de la conciencia que empieza de un modo radical
y se limita a describir, no tiene delante de s tales datos
ni todos, como no sea en forma de prejuicios. El comienzo
es la experiencia pura, y por decirlo as todava muda, que
se trata de obligar a que exprese puramente su sentido pro-
pio. Pero la expresin efectivamente primera es la del ego
cogito, por ejemplo, yo percibo ... esta casa, yo me acuer-
do ... un cierto albcroto callejero, etctera, y el primer
resuirado universal de la descripcin es la distincin entre
cogitCJ y cogitatwn qua cogitatum. En qu casos, y en qu
di::,tintas significaciones, haya que con fundamento,
en eventu:::les casos ulteriores, a los datos de la sensacin
como integrantes, es un resultado especial de un tra
bajo de descubrimiento y descripcin, del que la teora tra-
dicional de la conciencia se ha descargado por completo
pa1 a dao suvo. En virtud de su falta de claridad acerca
dt: los principiOs del rntodo, result totalmente perdida
MEDITACJON SEGUNDA 87
desde luego para ella la enorme riqueza de temas que hay
en la descripcin de la cogita qua cogitata, pero tambin
el verdadero sentido y los problemas particulares de la des-
cripcin de las corzta.tiones mismas como modos de la con-
ciencia.
17. Los dos lados de la investi;acin de la conciencia
como rdenes correlativos de problemas.
Direcciones de la descripcin. La sntesis como
forma primarra de la conciencia
Pero una vez claros para nosotros de antemano el punto
de partida y la direccin de los problemas, el resultado es,
dentro desde luego de nuestra actitud trascendental, impor-
tantes ideas directrices para los problemas ulteriores. La
dualidad de la investigacin de la conciencia (por el mo-
mento dejamos aparte la cuestin del yo idntico), debe ca-
racterizarse, desde el punto de vista meramente descripti-
vo, como una indisoluble correlacin; el modo de conexin
que une un acto de conciencia con otro acto de conciencia,
como la sntesis privativa de la regin de la conciencia.
Si, por ejemplo, tomo el percibir este cubo por tema de la
descripcin, vea en la reflexion pura que este> cubo est
dado continuamente como unidad objetiva, en una mudable,
multiforme diversidad de variantes fenomnicas en relacio-
nes determinadas. Estas variantes no son en su curso una
sucesin incoherente de vivencias. Transcurren, por el con-
trario, en la unidad de una <<sntesis, por cuya virtud se
presenta a la conciencia en ellas uno y el mismo objeto.
El cubo, el uno y mismo cubo, se presenta ya de cerca,
ya de lejos, en los cambiantes modos del aqu y el
<<all, por respecto a un '<aqu absoluto>>, no por inadver-
tido menos presente a la coLciencia (en el <<propio cuerpo",
siempre tambin presente). Pero cada variante fenomnica
MllliiAliONI C\RII '-,!A\1\<.,
dctclmlnatid de uno de v. gr. d cubo aqu
cc1 e<l, "e revela a su vez como la unidad sinttica de una
diversidad de variantes fenomnicas correspondientes a ella.
La cosa cercana, en cuanto la misma cosa cercana, se pre-
senta ya por este lado, ya por aqul, y cambian las pers-
pectivas visuales, pero tambin las <<tctiles>>, las acs-
ticas y dems variantes fenomnicas, como podemos ob-
servar dirigiendo la atenci11 de la manera correspondiente.
Si nos fijamos ahora particularmente en cualquier nota del
cubo, entre las que se hacen patentes en la percepcin de
l, por ejemplo, en su figura o en su color, o en una cara
sola, o en la figura cuadrada de ella, o en su color, tenemos
otra vez lo mismo: siempre nos encontramos con que la
nota destacada es una unidad de variantes que se su-
ceden. Vindola directamente, tenemos v. gr. la forma o el
color uno y estable; en la actitud de la reflexin, las corres-
pondientes variantes fenomnicas de la orientacin, de la
perspectiva, etctera, que se suceden sin solucin de conti-
nuidad. Pero adems cada una de estas variantes fenom-
nicas, por ejemplo, el escorzo de la forma o del color es,
en s misma, por ejemplo, manifestacin de su forma, de
su color, etctera. En suma, un cogito cualquiera no es con-
de su cogitatum en un vaco sin distinciones, sino
C-Q Vll9- variedad descriptiv de una estructura notico-noe-
mtica perfectamente determinada, esencialmente propia
de este idntico cogitatum.
Descripciones paralelas a la de la percepcin sensible (y
de sumo alcance como se ve al hacerlas) son posibles de
todas las intuiciones, as pues tambin de los dems mo-
dos de intuicin, como el recuerdo, que hace el objeto in-
tuitivo por segunda vez, y la expectativa, que lo hace intui-
tivo por anticipado: por ejemplo, tambin la cosa recordada
se por lados, en perspectivas cambiantes, etctera.
Mas para hacer JUsticia a las diferencias entre los modos
de la intuicin, por ejemplo, a lo que diferencia el dato del
recuerdo respecto del dato de la percepcin, tendran que
MEDIHCIN SEGUNDA 89
entrar en cuenta nuevas dimensiones descriptivas. Una nota
generalsima queda, empero, como la valida para toda mo-
dalidad de la conciencia: el ser conciencia de algo. Este
algo, el <<objeto intencional en cuanto tal de todo acto de
conciencia, se halla presente a sta como unidad idntica
de cambiantes modos de cm:ciencia, ya sean notico-noem
ticos. intuitivos o no intuitivos.
Una vez que nos hemos apoderado del sentido de la ta-
rea fenomenolgica de la descripcin concreta de la concien-
cia, se nos abren perspectivas verdaderamente infinitas de
hechos jams investigados antes de la fenomenologa. To-
dos ellos pueden ser designados como hechos de la estruc-
tura sinttica que dan unidad notico-noemtka a las dis-
cogitationes (en s, como todos concretos sintticos)
y tambin a las unas por respecto a las otras. nicamente
el poner en claro la ndole propia de la sntesis hace fruc-
tfero el mostrar en el cogito, en la vivencia intencional,
una conciencia de, o sea, hace fructfero el importante des-
cubrimiento de Francisco Brentano, que la intencionalidad
es el carcter descriptivo fundamental de los fenmenos
psquicos; y slo ello dej3 efectivamente en franqua el
mtodo de una teora descriptiva de la conciencia, una teo-
ra tanto psicolgico-natural cuanto filosfico-trascendental.
18. La identificacin como una forma
fundamental de la sntesis.
La sntesis universal del tiempo trascendental
Si consideramos la forma fundamental de la sntesis, a sa-
ber, la de la identificacin, se nos presenta por lo pronto
como una sntesis que lo domina todo, pero que transcurre
pasivamente, bajo la forma de la continua co11ciencia inte-
rior del tiempo. Toda vivencia tiene su temporalidad 11iven-
cial. Si trata de una vivencia en que se presf.nta como
90 MEDITACIONES CARTESIANAS
cogitatum un objeto del mundo (como en la percepcin del
cubo), hemos de distinguir entre la temporalidad objetiva,
que se presenta (por ejernp!o, la de este cubo) y la tempo-
ralidad tnterna del presentarse (por ejemplo, la del per-
cibir el cubo). ste, el presentarse, fluye>> a lo largo de sus
trechos y fases temporales. que por su parte son presenta-
ciones continuamente cambiantes del uno y mismo cubo.
La unidad de estas presentaciones es la unidad de la sn-
tesis; no simplemente un enlace continuo de las cogitationes
(en cierto modo un extrnseco estar pegadas las unas a las
otras), sino un enlace en <<Una conciencia. en la cual se
constituye>> la unidad de un objeto intencional como el
mismo de las diversas variantes fenomnicas. La existen-
cia de un mundo, y por ende la del cubo que hay aqu, es-
tn puestas entre parntesis por virtud de la pero
el cubo uno y mismo que aparece, es en cuanto tal conti-
nuamente inmanente a la corriente de b conciencia, est
dcscriptivamerzte en>> ella, como tambin descriptiYarnente
es en ella el uno y mismo.
Este en la conciencia es un estar dentro de ella com-
pletamente sui generis, a saber, no un estar dentro de ella
como parte integrante real, sino un estar dentro de ella
idealmente, como algo intencional, como algo que aparece,
o lo que quiere decir tanto, un estar dentro de ella como
su sentido objetivo>> inmanente. El <<objeto de la concien-
cia, en su identidad consigo mismo a travs de la corrien-
te de las vivencias, no entra desde fuera en ella, sino que
est encerrado en ella misma como sentido, y esto es, corno
la obra intencionaL> de la sntesi<; de la conciencia.
Ahora bien, el mismo cubo --el mismo para la concien-
cia- puede presentarse a esta simultinea o sucesivamente
en modos de conciencia inconexos, muy hctcrogeneos, por
ejemplo, en distintas percepciones, recuerdos, expectativas,
valoraciones, etctera. Pues bien, de nuevo hay una sntesis
que produce la conciencia de la identidad corno conciencia
MEDIT<\ClON SEGUNDA 91
unitaria como conciencia que abarca estas distintas viven-
cias, y con ello hace pos1bie todo saber de una identidad.
Pero finalmente tarnbien toda conciencia de algo no idn-
tico como unitario, toda conciencia de una pluralidad o de
una relacin, etctera, es en este sentido una sntesis, que
constituye sinttica o, corno tambin se dice aqu, sintc-
ticamente su cogitatum (la pluralidad, la relacin, etctera),
pueda caracterizarse, por lo dems, esta obra sintctica
como una pura pasividad del yo o corno actividad suya.
Incluso las contradicciones, las incompatibilidades son pro-
ductos Je sntesis, bien que de otro gnero.
Pero sntesis no hay slo en cada una de las vivencias
de la conciencia, ni une slo ocasionalmente algunas con
algunas otras; antes bien, la vida total de la conciencia
est, como ya hemos dicho por anticipado, sintticamente
unificada. Hay, pues, un cogito universal, que recoge sin-
tticamente en s cuaatas distint<:1.s vivencias se destacan en
la conciencia; el cual tiene su cogitatum universal, fundado
en diversQs los variados cogitata singulares.
Sin embargo, esta fundamentacin no quiere decir un
constnlir<,e en la temporal de una gnesis, antes
bien toda vivencia particular imaginable es algo que slo
se en una conciencia total siempre supuesta ya uni-
tariamente. El cogitaturn universal es la misma vida uni-
en StJ francamPnte nfinita unidad y totalidad. Slo
porque siempre est ya como unidad total, puede
ser considerada>> en el modo eminente de los apre-
hensivos de atencin y convertida en tema de un conoci-
miento univer<>aL La forma fundarnental de esta smtesb uni-
versal, que hace posible toclas las restantes [>lntesis de la
cqncie.g.ca, <?S la t;011ciencia interna del tiernpo, que lo abar-
ca j;gQ.c. Su correlato es la temporalidad inmanente misma,
gracias a la cual cuantas vivencias del ego pueden encon-
trarse en la reflexin tienen que presentarse temporalmente
ordenadas, empezando y acabando en el tiempo, simultnea
92 MLDITACIONCS
y flentro del horizonte constante e infinito
ipmanente.
La distincin que hay entre la conciencia del tiempo y
el tiempo mismo puede expresarse tambin como la dis-
tincin entre la vivencia mterna al tiempo (o su forma tem-
poral) y sus maneras temporales de aparecer o variantes
correspondientes. Corno esta!> maneras de aparecer de la
conciencia interna del tiempo son, tambin ellas, vivencias
intencionales, y en la reflexin tienen a su vez necesaria-
mente que estar dadas com 1 temporalidades, topamos con
una paradjica propiedad fundamental de la vida de con-
ciencia, que parece, pues, estar gravada de un regreso in-
finito. La aclaracin y comprensin de este hecho depara
extraordinarias dificultades. Pero como quiera que sea, el
hecho es evidente, e incluso apodcticamente evidente, y re-
presenta un aspecto del maravilloso .ser para s mismo del
ego, que aqu se nos presenta ante todo corno el ser de su
vida de conciencia bajo la forma del estar referido inten-
cional!11ente a si mismo.
19. Actualidad y potencialidad de la vida intencional
La complejidad de la intencionalidad inherente a todo co
gito, a todo cogllo dirigido al mundo, debido ya simple-
mente al hecho de que el cogito no slo es conciencia de
algo perteneciente al mundo, sino que de l mismo, en
cuanto rogito. se tiene conciencia de la conciencia interna
del tiempo, no queda agotada como tema con la mera con
sideracin de los cogitata en cuanto vivencias actuales. Por
el contrario, toda actualidad implica sus potencialidades,
que no son unas posibilidades vacas, sino posibilidades de
.. contenido e intencin predeterminados en la propia vi-
vencia actual corre;,opondiente, y adems revestidas del ca-
rcter de posibilidades rcaltzables por el yo
Con f'St queda sealado otro 1 aspa fundamental de la
MEDI fi\.CION SbGUNDA 93
intencionalidad. Toda vivencia tiene un horizonte cam-
biante en su conexin con la conciencia y en las fases de
su propia corriente, un horizonte de remisin intencional
a potencialidades de la conciencia inherentes a la vivencia
misma. Por ejemplo, a toda percepcin exterior es inherente
la remisin anticipada desde los lados efectivamente per-
cibidos del objeto de la pe1cepcin hacia los lados coasu-
midos, todava no perdbidos, sino slo anticipados por va
de expectativa, e inicialmente en un vaco no intuitivo,
corno loe:: que vienen ahora en la percepcin; esto es, a
toda percepcin exterior es inherente una constante pro-
teucin., .. lill sentido nuevo en cada fase de la
p9r otro rumbo, v. gr. si movisemos horizontes
dee 9tras. en cuanto tales, de la percepcin,
CQJ!lO aquellqs_ que podramos tener si dirigisemos de un
modo act;vo la marcha de la percepcin por otro rumbo,
v. gr. si movisemos los ojos de una manera en lugar de
otra, o si avanzsemos o nos pusisemos a un lado, etctera.
En el correspondiente recuerdo torna modificado todo esto,
v. gr. en la conciencia de que yo hubiese podido percibir
en su momento otros lados, en lugar de los efectivamente
vistos; naturalmente, si yo hubiese dirigido mi actividad
perceptiva de la otra manera que hubiese sido adecuada.
Todava, en fin, repetiremos que es inherente a toda per-
cepcin un horizonte pasado, como potencialidad de re-
cuerdos evocables, y a todo recuerdo a su vez, como hori-
zonte peculiar, una intencionalidad mediata y continua de
recuerdos posibles (realizables por mi actividad) hasta lle-
gar al correspondiente ahora de la percepcin actual. En
todas estas posibilidades entra en juego un yo puedo y
yo lo hago, o bien yo puedo otra cosa que la que hago;
sin perjuicio, por lo dems, de ]as trabas siempre posibles
a sta como a toda libertad.
Los horizontes son potencialidades <<predeterminadas.
Tambin decimos: se puede preguntar a todo horizonte por
lo que hay implcito en l>', interpretarlo, descubrir
94
MEDITACIONES CARTESIANAS
las correspondientes potencialidades de la vida de la con-
ciencia. Pero precisamente con esto descubrimos el sentido
objetivo, implcitamente asumido en el cogito actual, pero
exclusivamente siempre en un grado de mera indicacin.
Este sentido objetivo, el cogitatwn qua cogitatum, no nos
lo representamos jams como algo dado de un modo aca-
bado; el sentido se aclara slo, por medio de una inter-
pretacin del horizonte y de los horizontes constantemente
conjurados de nuevo. La p1edeterminacin misma es sin
duda imperfecta en todo momento, pero en su indetermi-
nacin, de una estructura determinada. Por ejemplo, el
cubo deja abiertas muchas cosas todava por los lados no
visibles, y sin embargo, es aprehendido desde luego como
un cubo, y ms en particular como de color, spero, etc-
tera, pero siempre dejando cada una de estas determina-
ciones a su vez particularidades abiertas. Este dejar abiertas
es, comparado con las efectivas determinaciones ms deta-
lladas, que acaso no tengan lugar nunca, un elemento en-
cerrado c.n la conciencia misma, precisamente aquel ele-
mento que constituye el horizonte. Un efectivo curso ul-
terior de la percepcin -en lugar de la mera aclaracin
por anticipativas- da por resultado una
determinacin confirmativa ms precisa, eventualmente una
determinacin distinta, pero siempre con nuevos horizon-
tes abiertos.
De esta suerte, es esencial a toda conciencia en cuanto
conciencia de algo la propiedad, no slo de poder conti-
nuarse en modos de conciencia siempre nuevos, pero como
conciencia del mismo objeto, que en la unidad de la sn-
tesis es intencionalmente inherente a ellos como sentido
objetivo idntico, sino de poderlo, ms an, de slo poderlo
en el modo de la expuesta intencionalidad de horizonte. El
objeto es, por decirlo as, un polo de identidad, siempre
presente a la conciencia con un sentido presunto y que
realizar; es en cada momento de la conciencia el ndice de
una intencionalidad notica que le corresponde conforme a
MEDlfACIN SEGUNDA 95
su sentido, y por la cual puede preguntarse, la cual puede
e-;_pficitarsc. Todo ello es concretamente accesible a la in-
vestigacin.
20. Peculiar ndole del anlisis intencional
Como se ve, el anlisis de la conciencia en cuanto inten-
cional es algo totalmente distinto del anlisis en el sentido
corriente y natural. La vida de conciencia, dijimos ya una
vez, no es un mero conjunto de datos de conciencia, y
por ende algo meramente analizable, divisible, en un sen-
tido muy amplio, en sus elementos independientes o no
independientes, siendo de contar las formas de unidad (las
cualidades figurales) entre los no independientes. El an-
lisis intencional lleva sin duda, en ciertas direcciones te-
mticas de la atencin, tambin a hacer divisiones, y en
tanto es as puede seguir sirviendo la palabra; pero su obra
doquiera peculiar es el descubrimiento de las potencialida-
des implcitas en las actualidades de la conciencia, me-
diante el cual Ueya _a cabo en el respecto noemtico la
<<exhjbicin, la iluminacin y eventualmente la aclara-
cin de lo presunto por la conciencia, del sentido objetivo.
El anlisis intencional va guiado por el fundamental des-
cubrimiento de que todo cogito, en cuanto conciencia, es
en el ms amplio sentido asuncin de lo asumido por l,
pero que esto, lo presunto, es en todo momento ms (est
presunto con un plus) de lo que en el momento est delante
como explcitamente asumido. En nuestro ejemplo, cada
fase de la percepcin era mero lado del objeto en cuanto
presunto perceptivamente. Este asumir por encima de s
misma que hay en toda conciencia, tiene que considerarse
como una nota esencial de ella. Pero que se trata, y tiene
que tratarse de asumir ms del mismo objeto, es cosa
que nicamente muestra la evidencia de una posible ilu-
minacin y a la postre de un descubrimiento intuitivo, en
96 MEDITi'\CIONES CARTESIANAS
forma de real y posible prolongacin de la percepcin, o de
posible recuerdo, en cuanto actuable por m.
Pero el fenomenlogo no acta en una mera entrega in-
genua al objeto intencional puramente en cuanto tal, no
lleva a cabo una mera contemplacin directa y sin ms de
l, una exhibicin de sus notas asumidas, de sus partes y
propiedades asumidas. Pues en tal caso resultara <<anni-
ma la intencionalidad constitutiva del tener conciencia
intuitiva o no intuitiva y la contemplacin exhibitoria
misma. Con otras palabras: quedaran ocultas las variantes
noticas de la conciencia y la unidad sinttica de ellas, por
virtud de la cual, y como su obra esencial de unificacin,
asumimos continuamente un objeto intencional, y en cada
caso este objeto determinado, como tenindolo delante de
nosotros, en cuanto asumid:> de esta o de aquella manera;
e igualmente ocultas las operaciones constitutivas por me-
dio de las cuales (cuando la contemplacin se contina in-
mediatamente como exhibicin) podemos encontrar direc-
tamente delante de nosotros lo que se llama una <<Dota, una
propiedad, una parte, como explcata de lo asumido, o
bien asumirlo implcitamente y luego ponerlo de manifiesto
intuitivamente. Si el fenomE:nlogo investiga todos los ob-
jetos, y cuanto se encuentra en ellos, exclusivamente en
cuanto <<Correlatos de la conciencia, no los considera ni
describe slo directamente, ni tampoco meramente referidos
al correspondiente yo, al ego cogito cuyos cogitata son; an-
tes bien, el fenomenlogo penetra con la mirada de su re-
flexin en la annima vida cogitativa, descubriendo los pro-
cesos sintticos determinados de los variados modos de la
conciencia, y los modos todava ms remotos de la con-
ducta del yo que hacen comprensible el estar simplemente
presunto para el yo lo intuitivo o no intuitivo de los obje-
tos. O que hacen comprensible cmo la conciencia, en s
misma y por virtud de su estructura intencional en cada
caso, hace necesario que pueda presentarse en ella seme-
jante objeto existente y <<de tal esencia, presentarse
MEDITACIN SEGUNDA
97
como tal sentido. As, por ejemplo, el fenomenlogo inves-
tiga, en el caso de la percepcin de las cosas en cuanto
espaciales (o por lo pronto abstrayendo en todos los pre-
dicados de la <<significacin y atenindose puramente a la
res extensa), las cambiantes cosas de la vista y dems
cosas de los sentidos: cmo tienen en s mismas el ca-
rcter de apariciones de esta misma res extensa. El feno-
menlogo investiga en cada una de ellas las cambiantes
perspectivas; y respecto de sus modos temporales de darse,
las gradaciones de la conciencia que se tiene todava de
ellas en el eclipsarse retencional; y por lo que respecta al
yo, los modos de la atencin, etctera. En este punto de
observar que la exhibicin fenomenolgica de lo percibido
en cuanto tal, no est ligada a la explicitacin en sus notas
que se lleva a cabo en el decurso de la percepcin, sino que
pone en claro lo <<encerrado en el sentido del cogitatum
y meramente coasumido de una manera no intuitiva (como
es el reverso), haciendo actuales las percepciones poten-
ciales que hacen visible lo que no lo era. Esto vale en ge-
neral para todo anlisis intencional. En cuanto tal, se re-
monta por encima de las vivencias aisladas que se trata de
analizar. Al hacer la exhibicin del correlativo horizonte
de estas vivencias, sita las tan variadas vivencias en el
campo temtico de aquellas que tienen una funcin <<cons-
titutiva para el sentido objetivo del cogitatum correspon-
diente; as pues, no slo las actuales, sino tambin las po-
tenciales, como aquellas que estn <<implcitas, <<predeter-
minadas, en la intencionalidad que da su sentido a las
vivencias actuales, y que puestas de manifiesto tienen el
carcter evidente de vivencias exhibitorias del sentido im-
plcito. Slo de este modo puede llegar a comprender el
fenomenlogo cmo pueden llegar a entrar en la inmanen-
cia de la vida de la conciencia, y en modos de la concien-
cia (este perpetuo ro) de qu estructura, algo as como
unidades objetivas estables y permanentes, y en particular
cmo tiene lugar esta maravillosa obra de la constitucin
4
98 MEDITACIONES CARTESIANAS
de objetos idnticos en cada categora de objetos, es decir,
qu aspecto tiene y no puede menos de tener en cada una
la vida de conciencia constituyente, en cuanto a las corre-
lativas variantes noticas y noernticas del mismo objeto.
La estructura horizontal de toda intencionalidad impone,
pues, al anlisis y la descripcin fenomenolgicos un m-
todo totalmente nuevo, un mtodo que entra en accin do-
quiera surgen la conciencia y el objeto, la asuncin y el
sentido, la realidad real y la ideal, la posibilidad, la nece-
sidad, la mera apariencia, la verdad, pero tambin la expe-
riencia, el juicio, la evidencia, etctera, corno ttulos de
problemas trascendentales, y hay el deber de trabajarlos
corno autnticos problemas del origen subjetivo.
Mutatis mutandis vale, corno es patente, lo mismo en
el terreno de la positividad natural, para una pura psico-
loga interior, o una psicologa intencional pura, sobre
la que hemos hecho algunas indicaciones corno paralela que
es de la fenomenologa constitutiva y trascendental. La ni-
ca reforma radical de la psicologa estriba en desarrollar
una pura psicologa ntencitnal. Ya Brentano la habia per-
dido, pero sin alcanzar todava, por desgracia, el sentido
fundamental de un anlisis intencional, o sea, del nico
mtodo que hace posible una psicologa semejante, puesto
que slo con l se franquea la entrada a sus autnticos
problemas, en verdad infinitos.
Al pronto, sin duda pan:.ce muy cuestionable la posibi-
lidad de una pura fenomenologa de la conciencia, a saber,
al reparar en el hecho de que el reino de los fenmenos
de la conciencia es lo que ms se parece al reino del ro
de Herclito. Sera, en efecto, cosa de desesperacin querer
proceder aqu con un mtodo para formar conceptos y for-
mular juicios corno el que da la norma en las ciencias obje-
tivas. Sera una ilusin querer definir una vivencia de la
conciencia corno un objeto nico, sobre la base de la ex-
periencia, al modo de un objeto natural, o en suma, en la
presuncin ideal de una posible explicitacin en elementos
MEDITACION SEGUNDA 99
idnticos y aprehensibles con conceptos fijos. No slo a con-
secuencia de la imperfeccin de nuestras facultades cognos-
citivas para aprehender objetos tales, sino a priori, es se-
guro que las vivencias cle la conciencia no tienen ltimos
elementos ni relaciones, se rindan a la idea de una
definicin en conceptos fijos, o cuya definicin aproxima-
tiva en semejantes conceptos fuese una tarea racionalmente
posible. Mas por lo mismo tiene razn de ser la idea de un
anlisis intencional. Pues en el fluir de la sntesis intencio-
nal, que crea una unidad en toda conciencia, y constituye
notica y noemticamente la unidad de un sentido objetivo,
imperan tipos esenciales aprehensibles en conceptos rigu-
rosos.
21. El objeto intencional como hilo
conductor t1 ascendental
El tipo ms general en que como forma est encerrado
todo lo particular, es el designado por nuestro esquema
universal ego-cogito-cogitatum. A l se refieren las descrip-
ciones generalsimas que hemos esbozado de la intenciona-
lidad, de la sntesis inherente a ella, etctera. En la espe-
cificacin de este tipo y en las descripciones correspondien-
tes, y por razones fcilmente comprensibles, el objeto in-
tencional, situado del lado de lo cogitatum, quien desempe-
a el papel de hilo conductor trascendental para el descu-
brimiento de la variedad de tipos de cogitatwnes que llevan
en s, en un modo de conciencia y corno una sntesis po-
sible, este objeto en cuanto presunto corno idntico. El
punto de partida es por necesidad, en efecto, el objeto dado
directamente, desde el cual la reflexin retrocede hacia
el correspondiente modo de conciencia, y a los modos po-
tenciales en ste incluidos corno un horizonte, y luego a
aquellos otros en los cuale;; el objeto podra entrar corno
idntico en la unidad de una posible vida de conciencia. Si
100 MEDITACIONES CARTESIANAS
seguimos mantenindonos dentro del marco de la genera-
lidad formal, si pensamos como cogitatum un objeto en
general, con completa libertad de contenido, y lo tomamos
en esta generalidad como hilo conductor, la variedad de
posibles modos de conciencia de l -el tipo formal de con-
junto- se especifica en una serie de tipos especiales no-
tico-noemticos, netamente distintos. Percepcin, retencin,
recuerdo, expectativa, significacin, intuicin analgica, son,
por ejemplo, tales posibles tipos de la intencionalidad, pro-
pios de todo objeto imaginable, como tambin lo son los
correspondientes tipos de conexin sinttica. Todos estos
tipos especifcanse a su vez en su estructura toda notico-
noemtica, tan pronto como especificamos la generalidad
antes vaca del objeto intencional. Las especificaciones pue-
den ser ante todo lgico-formales (antolgico-formales),
esto es, modos del algo en general, como lo singular y
lo ltimamente individual, lo universal, la pluralidad, el
todo, el hecho objetivo, la relacin, etctera. Aqu es donde
surge tambin la radical distincin entre los objetos reales
(en un sentido amplio) y los categoriales; estos ltimos re-
montndose a un origen en Operaciones, a una actividad
del yo que genera y construye paso a paso; los primeros,
a las obras de una sntesis meramente pasiva. Por otro lado
tenemos las especificaciones ontolgico-materiales, vincula-
das al concepto del individual real, que se divide en regiones
reales, por ejemplo (mera), cosa espacial, ser animado, et-
ctera, arrastrando tras de s especificaciones paralelas en
las correspondientes variantes lgico-formales (propiedad
real, pluralidad real, relacin real, etctera).
Cuanto tipo se encuentra siguiendo este hilo conductor
debe ser interrogado acerca de su estructura notico-noe-
mtica; debe ser trado sistemticamente a exhibicin y
fundamentacin de sus modos de fluir intencional y de sus
horizontes tpicos con lo implicado por ellos, etctera. Man-
teniendo fijo un objeto cualquiera en su forma o categora,
y manteniendo constantemente en evidencia su identidad
MEDITACIN SEGUNDA 101
en medio de la mudanza de los modos de conciencia de l,
se descubre que estos modos no son en manera alguna cua-
lesquiera, por fluyentes que puedan ser y por inaprehensi-
bles en sus ltimos elementos. Estos modos permanecen
siempre ligados a un tipo estructural, que es inquebranta-
ble y precisamente el mismo, en tanto el objeto siga siendo
para la conciencia justo ste y de tal ndole, y en tanto
quepa persistir en la evidencia de la identidad en medio
de la mudanza de los modos.
Hacer la exhibicin sistemtica de estos tipos estructu-
rales precisamente es el problema de la teora trascendental,
que cuando se atiene al objeto en general como hilo con-
ductor, se llama teora de la constitucin trascendental de
un objeto en general, en cuanto objeto de la respectiva for-
ma o categora (en lo ms alto: la regin).
As brotan, ante todo como distintas, numerosas teoras
trascendentales: una teora de la percepcin y de los res-
tantes tipos de intuiciones, una teoria de la significacin,
una teora del juicio, una teora de la voluntad, etctera.
Por todas ellas convergen en unidad, a saber, por referen-
cia a los complejos sintticos universales; todas ellas per-
tenecen funcionalmente a la teora constitutiva, universal
formal, de un objeto en general, o de un horizonte abierto
de posibles objetos en general, en cuanto objetos de una
posible conciencia.
Ms adelante brotan teoras trascendentales constituti-
vas que se refieren (ahora ya no como formales), por ejem-
plo, a las cosas espaciales en general, a las cosas singulares
e insertas en el todo univetsal de una naturaleza, a los en-
tes psicofsicos, a los seres humanos, a los grupos sociales,
a los objetos de la cultura, finalmente a un mundo obje-
tivo en general, puramente en cuanto mundo de una con-
ciencia posible, y desde el punto de vista trascendental en
cuanto es un mundo que se constituye para una conciencia
puramente en el ego trascendental. Todo esto, naturalmen-
102
MEDITACIONES CARTFSIANAS
te en la h:fJ !.Y tra<,cendental practicada de una manera
consecuente.
Empero, no podemos pasar por alto que no slo los
tipos de los objetos reales e ideales de que se tiene con-
ciencia como objetivos son hilos conductores para llevar
a cabo investigaciones constitutivas, esto es, preguntn-
dose por los tipos universales de sus posibles modos de
conciencia, smo tambin los tipos de los objetos meramente
subjetivos, como todas las vivencias inmanentes, dado que
tienen su constitucin cada una y todas juntas, en cuanto
objetos de la conciencia interna del tiempo. En todas di-
recciones se destacan problemas relativos a las especies de
objetos consideradas cada una por s y problemas univer-
sales. Estos ltimos afectan al ego en la universalidad de
su ser y de su vida y en su referencia a la correlativa uni
versalidad de sus correlatos objetivos. Si tomamos el mun-
do objetivo unitario como hilo conductor trascendental, nos
retrotrae a la sntesis de las percepciones objetivas y de
las dems intuiciones objetivas, sntesis que se extiende a
travs de la unidad de la vida entera, y por virtud de la
cual esta unidad est presente a la conciencia y puede tor-
narse tema en todo momento como tal unidad. As pues,
el mundo es un problema egolgico universal, y de igual
manera al mover la mirada en una direccin puramente in-
manente, la vida entera de la conciencia en su tiempo
inmanente.
22. La idea de la unidad universal de todos los objetos
y el problema del esclarecimiento de su constitucin
Tipos de objetos -tomados puramente como cogitata, en
la reduccin fenomenolgica, y no con los pre-juicios>, im-
plcitos en unos conceptos cientficos vlidos por adelan-
tado-. he aqu lo que encontramos como hilo conductor
para llevar a cabo invcstif!aciones trascendentales congruen-
MF.DITACION SFGUNDA 103
tes por su tema. Las variedades de la conciencia constitu-
yentes -las que hay que traer, en la realidad o como po
sibilidad, a la unidu.d de la sntesis en lo idntico- son
congruentes, no precisamente por acaso, sino por razones
esenciales, en lo que respecta a la posibilidad de esta sn-
tesis. Estn, puc<>, sometidas a principios, por virtud de los
cuales las investigaciones fenomenolgicas no se pierden en
descripciones inconexas, sino que se organizan segn razo-
nes esenciales. Todo objeto, en general (incluso todo ob-
jeto inmanente), significa una estructura regular del ego
tr..ascendental. En cuanto objeto de la representacin de
ste, en cuanto objeto de la conciencia de ste, y como
quiera que lo sea, significa a] punto una regla universal de
otra posible conciencia de l. posible dentro de un tipo
predeterminado en su esencia Y as, naturalmente, con todo
lo no ms que imaginable. en cuanto pensable en la re-
presentacin. La s.ub,Wt.iyitlad trascendental no es un caos
de vi11:encias intencionales. Pero tampoco es un caos de ti-
pos constitutivos,_ orga,nizado cada uno en s por referencia
a una especie o for.ma pe objetos intencionales. Con otras
palabras: la totalidad de Jos objetos y tipos de objetos
imaginables para m, y dicho en trminos trascendentales,
para m en cuanto ego trascendental, no es un caos, ni co-
rrelativamente lo es tampoco la totalidad de los tipos, pa-
ralelos a los de los objetos, de las infinitas variantes que
en cada caso corresponden notica y noemticamente a su
posible sntesis.
Ello apunta desde luego a una sntesis constitutiva uni-
versal, en que todas las sntesis tengan juntas su funcin
de un modo exactamente ordenado, y en que por ende se
hallen comprendidos los objetos reales y posxble:>, en
cuanto objetos para el ego trascendental, v correlativamen-
te, todos los modos reales y posibles de conciencia de ellos.
Podemos decir tamh1n: una ingente tarea se bosqueja, la
de la mte?,ra fenomeuologa trascendental, la tarea de llevar
a cabo, en la unidad de un orden slstemtico v universal,
104 MEDITACIONES CARTESIANAS
siguiendo el mvil hilo conductor de un sistema de todos
los objetos de una conciencia posible, que poner de mani-
fiesto gradualmente y, como incluso en l, del sistema de
las categoras formales y materiales de los objetos, todas
las investigaciones fenomenolgicas como las correspon-
dientes investigaciones constitutivas, o sea, edificadas unas
sobre otras, enlazadas unas a otras, con rigor sistemtico.
Sin embargo, mejor decimos que se trata de una idea
regulativa infinita. El sistema de los objetos posibles, en
c1,1anto objetos de una conciencia posible, este sistema que
anticipacin e_vidente, es l mismo
UA- (pero no una invencin ficticia, no un Como si),
y pone. en la mano el principio para unir
toda constitutiva relativamente cerrada con todas
las dems, por medio del constante descubrimiento, no slo
de los objetos de la conciencia dentro de los propios hori-
zontes, sino tambin de los horizontes que se abren hacia
fqeJ::fi, _hacia las formas esenciales de las conexiones. Cier-
tamente, ya los problemas que se plantean siguiendo los
hilos conductores ms limitados de los tipos aislados de
objetos, se presentan como sumamente complicados y lle-
van por todas partes, cuandv se ahonda en ellos, a grandes
disciplinas; como acaece, por ejemplo, con la teora tras-
cendental de la constitucin de un objeto espacial, y hasta
de una naturaleza en general, de la animalidad y la huma-
nidad en general, de la cultura en general.
MEDITACION TERCERA
EN QUE SE DESARROLLAN LOS PROBLEMAS
DE LA CONSTITUCION DE LA VERDAD
Y LA REALIDAD
23. Concepto ms estricto de la constitucin trascendental
bajo el ttulo de razn y sin razn
CoNsni UCIN fenomenolgica ha sido para nosotros hasta
aqu la constitucin de un objeto intencional en general.
Abarcaba el ttulo cogito-cogitatum en toda su
Ahora vamos a diferenciar estructuralmente esta extensin
y a preparar un concepto ms estricto de conslztucin. Has-
ta aqm era igual que se tratase de objetos verdaderamente
existentes o no existentes, o de objetos posibles u impo-
sibles.
Esta distincin no se lleg a eliminar solamente con la
abstencin de tomar partido por la existencia o la inexis-
tencia del mundo (ni ulteriormente de los dems objetos
presuntos). Por lo contrario, bajo el amplio titulo de razn
y sinraz11, como ttulos correlativos de la existencia y la
inexistencia, es un tema universal de la fenomenologa.
Mediante la i:;::r;z.yl reducimos a la pura asuncin (cog Lo)
y lo presunto puramente en cuanto presunto. A esto l-
timo --as1 pues. no a los objetos, sencillamente, sino al
se11ridr1 objetivo- se refieren los predicadus de existencia
e iuextstecia y sus modalidades; a lo primero, al corres-
pondiente asumir, ios predicados de veHiad (justeza) y
falsedad, si bien en un sentido amplsimo.
E<>tos predicados no se dan sin ms ni mils corno datos
fenomenolgicos en las vivencias presuntivas, o bien en los
obietos presuntos, en cuanto tales, y sin embargo tienen
su origen fenomenolgico>>.
Entre las variedades de modos de conciencia sinttica
mente coherentes que hay para todo objeto presunto, de
cualqu:r categora, y que se trata de estudiar en sus tipos
fenomenolgicos, figuran tambin aquellas sntesis que tie-
nen por respecto a la a!>uncin inicial el
107
108 MEDITACIONES CARTESIANI\S
tpico estilo de modos verificados, y en especial de eviden-
temente verificados, o por el contrario, el de anulativos y
evidentemente anulativos. Correlativamente, el objeto pre-
sunto tiene el carcter evidente de existente o no existente
(de la existencia anulada, tachada). Estos procesos sint-
ticos son intencionalidades de grado superior, inherentes en
disyuncin exclusiva a todos los sentidos objetivos, como
actos y correlatos de la razn que han de brotar esencial-
mente del ego trascendental. La razn no es una facultad
fctico-accidental, no es un ttulo para posibles hechos ac-
cidentales, sino para una estructura esencial y universal de
la subjetividad trascendental
La razn remite a las posibilidades de verificacin, y
stas en ltimo trmino al hacer evidente y al tener como
evidente. De esto hubimos de hablar ya al comienzo de
nuestras meditaciones, cuando en la ingenuidad primera
buscbamos las lneas directrices metdicas, o sea, cuando
an no nos encontrbamos en el terreno de la fenomeno-
loga. Ahora ha llegado a convertirse en nuestro tema fe-
nomenolgico.
24. La evidencia como presencia autntica
y sus modalidades
En su sentido ms amplio, el trmino de evidencia designa
un protofenmeno universal de la vida intencional (frente
a las restantes maneras de tener conciencia de algo, que
pueden ser a priori vacas, presuntivas, indirectas, impro-
pias): el preeminente modo de conciencia de la aparicin
autntica, del representarse a s misma, del darse a s
misma una cosa, un hecho objetivo, un universal, un valor,
etctera, en el modo ternllnal del aqu est, dado di-
recta, intuitiva, Originalmente. Para el yo quiere de-
cir: no asumir una cosa, presumindola confusamente, como
MEDITACIN TERCERA 109
en hueco, sino estar con la cosa misma, ver, contemplar,
penetrarse de la cosa misma.
La experiencia en el sentido corriente es una evidencia
particular; evidencia en general, podemos decir, es expe-
riencia en un sentido amplsimo y, sin embargo, esencial-
mente unitario. Por respecto a objetos cualesquiera, la evi-
dencia slo es, ciertamente, un suceso ocasional de la vida
de la conciencia, pero que por otra parte representa una
posibilidad, y una posibilidad que es meta de una intencin
que tiende a n;alharse para todo lo presunto y presumible,
y por lo tanto un rasgo esencial y fundamental de la vida
intencional. Toda conciencia, o tiene ya en s misma el ca-
rcter de la evidencia, esto es, da autnticamente su objeto
intencional, o tiende por esencia a darlo autnticamente,
o sea, a sntesis de verificacin que entran por su esencia
en el dominio del yo puedo Toda conciencia vaga puede
ser interrogada, en la actitud de la reduccin trascendental,
sobre si le es propio, o puede serlo, y hasta dnde, el ob-
jeto presunto en el modo del l mismo, conservando por
lo dems su identidad.
O lo que viene a ser igual, qu aspecto tendra por ne-
cesidad el objeto, el meramente supuesto por lo pronto,
en cuanto fuese l mismo; con lo que al par se determi-
nara ms lo anticipado indeterminadamente.
En el proceso de la verificacin sta puede llegar a
convertirse en su contrario; en lugar de lo presunto mis-
mo, puede surgir algo distinto, y surgir en el modo del
ello mismo, con lo cual fracasa la posicin de lo asunto,
y esto toma por su parte el carcter de lo nulo.
La inexistencia es tan slo una modalidad de la simple
existencia, de la certeza de la existencia, favorecida en la
lgica por ciertas razones. Pero la evidencia en un sentido
amplsimo es un concepto correlativo, no slo por respecto
a los conceptos de existencia e inexistencia. La evidencia
adopta modalidades tambin correlativas a las dems mo-
dalidades del ser en general, como el ser posible, el ser
11 o MEDITACIONES C,\RTESIANAS
probable y dudoso, e incluso a las modalidades, no perte-
necientes a esta serie, que tienen su origen en la esfera
del sentimiento y de la voluntad, como el ser valioso y el
ser bueno.
25. Realidad y cuasi-realidad
Todas estas distinciones escndense adems en otras para-
lelas, en virtud de la distincin entre realidad y fantasa
(realidad como s), que se extiende a travs de la esfera
toda de la conciencia, y correlativamente a travs de todas
las modalidades del ser. En este ltimo lado surge un nuevo
concepto universal de posibilidad, que repite modificados
en el modo de lo meramentt: imaginable (en un figurarse
el objeto como si existiera) todos los modos del ser, empe-
zando por la simple certeza de la existencia. Lo hace as
por va de modos de puras irrealidades de la fantasa,
frente a los de la realidad (ser real, ser realmente pro-
bable, realmente dudoso, nulo, etctera). As se distinguen
correlativamente unos mudos de conciencia de la posicio-
nalidad y otros de la cuasi-posicionalidad (del como si,
del fantasear --una expresin ciertamente demasiado equ-
voca-). A sus modos ms especiales corresponden peculia-
res modos de la evidencia de sus presuntos objetos, y les
corresponden en los respectivos modos de ser, e igualmente
potencialidades peculiares del hacer evidente. Entre ellos
figura lo que hemos llamado frecuentemente aclarar, poner
en claro. Esta expresin designa siempre un modo de hacer
evidente, la escenificacin del camino sinttico que va desde
una asuncin sin claridad hasta la correspondiente intui-
cin ejemplificativa, a saber, aquella que lleva implcito
en s el sentido segn el cual, si lograse ser directa, dar au-
tnticamente, confirmara, verificndola, el sentido de esta
asuncin en cuanto al ser. La intuicin ejemplificativa de
esta confirmacin verificativa no da por resultado una evi-
MEDITACIN TERCERA 111
dencia realizadora del ser, pero s de la posibilidad de ser
del contenido correspondiente.
26. La realidad como correlato de la
verif icacvn evidente
Con estas breves observaciones se han sealado ante todo
problemas formales universales del anlisis intencional, y
las pertinentes investigaciones, ya muy vastas y difciles,
que conciernen al origen fenomenolgico de los conceptos
fundamentales y principios lgico-formales. Pero no slo
esto. Con ellas se nos brinda el importante descubrimiento
de que estos conceptos, en su universalidad ontolgico-for-
mal, son el ndice de las leyes de una estructura universal
de toda vida de conciencia, por virtud de la cual, y nica-
mente por virtud de la cual, tienen !?ara nosotros un sen-
tido, y pueden tenerlo, la verdad y la realidad. En efecto,
la existencia para m de objetos en la ms amplia acepcin
del trmino (cosas reales, vivencias, nmeros, hechos obje-
tivos, leyes, teoras, etctera) no significa por lo pronto
nada que merezca llamarse evidencia, sino tan slo que
esos objetos valen para m, o con otras palabras, existen
para m en mi conciencia, como cogitata, de que tengo con-
ciencia en cada caso en el modo posicional de la creencia
cierta. Pero nosotros sabemos tambin que pronto tendra-
mos que renunciar a esta validez, si un camino de sntesis
evidente de identidad condujese a la pugna con lo dado evi-
dentemente, y que slo podemos estar seguros del ser real
por medio de la sntesis de la verificacin evidente, que da
autnticamente la justa o verdadera realidad. Es claro que
la verdad, o la verdadera realidad de los objetos, slo puede
extraerse de la evidencia, y que ella sola es quien hace que
tenga sentido para nosotros un objeto (sea de la forma o
especie que quiera) realmente existente, verdadero, jus-
tamente vlido, con todas las determinaciones que le co-
112 MEDITACIONES CARTESIANAS
rresponden para nosotros bajo el ttulo de verdadera esen-
cia suya.
Toda razn de ser brota de aqu; brota, pues, de nues-
tra subjetividad trascendental misma; toda imaginable ade-
cuacin surge como verificacin nuestra, es nuestra snte-
sis, tiene en nosotros su ltimo fundamento trascendental.
27. La evidencia habitual y la potencial como
funciones constitutivas del sentido de
objeto existente
Ciertamente, lo mismo que ya la identidad del objeto pre-
sunto en cuanto tal, tampoco la identidad del verdadera-
mente existente, ni luego la identidad de ]a adecuacin en-
tre este objeto presunto en cuanto tal y el verdaderamente
existente, son un momento real en la corriente de la evi-
dencia y la verificacin.
Se trata en realidad de una inmanencia ideal, que nos
remite a ulteriores rdenes de sntesis posibles, inherentes
a la esencia de esa inmanencia. Toda evidencia me lega un
patrimonio duradero. A la realidad contemplada autntica-
mente puedo tornar <<siempre de nuevo, en cadenas de
nuevas evidencias que sern como restauraciones de la
primera evidencia. As, por ejemplo, en la evidencia de da-
tos inmanentes, bajo la forma de una cadena de recuerdos
intuitivos, con la infinitud que deja abierta como horizonte
potencial el yo puedo siempre de nuevo. Sin tales posi-
bilidades, no habra para nosotros un ser estable y per-
manente, un mundo real ni ideal. stos brotan para nos-
otros de la evidencia o de la presuncin de poder hacerlos
evidentes lo mismo que de reproducir la evidencia lograda.
Ya de esto resulta que la evidencia aislada todava no
crea para nosotros un ser permanente. Todo ente es en s
en. un sentido amplsimo y se tiene frente al accidental para
m de los actos aislados. Igualmente es toda verdad en este
MEDITACJN 1 ERCFRA 113
amplsimo sentido una verdad en s. Este amplsimo sen-
tido fiel <<en s alude, pues, a la evidencia, pero no a una
evidencia como hecho de la vida de conciencia, smo a cier-
tas potencialidades, fundadas en el yo trascendental y en
'>U vida; ante todo a las de la infinidad de asunciones, en
general, sintticamente referidas a uno y el mismo objeto,
pero tambin a las de la verificacin de stas, o sea, a eYi-
dencias potenciales, susceptibles de reproducirse hasta lo
inl inito como hechos de la vida de la conciencia.
28. La evidencia presuntiva de la
del mundo.
El mundo como idea correlativa de una
evidencia emprica perfecta
Todava de otro modo remiten las evidencws a in{i11itudes
de evidencias respecto del mismo objeto, y de un modo mu-
cho ms complicado, a saber, siempre que dan su objeto
.tulnticamente, pero unilateralmente. Esto concierne nada
menos que al conjunto de las evidencias gracias a las cua-
existe para nosotros de un modo directamente intuitivo
un mundo objetivo real, asi corno un todo que en cuales-
quiera de sus objetos aislados La evidencia propia de estos
objetos es la experiencia exterior, y hay que penetrarse
como de una necesidad esencial, de que para semejantes
objetos no es concebible otro modo de darse autntica-
mente. Mas por otra parte hay que penetrarse tambin de
que a esta especie de evidencia es esencial la unilatera-
lidad, dicho ms exactamente, un multiforme horizonte de
anticipaciones no confirmadas, pero menesterosas de con-
firmacin, o sea, contenidos meramente asumidos que re-
miten a las respectivas evidencias potenciales. Esta imper-
feccin de la evidencia se perfecciona en cada trnsito sin-
ttico realizado de una evidencia a otra evidencia, pero de
112 MEDITACIONES CARTESIANAS
rresponden para nosotros bajo el ttulo de verdadera esen-
cia suya.
Toda razn de ser brota de aqu; brota, pues, de nues-
tra subjetividad trascendental misma; toda imaginable ade-
cuacin surge como verificacin nuestra, es nuestra snte-
sis, tiene en nosotros su ltimo fundamento trascendental.
27. La evidencia habitual y la potencial como
funciones constitutivas del sentido de
objeto existente
Ciertamente, lo mismo que ya la identidad del objeto pre-
sunto en cuanto tal, tampoco la identidad del verdadera-
mente existente, ni luego la identidad de la adecuacin en-
tre este objeto presunto en cuanto tal y el verdaderamente
existente, son un momento real en la corriente de la evi-
dencia y la verificacin.
Se trata en realidad de una inmanencia ideal, que nos
remite a ulteriores rdenes de sntesis posibles, inherentes
a la esencia de esa inmanencia. Toda evidencia me lega un
patrimonio duradero. A la realidad contemplada autntica-
mente puedo tornar Siempre de nuevo, en cadenas de
nuevas evidencias que sern como restauraciones de la
primera evidencia. As, por ejemplo, en la evidencia de da-
tos inmanentes, bajo la forma de una cadena de recuerdos
intuitivos, con la infinitud que deja abierta como horizonte
potencial el yo puedo siempre de nuevo. Sin tales posi-
bilidades, no habra para nosotros un ser estable y per-
manente, un mundo real ni ideal. J:.stos brotan para nos-
otros de la evidencia o de la presuncin de poder hacerlos
evidentes lo mismo que de reproducir la evidencia lograda.
Ya de esto resulta que la evidencia aislada todava no
crea para nosotros un ser permanente. Todo ente es en s
en un sentido amplsimo y se tiene frente al accidental para
m de los actos aislados. Igualmente es toda verdad en este
MEDITACIN TERCERA 113
amplsimo sentido una verdad en s. Este amplsimo sen-
tido tlel en s alude, pues, a la evidencia, pero no a una
evidencia como hecho de la vida de conciencia, smo a cier-
tas potencialidades, fundadas en el yo trascendental y en
su vida; ante todo a las de la infinidad de asunciones, en
general, sintticamente referidas a uno y el mismo objeto,
pero tambin a las de la verificacin de stas, o sea, a evi-
dencias potenciales, susceptibles de reproducirse hasta lo
infinito como hechos de la vida de la conciencia.
28. La evidencia presuntiva de la experiencia
del mundo.
El mundo como idea correlativa de una
evidencia emprica perfecta
Todava de otro modo remiten las evidencias a infinitudes
de evidencias respecto del mismo objeto, y de un modo mu-
cho ms complicado, a saber, siempre que dan su objeto
autnticamente, pero unilateralmente. Esto concierne nada
menos que al conjunto de las evidencias gracias a las cua-
les existe para nosotros de un modo directamente intuitivo
un mundo objetivo real, asi como un todo que en cuales-
quiera de sus objetos aislados. La evidencia propia de estos
objetos es la experiencia exterior, y hay que penetrarse
como de una necesidad esencial, de que para semejantes
objetos no es concebible otro modo de darse autntica-
mente. Mas por otra parte hay que penetrarse tambin de
que a esta especie de evidencia es esencial la unilatera-
lidad>>, dicho ms exactamente, un multiforme horizonte de
anticipaciones no confirmadas, pero menesterosas de con-
firmacin, o sea, contenidos meramente asumidos que re-
miten a las respectivas evidencias potenciales. Esta imper-
feccin de la evidencia se perfecciona en cada trnsito sin-
ttico realizado de una evidencia a otra evidencia, pero de
116 MEDITACIONES CARTESIANA&
objeto en general (o que son indiferentes a las especifica-
ciones materiales de las diversas categoras particulares de
objetos), tenemos Juego los problemas de aquella constitu-
C-in, que se plantean para cada una de las supremas cate-
goras, ya no lgico-formales (de las regiones) de obje-
tos, y que se revelan ingentes; as, los de las regiones que
figuran bajo el ttulo de mundo objetivo. Es menester una
teora constitutiva de la naturaleza fsica, siempre
como real, y esto implica, a una, siempre supuesta por an-
ticipado; del hombre, de la sociedad humana, de la cultura,
'etctera. Cada uno de estos ttulos representa una gran dis-
ciplina, con diversas direcciones de investigacin, corres-
pondientes a los conceptos ontolgicos parciales e ingenuos
(como espacio real, tiempo real, causalidad real, cosa real,
propiedad real, etctera). Naturalmente, trtase en todas
partes de descubrir la intencionalidad implcita en la expe-
riencia misma como vivencia trascendental; trtase de una
exhibicin sistemtica de los horizontes que se bosquejan,
trayndolos a la posible evidencia confirmativa, y conti-
nuando as, de los nuevos horizontes que justo continua-
mente brotan de los primeros en un estilo determinado;
pero todo ello con un estudio constante de las correlacio-
nes intencionales. As se una estructura intencio-
nal, sumamente complicada, de las evidencias constituyen-
tes en su unidad sinttica; respecto de los objetos reales,
por ejemplo, una fundamentacin en grados de objetos no
objetivos (meramente subjetivos), ascendiendo desde el
nfimo fundamento objetivo. La funcin de tal es desempe-
ada siempre por el tiempo inmanente, por la vida que
corre y se constituye en s y por s misma; la vida cuyo es-
clarecimiento constitutivo e!:> el tema de la teora de la
conciencia originaria del tiempo, que constituye en s datos
temporales.
MEDITACiN CUARTA
EN QUE SE DESARROLLAN LOS
PROBLEMAS DE L 1. CONSTITUCiN Db"L
EGO TRASCENDENTAL MISMO
.,
otros lo qtu::; eP cttdJI
y
rncnesrer rr1ostrar {JU1'
rcpn;senta concret :mH::nte ,;:ste ser ,, este
de
reLJ:uerdo
Ya
entran necesariamente
cuanto al rn_u
del tiempc> in1nanente, que
adecuado, sino tambin los
tcnci<1
experiencia externa. meramente
cordancia de su curso.
su seno,
pero
1 9
estruc-
que se trata
cons"
120 MED!14CIONES CAR1TSIA'NAS
dice de su sistema en cuanto correlato de ste, y slo existe
en cuanto tal correlato.
31. El yo como el polo idntico de las vivencias
Pero ahora tenemos que llamar la att:ncin sobre una
gran laguna de nuestra exposicin. El e;o mismo es exis-
tente para s mismo en ininterrumpida evidencia, esto es,
es co11stituyente de s mismo en s mismo como existiendo
,\il interrupcin. Hasta aqu slo hemos tocado un lado de
C!-.ta autoconstitucion, slo hemos dirigido la mirada a la
corriellte del cogito. Pero el ego no se aprehende meramente
c_omo vida que corre, sino como un yu que vive esto y aque-
llo,., yive en este y: quel cogito como siendo el lllj_sg10
yo. Hasta aqu, ocupados con la relacin intenciona] entre
conciencia y objeto, cor,ito y cogitatum, slo se haba put>sto
de relieve para nosotros aquella sntesis que polariza las
variedades de la conciencia real y posible hacia los objetos
idnticos, o sea, en referencia a los objetos como polos,
como unidades sintticas. Ahora se nos presenta una s.?-
pQygjzacign, una segu11da forma de la sntesis, que
abra/a las distintas de cogitationes todas juntas
y de un modo peculiar, a saber, en cuanto cogitationes del
yo idntico, que en cuanto dotado de actividad de concien-
cia v en cuanto afectado, vive t>n todas las vivencias de la
conciencia, y a travs de ellao, est referido a todo polo de
objetos.
32. El yo como Sttstrato de habitualidades
Ahora bien, hay que observar que este yo antrpeto no es
un vaco polo de identidad (no ms que lo es ningn objeto),
sino que, en virtud de una ley de la gnesis trascendental,
gana una nueva propiedad duradera con cada acto de un
CUAR1A 121
nuevo sentido objetivo irradiado por l. Si, por ejemplo, en
un primer momento me en un acto de }uicio por
una existencia y una esencia, este fugaz ado pasa, pero des-
de este momemo y duraderamente soy el yo resuelto de
este modo, yo soy de la opinin correspondiente. Pero
no quiere decir meramente que me acuerde o pueda
acordndome del acto. Esto puedo hacerlo aun cuan-
do entretanto haya abandonado>> mi opinin. Despus de
borrarla ya no es mi opinin, pero lo ha sido duraderamente
hasta entonces. Mientras es vlida para m, puedo tornan>
reiteradamente a ella, y siempre me encuentro con ella como
con la ma, con la que me es propia habitualmente; o bien,
me encuentro a m mismo como el yo que es de esta opi-
nin, que est determinado como un yo persistente por este
hbito duradero. Igualmente sucede con toda clase de re-
valorativas y volitivas. Yo me resuelvo y la vi-
venci::., el acto, transcurre, pero la resolucion perdura. Lo
mismo si, tornndome pasivo, me hundo en la torpeza del
sueo, que si vivo en otros actos, la resolucin
teniendo vigencia.
Correlativamente, yo soy en adelante el resuelto de ese
modo, y lo soy mientras no abandone, en cuanto soy un yo,
la resolucin. Si sta se endereza a una accin final, ni si-
quiera este cumplimiento la anula. En el modo del cum-
plimiento valiendo: VO respondo de mi accin. Y o
mismo, el insistente en nli voluntad duradera, me mudo
cuando borro, anulo, resoluciones o acciones. La persis-
tencia, la perduracin temporal de tales determinaciones
del yo, y el mudarse que les es peculiar, no quieren decir,
como es patente, que el tiempo inmanente est llenndose
sin interrupcin con viVencias, pues que el permanente yo
mismo, en cuanto polo de permanentes determinaciones pri-
vativas de l, no es ninguna vivencia, ni ninguna continui-
dad de vivencias, si bien con semejantes determinaciones
habituales est esencialmente refendo a la corriente de las
vivencias. Por lo dems, en cuanto el yo, en virtud de una
12:.
en un
general slo
su , el yo acrcd! ta en
zas un e:<:tik>
33.
tifonne de su 11
en dla, y que cvcutualrncn
e:dstentes. t-lotniarnen.1
er: sustrato
en
y tienen sus rno-
distintas rnodalidades
yo co1no una
illll'OCO!l-S!l !UC!Ofi
Ull correlato de
q11c en_ el
asL En cuanto e.'o, yo tengo un
mundo urcundante. "e;;:istenlc p3ra mi,.
en l objetos como exi'.;t\.?ntes
conocklos para rm
primithd,
e U acin
ticularcs,
sinttic;,, el
V
MEDTTAC.HN Cll/\RTA
idntico de sus variadas propiedades; o sea, el cmno
idntico consigo como lo que :;e detennina en. sus
variadas propiedades .. Esta actividad ma el n::r y
hacer su cxhibicir: funda una habituaHclad mi yo por
virtud de la cual este objeto, lo mismo el de sus
krminaciones, es duradera propiedad m<L
Estas adquisiciones duraderas constituyen
vo y conocido mundo circundante, con su
jetos desconocidos, esto es, todava. por
con esta estructura objetiva formaL
:mi respecti
ob
Y o soy para m mismo. y me soy dado inintenm:npida-
nl\nte, por rnedio de tma evidencia de como
yo mismo. Esto vale para el ego trascen;
sentido de ego. Como el ego concreto que
comprende la vida entera, real y potcnciai,
es claro que c1 problema de la exhibicin
de este ego-mrtada (el problema de su constitucin par:'!
s misrno) ha de abarcar todos los pmhlemas de la
1 ucin. Otra consecuencia es b tidad
loga de esta autoconstitucin con la
u eral.
34. Principios formales del mtodo
f enom.enolgu:o.
El anlisis rascendental como anlisis
Con la teora del yo como polo de sus actos y como sus-
tl'ato de habitualidades, hemos tocado ya, y en un punto
importante, los problernas de la gnesis fetwlnenolgiNl, y
el estadio de la fenomenologa gentica. Antes de aclarar su
sentido exacto, es menester ww nueva reflexin sobre el
mtodo fenomenolgico. que hacer finalmente.
una idea metdica fundanKnal, que una vez comprendida,
penetra el mtodo <:ntero de la fenomenologa trascendental
124 MW1 fACIONFS CARTESIANAS
igualmente, sobre la base natural, el de una psicologa
mterna pura y autntica). Si la introducimos tan tarde
solo ha sido para facilitar el acceso a la fenomenologa.
superabundante variedad de descubrimientos y problemas
nu,evos. ante todo hacer su efecto revestida del ropaje
mas sencillo de una descripcin meramente emprica (si
bien hecha exclusivamente en la esfera de la experiencia
trascendental). Frente a ella, el mtodo de la descripcin
eidtica significa una traduccin de todas las descripciones
semejantes a una dimension nueva, a una dimensin fun-
damental, que al comienzo hubiese aumentado las dificul-
tades de comprensin, mientras que es fcil de entender
despus de una multitud de descripciones empricas. '
Cada uno de nosotros, en cuanto meditador cartesiano
ha sido retrotrado por el mtodo de la reduccin
nolgica a su ego trascendental, y naturalmente, con su
respectivo contenido de mnada concreta, en cuanto es
este ente fctico, en cuanto es el ego uno, nico y absoluto.
Yo en cuanto soy este ego, voy encontrando al meditar ti-
pos susceptibles de descripcin y de anlisis intencional, y
podra continuar haciendo paulatinamente el descubrimien-
to intencional de mi mnz,da, en las direcciones funda-
mentales que se van abriendo. Pero con sus buenas razones,
se agolpan a veces en las descripciones expresiones como
necesidad esencial, esencialmente, etctera, en que se
anuncia un determinado concepto de Jo a priori, poc pri-
mera vez definido y aclarado por la fenomenologa. De qu
se trata, se comprender en seguida con unos ejemplos.
Tomemos un tipo cualquiera de vivencias intencionales, la
percepcin, la retencin, el recuerdo, el afirmar, el tener
gusto en algo, el tender a conseguirlo, y otras semejantes,
Y explicitado y descrito en su especfica ope-
racwn mtencwnal, o sea, en su nesis y en su nema. Esto
puede significar, y as lo hemos entendido hasta aqu, que
aquello de que es cuestin son los tipos de procesos fc-
ticos del ego trascendental fctico, y que las descripciones
M:ED11KION t "CARlA 125
trascendentales tienen una significacin empinca. Pero
'>in quererlo, nuestra descripcin se ha mantenido en una
tal generalidad, que los resultados no son afectados por lo
quiera que sea de los hechos empricos el ego trascen-
oental.
Hagamos esto claro y luego metdicamente fructfero.
Partiendo del ejemplo de la percepcin de esta mesa, ha-
gamos variar e1 percepto mesa con completa libertad, aun-
que de tal suerte que sigamos teniendo una percepcin
como perceprin de algo --dt:. algo, lo que quiera que sea;
v. gr. empezando por imaginarla con absoluta arbitrariedad
de otra forma, de otro colm, etctera, y limitndonos a
mantener la identidad del aparecer en una percepcin. Con
otras palabras: transformamos el factum de esta percep-
cin, despojndola de su valor de real, en una pura posi-
bilidad, y entre otras puras posibilidades totalmente a
nuestro gusto, pero puras posibilidades de percepciones.
Trasponemos, por decirlo as, la percepcin real al reino
de las irrealidades, de lo <'como s, que nos entrega las
puras posibilidades, puras de todo lo que vincula al fac-
tum, y a todo factwn en general. En este lltimo respecto,
tampoco consideramos estas posibilidades en su vinculacin
al ego fctico simultneamente puesto, sino justo como fic-
cin completamente libre de la fantasa, de tal suerte que
tambin hubiramos podido tomar desde el primer mo-
mento como ejemplo inicial un fantasear al percibir, ex-
trao a toda relacin con el resto de nuestra vida fctica.
El tipo general asi obtenido, el tipo de percepcin, flota,
por decirlo as, en el aire; en el aire de una ficcin abso-
lutamente pura. As despojado de toda facticidad, el tipo
se ha convertido en el eidos de la percepcin, cuya extensin
ideal constituyen todas las percepciones idealiter posibles,
en cuanto puras ficciones. Los anlisis de la perceucin son
entonces anlisis esenciales.
Todo lo que hemos expuesto respecto de las sntesis co-
rrespondientes al tipo de la percepcin, sobre los horizon-
MUHTAClONLS CAKO''J.\;-.;.\;;
t'':S fk potencialidad, etctera, c:se11.<:ialrne.nte, como es
fcJ) echar de ve!, para todo cuando puede imaginarse en
c"w libre variacin, as mee;, para todas )as
imoi_;inables; o con otras vale con absoluta rmi-
.,a!idad esencial, y con para todo caso
partkvlar que se tome, as pues, para toda per-
cepcin fctica, supuesto que hay que considerar todo fac-
tum como el mero ejemplar de una pura posibilidad.
Pues que la variacin es asumida como evidente. o sea,
como dando autnticamente en una intuicin pura las po
sibilidades en cuanto posibilidades, su correlato es la con-
ciencia intuitiva v apodictica de un universal. El eidrs mis-
m;) es un universal intuido o intuible. puro, incondicionado,
esto es, no condicionado por ningn :factum, con arreglo a
su propio sentido intuitivo< E:'; anterior a todos los
sentdo de significaciones, de trminos, que
que forjar adecuados a d como conceptos
puros.
Exaltado as cada tipo que se toma, desde su medio, el
ego trascendental empricamente fct.ico, hasta la esfera
pura de la no desaparecen los horizontes ntencio-
nales perifricos, !JUC son iudke de su insercin, suscepti-
ble de ser descubierta, en el ego. Slo que estos horizontes
de insen:in se it1Uia11 tan;bihz cidtic-os. En otras pala-
bras: con cualquier eidticamcnte puro dejamos de
estar en el ego fctco, para estar en un eidos ego; o bien:
toda constitucin de una posibilidad realmente pura entre
posibilidades puras, lleva implicite consigo, como su hori-
zonte perifrico, un ego posible en el sentido de puro, una
posible modalidad pura de rni ego fctico.
Tambin podramos comenzar por concebir este ego en
tanto que variado libremente, y plantear as desde un prin-
cipio el problema en general del estudio esencial de la cons-
titucin explcita de un ego trascendental. As lo ha hecho
desde el comem:o la nueva fenomenologa, y por consi-
guiente todas las descripciones tratadas por nosotros hasta
,." olla cosa que el
lllliv.:rsal de
en s tc,das
1 icu y ste mismo en cuaatn
,iddica
"i.::::-
1 oda universalidad
hrantable, la
;u1!emano su sentido
:11 i rmacin
i :r:u ...ll<.!.BlQ __ e;o que
rea ..


cseru:: iales
do por la idea un_n m qu..:: sea mm ciencia uJiiver-
""1 fundamentada con absoluto y .:uya posibilidad he
por .t::n,;ayg ... _resulta evi_dgnte para m, dcs-
puc; de las que tengo que desarro-
llar ante todo pura, y que en
dht sola ::;e a por primera vez
la reali;-.acn una pnmera lilosofa,.
Aunque mi. o ir1ters, ci.!'lN>Us la reduccin tras-
se '1 cgg_ puro, al descubrimiento de
L-f, de este ego descubrimiento slo 1mede tor-
tlrSe autnticamente deiJ.t)t}co recurrr.;pgo a los principios
aJ1od::ticos a l, esto es, al ego en r-uanto
un ego en general, rccmriendo aJ:? universalidades y ne-
esenciales por medio de las cuales se refiere el
factum a sus fundamentos racionales, a los fundamentos
d.c su posibilidad pura, y se le hace cientfico (se le logifi-
ca). Hay que reparar en que al pasar de mi ego a un ego
en general, no se da por supuesta ni la realidad, ni tam-
poco la posibilidad Je una extensin integrada por otros.
128 MEDJTJ\CIONES CARTESIANAS
La extensi.Q_9el eidos ego determinada aqu por la
autovadacin de II!i ego. Lo que hago es fingirme a m mis-
mo como si fuese otro que soy, no fingir otros. Por ende,
la ciencia de las posibilidades puras es anterior en s a
]a de las realidades y quien nicamente hace posible sta
en cuanto ciencia. Nos elevamos a la conviccin metdica
de que la intuicjn .Jidtica a la reduccin feno-
menolgica la forma.Jundame1J.tal de todos los mtodos tras-
<:i!J1.dentales especiales; de que ambas definen ntegramente,
pues, el justo sentido de una fenomenologa trascendental.
35. Digresin por la psicologa interna eidtica
Nos l>alimos del crculo cerrado sobre s de nuestras me-
ditaciones, que nos ata a la fenomenologa trascendental,
no dejando tampoco aqu de hacer la observacin de que
se nos conserva el contenido entero de las fundamentales
consideraciones metdicas que acabamos de hacer, con pe-
queas modificaciones, que, eso s, borran el sentido tras-
cendental de nuestras consideraciones, cuando nos esforza-
mos por lograr en el terreno de la contemplacin natura]
del mundo una psicologa como ciencia positiva, y cuando
ante todo nos esforzamos por lograr la psicologa necesaria
a la anterior, la psicologa primera en s, la psicologa que
bebe puramente de la experiencia interna, la psicologa
intencional pura. Al ego trascendental concreto responde
entonces el yo del ser humano, concreto como alma tomada
puramente en s y por s, con la polarizacin psquica yo
en cuanto polo de mis habitualidades, de las cualidades de
mi carcter. En lugar de la fenomenologa trascendental
eidtica aparece entonces una psicologa pura eidtica, re-
ferida al eidos alma, cuyo horizonte eidtico queda sin duda
por interrogar. Pero si fuese interrogado, se abrira el ca-
mino por donde llegar a la superacin de esta positividad,
esto es, por donde transitar hasta la fenomenologa abso-
\U: DI! \l!O' ll \R 1 \
129
lula, la del ego trascendental, que ya no tiene prccbamcnh.'
ningn horizonte que pueda hacerle remontar por encima
de la esfera trascendental de su ser, o sea, relativizado.
36. El ego trascendental como wz zmiter-w
de posibles formas de viwncias.
1 eves esenciales de la composibilid<!;d de las l'l'L'IIcicl\
en coe:dstencia y sucesin
de haber dado a la idea de una fcnumenologw
11 ascendental el nuevo e importante giro que el
n1l-todo eidtico, tornamos a nuestra exploracin de los pro-
blemas fenomenolgicos, desde ahora nos
naturalmente, dentro del marco de una fenomenologa eidc-
1 ica pura, en que el factum del ego trascendental, y de Jo.,
datos particulares de su empira trascendental, slo tcn-
()J{m la significacin de ejemplos de puras posibilidadc..,.
Tambin entendemos en sentido eidtico los problemas
llalados hasta aqu considerando realizada en todos ello!-.
la posibilidad de purificarlos eidticamente que mostramo-.
l on el anterior ejemplo. Pero resolver de manera satisfac-
toria el problema ideal de una exploracin realmente
lcmtica de un ego concreto en general, en sus
e<,cnciales, o lo que es igual, hacer entrar en juego un ver-
dadero sistema de problemas e investigaciolles, es cosa quc
... extraordinarias dificultades. Unicamente en este l-
1 imo decenio ha empezado a aclararse este sistema, y ante
todo porque hemos logrado abrir nuevos accesos a los pro-
Memas universales especficos de la constitucin del ego
Ir El a priori universal que corresponde a un
ego trascendental en cuanto tal, es una forma esencial
que encierra en s una infinidad de formas, de tipos aprio-
1 hticos de posibles actualidades y potencialidades de la
vida, con los objetos por constituir en ella como realmente
t>t"1U l<J IOLHJ:, tH'>UlilO"> UPO"> JIOS!Ilt''i SOU
eu un I.:'I{O UJUJ an-1mente postble: no Io son en
on.len, m en cuak:o,qUJera iw>:ares dei twmpo pro-
pio de eRu. Si forjo una teora nenllhca cualquiera.
activH.lad ranonal, y ;,n cmrespondiente
ente de razn, son de un tipo esencial que no es posible en
todo posible ego, sino slo en un ego racional de un sen-
tido especial: el mismo que al hacer del ego un ego del
mundo aparece en la forma de ser humano (animal
ratorzale). Tan pronto como tipizo eidticamente mi fc-
tico teoriur, me he modificado simultneamente a m mis-
mo, dme cuenta de ello o no; pero no con una modifica-
cin absolutamente arbitraria, sino con una que entra en
el marco del correlativo tipo esencial de ente racional.
Es patente que tampoco puedo concebir el teorizar que
ahora ejercito y puedo ejercitar, situado arbitrariamente en
la unidad de mi vida; pues bien, esto mismo se extiende a
la esfera de lo eidtico. La contemplacin eidtica de mi
vida infantil y de sus posibilidades constitutivas, crea un
tipo en cuyo ulterior desarrollo --no en su propia estruc-
tura- puede aparecer el tipo del teorizar cientfico. Se-
mejante sujecin tiene sus fundamentos en una estructura
apriorstica universal, en las leyes esenciales y universales
de la coexistencia y la sucesin tiempo-egolgicas. Pues
cuanto aparece en mi ego, y eidticamente en un ego en ge-
neral ---sean vivencias intencionales, sean unidades consti-
tuidas, sean habitualidades del yo-, tiene su tiempo, y
desde este punto de vista toma parte en el sistema formal
del tiempo universal, con el que se constituve para si mis-
mo todo t>RO tmaf!.ilzable.
"l Hli l '\( l<J\I < 1 IR!\.
37. b'l tiempo como forma universal
de toda gnesis egolgtca
1 l<
/,1/\ leyes esenciales de La composibilidad (en el Jacllllll,
1 cglas del ser y del poder ser a la vez lo uno con lo otl:o
o lo uno a lo otro) son en un sentido muy amplw
leyes de la causalidad>>, leyes para un Si tal, cntoncc:.
taL>. Sin embargo, mejor es aqu evitar la exprcsion de
l au;,alidad, cargada de prejuicios, y hablar de 11ZOlivacifl
en la esfera trascendental (y en la psicolgica pura>>). El
uuiverso de las' vivencias qu,t: iqtegran el contenido efecti-
v_unente ego trascendental es un universo com-
slo en la form_q_ de !J!lidad del trascurrir,
dentro de la cual_ Si! _grdenan comg_ Jrascurriendo en ella
to.das las vivencias As pues.} ya esta forma, la
m{ts universal de todas las formas particulares de vivencias
y de objetos c:,qnstituidos como trascurriendo en
d transcurso de estas vivencias, es una forma de motiva-
llon que lo enlaza todo, que impera especialmente en cada
parcial, y que tambin podemos calificar de ley
formal de una gnesis universal, con arreglo a la cual se
eo.,ta constituyendo CQlttiguamente eq_ 1-!.!!W-d un pasado, un
presente y un futuro, en una cierta estructura formal ntico-
uucmtica de modos de darse trascurriendo.
Pero dentro de esta forma trascurre la vida una mar-
cha motivada de operaciones constituyentes especiales, con
mltiples especiales motivaciones y sistemas de motivacio-
nes, que instituyen una unidad en la wliversal del
l'go, con arreglo a las leyes umtersale> de la El ego
o.,c constituye para s mismo en la unidad de :,u <<historia,
por decirlo as. Hemos dicho que en la conmtncion dd ego
encerradas todas las conc;tituciones de todos los oh
jetos ex1c;tentes para el, inmanente'> v trascendenf("'>,
v rC'ales: ahora hav aue at1ad1r one los '>7'-l!!'''u' 'e>L'/1'"
1
:MEDITACIONES CJ\RTESJA>;;\S
\'1'11/n en virtud de los cuales existen para el ego estos y
aquellos objetos y categoras de objetos, slo son a su vez
posibles dentro del marco de una gnesis regida por leyes.
Al par estn ligados por la forma gentica universal que
hace posible al ego concreto (la mnada) en cuanto unidad,
en cuanto composible en su particular contenido real. La
existencia para m de una naturaleza, de un mundo de la
cultura, de un mundo de seres humanos con sus formas
sociales, etctera, quiere decil que existen para m posibi-
lidades de experiencias correspondientes, como susceptibles
de entrar para m en juego en todo momento, de ser des-
arrolladas libremente en cierto estilo sinttico, tenga o no
en realidad experiencia justamente de tales objetos. Quiere
decir, adems, que son posibles para m otros modos de
conciencia correspondientes a ellos, asunciones vagas, etc-
tera, Y que les pertenecen tanJbin posibilidades de confir-
macin o decepcin por obra de experiencias de un tipo
trazado de antemano. En ello radica, por consiguiente, una
habitualidad slidamente desarrollada, una habitualidad que
ha sido adquirida en una cierta gnesis sometida a leves
esenciales. "
Se recuerdan aqu los viejos problemas del origen psico-
lgico de la representacin del espacio, de la represen-
tacin del tiempo, la representacin de cosa, la repre-
sentacin de nmero, etctera. En la fenomenologa apa-
recen en cuanto trascendentales, y naturalmente, con el
sentido de problemas intencionales, y de problemas subor-
dinados a los problemas de la gnesis universal.
Muy difciles son los accesos a la ltima universalidad
de los problemas fenomenolgicos eidticos, y por tanto de
una ltima gnesis. El fenomenlogo est al empezar invo-
luntariamente atado por su partir de s mismo como ejem-
plar. En sentido trascendental, se encuentra consigo mismo
como siendo el ego, y luego como siendo un ego en general,
que tiene ya conciencia de un mundo, de un mundo de YJues-
tro bien conocido tipo ontolgico, con una naturaleza, con
Mf DITALION CVAR1A
una cultura (ciencias, arte bello, tcnica, etctera), con per-
..,onalidade:, de orden superiol (el Estado, la Iglesia), etc-
kra. La fenomenologa que se cultiva en los comienzos es
llleramente esttica. Sus descripciones son anlogas a las
de los naturalistas, que buscan los distintos tipos, y a lo
"11mo los sistematizan ordenndolos. Las cuestiones rela-
1 i vas a la gnesis universal, y a la estructura gentica del
l';o en su universalidad, que se remonta por encima de la
n>nformacin temporal, estn lejos an; y en efecto, son
de un grado superior. Pero incluso cuando se plantean, se
hace as dentro de una peculiar limitacin. Pues por lo
pronto la contemplacin eidtica se atendr tambin a un
en general con la limit&cin de existir ya para l un
nundo constituido. Tambin ste es un estadio necesario,
dc<>cle el cual nicamente, y dejando en franqua las formas
de las leyes rectoras de la gnesis propia de l, se pueden
las posibilidades de una fenomenologa eidtica
rigurosamente universal. Dentro de ella el ego se modifica
con tanta libertad, que ni siquiera se atiene a la suposicin
ideal, pero limitativa, de estar constituido esencialmente
p;11a nosotros un mundo de la estructura ontolgica que
110.., es natural.
38. Gnesis activa y pasiva
Si empezamos preguntando en relacin a nosotros, en cuan-
to posibles sujetos referidos a un mundo, por aquellos prin-
cipios de la gnesis constituyente que tengan una signifi-
cacin universal, estos principios se dividen con arreglo a
dos formas fundamentales, en principios de la gnesis ac-
tiva y de la gnesis pasiva. En la primera funciona el yo
como genticamente constituyente, por medio de actos es-
pecficos de l. Aqu entran todas las operaciones de la
razn prctica en un sentido amplsimo. En este sentido,
tambin es prctica la razn lgica. Lo caracterstico es que
MLUllAUONI (AI<ll
mancomunados entre M en el mbito
(el trascendental del cual hay sin duda que poner
primero de manitiesto), asociado:. entre s por determinada
conexin, se unen en mltiple, sntesis de actividad espe-
cfica, y sobre la base de objetos ya dados (en modos de
conciencia que los dan anticipativamente) se constituyen
originanamente nuevos objetos.
El>tos objetos se presentan luego en la conciencia como
productos. Al>, al coleccionar, el conjunto; al contar, el n-
mero; al partir, la parte; al predicar, el predicado o la rc-
lacion predicativa; al razonar, el raciocinio, etctera. Tam-
bin la originaria conciencia de la universalidad es una ac-
tividad en que se constituye objetivamente el universal.
Del lado del yo ,e constituye como consecuencia una ha-
bitualidad de la pervivencia de la validez, que entra en la
conl>titucin de Jos objetos como pura y simplemente exis-
tentes para el sujeto, a los cuales, pues, siempre se puede
retroceder, ya sea en reproducciones acompaadas de la
conciencia sintetica de que se trata del mismo objeto en
tanto que como dado de nuevo en una intuicin catego-
rial, ya sea en una conciencia vaga que vaya sintticamente
aneja a l. La constitucin trascendental de semejantes ob-
jetos con referencia a actividades intersubjetivas (como la
de la cultura), supone la previa constitucin de una inter-
subjetividad trascendental, sobre la cual ms tarde ser la
hora de hablar.
Las formas de grado superior de semejantes activida-
des de la razn en un sentido especfico, y ;orrelativa-
mente de productos de la razn que tienen en conjunto el
carcter de la irrealidad (de objetos ideales), no pueden
considerarse sin ms, conforme ya se dijo, como inherentes
a cada ego concreto en cuanto tal (segn basta a mostrar
el recuerdo de nuestra niez). Ciertamente, ser ya distinto
con los grados inferiores, como el aprehender en la expe-
riencia, exponer lo experimentado en sus ingredientes par-
ciales, sintetizar, referir, etctera. Pero en todo caso la
t''>IIUCtllra rlf' la lH tJVIO;:Jd T'rf>'>UPOIW por neceSHi?d I'OJOl
,., a do ntimo una pac.tvidad e u e de antinpadamente, y
!'liH'rHiola tropt>7amn<. con Jn ronstitucin por medio dt>
!'l'lle<.is 1 o quP en la vida se no<> presenta acabado
por decirlo as, como mera cosa existente (prescindiendo
de todos los caracteres espirituales, que hacen reconocer
1'11 ella, por ejemplo, un martillo, una mesa, un producto
est dado en la originalidad del ello mismo, en
la '>ntesis de la experiencia pasiva. En cuanto tal est dado
.1nticipadamente a las actividades espirituales que se ini-
' r.m con la aprehensin activa.
Mientras estas actividades llevan a cabo sus operaciones
'>intticas, sigue sin interrupcin su curso la sntesis pasiva
que suministra la materia a todas ellas. La cosa previa-
llll'nte dada en intuicin pasiva sigue apareciendo en intui-
1 1n unitaria, y por mucho que se modifique por la acti-
vidad de la explicitacin, de la aprehensin por partes y
nota<;, tambin durante esta actividad y en ella es algo es-
table y previamente dado: trascurren los variados modos
de aparecer las imgenes perceptivas visuales o tctiles uni-
tarias, en la sntesis patentemente pasiva de las cuales apa-
rtce la cosa una, y en sta la forma una, etctera. Sin em-
bargo, precisamente esta sntesis tiene en cuanto sntesis
de esta ndole su historia'>, que se denuncia en ella mis-
ma. Es cosa que radica en una gnesis esencial el que yo,
el ego, y ya al arrojar la primera mirada, pueda tener ex-
periencia de una cosa. Esto vale, por lo dems, lo mismo
que para la gnesis fenomenolgica, tambin para la g-
nesis psicolgica en el sentido corriente. Con su buena razn
'>e dice que hubimos de aprender a ver cosas, en general,
en nuestra primera infancia, como tambin que ste hubo
de preceder genticamente a todos los dems modos de
conciencia de cosas. El campo previo de la percepcin to-
dava no contiene, pues, en la primera infancia nada que
pueda ser explicitado como cosa al mero arrojar la mirada.
Empero, sin retrotraernos al terreno de la pasividad. ni
mlno:-, hacer Lbu de la externa, psicofsica, de
la podemos, puede el ego que medita, penetrar
en el contenido intencional de los fenmenos mismos de la
npcriencia. de los fenmenos de aprehensin de cosas y
de todo:, re:,tantes, y por este medio encontrar indica-
L que conducen a una historia, o sea.
que dan a cunocet en fenmenos formas posteriore!.
de Jurmas anteriores a ellas (aun cuan-
do no puedan reterirse justamente al mismo objeto cons-
tituido). Pero entonces pronto tropezamos con leyes esen-
de una 1 ormacin pa!>l\'a de sntesis siempre nuevas,
en parte que es anterior a toda actividad, en parte abarca
a vet toda acli\ idad; una gnesis pasiva de las variadas
en cuanto creaciones persistentes en una ha-
hitualidad peculiar, que parecen datos previos formado!>
para el yo central, cuando se hacen actuales, afectan y mo-
tinlll El yo tiene sin gracias a esta sn-
(en que tambi1 entran, pues, las operaciones
de la activa) un contorno de objetos. A ella se debe ya
el hecho de que cuanto afecta a mi yo en el ego desarro-
llado apercibido como un objeto, como un sustrato
de que Pues sta es una posible for-
ma de objetivo conocida de antemano para posibilidades
de la e.'.plicitacin en cuanto actividad que da a conocer,
en cuanto actividad que constituira un objeto como pro-
piedad permanente, como algo siempre accesible de nuevo;
\ forma de objetivo es comprensible de antemano como
oriunda de una gnesis. Ella misma nos remonta a una
prbtina fundacin de esta forma. Todo lo que ya es co-
nocido remite a un primitivo entrar en conocimiento de
ello. Lo que llamamus "desconocido tiene, sin embargo, una
forma de .co!'?a ya conocida, la forma de objeto,
u especialmente, la forma de cosa espacial, de objeto
de la cultura, de instrumento, etctera.
!-.l rJJll \CH!\ Cl \RL\
39. /,a asociacwn como principio
de la gnesis pasim
137
. principio universal de la gnesis pasivrt en que se
lituyen todos los objetos previamente a la creacin
activa, lleva el ttulo de asociacin. Es, ntese bien, un
tttulo de intencionalidad, de algo cuya'> formas primarias
pueden describirse, y que se halla sometido en obras
111lencionales a leyes esenciales, por las que puede hacerse
'omprensible toda constitucin pasiva, as la de las viven-
en cuanto objetos temporales inmanentes, como la de
los objetos naturales reales del mundo espacio-tem-
poral objetivo. El de asociaci12 es cm concepto fundamental
de la fenomenologa trascendental (como, en la paralela
p-.icolgica, concepto fundamental de una psicologa inten-
' ional pura). El viejo concepto de asociacin, y el de leyes
de asociacin, aunque desde Hume ha venido refirindose
por lo regular a las conexiones de la pura vida psquica,
-.olamente es una desfiguracin naturalista del correspon-
diente y genuino concepto intencional.
Gracias a la fenomenologa, que ha encontrado muy tar-
de sus accesos al estudio de la asociacin, cobra este con-
cepto un aspecto completamente nuevo, es definido de una
111anera esencialmente nueva, y se descubren en l nuevas
1 ormas fundamentales, entre las que figuran, por ejemplo,
la configuracin sensible en la coexistencia y en la suce-
-.in. Fenomenolgicamente evidente, aunque para el cau-
tivo de la tradicin extrao, es que la asociacin no sea
el mero ttulo de una ley emprica que rige la complexin
de los datos de un alma, algo as como una gravitacin
intrapsquica, para repetir la antigua imagen; sino que sea
el ttulo, sumamente amplio adems, de una ley intencional
esencial de la constitucin concreta del ego puro, un reino
de lo a priori innato, sin el que sera inconcebible, por
1 .,,
'ndc. un epo en <.mmto tal llnicamente merced a Ja lt-no-
menologa df' la enesis, es comprendido el ego comn nna
complexin de operaciones sintticamente coherente" den-
tro dt' la unidad de una gt'nesi umversa] --y esto en es-
tratos que tienen que adaptarse ntegramente a la forma
universal y persistente del ttempo, porque sta misma se
edifica en una gnesis pasiva constante y absolutamente
universal, que alberga en su seno por esencia todo lo nue-
vo. Esta estratificacin subsiste en el ego ya desarrollado,
como un sistema persistente de formas de la apercepcin,
y por ende de objetos constituidos, entre ellos un universo
objetivo con estructura ontolgica fija; y hasta este subsis-
tir no es sino una forma de la gnesis. En todo esto es el
eventual factum irracional, pero slo posible dentro del sis-
tema de formas de lo a priori que le es inherente en cuanto
faclum egolgico. Mas a este respecto no hay que pasar por
alto que un factum y su irracionalidad son ellos mismos
conceptos estructurales dentro del sistema de lo a priori
concreto.
40. Trnsito a la cuestin del idealismo
trascendental
Con la reduccin de los problemas fenomenolgicos al
ttulo total y nico de la constitucin (esttica y gentica)
de los objetos de una conciencia posible, parece que la fe-
nomenologa pueda caracterizarse tambin con justicia como
teora trascendental del conocimiento. Contrastemos la teo-
ra del conocimiento trascendental en este sentido con la
tradicional.
Su problema es el de la trascendencia. Aun all donde
en cuanto empirista se apoya en la psicologa corriente,
esta teora no quiere ser mera psicologa del conocimiento,
sino esclarecer en principio la posibilidad del conocimiento.
El problema brota para ella dentro de la actitud natural y
.t'
e'. tratado dentro de esta actitud. )-o me encuentro, en cmm
lo ser humano, en el mundo, y al par tcmtndo expenencm
de ste y conocindolo, yo incluido en l, dentficamente.
1\'-.t, yo me digo todu lo que existe para m, existe gracias
,, mi conciencia cognoscente, es para rm l1 1 experimentado
en mi experiencia, lo pensado en mi pensar, lo teorizado en
mi teorizar, lo penetrado en mi penetrarlo. Si se admite
1., intencionalidad, siguiendo a F. Brentano, se dice: la in-
ll'ncionalidad, en cuanto propiedad fundamental de mi vida
P"tqmca, designa una propkdad real, inherente a m, en
( uanto ser humano, como a todo ser humano, por lo que
1 especta a su pura intimidad psquica, y ya Brentano la
s11u en el centro de la psicologa emprica del hombre.
1 a primera persona de este discurso inicial es y sigue sien-
do la primera persona natural, que se mantiene, y mantiene
el desarrollo entero del probkma, en el terreno del mundo
dado. Y as dice, y muy razonablemente: todo lo que existe
v vale para el hombre, para m, lo hace en la vida de su
propia conciencia, que permanece encerrada en s misma en
lodo su ser conciencia de un mundo, y en toda su actividad
( tentfica. Todas las distinciones que hago entre experien-
( ia veraz y engaosa, y dentro de ella entre realidad y apa-
1 1encia, tienen lugar en la esfera misma de mi conciencia,
1gual que cuando distingo, en un grado superior, entre pen-
"' r que se penetra de las cosas y que no se penetra de
ellas, entre lo a priot i necesario y contrasentido, entre lo
empricamente justo y lo empricamente falso. Evidente-
mente real, lgicamente necesario, contrasentido, lgica-
mente posible, probable, etctera, todo esto son caracteres
que se presentan dentro de la esfera de mi conciencia
.tdherentes a algn objeto intencional. Toda fundamenta-
( in, toda prueba de hecho de una verdad o de la existen-
l ia de un ser, tiene lugar pura y exclusivamente en m,
y su trmino es un carcter en el cogitatum de mi cogito.
Se ve el gran problema. Que yo llegue dentro de la es-
lera de mi conciencia, dentro del orden de las motivado-
140
que me determinan, a certidumbres, incluso a eviden-
cias irresistibles, es cosa que se comp1ende. Pero cmo
puede ganar significacin objetiva todo este juego habido
en la inmanencia la vida sppcien9ia?. Cmo puede
la evidencia (la clara et distncta percept.io). pretender ser
que un en_ Es (dejan-
do a un lado la eliminacin, quiz no tan indiferente, del
valor de realidad del mundo) el problema cartesiano que
deba resolverse por medio de la divina veracitas.
41. La autntica exposicin fenomenolgica del ego
cogito como idealtsmo trascendental
Qu tiene que decir a esto la autorreflexin trascenden-
tal de la fenomenologa? Nada menos que esto: que todo
este problema es un contrasentido, en el que Descartes mis-
mo tuvo que caer, por haber errado el autntico sentido de su
trascendental y de la reduccin al ego puro. Pero
mucho ms grosera an, precisamente por haber desaten-
dido por completo la zpozf cartesiana, es la actitud pos-
cartesiana habitual. Preguntamos: quin es, en definitiva,
ese yo que puede proponer con justicia semejantes cues-
tiones trascendentales? Puedo serlo yo en cuanto ser hu-
mano natural? Puedo yo preguntar en serio, y en sentido
trascendental, cmo salgo de la isla de mi conciencia, cmo
puede ganar significacin objetiva lo que se presenta como
vivencia de evidencia en mi conciencia? Tan pronto me
apercibo como ser humano natural, he apercibido desde
luego el mundo espacial, me he aprehendido como situado
en el espacio, en el cual tengo un fuera de m. No se
ha dado ya por supuesta la validez de la apercepcin del
mundo en el planteamiento de la cuestin, no se ha intro-
ducido ya en el sentido de la cuestin, mientras que slo
la respuesta en quin para justificar la validez objetiva en
general? Notoriamente, es menester el empleo consciente
MElHT\CH:-< <TARTA 141
de la reduccin fenomenolgica, para ganar aquel yo y
.tquella vida de conciencia, desde donde es posible plantear
cuestiones trascendentales, como cuestiones acerca de la
posibilidad de un conocimiento trascendente. Pero tan pron-
lo como en lugar de llevar fugazmente a cabo una sT:oi.Y
l enomenolgica, se procede, por el contrario, a descubrir
en una autorreflexin sistemtica, y en cuanto ego puro, el
campo entero de la propia conciencia, se descubre que todo
cuanto existe para l es algo que se constituye en l mismo,
y que tod:.! forma de ser, inclusive toda forma caracteriza-
da como trascendente en cualquier sentido, tiene su cons-
litucin especial. La trascendencia es en toda forma un sen-
tido de realidad que se constituye dentro del ego. Todo
imaginable, toda realidad imaginable, dgase inma-
nente o trascendente, cae dentro de la esfera de la subje-
lividad trascendental, en cuanto constituyente de todo sen-
1 ido y realidad. Querer tomar el universo de la verdadera
realidad como algo que est fuera del universo de la con-
ciencia posible, del conocimiento posible, de la evidencia
posible, ambos universos relacionados entre s meramente
de un modo extrnseco, por medio de una ley rgida, es algo
... in sentido. Ambos estn en esencial conexin, y lo que est
en conexin esencial es tambin concretamente una cosa;
una cosa en la concrecin nica y absoluta de la subjetivi-
dad trascendental. Si sta es el universo del sentido posi-
ble, algo fuera de ella es justamente algo sin sentido. Pero
incluso todo sin sentido es un modo del sentido y tiene su
carcter de sin sentido de modo tal que puede darse con
evidencia. Mas esto no vale meramente para el ego fctico,
ni para lo que le es fcticamente accesible por su propia
constitucin como existente para l, ni -cosa que va con-
tenida en esto ltimo- para una abierta pluralidad de
otros ego y de sus rendimientos constituyentes -plurali-
dad que existe para aquel primer ego-. Expuesto de un
modo ms preciso: si en m, el ego trascendental, como
ocurre de hecho, estn constituidos trascendentalmente
.12 \H lllJ-'tiO'-!'i C-\Rl'ESIAN-\S
y SI por obra de 1a mtersubjetividad trascenden-
tal, que de aqm brota comtitutivamente para m, est cons-
titUido un mundo objetivo comn a todos, todo lo dicho
anteriormente no vale slo para mi ego fctico y para
esta intersubjetividad y este mundo que cobran sentido y
valor de realidad en mi subjetividad. La autoexposicin
fenomenolgica que se lleva a cabo en mi ego, la de to-
das sus constituciones y la de todos los objetos existentes
para l, ha tomado por necesidad la forma metdica de
una autoexposicin apriorstica, de una autoexposicin que
inserta los facta en el correspondiente universo de posibi-
lidades puras (eidticas). Esta exposicin slo concierne,
pues, a mi ego fctico en tanto ste es una de las posibi-
lidades puras que pueden obtenerse de l pensndolo (fin-
gindolo) libremente modificando: vale, por ende, en cuan-
do eidtica, para el universo de estas mis posibilidades en
cuanto ego en general, de mis posibilidades de ser de otro
modo cualquiera; por consiguiente, tambin para toda po-
sible intersubjetividad referida en correlativa modificacin
a estas mis posibilidades, y a su vez para todo mundo con-
cebible como intersubjetivamente constituido en ella.
Una autntica teora del conocimiento tiene sentido, se-
gn esto, como una teora fenomenolgico-trascendental, que
en lugar de tratar con absurdas inferencias de una supuesta
inmanencia a una supuesta trascendencia (la de ciertas
cosas en s que se pretende son incognoscibles por prin-
cipio), trata exclusivamente de la aclaracin sistemtica de
la obra del conocimiento; aclaracin en la que la'> cosas
en s han de hacerse comprensibles de un cabo a otro
como obra intencional. Precisamente de esta manera se tor-
na comprensible toda forma del ser, real e ideal, como
creaciones de la subjetividad trascendental constituidas
en esta obra. Esta forma de comprensibilidad es la ms
alta forma tmag-mahle de la racionalidad. Todas la'> inter-
pretaciones ab<;urda<; <if'l <..t'r nroceden de la ceguera inge-
nua para t>l hnn7ontf' quf' rnd<'tt'rmina el sentido del <;er
j )
v para los correspondiell!e'> problemas de d.e!>cubnmtt ntn
de la .intenc10na1Idad unp11cta. l.lna vet: visto'> y
'>L' tiene como una ienomenologa universal
ha jo la forma de una autoexposkion del ego llevada a cabo
\ on constante evidencia y al mismo tiempo en concrecin.
!)icho ms exactamente y en primer trmino: como una
autocxposicin en sentido estricto, que muestra sistemti-
\ .uncnte cmo se constituye el ego en cuanto ente, en s y
pam s, de una esencia propia; y en segundo trmino: como
una autoexposicin en sentido lato, que partiendo de la an-
lcrior muestra cmo el ego constituye en s, por virtud de
c-.ta esencia propia, algo otro, algo objetivo, y en ge-
neral todo cuanto tiene para l valor de realidad as en el
vu como en el no-yo.
Llevada a cabo en esta concrecin sistemtica, es la fe-
nomenologa eo ipso idealtsmo trascendental, bien que
en un sentido radicalmente nuevo. No en el de un idealis-
lllo psicolgico, en el de un idealismo que se empea en
'>acar de datos sensoriales sin ningn sentido un mundo
l on un sentido. Tampoco es un idealismo kantiano, que
l rcc poder dejar abierta, al menos como concepto lmite,
la posibilidad de un mundo de cosas en s; sino un idea-
lhmo que no es exactamente nada ms que una autoexpo-
'>lcin de mi ego en cuanto sujeto de todo conocimiento
poSible, y por respecto a todo sentido de realidad con que
haya de poder haber para m, el ego, un sentido, desarro-
llada esta exposicin consecuentemente como una ciencia
egolgica sistemtica. Este idealismo no es un repertorio
de juegos de argumentacin, para !!anar el premio de la
victoiia en la lucha dialctica con los realismos. Es el
<'[ectivo trabao llevado a cabo a base de todo tipo de ente
1maginable para mt, el ef!;O, v e<;pecialmente a base de la
1 rascendencm de la natura]P?a, de la cultura. del mundo en
general, que me es dado previa v ei<>ctlvamente por medio
de In con d rk hacer la exoostctnn
de su sentl'zn l:'ro t.''ito 'llUen 1cctr el descubf"Jrntento
144 \IJ:l)!T\CJ 0:-.li.S C\RIJ:SJ 4.:-.JAS
sistemtico de la intencionalJad constituyente misma. La
prueba de este idealismo es, pues, la fenomenologa misnza.
Slo cuando se entiende torcidamente el sentido profundo
del mtodo intencional, o el de la reduccin trascendental,
o el de ambas cosas, puede pretenderse separar la fenome-
nologa y el idealismo trascendental. Quien incurre en esta
mala inteligencia, ni siquiera ha llegado a comprender la
peculiar esencia de una autntica psicologa intencional (y,
con ello, de una teora del conocimiento psicolgico-inten-
cional), ni su misin de base y centro de una psicologa
verdaderamente cientfica. Pero quien ignora el sentido y
la obra de la reduccin fenomenolgica trascendental, se
halla an dentro del psicologismo trascendental; mezcla las
paralelas que emergen de la posibilidad esencial de cambiar
de actitud: la psicologa intencional y la fenomenologa
trascendental; cae en el contrasentido de una filosofa tras-
cendental que permanece en el terreno natural.
Nuestras meditaciones se han logrado hasta el punto de
haber convertido en evidencia el estilo necesario de una
filosofa entendida como fenomenolgico-trascendental, y
correlativamente, respecto al universo de lo existente para
nosotros como realidad y posibilidad, el estilo de la nica
interpretacin posible de su sentido, a saber, el del idea-
lismo fenomenolgico-trascendentaL En esta evidencia entra
tambin la insercin del infinito trabajo que abre ante nos-
otros nuestro generalsimo bosquejo: la insercin de la ca-
dena de meditaciones en que se despliega la autoexpo-
sicin de mi ego, el que medita, desde el doble punto de
vista de la constitucin y de le constituido, dentro del marco
universal de una meditacin nica que proseguir sin tr-
mino sistemticamente. Podemos concluir con esto y dejar
todo lo dems al trabajo parcial y especializado? Es la
evidencia ganada, con su sentido de una meta previamente
sealada, ya bastante? Se ha perfilado suficientemente el
bosquejo, para henchimos de aquella gran fe en una filo-
sofa paulatinamente surgente en este mtodo de la medi-
MEDITACIN CUARTA 145
tacin y autoexposicin, de tal suerte que podamos aco-
gerla en nuestra voluntad vital y proceder al trabajo con
la alegra de la seguridad? Naturalmente, no hemos podido
evitar el pensar en los Otros y sus constituciones, al echar
una fugaz mirada a lo constituido como mundo, como uni-
verso del ser en general en nosotros, en m, el ego que
medita. Mediante las constituciones ajenas constituidas en
mi propio ego, se constituye para m (ya lo hemos indica-
do) el mundo comn para todos nosotros. Esto implica,
naturalmente, la constitucin de una filosofa como una fi-
losofa comn a todos nosotros en cuanto sujetos que
meditamos juntos -o la idea de una sola philosophia pe-
rcnnis-. Pero en este caso subsistir nuestra evidencia, la
de un afilosofa fenomenolgica y un idealismo fenomeno-
h'>gico como nica posibilidad, esta evidencia que ha sido
para nosotros completamente clara y segura mientras en-
tregados al movimiento de nuestras intuiciones en la me-
ditacin, hemos enunciado las necesidades esenciales que
a la luz en ellas? No se tornar vacilante, al no
haber perfilado el bosquejo metdico hasta resultar com-
prensible la posibilidad (muy extraa, todos los sentimos)
y la ndole exacta del ser de los otros para nosotros en lo
universal de su esencia, y hasta haber expuesto los proble-
lnas referentes a tal posibilidad y tal ndole? Si nuestras
"meditaciones cartesianas han de ser para nosotros, fil-
sofos en formacin, la justa introduccin a una filosofa,
y el comienzo que da fundamento a la realidad de esta fi-
osofa como idea necesariamente prctica (un comienzo
en el cual tambin entra la evidencia de un camino de in-
finito trabajo por ejecutar y constituyente en cuanto ne-
cesidad ideal), nuestras meditaciones tienen que llegar hasta
donde sea menester para que no quede abierto nada ex-
trao en estos aspectos del camino y de la meta. Tienen
que poner totalmente al y sin dejar nada por
comprender, como queran hacerlo las viejas meditaciones
cartesianas, los problemas universales que entran en la idea
146 MEDITACIONES CARTESIANAS
del objetivo de la filosofa (para nosotros, los problemas
de la constitucin); y esto implica que tienen que poner
de manifiesto el verdadero sentido universal del ser en
general y sus estructuras universales, en una mxima y
sin embargo rigurosa universalidad, en una universalidad
que es lo nico que hace posible el ir realizando el trabajo
ontolgico en forma de una filosofa fenomenolgica con-
creta, como ulteriormente una ciencia filosfica de hechos;
pues el ser es para la filosofa, y por ende para la inves-
tigacin de correlaciones que es la fenomenologa, una idea
prctica, la de la infinitud del trabajo de definir teorti-
camente.
MEDITACiN QUINTA
EN QUE LA ESFERA TRASCENDENTAL DEL SER
SE REVELA COMO INTERSUBJETIVIDAD
MONADOLGICA
42. Exposicin del problema de la experiencia de lo otro
saliendo al paso de la objecin de solipsismo
RloFIRAMOS NUESTRAS nuevas meditaciones a una objecin
que podra parecer grave. No atae a menos que a la pre-
tensin de la fenomenologa trascendental de ser ya filo-
sofa trascendental, o sea, de poder" resolver los problemas
trascendentales del mundo objetivo en la forma de una
problemtica y una teora constitutivas que se mueven en
del ego trascendentalmente reducido.
Cuando yo, el yo que medita, me reduzco mediante la
fenomenolgica a mi ego trascendental absoluto, aca-
so no me he convertido en el solus ipse? Y no permanezco
sindolo en tanto que, bajo el ttulo de fenomenologa,
practico consecuente exposicin de m mismo? No habra,
pues, que estigmatizar de solipsismo trascendental a una
fenomenologa que quera resolver problemas del ser obje-
tivo y presentarse ya como filosofa?
Reflexionemos con ms detenimiento. La reduccin tras-
cendental me vincula a la corriente de mis vivencias puras
de conciencia y a las unidades constituidas por las actua-
lidades y potencialidades de estas vivencias. Siendo as,
parece entenderse de suyo que tales unidades son insepa-
rables de mi ego y que, por taniC;; pertenecen a su propia
oooc:::--
concrecin.
. Pero, qu sucede entonces con otros ego, que no son
por cierto mera representacin y mera cosa representada
m, meras unidades sintticas de verificacin posible
en m, sino, por su propio sentido, precisamente otros? No
habremos sido-hijustos en -er realismo trascendental? Qm-
z le falte fundamentacin- fenomenolgica; pero en la
cuestin de principio tiene an razn, en la medida en que
busca una va desde la inmanencia del ego a la trascen-
149
150
MEDITACIONES CARTESIANAS
dencia del otro. c.Podemos nosotros, como fenomenlogos,
hacer aigo que no sea decir -siguiendo esa va- que la
naturaleza y el mundo en general inmanentemente cons-
tituidos en el ego tienen ante todo tras ellos el mundo mis-
mo que es en s, hacia el cual hay precisamente que buscar
el camino; y, por tanto, que ya la cuestin de la posibili-
dad de conocimiento realmente trascendente no puede plan-
tearse de modo fenomenolgico puro (sobre todo, la cues-
tin de la posibilidad de cmo llego yo desde mi ego abso-
luto a otros ego que, como otros, no existen realmente en
!_!!_, sino que en m hay slo conciencia de ellos)? No es
cosa que va de suyo desde su principio que mi mbito
trascendental de conocimiento no sobrepasa mi esfera tras-
cendental de experiencia y lo que se contiene sinttica-
mente en ella? Y no es obvio que todo esto en junto se
designa con mi ego trascendental propio -y se agota en l-?
Sin embargo, quiz no todo va bien en tales pensamien-
tos. Antes de decidirse por ellos y por las <<cosas que van
de suyo en ellos empleadas, y de lanzarse a argumenta-
ciones dialcticas y a hiptesis que se llaman a s mismas
mctafisicas)} -cuya posibilidad quiz resulte per-
fecto ab::.urdo- , podra ser ms adecuado atacar primero
sistemticamente, en trabajo concreto, y llevar a cabo la
tarea de exposicin fenomenolgica que se anuncia aqu con
el altrr ego,. Tenemos que conseguir mirar en la inten-
cionaid;d explcita e Implcita en que, sobrf' el suelo de
ego trascendental, se manifiesta y se verifica el
altN 1 go; tenemos que conseguir ver cmo, en qu inten-
ciomdidadcs, en qu sntc<;is, t:.!l qu motivaciones se forma
C.!}_ m el sentido <<Otro ego y, bajo el ttulo de experien-
cia unnime de lo otro, se verifica como existiendo -y,
a sn modo, incluso como estando al. l mismo---. Estas
experiencias y sus rendimientos en efecto hechos tras-
ccndentalc<> de mi esfera fcnomt>nolgica: puedo exponer
ntegramente el sentido de Otro que existe>' de alguna rna-
que no sea ellas?
MEDITi\('JN QUINTA
43. El modo de darse ntico-noemtico del otro,
como hilo conductor tracendental para la teora
constitutiva de la experiencia de lo otro
151
Fl <<hilo conductor trascendental, en primer lugar, lo
fl'ngo en el otro experimentado, tal como se me da direc-
1 amente y por profundizacin en su contenido ntico-noe-
ntico (puramente en cuanto correlato de mi cogito, cuya
c-.tructura detallada tienen an que revelarse). En el ca-
actcr notable y mltiple dl! este contenido se anuncian ya
la pluralidad de aspectos y la dificultad de la tarea feno-
menolgica. Por ejemplo, experimento a los otros --y como
1 ealmente existentes-- en unnimes multiplicidades muta-
bles de experiencia; y, por un lado, como objetos del mundo
no como meras cosas de l;:; naturaleza, aunque, en un as-
pecto, tambin as-. Estn tambin, en efecto, experimen-
lados como gobernando psquicamente en el cuerpo vivo
natural que a cada uno le pertenece. As pe-
culiarmente con cuerpos vivos, como objetos <<psicofsicos,
en>> el mundo. Por otro lado, a la vez los experi-
lllentos como sujetos respecto de este mundo; como expe-
rimentando este mundo, y este mundo mismo que yo mis-
mo experimento; y, adems, como teniendo tambin expe-
icncia de m, tal como yo la tengo del mundo y, en l,
de los otros. De este modo, avanzando en esta direccin,
puedo todava exponer noem6ticamente muchas cosas.
En m, pues, en todo caso, en el marco de mi vida pura
de conciencia reducida trast endentalmente, tengo experien-
cia del mundo y, a una, de los otros; y, segn su propio
;cndo no de l cGmo, por as decir, sinf!ico
producto mo privado, sino como mundo extrao a m, como
intersubjetiva, existent0 pan, todos, accesible en 'iUE obje-
tos a todos. Y, sin embargo. cada cual tiene sw, experien-
cias, sus fenmeno:-, y unidodc'3 fcrv:.mnicas, sn fenmcrw
152
MEDITACIONES CARTESIANAS
del mundo; !J1ientras que el mundo experimentado, cara a
cara de todos los sujetos que tienen experiencia de l y
de todos sus fenmenos de mundo, es en s.
Cmo hacer aqu claridad? Tengo que atenerme imper-
turbablemente a que todo sentido que tenga y pueda tener
para m cualquier ser, tanto por lo que hace a su esencia
como por lo que hace a su existencia real efectiva, es sen-
tido en -o bien, a partir de- mi vida intencional, a partir
de sus sntesis constitutivas, aclarndoseme y revelndo-
seme en los sistemas de verificacin unnime. Se trata, pues,
de crear el suelo desde el que responder a todas las pre-
guntas imaginables que puedan tener sentido, e incluso de
plantearlas y responderlas paso a paso; de comenzar con
un desarrollo sistemtico de la intencionalidad patente e
implcita en la que se hace para m el ser de los otros
y se me expone segn su contenido legtimo (o sea, segn
su contenido impletivo).
El problema est, pues, planteado en un principio como
un problema especial: justamente, como el problema del
<<ah-para-m de los otros. Como tema, por tanto, de una
teora trascendental de la experiencia del otro, de la lla-
mada endopata, Pero inmediatamente se echa de ver
que el alcance de tal teora es mucho mayor de lo que al
principio parece; a saber: qut: ella ca-fundamenta tambin
una teora trascendental del mundo objetivo, y ello plena
y absolutamente, o sea, tambin respecto de la naturaleza
objetiva. En efecto, segn ya hemos dicho de pasada, per-
tenece al sentido del ser del mundo -y, en especial, de la
naturaleza en tanto que objetiva- el elemento ah-para-
tod?:>_, como mentado tambin por nosotros siempre que
hablamos de realidad objetiva. Adems, pertenecen al mun-
do de la experiencia objetos con predicados espirituales,
que remiten por su origen y su sentido a sujetos y, en ge-
neral, a sujetos ajenos y a su intencionalidad activamente
constituidora. As, todos los objetos culturales (libros, uten-
silios y obras de toda ndole, etctera), que, a un tiempo,
MEDITACIN QUINTA 153
llevan adems consigo el sentido emprico de ah-para-
todos (scil. para todos los miembros de la comunidad cul-
tural que corresponda, como la europea; o, eventualmente
de modo ms estrecho, la francesa, etctera).
44. Reduccin de la experiencia trascendental
a la esfera de lo mo propio
Ahora bien, si est en cuestin la constitucin trascen-
dental (y, por lo tanto, el sentido trascendental) de los su-
jetos ajenos, y, en consecuencia ulterior, lo est un estrato
universal de sentido que, irradiando de ellos, hace posible
para m un mundo objetivo, entonces el sentido de los su-
jetos ajenos que aqu se discute no puede ser an el de
otros objetivos, el de otros existentes en el mundo. Para
proceder en este punto correctamente, un primer requisito
111etdico es que comencemos por lle'\iar a cabo, dentro de
la esfera trascendental universal, una peculiar especie de
! ;r,, J temtica. Empezamos por eliminar del campo tem-
t tco- iodo lo que ahora es dudoso; o sea, prescindimos de
todos- os rendimientos constitutivos de la intencionalidad
referida inmediata o mediatamente a subjetividad ajena y
delimitamos, en primer lugar, el nexo total de aquella in-
tlncionalidad, actual y potencial, en que el ego se consti-
tuye en lo propio suyo y en la que constituye unidades
... intticas inseparables de esa intencionalidad, o sea, atri-
lmibles ellas mismas a la esfera de lo propio de sta.
La reduccin a la esfera trascendental ma propia (o a
mi yo mismo trascendental concreto) por abstraccin de
manto me da la constitucin trascendental como ajeno,
tiene aqu un sentido inhabitual. En la actitud natural de
la mundanidad encuentro yo. diferenciados y en la forma
del frente a frente, a m y a los otros. Si abstraigo, en el
-.cntido habitual, de los otws, me quedo yo solo. Pero
tal abstraccin no es radical, tal estar solo an no cambia
154 MEDITACIONES CARTESIANAS
nada sentido natural del mundo _es su ser objeto
de experiencia posible para todos (el cual se adhiere tam-
bin al yo entendido en sentido natural, y no se pierde ni
aunque una peste universal me hubiera dejado a m solo).
En cambio, en la actitud t1 ascendental y, a la vez, en la
abstraccin constitutiva que se acaba de sealar, mi ego
-el del meditador- en la trascendental suya propia
no es el habitual yo-hombre (reducido a un mero fenmeno-
correlato) dentro del fenmeno total del mundo. Se trata,
ms bien, ele una estructura esencial de la constitucin uni-
versal, en la cual e1 ego trascendental va viviendo COf!!.O
de un mundo objetivo.
Lo especficamente mo propio como ego, mi ser con-
creto como mnada puramente en m mismo y para m
mismo, en m la esfera clausurada de lo mo propio, abarca,
igual que toda otra, tambin la intendonalidad dirigida a
algo ajeno, slo que, en un principio, por motivos met-
dico!>, debe quedar eliminad0 temticamente el rendimiento
sinttico de ella: la realidad de lo ajeno para m. En esta
sealada intencionalidad se constituye el sentido nuevo de
ser que transciende mi ego mondico en lo propio de l
mismo, y se constituye en ego, no como yo-mismo, sino
como reflejndose en mi yo propio, en mi mnada. Pero
.-1 segundo ego no est ah sin ms, dado propiamente l
mismo, sino que . . constituido como alter ego; en donde
el ego aludido como parte por esta expresin (alter ego)
soy yo mismo en lo mo propio. El otro remite, por su
sentido constituido, a m mismo; el otro es reflejo de mi
mismo, y, sin embarg, no es propiamente reflejo; es un
anlogo de m mismo y, de nvevo, no es, sin embargo, un
anlogo en el sentido habituaL Una vez, pues, que, come
primera cosa, est el ego delimitado en lo suyo propio y
abarcado con la vista y articulado en su acervo ---no slo
de viwncias, sino tambi{n de unidades de validez insepa
rabies en concreto de l- , hay, a renglu se[!uido, qm
plante"r la cuestin de cmo puede mi ego en el interio;
MEDITACIN QUIN rA 155
de lo suyo propio. bajo el ttulo experiencia de lo otro,
constituir justo lo otro (luego con un sentido que xcluye
a lo constituido del acervo concreto del yo mismo concreto
constituidor del sentido; algo as como un anlogo suyo).
f.n primer lugar, atae esto a cualesquiera alteri ego, pero
h1cgo._ concierne a todo lo que adquiere a partir de ellos
determinaciones de sentido; en una palabra: ()b-
jctivo en su significacin pmpia e integra.
Estos problemas ganarn en inteligibilidad si pasamos
.1 caracte1 izar la esfera de lu propio del ego, o sea, si rea-
ltnnnos explcitamente la b:of abstractiva que nos la en-
11 cga. La desconexin temtica de los rendimientos cons-
lilutivos de la experiencia de lo otro y, junto con ella, de
lodos los modos de la conciencia referidos a lo otro no
quiere ahora decir, meramente, la f.-::o_Y1 fenomenolgica
ll''>pecto de la validez ingenua del ser de lo otro, as como
de todo lo objetivo que existe para nosotros ingenuamente
v '>in E<-t, desde luego, siempre supuesta, y perma
IIL'L e estndolo, la actitud tn.scendental, conf ormc a la cual
.1 Ludo lo que ya existe sin ms para nosotros se lo toma
t'\Llusivamcnte como <.fenmeno, como sentido mentado
v que se veriik.a, puramente tal como ha adquirido y ad-
tlllcrc para nosotros sentido de ser en tanto que correlato
dl' los sistemas constitutivos que hay que ir revelando. Pre-
t i'>amente, con la s;;:o r de nueva ndole preparamos ahora
t''>la revelacin y aclaracin del sentido; ) ello, con ms
pormenor, del modo sigui en te
'Primeramente intento, en la actitud trascendental, deli-
lllilar dentro de mi horiLonte trascendental de experiencia
lo mo propio. Es --empiew dicindome- no-ajeno. Co ..
111icnzo por liberar abstractivamente de todo lo ajeno a este
horizonte de experiencia. Pertenece a1 fenmeno trascen-
dental del mundo e1 que el mundo est dado directamPnte
<'ll experiencia unnime, y se trata, pues, de, abarcndolo
panormicamente, atcnckr a cmo surge lo aJeno coJeter-
156 MEDITACIONES CARTESIANAS
minando su sentido, y de, en la medida en que lo hace,
eliminarlo abstractivamente. De este modo, abstraemos en
primer lugar de lo que a los hombres y a los animales les
da su sentido especfico como seres vivos de la ndole de
yoes, por decirlo as; y, a continuacin, hacemos abstrac-
cin de todas las determinaciones del mundo fenomnico
que remiten en su sentido a <<Otros en tanto que sujetos-
yoes y que, por consiguiente, los suponen (como ocurre con
todos los predicados culturales). Podemos tambin decir
para este caso que abstraemos de todo lo espiritual ajeno
como de aquello que posibilita su sentido especfico en lo
ajeno que est puesto en cuestin. No hay tampoco que
pasar por alto (sino que hay que excluirlo abstractivamente)
el carcter del estar en el mundo en torno para todos,
el poder importar o no a todos en su vida y su afn que
es propio de todos los objetos del fenomnico y
que constituye su ser ajenos.
Registramos en este puntv algo importante. Nos queda
en la abstraccin un estrato unitariamente conexo del fe-
nmeno mundo, del correlatc trascendental de la experien-
cia -continua y unnimemente en progreso-- del mundo
A pesar de nuestra abstraccin, podemos ir adelante de
modo continuo en la intuicin experimentadora mantenin-
donos exclusivamente en este estrato. Adems, este estrato
unitario est sealado por el hecho de que es por esencia
el fundamental; o sea: es evidente que no puedo tener lo
ajeno como experiencia (luego tampoco el sentido mun-
do objetivo como sentido emprico) sin tener este estrato
en experiencia real, mientras que no sucede lo contrario
Consideremos con ms pormenor el resultado de nues-
tra abstraccin, o sea, lo que nos deja entre las manos
Del fenmeno del mundo (del mundo que aparece con sen-
tido objetivo) se separa un estrato inferior: una <matura
leza>) ma propia, que tiene, desde luego, que permanece
distinguida de la mera naturaleza a secas, o sea, de la qm
viene a ser tema del fsico. Es cierto que sta surge tam
MEDITACIN QUINTA 157
hin por abstraccin, a saber: abstrayendo de todo lo ps-
quico y de los predicados del mundo objetivo que tienen
-.u origen en personas. Pero lo que se obtiene en esta abs-
traccin del fsico es un estrato que pertenece l mismo
al mundo oojetivo (en la actitud trascendental, al sentido
objetual mundo objetivo); un estrato, pues, que es l
mismo objetivo, igual que es objetivo (psquico objetivo,
predicados culturales objetivos, etctera), por su parte, aque-
llo de lo que se abstrae.
En cambio, en nuestra abstraccin desaparece totalmen-
te sentidG d_p Objetivo que pertenece a todo lo mundano
<'n_gmto que intersubjetivamente constituido, como cosa
de la que cualquiera puede tt:ner experiencia, etctera. Per-
tenece, pues, a lo mo propio (en cuanto purificado de todo
'>entido de otra subjetividad un sentido de mera natu-
raleza que ha perdido tambin incluso este para cual-
quiera; es decir: que no puede en modo alguno ser to-
mado por un estrato abstractivo del mundo mismo, o bien
de su sentido. Entre los cuerpos propiamente captados de
o;ta naturaleza, encuentro luego, sealado de un modo
'mico, mi cuerpo vivo, a slber: como el nico que no es
mero cuerpo fsico, sino precisamente cuerpo vivo: el nico
objeto dentro de mi estrato abstractivo del mundo al que
atribuyo experiencialmente campos de sensacin, aunque en
di-.tintos modos de pertenencia (campo de sensaciones tc-
tiles, campo de sensaciones de calor y fro, etctera); el
nico en el que ordeno y mando inmediatamente (y, en
l''>pccial, mando en cada uno de sus rganos). Percibo
pai_Eando cinestsicamente con las manos, viendo del mismo
111odo con los ojos, etctera; y puedo percibir as en cual-
quier momento. Y estas cinestesias de los rganos trans-
curren en el lo hago yo y estn sometidas a mi yo pue-
do. Puedo adems, poniendo en juego estas cinestesias,
rmpujar, trasladar, etctera, y, merced a ello, actuar con
d cuerpo inmediatamente y, luego, mediatamente. Ms an:
nduando perceptivamente tengo experiencia (o puedo te-
158 MEDITACIONES CAR1ESIANAS
ner experiencia) de toda la nat...traleLa, y, entre sus objetos,
de mi propia corporaldad, que est, por lo tanto, segn
esto, referida retroactivamentf a s misma. Ello se hace
posible por el hecho de que yo puedo, en cada caso, per-
cibir mediante una mano la otra, mediante una mano, un
ojo, etctera; para lo cual el rgano que acta tiene que
convertirse en objeto, y el objeto, en rgano que acta.
Y lo mismo ocurre en la manipulacin originaria posible en
general con la naturaleza y la corporalidad misma merced
a la corporalidad, la cual est, pues, referida a s misma
tambin en sentido prctico.
Poner de relieve mi cuerpo vivo reducido a lo mo pro-
pio significa ya un fragmento de la puesta en relieve de
la esencia reducida a lo mo propio del fenmeno objetivo
<<yo en cuanto este hombre. Si reduzco a lo mo propio
a otros hombres, obtengo cuerpos fsicos reducidos a lo
mo propio; si practico esa reduccin conmigo en cuanto
hombre, obtengo mi cuerpo vivo y mi alma, o a m en
tanto unidad psicofsica. Y en ella, a mi yo personal, que
acta en este cuerpo vivo y, <<mediante l, en el mundo
externo (acta en l y lo sufre); y que as, por la expe-
riencia constante de tales referencias yoicas y vitales ni-
cas, est constituido psicofs1camente en unidad con el cuer-
po vivo y fsico. Si se ha llevado a acabo la depuracin a
lo mo propio del mundo externo y del cuerpo vivo y del
todo psicofsico, he perdido entonces mi sentido natural de
yo en la medida en que quedan excluidas toda referencia
de sentido a un nosotros posible y toda mi mundaneidad
en sentido natural. En el dominio de lo mo propio espi-
ritual soy yo, sin embargo, polo yoico idntido de mis ml-
tiples vivencias puras, las de mi intencionalidad pa-
siva y de las de la activa, y de todas las habitualidades
fundadas o por fundar a partir de ah.
As, pues, gracias a esta peculiar exclusin abstractiva
de sentido respecto de lo ajeno, hemos conservado con
nosotros una especie de mundo: una naturaleza reducida
QUINTA 159
a l() mo propio, y, ordenado a ella merced al cuerpo vivo
Y fsico, el yo psicofsico con cuerpo vivo, alma y yo per-
He aqu los nicos elementos de este <<mundo re-
ducido. Es evidente que surgen tambin en l predicados
que tienen significacion a partir, puramente, de este yo;
l'omo, por ejemplo, predicados de valor y de trabajo. Nada
de ello (de ah las constantes comillas) es, pues, en abso-
luto cosa del mundo en el sentido natural; sino que es slo
lo exclusivamente mo propio en mi experiencia del mundo,
que pasa de toda ella y est conexionado tambin
cn ella intuitiva y unitariamente. Todas las articulaciones
que distinguimos en este fenmeno de mundo reducido a
lo mo propio constituyen una unidad concreta, como se
muestra tambin en el hecho de que la forma tempoespa-
cial -pero la respectivamente reducida a lo mo propio-
entra en este fenmeno de mundo reducido. Tambin, pues,
estn unos fuera de otros los objetos reducidos, las CO-
o.,as>>, el yo psicofsico. En este punto, sin embargo, llama
nuestra atencin algo notable: una cadena de evidencias
que, en su encadenamiento, dan, en cambio, la impresin
de paradojas. El todo ntegro de mi vida psquica -la de
yo psicofsico- y, en l, la vida que hace experien-
cia del mundo no se ven afectados por el apagamiento de
lo ajeno; as que tampoco se ven afectadas por l mis ex-
periencias reales y posibles de lo otro que yo. Pertenece,
por lo tanto, a mi ser anmico la constitucin entera del
mundo que existe para m y, en consecuencia, tambin su
l''>cisin en los sistemas constitutivos que constituyen lo
mo propio y los que constli.uyen lo ajeno a m. Yo, el yo-
hombre reducido (el yo psicofsico) estoy, pues, consti-
como miembro del mundo, iunto con lo mltiple
a m; pero yo mismo, en m alma, constituyo
todo esto y lo llevo intencionalmente en m. Si hubiera de
mostrarme que todo lo como propio de uno
(luego tambin el mundo reducido), pertenece a la esen-
cia concreta del sujeto que lo constituye, a ttulo de deter-
160 MEDITACIONES CARTESIANAS
minacin ntima suya inseparable, se encontrara entonces
en la autoexplicitacin del yo su mundo propio como
dentro; y, de otra parte, el yo, al recorrer directamente
su mundo, se encontrara a s mismo como miembro de las
<<Cosas externas de ste y distinguira entre l mismo y el
mundo externo)),
45. El ego trascendental _y la apercepcin de s mismo
como hombre psicofsico
(reducida a la esfera de lo propio)
Igual que todas estas meditaciones, hemos llevado a cabo
las ltimas en la actitud de la reduccin trascendental; o
sea, las he realizado yo, el que medita, como ego trascen-
dental. La cuestin es ahora en qu relacin estn yo, el
yo-hombre reducido a lo puramente propio en el fenmeno
de mundo igualmente reducido, y yo en cuanto el ego tras-
cendental. Este ltimo ha surgido de la puesta entre pa-
rntesis del mundo objetivo entero y de todas las dems
objetividades (tambin las ideales). Por ella me he descu-
bierto a m mismo como el ego trascendental que constituye
en su vida constituidora todo lo que me es objetivo; el yo
de todas las constituciones, que existe en sus vivencias ac-
tuales y potenciales y en habitualidades, y que en ellas,
como a todo lo objetivo, se constituye tambin a s mismo
como ego idntico. Podemos ahora decir: al haber consti-
tuido y seguir constituyendo yo, en tanto que este ego, como
fenmeno (como correlato) el mundo existente para m,
bajo el ttulo yo -en el sentido habitual del yo personal
humano- ha llevado a cabo en sntesis constitutivas co-
rrespondientes, dentro del mundo constituido total, una
apercepcin de m mismo mundanizadora, y la mantengo
en constante vigencia y desarrollo. Todo lo trascendental-
mente mo propio (de m en tanto este ego ltimo) se in-
corpora a mi alma a ttulo de ser psquico en virtud de
MEDITACIN QUINTA
161
esta mundanizacin. Yo me encuentro con la apercepcin
mundanizadora, y entonces puedo remontarme, desde el
alma como fenmeno y parte del fenmeno hombre, a
m en cuanto el ego absoluto, universal, el ego trascenden-
tal. As, pues, si yo, en tanto que este ego, reduzco a lo mo
propio mi fenmeno del mundo objetivo y le aado luego
lodo lo que encuentro de mo propio sea dondequiera (lo
cual, despus de aquella reduccin, no puede ya contener
nada ajeno), todo esto propio de mi ego se puede volver
.t hallar en el fenmeno reducido del mundo a ttulo de lo
propio de mi alma, slo que aqu, como componente de
mi apercepcin mundanizadora, es algo secundario desde
el punto de vista trascendental. Si nos mantenemos en el
,go trascendental ltimo y en el universo de lo constituido
l'll l, le pertenece a l de modo inmediato la divisin de su
campo trascendental entero de experiencia en la esfera de
lo propio suyo -con el estrato conexo de su experiencia
del mundo reducida a lo propio de l (en la cual est apa-
vado todo lo ajeno)- y la esfera de lo ajeno. Pero es que,
adems, toda conciencia de lo ajeno, todo modo de apa-
recer lo ajeno pertenece a la primera esfera. Todo lo que
l'l ego trascendental constituye en ese primer estrato como
no-ajeno -como propio-, todo ello pertenece de veras
a l como componente de su esencia propia en concreto,
,egn habr an de mostrar; es inseparable de su ser con-
neto. Mas dentro de esto propio suyo (y con los medios
de ello) constituye el ego el mundo objetivo como uni-
verso cuyo ser le es y, en el primer grado, consti-
luyc lo ajeno del modo alter ego.
46. Lo propio como la esfera de las actualidades
y potencialidades de la corriente de vivencias
aqu hemos caracterizado el concepto fundamen-
l.d de lo mo propio tan slo de modo indirecto: como
,,
162 MEDITACIONES CARTESIANAS
no-ajeno (lo cual, por su parte, se apoyaba en el concepto
del otro; luego lo supona). Para aclarar su sentido, sin
embargo, es importante poner ahora de relieve, tambin,
el rasgo caracterstico positivo de esto propio, o del ego
en lo mo propio. En las ltimas frases del ltimo par-
grafo no se hizo ms que una alusin a esto. Refirmonos
ahora a cosas ms generales.
Si un objeto concreto se nos destaca en la experiencia
como algo por s y entonces se dirige sobre l la mirada
que capta atenta, se lo apropia uno en esta captacin sim-
ple a ttulo de mero objeto indeterminado de la intuicin
emprica. Se vuelve objeto determinado (y objeto que se
va progresivamente determinando) en una prosecucin de
la experiencia en la forma de experiencia determinadora -en
principio, de experiencia que expone tan slo el objeto mis-
mo a partir de s mismo, de pura explicitacin-. En su
articulado avance sinttico sobre la base del objeto que se
da (en sntesis intuitiva continua de identificacin), va la
experiencia desplegando en una cadena de intuiciones par-
ciales las notas que son propias del objeto mismo, sus de-
terminaciones internas. Estas se presentan originaria-
mente como aquellas en las que l, que es idnticamente
l mismo lo que es (y ello <<en s y para s), es en s mis-
mo, y en donde su ser idntico se expone en sus propie-
dades particulares. Este contenido esencial propio suyo
est de antemano anticipado slo en general y a manera
de horizonte, y se constituye originariamente (con el sen-
tido de nota interna, esencial y propia; parte especial; pro-
piedad) tan slo gracias a la explicitacin.
Apliquemos ahora estas cosas. Si yo, en la reduccin
trascendental, hago reflexin sobre m -el ego trascenden-
tal-, me estoy entonces dando a m mismo perceptiva-
mente en tanto que este ego, y ello en percepcin que capta
atenta. Me percato tambin de que yo ya estaba para m,
de antemano, sin cesar dado previamente, ah de modo
genuinamente intuitivo (percibido en sentido amplio);
MEDITACIN QUINTA
163
slo que no estaba captado atentamente. Pero, en cualquier
caso, lo estoy con un horizonte abierto e infinito de pro-
piedades internas an inexploradas. Tambin lo mo pro-
pio se descubre por explicitacin y posee su sentido ori-
ginario a partir del rendimiento de sta. Va revelndose
originariamente en la mirada experimental explicitadora
dirigida sobre m mismo, sobre mi yo-soy -dado percep-
tiva e incluso apodcticamente- y sobre mi identidad con-
migo mismo -que persiste en la sntesis unitaria continua
de la experiencia originaria de m mismo-. Lo propio por
l':-.encia de esto idntico se va caracterizando como expli-
catum suyo real y posible; como aquello dentro de lo cual
yo no hago sino desplegar mi ser idntico propio como lo
que es en particular en tanto que idntico, l en s mismo.
Ahora bien, en este punto hay que reparar en lo siguien-
h. Aunque hablo legtimamente de percepcin de m mis-
u o, y ello respecto de mi ego concreto, no queda ya dicho
1 on esto que, al igual que en el anlisis de una cosa vi-
.. ihlc que se da perceptivamente, me mueva siempre en
uulnticas percepciones parciales y obtenga, pues, expli-
cata ellos mismos perceptivos (y ningunos otros). En efec-
to, un primer dato de la explkitacin de mi horizonte esen-
ial propio de ser es que tropiezo con mi temporalidad
Inmanente y, por tanto, con mi ser en la forma de infinito
uhicrto de una corriente de vivencias y de todas las pro-
piedades mas contenidas de algn modo en ella (a las cua-
lrs pertenece tambin mi explicitar). Este infinito abierto,
que transcurre en el presente vivo, slo puede hallar de
111ancra autnticamente perceptiva a lo que transcurre en
vtvo en el presente. Mi pasado propio lo va l revelando,
rn el modo ms originario que es pensable, por recuerdos.
As, pues, aun cuando yo me estoy dado constantemente
y aunque puedo explicitar progresivamente lo
mo propio esencial, esta explicitacin se realiza, en amplia
medida, en actos de conciencia que no son percepciones
cspccto de las partes esenciales mas propias a que con-
164
MEDITACIONES CARTESIANAS
ciernen. nicamente as puede serme accesible mi corriente
de vivencias, en tanto que aquello en lo que vivo como yo
idntico; en primer lugar, eu sus actualidades, y, despus,
en las potencialidades -igualmente esenciales y propias
mas, como es evidente-. Es evidente que me pertenecen
a m mismo de modo esencial y propio todas las posibili-
dades de la ndole de: yo puedo o yo podra poner en
marcha estas o aquellas series de vivencias; y, entre ellas,
tambin: yo puedo dirigir la mirada adelante o atrs, pue-
do internarme revelndolo en el horizonte de mi ser tem-
poral.
La exposicin, sin embargo, es originaria siempre que,
sobre la base de la experiencia originaria de s mismo, des-
pliega justo lo experimentado mismo y lo trae a que se d
ello mismo en el modo ms originario que es aqu pensa-
ble. La evidencia apodctica de la percepcin trascendental
de m mismo (del yo soy) se prolonga por esta exposi-
cin, aunque con una limitacin que ya fue discutida an-
tes. Tan slo resaltan por exposicin de m mismo en
evidencia absolutamente apodctica las formas estructura-
les universales en las que yo soy en cuanto ego; esto es:
en las que soy en universalidad esencial (y que son las
nicas en que puedo ser as). Pertenece a ellas (aunque no
l solo) el modo de ser en la forma de una cierta vida uni-
versal en general, en la forma de la autoconstitucin per-
petua de las propias vivencias como temporales, dentro de
un tiempo universal, etctera. De este a priori apodctico
universal en su generalidad indeterminada (pero que es a
la vez determinabilidad) participa luego toda exposicin de
datos egolgicos singulares; como, por ejemplo, a ttulo de
una cierta evidencia, aunque imperfecta, del recuerdo de
algo mo propio pasado. La participacin en la apodictici-
dad se muestra en la ley formal (apodctica ella misma):
tanta ilusin cuanto ser (slo encubierto, falseado por aqu-
lla); ser, pues, por el que puede preguntarse, que puede
ser buscado, que puede ser hallado por una va trazada de
MEDITACIN QUINTA 165
antemano -si bien en una mera aproximacin a su conte-
nido plenamente determinado-. Contenido que es, l mis-
tno, con su sentido de algo siempre de nuevo firmemente
tdcntificable en todas sus partes independientes y no-inde-
pendientes, una idea que vale a priori.
47. El objeto intencional pertenece tambin a la
concrecin mondica plena de lo mo propio.
Trascendencia inmanente y mundo primordial
1 evidente que lo esencialmente propio de m en cuan-
lo ego se extiende -y esto es especialmente importante-
no slo a las actualidades y potencialidades de la corriente
dt vivencias, sino tambin, igual que a los sistemas consti-
tutivos, a las unidades constituidas; pero esto ltimo tan
con cierta limitacin. A saber: all donde, y en la me-
dida en que, la unidad constituida es inseparable de la
t onstitucin originaria misma en el modo de la unin in-
lllt'diatamente concreta, all pertenecen a lo propio concreto
dl' m mismo tanto la percepcin constituidora como el
tutc percibido.
Esto concierne no slo a datos sensibles, los cuales, to-
lllados como meros datos de la sensacin, se constituyen
1 '11110 propios de m mismo en cuanto temporalidades in-
tuancntes en el marco de mi ego; sino que es ms bien
,.,a que tambin est en vigencia respecto de todas mis
hnhitualidades (igualmente ms propias), que, a raz de
netos (mos propios) que las fundan, se constituyen como
mnvicciones permanentes, como aquellas en las que yo mis-
lito me convierto en el que persiste convencido de tal cosa,
v por cuyo medio adquiero determinaciones especficamente
yoicas en tanto que yo polar (en el sentido especial del mero
polo-yo). Pero, por otra parte, caen tambin dentro del al-
' nucc de esto objetos trascendentales; por ejemplo, los
ohjetos de la sensibilidad externa (unidades de multipli-
166 MEDITACIONES CARTESIANAS
cidades de modos sensibles de aparecer), si tomo en con-
sideracin, en tanto que ego, puramente lo que, como ob-
jeto fenomnico espacial, est constituido de modo verda-
deramente originario por ml sensibilidad propia, por mis
apercepciones propias, como concretamente inseparable de
ellas mismas. Vemos al instante que pertenece a esta es-
fera el mundo entero que antes hemos reducido eliminn-
dole los componentes de su sentido que son de lo ajeno;
y que, por tanto, todo este mundo hay legtimamente que
contarlo entre el acervo concreto positivamente definido
del ego, como cosa suya propia. As como mantenemos fue-
ra de la consideracin los rendimientos intencionales de
la endopata, de la experiencia del otro, tenemos una na-
turaleza y una corporalidad que se constituye, es cierto,
como unidad objetiva espacial y trascendente frente a la
corriente de vivencias, pero como mera multiplicidad de
objetos de experiencia posible; siendo aqu esta experiencia
puramente mi propia vida, y lo experimentado en ella, nada
ms que una unidad sinttica que es inseparable de esta
vida y sus potencialidades.
Se hace as claro que el ego concretamente tomado po-
see un universo de lo propic de s mismo que puede reve-
larse merced a una exposicin originaria apodctica (al
menos, que traza una forma apodctica) de su ego sum
apodctico. Dentro de esta esfera originaria (de la expo-
sicin originaria de s mismo) hallamos tambin un mundo
trascendente, que surge sobre el suelo del fenmeno in-
tencional <<mundo objetivO>> por reduccin a lo propio de
uno mismo (en el sentido positivo al que ahora damos la
preferencia). Sin embargo, tedas las correspondientes apa-
riencias, fantasas, posibilidades puras, objetividades ei-
dticas que se ciernen como trascendentales, en tanto tan
slo que se someten a nuestra reduccin a lo propio, per-
tenecen tambin a este dominio: el dominio de lo esencial
propio de m mismo, de lo que yo soy en concrecin plena
MEDITACIN QUINTA
167
en m mismo; o, como tambin decimos: de m en cuanto
esta mnada.
48. La trascendencia del mundo objetivo, de orden
ms alto que la trascendencia primordial
Oue esta esencia propia pueda en general contrastarse
para m con algo otro, o que pueda yo, ste que soy yo,
ltner conciencia de otro que no soy yo (de algo ajeno a
m), ello supone, pues, que no todos los modos de con-
ciencia mos propios pertenecen al crculo de los que son
modos de mi conciencia de m mismo. Puesto que el ser
verdadero se constituye originariamente por unanimidad
de la experiencia, tiene que haber en mi propio lo mismo,
1 rente a la experiencia de m mismo y el sistema de su
unanimidad (o sea: el de la exposicin de m mismo en
mis notas propias), an otras experiencias en sistemas de
unanimidad. Y ahora el pr<,blema es cmo puede enten-
dtrsc que tenga en s el ego tales intencionalidades de nue-
va ndole y que pueda siempre formar nuevas, con un sen-
1 ido de ser mediante el cual trasciende l total y absolu-
tamente su ser propio. Cmo puede un verdadero ser -y,
''" cuanto tal, no slo algo mentado de algn modo, sino
nlgo que se verifica unnimmente en m- ser para m de
ol ro modo que como, por decirlo as, punto de interseccin
dt mi sntesis constitutiva? Es, pues, en tanto que con-
ITl'lamente inseparable de ella, algo mo propio? Mas ya
In posibilidad de mentar vagusima y vacusimamente lo
n jeno es problemtica, si es verdad que todo modo de con-
' il'ncia de tal ndole tiene por esencia sus posibilidades de
uvclacin, de trnsito a experiencias de lo mentado que
lo cumplan o lo desengaen, y, si es tambin verdad que,
ru la gnesis de conciencia, remite a tales experiencias del
mismo o semejante objeto mentado.
El hecho de la experiencia de lo ajeno (no-yo) se pre-
.168 MEDITACIONES CARTESIANAS
senta como experiencia de un mundo objetivo y, en l, de
otros (no-yo en la forma de otro yo); y un importante re-
sultado de la reduccin de estas experiencias a lo propio
ha sido que ha puesto de relieve un sustrato intencional de
ellas en el que viene a acreditarse, como trascendencia in-
manente, un mundo reducido. Es, en el orden de la cons-
titucin de un mundo ajeno al yo, externo a mi yo propio
concreto (pero de ningn modo externo en sentido espa-
cial natural), ]a trascendencia (o mundo) primera en s,
primordial; la cual, a pesar de su idealidad en tanto que
unidad sinttica de un sistema infinito de potencialidades
mas, es an un fragmento de determinacin de mi propio
ser concreto en cuanto ego. _
Tiene ahora que hacerse comprensible cmo se lleva a
cabo (y ello, como experiencia) en el grado superior y fun-
dado la donacin de sentido de la autntica trascendencia,
de la trascendencia objetiva, secundaria desde el punto de
vista de la constitucin. No se trata aqu de la revelacin
de una gnesis que transcurre temporalmente, sino de un
anlisis esttico. El mundo objetivo est ah para m siem-
pre ya preparado; es dato de mi ininterrumpida experien-
cia objetiva viva, y sigue en vigencia habitual tambin des-
pus del DO estar ya teniendo experiencia de l. Se trata
de interrogar a esta experiencia misma y de revelar inten-
cionalmente el modo como da ella sentido, el modo en que
puede ella surgir como experiencia y puede confirmarse
como evidencia en favor de un ser efectivamente existente
y que es poseedor de una esencia propia y susceptible de
explicitacin que no es la ma propia ni se inserta, como
un fragmento suyo, en la ma propia --en tanto que, sin
embargo, tan slo en la ma puede alcanzar sentido y ve-
rificacin-.
MEDITACIN QUINTA
169
49. Diseo previo del curso de la expostcwn intencional
de la experiencia de lo ajeno
El sentido ntico mundo objetivo se constituye en va-
rias etapas sobre el fundamento de mi mundo primordial.
llay que destacar como primera de ellas la etapa de cons-
titucin del Otro o de otros en general, o sea de egos
ncluidos de mi ser concreto propio (de m en cuanto el
q:o primordial). A una con ello -y motivado por ello-
se lleva a cabo la superposicin universal de un estrato de
"entido sobre mi mundo primordial, mediante la cual
"'>le se convierte en el fenmeno de un mundo objetivo
determinado como uno y el mismo mundo para cualquiera,
111cluido yo mismo. Lo primero ajeno en s (lo primero
"no-yo) es, pues, el otro yo. Y ello posibilita constituti-
v.uncnte un dominio nuevo e infinito de objetos ajenos,
una naturaleza objetiva y, en general, un mundo objetivo,
.d que pertenecemos los otros todos y yo mismo. Es cosa
que se halla en la esencia de esta constitucin que se eleva
n partir de los otros puros (que carecen an de sentido
nnmdanal) el que los Otros respecto de m no queden
que, ms bien, se constituya (naturalmente, en la
de lo mo propio) una comunidad de yoes -que me
tncluye a m mismo- como comunidad de yoes que exis-
ll'n unos con otros y unos para otros; en ltimo trmino,
1111a comunidad de mnadas, y una tal que constituye (en
,u intencionalidad mancomunada constituyente) el mundo
1111ico e idntico. En este mundo se presentan luego de nue-
vo Lodos los yoes, pero en tanto que objetos del mundo, en
11pcrcepcin objetivadora, con el sentido de <<hombres o de
hombres psicofsicos.
La intersubjetividad trascendental, gracias a este for-
tllar comunidad, tiene una esfera intersubjetiva propia suya,
en la que constituye intersubjetivamente el mundo objetivo
170 MEDITACIONES CARTESIANAS
y en la que es, pues, en tanto que el nosotros trascen-
dental, subjetividad respecto de este mundo y tambin res-
pecto del mundo de los hombres -en cuya forma se ha
hecho objetivamente real ella a s misma-. Pero cuando
aqu se vuelven a distinguir la esfera de la propiedad inter-
subjetiva y el mundo objetivo, yo, en tanto que, como ego,
me sito sobre el suelo de la intersubjetividad constituida
a partir de fuentes esencialmente mas propias, debo co-
nocer que el mundo objetivo ya no trasciende en el sentido
propio a esta intersubjetividad -o, respectivamente, a lo
suyo propio intersubjetivo-, sino que la habita como tras-
cendental inmanente. Dicho con ms precisin: el mundo
objetivo como idea, como correlato ideal de una experien-
cia intersubjetiva realizada 0' por realizar) de modo ideal
e incesantemente unnime (una experiencia intersubjetiva-
mente mancomunada), est referido por esencia a la inter-
subjetividad constituida ella misma en la idealidad de una
apertura sin fin; intersubjetividad cuyos sujetos singulares
estn provistos de sistemas constitutivos que se correspon-
den y conexionan los unos con los otros. Segn esto, a la
constitucin del mundo objetivo le pertenece por esencia
una armona de las mnadas: precisamente, esta consti-
tucin singular armnica en las mnadas singulares; y, por
consiguiente, le pertenece tambin una gnesis que trans-
curre armnicamente en las mnadas singulares. La idea
no es la de una substruccin metafsica de la armona de
las mnadas, en la medida misma en que las propias m-
nadas no son invenciones ni hiptesis metafsicas. Antes
bien, es cosa que pertenece a la exposicin misma del
acervo intencional que se halla en el hecho del mundo em-
prico existente para nosotros. Otra vez hay que reparar
en lo que ya se ha subrayado varias veces: que las ideas
a que nos referimos no son fantasas o modos de un como
si, sino que surgen constitutivamente a una con toda ex-
periencia objetiva y poseen su modo de legitimacin y de
perfeccionamiento activo.
MEDITACIN QUINTA 171
Lo que acabamos de exponer es una ojeada previa so-
bre la marcha por etapas de la exposicin intncional que
tenemos que llevar a cabo, si hemos de resolver el proble-
ma trascendental en el nico sentido concebible y si hemos
de llevar a verdadera realizacin el idealismo trascendental
de la fenomenologa.
50. La intencionalidad mediata de la experiencia
de lo ajeno como apresentacin
( apercepcin analgica)
llna vez que ya hemos resuelto el estrato previo (muy im-
portante en sentido trascendental), a saber: la definicin
y articulacin de la esfera primordial, las autnticas -y,
por cierto, no pequeas- dificultades las plantea el pri-
mero de los pasos arriba sealados hacia la constitucin
lit un mundo objetivo: el paso hasta el otro. Se encuen-
1 ran, pues, en la aclaracin trascendental de la experiencia
lid otro en el sentido en el que el otro no ha accedido an
ul sentido hombre.
La experiencia es conciencia originaria, y. de hecho, en
rl caso de la experiencia referida a otro hombre, decimos
cut el otro est ah, l mismo en persona, ante nosotros.
l'or otra parte, este estar en persona no es bice para
qm concedamos sin ms que no viene aqu propiamente a
cinto originario el otro yo mismo, sus vivencias, sus fen-
mtnos mismos, ni nada de lo que pertenece a lo propio
uayo mismo. Si ocurriera esto, si lo esencialmente propio
.lcl otro fuera accesible de modo directo, sera entonces
llll'ra parte no-independiente de lo propio de m mismo,
v, en fin, l mismo y yo mismo seramos uno. Ocurrira
111111 cosa semejante con su cuerpo vivo, si no fuera ms
IJIIl' el cuerpo fsico que es una unidad que se constituye
puramente en mis experiencias reales y posibles, que per-
lrntcc a mi esfera primordial como producto de slo y ex-
172 MEDITACIONES CARTESIANAS
clusivamente mi sensibilidad. Tiene que haber aqu una
cierta mediatez de la intencionalidad (y que parta del es-
trato inferior mundo primordial -que, en todo caso, est
constantemente sirviendo de fundamento-), que hace obje-
to de representacin un Co-ah que sin embargo no est
l mismo ah, que jams puede llegar a estar l mismo ah.
Se trata, pues, de una especie del hacer compresente, de
una especie de apresentacin.
Una apresentacin se encuentra ya en la experiencia ex-
terna, en la medida en que la cara anterior de una cosa
-la cara propiamente vista- apresenta siempre y necesa-
riamente una cara posterior de la cosa y le prescribe un
contenido ms o menos determinado. Por otra parre, no
puede, precisamente, tratarse de esta clase de apresentacin
que colabora ya en la constitucin de la naturaleza primor-
dial, porque a esta especie de apresentacin le es inherente
la posibilidad de verificacin por medio de la correspon-
diente presentacin impletiva (la cara posterior se convierte
en cara anterior), mientras que semejante cosa tiene que
estar excluida a priori para aquella apresentacin que ha
de conducir al interior de otra esfera original.
Cmo puede estar motivada en la ma la apresentacin
de otra y, con ella, el sentido de Otro, y ello, en efecto,
en tanto que experiencia, como ya indica la palabra apre-
sentacin (hacer-conscientecomo-compresente)? Una re-
presentacin cualquiera no es capaz de esto. Slo lo puede
entretejida con una presentacin, con un autntico darse
la cosa misma; y slo en tanto que exigida por sta puede
aqulla poseer el carcter de apresentacin -de modo se-
mejante a como en la experiencia de cosas fsicas la exis-
tencia en la percepcin motiva la co-existencia-.
El subsuelo de la percepcin autntica nos lo ofrece la
percepcin -en continua prosecucin y ordenada en el
marco universal de la autopercepcin del ego- del mundo
primordialmente reducido, en la estructura que hemos des-
crito arriba. La cuestin es qu tiene que entrar en especial
MEDITACIN QUINTA 173
en consideracin a este respecto; cmo transcurre la mo-
tivacin cmo se revela la francamente complicada obra
de la apresentacin que de hecho tiene lugar.
Puede ofrecernos una primera directriz el sentido lite-
ra'l de otro, de Otro yo. Alter quiere decir alter ego, y
el ego implicado soy yo mismo, constituido dentro de lo
mo propio primordial y como nico en tanto que unidad
psicofsica (como hombre primordial); gobernando inme-
diatamente, en cuanto yo personal, en mi cuerpo vivo
-en el nico-, y actuando tambin inmediatamente en el
mundo en torno primordial; y, por otra parte, sujeto de
una vida intencional concreta, de una esfera psquica refe-
rida a s mismo y al mundo. Est a nuestra disposicin
todo esto, en la tipificacin que surge en la vida de la ex-
periencia y con sus familiares formas de complexin y
tkcurso. Ciertamente, no hemos investigado mediante qu
intcncionalidades (supremamente complicadas, a su vez) se
ha constituido: ello forma un estrato propio de grandes
Investigaciones en las que ni nos hemos introducido ni
podamos introducirnos.
Supongamos ahora que otro hombre entra en nuestro
.u11bito perceptivo. Reducido a lo primordial, esto signi-
1 ita: en el mbito perceptivo de mi naturaleza primordial
,,parece un cuerpo fsico que, en tanto que primordial, es,
naturalmente, tan slo un fragmento de determinacin de
111 mismo (trascendencia inmanente). Como en esta na-
lnralcza y en este mundo mi cuerpo vivo es el nico cuerpo
1 lsico que est -y que puede estarlo- constituido origina-
a iamcnte como cuerpo vivo (como rgano que acta), ese
1 ucrpo fsico de all, que est sin embargo aprehendido
1 e 11110 cuerpo vivo, tiene que poseer este sentido por una
transferencia aperceptiva a partir de mi cuerpo vivo, y en
1111 modo, adems, que excluye la comprobacin realmente
directa -y, por tanto, primordial-, la comprobacin por
rwrccpcin autntica de los predicados de la corporalidad
viva especfica. Es cosa clara desde un principio que tan
174
MEDITACIONES CARTESIANAS
slo una semejanza que vincule dentro de mi esfera pri-
mordial aquel cuerpo fsico de all con mi cuerpo fsico,
puede suministrar el fundamento de la motivacin para la
aprehensin analogizante del primero como otro cuerpo
vivo.
Sera, pues, una cierta apercepcin asemejadora, pero,
por esto, en modo alguno una inferencia por analoga. La
apercepcin no es una inferencia; no es acto intelectual
alguno. Toda apercepcin, en que, respecto de objetos ya
dados de antemano (por ejemplo, respecto del mundo co-
tidiano previamente ya dado), los aprehendemos sin ms
y los captamos percatndonos de ellos, en que comprende-
mos de un golpe de vista su sentido junto con sus hori-
zontes, toda apercepcin remite intencionalmente a una
protofundacin en la que se haba constituido por vez
primera un objeto de sentido semejante. Tambin las co-
sas de este mundo que nos son desconocidas son, dicho
de modo general, conocidas por lo que hace a su tipo. Aun-
que no precisamente esta cosa de aqu, ya hemos visto an-
tes algo as. De este modo, toda experiencia cotidiana, en
su aprehensin anticipadora del objeto como de sentido
semejante, oculta una transferencia analogizante al nuevo
caso de un sentido objetivo fundado primitivamente. Dato
ya previo, en tanto en cuanto transferencia de esta ndole;
y lo que del sentido se muestra, en la experiencia ulterior,
como realmente nuevo puede a su vez actuar de fundador
y puede dar base a un dominio de lo ya dado de antemano
de sentido ms rico. El nio que ya ve cosas comprende
por primera vez, por ejemplo, el sentido y el fin de unas
tijeras, y en adelante ve sin ms, del primer golpe de vista,
tijeras como tales; pero, naturalmente, no en explcitas re-
produccin, comparacin y realizacin de una inferencia.
Sin embargo, el modo como surgen apercepciones y, luego,
el modo como remiten en s intencionalmente a su
por su sentido y su horizonte de sentido, son muy diferen-
tes. A las confonnaciones graduales de los sentidos
MEDITACIN QUINTA 175
corresponden las de las apercepciones. En ltimo trmino
volvemos siempre a la distincin radical de las apercepcio-
nes en aquellas que pertenecen por su gnesis puramente
a la esfera primordial, y aquellas que surgen con el sentido
alter ego y, gracias a su gnesis de grado superior, depo-
sitan sobre este sentido el de un sentido nuevo.
51. La parificacin como componente constitutivo
por a:;cci/]cin de la experiencia del otro
Si hemos de indicar ahora lo peculiar de la aprehensin
analogizante por la que un cuerpo fsico dentro de mi es-
fera primordial es aprehendido, como semejante a mi propio
cuerpo fsico-vivo, asimismo como cuerpo vivo, tropezamos
en primer lugar con el hecho de que el original de la pro-
tofundacin es de continuo aqu algo presente de modo vivo;
o sea, que la propia protofundacin permanece constante-
mente realizndose viva. Y, en segundo lugar, nos encon-
tramos con la propiedad (que ya se nos ha dado a conocer
en su necesidad) de que lo apresentado gracias a esta ana-
logizacin no puede jams venir realmente a presencia, o
sea, a percepcin autntica. Guarda estrecha relacin con
la primera peculiaridad el que ego y alter ego estn dados
siempre y necesariamente en parificacin originaria.
La parificacin, el configurado surgir como par y, luego,
como grupo, como pluralidad, es un fenmeno universal de
la esfera trascendental (y, paralelamente, de la intencional-
psicolgica). Y -aadmoslo inmediatamente-, en la me-
dida en que est en acto una parificacin, en esta misma
medida est presente esa especie tan notable de fundacin
originaria -que perdura en actualidad viva- de una apre-
hensin analogizante que hemos destacado como primera
peculiaridad de la experiencia del otro, y que, por lo tanto,
no constituye su caracterstica exclusiva.
Dilucidemos ante todo lo esencial de la parificacin
176 MEDITACIONES CARTESIANAS
(o de la constitucin de varios>>) en general. Se trata de
una forma originaria de la sntesis pasiva que, frente a la
sntesis pasiva de la identificacin, designamos como
asociacin. En una asociacin parificadora, lo caracters-
tico es que, en el caso ms primitivo, estn dados, en la
unidad de una conciencia, destacados intuitivamente, dos
datos, y que, sobre la base de su aparecer como distintos
-por presencia, ya en la paridad pura, o sea, con indife-
rencia de que estn o no atendidos-, fundan fenomenol-
gicamente una unidad de semejanza; esto es, que, justa-
mente, estn siempre constituidos como par. Si hay ms
de dos datos, se constituye entonces un grupo fenomnica-
mente unitario, fundado en parificaciones singulares: va-
rios. En un anlisis ms preciso, encontramos que se halla
presente, por esencia, un contagio intencional, que apa-
rece genticamente tan pronto como (y ello, por esencia)
los datos que se parifican se hacen conscientes simultnea-
mente y destacados. Visto de ms cerca, se trata de un
mutuo suscitarse vivo, de un solaparse, por lo que hace
al sentido objetivo, que va del uno al otro. El solapamiento
puede ser total o parcial; en cada caso, posee un grado,
y el caso lmite es la igualdad. Como obra de tal solapa-
miento, se efecta en los objetos de la parificacin una
transferencia de sentido, o sea, la apercepcin del uno se-
gn el sentido del otro (en tanto que partes del sentido
realizado en lo que se experimenta no anulen esa transfe-
rencia en una conciencia de diferente).
En el caso que nos interesa especialmente -el de la
asociacin y apercepcin del alter ego por el ego- sobre-
viene la parificacin cuando el otro entra en mi cuerpo
perceptivo. Yo, en tanto que yo psicofsico primordial, es-
toy constantemente destacado en mi campo perceptivo pri-
mordial, tanto si atiendo a m mismo y pongo mi atencin
en cualquier actividad, como si no. En especial, est siem-
pre ah, destacado sensiblemente, mi cuerpo fsico-vivo, pero
provisto, adems, igualmente en originariedad primordial,
MEDITACIN QUJNTA 177
con el sentido especfico de la corporalidad viva. Si en mi
esfera primordial surge destacado un cuerpo fsico que es
parecido al mo -o sea, de tal ndole que ha de entrar
en parificacin fenomnica con el mo--. parece ahora cosa
naturalmente clara que, en el traspaso de sentido, tiene al
instante que recibir el sentido de cuerpo vivo desde el mo.
Pero, es de veras tan transparente la apercepcin? Es
una simple apercepcin por transferencia como cualquier
otra? Qu es lo que hace ajeno -y no segundo cuerpo
propio- a ese cuerpo vivo? Evidentemente, entra aqu en
consideracin lo que se design como el segundo rasgo fun-
damental de la apercepcin en cuestin: que nada del sen-
1 ido recibido de especfica corporalidad viva puede reali-
tarse originalmente en mi esfera primordial.
52. La apresentacin como especie de experiencia
con un estilo propio de verificacin
Mas ahora se nos presenta el difcil problema de expli-
t ar cmo una apercepcin asf es posible y no puede, ms
hien, ser anulada al instante. Cmo es que, segn ensean
lo-. hechos, es tomado como valiendo y siendo el sentido
11 aspasado, como un acervo existente, en e! cuerpo fsico
de all, de determinaciones psquicas, siendo as que, sin
l'mbargo, no pueden mostrarse jams en tanto que ellas
JJJismas en el dominio de k originalidad de la esfera pri-
lllordial (la nica que est 8. disposicin)?
Observemos de ms cerc la situacin intencional. La
que da lo que del otro es inaccesible en ori-
pmariedad est entretejida con una presentacin originaria
(de SU cuerpo fsico en cuanto fragmento de la natura-
ltta dada como ma propia). Pero, en este entretejimiento,
t uerpo fsico-vivo ajeno y yo ajeno que lo gobierna estn
dados en el modo de una experiencia trascendente unitaria.
Toda experiencia apunta a experiencias ulteriores que con-
! 1
rmen y cumplan los horizontes apreseruados; tuJcl::. o;;w..:IC-
rra.n sntesis potencialmente verficabies de prosecucin un-
nime de la experiencia: las encerran en forma Je antic.i-
pacon no intuitiva. Por lo que hace a la experiencia
otro, es cosa clara que su progreso de verificacin imple-
ti va slo puede realizarse con buen xito mediante nuevas
apresentaciones que transcurran unnime y sintticamente,
y gracias al modo como deben stas su valor de ser al nexo
de motivacin con las cambiantes presentaciones mas pro-
pias que constantemente les corresponden.
Como hilo conductor indicio de la pertinente aclaracin,
puede bastar esta proposicin: el cuerpo vivo ajeno objeto
de experiencia se atestigua continuamente como cuerpo
vivo real tan slo en su cambiante pero siempre acorde
conducta, de tal modo que sta tiene su lado fsico que
es ndice apresentativo de lo psquico; lo cual tiene que
aparecer impletivamentc en experiencia originaria. Y as en
el perpetuo cambio de la conducta de fase a fase. El cuer-
po vivo se experimenta como cuerpo ilusorio justo cuando
no va acorde con ello.
En esta especie de accesibilidad verificable de lo que
es inaccesible como originario tiene su fundamento el ca-
rcter del otro (del extrao) existente. Cuando puede
presentarse y acreditarse originariamente, eso soy yo mis-
mo, o me pertenece como cosa propia a m mismo. As,
cuanto es objeto de experiencia en ese modo fundado de
una experiencia que no puede cumplirse primordialmente,
que no da su objeto mismo originariamente, pero que ve-
rifica de manera consecuente algo de lo que hay indicio,
eso es ajeno, extrao. Y es slo pensable, por lo tanto,
corno anlogo de lo propio. Por virtud de la constitucin
su sentido como .rnodficaciun intencwnah de mi yo
pnmeramente obetivado, de mi muHdo prnmdmJ, surge
el otro 01 tanto que, 1enomenulogJcamt;nte.
MEDITACIN I)IIINT!I 179
cesariamente se produce y hacC' el contraste). Est claro
que, de este modo, est apresentado en la modificacin
analogizante todo lo que pntenece a la concrecin de ese
yo, en primer lugar, a ttulo de mundo primordial suyo, y,
luego, en tanto que ego plenamente concreto. En otras
palabras: en mi mnada se constituye apresentativamente
otra mnada.
Semejantemente --por poner una comparacin instruc-
tiva-, dentro de lo mo propio, dentro de su esfera viva
del presente, mi pasado est dado nicamente mediante el
recuerdo, y, en ste, est caracterizado como tal: como
presente pasado, o sea, como modificacin intencional. Su
verificacin experiencia! en tanto que modificacin se lleva,
pues, a cabo, necesariamente, en sntesis de unanimidad
del recuerdo. Slo as se verifica el pasado como tal. A la
manera en que mi pasado cbjeto del recuerdo trasciende
como modificacin suya mi presente vivo, parecidamente
trasciende tambin el ser ajeno apresentado al propio (en
el actual sentido puro e nfimo de lo propio primordial).
La modificacin, en ambos casos, se halla en el sentido mis-
mo como parte suya no-independiente; es correlato de la
intencionalidad que la constituye. As como en mi presente
vivo, en el terreno de la percepcin interna, se constituye
mi pasado en virtud de los recuerdos unnimes que surgen
en este presente, as tambin puede constituirse un ego
ajeno en mi ego, en mi esfera primordial, mediante apre-
sentaciones que surgen en ella y estn motivadas por el
contenido de ella; o sea, en re-presentaciones de un tipo
nuevo, que tienen por correlato un modificatum de nuevo
cuo. Cierto que, en tanto que considero re-presentaciones
en mi esfera propia, el correspondiente yo que las centra
es el yo-mismo uno e idntico. En cambio, ? todo lo ajeno,
en tanto que conserve el horizonte de apresen-
taclo que necesariamente le toca, le pertenece 1m yo apre-
sentado que no sov vo mismc. sino qqe es lln
mo: otro vo
180
:MEDITACIONES CARTESIANAS
Con lo que hasta aqu h{'mos puesto de manifiesto, no
est an concluida una exposicin que baste a nuestros
fines de los nexos noernticos de la experiencia del otro
que son absolutamente necesarios para una aclaracin com-
pleta del rendimiento constitutivo de ella, de su rendimiento
por asociacin constitutiva. Es preciso un complemento para
llegar hasta donde, a partir de los conocimientos adquiri-
dos, puedan hacrsenos evidentes la posibilidad y el alcance
de una constitucin trascendental del mundo objetivo y, as,
llegue a sernas plenamente inteligible el idealismo fenome-
nolgico trascendental.
53. Las potencialidades de la esfera primordial
y su funcin constitutiva en la apercepcin del otro
Mi cuerpo vivo y fsico tiene en mi esfera primordial,
en tanto que referido a s mismo, el modo de estar dado
del aqu central. Todos los dems cuerpos fsicos -y, por
lo tanto, el cuerpo del otro- tienen el modo uall. Esta
orientacin de all est sometida a libre cambio gracias
a mis cinestesias. Por eso, en mi esfera primordial, en este
cambio de las orientaciones, est constituida la naturaleza
espacial una; y est precisamente constituida en referencia
intencional a mi corporalidad viva en tanto que acta per-
ceptivamente. El hecho de que mi cuerpo vivo y fsico est
aprehendido y sea aprehensible como un cuerpo cualquiera
existente en el espacio, como un cuerpo de la naturaleza
dotado de movimiento igual que otro cualquiera, este hecho
tiene evidentemente que ver con la posibilidad a que se da
expresin en estas palabras: yo puedo cambiar mi posicin
modificando libremente mis cinestesias (y en especial el
ir de ac para all>>) de modo tal, que podra convertir a
todo all en un aqu, o sea, que podra ocupar con mi cuer-
po vivo todo lugar en el espacio. Esto lleva consigo que,
percibiendo desde all, no vera las mismas cosas, slo que
MEDITACIN QUINTA 181
en modos de aparecer distintos -tal corno corresponden
al estar all uno mismo--; o que a cada una de las cosas
les pertenecen constitutivmm:nte no slo los sistemas feno-
mnicos de mi momentneo desde aqu, sino los que co-
rresponden de modo totalmente determinado a ese cambio
de posicin que me traslada all. Y as para todo all. Estos
nexos, o ms bien, estas copertenencias (caracterizadas ellas
mismas de asociativas) de la constitucin primordial de la
naturaleza ma, acaso no habran de entrar en cuestin
de modo esencialsimo para el esclarecimiento del rendi-
miento asociativo de la experiencia del otro? Yo, sin em-
bargo, no tengo apercepcin del otro como, simplemente,
'"' duplicado de m mismo, o sea, dotado con mi esfera
originaria --o con una igual- y, entre otras cosas, con los
modos fenomnicos espaciales que me son propios desde
mi aqu; sino, consideradas las cosas de ms cerca, son
t.dcs como yo mismo los tendra iguales si fuera yo all y
co.,tuviera all. Adems, el ot10 est dado apresentativamente
en apercepcin como yo de un mundo primordial, o de
una mnada, en que el cuerpo vivo de l est originaria-
tnente constituido y experimentado en el modo del aqu
.tbsoluto, justamente como centro de accin para su go-
bierno. Por tanto, en esa apresentacin, el cuerpo fsico que
.,urge en mi esfera mondica en el modo all, que est
dado en apercepcin como cuerpo ajeno fsico y vivo, como
nterpo vivo del alter ego, es ndice del mismo cuerpo
t l'>ico en el modo aqu como aquel del que el otro tiene
nperiencia en su esfera mondica. Pero ello en concreto,
1 on toda la intencionalidad constitutiva que obra y rinde
1'11 l este modo de darse.
182
54. Explicitadn del sentido de la apresentacin
que es experiencia del otro
Lo que acaba de mostrar apunta evidentemente al curso
de la asociacin que constituye el modo Otro. No es una
asociacin inmediata. El cuerpo fsico que pertenece a mi
mundo circundante primordial (el del que luego ser el
otro) es para m cuerpo fsicc en el modo <<all. Su modo
fenomnico no se parifica en asociacin directa con el modo
fenomnico que realmente tiene en cada caso mi cuerpo
vivo (en el modo <<aqu), sino que evoca reproductivamente
otro inmediatamente semejante de entre los fenmenos que
pertenecen al sistema constitutivo de mi cuerpo vivo como
cuerpo fsico en el espacio. Recuerda al aspecto de mi cuer-
po fsico <<Si estuviera yo all Tambin as, aunque la evo-
cacin no llega a ser una intuicin rememorativa, se lleva
a cabo una parificacin. Entra en ella no solamente el modo
fenomnico de mi cuerpo fsico evocado en primer lugar.
sino l mismo en tanto que unidad sinttica de ste y de
sus otros mltiples modos familiares de aparecer. Se hace
as posible y recibe fundamento la apercepcin asemejadora
por la que el cuerpo fsico externo de all recibe analgica-
mente del mo propio el sentido de cuerpo vivo, y, luego,
el sentido de cuerpo vivo de otro mundo en analoga con
el mundo mo primordial.
El estilo general de sta, como el de todas las apercep-
ciones que se originan por asociacin, puede, pues, descri-
birse como sigue. Al superponerse por asociacin los datos
que fundan la apercepcin, se realiza una asociacin de or-
den superior. Si uno de los datos es uno de los modos fe-
nomnicos de un objeto intencional (o sea, de un ndice
para un sistema --evocado por asociacin- de mltiples
fenmenos en tanto que aquellos en los que l mismo --el
objeto intencional mismo- se mostrara), el otro dato se
completa ha<-ta llep-ar a <,er ns1mismo fenomeno de aho, v.
prec
1
samente, dl' un obeto anlogo. Pero no es como SI la
unidad v la multpliddad que le son transmitidas lo com-
meramente con modos fenomnicos de esta otra
unidad-multiplicidad de aqu; ms bien, el objeto aprehen-
dido por analoga -o el sistema de fenmenos suyo del que
hay indicio- est, justo, analgicamente acomodado al fe-
nmeno anlogo que suscit todo ese sistema. Todo tras-
paso a distancia que tienen su origen en una parificacin
asociativa es, a un tiempo, fusin, y, en sta -en tanto que
no aparecen incompatibilidades-, asimilacin, igualacin
del sentido de lo uno al de lo otro.
Volvamos a nuestro caso de la apercepcin del alter ego.
/\hora es evidente lo que, del lado de aquel cuerpo
1 sico de all, est apresentado, no es, en mi mundo en
torno primordialmente, mi psique, ni en general nada que
provenga de la esfera de lo mo propio. Por lo que hace
a mi cuerpo vivo, yo estoy aqu; soy centro de un
primordial orientado en torno de m. Con ello, todo lo mw
propio primordial en tanto que mnada posee el valor de
aqu, y no el de all alguno que vare con cualquier
yo lo puedo y lo hago que irrumpa; luego tampoco el
de aquel all determinado. Una cosa excluye a la otra; no
pueden ser a la vez. Pero al entrar el cuerpo fsico ,extrao
en el all en una asociacin purificadora con el miO en el
aqu y convertirse -puesto que est dado perceptivamen-
tc- un ncleo de una apresentacin, en ncleo de la ex-
periencia de un ego coexistente, este ego tiene necesaria-
mente en virtud del entero curso dador de sentido de la
que estar apresentado como ego que existe tam-
bin ahora en el modo all (como si yo estuviera all,>).
Mi ego propio, sin embargo, el que est dado en perma-
nente autopercepcin, est ahora presente y en acto con el
valor del aqu suyo. Luego est apresentado un ego en ta.nto
que otro. Lo que en la esfera primordial no
l'l1 cuanto a la coexistencia, se hace compatible g:racms a
184
MEDITACIONES CARTESIANAS
que mi ego primordial constituye el ego otro para l, me-
diante una apercepcin apresentativa que ni exige ni con-
siente jams, por su propia ndole, cumplimiento via pre-
sentacin. Puede tambin entenderse fciimente el modo
como semejante apresentacin de lo otro, en el constante
progreso de la asociacin activa, va proporcionando siem-
pre nuevos contenidos apresentativos; o sea, cmo trae a
conocimiento definido los C(ntenidos cambiantes del otro
ego. Y, por otra parte, se deja entender tambin con faci-
lidad cmo llega a ser posible, gracias a su entretejimiento
con constante presentacin y gracias a las exigencias aso-
ciativas que se le dingcn en el modo de la expectativa, una
verificacin consecuente de esta apresentacin. Tiene, evi-
dentemente, que constituir el primer contenido definido la
comprensin de la corporalidad viva del otro y de su com-
portamiento especficamente corporal: la comprensin de
los miembros como manos que actan palpando o empu-
jando, como pies que actan andando, como ojos que actan
viendo, etctera. Mientras, d yo, en un principio, slo est
determinado como yo que manda as en el cuerpo vivo; y
se verifica a s mismo incesantemente del modo conocido,
en la medida en que toda la forma del estilo de los pro-
cesos sensibles que son visibles primordialmente para m
ha de corresponder constantemente a los procesos cuyos
tipos me son conocidos a partir de mi propio gobierno
sobre el cuerpo. Ms adelante se llega, en forma compren-
sible, a la endopata de contenidos definidos de la esfera
psquica superior. Tambin stos dan indicio corporal dc
s, y lo hacen en el comportamiento exterior v mundano dc
la corporalidad, por ejemplo: como conducta exterior de
quien est encolerizado, de quien est alegre, etctera; con-
ducta que se puede comprender bien desde mi propio com
portamiento en circunstancias afines.
Los acontecimientos psquicos superiores, con todo lo
varios que son y lo diversamente que se han llegado a co-
nocer, tienen entonces, a su vez, su estilo de
MEDl TACIN QTJTNTA 185
sintticas v de formas de transcurso, que pueqen serme
comprensibles gracias a puntos de apoyo asociativos en el
estilo de vivir mo propio, que me es, en sus rasgos tpicos
aproximados, empricamente familiar. En esto acta tam-
bin toda comprensin de los otros lograda con buen xito
como inauguradora de nuevas asociaciones y nuevas posi-
bilidades de comprensin; igual que, a la inversa, puesto
que toda asociacin parificadora es mutua, revela la propia
vida anmica por afinidad y alteridad y, gracias a las nue-
vas cosas que destaca, la hace fructfera para nuevas aso-
ciaciones.
55. De cmo constituyen comunidad las mnadas,
y de la primera forma de la objetividad:
la naturaleza intersubjetiva
Ms importante, sin embargo, es el esclarecimiento de
la comunidad -que va perfeccionndose en diversos gra-
dos- que, en virtud de la experiencia del otro, se produce
al punto entre yo (el yo psicofsico primordial, el que go-
bierna en y con mi cuerpo vivo primordial) y el otro del
que hay experiencia por apresentacin; y luego, conside-
radas las cosas de modo ms concreto y radical, entre mi
tgo mondico y el suyo.
Lo primero constituido en la forma de la comunidad y
l'l fundamento de todas las otras cosas en comn inter-
.,ubjetivas es el carcter comn de la naturaleza, que se
mnstituye a la vez que el del cuerpo vivo ajeno y el yo
psicofsico ajeno en parificacin con el yo psicofsico propio.
Como la subjetividad ajena surge por apresentacin,
dentro de la esfera clausurada de m subjetividad de lo
que es por esencia mo propio, con el sentido y el valor
de una subjetividad otra por su esencia propia, podra que-
rl'rse ver, en un primer momento, un oscuro problema en
l'l modo como haya de realizarse la formacin de comuni-
186
dad -Y precisamente va la pnmera: la de un mundo en
comn-. El cuerpo VIVO del otro, en tanto que aparece en
mi estera primordial, es al principio cuerpo fsico en mi
naturaleza primordial; la cual es unidad sinttiCa ma, Juego
inseparable de m mismo como fragmento de determina-
cin esencialmente mo propio. Si acta apresentando, ad-
quiero yo concencia, a la vez que de l, del Otw y, en
primer lugar, con su cuerpo vivo, como dado para l en el
modo fenomnico de su aqu absoluto. Pero, cmo se
explica que pueda yo hablar del cuerpo, que apa-
rece en mi esfera primordial en el modo all y en la suya
y para l en el modo aqu? Acaso no estn ambas es-
feras primordiales -la ma, que es para m en tanto ego
la original; y la suya, que pr.ra m est apresentada- se-
paradas por un abismo que yo no puedo realmente cruzar
(pues cruzarlo significara obtener experiencia original, y
no apre'ientante, del otro)? Si nos mantenemos en el m-
bito de la experiencia fctica del otro --esto es, de la que
a cada paso est realizndose-, encontramos que el cuerpo
fsico sensiblemente visto est real y verdaderamente ex-
perimentado sin ms como el del otro, y no meramente
como una seal del otro. No es acaso un enigma este
hecho?
Cmo se realiL;a, como puede en general realizarse la
identificacin del cuerpo fsico de mi esfera original y del
cuerpo fsico, constituido d..:: modo completamente aparte
en el otro ego, que llamamos, en la identificacin, el mismo
cuerpo vivo del otro? Con todo, el enigma slo surge cuan
do ya han sido distinguidas las dos esferas originales; y
sta una distincin que supone que la experiencia del otro
ya ha llevado a cabo su obra. Corno en este punto no e'
cuestin de gnesis temporal alguna de este gnero de e:x
periencia sobre la base de una experiencia de s mismo qw
la anteceda en el tiempo, es evidente que slo puede ilu"
trarnos una exposicin preci<>a de la intencionalidad
Ml:DITAUON ()l l N lA
lb/
mente mostrable en la e.xpenencm del otro y 1:. comprobd-
cin de las motivaciones esei.ualmente 1mphcadas en ella.
Ya dijimos que la apresentadn supone como tal un
ncleo de presentacwn. La apresentacion es una re-presen-
tacin unida por asociaciones a una presentacin, a una
percepcin autntica; pero es una re-presentacin tal, que
fundida con la presentacin en la funcin particular
de la ca-percepcin. Dicho c011 otras palabras: ambas estn
tan fundidas, que se hallan en la comunidad funcional de
una percepcin que, en s, presenta y apresenta a la vez y
que, sin embargo, produce, para el objeto total, la concien-
cia de que est ah l mismo. Hay, pues, que distinguir
noemticamente en el objeto de tal percepcin presentante-
apresentante --el cual aparee{:: en el modo ah l mismo-
entre lo propiamente percibido de l y el suplemento de
lo no percibido propiamente en ese acto y, sin embargo,
1usto estando ah tambin.>. As, pues, toda percepcin de
este tipo es trascendente: pone como ah ello mismo ms
de lo que ella realmente hace presente. A esta clase per-
tenece toda percepcin exte1na, de cualquier ndole que sea;
por ejemplo, la de una casa (lado de delante-lado de atrs).
Pero, en rigor, con esto hemos descrito, por lo que hace a
un rasgo generalsimo, a todas las percepciones, e incluso
a toda evidencia, con slo que entendamos presentacin
en un sentido ms amplio.
Apliquemos esta verdad universal al caso de la experien-
cia del otro: tambin en ella hay que prestar atencin al
hecho de que no puede apresentar ms que porque pre-
o.,cnta; a que, tambin en dla, la apresentacin no puede
o.,er sino en esa comunidad funcional con la presentacion.
Pero ello entraa que, ya de antemano, lo que presenta ha
de pertenecer a la unidad del mismo objeto que es ah el
apresentado. En otros trminos, que ni ocurre ni puede
ocurrir que el cuerpo fsico de mi esfera primordial que
para m indicio del otro yo (y, por lo tanto, de la esfera
primordial totalmente otra, o del otro ego concreto) pudie-
188 MEDITACIONES CARfFSIANAS
ra apresentar la existencia y el estar-tambin-ah del otro
yo, sin que ese cuerpo fsico primordial adquiriera el sen-
tido de cuerpo fsico primordial tambin para el otro ego
-luego, segn la ndole de todo el rendimiento asociativo-
aperceptivo, el sentido de cuerpo vivo ajeno y, en primer
lugar, el del cuerpo fsico -vivo ajeno mismo-.
No, pues, como si el cuerpo fsico all de mi esfera pri-
mordial permaneciera separado del cuerpo vivo y fsico del
otro, como si fuera cosa as como una seal de su anlogo
(en una motivacin evidentE:mente impensable) y, por tan-
to, al ensancharse la asociacin y la apresentacin perma-
necieran separadas mi natmaleza primordial y la naturaleza
primordial apresentada del otro -y, en consecuencia, m1
ego concreto y el otro-. Antes bien, este cuerpo fsico alh
de la naturaleza, perteneciente a la esfera ma, apresenta
en mi naturaleza primordialmente constituida al otro yo
merced a la asociacin parif1cadora con mi cuerpo vivo )
fsico y con el yo que gobierna en l pscofsicamente. Apre-
senta adems, en primer lugar, el gobierno del otro yo en
ese cuerpo fsico de all y, de modo mediato, su gobierno
en la naturaleza que le aparece perceptivamente -la misma
a la que pertenece ese cuerpo fsico de all; la misma que
es mi naturaleza primordial-. Es la misma, slo que en el
modo fenomnico como si estuviera all yo, en lugar clcl
cuerpo fsico-vivo ajeno>>. El cuerpo fsico es el mismo, pan1
m en tanto que all, para l en tanto que aqu, dado comu
cuerpo fsico central. Y toda la naturaleza ma es la
misma que la del otro. Est constituida en mi esfera pn
mordial como unidad idntica de mis mltiples modos ele
drseme: como idntica en orientaciones cambiantes eJJ
torno a mi cuerpo vivo en tanto que cuerpo fsico cero e1 1
el aqu absoluto; como idntica respecto de las an m a,
ricas multiplicidades que, como modos fenomnicos cam
hiantes de los distintos sentidos, como perspectivas muta
bies pertenecen a cada orientacin singular de aqu y th
all y, de un modo completamente especial, a mi cuerpo
MEDITAC.ION QUINTA 189
vivo ligado al aqu absoluto. Todo esto tiene para m el
carcter original de Jo mo propio, de lo directamente ac-
cesible mediante exposicin originaria de m mismo. En la
apresentacin del otro, los sistemas sintticos son los mis-
mos, con todos sus modos fenomnicos, luego con todas las
percepciones posibles y sus contenidos noemticos. Slo
que las percepciones reales y los modos de darse realizados
en ellas -y, parcialmente, tambin los objetos realmente
percibidos- no son los mismos, sino, precisamente, los que
pueden percibirse desde all, y tal como son desde all. Lo
mismo sucede respecto de todo lo propio y todo lo ajeno,
tambin all donde la originaria no transcurre
en percepciones. No es que yo tenga una segunda esfera
original apresentada, con una segunda naturaleza y un
cuerpo fsico-vivo (el del otro mismo) en esta na-
turaleza, y que haya luego de preguntar cmo hago para
aprehender ambas como modos fenomnicos de la misma
naturale?a objetiva; sino que, mediante la apresentacin
misma y su unidad para ella en tanto apresen-
! acin- con la que coacta con y para ella
(en virtud de la cual existe para m ah otro y, en conse-
cuencia, su yo --ego-- coucreto), est ya necesariamente
pmducido el sentido de identidad de mi>> naturaleza pri-
mordial y la otra re-presentada. Es, pues, completamente
legtimo hablar de percepcin del otro y, en consecuencia
ulterior, de percepcin del mundo objetivo, de percepcin
de que el otro dirige la vista a lo mismo que yo, etctera;
a pesar de que esta percepcin ocurre exclusivamente den-
1 ro de la esfera ma propia. Esto no excluye, precisamente,
que su intencionalidad trascienda lo mo propio; que mi
l'go, pues, constituya en s otro ego, y justo en tanto que
existente. Lo que realmente veo yo no es un signo, ni un
mero analogon, ni una imagen en ningn sentido natural,
o.,ino el otro; y lo captado ah en verdadera originalidad,
c'>a corporeidad fsica de all (e, incluso, tan slo este nico
lado superficial suyo), eso es el cuerpo fsico del otro mis-
190
MEDITAClO""'ES CARTESIANAS
mo, slo que justo visto desde mi sitio y por esta cara;
y es, segn la constitucin de sentido de la experiencia del
otro, cuerpo vivo y fsico de un alma que por principio no
me es accesible originaliter (los dos en la unidad de una
realidad psicofsica).
Mas, por otra parte, en la esencia intencional de esta
percepcin del otro (desde ahora, existente como yo mismo
dentro del, desde ahora, mundo objetivo) se halla que puedo
encontrar, como sujeto de la percepcin, la divisin entre
mi esfera primordial y la esfera, slo re-presentada, del
otro; y, segn esto, que puedo yo perseguir en su peculia-
ridad el doble estrato noemtico y exponer los nexos de la
intencionalidad asociativa. La naturaleza objetiva, como fe-
nmeno de experiencia, tiene, por sobre la naturaleza pri-
mordialmente constituida, una segunda capa, meramente
apresentada, que proviene de la experiencia del otro; lo
cual, por cierto, atae en primer lugar al cuerpo fsico-vivo
ajeno, que es, por as decir, el objeto en s primero --de
la misma manera que el otro hombre es constitutivamente
el hombre en s primero--.
La situacin, por lo que hace a estos fenmenos origi-
narios de la objetividad, ya est clara para nosotros. Si
apago, si ciego la experiencia del otro, tengo entonces la
constitucin --de grado nfimo, de un solo estrato, presen-
tativa- del cuerpo fsico ajeno dentro de mi esfera pri-
mordial. Cuando doy entrada a la experiencia del otro,
tengo -apresentativamente y en superposicin sinttica con
el estrato presentativo-- el mismo cuerpo vivo tal como est
dado l mismo al otro, y los modos ulteriores de darse que
le son posibles.
A partir de aqu, como se, comprende fcilmente, todo
objeto de la naturaleza experimentado y experimentable por
m en el nivel inferior recibe un estrato apresentativo (aun-
que en modo alguno explcitamente intuitivo) en unidad
sintt1ca cnn el estrato que me est dado en
1hd n1 in1nrd, .. , nn:;;mo obieto de la naturaleza.
MED!L\lliJN. ()1'1!\'L\ lYl
en los modos de darse que posibles para el otro. Esto
se reltera, mutals mutandis. respecto Je las -tambin, a
su vez, constituidas-- cosas del mundo de orden superior
de! mundo objetvo concreto tal como est siempre para
nosotros ah en tanto que mundo de los hombres y de la
cultura.
Reparemos en que va entraado en el sentido de la aper-
cepcin lograda del otro que, precisamente sin ms, el mun-
do de los otros, el mundo de sus sistemas fenomnicos,
tiene que estar 13xperimentado como el mismo que ei mundo
de mis sistemas fenomnicos. lo cual lleva consigo la iden-
tidad de los sistemas fenomnicos. Ahora bien, desde luego
sabemos que hay cosas tales como casos que se salen de la
regla (ciegos, sordos, etctera); ele modo que en absoluto
son siempre idnticos los sistemas fenomnicos y pueden
diferir estratos enieros -aunque no todos los estratos-.
Pero la excepcin a la regla tiene ella misma que consti
tuirse primero como tal, y slo puede hacerlo sobre la base
de una normalidad antecedente. Ello vuelve a sealar hacia
nuevas tareas de un anlisis fenomenolgico --de orden ya
superior- del origen constitutivo del mundo objetivo tal
como est ah existiendo para nosotros (y slo a partir de
fuentes propias nuestras de sentido) y tal que, de otro modo,
no puede tener sentido ni existencia para nosotros. Tiene
existencia en virtud de la verificacin unnime de la cons
titucin aperceptiva lograda una vez; verificacin que se
realiza mediante el progreso de la vida experimentadora en
unanimidad consecuente --que, eventualmente, se restablece
una y otra vez al travs de correcciones-... La unanimidad
se conserva tambin gracias a una transformacin de las
apercepconcs, al distinguir entre normalidad y anomalas
(en tanto que modificaciones intencionales de aqulla), o
bien al consttuir nuevas unidades en el cambio de estas
anomahas.
192 MEDITACIONES CARTESIANAS
Superiores e inferiores. Hablando en trminos de cons-
titucin, el hombre es respecto del animal el caso normal,
as como yo misrno soy, en sentido constitutivo, la norma
originaria para todos los hombres. Los animales, por esen-
cia, estn constituidos para m como variaciones anma-
las de mi humanidad, aunque haya luego que separar tam-
bin en ellos normalidad y anomala. Siempre vuelve a
tratarse de modificaciones intencionales, que se acreditan
como tales en la estructura misma de su sentido. Cierta-
mente, todo esto requiere una exposicin fenomenolgica
que se introduzca en profundidades mucho mayores; pero
aqu, para nuestros fines, nos basta con estas generalidades.
Tras estas clarificaciones, no es, pues, ya un enigma
cmo puedo yo constituir en m otro yo, y. ms radical-
mente, cmo puedo yo en mi mnada otra m-
nada y experimentar lo constituido en m justo como otro.
Y, por tanto, tampoco es ya enigmtico -esto es cosa in-
separable de la anterior- cmo puedo identificar una na-
turaleza constituida en m con una naturaleza constituida
por el otro (o, hablando con la necesaria precisin: con una
naturaleza constituida en m como constituida por el otro).
Esta identificacin sinttica no es un enigma mayor que
cualquier otra; o sea, no lo es mayor, tampoco, que cual-
quiera de las que se mantienen en mi esfera original y
merced a las cuales adquiere para m sentido y ser una
unidad objetual, gracias al medium de las re-presentaciones
Consideremos el instructivo ejemplo siguiente y
lo, a la vez, para sacar a la luz una idea que lleva ms lejos
la de un enlace que se constituye gracias al medium de ]a
re-presentacin. Cmo adquiere para m una vivencia pro
pia el sentido y el valor de vivencia existente -existente
en su configuracin temporal idntica y su contenido tem
poral idntico-? El original ya ha pasado, pero en -repre
sentaciones reiteradas vuelvo sobre l, y ello en la eviden
cia: siempre puedo volver a hacerlo. Estas re-present:1
ciones repetidas son ellas mismas, sin embargo, evidente
MEDIHCIN QUINTA 193
mente, una sucesin: las unas estn divididas de las otras.
Ello no impide que las vincule una sntesis de identifica-
cin en la conciencia evidente de lo mismo, que encierra:
la misma y nica configuracin temporal, llenada con el
mismo contenido. O sea que lo mismo significa aqu lo
que quiere decir siempre: objeto intencional idntico de
vivencias distintas, inmanente a ellas, pues, slo a ttulo
de irreal (de no-ingrediente)
Un caso diferente, muy importante en s mismo, es el
de la constitucin de objetos ideales en sentido pleno
-como todos los objetos ideales lgicos-. En una accin
viva y plurimembre del pensamiento, fabrico un producto,
un teorema, un constructo hecho de nmeros. Repito en
otra ocasin la produccin, acordndome de la anterior. Al
instante, y por esencia, surge sntesis de identificacin -y
una nueva sntesis en cada reiteracin, que se realiza con
la conciencia de reiterable ad libitum-: es idnticamente
la misma proposicin, idnticamente el constructo
numrico, slo reiteradamente producidos o, lo que es lo
mismo, trados reiteradamente a evidencia. Aqu, pues, se
tiende la sntesis (gracias al medium de la re-presentacin
rememorativa), dentro de mi corriente de vivencias ya siem-
pre constituida, desde el presente vivo a mis pasados que
interesan para el caso, y produce as enlace entre ellos.
As, dicho sea de paso, encuentra solucin el problema
t 1 ascendental, de mxima importancia en s mismo, de los
llamados, en el sentido especfico, objetos ideales. Su supra-
temporalidad se muestra omnitemporalidad, correlato de
la posibilidad de producirlos y volverlos a producir ad libi-
lllln, en cualquier momento. Esto se transfiere Juego, evi-
dentemente, tras la constitucin del mundo objetivo con su
t icmpo objetivo y sus hombres objetivos como sujetos pen-
o.,, m tes posibles, tambin a productos ideales, que se ob-
wtivan por su parte, y a su omnitemporalidad objetiva -con
le' cual se hace comprensible su contraste con las realidades
nh jctivas en cuanto individuadas tempoespacialmente-.
l9ol
MEDrT<\CfONES C.\RTESIANAS
Volvamos ahora a nuestro caso de la experiencia del
otro. En su complicada estructura, rinde ella un enlace se-
mejante -mediado por re-presentacin-- entre la experien-
cia de s mismo en avance ininterrumpidamente vivo (como
fenmeno de s mismo original y puramente pasivo) del
ego concreto -o sea, su esfera primordial-, y la esfera
ajena re-presentada en ella. Y rinde esto gracias a la sn-
tesis identificadora del cuerpo fsico-vivo ajeno dado pri-
mordialmente y el mismo cuerpo, slo que apresentado en
otro modo fenomnico; y expandindose a partir de ah
gracias a la sntesis identificadora de la misma naturaleza
dada y verificada a la vez p1 imordialmente (en originalidad
sensible pura) y apresentativamente. Gracias a ello queda
protofundada la coexistencia de mi yo (y, en general, de
mi ego concreto) y el yo ajeno, de mi vida intencional y
la suya, de mis realidades y las de l; en una palabra:
una forma temporal comn, con lo que cada temporalidad
primordial adquiere el mero significado de un modo feno-
mnico original y subjetivo-singular de la temporalidad ob-
jetiva. Se ve aqu cmo la comunidad temporal de las m-
nadas referidas constitutivamente las unal. a las otras es
indisoluble porque est en nexo esencial con la constitucin
de un mundo y de un tiempo del mundo.
56. Constitucin de. los grados superiores
de la comunidad intermonadolgica
Con esto, pues, queda aclarado el grado primero e infe-
rior de la formacin de comunidad entre yo, la mnada
primordial para m, y la mnada constituida en m como
ajena y, por tanto, como existente para s pero constituida
para m de modo slo comprobable apresentativamente. El
nico modo pensable como pueden tener los otros sentido
y valor para m de existentes y de seres de tal ndole, es
flUC se constituyan en m como otros. Si tienen ese sentido
MEDITACLON t)UINI'A 195
y ese valor a partir de las fuentes de una verificacin cons-
tante, entonces, precisamente, existen y son as, segn tengo
que decir; pero exclusivamente, entonces, con el sentido en
que estn constituidos: mnadas que son para s mismas
exactamente como yo soy para m; pero, adems, tambin
en comunidad, e;> "sea (repito la expresin ya empleada arri-
ba, y pongo nfasis en ella), en enlace conmigo en tanto que
ego concreto, en tanto que mnada. Cierto que estn sepa-
rados de m mnada en el sentido de que no son ingredien-
tes de ella, en tanto en cuanto ningn enlace real (como
ingrediente) lleva de sus vivencias a mis vivencias ni, en
general, de lo propio de ellos por esencia a lo por esencia
mo propio. A ello corresponde la separacin real, la
mundanal, de mi existencia psicofsica y la del otro; la cual
se exhibe como separacin espacial en virtud de la espa-
cialidad de los cuerpos vivos objetivos. De otro lado, esta
comunidad originaria no es una nada. Si cada mnada es
en sentido real-ingrediente una unidad absolutamente clau-
surada, el acceso irreal de las otras en mi es-
fera primordial no es irreal en el sentido de soado, de
representacin de la ndole de una mera fantasa. Un
est con otro ser en comunidad intencional. Se trata de un
tipo de enlace peculiar por principio, de una verdadera co-
munidad; precisamente, de la que hace trascendentalmente
posible el ser de un mundo (de un mundo de hombres y
de cosas).
Una vez que estn suficientemente aclarados el primer
grado de la formacin de comunidad y, lo que casi viene
a ser lo mismo, la constitucin primera de un mundo obje-
tivo a partir del primordial, los grados superiores presentan
dificultades relativamente pequeas. Por ms que tambin
respecto de ellos sean necesarias, para los fines de una ex-
posicin omnilateral, extensas investigaciones de problem-
tica diferenciada, aqu pueden bastarnos ciertos rasgos ca-
pitales toscos y fcilmente comprensibles sobre las bases
que ya hemos puesto.
196 MEDITACIONES CARTESIANAS
A partir de m, que soy la mnada originaria en el sen-
tido de la constitucin, alcanzo yo las mnadas otras res-
pecto de m, o a los otros en tanto que sujetos psicofsicos.
Esto entraa que no los alcanzo meramente en tanto que
frente a m por lo que hace a nuestros cuerpos vivos y re-
feridos retroactivamente, en virtud de la parificacin aso-
ciativa, a mi existencia psicofsica (que es, desde luego y
en general -y tambin, como se comprende, en el mundo
mancomunado de cualquier grado-, miembro central,
merced a su modo de darse necesariamente orientado). An-
tes bien, el sentido de una comunidad de hombres y el del
hombre, que ya como hombre singular lleva consigo el
sentido de miembro de una comunidad (lo cual se traslada
al caso de la socialidad animal), entraa un ser-recprocamen-
te-los-unos-para-los-otros que implica una equiparacin ob-
jetivadora de mi existencia y la de todos los otros; esto es:
yo y cualquier otro como un hombre entre otros hombres.
Si, ponindome en su piel, penetro ms profundamente en
el horizonte de lo suyo propio, dar pronto con que, as
como su cuerpo fsico-vivo se encuentra en mi campo per-
ceptivo, as tambin el mo en el suyo; y con que l tiene,
en rasgos generales, experiencia de m sin ms como otro
para l, del mismo modo que yo tengo experiencia de l
como mi otro. Dar igualmente con que tambin varios tie-
nen experiencia los uno de los otros como otros; y, ms all,
con que puedo tener experiencia del otro del que se trate
no solamente en tanto que otro, sino en tanto que referido
l mismo, a su vez, a sus otros y, eventualmente, en una
mediatez que hay que pensar como reiterable, simultnea-
mente referido a m mismo. Es tambin cosa clara que
hombres slo llegan a ser objetos posibles de apercepcin
en tanto que no slo encontrndose de hecho a otros una
y otra vez, sino como pudiendo hacerlo, y ad libitum. La
naturaleza misma (naturaleza abiertamente sin fin) se hace
entonces tal, que comprende en s, tambin en multiplici-
dad abierta, a un nmero no conocido de hombres (ms en
MEDITACIN QUINTA 197
general: de animalia) que se reparten por el espacio infi-
nito como sujetos de una posible comunidad mutua.
Naturalmente, a esta comunidad le corresponde, en con-
crecin trascendental, una comunidad correlativa abierta
de mnadas, a la que damos el nombre de intersubjetividad
Lrascendental. Ni que decir tiene que est constituida, como
existente para m, puramente en m, en el ego que medita;
puramente a partir de fuentes de mi intencionalidad. Pero
lo est como tal, que en toda intencionalidad constituida
(en la modificacin de otros) est constituida como la
misma, slo que en otro modo fenomenolgico subjetivo
y en tanto que llevando en s necesariamente el mismo
mundo objetivo-. Es evidente que pertenece a la esencia
del mundo trascendentalmente constituido en m (y lo mis-
no en toda comunidad de mnadas concebible para m)
el ser tambin, por necesidad de esencia, un mundo de
hombres; el estar constituido en cada hombre singular ms
e' menos perfectamente dentro de su alma en vivencias in-
lcncionales, en sistemas pctenciales de la intencionalidad,
que, ya a su vez, a ttulo de vida anmica, estn consti-
luidos como existiendo en el mundo. La constitucin an-
mica del mundo objetivo se entiende, por ejemplo, como
111i experiencia real y posible del mundo: la ma, la del yo
que se experimenta a s mismo como hombre. Esta expe-
' iLncia es ms o menos perfecta; tiene siempre su horizonte
.thiertamente indeterminado. En este horizonte se encuen-
1 ra, para cada hombre, tanto fsica, como psicofsica, como
cmlopsquicamente, cada uno de los otros a modo de un
1 cino de cosas (sin fin, abiertamente) mal que bien acce-
-.ihlcs -aunque, la mayor parte de las veces, mal-.
MEDITACIONES CAR1'ESf\NAS
57. Esclarecimientu del carcter paralelo de la exposicin
endopsquica y la egolgico-trascendental
A partir de aqu, no es difcil esclarecer el paralelo ne-
cesario de las exposiciones endopsquica y egolgico-tras-
cendental; o el hecho de que la psique pura, como se dijo
ms arriba, es una autoobjt;.tivacin, que se lleva a cabo en
la mnada, de la mnada misma -una autoobjetivacin
cuyos distintos grados son necesidades de esencia, si tienen
que poder existir otros para la mnada-.
Est en conexin con esto el que, a priori, todo anlisis
y toda teora fenomenolgico-trascendentales (incluida la
teora de la constitucin trascendental de un mundo obje-
tivo, que acabamos de bosquejar en sus rasgos fundamen-
tales) puede tambin realizarse sobre el suelo natural aban-
donando la actitud trascendental. Transferida a esta inge-
nuidad trascendental, se convierte en una teora endopsi-
colgica. Eidtica y empricamente, a una psicologa pura
--o sea, a la que expone con exclusividad la esencia inten-
cional propia de un alma, de un yo-hombre concreto- le
corresponde una fenomenologa trascendental, y viceversa
Mas se trata de una situacin que hay que hacer trascen
dentalmente evidente.
58. Articulacin de los problemas de la analtica
trascendental de las comunidades intersubjetivas
de orden superior. Yo y mundo en torno
Con lo que hemos dicho hasta aqu no est an cerrada
la constitucin de la humanidad (o de la comunidad que
pertenece a la esencia plena de ella). Pero se deja entender
muy bien, partiendo de la comunidad en el sentido ltima
mente obtenido, la posibilidad de actos del yo que, gracid'
,
al medtwn de la cxpeiJLllCla ancscntadora dd otro, akah
cen el otro yo; e incluw la de actos espedhca
mente yoico-personales, que poseen el carcter de +>yo-t-
actos, de actos sociales, grzcias a los cuales se produce
toda comunicacin personal humana. Es una importante
tarea estudiar cuidadosamente estos actos en sus diversas
configuraciones y hacer trascendentalmente inteligible, a
partir de ah, la esencia de toda socialdad. Con la forma-
cin de la comunidad propiamente tal --de la comunidad
social----, se constituyen en el interior del mundo objetivo,
como objetividades espirituales peculiares, los distintos ti-
pos de comunidades sociales en su jerarqua posible, y,
entre ellos, los tipos sealados que tienen el carcter de
personalidades de orden superior.
Entrara luego en consideracin el problema --insepa-
rable de la aludida problemtica y, en cierto sentido, co-
rrelativo de ella- de la con&titucin del mundo en torno
especficamente humano, del entorno cultural de cada hom-
hre y cada comunidad humana, v el problema de la ndole
de su (aunque limitada) objeti;idad. Tal objetividad est
limitada, aun cuando slo nos est dado concretamente, a
m y a cualquiera, como mundo cultural y con el sentido
de ser accesible a cualquiera. Pero precisamente, por mo-
l ivos constitutivos esenciales, esta accesibilidad no es incon-
dicionada, como se echa de ver inmediatamente cuando se
expone con ms precisin su sentido. Se diferencia enton-
ces, evidentemente, de la accesibilidad para cualquiera ab-
..,olutamente incondicionada que pertenece por esencia al
sentido constitutivo de la naturaleza, de la corporalidad
viva y, por tanto, del hombre psicofsico (entendido este
ltimo en cierta generalidad). Es cierto que an entra en
la esfera de la universalidad incondicionada (en tanto que
correlato de la forma esencial de la constitucin del mundo)
el hecho de que todos, y a priori, viven en la misma na-
luraleza, y en una naturaleza que uno, <tl formar necesa-
riamente su vida comunidad con la de otros, ha configu-
200 MElllTACION!oS CARTESIANAS
rado como mundo cultural, como mundo con significacio-
nes y relevancias humanas (por primitivo que sea an su
nivel), en el obrar individual y mancomunado. Pero esto
no excluye ni a priori ni fcticamente que los hombres de
uno y el mismo mundo vivan en muy tenue comunidad cul-
tural, o en ninguna en absoluto, y que, de acuerdo con ello,
constituyan entornos culturales diversos como mundos co-
tidianos concretos en que "Viven en accin y pasin las co-
munidades relativa o absolutamente separadas. Todo hom-
bre, precisamente en tanto que hombre de la comunidad
que lo configura comienza por comprender
su entorno concreto, su cultura, segn un ncleo y con un
horizonte velado. Una comprensin ms profunda, que abra
el horizonte del pasado -que es decisivo para la compren-
sin del presente mismo-, le es posible por principio a
cualquiera que provenga de esa comunidad en cierta ori-
ginariedad que slo a l le es posible y que est vedada a
un hombre de otra comunidad que entre en relacin con
aqulla. Al comienzo, como es necesario, comprende ste
a los hombres del mundo ajeno en tanto que hombres en
general y, en cuanto tales, pertenecientes a un cierto mun-
do cultural. Partiendo de aqu, tiene que irse proporcio-
nando paulatinamente las ulteriores posibilidades de enten-
dimiento. Tiene que abrirse paso, desde lo ms universal-
mente comprensible, al entendimiento de estratos siempre
mayores del presente, y, desde stos, al pasado histrico,
el cual, a su vez, ayuda a penetrar ms ampliamente el
presente.
La constitucin de mundos de cualquier ndole, co-
menzando por la corriente propia de vivencias con sus mul-
tiplicidades francamente sin fin y terminando con el mundo
objetivo en sus distintos grados de objetivacin, se halla
bajo la ley de la con<>titucin orientada: de una consti-
tucin que requiere, en grauos diversos pero dentro de un
nico sentido que hay que entender en '>U mxima ampli-
tud, de lo constituido primordialmente y de lo constituido
MEDITACIN QUINTA 201
secundariamente. Lo primordial entra siempre en el mundo
secundariamente constituido con un nuevo estrato de sen-
tido, de manera que se convierte en el miembro central en
modos de darse orientados. En tanto que mundo, est
aqul necesariamente dado como horizonte de ser accesible
y ordenadamente explorable a partir de este miembro cen-
tral. Ya sucede as en el primero, en el mundo inmanente,
al que damos el nombre de corriente de las vivencias. En
tanto que sistema de partes fuera de partes, est dado orien-
tado en torno del presente vivo que se constituye primor-
dialmente, a partir del cual es accesible todo lo que est
fuera de l (todo el resto de la temporalidad inmanente).
A su vez, mi cuerpo vivo es, dentro de la esfera primordial
en nuestro sentido especfico, el miembro central de la na-
turaleza en tanto que el mundo que se constituye slo
gracias a su gobierno. Asimismo, mi cuerpo vivo psicofsico
es primordial para la constitucin del mundo objetivo de
partes fuera de partes, y entra en su modo orientado de
darse a ttulo de miembro central. Si el mundo primor-
dial --en nuestro sealado sentido- no llega a ser l mis-
mo centro del mundo objetivo, ello se debe a que este todo
se objetiva de un modo que no proporciona ningn nuevo
partes fuera de partes. En cambio, la multiplicidad del
mundo ajeno est dada orientada en torno de mi mundo;
es, por lo tanto, un mundo, porque se constituye con un
mundo objetivo comn que le es inmanente, cuya forma
cspaciotemporal tiene simultneamente la funcin de una
forma de acceso al mundo ajeno.
Volvamos a nuestro caso: el mundo cultural. l tam-
bin, como mundo de culturas, est dado en orientacin
'>obre el sustrato de la naturaleza universal y su f0rma
espaciotemporal de acceso, ia cual ha de prestar su colabo-
racin en la accesibilidad de las multiplicidades de los pro-
ductos culturales y de las culturas.
Vemos as que el mundo cultural est tambin dado en
orientacin por referencia a un miembro cero o a una
MLPI1M HH'>I! ( !>1<1! !:>lAI\,Ai:,
Iwrsonalidad. A(tli yo y rru cultura somos lo primordial,
frente a toda cultura ajena. Para m y para quienes com-
parten mi cultura, aqulla slo accesible en una especie
de experiencia del otro, en una especie de endopata en la
humanidad cultural ajena y su cultura; y esta endopata
exige tambin sus investigaciones intencionales.
Tenemos que renunciar a explorar con ms precisin
el estrato de sentido que da sentido especfico de tal al
mundo de la humanidad y la cultura, que lo hace un mun-
do dotado de predicados esp,cficamente espirituales. Las
exposiciones constitutivas que hemos llevado a cabo han
acreditado los nexos intencionales de motivacin en que
surgi constitutivamente el sustrato coherente del mundo
concreto pleno que nos queda si abstraemos de todos los
predicados del espritu objetivo. Conservamos la natura-
leza entera, ya constituida en si unitaria y concretamente,
y, englobados en ella, los cuerpos vivos humanos y anima-
les. Pero ya no la vida anmica ntegra en concreto, puesto
que el ser humano est en cuanto tal referido de modo
conciente a un entorno prctico y existente, ya dotado siem-
pre de predicados de relevancia humana; y supone esta re
ferencia.
Es cosa que no necesita prueba el que cada uno de
tales predicados del mundo surge a partir de una gnesis
temporal y que est enraizada en el padecer y el hacer hu
manos. Para el origen de tales predicados en los sujeto'->
singulares y para el origen d..: su vigencia intersubjetiva en
tanto que permaneciendo como perteneciente al mundo co
mn de la vicia, est segn eso supuesto que una comunidad
de hombres (y tanto ella como cada uno de sus miembro"
singulares) viva en un entorno concreto, referida a l en
la pasin y la accin; que todo esto est ya constituid<
En este constante cambio del mundo humano de la vida
cambian tambin, evidentemente, los hombres mismos c11
cuanto personas, en la medida en que han de asumir, co
rrelativamente, siempre nuevas propiedades habituales. Aqm
MLDJ l 01 H..l \
se dejan sentir muy bien problemas de largo <Jkancc u<.' J.a
const.itucion esttica y de la constitucion gentica
ltimos, como problemas parciales de la enigmtica gnesb
universal). de la personalidad, pu:r ejemplo, no
solo el problema de la constitucin esttica de una unidad
del carcter personal frente a la multiplicidad de habitua-
lidades fundadas y vueltas a suprimir; sino tambin el pro-
blema gentico, que retrotrae el enigma del carcter in-
nato.
Ha de bastarnos haber aludido a esta problemtica como
problemtica c0nstitutiva y haber dado as a entender que
en el avance sistemtico de la exposicin fenomenolgico-
trascendental del ego apodctico, ha de re,drscnos final-
mente el sentido trascendental del mundo tambin en la
concrecin plena en la que es el mundo constante de la
vida de todos nosotros. Esto concierne tambin a todas
las configuraciones especiales del mundo en torno en que
se nos muestra ste segn nuestra t>ducacin y nuestro
desarrollo personales, o de acuerdo con nuestra pertenen-
cia a esta o a la otra nacin, a este o a aquel crculo cul-
tural. En todo ello reinan necesidades de esencia, o un
estilo conforme a la esencia que tiene las fuentes de su
necesidad en el ego trascendental y, lu<.'go, en la intersub-
jetividad trascendente que se abre en l; o sea, en las con-
figuraciones de esencia de la motivacin trascendental y
de la constitucin trascendental. Si se logra revelar stas,
ese estilo apririco obtiene una explicacin racional de dig-
nidad suprema: la de una inteligibilidad ltima, trascen-
dental.
204 MFDITACIONES C:\RTESIANAS
59. La explicitacin ontolgica y su lugar
en el conjunto total de la fenomenologa
trascendental constitutiva
Mediante los fragmentos conexos de anlisis en accwn y
en parte gracias al diseo previo -que ha acompaado a
aqullos- de una nueva problemtica ineludible y de la
forma de ordenacin exigida desde ella, hemos ganado in-
tuiciones filosgicamente fundamentales. Partiendo del mun-
do emprico previamente dado como existente y -pasando
a la actitud eidtica- de un mundo emprico pensado
como dado previamente en tanto que existente, hemos p!"ac-
ticado la reduccin trascendental, esto es, hemos retroce-
dido al ego que constituye en s el estar previamente dado
y todos los modos subsiguientes del darse (o, respectiva-
mente, en variacin eidtica de uno mismo, a un ego tras-
cendental en general).
Estaba tomado, pues, como un ego que experimenta en
s el mundo, que comprueba en unanimidad el mundo.
Yendo tras la esencia de tal constitucin y tras sus grados
egolgicos, hemos puesto a la vista un a priori de ndole
completamente nueva: el de la constitucin, precisamente.
Hemos aprendido a separar la autoconstitucin del ego
para s mismo y en la esfera primordial de lo suyo propio
por esencia, y la constitucin de todo lo ajeno de grado
diverso desde fuentes de lo esencialmente propio. Resulto
de aqu la unidad universal de la constitucin total -en
su forma esencial- que se realiza en mi ego propio, a t-
tulo de correlato de la cual est constantemente dado de
antemano para m y para tn1 ego en general el mundo que
existe objetivamente -y contina configurndose en estra-
tos de sentido-. Pero ello en un estilo formal apririco
correlativo. Y esta constitucin es ella misma un a priori.
En estas exposiciones consecuentes y mximamente radi-
MEDITACIN QUINTA 205
cales de lo que est incluido intencionalmente y de lo que
est motivndose intencionalmente en mi ego y en mis
variaciones de esencia, se muestra que la estructura fc-
tica universal del mundo objetivo dado, su fbrica en tanto
que mera naturaleza, animalidad, humanidad, socialidad
diversos grados y cultura es en muy amplia medida (y qui-
z mucho ms de lo que podemos ya ver) una necesidad
esencial.
Se sigue de aqu inteligible y necesariamente que in-
cluso la tarea de una ontologa apririca del mundo real
-que es, precisamente, sacar a luz el a priori que corres-
ponde a su universalidad-- es ineludible pero, por otra
parte, es unilateral y no es filosfica en el sentido ltimo.
Pues un a priori ontolgico semejante (como el de la na-
turaleza, el de la animalidad, el de la socialidad y el de la
cultura) es cierto que presta una inteligibilidad relativa al
facturn ntico, al mundo fctico en sus contingencias:
la de la necesidad evidente de ser as por leyes de esencia;
pero no le presta la inteligibilidad filosfica, es decir, la
trascendental. La filosofa, desde luego, exige explicaciones
a partir de las ltimas y ms concretas necesidades de esen-
cia, y son stas las que responden al enraizamiento esen-
cial de todo mundo objetivo en la intersubjetividad tras-
cendental, o sea, las que hacen concretamente inteligible el
mundo en cuanto sentido constituido. Y slo as se abren
las preguntas Supremas y ltimas>> que an pueden plan-
tearse incluso al mundo as comprendido.
Fue ya un xito de la fenomenologa en sus comienzos
el que su mtodo de intuicin pura pero a la vez eidtica
llevara a ensayos de una nuevo ontologa, esencialsimamen-
tc diferente de la del siglo xvnr, que operaba de modo
lgico con conceptos alejados de la intuicin; o, lo que es
lo mismo, que condujera a ensayos para una construccin
extrada directamente de la intuicin concreta, de ciencias
particulares apriricas (gramtica pura, lgica pura, doc-
trina pura del Derecho, teora de la esencia de la natura-
206 MFDITACIONES CARTESIAN1\S
leza directamente experimentada) y de una ontologa ge-
neral del mundo objetivo que las conglobara.
A este respecto, nada se opone a comenzar, de modo
totalmente concreto, con nuestro mundo humano de la vida
y con el hombre mismo en cuanto referido por esencia a
este mundo en torno, y a investigar de manera puramente
intuitiva el a priori de tal mundo, extraordinariamente rico
y nunca sacado a la luz; y a tomarlo como punto de par-
tida de una exposicin sistemtica de las estructuras esen-
ciales de la existencia humana y de los estratos del mundo
que se abren correlativamente en ella. Pero lo que aqu se
obtiene directamente, aunque es un sistema del a priori,
slo se vuelve un a priori filosficamente inteligible --de
acuerdo con lo dicho ms arriba-- y referido retroactiva-
mente a fuentes ltimas de inteligibilidad, precisamente
cuando se inaugura la problemtica constitutiva como la
del nivel especficamente filosfico! por lo tanto, cuando
el suelo cognoscitivo natural se cambia por el trascenden-
tal. Ello entraa que todo lo natural, todo lo directamente
dado de antemano se reedifica en una originariedad nue-
va, y que no es que sea interpretado de manera meramente
subsiguiente y en tanto que cosa ya definitiva. En general,
que un procedimiento que se nutre de intuicin eidtica
se llame fenomenolgico y reclame relevancia filosfica, es
cosa que se justifica nicamente porque cada intuicin
autntica tiene su lugar en el nexo constitutivo. En conse-
cuencia, toda averiguacin ontolgica de la esfera de los
fundamentos y los principios (axiomas) llevada a cabo in-
tuitivamente en la positividad tiene utilizada en tanto que
trabajo previo incluso imprescindible a priori: proporciona
el hilo conductor trascendental para sacar a la luz la con-
crecin constitutiva plena en su duplicidad notico-noe-
mtica.
A qu cosas tan importantes y tan enteramente nuevas
da paso esta retirada a lo cnstitutivo (prescindiendo de la
apertura, que se realza con ella, de horizontes ocultos de
201
sentido del Iado ontico. cuya omisin restringe esencial-
mente el valur de las averiguaciones apriricas y hace in-
segura su aplicacin) lo muestran los resultados monado-
lgicos de nuestra investgacin.
60. Resultados metafsicos de nuestra exposicin
de la experiencia del otro
Son metafsicos, si es cierto que hay que llamar meta-
fsicos a los conocimientos ltimos sobre el ser. Pero aqu
de nada se trata menos que de metafsica en el sentido
habitual, en tanto que esta ltima es una metafsica dege-
nerada histricamente, que en ab:soluto se adecua al sentido
con el que fue fundada originariamente la metafsica como
Filosofa Primera. La ndole puramente intuitiva, concre--
ta y, adems, apodctca que tienen las comprobaciones de
la fenomenologa da de lado a todas las aventuras meta-
fsicas, a todos los delirios especulativos.
Pongamos de relieve algt:nos de nuestros resultados me-
tafsicos, a la vez que aadimos consecuencias ulteriores.
El ego mo, que me est dado apodcticamente a m
mismo, el nico que ha de ser puesto por m como exis-
tente en absoluta apodicticidad, slo puede a priori ser ego
que tiene experiencia del mundo estando en comunidad con
otros semejantes suyos, siendo miembro de una comunidad
de mnadas que se da orientada a partir de l. La acredi-
tacin consecuente del mundo emprico objetivo implica la
acreditacin de otras mnadas como existen-
tes. A la inversa, no es .posible para m una multiplicidad
de mnadas ms que explcita o implcitamente en comu-
nidad; y en ello va incluido: constituyendo en s un mundo
objetivo y espacializndose, temporalizndose, hacindose
a s misma real en l ---en el modo de seres animados y,
en . de: humanos---. Que existan conjuntamente
su llWTO C'\[,tir a una. sigmfea por necesidad de
20/l MEDITACIONES CARTESIANAS
existir temporalmente a una, y luego, tambin, exis-
tir temporalizadas en la forma de la temporalidad real.
Pero con ello estn an en conexin ulteriores resulta-
metafsicos de la mayor importancia. Es concebible
(para m, que lo digo, y, partiendo de m, para cualqt:ier
ser concebible que pueda decirlo) que coexistan separadas,
o sea no estando en comunidad las unas con las otras, va-
rias pluralidades de mnadas, cada una de las cuales, pues,
constituye un mundo propio? Es, por lo tanto, concebible
que coexistan dos mundos separados infinitamente, dos
espacios y espacio-tiempos infinitos? Evidentemente, esto,
en vez de algo concebible, es un puro absurdo. Cada uno
de tales grupos de tiene ciertamente a priori, en
tanto que unidad de una intersubjetividad (y de una tal
que le es posible carecer de toda relacin actual de co-
munidad con la otra), su mundo>>, dotado de la posibi-
lidad de un aspecto completamente distinto del del otro.
Pero estos dos mundos son entonces, necesariamente, me-
ros mundos circundanteS>> de estas intersubjetividades y
meros aspectos de un nico mundo objetivo, comn a am-
bas. Pues estas dos intersubjetividades no estn en el aire;
en tanto que concebidas pm m, se hallan ambas en comu-
nidad necesaria conmigo como mnada originaria consti-
tuyente respecto de ellas (o conmigo en una variacin po-
sible de m mismo). Pertenecen, pues, en verdad a una
nica comunidad total, que me comprende tambin a mi
mismo y que rene a todas las mnadas y a todos los gru-
pos de mnadas que se han de pensar como coexistentes
Por lo tanto, slo puede haber en realidad una nica co
m unidad de mnadas: la de todas las mnadas coexisten-
tes; y, en consecuencia, no puede haber realmente ms que
un nico mundo objetivo, un nico tiempo objetivo, UJI
solo espacio objetivo, una sola naturaleza. Y, si en m se
hallan estructuras que implican el ser-con de las otras mo
nadas, tiene que haber esta naturaleza una y nica. nica
mente es posible que distintos grupos de mnadas y
MEDITACIN QUINTA 209
tintos mundos se hallen los unos respecto de los otros al
modo como estn quiz para con nosotros los que even-
tualmente pertenezcan a los mundos siderales que no al-
canzamos a ver, o sea, con seres animados que carecen de
toda conexin actual con nosotros. Sus mundos, sin em-
bargo, son mundos de horizontes abiertos; slo que, de
hecho y casualmente, no explorables los de los unos para
los otros.
Hay, sin embargo, que entender bien el sentido de este
carcter de nicos que tienen el mundo monadolgico y
el mundo objetivo que le es innato. Desde luego, Leibniz
lleva razn cuando dice que es pensable una pluralidad
infinita de mnadas y de grupos de mnadas, pero que no
por ello son composibles todas estas posibilidades; y tam-
bin cuando dice que podra haber sido Creada>> una in-
finita pluralidad de mundos, pero que no podran haberlo
sido varios a la vez, puesto que no son composibles. En
este punto, hay que atende1 a que yo puedo, en primer
lugar, pensarme modificado en variacin libre a m mismo,
a este ego fctico-apodctico; y que puedo obtener as el
sistema de las modificaciones posibles de m mismo --cada
una de las cuales, sin embargo, es abolida por cada una
de las dems y por el ego que soy realmente-. Se trata
de un sistema de incomposibilidad apriorstico. Adems, el
factum yo soy>> prescribe si hay mnadas que sean para
m otras y cules otras lo son. Y o no puedo ms que en-
contrarlas, pero no puedo crear a las que ha de haber
para m. Si me pienso modificado en una posibilidad pura,
sta vuelve tambin a prescribir qu mnadas existen para
ella en tanto que otras. Y, yendo as delante, llego al co-
nocimiento de que cada mnada que tiene validez en cuanto
posibilidad concreta predelinea un universo composible, un
mundo de mnadas>> cerrado; y reconozco que dos mun-
dos de mnadas son incomposibles del mismo modo que
dos variantes posibles de mi ego (e, igualmente, de cualquier
ego en absoluto que se presuponga pensado).
210
MEDITACIONES CAR I'ESIANAS
A partir de tales resultados y del curso de las investi-
gaciones.que conducen a ellos, se comprende cmo adquie-
ren sentido (con indiferencia de cmo se decidan) cues-
tiones que, para la tradicin, tenan que estar ms all de
todas las fronteras de la ciencia; problemas que ya toca-
rnos ms arriba.
61. Los problemas tradicionales del origen psicolgico
y su esclarecimiento fenomenolgico
Dentro del mundo de los hombres y los animales, nos
sale al encuentro la conocida problemtica cientfica de la
gnesis psicofsica, fisiolgica y psicolgica. Va aqu inclui-
do el problema de la gnesis anmica. Se trata de una cues-
tin que nos es sugerida por el desarrollo infantil, en el
que cada nio ha de construirse su representacin del
mundo. Tiene primero que constituirse en el desarrollo
anmico infantil el sistema aperceptivo en el que est ya
siempre dado ah para el nio un mundo en cuanto reino
de experiencia real y posible. Desde el punto de vista obje-
tivo, el nio viene al mundo: cmo se llega a un CO-
mienzo de su vida anmica?
Esta venida psicofsica al mundo lleva al problema del
desarrollo individual (puramente biolgico) del cuerpo f-
sico-vivo, y a la cuestin de la filognesis, que, por su parte,
tiene su paralelo en una filognesis psicolgica. Pero, acaso
no remite esto a nexos c01respondientes de las mnadas
absolutas trascendentales, puesto que los hombres y
animales son, por lo que hace a su alma,
de las mnadas? No habran de mostrarse en todo ello
serios problemas de esencias de una fenomenologa cons
titutiva en tanto que filosofa trascendental?
En amplia medida, los problemas genticos -y, p01
cierto, como es natural, de los niveles primeros y ms fun
damentales- han entrado ya efectivamente, en el trabajo
MEDITACIN QUINTA 211
fenomenolgico real. El nivel fundamental es, desde luego,
el de mi ego en la esfera primordial de lo que es por
esencia suyo propio. Pertenecen a este lugar la constitu-
cin de la conciencia interna del tiempo y toda la teora
fenomenolgica de la asociacin; y cuanto encuentra mi
ego primordial en exposicin intuitiva originaria de s mis-
mo, se transfiere sin ms, y por motivos esenciales, a todo
otro ego. Slo que aqu, ciertamente, siguen intactos los
problemas generativos mencionados arriba: el nacimiento,
la muerte, el nexo de generacin de los animales, que per-
tenecen evidentemente a una dimensin superior y suponen
un trabajo de exposicin de las esferas inferiores tan
enorme, que no podrn llegar a ser an por mucho tiempo
problemas en los que se est de veras trabajando.
Aludamos an aqu, sin embargo, de un modo ms pre-
ciso, dentro de la esfera de la labor real, a vastos territo-
rios de problemas (tanto en cuanto estticos, como en
cuanto genticos) que nos penen en relacin ms estrecha
con la tradicin filosfica. Los esclarecimientos intencio-
nales conexos que hemos llevado a cabo a propsito de la
experiencia de lo otro y de la constitucin de un mundo
objetivo se realizaron sobre una base que nos est ya dada
de antemano en el interior de la actitud trascendental: la
de una articulacin de la esfera primordial, en la que ya
hallbamos un mundo, un mundo primordial. Se nos hizo
accesible partiendo del mundo concreto tomado en tanto
que <<fenmeno, y gracias a aquella peculiar reduccin suya
a lo mo propio, a un mundo de trascendencias inmanentes.
/\harcaba ste a la naturaleza entera -reducida a la natu-
raleza que me pertenece a m mismo a partir de mi sensi-
bilidad pura-, mas tambin al hombre psicofsico -y, en
l-1, a su alma-, en la correspondiente reduccin. Por lo que
hace a la naturaleza, tenan cabida en ella no meramente
cosas visuales, cosas tactiles, etctera, sino yo tambin
en cierta medida cosas plenas, en tanto que sustratos de
propiedades causales, con las formas universales espacio y
212 MEDITACIONES CARTESIANAS
tiempo. Evidentemente, el primer problema para el escla-
recimiento constitutivo del stontido ntico del mundo obje-
tivo es empezar por aclarar el origen de esta <<naturaleza
primordial y de las unidades psicosomticas primordiales,
su constitucin en tanto que trascendencias inmanentes.
Cumplir esta tarea exige investigaciones de extraordinario
aliento y extensin.
Nos hace esto recordar de nuevo los problemas del ori-
gen psicolgico de la representacin del espacio, de la re-
presentacin del tiempo y de la representacin de la cosa,
que tan tratados fueron en el siglo pasado por los ms
importantes fisiolgicos y psiclogos. Hasta ahora, y por
ms que esos grandes bosquejos mostraron el sello de sus
importantes creadores, no se ha llegado a verdaderos escla-
recimientos.
Si volvemos desde ellos a la problemtica delimitada por
nosotros y encuadrada en el sistema gradual fenomenol-
gico, resulta evidente que tanto la psicologa entera como
la teora del conocimiento modernas no han captado el
autntico sentido de los problemas que hay aqu que plan-
tear tanto en el respecto psicolgico como en el trascen-
dental (a saber: en tanto que problemas de exposicin
intencional esttica y gentica). Cierto que tampoco era po-
sible, ni siquiera para quienes haban aceptado la doctrina
de Brentano sobre los fenmenos psquicos como viven-
cias intencionales. Falta ah comprender la peculiaridad de
un anlisis intencional y el conjunto total de las tareas
que quedan inauguradas por la conciencia en cuanto tal
-en tanto que nesis y nema-, y falta tambin entender
el mtodo, de ndole por principio nueva, que se exige para
aquellas tareas. Ni la fsica, ni lo fisiologa, ni tampoco la
psicologa -experimental o no- que se mueve entre exte-
rioridades inductivas tienen ninguna nada que decir acerca
de los problemas del origen psicolgico de la representa-
cin del espacio, de la representacin del tiempo y de la
representacin de la cosa. Se trata, del todo exclusiva
MEDITACIN QUINTA 213
mente, de problemas de constitucin intencional para fe-
nmenos que nos estn ya dados de antemano (o que, even-
tualmente, pueden tambin drsenos de antemano, de un
modo especial, gracias a un experimento) en tanto que hi-
los conductores, pero que slo pueden ser interpelados y
explorados con el mtodo intencional y en los nexos uni-
versales de la constitucin anmica. El nexo de unidad sis-
temtico de las constituciones que desenvuelven la unidad
de mi ego segn lo propio de m mismo y segn lo ajeno
muestran con suficiente claridad qu clase de universalidad
es la mentada aqu. Precisamente tambin para la psico-
loga significa la fenomenologa una reconfiguracin de
principio. As, la mayor parte, con mucho, de sus investi-
gaciones caen dentro de la psicologa intencional apririca
Y pura (esto quiere aqu decir: conservada libre de todo lo
psicofsico). :sta es la misma de la que ya hemos sealado
reiteradamente que consiente, por transformacin de la ac-
titud natural en trascendental, un giro copernicano en
que recibe el nuevo sentido de una consideracin trascen-
dental y completamente radical del mundo y lo imprime
a todos los anlisis fenomenolgico-psicolgicos. Slo este
sentido es lo que los hace a todos ellos aprovechables en
filosofa trascendental, e incluso los ordena a una meta-
fsica trascendental. Justo aqu es donde se encuentran
el esclarecimiento y la superacin ltimos del psicologismo
1 rascendental, que ha confundido y paralizado a toda la
filoso fa moderna.
Ahora bien, est evidentemente diseada por nuestra ex-
posicin una estructura fundamental, tanto para la feno-
menologa trascendental como para su paralelo, la psico-
loga intencional (en cuanto ciencia positiva): una divi-
sin de las investigaciones eidtico-psicolgicas en aquellas
que exponen intencionalmente la esfera de lo concretamente
propio por esencia de un alma, y las que exponen la inten-
cionalidad de lo ajeno que se constituye en aqulla. A la
primera esfera de investigaciones pertenece el fragmento
214 MEDITACIONES CARTESIANAS
capital y fundamental de la exposicin intencional de la
representacin del mundo; dicho con ms precisin: del
fenmeno -que aparece dentro del alma humana- del
mundo existente en tanto que mundo de la experiencia
universal. Si se reduce este mundo emprico al constituido
primordialmente en el alma singular, ya no es entonces el
mundo de todos y cualesquiera, el que su sentido
a partir de la experiencia humana mancomunada; sino que
es el correlato intencional exdusivamentc de la vida de ex-
periencia anmica singular -y. en primer lugar, de la ma-
y de sus formaciones graduales de sentido en originalidad
primordial. Yendo tras stas, la explicitacin intencional
tiene que hacer constitutivamente inteligible este ncleo
primordial del mundo fenomnico al que cada uno de
nosotros los hombres y, sobre todo, cada psiclogo puede
acceder mediante la desconexin de los elementos de sen-
tido de lo ajeno que arriba se describi. Si en este mundo
primordial hacemos abstraccin del ser psicolgico yo-
hombre que en l aparece reducido, queda entonces la mera
naturaleza primordial en cuanto naturaleza de mi propia
mera sensibilidad. Aqu se alza como problema primero
del origen psicolgico del mundo emprico el del origen
del fantasma de la cosa o cosa de los sentidos, con
:;us estratos (cosa visual, etctera) y la unidad sinttica
de stos. Est dada (siempre en el marco de esta reduc-
cin primordial) puramente como unidad de modos feno-
mnicos sensibles y de sus sntesis. El fantasma de la cosa,
en sus variaciones sintticamente conexas cosa de cerca
y cosa de lejos, no es an la Cosa real de la esfera an-
mica primordial; la cual, ms bien, y ya aqu, se consti-
tuye en un nivel superior como cosa causal, como sustrato
(sustancia) idntico de propiedades causales. Sustancialidad
y causalidad designan, evidentemente, problemas de la cons-
titucin de orden superior. Ahora bien, el problema cons-
titutivo de la cosa de los sentidos y de la espacialidad y
la espaciotemporalidad que le son en el fondo
MFDIT-\CJON QUINTA 215
es la problemtica recin aludida, que slo interpela des-
criptivamente a los nexos sintticos de los fenmenos de
la cosa (a las apariencias, a los aspectos en perspectiva),
y ello unilateralmente. El reverso es la referencia inten-
cional retroactiva de los fer.menos al cuerpo actuante, el
cual, por su parte, tiene que ser descrito en su autocons-
titucin y en la notable peculiaridad de su sistema feno-
mnico constitutivo.
Avanzando de este modo se presentan siempre nuevos
problemas descriptivos de la exposicin, todos los cuales
tienen que ser sistemticamente llevados adelante, si es que
ha de ser tratados seriamente siquiera sea la constitucin
del mundo primordial como mundo de realidades y, en ella,
los grandes problemas de la constitucin de la espacialidad
y de la temporalidad --en tanto que stas del mundo-.
Como prueba el paso a la labor, ya esto constituye un vasto
territorio de investigaciones, que, adems, no es sino el
'>Ustrato para una fenomenologa completa de la naturaleza
en tanto que naturaleza objetiva pero pura; que, a su vez,
dista mucho de ser el mundo concreto.
La referencia a la psicologa nos ha dado ocasin para
trasladar a lo puramente ammico la divisin entre lo pri-
mordial y lo constituido como ajeno, y para disear, aunque
haya sido de pasada, la problemtica constitutiva (en cuan-
Lo problemtica psicolgica) de la constitucin de una na-
turaleza primordial y una nturaleza objetiva.
Mas, si regresamos a la actitud trascendental, entonces
nuestros diseos de la problemtica del origen psicolgico
de la representacin del espacio, etctera, suministran
tambin, en direccin inversa, diseos previos para los pro-
blemas fenomcnolgico-trasctndentales paralelos, a saber:
los de una exposicin concreta de la naturaleza y el mundo
en general primordiales; con lo cual se llena una gran la-
guna en nuestra problemtica (ms arriba bosquejada) de
la constitucin del mundo como fenmeno trascendental.
Nos es lcito dar tambin el nombre de esttica tras-
216
MEDITACIONES CARTESIANAS
cendental, en un sentido muy ampliado, al complejo ex-
traordinariamente grande de las investigaciones que se re-
fieren al mundo primordial (y que constituye una disci-
plina entera). Tornamos aqu el ttulo kantiano, porque los
argumentos sobre el espacio y el tiempo de la Crtica de
la Razn apuntan evidentemente -si bien de un modo ex-
traordinariamente restringido y no aclarado- a un a priori
noemtico de la intuicin sensible que, ampliado a a priori
concreto de la naturaleza (de la primordial) pura y sensi-
blemente intuitiva, exige su complemento fenomenolgico-
trascendental mediante su inclusin en una problemtica
constitutiva. Verdad es que no correspondera al sentido
del ttulo kantiano que hace pendant (analtica trascen-
dental) designar tambin con l al piso superior del a
priori constitutivo; al del mundo objetivo mismo y al de
sus multiplicidades constituyentes (en el grado supremo,
los actos idealizadores y teorticos que constituyen, final-
mente, la naturaleza y el mundo de la ciencia). La teora
de la experiencia del otro (la llamada endopata) perte-
nece al primer piso que se levanta sobre nuestra esttica
trascendental. nicamente es preciso sealar que aqu rige
lo mismo que hemos dicho a propsito de los problemas
psicolgicos del origen en el piso de abajo; que slo .gra-
cias a la fenomenologa constitutiva ha recibido el proble-
ma de la endopata su verdadero sentido y el verdadero
mtodo de su solucin. Precisamente por esto, todas las
teoras habidas hasta aqu (tambin la de Max Scheler) han
quedado sin verdadero fruto; de la misma manera que nun-
ca se ha llegado al conocimiento de cmo la alteridad del
otro se transfiere al mundo entero como su objetividad
y es lo que le da su sentido de tal mundo objetivo.
Indiquemos todava expresamente que, desde luego, no
conducira a nada tratar por separado la psicologa inten-
cional como ciencia positiva y la fenomenologa trascen-
dental, y que, a este respecto, es evidente que el trabajo
verdaderamente por realizar recaer sobre la ltima, mien-
MEDITACIN QUINTA 217
tras que la psicologa tomar de aqulla sus resultados sin
cuidarse del giro copernicano. Pero, sin embargo, tambin
es importante reparar en que, as como el alma y el mundo
objetivo no pierden su sent1do ntico en la consideracin
trascendental, sino que ste es tan slo llevado a inteligi-
bilidad originaria gracias a la revelacin de su omnilate-
ralidad concreta, as tambin la psicologa positiva no pier-
de su contenido legtimo, sinu que nicamente, liberada de
la positividad ingenua, se convierte ella misma en una dis-
ciplina de la filosofa trascendental universal. Desde este
punto de vbta, puede decirse que la psicologa intencional
es la primera en s en la serie de las ciencias elevadas por
sobre la positividad ingenua. Y posee an una preeminencia
respecto de todas las otras ciencias positivas; y es que, si
edifica, en la positividad. con el recto mtodo del an-
lisis intencional, no puede tener problema alguno de fun-
damentos de la ndole de los que tienen las otras ciencias
positivas (que son problemas que proceden de esa unila-
teralidad de las objetividades constituidas en la ingenuidad
que requiere finalmente, para poder llegar a omnilatera-
lidad, el trnsito a la consideracin trascendental del mun-
do). La psicologa intencional, en cambio, posee ya en s
-slo que oculto- lo trascendental: slo es necesaria una
ltima reflexin sobre su sentido para efectuar el giro co--
pernicano, que no cambia en el contenido a sus resultados
intencionales, sino que tan slo los retrotrae a su sentido
ltimo. La psicologa slo tiene, en fin, un nico problema
fundamental (un problema de fundamentos, como se puede
objetar; pero el nico): el concepto del alma.
62. Caracterizacin compendiada de la expostczon
intencional de la experiencia del otro
Al trmino de este captulo, volvamos sobre la objecin
por la que empezamos dejndonos guiar: la objecin en
218 MEDITACIONES CARTESIANAS
contra de nuestra fenomenologa en la medida en que eleva
desde un principio la pretensin de ser filosofa trascen-
dental, esto es, la pretensin de resolver, en cuanto tal, los
problemas de la posibilidad del conocimiento objetivo. Ya
no es capaz de ello -dice- al partir del ego trascendental
de la reduccin fenomenolgica y quedar ligada a l. Cae,
sin querer reconocerlo, en un solipsismo trascendental, y
el paso entero a la subjetividad ajena y a la objetividad
autntica slo le es posible gracias a una metafsica incon-
fesada, gracias a que da secreta acogida a tradiciones leib-
nizianas.
Tras las exposiciones llevadas a cabo, la objecin se
deshace en su inconsistencia. Ante todo, hay que parar
mientes en el hecho de que la actitud trascendental, la ac-
titud de la Erox+. trascendental, no ha sido abandonada en
ningn lugar; y en que nut:stra teora de la experiencia
de los Otros ni quera ni poda ser otra cosa que la ex-
posicin del sentido de <<otro de esta experiencia, a partir
de su rendimiento constitutivo (del sentido Otro verdade-
ramente existente, a partir de las sntesis de unanimidad
que le corresponden). Lo que yo compruebo unnimemente
como otro -y entonces, pues, lo tengo dado en necesidad,
y no a capricho, como una realidad por conocer-, ello es
eo ipso en la actitud trascendental el otro que existe, el
alter ego (acreditado, justamente, dentro de la intenciona-
lidad experimentadora de mi ego). En el interior de la po-
sitividad decimos -y encontramos cosa consabida- que
yo, en mi experiencia propia, no slo tengo experiencia de
m mismo, sino tambin, en la forma especial de la endo-
pata, del otro. La exposicin trascendental indubitable nos
ha mostrado no solamente la legitimidad trascendental de
este aserto positivo, sino que tambin el ego trascendental
concretamente tornado (que se percata de s mismo -pri-
mero, con un horizonte indeterminado- en la reduccin
trascendental) se capta tanto a s mismo en su ser propio
primordial, como capta tambin, en la forma de su endo-
MEDITACIN QUINTA 219
pata trascendental, a otros, a otros ego trascendentales
(aunque stos ya no estn dados en originalidad y eviden-
cia apodctica simple, sino en una evidencia de experiencia
externa). En m tengo experiencia del otro, lo conozco;
-en m l se constituye, reflejado apresentativamente, y no
en tanto que original. En esta medida misma, puede muy
bien decirse, en un sentido ampliado, que el ego, que yo
en cuanto el que expongo meditando, gano toda trascen-
dencia (y corno trascendentalmente constituida, o sea, no
corno recibida en po<5itividad ingenua) por exposicin de
m mismo. Se esfuma as la apariencia de que todo cuanto
yo corno ego trascendental reconozco existente desde m
mismo y expongo a ttulo de constituido en m mismo ten-
ga que pertenecer a lo propio por esencia de m mismo.
Ello slo es verdad respecto de las trascendencias inma-
nentes: constitucin, como ttulo de los sistemas de ac-
tualidad y potencialidad sinttica que me atribuyen a m
en cuanto ego sentido y ser en la esfera de lo mo propio
por esencia, significa constitucin de verdadera realidad
inmanente. En el comienzo de la fenomenologa, en la ac-
titud del principiante -que lo primero que hace es, justo,
implantar en s la reduccin fenomenolgica como hbito
universal de la investigacin constitutiva- el ego trascen-
dental que entra en el campo de visin est, s, apodcti-
carnente captado, pero con un horizonte totalmente inde-
terminado -meramente constreido, de un modo general,
a que debe convertirse en mero fenmeno el mundo y todo
lo que s de l-. Cuando empiezo, faltan, pues, todas las
distinciones que slo la exposicin intencional proporciona
y que, sin embargo, como vec con evidencia, me pertenecen
esencialmente. De modo que falta, sobre todo, la compren-
sin de m mismo por lo que hace a mi esencia primordial,
a la esfera de lo mo propio en el sentido pleno y a lo que
se constituye en ella misma bajo el epgrafe experiencia
de lo otro, como ajeno, como apresentado pero ni dado
ni capaz nunca, por principio, de darse l mismo original-
220 MEDITACIONES CARTESIANAS
mente en mi esfera primordial. Tengo que empezar por
exponer lo mo propio en cuanto tal, para entender que
en lo mo propio alcanza sentido de ser tambin algo no
mo propio (y como analgicac1ente apresentado). As es
como yo, el que medita, no comprendo al comienzo cmo
he de llegar a otros ni a m mismo, toda vez que los otros
hombres estn todos puestos entre parntesis. En el fondo,
tampoco entiendo an y slo a regaadientes reconozco
que yo mismo, que me pongo a m en tanto que hombre
y persona humana entre parntesis, haya sin embargo
de seguir conservndome en cuanto ego. No puedo, pues,
saber an nada de una intersubjetividad trascendental; yo,
el ego, me tengo espontneamente por solus ipse, y sigo
todava considerando a todo el acervo constitutivo -ya una
vez que he adquirido una primera inteligencia de los ren-
dimientos constitutivos- como contenido meramente pro-
pio de este ego nico. As, por lo tanto, las amplias expo-
siciones del presente captulo seran necesarias. Es gracias
a ellas como se nos hace inteligible el pleno y autntico
sentido del idealismo fenomenolgico-trascendental. Se
ha disuelto la apariencia de solipsismo, aunque conserva su
validez fundamental la tesis de que todo cuanto es para
m puede nica y exclusivamente extraer su sentido de ser
de m mismo, de mi esfera de conciencia. Este idealismo
ha resultado ser una monadologa que, con todas sus re-
miniscencias intencionadas de la metafsica de Leibniz, ex-
trae su contenido puramente de la exposicin fenomenol-
gica de la experiencia trascendental dejada al descubierto
en la reduccin trascendental; lo extrae, pues, de la evi-
dencia ms originaria, en la que tienen que basarse todas
las evidencias concebibles; o del derecho ms originario de
que pueden nutrirse los derechos todos y, en especial, el
cognoscitivo. Realmente, pues, la exposicin fenomenol-
gica no es nada del estilo de la construccin metafsica,
y no es, ni franca ni ocultamente, teorizar con supuestos
recibidos o con ideas auxiliares tomadas de la tradicin
MEDITACIN QUINTA 221
metafsica histrica. Est en la ms cruda oposicin a todo
esto, gracias a su proceder err el marco de la intuicin
pura -o, ms bien, de la exposicin pura del sentido me-
diante el darse impletivo de la cosa misma-. En especial,
respecto del mundo objetivo de las realidades (igual que
tambin respecto de cada uno de los mltiples mundos
objetivos ideales que son campos de la ciencia puramente
apririca), no hace sino -y esto no puede nunca encare-
cerse lo bastante- exponer el sentido que tiene este mundo
para todos nosotros antes de todo filosofar, y que, eviden-
temente, slo lo tiene a partir de nuestra experiencia; un
sentido que puede revelarse filosficamente, pero que ja-
ms puede cambiarse; y que slo por necesidad de esencia,
y no por nuestra debilidad, lleva consigo, en cada expe-
riencia en acto, horizontes que precisan aclaracin que re-
curra a los principios.
CONCLUSiN
63. La tarea de una crtica de la experiencia
y del conocimiento trascendentales
EN LAS "INVESTIGACIONES de esta meditacin, y ya en las
de las dos precedentes, nos hemos movido sobre el suelo
de la experiencia trascendental, de la experiencia autn-
tica de s mismo y de la experiencia del otro. Hemos con-
fiado en ella gracias a su evidencia originariamente vivida,
y, semejantemente, hemos confiado tambin en la evidencia
de las descripciones predicativas y, en general, en la de
todos los modos de experiencia cientfico-trascendentales.
Al hacerlo, hemos perdido de vista la exigencia que tan
formalmente se plante en el comienzo: llevar a cabo un
conocimiento apodctico, en cuanto nico autnticamente
cientfico; pero en modo alguno hemos desistido de ella.
Tan slo, en vez de haber entrado aqUI en la problemtica
ulterior y ltima de la fenomenologa -la de la crtica de
s misma con vistas a la determinacin del alcance y los
lmites, pero tambin de los modos de la apodicticidad-,
hemos dado la preferencia a la traza del bosquejo de la
inmensa problemtica de la fenomenologa primera, en la
cual (aunque ella misma est afectada an, a su modo, de
una ingenuidad: la ingenuidad apodctica) se halla el gran
rendimiento de la fenomenologa, absolutamente privativo
suyo, en tanto que configuracin nueva y superior de la
ciencia. Acerca del carcter de la crtica por realizar del
conocimiento fenomenolgico-trascendental, al menos una
idea provisional la dan nuestras anteriores alusiones, en
cuanto indicios del estilo de cmo, por ejemplo, mediante
crtica del recuerdo trascendental, se extrae un contenido
apodctico del mismo. Toda teora fHosfico-trascendental
del conocimiento conduce en ltimo trmino, en tanto que
crtica del conocimiento, a la crtica del conocimiento fe-
11
125
C\R1ESIANAS
nomenolgico-trascendental -primeramente, a la del cono-
cimiento trascendental-; y, en virtud de la esencial refe-
rencia de la fenomenologa a s misma, esta crtica exige
tambin una crtica. Pero, a pesar de la posibilidad evidente
de reHexiones trascendentales -e incluso de crticas- rei-
terable'>, no hay a este propsito regreso infinito alguno,
afectado de cualesquiera dificultades y hasta absurdos.
64. Palabras /males
Bien podemos decir que nuestras meditaciones han cum-
plido en lo esencial su objetivo, a saber: exponer la posi-
bilidad concreta de la idea carte5iana de la filosofa como
ciencia universal de fundamentacin absoluta. La p1ueba
de esta posibilidad concreta, la realizabilidad prctica -s
bien, como va Je <.uvo, eu la forma dt> un programa inh-
nito--, Ja prueba de un punto de partida necc
sario e indudable y de un mtodo asimismo necesario, que
hay siempre que volver a poner en obra, con el qut:, a un
tiempo, se bosqueja la sistemtica de los problemas que
tienen en general sentido. De hecho, ya hemos llegado tan
adelante. Lo unico qtte resta es la ramificacin, fcilmente
comprensible, de la tcnomenologa trascendental, tal como
surge en tanto que filosofa incipiente, en ciencias particu
lares y su relacin con las cier.cias de la positl-
vidad ingenua, previamente dadas como ejemplares. DuI-
jamos ahora la vista a estas ltimas.
La vida prctica cotidia11a es ingenua. en tCl!CJ
experiencias, pensar, valorar y obrar en el mundo dado dl
antemano. En ella, todos los rendimientos intencionales de
la experiencia, por los que existen en absoluto las
se llevan a cabo annimamente: el que realiza la expe
riencia no sabe nada de ellos. Y, asimismo, nada <;abe d':l
pensamiento que est dando rendimiento: los nmeros.
los estados de cosas predicativos, los valores, los fines, la.,;
CONCLlTSIN 227
obras surgen gracias a los rendimientos ocultos, edificn-
dose miembro a miembro; pero lo nico que est a la vista
son aquellas cosas. No ocurre de otro modo en las ciencias
positivas. Son ingenuidades de nivel superior, construccio-
nes de una sagaz tcnica terica; sin que se hayan exhibido
los rendimientos intencionales de los que ltimamente brota
todo. Es cierto que la ciencia pretende poder justificar sus
pasos tericos, y que se asienta por todas partes en la cr-
tica. Pero su crtica no es crtica ltima del conocimiento,
o sea, estudio y crtica de los rendimientos originarios, re-
velacin de todos sus horizcntes intencionales {nicamente
gracias a Jos cuales puede captarse hasta el fin el a1cance
de las evidencias y, correlativamente, puede evaluarse el
sentido ntico de los objetos, de los constructos tericos,
de los valores y de los fines). Por ello, y justo en el elevado
nivel de las modernas ciencias positivas, tenemos /proble-
mas de fundamentos, paradojas, cosas incomprensibles. Los
conceptos originarios, que, recorriendo la ciencia, deter-
minan el sentido de su esfera de objetos y de sus teoras,
han surgido ingenuamente; poseen horizontes intencionales
indeterminados; son productos de rendimientos intencio-
nales desconocidos, ejercidos tan slo en cruda ingenuidad.
Es as no slo en las especiales, sino tambin en
la lgica tradicional, con todas sus normas formales. Todo
intento de llegar, a partir de las ciencias que histrica-
mente han venido al ser, a una fundamentacin mejor, a
una mejor comprensin de s mismas por lo que hace a
su sentido y su rendimiento, es un fragmento de medita-
cin radical sobre s mismo: la fenomenologa. Meditacin
sobre s mismo radical y meditacin sobre s mismo com-
pletamente universal son cosas inseparables; y, a un tiempo,
son inseparables del mtodo fenomenolgico como medita-
cin sobre s mismo en la forma de la reduccin trascen-
dental, como exposicin intencional de s mismo del ego
trascendental {hecho patente por la reduccin), y como des-
cripcin sistemtica en la figura lgica de una eidtica in-
228
tuitivd. Pero exposicin universal y eidctica de s mismo
quiere decir dominio ::.obre todas las posibilidades consti-
tutJVas pensables innatas al ego y a uua intersubjetivi-
dad trascendental.
Una fenomenologa llevada adelante con consecuencia
construye, pues, a pnon ---pero, sin embargo, en necesidad
y umversalidad de esencia estrictamente intuitivas-- las
formas de mundos pensables, y stas, a su vez, en el marco
de todas las formas de ser pensal>les y su sistema en es-
tratos; pero esto, originariamente, o bea, en correlacin
con el a priori constitutivo, el de los rendimientos inten-
ciOnales que constituyen formas y su sistema.
Como, en su proceder, no tiene realidad alguna ni con-
cepto alguno de realidad dad1)S de antemano, sino que ex-
trae desde un principio sus conceptos de la originariedad
del rendimiento (el del que aprehendido l mismo en
conceptos originarios), y, ct1mo gradas a ]a necesidad de
revelar todos los honzuntes, domina tambin todas las di-
ieiencias de alcance, todas las relatividades abstractas,
tiene ella que llegar desde s! misma a los sistemas de con-
ceptos que determinan d sentido fundamental de todos los
dominios cientficos. Son los conceptos que trazan todas
las demarcaciones formales de Ia jdea formal de un uni-
verso posible del ser, que t1 azan, pues, tambin las de h:
idea de un mundo posible y, por tanto, tienen que ser los
autnticos conceptos fundamentales de todas las ciencias
Para tales conceptos, configurados tan orginariamentc, nu
puede haber paradoja alguna Lo mismo rige respecto d.
roJos los conceptos fundamentales que ataflen a la cons--
truccin y a la forma toda de la edificacin de las
reteridas (y po1 referir) a las diversas regiones del ser
As, pues, las investigaciones acerca de la constitucin tra::.
cendental de un mundo que hemos bosquejado en lo qw:
precede a ttulo indicativo, no son sno el comienzo de un
esclarecimiento radical del semido y d origen (o del sen
tido a partir del origen) de los conceptos mundo, natvl ;"
leza. espacio, tiempo, anmnl, hombre, alma, cuerpo. co-
munidad social, cultura, etctera
Est claro que la realizacion efectiva de las investiga-
ciones sealadas tendra que conducir a todos los concep-
tos que funcionan sin examen como conceptos fundamen-
tales de las ciencias positivas pero que en la fenomenologa
surgen en claridad y distincin totales, que no dejan lugar
para ningn interrogante concebible.
Podernos ahora decir tambin que en la fenomenologa
apririca y trascendental surgen, con ltima fundamenta-
cin, debido a la investigacin de la correlacin, todas las
ciencias apriricas, y que, tomadas en este origen, perte-
necen ellas mismas a una fenomenologa universal apri-
rica en tanto que ramificaciones sistemticas suyas. Se
puede, pues, designar tambir. a este sistema del a priori
univen,al como desenvolvimiento sistemtico del a priori
universal innato en la esencia de una subjetividad trascen-
dental (luego tambin inten-ubjetividad); o como desarro-
llo sistemtico del logos universal de todo ser concebible.
Significa, a su yez, lo mismo decir que la fenomenolo-
ga trascendental completamente desarrollada de modo sis-
Lcmtico sera eu ipsa la verdadera y autntica ontologa
universal; pero no meramente una ontologa universal va-
cuamente formal, sm0, a un tiempo, una tal que encerrara
en s todas las posibilidades regionales del ser, y ello segn
todas las correlaciones que les corresponden.
Esta ontologa universal concreta (o, tambin, esta doc-
trina de la ciencia universal ) concreta, esta lgica con-
creta del ser) sera, pues, el universo cientfico de funda-
mentacin absoluta primero en s. Procediendo ordenada-
mente, la primera en s de entre las disciplinas filosficas
la egologa limitada sohpssticamente, la del ego
reducido primordialmente; slo despus vendra la feno-
menologa intersubjetiva -fundada en aquella--, tomada
en tal generalidad que, en primer lugar, trata las cuestiones
230 MEDITACIONES CARTESIANAS
universales, para ramificarse luego en las ciencias apri-
ricas.
Esta ciencia total de lo a priori sera entonces el fun-
damento para autnticas ciencias de hechos y para una
autntica filosofa universal en el sentido cartesiano; una
ciencia universal de fundamentacin absoluta, acerca de lo
que de hecho es. Pues toda la racionalidad del factum se
encuentra en lo a priori. Ciencia apririca es ciencia de los
hechos para recibir fundamentacin ltima y de principio.
Slo que la ciencia apririca no puede ser ingenua, sino
que tiene que haber brotado de fuentes fenomenolgico-
trascendentales ltimas y, as, tiene que haberse configu-
rado como un a priori omnilateral, que descansa sobre s
mismo y que se justifica desde s mismo.
Para no dar lugar a ninguna mala interpretacin, que-
rra por ltimo indicar que, tal como ya hemos expuesto
arriba, la fenomenologa slo excluye a toda metafsica in-
genua y que opera con absurdas cosas en s, pero no a
toda metafsica en absoluto; y que no hace violencia, por
ejemplo, a los motivos problemticos que, con plantea-
miento y mtodo equivocados, dan impulso interior a la
tradicin antigua; y que en modo alguno dice que ella se
detiene ante las cuestiones supremas y ltimas. El ser
primero en s, que precede a toda objetividad mundanal
y la soporta, es la intersubjetividad trascendental, el todo
de las mnadas, que se asocia en comunidad en distintas
formas. Pero dentro de la esfera fctica de las mnadas
-y, como posibilidad esencial ideal, en toda esfera mo-
ndica pensable- surgen todos los problemas de la facti-
cidad accidental, de la muertt:, del destino (de la posibili-
dad --exigida, en una acepcin especial, como plena de
sentido- de una vida humana autntica; y, entre estos
problemas, tambin los del sentido de la historia) y as
en progresin ascendente. Podemos decir tambin que son
los problemas tico-religiosos, pero planteados sobre la base
sobre la que tiene justamente que ser planteado todo
CO"\\CLVStN
cuanto haya de poder tener posible sentido para nosotros.
Se realiza as la idea de una filosofa universal. Muy de
otro modo que como lo imaginaron, dirigidos por ]a nueva
ciencia de la naturaleza, Descartes y su tiempo: no a la
manera de un sistema universal de teora deductiva, como
si todo el ser se hallara en la unidad de un clculo, sino
(y con ello se ha modificado de raz el sentido esencial y
fundamental de la ciencia) como un sistema de disciplinas
fenomenolgicas, correlativas en su temtica, sobre el fun-
damento ltimo no del axioma ego cogto, sino de una me-
ditacin universal sobre s mismo.
Dicho con otras palabras: la va necesaria hacia el co-
nocimiento ltimamente fundamentado en el sentido su-
premo o, lo que es lo mismo, hacia el conocimiento filo-
sfico, es la va del conocimiento universal de s mismo;
en primer lugar, del conocimiento mondico y, luego, del
intermondico. Podemos tambin decir: la filosofa misma
es una prosecucin radical y universal de meditaciones
cartesianas, o --y ello es lo mismo- la del conocimiento
universal de s mismo; y la filosofa abarca todas las cien-
cias que se hacen responsables de s mismas, toda ciencia
autntica.
El lema dlfico: t'J<iiot crwvcov ha adquirido una nueva
significacin. La ciencia positiva es ciencia en el extravo
del mundo. Hay primero que perder el mundo por ho_+,
para recuperarlo en la meditacin universal sobre s mis-
mo. Noli foras ire -dice Agt:stn-, in te redi, in interiore
homine habitat veritas.
fNDICE GENERAL
Nota dd Editor, por MIGl'EL GARCA-BAR ..
Historia y significado, por Jos GAos
Introduccin
l. Las Medztaciones de Descartes, prototipo de la
reflexin fuos61ica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Necesidad de un comienzo radicalmente nuevo
en la filosofa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
Meditacin Primera: En que se recorre el camino que
lleva al ego trascendental
:
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
La revolucin cartesiana y la idea directnz de
una fundamentacin absoluta de la ciencia ..... .
Descubrimiento del sentido teleolgico de la
ciencia, vivindola como fenmeno neomtko.
La evidencia y la idea de la autntica ciencia ..
Diferenciaciones de la evidencia. La postulacin
filosfica de una evidencia apodctica y prin le-
ra en s ... ... ... .. . ........................ .
La evidencia de la existencia en el mundo no es
apodctica; su inclusin en la revolucit'm car-
tesiana ... ... . . ... ... ... ... ... ... . ........ .
El ego cogito como subjetividad trascendental.
Alcance de la evidencia apodctica del yo
existo ... .. ... . .............................. .
Digresin. Cmo Descartes falla al girar en Sl'n-
tido trascendental .. . . .. . . . .. . .. . .. . .. . . . . .. . . ..
El yo psicolgico y el yo trascendental. La tras-
cendencia del mundo .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. . .. .
Meditacin Segunda: En que se explora el campo tras-
cendental de la experiencia en busca de sus estruc-
turas universales
12. Idea de una fundamentacin trascendental del
conocinliento ................................... .
13. Necesidad de eliminar en un principio los pro-
blemas referentes al alcance del conocimiento
trascendental . . . . . . .. . .. . .. . .. . .. . .. . . . . .. .
233
7
11
37
40
47
SS
58
59
63
66
67
73
75
234 NDICE GENFRAt
14. Las corrientes de las Cogitationes. Cogito y co-
gitatum ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 78
15. La reflexin natural y la reflexin trascendental. 80
16. Digresin. Necesidad de que tambin la refle-
xin psicolgica pura empiece, como la tras-
cendental, con el ego cugito . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . 85
17. Los dos lados de la investigacin de la concien-
cia como ordenes correlativos de problemas.
Direcciones de la descripcin. La sntesis como
forma primaria de problemas . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
18. La identificacin como una forma fundamental
de la sntesis. La sntesis universal del tiempo
trascendental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
19. Actualidad y potencialidad de la vida inten-
cional ... ... ... ... ... .. . . ... ... ... ... ... ... ... 92
20. Peculiar ndole del anlisis intencional . . . . . . . . . 95
21. El objeto intencional como <<hilo conductor tras-
cendental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
22. La idea de la unidad universal de todos los ob-
jetos y el problema del esclarecimiento de su
constitucin . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
Meditacin Tercera: En que se desarrollan los proble-
mas de la constitucin de la verdad y la realidad
23. Concepto ms estricto de la constitucin tras-
cendental bajo el ttulo de razn y sin razn . .. 107
24. La evidencia como presencia autntica y sus mo-
dalidades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
25. Realidad y cuasi-realidad . . . .. . . .. . . . .. . .. . ... . . . 110
26. La realidad como correlato de la verificacin
evidente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
27. La evidencia habitual y la potencial como fun-
ciones constitutivas del sentido de Objeto exis-
tente>> . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
28. La evidencia presuntiva de la experiencia del
mundo. El mundo como idea correlativa de una
evidencia emprica perfecta 00 o o 00 o.. 00 o o. o ... 00 o 1 n
29. Las regiones ontolgico-formales y materiales
como ndices de sistemas trascendentales de evi-
dencias .. . 00. 00. 00 .. 00. 00. .. 00 .. .. .. .. .. 11:;
Meditacin Cuarta: En que se desarrollan los proble-
mas de la constitucin del ego trascendental mismo
30. El ego trascendental, inseparable de sus viven-
cias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1111
31. El yo como el polo idntico de las vivencias J2(:
32. El yo como sustrato de habitualidades .. . .. . . .. 12U
NDICE GENERAL 235
33. La concrccwn plena del yo como una mnada
y el problema de su autoconstitucin ...... oo 122
34. Principios formales del mtodo fenomenolgico.
El anlisis trascendental como anlisis eidtica. 12J
35. Digresin por la psicologa interna eidtica . . . 128
36. El ego trascendental como un universo de po
sibles formas de vivencias. Leyes esenciales de
la composibilidad de las vivencias en coexisten-
cia y sucesin .. . 00. 00. 00 00 00. 00. 00. 00. .. 129
37. El como forma universal de toda gnesis
eg?log_1ca 00: 000 000 oo .... 000 ...... oo ... ... ... 131
38. Genes1s activa y pasiva 000 000 ... 000 oo ...... 00. 133
39. La asociacin como principio de la gnesis pa-
siva ...... 000 ... 000 000 000 000 000 oo ...... 000 oo ... 137
40. Transito a la cuestin del idealismo trascen-
dental ......... 000 000 ...... 000 000 oo ......... oo 138
41. La autntica exposicin fenomenolgica del ego
cogito como <<idealismo trascendental>> 000 00. .. 140
Meditacin Quinta: En que la esfera trascendental del
ser se revela como intersubjetividad monadolgica
42. Exposicin del problema de la experiencia de lo
otro saliendo al paso de la objecin de solip-
sismo 000 .................. 000 oo 000 000 ... ... 149
43. El modo de darse ntico-noemtico del otro,
como hilo conductor trascendental para la leo-
ra constitutiva de la experiencia de lo otro . . . 1:11
44. Reduccin de la experiencia trascendental a la
esfera de lo mo propio .. . . .. . 00 .. 00. .. .. 1
45. El ego trascendental y la apcrcepcin de
mismo como hombre psicofsico (reducida a la
esfera de lo propio) . .. . .. .. . . .. .. . .. . 00. .. 160
46. Lo propio como la esfera de las act ualidadcs y
potencialidades ele la corriente de vivencias .. . 161
47. El objeto intencional pertenece tambin a la
concrecin mondica plena de lo mo propio.
Trascendencia inmanente y mundo primordial. 165
48. La trascendencia del mundo objetivo, de orden
ms alto que la trascendencia primordial 00. 00. 167
49. Diseo previo del curso de la exposicin inten-
cional de la experiencia de lo ajeno 00 00 000 000 169
50. La intencionalidad mediata de la experiencia de
lo ajeno como apresentacin>> (apercepcin ana-
lgica) 000 oo ... 000 ...... 000 000 ......... oo ... ... 171
51. La parificacin como componente constitutivo
por asociacin de la experiencia del otro . . . . . . 175
52. La apresentacin como especie de experiencia
con un estilo propio de verificacin . . . . . . . . . . . . 177
236 NDICb
53. Las potencialidades de la esfera primordial y -;u
funcin en la aperccpcin Jel otJo 180
54. Explicitacin del sentido de la apresentacin
que es experiencia del otro . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11)2
55. De cmo constituyen comunidad las mnadas.
y de la primera torma de objetividad: la natu-
raleza intersubjetiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18.:
56. Constitucin de lo!> grados superiores de la co-
munidad intermonadolgica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
57. Esclarecimiento del carcter paralelo de la ex-
posicin endopsquica 'V la egolgico-trascen-
dental ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 198
58. Articulacin de los problemas de la analtica
trascendental de las comunidades mtersubjeti
vas de orden superior. Yo y mundo en torno ... 198
59. La t:xplicJtacin ontolgica y su lugar en el con-
junto total de la fenomenologa trascendental
constitutiva .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .. . 204
60. Resultados metafsicos de exposicin de
la <'xperiencia del otro .. . .. . . .. . . . .. . .. . . . . . 207
61. Los problemas tradicionales del origen psico-
lgico v su esdarecimiemo fenomenolgico ... 2l!
62. Caracterizacin compendiada de la exposicin
intencional de la experiencia del otro ... ... ... 21'1
Conclusin
63. La tarea de una crtica de la experiencia y del
conocimiento trascendentales . 225
64. Palabras finales . . . .. . . . . . . . . . . .. . . .. . . 227
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