Martins Maria Manuela Agostinho e Jean Luc Marion

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Santo Agostinho no pensamento de J.-L. Marion: uma leitura de Dieu sans ltre
Maria Manuela Martins
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Covilh, 2008
F ICHA T CNICA Ttulo: Santo Agostinho no pensamento de J.-L. Marion: uma leitura de Dieu sans ltre Autor: Maria Manuela Martins Coleco: Artigos L USO S OFIA Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom Composio & Paginao: ngelo Milhano Universidade da Beira Interior Covilh, 2008
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Santo Agostinho no pensamento de J.-L. Marion: uma leitura de Dieu sans ltre
Contedo
I A OBRA DE J.-L. MARION 1 - Dieu sans ltre: os pressupostos 2 - Os conceitos: dolo/cone 3 - A hipoteca ontolgica e a encruzilhada do Ser II A RELAO ENTRE O CONE E O DOLO... 1 - A viso - Do intuitus/contuitus ao Conceito 2 - O cone e o silncio III DEUS COMO AMOR (caritas - agap) 1 - Deus - amor como inverso e transgresso do dolo 2 - Deus enquanto caritas... 4 6 14 20 25 27 32 36 39 42
O artigo que aqui apresentamos , de facto, um estudo mais desenvolvido do trabalho que apresentmos no Seminrio de Metafsica, dirigido pelo professor Gilbert Grard, em Louvain-la-Neuve, no Institut suprieur de philosophie de lUniversit Catholique de Louvain, em 1993, no quadro de um D.E.A.
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A OBRA DE J.-L. MARION
A obra do lsofo J.-L. Marion pode ser entendida a partir de trs vectores principais: 1. o primeiro, que diz respeito interpretao da metafsica cartesiana, representada essencialmente nalguns dos trabalhos mais importantes, produzidos nas trs ltimas dcadas do sculo XX, como sejam, Sur lontologie grise de Descartes (1975), Sur la thologie blanche de Descartes (1981), Sur le prisme mtaphysique de Descartes (1986); 2. o segundo vector, que diz respeito, explorao crtica da fenomenologia husserliana, e que est patente nas obras:Rduction et donation. Recherches sur Husserl et Heidegger (1989), tant donn: essai dune phnomnologie de la donation (1997); 3. e por ltimo, aquele que concerne o domnio da especulao sobre a losoa e a histria da losoa, em relao com a teologia e com o cristianismo, e de como esta relao se renova e se reproduz na modernidade, tendo em conta uma tradio losca mais do que milenar. neste ltimo campo de investigao que se deve entender a obra Dieu sans ltre, publicada pela primeira vez em 1982. Com efeito, os trs captulos que vamos abordar so, como refere o prprio autor na nota bibliogrca, textos que tiveram uma primeira verso, quer em modo de artigo, quer em modo de conferncia1 . No se trata de uma obra
Lidole et licne, desenvolve um texto que apareceu pela primeira vez na Revue de Mtaphysique et de Morale, 1979/4; La double idoltrie retoma um artigo que foi publicado inicialmente em Heidegger et la question de Dieu. Ed. R. Kearney e
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Santo Agostinho no pensamento de J.-L. Marion...
simples, mas antes, complexa e, fundamentalmente, por duas razes: a primeira, prende-se com o legado losco-teolgico da longa tradio greco-latina, que tem como pano de fundo a questo do ser e da sua estreita relao com a questo de Deus. Trata-se de entender a relao fundamental, neste campo, da intrincada relao histrica entre a metafsica do Ser e a Revelao. A segunda, prende-se como o estado actual do mundo contemporneo, dito ps-moderno, relativamente, situao da metafsica ocidental enquanto onto-teo-logia e enquanto idoltrica. No primeiro caso, estamos a montante desta investigao e da histria losca que se iniciou na Grcia antiga, no segundo, encontramo-nos a jusante desta investigao e desta histria do ser e da sua especulao losca como tal. Todavia, no a nica obra em que a relao entre losoa e teologia se afrontam e se confrontam no espao histrico que lhes deu origem, que as consolidou, e que, nalmente, as abriu ao mundo de hoje.A importncia do questionamento metafsico e ontolgico cartesiano , seguramente, o responsvel pela necessidade de se tocar no problema da relao fundamental do ser e do no ser, ou seja, da questo do ser e do amor. Na verdade, trs outras obras esto nesta linha do Dieu sans ltre, onde a tradio metafsica ocidental posta em dilogo com a metafsica ps-moderna. Trata-se das obras: Lidole et la distance: cinq tudes2 La croise du visible3 e, posteriormente, Prolgomnes la charit de 19864 . Por ltimo,Le phnomne rotique , que, de certa forma o desembocar de uma reexo na psmodernidade do fenmeno ertico. Tendo em conta este amplo e vasto universo losco de J.-L. Marion, concentremo-nos, ento, no objectivo que nos propomos, na anlise dos trs primeiros captulos de Dieu
S. OLeary. Paris, Grasset, 1980; La croise de ltre completa e transforma uma conferncia que foi pronunciada em 22 de Novembro de 1980, num seminrio de Doutorado organizado pelas Faculdades de Teologia das Universidades da Suia e que foi publicada numa obra colectiva dirigida por P. Gisel, Labor et Fides, Genve, 1982. 2 J.-L. Marion,. Lidole et la distance: cinq tudes. Paris, Grasset, 1977. 3 J.-L. Marion, La croise du visible. Paris, La Diffrence, 1991. 4 J.-L. Marion, Prolgomnes la charit. Paris, La Diffrence, 1986.
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sans ltre, obra que provocou nos meios intelectuais e loscos, alm fronteiras do Hexgono, uma onda de reaco e de ampla discusso nos mais diversicados e diferentes nveis5 . o prprio J.-L. Marion que no d conta desta imensa controvrsia, num artigo que ser igualmente objecto da nossa discusso neste contexto6 .
1 - Dieu sans ltre: os pressupostos

Em exergo da sua obra Dieu sans ltre, J.-L. Marion coloca a seguinte mxima: Seul lamour na pas tre. Et Dieu aime sans ltre e, nas pginas introdutrias seguintes, citando, desta vez, Pascal e Heidegger, onde ambos rearmam a proeminncia do amor em relao ao ser, coDamos alguns exemplos desta ampla discusso: J.-L. Schlegel, Dieu sans ltre. A props de J. L. Marion, in Esprit, 1984, n 86, pp. 26-36; R. Kearney, A dialogue with Jean Luc Marion, in Philosophy today, vol. 48/1, 2004, pp. 12-26; R. Virgoulay, Dieu ou ltre? Relecture de Heidegger en marge de J.-L. Marion, Dieu sans ltre, in Recherches de science religieuse, 72/2, 1984, pp. 163-198 ; M. B. Ewbank, Of Idols, Icons, and Aquinass Esse : reections on Jean-Luc Marion, in International Quarterly Philosophical, vol. 42, 2002, n 2, pp. 161-175; E. Falque,Larvatus pro Deo. Phnomnologie et thologie chez J.-L. Marion, in Gregorianum, 86, 1 (2005), pp. 45-62; J.-Guy Pag, Dieu et ltre, in Laval thologique et philosophique, XXXVIII, 1, 1981, pp. 33-43; I. P. Sheldon, The Philosophy of Icons, in The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Cambridge, Cambridge University Press, 1980, pp. 506-517; G. Ladner, Images and Ideas in the Middle Ages. Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 1983, vol. I, pp. 73-111. 6 J.-L. Marion, De la mort de Dieu aux noms divins: litinraire thologique de la mtaphysique, in Ltre et Dieu. Travaux du C.E. R. I. T., ditions du Cerf, 1986 p.129: La thse avance dans le texte quon vient de lire - qui reprend lintention de notre ouvrage Dieu sans ltre - continue susciter des discussions, ce qui est atteur mais aussi des contresens, ce qui est inutile. Informamos que este artigo teve uma primeira publicao em Laval thologique et philosophique, 41, 1 1985, pp. 25-41.
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loca em evidncia o projecto que anima esta obra7 A citao do clebre lsofo francs Pascal, diz o seguinte: De todos os corpos e espritos no se extrairia um movimento de verdadeira caridade, isto impossvel, e de uma outra ordem, sobrenatural8 . Quanto citao do grande lsofo alemo M. Heidegger, Marion, escolhe uma passagem do texto do Seminrio de Zurich de 1951: Se tivesse de escrever uma teologia - a que me sinto por vezes incitado a faz-lo - ento o termo ser no deveria em nenhum caso a intervir. A f no tem necessidade do pensamento do ser9 Por sua vez, na nota de envoi, que, falta de melhor traduo em lngua portuguesa, nos poderia levar a exprimir a ideia de uma apresentao, dedicatria ou, at mesmo, de homenagem a quem se reenvia aquilo que se escreve, J.-L. Marion exprime ainda a seguinte ideia: a teologia , de todas as escrituras aquela que causa maior prazer. Este prazer no o prazer do texto, mas , precisamente, o prazer na sua transgresso, que vai das palavras (verba) Palavra (Verbum)10 . Na verdade, precisamente a partir desta nota de apresentao do livro, que podemos melhor extrair a inteno fundamental de J.-L. Marion. A obra trespassada nos seus trs primeiros captulos, pela ideia de
J.-L. Marion, Dieu sans ltre. Paris, Presses Universitaires de France/Quadrige, 1991. A primeira edio desta obra, data de 1982, pela Librairie Arthme Fayard 8 Pascal, Polmiques religieuses, in Nuvres compltes I. dition prsent, tablie et annot par Michel Le Guern. Paris, Gallimard, 1998, p. 552 : Et que par consquent tous les corps devaient aussi bien retourner lui que les esprits taient capables de connaissance et damour, pouvaient y retourner seuls ; mais les corps, tant privs de lun et de lautre, ne pouvaient y retourner sils ny taient reports par des esprits. As tradues que apresentamos no corpo do texto so da nossa responsabilidade 9 M. Heidegger, Seminare. I. Abteilung: verffentlichte Schriften 1910-1976, Bd. 15. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1986, S. 436: Wenn ich noch eine Theologie schreiben wrde, vozu es nich manchmal reizt, dann drfte in ihr das Wort Sein nicht vorkommen. Der Glaube hat das Denken des Seins nicht ntig. Traduo francesa de J. Greisch, in Heidegger et la question de Dieu. Recueil prpar par R. Kearney et Joseph S. OLeary. Paris, Bernard Grasset, 1980, p. 334. Cf. J.-L. Marion, Dieu sans ltre, p. 92 10 J.-L. Marion, Dieu sans ltre, p. 9.
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transgresso, em todo o caso, daquilo que ns podemos entender por uma boa transgresso, isto , a transgresso do ser relativamente ao amor, a transgresso do visvel relativamente ao invisvel, a transgresso da metafsica pela no-metafsica, ou, se preferirmos, numa linguagem mais heideggeriana, pela ultrapassagem (berwindung) da metafsica. sob o signo, portanto, da transgresso ou, da ultrapassagem, que se deve entender o intuito fundamental de J.-L. Marion. As citaes e as parfrases introdutrias obra tm como escopo principal fazer despertar o leitor para um conjunto de temticas que so complexas e exploratrias, no mbito da histria do Pensamento ocidental mas, simultaneamente, preparar o leitor, para um conjunto de teses que sero desenvolvidas ao longo da obra. Sendo assim, os autores que sero convocados na ampla discusso sobre esta fenomenologia metafsica, teolgica e teiolgica, so os autores da Patrstica, Pseudo-Dionsio, So Toms e, no pensamento moderno, Descartes, Kant, Fichte, Nietzsche e Heidegger. Neste artigo, iremos concentrar-nos num primeiro momento, numa leitura dos trs primeiros captulos, que abordam os conceitos fundamentais que a percorrem: o conceito de dolo, de cone e de signa, no cruzamento conceptual e mental que se efectua entre os trs. Ser necessrio, portanto, justicar alguns pontos sobre aquilo que se segue: Sob o ttulo, Dieu sans ltre, no quereremos insinuar que Deus no , nem que Deus no verdadeiramente Deus. Tentmos meditar sobre aquilo que Schelling nomeava: a liberdade de Deus em relao sua prpria existncia. Perguntado de outra maneira, tentamos tornar problemtica a evidncia em que, os lsofos sados da metafsica se juntam aos telogos sados do neotomismo: Deus, antes de tudo, tem ser. O que signica dizer, por sua vez, que antes de todos os outros entes, ele teria ser; e que antes de qualquer iniciativa ele teria tambm de assumir isto, o de ser. Mas ser que o ser tem a ganhar alguma coisa em ser? O ser - qualquer que ele
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seja, e na medida em que se torne manifesto - pode ele simplesmente acolher alguma [coisa de] Deus? Para nos aproximarmos desta questo, para a tornarmos concebvel e audvel preciso, sem dvida, tratar do ser a partir da instncia que provoca todos os deslumbramentos e os faz parecer intransponveis, o dolo11 . Reconhecemos a importncia da questo do Ser na reexo especulativa ocidental que se iniciou na Grcia antiga. Todavia, para alguns autores, esta reexo inicia-se, at mesmo antes, com o pensamento Vetero-Testamentrio, mais propriamente no mundo bblico. Pelo menos, assim que pensava E. Gilson, quando falava de uma metafsica do xodo, claramente patente na Sagrada Escritura, mais precisamente, no livro do xodo,3, 1412 . Na verdade, a intrincada relao entre a reexo losca e teolgica foi estabelecida nos primeiros sJ.-L. Marion, Dieu sans ltre, p. 10 : Il faudra pourtant justier quelques points de ce qui suit. Sous le titre Dieu sans ltre nous nentendons pas insinuer que Dieu ne soit pas, ni que Dieu ne soit pas vraiment Dieu. Nous tentons de mditer ce que F. W. Schelling nommait la libert de Dieu lgard de sa propre existence. Autrement demand, nous tentons de rendre problmatique cette vidence, o les philosophes issus de la mtaphysique conviennent avec les thologiens issus du no-thomisme : Dieu, avant tout autre chose, a tre. Ce qui veut la fois dire quavant les autres tants, il aurait tre ; et quavant toute autre initiative, il aurait aussi prendre celle dtre. Mais ltre a-t-il rien gagner tre ? Ltre - que quoi que ce soit, pourvu quil soit, manifeste - peut-il seulement accueillir quelque [chose de] Dieu ? Pour seulement approcher de cette question, la rendre concevable et audible, il faut sans doute traiter de ltre partir de linstance qui provoque tous les blouissement et les fait paratre indpassables, lidole. 12 E. Gilson em LEsprit de la philosophie mdivale Paris, 1948, p. 50, arma o seguinte: Pour savoir ce quest Dieu, cest Dieu lui-mme que Mose sadresse. Voulant connatre son nom, il le lui demande, et voici la rponse: ego sum qui sum.. Alm disso, na nota n. 1 desta mesma passagem, E. Gilson rearma ainda a importncia desta metafsica do xodo, ao dizer que: lExode apportait aux hommes une dnition mtaphysique de Dieu, mais sil ny a pas de mtaphysique dans lExode, il y a une mtaphysique de lExode et on la voit se constituer de trs bonne heure chez les pres de lglise, dont les philosophes du moyen ge nont fait que suivre et exploiter les directives sur ce point.
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culos do cristianismo, aquando do reencontro entre Helenismo e Cristianismo, retomada, posteriormente, pelos Padres Gregos e, na sequncia os Latinos, que renovaram a imbricada conexo, desenvolvendo a especulao losca e teolgica. No obstante tudo isto, dever-se- ainda acrescentar o debate empreendido em torno da histria da losoa, relativamente tradio losca e da histria do ser. Na verdade, o hiato existente entre uma metafsica do ser e uma metafsica do amor foi instaurada, a partir do momento em que a exegese dos textos do Pseudo-Dionsio, nomeadamente, a interpretao que faz S. Toms, orienta a histria deste texto para uma subordinao do summum bonum ao ser13 , contrariando assim a perspectiva platnica e enaltecendo, portanto, de sobremaneira, a dignidade de uma metafsica do xodo (Ser) relativamente a uma metafsica do Bem. J.-L. Marion denota precisamente a necessidade de uma inovao radical, retomando agora as duas tradies no interior da histria do pensamento losco14 . . Para J.-L. Marion, a denominao principal de Deus enquanto ego sum qui sum no pode ser justicada pelo uso puro e simples do versculo de xodo 3, tanto mais que ele tem sido fonte de imensas discusses entre lsofos e biblistas15 , nas ltimas dcadas. Semelhante denominao divina, por mais excelente que possa ser, ao aplicarmos a Deus, revela-se como insuciente para o lsofo francs, que parece estar bem mais prximo de uma outra traE. Gilson, LEsprit de la philosophie mdivale, p. 94 : Poser la question Denys lAropagite serait se mettre dans le mme cas. Profondment pntr de platonisme, ce chrtien ne parvient pas surmonter le primat du Bien pour slever au primat de ltre. (E) Commentant son tour le commentaire de Denys, saint Thomas se dclare daccord avec lui, mas on a justement remarqu quil ne lest pas, car au lieu de voir dans ltre une participation du bien, ce que le texte de Denys suppose, il voit dans le bien un aspect de ltre. 14 J.-: Marion, Dieu sans ltre, p. 10: Dieu est amour, ou devrait-on gloser: ce qui fait que Dieu soit Dieu, consiste plus radicalement qu tre, aimer. 15 A este respeito consulte-se as seguintes obras: Dieu et ltre. Exgse dExode 3, 14 et de Coran 20, 11-24. Paris, 1978; Ltre et Dieu. Travaux du C.E. R. I. T. Paris, ditions du Cerf, 1986.
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dio, para quem, Deus mais do que Ser, Ele amor16 . Sendo assim, a primazia do nome divino no ser dado a Deus como Ser mas antes como Amor (agap), atestando a palavra da carta de So Joo, 4, 8: Deus caritas est. Compreendemos, portanto, conquanto o mbito da reexo empreendida por J.-L. Marion, se insere numa fonte originria do pensamento, na tradio da Metafsica ocidental e que o seu lugar originrio e originador se encontra essencialmente nesta busca radical de Deus que consiste mais do que em Ser, mas antes em amar. Deus amor, ou dever-se-ia glosar: aquilo que faz com que Deus seja Deus, consiste, mais radicalmente, em amar do que em ser17 . Todavia, podamos perguntar: em que medida esta tradio foi sucientemente desenvolvida e trabalhada pelos autores da Patrstica e, na poca posterior, a Idade Mdia, at aos tempos modernos, de tal forma que J.-L. Marion no faz mais do que desenvolver e alargar o seu campo de compreenso e de desocultao, deixando ver, claramente, como uma certa tradio est patente na metafsica da modernidade, com a to proclamada morte de Deus? Por outras palavras, ser que o lsofo J.-L. Marion no fez mais do que revelar a sua liao recepo da mstica do Pseudo-Dionsio e portanto, da tradio neoplatnica e da qual ele quer ser simplesmente o porta-voz, como um simples continuador?, ou ser que, ao contrrio, J.-L. Marion inscreve-se nesta tradio mas que at aqui foi insucientemente explorada pelo pensamento losco, desde a poca Patrstica, passando pela Idade Mdia, reencontrandose nos nossos dias, numa outra forma de teologia negativa, e sobre a qual, h muito mais a explorar e a ultrapassar, do que simplesmente a continuar? O captulo terceiro, que fala precisamente, da croise de ltre, , pretende responder a esta questo, de tal forma que, a intrinNa longa tradio losca, poderamos constatar uma dupla orientao metafsica, em particular aquela que se origina aquando do reencontro entre helenismo e judeo-cristianismo; uma metafsica que d primazia ao Ser e Essncia e uma outra metafsica que d primazia ao Bem, e para a qual o ser no seno uma derivao do Bem. A leitura de J.-L. Marion nesta obra, consiste, no fundo a resgatar esta dupla cumplicidade no seio da longa Histria do Ser. 17 J.-L. Marion, Dieu sans ltre, p. 111.
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cada relao entre losoa e teologia no o resultado por um lado, de uma distino abissal18 e antinmica, como poderia fazer-nos levar a crer a interpretao heideggeriana e, por outro que h possibilidade de se reencontrar uma certa continuidade, enquanto retomada que ultrapassa e mantm19 ,da metafsica do Ser que, na distncia, reencontra uma metafsica do amor (agap). Assim sendo, h uma linha de continuidade entre a Mstica do Pseudo-Dionsio e a crtica crepuscular de uma teologia nietzscheana e heideggeriana, que traduzem no fundo, o uxo de uma histria da metafsica do ser e do dom20 . No intuito de respondermos a estas questes iniciais, somos levados a crer que, na realidade, J.-L. Marion, insere-se, preferencialmente, na segunda hiptese. Na verdade, pensar Deus e nome-Lo como amor insere-se numa tradio losca que nos precede, mas que agora se encontra com uma corrente do pensamento moderno, da chamada morte de Deus. O reencontro destas duas formas de teologias negativas at que ponto podero esclarecer-nos, por um lado, sobre o sentido do verdadeiro Deus, e por outro, sobre uma maior proximidade com o sentido do Ser, esclarecido agora luz de uma diferena fundamental entre ente e Ser. Segundo Marion, ser preciso, portanto, equacionar uma metafsica do dom e do amor, com uma metafsica do ser, conjugando assim tradies distintas, em que a recepo do Pseudo-Dionsio juntamente com as novas formas de atesmo suspensivo e de nihilismo, podem ser nalmente compreendidas na continuidade da histria da metafsica. Na verdade, pensar Deus como amor, parece consistir para o vulgo em geral, como sendo essencialmente um pensamento especicamente teolgico, no merecendo, portanto, o espao de uma reexo metafsica. Esta perspectiva denunciada pelo prprio Heidegger em Ser e Tempo, a respeito do existencial fundamental enquanto Bendlichkeit, realando o carcter afectivo do Dasein21 invocando para isso AgostiJ.-L. Marion, Dieu sans ltre, p. 98. J.-L. Marion, Dieu sans ltre, p. 154. 20 J.-L. Marion, Dieu sans ltre, pp. 153-154. Cf. J. L. Marion, De la mort de Dieu aux noms divins: litinraire thologique de la mtaphysique, p. 127 21 M. Heidegger, Sein und Zeit, Gesamtausgabe, B2. Frankfurt am Main, Vit19 18
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nho e Pascal por intermdio de Max Scheler. Todavia, Heidegger vai mais longe na sua analtica da afectividade (Bendlichkeit), pois o fenmeno originariamente orientado para a Retrica de Aristteles e do pensamento patrstico e escolstico, ainda que Heidegger no o desenvolva aqui. Na verdade, a estreita associao da verdade com o amor, sendo claramente armada por Agostinho non intratur in veritatem nisi per caritatem e citada por Heidegger, no deixa, porm, de transparecer a sua origem bblica. Por outro lado, J.-L. Marion salienta em Rduction et donation, que os enunciados de Heidegger a respeito do amor um estudo que est ainda por fazer22 . Ser que o espao metafsico de pensar Deus como Ser se ter esgotado e ento, no nos restaria seno o amor como um hiper-conceito cuja metafsica no nos diz nada, mas somente a teologia da f? Ou ser que J.-L. Marion pretende que a hipstase Deus-amor, pode bem ser um conceito que capaz de criar uma outra metafsica que est alm do Ser e ter assim um lugar no interior da metafsica? No intuito de respondermos a todas estas questes, tentaremos esclarecer num primeiro momento, o fundo central da histria da metafsica e simultaneamente a tese que anima J.-L. Marion em Dieu sans ltre e no artigo publicado
torio Klostermann, S. 185:Die Weiterfhrung der Interpretation der Afekte in der Stoa, imgleichen die berlieferung derselben durch die patristische und scholastische Theologie an die Neuzeit sind bekannt. Unbeachtet bleibt, da die grundstzliche ontologische Interpretation des Affektiven berhaupt seit Aristoteles kaum einem nennenswerten Schritt vorwrts hat tun knnen. Im Gegenteil: die Affekte und Gefhl geraten thematisch unter die psychischen Phnomenen, als deren dritte Klasse sie meist neben Vorstellen und Wollen fungieren. Sie sinken zu Begleitphnomenen herab. Es ist ein Verdienst der phnomenologischen Forschung, wieder eine freiere Sicht auf diese Phnomene geschaffen zu haben. Nicht nur das; Scheler hat vor allem unter Aufnahme von Ansten Augustinus und Pascal die Problematik auf die Fundierungszusammenhnge zwischen den vorstellenden und interessenehmenden Akten gelenkt. Freilich bleiben auch hier noch die existenzial-ontologischen Fundamente des Aktphnomens berhaupt im Dunkel. 22 Cf. J.-L. Marion, Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie. Paris, pimthe/PUF, 1989, p. 261. Marion enuncia na nota 29, alguns dos textos onde Heidegger aborda a questo do amor e da alegria.
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posteriormente, De la mort de Dieu aux noms divins: litinraire thologique de la mtaphysique23 , que retomando a tese apresentada em Dieu sans ltre, pode ser considerado como uma rplica do prprio J.L. Marion aos seus interlocutores. Num segundo momento, tentaremos aplicar a proposta de Marion relativamente ao dolo e ao cone na teoria da imagem e da representao em Santo Agostinho, em particular no seu De Trinitate e como o Deus Trinitrio entendido como Caritas, poder ser uma resposta ao carcter idoltrico do ser e da substncia.
2 - Os conceitos: dolo/cone
Para J.-L. Marion h dois momentos distintos, mas cruciais, na Histria do pensamento Ocidental e do qual ns somos os herdeiros legtimos: o momento grego, que instaura o eidlon, como o representante do esplendor grego visvel, e o outro, o eikn,que se associa mais directamente com o mundo cristo e o mundo semita, que ser, por sua vez traduzido e reformulado no pensamento patrstico e bizantino. O edwlon, traduz o espanto admirvel da visibilidade, e como consequncia directa, a assumpo do conhecimento; o eidlon, deixa transparecer aquilo que se v, aquilo que se pode representar, e portanto, a assumpo do conhecimento. Eidlon, aquilo que se conhece, pelo simples facto mesmo que se o viu (oda)24 . Por sua vez, ekn, deixaJ.- L. Marion, De la mort de Dieu aux noms divins: litinraire thologique de la mtaphysique, pp. 103-130. 24 J.-L. Marion, Dieu sans ltre, p. 18 : Eidlon, ce qui se connat du fait mme quon la vu (oda). Est patente nesta fenomenologia da visibilidade e da invisibilidade a tradio platnica. Ainda que Marion associe o dolo ao universo grego e o cone ao universo semita, do Novo Testamento e Patrstico-bizantino, podemos, no entanto, encontrar os dois conceitos na tradio platnica. Podemos dizer que a teoria das ideias em Plato, resulta do conito destas duas dimenses, ainda que o carcter icnico seja talvez, subvalorizado relativamente ao carcter idoltrico. J.-L. Marion
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se perceber pelo brilho do visvel sem que ele atraia, para si, propriamente o que visvel, mas aquilo pelo qual o visvel se torna visvel. O eikn denota, por isso mesmo, duas dimenses: A. o brilho, isto , o meio invisvel e inefvel por meio do qual se v alguma coisa; B. a distncia que vai do visvel at ao invisvel, por meio do visvel. O cone abre-se a um rosto, onde a vista do homem no considera nada, mas remonta do innito do visvel ao invisvel, pela graa do visvel25 . A diferena entre estes dois momentos, instaura uma fenomenologia distinta e complexa entre dolo e cone, ou seja, entre a visibilidade que se v e a visibilidade que intenciona o que se v, de forma a fazer apelo quilo que no se v. Na verdade, o dolo e o cone indicam uma maneira de ser dos entes26 . Na fenomenologia husserliana, a importncia do olhar e da visibilidade como lugar por excelncia de um saber que se mede essencialmente pela sua vise, pela sua capacidade de trespassar o meio difano, que representa o olhar do esprito e a luz do olhar um bom testemunho deste eidlon27 . Mas, para entendermos a relao harmoniosa e simultaneamente conituosa, entre o dolo e o cone, necessrio um terceiro elemento, capaz de os revelar, e de manifestar o valor simblico de cada um. (E)
faz aluso ao pensamento de Plato, no Timeu, a partir do qual, se pode encontrar ecos no pensamento Patrstico e, remontando no tempo, at em S. Paulo, Col. 1,15. Cf. Timeu, 92 c 7. Mas, neste contexto, trata-se da valorizao do cone e, inevitavelmente, do invisvel relativamente ao visvel; no entanto, esta no a nica direco do pensamento de Plato, relativamente ao cone. Veja-se por exemplo, em vrios contextos da Repblica, do Fdon, do Fedro e do Sosta, onde o eidos e o eidlon que tem lugar de destaque. De igual modo em Plotino, nas Enadas, encontramos o eidlon como sinnimo de imagem e de simulacro. Quanto ao eikn, tambm nos aparece, em alguns contextos das Enadas: I, 2, 7; II, 6, 3; III, 5, 9; IV, 4, 10; VI, 3, 1. 25 J.-L. Marion, Dieu sans ltre, p. 31. Licne souvre sur un visage, o la vue de lhomme nenvisage rien, mais remonte linni du visible linvisible par la grce du visible. 26 J.-L. Marion, Dieu sans ltre, p. 15. 27 E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Phi losophie, g 92. Erstes Buch. Herausgegeben W. Biemel. Haag, Martinus, 1950, S. 228-229, trad, fr. Ides I, g 92, pp. 317-318.
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o cone e o dolo s se distinguem na medida em que fazem signo de maneira diferente28 . Do conito entre estas duas fenomenologias, que determinam de um lado, a pura visibilidade e do outro a pura invisibilidade, que permite passar do visvel ao invisvel, daquilo que visvel quilo invisvel e, dAquele que invisvel, Aquele que nico e Aquele que permanece em segredo29 , h necessidade de se encontrar um terceiro termo que estabelea a relao entre os dois, o dolo e o cone, e isto s pode ser dado por uma fenomenologia que totalize estas duas maneiras do ser dos entes, como a hermenutica dos signa e, inevitavelmente da sua interpretao. O dolo representa o lugar do olhar. O olhar que instaura, por sua vez, a visibilidade. Por isso, o dolo o primeiro visvel e o primeiro espelho invisvel. No entanto, o olhar que funda o dolo e no o contrrio30 . O olhar precede o dolo na medida em que est no poder do olhar atentar previamente aquilo que visa e, desta forma, xar o que visa. O olhar o lugar por excelncia do visvel e de assim esgotar essa visibilidade. O olhar deixa-se cumular: em vez de transbordar o visvel, de no o ver e de o tornar invisvel, ele descobre-se como transbordado, contido, retido pelo visvel31 . semntica do olhar corresponde a visibilidade plena e satisfeita mas, igualmente, que transborda, que se contm e contida numa imagem. Se ao dolo corresponde o que visvel e, por isso mesmo, lhe corresponde um carcter especular, ao cone corresponde a viso, isto , aquilo que aparece, aquilo que satura o visvel, por meio do invisvel . A fora do cone reside na sua
28 J.-L. Marion, Dieu sans ltre, p. 17 : lidole et licne ne se distinguent quautant quelles font signe de manire diffrente. 29 J. L. Marion, Dieu sans ltre, p. 37 : Licne a un statut thologique, le renvoi du visage visible lintention qui envisage, culminant dans le renvoie du Christ au Pre : car la formule eikn tou theou tou aratou concerne dabord le Christ. 30 J.-L. Marion, Dieu sans ltre, p. 19. 31 J.-L. Marion, Dieu sans ltre, p. 20 : Le regard se laisse combler : au lieu de dborder le visible, de ne pas le voir et de le rendre invisible, il se dcouvre comme dbord, contenu, retenu par le visible.
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capacidade para tornar visvel o invisvel32 . Da a sua capacidade de hipostasiar-se numa ousia33 . Ao cone corresponde essencialmente o olhar do aprofundamento do visvel em funo do invisvel, a inteno proveniente do innito e a desmedida, ou seja, a distncia que desloca e que simultaneamente cruza. Quanto constituio do dolo, este d-se atravs de trs caracterstica fundamentais: o dolo o primeiro visvel, o espelho invisvel no visvel e, por ltimo, o dolo a representao tornada conceito. neste triplo alcance que se consigna o que o esprito concebe. Sendo assim, o dolo conceptual mede-se pela sua capacidade (capacitas)34 , em conceber e em xar aquilo que o esprito capaz. O poder do dolo est na sua capacidade de trespassar o espao que vai do visvel ao invisvel e de simultaneamente, de o poder representar e gurar como visvel. Na linguagem cartesiana das Meditationes esta gurao, traduz-se pelo emprego do verbo latino efngere ou ainda ngere, que signica precisamente contemplar a gurao, imaginar35 . Uma outra potencialidade
J.-L. Marion, Dieu sans ltre, p. 28. J.-L. Marion, Dieu sans ltre, p. 30. 34 Encontramos um primeiro estudo do conceito de capacitas e de capax Dei, num artigo de J.-L. Marion, emphDe la divinisation la domination: tude sur la smantique de capable/capax chez Descartes, in Revue philosophique de Louvain, 1975, n 2, pp. 263-293, onde o autor analisa este conceito, muito para alm do universo cartesiano indo at Agostinho e por alguma da tradio Patrstica e medieval, e onde se pode encontrar uma primeira abordagem do carcter excessivo da capacitas enquanto potncia, em funo do dom, e por isso da inevitvel transmutao da capacitas em algo no proporcional s nossas capacidades. 35 Descartes, Meditationes de prima philosophia. Texte latin et traduction du Duc de Luynes. Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1978, p. 28: Novi me existere; quaero quis sim ille quem novi. Certissimum est hujus sic praecise sumpti notitiam non pendere ab iis quae existere nondum novi; non igitur ab iis ullis, quae imanatione efngo. Atque hoc verbum, efngo, admonet me erroris mei : nam ngerem revera, si quid me esse imaginarer, quia nihil aliud est imaginari quam rei corporae guram, seu imaginem, contemplari. Tambm em Agostinho de Hipona encontramos a utilizao deste verbo com o mesmo sentido que lhe d Descartes, de gurar, de representar em imagem o que se v e pensa. Cf. S. Aureli Augustini Hipponensis Episcopi, Epistulae, VII, 3. Ed. A. Goldbacher, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum
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do dolo consiste na sua capacidade de saturao material, que lhe confere o poder de se satisfazer com aquilo que produz e reproduz. O dolo, como tal, Kouros arcaico, no pretende evidentemente reproduzir tal deus, visto oferecer o nico original materialmente visvel. De preferncia, consigna-se sobre a pedra do seu material, o que um olhar - o do artista como homem religioso, penetrado do deus - viu do deus; o primeiro visvel soube fascinar o seu olhar e aqui est o que o artista tenta produzir sobre o seu material36 . A saciedade do visvel traduz a insolncia e a sua prpria desmedida porque xa (ge) o olhar do divino num primeiro visvel consignado, em primeiro lugar, nos seus elementos materiais e estticos e, num segundo momento, num pensamento que se consigna a si prprio e conna o divino a um pensamento parado e estagnado, tornando-o um dolo conceptual. Assim o espectador, na medida em que a sua atitude se faa religiosa, poder encontrar o seu dolo materialmente xado, o brilho do primeiro visvel, cujo esplendor xa (ge) o olhar. Que a sua atitude se faa religiosa, isso quer dizer que relativamente ao brilho que xa o dolo material
Latinorum, 33. Vindobonae, 1895, p. 17; Sancti Aurelii Augustini, De Civitate Dei, XII, 26, Corpus Christianorum, Series Latina, XLVII, pars XIV, 1. Turnholti, Brepols, 1955, p. 382. J relativamente ideia do poder que o dolo tem de xar e de repousar o olhar na sua inteno, traduz-se, em linguagem agostiniana pelo verbo go, que mantm a ateno do esprito numa representao e numa inteno que solidica o olhar no visvel. Cf. De Trinitate, XI, 1- 2. 36 J.-L. Marion, Dieu sans ltre, p. 24 : Lidole comme tel, kouros archaque, ne prtend videmment pas reproduire tel dieu, puisquil en offre le seul original matriellement visible. Bien plutt, se consigne sur la pierre de son matriau ce quun regard - celui de lartiste comme homme religieux, pntr du dieu - a vu du dieu; le premier visible a su blouir son regard, et voil ce que louvrier essaie de produire sur son matriau.
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corresponde exactamente o alcance do seu olhar, que, com este brilho receber o primeiro esplendor que o possa parar, o sacie (combler), o xar37 . Neste sentido, o dolo consigna o divino medida do olhar humano, e o seu carcter idoltrico mede-se pela capacidade do pensamento losco conter Deus num conceito; por isso mesmo, esse conceito funciona como um dolo. Daqui resulta uma primeira consequncia: quer a experincia testa quer, a experincia atesta tornam-se uma concepo idoltrica. A primeira, porque Deus, enquanto dolo conceptual, no seno o resultado de uma metafsica que culmina numa causa sui, que determina por sua vez, a metafsica no seu solo onto-teo-lgico; a segunda, porque arma desmesuradamente que a provenincia do conceito o resultado do nico intencionar do olhar humano. Da a sentena de Feuerbach: o homem que o modelo original do seu dolo38 . A idolatria, quando considerado essencialmente, pelo alcance que faz do divino, permanece prisioneira da inteno que o dolo produz sua medida39 . . Por isso mesmo, o dolo no constitui seno o depsito do intencionado do invisvel e do divino40 . Na verdade, a ideia de dolo corresponde, na sua culminncia, representao intelectual do divino e consequente interpretao da morte de Deus. por esta razo que Marion arma que, a cada poca, corresponde uma determinada imagem ou gura do divino que se xa, por sua vez
37 J.-L. Marion, Dieu sans ltre, p. 24 : Ainsi le spectateur, pourvu que son attitude se fasse religieuse, pourra retrouver sur lidole matriellement xe, lclat du premier visible dont la splendeur ge le regard. Que son attitude se fasse religieuse, cela veut dire qu lclat que xe lidole matrielle correspond exactement la porte de son regard, qui, avec cet clat recevra la premire splendeur qui puisse larrter, le combler, le ger. 38 J.-L. Marion, Dieu sans ltre, p. 27: Cest lhomme qui est le modle original de son idole, p. 27: Cf. Das Wesen des Christentums, in G. W., Bd. V, Berlin, 1968, S. 11. 39 J.-L. Marion, Dieu sans ltre, p. 43-44. 40 J.-L. Marion, Dieu sans ltre, p. 41: lidole ne constitue quun dpt de la vise de linvisible et du divin.
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,num dolo. Por isso mesmo, quanto mais intensa se zer a gurao do divino, menos Deus atingiremos. Desta feita, a crtica que se possa efectuar a este conceito Deus, ser o exacto equivalente ao contedo deste mesmo conceito. O atesmo conceptual no seno o resultado da crtica que faz ao conceito que ele contm. por esta razo que este atesmo conceptual, do qual deriva o atesmo sociolgico, vale o que vale em funo do conceito operatrio de Deus e, por conseguinte, perde toda a sua pertinncia demonstrativa, limitando-o portanto, a um conceito regional de Deus41 .
3 - A hipoteca ontolgica e a encruzilhada do Ser

no sentido de vericar esta dupla idolatria que J.-L. Marion discute o fundamento e o seu valor. Ao longo deste captulo, J.-L. Marion discutir o alcance do carcter idoltrico do conceito, com Nietzsche mormente, com a sua crtica negativa religio e com a sua interpretao da morte de Deus que se abre ao nihilismo. Prende-se igualmente com esta questo o debate com Heidegger a respeito do carcter onto-teolgico da metafsica, resultante da idolatria conceptual. Como resposta a esta idolatria, Marion efectua a viagem inevitvel pela histria da metafsica, atravs de Toms de Aquino e da sua interpretao do PseudoDionsio onde so discutidas as duas linhas de fora da especulao losca: o primado do Bem ou o primado do Ser. Inevitavelmente, a metafsica tomista parece inicialmente recair, de igual forma, sob o criticismo do dolo de Marion. Com efeito, o primado do Ser (summum esse) sobre o primado do Bem (summum bonum) tem como consequncia imediata, uma metafsica que xa, como primeiro nome de Deus, o ens, nome este, que apreendido pela imaginao e pelo conceito. Desta maneira, Deus enquanto ens, bem pode ser considerado como
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J.-L. Marion, Dieu sans ltre, p. 45.
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dolo, reforando por isso, as aporias da causa sui. Apesar desta crtica, Marion reabilita o pensamento de Toms de Aquino, que, no seu ponto de partida ter-se-ia distanciado da doutrina do Pseudo-Dionsio, mas que por outros contextos tomasianos, se poder aproximar quando a questo do ser se liga directamente com a questo de Deus enquanto Cristo e enquanto agap, como possibilidade de transgresso do ser42 . . Esses contextos no so completamente explorados em Dieu sans ltre, mas Marion d-nos conta dessa inteno noutro passo da sua obra43 . Para reforar a sua tese sobre Toms de Aquino e sobre a ambiguidade revelada pelo pensamento metafsico do Aquinata, Marion evoca a concepo metafsica, na poca moderna, que consolida rmemente esta metafsica enquanto representativa de um discurso teiolgico e de uma onto-teo-logia. A metafsica, com efeito, no tem necessidade alguma da teologia da f para enunciar os nomes divinos: Deus como fundamento ltimo, com Leibniz; Deus como Deus moral, com Kant, Fichte e Nietzsche; Deus enm, sobretudo como causa sui com Descartes, Espinosa e, no fundo, toda a metafsica44 . A inevitvel liJ.-L. Marion, Dieu sans ltre, pp. 122-123. J.-L. Marion, De la mort de Dieu aux noms divins: litinraire thologique de la mtaphysique, in Ltre et Dieu, p. 128 : Et sans doute la substitution de ltre au bien, comme premier nom divin, devrait sanalyser aussi comme une simple variation de la mme tnbre lumineuse (ce qui, je dois le reconnatre, nest pas assez dit et vu dans Dieu sans ltre). -Ensuite, on remarquera que S. Thomas ninclut pas, au contraire de ses successeurs et particulirement de Suarez, Dieu dans lobjet de la mtaphysique ; loin de le dnir comme subjectum scientiae, comme sujet de la science mtaphysique, il le reconnat seulement principium subjecti, principe du sujet de cette science (In Boethii de Trinitate, q. 5). Consulte-se a este propsito tambm o artigo de Marion, Saint Thomas dAquin et lonto-tho-logie, in Revue thomiste, XCV, 1995, pp. 31-66. Saliente-se a este respeito que todo o debate est na leitura orientade de So Toms do texto De divinis nominibus do Pseudo-Dionsio, em particular o captulo V, 1-2. Cf. S. Dionysii Areopagitae De Divinis nominibus. Ed. J.-P. Migne, Patrologia Graeca 3. 44 J.-L. Marion, Dieu sans ltre, p. 97: La mtaphysique en effet na nul besoin de la thologie de la foi pour noncer des noms divins : Dieu comme fondement ultime, avec Leibniz ; Dieu comme Dieu moral, avec Kant, Fichte et Nietzsche ;
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bertao do ser provocada pela diferena ontolgica heideggeriana e pela sua crtica, desferida a uma possvel identidade supercial entre losoa e teologia dever, antes de tudo, poder efectuar uma reduo idoltrica, de forma a realizar-se a ultrapassagem da metafsica. Na anlise proposta por Heidegger, Ser e Deus no so idnticos, nem a essncia de Deus deve ser pensada em funo do Ser. Por isso Marion apresenta as trs teses fundamentais de Heidegger a respeito desta relao complexa: A. a no identidade de Deus com o Ser; B. a no-pertinncia da palavra Ser para a teologia; C. a pertinncia ou a (im)pertinncia da dimenso do Ser para experienciar Deus. Se, as duas primeiras teses, parecem querer demonstrar a antinomia entre Deus e Ser, entre o domnio da teologia e o domnio da metafsica onto-teo-lgica e teiolgica, j a ltima tese, prope, ao contrrio, no a disjuno abissal entre teologia e losoa, mas a partilha de domnio, na medida em que a teologia no se possui ela prpria como domnio exclusivo de si prpria e, por sua vez, a losoa enquanto teiologia adquire tambm, de certa forma, alguma coisa de comum com a teologia, a respeito de Deus. Sendo assim, interroga-se Marion: Se a teologia no tem Deus por objecto formal exclusivo, como pode ela, face teiologia, denir-se?45 Perante tal questo, torna-se evidente que necessrio entendermos o que anal a teologia. Heidegger dene-a como: interpretao da palavra divina da revelao46 . Na clebre conferncia de 1927, Phnomenologie und Theologie, Heidegger distingue a losoa da teologia, dizendo que esta uma cincia ntica e, portanto, uma cincia distinta da losoa, que uma cincia ontolgica. A teologia diz respeito, por isso, ao Faktum - e da o seu carcter de positividade (Positivitt) - que assenta na f no Cristo, o Deus cruDieu enn et surtout comme causa sui avec Descartes, Spinoza et la n toute la mtaphysique. 45 J.-L. Marion, Dieu sans ltre, p. 98. 46 M. Heidegger, Die Zeit des Weltbildes, in Holzwege, Gesamtausgabe, Bd. 5. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1977, S. 81. Em Sein und Zeit, g 3, Heidegger dene de modo semelhante a Teologia, S. 13.
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cicado47 . A consequncia mais importante desta destrina consiste no facto de que a f no seno um modo de existncia do ser-a, mas que no o determina originariamente e portanto, no provm do ser-a. (E) a f um modo de existncia, do ser-a humano que, segundo o seu prprio testemunho - o qual pertence essencialmente a este modo de existncia - no provm do ser-a e no temporalizado livremente por ele, mas resulta daquilo que se revela no e com este modo de existncia, isto , daquilo que acreditado.48 Esta distino est patente igualmente em Ser e Tempo, pois a analtica do Dasein expressa uma anterioridade existencial, para a qual, a sua existncia se determina pelo seu ser-a impondo-lhe um carcter de neutralidade e de aparncia de um atesmo extremamente individualista e radical49 . Ora, em razo por um lado, desde dado inicial do Dasein, e por outro, da confuso e identicao entre Deus e Ser, Ser e ente e, nalmente, entre a Teologia da f e a Teiologia, pode-se perguntar: como pode ser libertada ento esta hipoteca ou esta hiptese em que o Ser, antecipadamente se oferece como ecr, onde se projectaria e apareceria todo e [qualquer] Deus, que quisesse constituirse - visto que, por denio, constituir-se signica constituir-se como ente?50 . Na verdade, Marion orienta agora o debate para uma anlise do Ser ou do Bem, como objecto de denominao principal de Deus. Ao nome ausente do atesmo conceptual contrape-se o nome essencial do cristianismo que por uma inverso do olhar nos pe na via do nome no-essencial e por consequncia na via da caritas como
47 M. Heidegger, Phnomenologie und Theologie, in Wegmarken, Gesamtausgabe Bd. 9. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1976, S. 52. 48 M. Heidegger, Phnomenologie und Theologie, S. 52, trad. Francesa, in Archives de philosophie, tome 32, cahier III, 1969, p. 367. 49 J.-L. Marion, Dieu sans ltre, p. 102. 50 J.-L. Marion, Dieu sans ltre, p. 105 : Ltre par avance offre lcran o se projetterai et apparatre tout Dieu qui voudrait se constituer - puisque que, par dnition se constituer signie se constituer comme tant.
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sendo a condio incondicional de toda a doao de ser. no sentido de orientarmos esta leitura da tese de Marion, que vamos agora nos voltar para Agostinho de Hipona, na obra De Trinitate, de forma a compreendermos como se pode melhor entender a relao entre Ser e Bem, ou Agap.
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A RELAO ENTRE O CONE E O DOLO E A DUPLA TRINDADE NO HOMEM SEGUNDO AGOSTINHO
O que iremos efectuar, neste segundo momento, uma tentativa de aplicao da concepo de Marion, relativamente ao pensamento de Agostinho. Isto signica que a relao que se vai estabelecer entre o pensamento de Marion e o pensamento de Agostinho uma forma de aplicao concreta das ideias fundamentais de J.-L. Marion. Na verdade, o pensamento de Agostinho no o mais solicitado nesta obra. Encontramos outros autores da tradio crist que so bem mais referidos como sejam, o Pseudo-Dionsio e So Toms de Aquino. Sendo assim, seria interessante perguntar, qual a razo de procurarmos ver simultaneamente as razes e as sintonias entre o que diz Marion e Santo Agostinho. A razo principal prende-se com a prpria especulao agostiniana que ser avant la lettre bem mais fenomenolgica e sugestiva para a interpretao de J.-L. Marion. A outra razo que o autor faz apelo ao pensamento de Agostinho noutros textos, da justicar-se esta abordagem. Neste primeiro momento iremos estabelecer uma relao entre os conceitos de dolo e de cone e a teoria da imagem em Agostinho, tal qual ele a desenvolveu no seu tratado acerca da Trindade. Esforar-nosemos por vericar qual o paralelismo entre o paradigma da imagem e
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da ideia em Agostinho e o par cone-dolo, propostos por J.-L. Marion. Como vimos, estes dois conceitos vm, directamente, do pensamento losco grego e bblico. Santo Agostinho elabora a sua teoria da imagem, a partir da interpretao que ele faz do captulo primeiro do livro do Gnesis, de forma a entender-se: creavit Deus hominem ad imaginem suam (Gn.1,27). Na verdade, este versculo bblico no diz que Deus criou o homem como uma imagem de Deus, como se a relao entre o homem e Deus fosse a relao de uma imagem a uma outra imagem, ou mais absurdo ainda, de uma imagem de Deus que, sendo reectida, plasmasse uma realidade que , por sua vez diferente e consistente. A relao entre a imagem que o homem e Deus seu criador uma relao de diferena. No se trata, nem como no primeiro caso, uma relao de imagem a imagem, como pensaram alguns autores da patrstica51 , nem como de uma segunda imagem, a qual, se torna, por sua vez, uma imagem que se torna uma outra realidade e contudo, imagem; mas acontece que entre Deus e o homem se contrapem duas realidades consistentes : o homem e Deus, e que a imagem torna-se lugar, no somente de relao, mas tambm de subsistncia ntica. Para Agostinho, existem vrios nveis de imagens enquanto estruturas que so entendidas em funo da sua relao com Deus: 1. cosmolgicas; 2. gnoseolgicas; 3. antropolgicas; 4. ontolgicas. Estas estruturas assemelham-se anlise que efectua Joo Damasceno sobre os diferentes gneros de imagens que se encontram na criao e na criatura, relativamente a Deus52
Segundo certos autores da patrstica grega, a imagem e a semelhana do homem face de Deus pensada segundo uma imagem da imagem: . H. A imagem de Deus o Filho e ns somos a imagem da imagem. Cf. Clemens Alexandri Alexandrinis Opera Omnia, Stromates, V, 14 94 (PG 8) Orgenes fala igualmente do homem enquanto imagem de imagem. 52 Joannis Damasceni Opera Omnia, Orationes pro sacris imaginibus, III, 17, g 353 (PG 94, col. 1337).
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1 - A viso - Do intuitus/contuitus ao Conceito

No livro XI do De Trinitate, Agostinho quer inaugurar um movimento ascendente que o seguinte : partir das coisas visveis para chegar s coisas invisveis, de forma a encontrar uma similitude da essncia divina no homem de maneira a que por um lado, nos conheamos melhor, e por outro, que cheguemos a um verdadeiro conhecimento de Deus. A capacidade de ver (vdeo) revela por si s vrios elementos : 1. a viso enquanto capacidade sensvel, dos nossos sentidos; 2. as imagens que ns formulamos a partir das coisas visveis que ns vemos; 3. a representao imagtica formada pelo nosso esprito; as ideias ou os conceitos formulados aquando das nossas representaes. Sendo assim, podemos dizer que a viso (visio ou video) signica, quer a capacidade de ver o objecto ou a realidade que est diante de ns, ou seja, o olhar enquanto aquilo que permite que uma imagem se estabelea como imagem que se v, quer a viso enquanto representao e delimitao daquilo que visvel para ns. Por outras palavras, a viso representa os limites de um conhecimento feito entre um mundo percebido, pensado e descrito. Poderamos dizer, de forma semelhante, numa linguagem wittgensteiniana, que os limites da minha linguagem so os limites do meu prprio mundo53 . Santo Agostinho divide, no homem exterior, duas trindades : uma trindade da percepo que exterior, e uma trindade da memria, que interior. Na trindade exterior encontramos trs elementos : a realidade que se v, a viso e nalmente o olhar, isto , a ateno (attentio) da alma que permanece ligada coisa perceptvel54 . Na segunda trindade, igualmente encontramos trs elementos, a memria, a viso interior e a
L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, prop. 5.6 e prop. 5.6.1. Trad. Francesa de P. Klossowski. Paris, Gallimard, 1961, p. 86. 54 Obra completas de San Agustn, La Trinidad, XI, 2, 2, (BAC p. 519-20): Cum igitur aliquod corpus videmus, haec tria, quod facillimum est, consideranda sunt et dignoscenda. Primo, ipsa res quam videmus, sive lapidem, sive aliquam ammam, sive quid aliud quod videri oculis potest; (E) deinde, visio quae non erat priusquam
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vontade que rene tudo a m de formar uma unidade55 . Com efeito, podemos notar que, quer na primeira trindade, quer na segunda trindade, importante para Agostinho a questo do ver aquilo que da ordem do olhar, em relao a um mundo invisvel. A terminologia que utiliza J.-L. Marion mantm uma certa analogia com a terminologia agostiniana. Coincidncia ou no, mais do que evidente. Para Marion, o olhar aquilo que cria o dolo e xar o olhar signica por sua vez a inteno daquilo que visado positivamente e a delimitao desse mesmo olhar para que surja o dolo. O dolo ento a imagem deste olhar, o que signica que o dolo, visto ser uma imagem deste olhar, no tem consistncia ntica, porque um espelho e no um retrato, isto , no uma imagem por si mesma, mas antes, uma imagem do que visado no olhar. Este espelho algo que revela a capacidade do sujeito que percepciona (percepcionante) e trespassante; um olhar atravessante (perant) e agudo que nos possibilita, quer o olhar, quer a imagem produzida pela inteno do sujeito que v e o visvel fornecido pelo objecto. Declara Marion: Antes do dolo, o olhar trespassava em transparncia o visvel. Em rigor, o olhar no via o visvel, visto ele no cessar de o transparecer - de o trespassar em olhar trespassante56 . Como podemos ns ento relacionar o dolo do qual nos fala J.-L. Marion e a dupla trindade de que nos fala Agostinho? Com efeito, podemos estabelecer a relao em trs sequncias de que dvamos j conta no incio desta reexo: 1. Ao nvel da representao como tal, no quadro de uma ontologia epistemolgica e de uma cosmologia. Trata-se da crtica de Marion ao ens, concebido como Deus enquanto causa sui. Assim como
rem illam objectam sensui sentiremus: tertio, quod in ea re quae videtur, quamdiu videtur sensum detinet oculorum, id est animi intentio. 55 Obra completas de San Agustn, La Trinidad, XI, 3,6 (BAC p. 527-28): Sed pro illa specie corporis quae sentiebatur extrinsecus, succedit memoria retinens illam speciem quam per corporis sensum combibit anima; proque illa visione quae foris erat cum sensus ex corpore sensibili formaretur, succedit intus similis visio, cum ex eo quod memoria tenet, formatur acies animi, et absentia corpora cogitantur. 56 J.-L. Marion, Dieu sans ltre, p. 20
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para Agostinho a dupla trindade uma representao feita por ns a partir deste mundo visvel, de forma a entendermos conceptualmente Deus, assim tambm para Marion o dolo uma representao que nos determina uma certa concepo do mundo e de Deus. O intuitus, ou contuitus ocolorum, mentis e animi, e a visio, denunciam a procura por uma visibilidade de Deus, que se encontra, quer como um vestgio no mundo, quer como os limites intransponveis do mundo. Declara Agostinho no Livre arbtrio: Olhando e considerando, portanto toda a criatura, quem quer que v at Sabedoria, sente-a no caminho, na medida em que ela se lhe mostra sorrindo e com toda a sua providncia; e inama-se tanto mais com ardor ao percorrer este caminho, quanto mais o caminho tira a sua beleza da Sabedoria, qual ele tenta chegar.57 Mas o intuitus implica, igualmente, que o olhar do esprito no seu acto de conhecer ao formular as suas representaes, repouse no m deste olhar interior e com o qual julga sobre as representaes que produz. 2) Ao nvel de uma gnoseologia. Para Agostinho, a representao possvel graas a dois elementos: de um lado temos o objecto visvel e do outro, o sujeito que v. Este sujeito ao mesmo tempo aquele que possui o olhar e aquele que forma as imagens. Assim, a representao o resultado daquele que percebe o sentido e aquele que intencionalmente cria as imagens conceptuais daquilo que v ou daquilo que visto. Estamos igualmente ao nvel do dolo esttico e depois conceptual, que Marion descreve. Encontramos, pois, dois elementos essenciais na constituio do dolo: I. ele visvel. O dolo, primeiro
De Libero arbitrio, II, 17, 45 (CCL XXIX, p. 268): Intuitus ergo et considerans uniuersam creaturam quicumque iter agit ad sapientiam, sentit sapientiam in uia se sibi ostendere hilariter et in omni prouidentia ocurrere sibi. Et tanto alacrius ardescit uiam istam peragere quanto et ipsa uia per illam pulchra est ad quam exaestuat peruenire.
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visvel, o primeiro, a colocar plenamente a viso num olhar at agora insacivel. O dolo oferece, ou antes, impe o olhar seu primeiro visvel, qualquer que ele seja, coisa, mulher, ideia ou Deus58 . II. Ele um espelho invisvel. Este espelho signica duas coisas: que o visvel se mostra e completa (comble) o campo da visibilidade; este espelho funciona como um reexo do visado do olhar. O dolo joga assim como um espelho, no como um retrato: um espelho que reenvia ao olhar a sua imagem, ou mais exactamente a imagem daquilo que visado, e o alcance disto que visado59 . E num passo mais frente arma Marion: O dolo esconde o espelho porque ele completa o olhar60 . Ora, se o dolo por sua vez, quer o primeiro visvel que se impe ao olhar, quer este espelho invisvel que permite um campo de visibilidade e assim a reexividade do sujeito, ento acontece que h uma relao com a trindade exterior de que nos fala Agostinho. O primeiro visvel tudo aquilo que permite, como campo de visibilidade dada pelo mundo, por meio dos objectos corporais e o espelho invisvel o meio sensvel, quer dizer, os rgos dos sentidos informados (sensus informatus) a partir do exterior que encaminham as coisas visveis ao sujeito. Todavia, estes sentidos informados no so unicamente percepcionados, mas tambm sentidos formados pelo sujeito e pela sua inteno. Assim, acontece que a percepo e a sensao se encontram intimamente ligadas na representao intencional. 3. Agostinho fala do olhar do esprito (acies animi) como uma acies cogitantis, isto como um olhar interior do pensamento e uma acies recordantis61 , como o olhar interior que pensa e recorda, na trinJ.-L. Marion, Dieu sans ltre, p.21 : Lidole, premier visible, la premire, en met plein la vue un regard jusqualors insatiable. Lidole offre, mieux impose au regard son premier visible, quel quil soit, chose, femme, ide ou dieu. 59 J.-L. Marion,Dieu sans ltre, p.21: Lidole joue ainsi comme un miroir, non comme un portrait : miroir qui renvoie au regard son image, ou plus exactement limage de sa vise. 60 J.-L. Marion, Dieu sans ltre, p.21 : emphLidole masque le miroir parce quelle comble le regard. 61 Ver a este propsito: F. Gafot, Dictionaire Latin Franais, Paris, 1988, que nos
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dade interior. Esta fenomenologia do olhar e da ateno, o efeito por um lado, da visio sentientis ou visio intentionis que trespassa o pensamento e, por outro, a resultante do acto de produo interna ao pensamento que a memria fabrica na ausncia dos objectos sensveis. Este olhar do esprito que pensa e recorda, estando os objectos ausentes, e no em presena real, dever ter a capacidade de pensar e produzir interiormente uma imagem, a que se d o nome de cogitatio62 . Os dolos reportam-se portanto, a um certo nvel de representao que podemos designar de percepo interna. O olhar subsiste como tal, na medida em que o fundamento de todo o conhecimento que estabiliza uma determinada concepo de realidade. De igual modo, se ns olhamos Deus atravs deste olhar que a simples representao sensvel, tambm esta representao, na sua formulao racional, origina imaindica que o signicado do termo acies, entendido como uma fora trespassante. Na traduo francesa da Bibliothque Augustinienne, as expresses acies cogitantis et acies recordantis so traduzidas pelo olhar interior. Esta terminologia era especca de Agostinho, porque j nas Consses o olhar interior traduzido por interior aspectus. Cf. Conf. VII, 10,16, e no poracies recordantis ou ainda acies cogitantis. verdade, que este olhar pertence trindade interior, todavia, um olhar quer do pensamento daquele que pensa, quer da recordao, daquele que se lembra; por isso, este acto , um acies animi, quer dizer, um olhar do esprito. Cf. De Trin. XI, 4, 7. Este olhar penetrante prprio do acto de ateno, ou seja, o acto prprio da fenomenologia da ateno de que nos fala Husserl, nas Ideias I, g 92 e sgs. S, na verdade, os diferentes modos que pertencem ateno (Aufmerksamkeit) que originam as diversas camadas intencionais da percepo. estrutura da conscincia pertence o olhar do esprito (geistigem Blick) e as luzes do olhar (Blickstrahl) como modos prprios do que emanado do eu puro. Por outro lado, os diferentes contedos noemticos da conscincia, como sejam a percepo, imaginao, ou recordao so resultantes dos correlatos intencionais da conscincia. A acies cogitantis e recordantis em Agostinho, pode ser assim associada a esta fenomenologia da ateno em Husserl, que releva da conscincia e dos seus diferentes modos intencionais. 62 Obra completas de San Agustn, La Trinidad, XI, 3, 6 (BAC p. 527): Quia etiam detracta specie corporis quae corporaliter sentiebatur, remanet in memoria similitudo eius, quo rursus voluntas convertat aciem, ut inde formetur intrinsecus, sicut ex corpore obiecto sensibili sensus extrinsecus formabatur. Atque ita t illa trinitas ex memoria, et interna visione, et quae utrumque copulat voluntate. Quae tria cum in unum coguntur, ab ipso coactu cogitatio dicitur.
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gens daquilo que se pensa. precisamente isto que Agostinho chama uma visio spiritalis, a saber, que toda a representao utiliza imagens formadas a partir de uma realidade exterior, mas que se constroem segundo uma representao do esprito, para assim poder criar realidades mais sublimes. Essas realidades mais sublimes reconhecem a grande distncia (magna distantia) entre a representao conceptual do Deus Trinitrio e representao conceptual que o homem possui dessa Trindade63 . Na verdade, segundo Agostinho uma coisa a Trindade em si, excelsa e incomparavelmente superior a qualquer trindade concebida e imaginada64 . A Trindade antecede todas as coisas e precisamente toda o poder de representao (conspicio) e mais ainda, tudo aquilo que pode ser na realidade imagem dessa trindade.
2 - O cone e o silncio
At aqui falamos de dolo, reportando-o teoria da imagem que nos prope Agostinho no seu De Trinitate. Mas, e ento o cone? Se o cone o inverso do dolo, como o poderemos perspectivar no mbito da teoria da imagem em Agostinho? No ser que o cone se encontra tambm na dupla trindade da qual nos fala Agostinho? Agora procederemos a um movimento contrrio, tal como o descreve J.-L. Marion, isto , partimos do invisvel a m de que ele se torne visvel; estamos
Obra completas de San Agustn, La Trinidad, XV, 7, 12 (BAC p. 714): Itemque in hoc magna distantia est, quod sive mentem dicamus in homine, eiusque notitiam, et dilectionem, sive memoriam, intellegentiam, voluntatem, nihil mentis meminimus nisi per memoriam, nec intellegimus nisi per intellegentiam, nec amamus nisi per voluntatem. At vero in illa Trinitate quis audeat dicere Patrem, nec se ipsum, nec Filium, nec Spiritum sanctum intellegere nisi per Filium, vel diligere nisi per Spiritum sanctum per se autem meminisse tantummodo vel sui vel Filii vel Spiritus sancti (E). 64 Obra completas de San Agustn, La Trinidad, XV, 23, 43 (BAC p. 771): Aliud est itaque trinitas res ipsa, aliud imago trinitatis in re alia.
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portanto, perante o cone. Lembremos, antes de tudo, o que nos diz o lsofo francs: Mas objectaria um leitor supercial, denindo o cone pelo visado de uma inteno, portanto, por um olhar, que no se encontraria exactamente os termos da denio de dolo? Absolutamente, mas numa espcie de inverso perfeita: o olhar no pertence mais ao homem que visa at ao primeiro visvel, menos ainda, um artista; um tal olhar pertence aqui ao cone, onde o invisvel no se torna visvel seno intencionalmente, portanto pelo seu visado.65 Na verdade, o movimento, de que nos fala J.-L. Marion est presente em Agostinho, mas identica-se unicamente numa sequncia. Agostinho considera, como ns vimos mais acima, um movimento que vai do visvel ao invisvel e portanto, um movimento ascendente, do homem para Deus. Mas existe igualmente o movimento contrrio, que parte do invisvel at ao visvel, e portanto, um movimento descendente de Deus em direco do homem. Ora, este movimento caracterstico do cone. Por um lado, a abertura do cone por ele mesmo a uma visibilidade hipostasiada com a visibilidade, por outro, o que perspectivado pela verdadeira imagem ela mesma do divino, enquanto presena real: isto signica, no primeiro caso, que uma outra imagem formada aquando da imagem formada pelo dolo e, no segundo caso, que a imagem hipostasiada de uma outra natureza quando ela possui nela mesma a sua prpria visibilidade, que se mostra atravs da invisibilidade. Para o primeiro caso, estamos perante a imagem da imagem, para o segundo, estamos perante a imagem que se d onticamente atravs da natureza de um Deus feito homem.
J.-L. Marion, Dieu sans ltre, p. 31: Mais, objecterai un auditeur superciel, en dnissant licne par la vise dune intention, donc par un regard, ne retrouvet-on pas exactement les termes de la dnition de lidole? Absolument, mais une parfaite inversion prs: le regard nappartient plus ici lhomme qui vise jusquau premier visible, encore moins un artiste ; un tel regard ici licne mme, o linvisible ne devient visible, quintentionnellement, donc par sa vise.
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O visvel convoca-nos de rosto para rosto, de pessoa para pessoa (1Cor. 13,12) atravs da visibilidade representada pela sua incarnao e a visibilidade factual da nossa carne: no mais o dolo visvel como o espelho invisvel do nosso olhar, mas a nossa face como o espelho visvel do invisvel.66 Estes dois momentos esto presentes em Agostinho: na trindade exterior e interior existe um movimento de unio entre a visibilidade feita pelo olhar humano e a invisibilidade tornada visvel que possvel graas a uma hipstase do divino com o humano. Que aquele que venera o cone venera nele a hipstase daquele que a est inscrito67 . Porm, existe uma diferena entre Agostinho e Marion. O cone de que nos fala Marion pretende manifestar uma imagem de Deus, a qual no se hipostasia num signicado que identica a revelao de Deus a um conceito supremo, capaz de tornar Deus sinnimo daquilo que traduzido I. pela linguagem; II. pelo pensamento e, enm, III. pela f. O cone, ao contrrio, quer revelar uma outra ideia, e isto no corresponde, totalmente, ao pensamento de Agostinho: o cone revela por sua vez, a presena divina, por sua livre vontade. Assim, o cone encontra-se em tudo aquilo que visvel, am de que o cone se abra num rosto e, por sua vez, que seja a presena divina personicada e individualizada do Divino. O cone abre-me a profundidade invisvel dos nossos olhares, que se trocam numa irredutvel e comum distncia. Desta forma o Cristo realiza por excelncia a essncia de todo o cone, que S. Paulo nomeia eikon tou thou tou aratou (Col. 1, 15): no se trata de uma imagem que reproduziria assim um original visvel, mas de uma prodigiosa transio entre o visvel e o invisvel.68
J.-L. Marion, Dieu sans ltre, pp. 34-35. J.-L. Marion, Dieu sans ltre, p. 30: Que celui qui vnre licne vnre en elle lhypostase de celui qui y est inscrit. 68 J.- L. Marion, De la mort de Dieu aux noms divins: litinraire thologique de la
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Para Agostinho a natureza de Deus ultrapassa-nos e ns no podemos saber ainda o que Ele verdadeiramente. Por isso, Deus permanece como inefvel e por causa dessa inefabilidade que nos silenciamos. Por isso Agostinho diz que falamos sobre o inefvel para expressar algo que, de modo algum podemos falar69 . Na verdade, quer a representao sensvel, quer a representao conceptual possuem uma certa similitude do Deus Trinitrio, mas Deus na sua essncia no pode ser apreendido pelos nossos conceitos. Contudo, visto que os nossos conceitos em Deus, so os conceitos verdadeiros, ento Deus, Aquele em quem subsistem estas ideias. aqui que se verica a familiaridade entre o visvel o invisvel, onde o visvel e o invisvel, apesar de distintos, se desenvolvem mutuamente no seu contacto. igualmente aqui se cruza o dolo e o cone. Quem permite efectuar a relao entre um e outro a distncia, ou seja, a contemplao na distncia70 que o cone impe ao conceito, de forma a atingir o innito ou a desmedida. Marion d o exemplo de Descartes com a idea Dei que se identica com a idea inniti.
mtaphysique, pp.114-115: Licne mouvre la profondeur invisible de nos regards, qui schangent dans une commune et irrductible distance. En quoi le Christ accomplit par excellence lessence de toute icne, que S. Paul nomme eikn tou thou tou aoratou (Col. 1,15) : il ne sagit pas dune image visible qui reproduirait ainsi un original visible, mais dune prodigieuse transition entre le visible et linvisible. 69 Obra completas de San Agustn, La Trinidad, VII, 4, 7 (BAC p. 404). 70 J.- L. Marion, Dieu sans ltre, p. 36.
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III
DEUS COMO AMOR (caritas - agap)
At aqui abordamos dois problemas: o primeiro, consistiu numa anlise perceptiva e conceptual do dolo e do cone, reportando-os com o pensamento agostiniano da trindade do homem exterior. A crtica de Marion visa quebrar a representao como lugar da identicao do conceito de Deus da metafsica onto-teo-lgica com o Deus da Revelao. Declara Marion: O nosso conhecimento de Deus, mesmo o mais conceptual e rigorosamente formalizvel, no se joga em termos de representaes de Deus, mas segundo o nosso consentimento em pensar ou no sob o sol de Deus, sob o olhar da treva luminosa: ns conhecemos Deus no medida do nosso olhar sobre ele, mas do nosso consentimento, ou no, em habitar sob a sua luz.71 Ora esta identicao no possvel, porque o Deus da revelao o Deus que se manifesta, Ele mesmo, numa manifestao outra, diferente da que nos fala o Deus da metafsica, onde, para conhecer Deus, suciente conhecer os nossos mecanismos de conhecimento para que
J.-L. Marion, De la mort de Dieu aux noms divins: litinraire thologique de la mtaphysique, pp.115-116: Notre connaissance de Dieu, mme la plus conceptuelle et rigoureusement formalisable, ne se joue donc pas en termes de reprsentations de Dieu, mais selon notre consentement penser ou non sous le soleil de Dieu sous le regard de la tnbre lumineuse : nous connaissons Dieu la mesure non de notre regard sur lui, mais de notre consentement, ou non, habiter sous sa lumire.
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se efectue um salto entre aquilo que ns somos e aquilo que ns conhecemos, por meio da nossa representao e assim limitemos no nosso conhecimento de Deus, o conhecimento que Deus faz dEle mesmo. Mas esta identicao entre aquilo que dito por uma linguagem metafsica e aquilo que dado pela f um dos exemplos idoltricos da representao de Deus ; o outro exemplo, aquele que no faz a distino no acto mesmo de representar Deus, entre aquilo que pertence ao sujeito e aquilo que no lhe pertence. Esta identicao tambm uma idolatria. Retomando as palavras de J.-L. Marion, podemos entender que : Ver (e suscitar um dolo) ou deixar considerar-se (pelo invisvel), mentir-se para car como mestre ou expor-se verdade, transbordada pela luz do outro; ver, mas em espelho estril de si, ou no ver, para receber sobreabundantemente - esta Krisis no pode mediatizar-se nem enfraquecerse pela racionalidade do conceito, que, justamente, da depende. Que instncia decidir aqui ? Numa escolha, sem uma garantia de razo (sem conceito, nem espectculo, portanto, libertado enm, da idolatria, a f, sem dvida. Numa escolha sem ganho, mas aparentemente para uma perda (do conceito, da visibilidade, da autonomia, de autodomnio), a esperana. Numa escolha, sem outro motivo que o outro puramente aceite, a caridade. Portanto, todas as trs permanecem, a f, a esperana, a caridade. Mas a maior das trs, a caridade.72
J.-L. Marion, De la mort de Dieu aux noms divins: litinraire thologique de la mtaphysique, p.118: Voir (et susciter une idole) ou se laisser envisager (par linvisible), se mentir pour rester seul matre ou sexposer la vrit dverse par la lumire de lautre ; voir, mais en miroir strile de soi, ou ne pas voir, pour surabondamment recevoir - cette Krisis ne peut se mdiatiser ni mousser par la rationalit du concept, qui, justement, en dpend. Quelle instance, ici, dcidera ? Dans un choix sans garantie de raison (sans concept, ni spectacle, donc libr enn de lidoltrie), la foi sans doute. Dans un choix sans gain, mais apparemment pour une perte (de
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O paradigma da visibilidade, daquele que v, traduzvel em grego por conhecer. Ora este conhecimento que se funda sobre a visibilidade a idolatria porque ela o lugar originrio da representao. Esta representao co-originria ao sujeito, donde, uma segunda implicao: a identicao entre conhecer e ser. Mas, ento, poder-se perguntar: como sair deste crculo? A instncia que nos pode fazer sair o amor. Declara, por isso, J.-L. Marion: O acto de amar provoca no somente a transgresso representativa do dolo, mas a realizao pelo amante do amor onde Deus se realiza: aquele que ama no v Deus como um objecto, mas reconhece-o como a lgica dominante do seu prprio acto de amor, como a vaga movente e o uxo imenso que reala a sua vitalidade, o poder actuante no seu prprio esforo. Deus reconhece-se como e no acto mesmo pelo qual ele me faz amar - o meu prximo como ele mesmo - .73
concept, de visibilit, dautonomie, de matrise), lesprance. Dans un choix sans autre motif que lautre purement accept, la charit. 73 J.-L. Marion, De la mort de Dieu aux noms divins: litinraire thologique de la mtaphysique, p.120.
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1 - Deus - amor como inverso e transgresso do dolo

Ser que pensar Deus como o Ser por excelncia e aceder a um possvel conhecimento da sua existncia e da sua essncia, o lugar exclusivo da metafsica? E se isso se verica, ser que todos os conceitos que se possam formar sobre Deus, da sua existncia enquanto Ser e da sua no existncia, escaparo a um simples conceito regional74 , e por consequncia, que ns nos confrontaremos necessariamente com um ser consistente, donde tudo lhe deve a existncia? Mas, por outro lado, ser que pensar Deus e Ser enquanto idnticos, releva mais do domnio da metafsica, e portanto, do domnio da losoa, ou ser que o Ser tambm compreensvel e desenvolvido na Revelao ainda que pensado de forma diferente? Ser que a tese de J.-L. Marion sobre o Ser de bani-lo absolutamente da metafsica? E, admitindo isto, ser que o amor que substitui o Ser e por consequncia, ser que o amor mais do que um conceito que transborda, quer por sua vez da conceptualidade do Ser e da sua regionalidade epistmica, e de qualquer congurao possvel? Isto signica que o amor pode ser o novo hiper-conceito (ele mais do que um conceito na linguagem evanglica) que origina uma outra metafsica e ser que ele pode criar as relaes mais vlidas entre metafsica e teoJ.-L. Marion fala do conceito regional a respeito do atesmo conceptual, o qual, negando Deus, formula assim um conceito entendido como a morte de Deus. Mas, visto que este conceito denido pela sua incompletude e pelo seu carcter de nitude, ento, este conceito no seno um conceito que no pode aniquilar outros conceitos possveis sobre a morte de Deus. Et puisque ce concept de mort de Dieu, nest quun concept, alors il peut se vrier deux chose: 1. que ce concept peut tre ni sans que la vracit ontique de Dieu soit atteint; 2. que ce concept permet aussi sa ngation lintrieur de sa propre dnition, cest--dire, la mort de Dieu transporte en soi-mme la possibilit de la mort de la mort de Dieu. La mort de Dieu implique directement la mort de la mort de Dieu puisque chaque fois, en disqualiant un concept dni de Dieu, elle ouvre de nouveau le lexique indni dautres concepts possibles pour nommer un Dieu toujours autrement pensable, autrement dit. Cf. J.-L. Marion, Dieu sans ltre, p.107.
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logia? Relativamente primeira questo, evidente, que Marion no quer apagar o Ser nem condenar a uma destruio do seu primado que o determina, tanto como ser distinto radicalmente do ente, como aquilo que torna possvel pensar Deus univocamente ou analogicamente. Da que, Marion arme mesmo, que: No se trata de se livrar do ser -e alis como se desembaraar daquilo que no foi feito, melhor, do que no existe, do no um ente ? mas de o receber como ele se d e para que ele se d, a saber, como um dom.75 Quanto segunda questo, ela inscreve-se na sequncia da primeira: visto que o ser no posto de parte mas ele est presente, no acto originrio, portanto, da sua doao que se encontra a originalidade da sua presena. Pensar Deus sob a base do ser no nem fazer de Deus um simples objecto da metafsica, pois ele escapa ao objecto da cincia pela sua transcendncia, nem desfazer a diferena radical entre esse e ens. Ora, se o Ser ultrapassa o ente e se impossvel pens-lo a partir do ente, segue-se, ento, que pensar o ser possvel graas analogia do ser ou ainda de pens-lo negativamente, ao encontro do ens. Por consequncia, para Marion no se trata de recusar o ser que se pe como tal, mas trata-se antes, de pensar o ser, sem que originariamente seja dado esse mesmo ser. Mas ser que este acto de doao que transborda aquilo pelo qual se torna presente, isto , o ser, ou o ser que transborda ele mesmo tambm na sua monstrao enquanto ser? Na linha do pensamento de Marion, que declara, pois, que Deus se diz Ser face aos entes76 , parece-nos legtimo perguntar: o Ser que se ultrapassa a si mesmo na sua causa de si mesmo ou o dom
J.-L. Marion, De la mort de Dieu aux noms divins: litinraire thologique de la mtaphysique p.129 : Il ne sagit pas de se dfaire de ltre - et dailleurs comment se dfaire de ce qui nest pas fait, mieux qui nest pas, ntant pas un tant? - mais le recevoir comme il se donne et pour ce quil se donne, savoir comme un don. 76 J.-L. Marion, De la mort de Dieu aux noms divins: litinraire thologique de la mtaphysique, p.128 : Dieu se dit esse, face aux entia, mais aussi, malgr la contradiction apparente, causa esse; esse, qui se dborde lui-mme causalement,
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como o outro do ser? Ora o amor, o dom, pelo qual o ser dado, permanece tambm um dom para ns e por consequncia, a doao do ser tambm sempre decitrio daquilo que Deus nEle mesmo. No porque Deus amor que no existe uma incompreensibilidade deste mesmo amor quando ele se d a ns ou ainda quando ele ainda no se revelou. Desta forma, visto que o dom unicamente ce par quoi que ce soit, ento o dom a condio de existncia do ser e de tudo aquilo que vem existncia. para que o que quer que seja, seja, necessrio que ele seja dado; ou antes, necessrio que um ente aparea como uma doao, portanto um doado, portanto, um dom77 . Na verdade, visto que o dom por sua vez o lugar originrio que possibilita o pensamento do ser e por sua vez o que possibilita a existncia do ente como ente, daqui se segue que pensar Deus como amor permanece sempre deciente, porque o conceito de amor sempre pensado sob as grandes guras da metafsica. Esta unilateralidade da qual ns falmos anteriormente exprimida por J.-L. Marion da seguinte forma: evidente tambm, que a denominao Deus agap (1 Jo. 4,16) oferece um fundamento privilegiado (E. Jngel). Todavia, subsiste uma insucincia que nos impede de ir mais longe sobre esta via: a fragilidade dos nossos conceitos sobre o amor, todos marcados pelas redues que lhe impuseram as guras decisivas da metafsica, particularmente, as guras da subjectividade ; por isso, deciente, o amor no atinge o nvel que lhe permitiria tornar inteligvel e sobretudo praticvel a doao.78
quand il dsigne Dieu, appartient-il toujours au domaine de la mtaphysique et mme lhorizon de ltre? Quon nous concde que la question reste dbattre. 77 J.-L. Marion, De la mort de Dieu aux noms divins: litinraire thologique de la mtaphysique, p.129 : pour que quoi que ce soit soit, il faut quil soit donn; ou plutt, il faut quun tant apparaisse comme une donne, donc un donn, donc un don. 78 J.-L. Marion, De la mort de Dieu aux noms divins: litinraire thologique de la mtaphysique, p.130 : Sans doute aussi la dnomination Dieu est agap (1Jo. 4,16)
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2 - Deus enquanto caritas: de Agostinho a J.-L. Marion

O nosso texto de referncia para desenvolver a ideia de um Deus que amor, ser maioritariamente o De Trinitate. Nesta obra h uma dupla tenso: ora o Deus-substncia que objecto de estudo, ora o Deus-amor que se d a conhecer, ou que se faz ver, mas sem que forosamente nos coloquemos numa visibilidade concreta. Esta tenso de tal maneira forte e profunda, que alguns autores consideram que existe uma oposio entre este Deus-substncia e Deus-Esprito neo-testamentrio. Joppose au Dieu substance de la mtaphysique le Dieu-Esprit de la contemplation johannique (qui na videmment rien voir avec le Dieu-Esprit hglien)79 . Esta oposio, proposta por Joseph OLeary, em parte vericvel e Marion partilha desta ideia, at certo ponto, como j vericamos. Todavia, cairamos num grande erro se pensssemos que esta frmula antittica traduziria completamente e, na sua totalidade, o pensamento de J.-L. Marion. Na verdade, no caso agostiniano, OLeary arma que o Deus-substncia, utilizado no contexto do De Trinitate distinto da utilizao que faz Agostinho no contexto de outras obras, pois no De Trinitate desenvolvido a ideia segundo a qual Deus inefvel e para compreendermos a sua natureza, s nos resta o silncio ou ento o sentido metafrico e mais contemplativo, pois a Trindade divina , na sua raiz mais profunda, a expresso de um Deus que, na sua essncia, ultrapassa a nossa capacidade de apreenso. A tenso existente , pois, entre, por um lado o esforo de
offre-t-elle une assise privilgie. Reste quune insufsance nous retient davancer loin sur cette voie: la faiblesse de nos concepts de lamour, touts marqus par les rductions que lui ont imposes les gures dcisives de la mtaphysique, particulirement les gures de la subjectivit; ainsi dcient, lamour natteint pas le niveau qui lui permettrait de rendre intelligible et surtout praticable la donation. 79 Joseph S. OLeary, Dieu-Esprit et Dieu-Substance chez S. Augustin, in Revue des sciences religieuses, vol. 69, 1981, p. 357
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compreender que Deus Trinitrio e isto, de alma racional e intelectual e do outro, que Deus aquele que ultrapassa a nossa compreenso, pela excelncia do seu amor. A tenso existente entre o De Trinitate e as outras obras formula-se de outra maneira: enquanto que no De Trinitate o Deus-substncia ocupa exclusivamente a determinao de Deus na sua essncia - Ele a substncia por excelncia - , nas outras obras, antes o ser que adquire o lugar preponderante80 . J.-L. Marion retoma uma distino de So Boaventura, a saber, a do ipsum esse e a do ipsum bonum. Esta distino contempla a concepo agostiniana de Deus como ipsum esse, ou de idem ipse, e a de Deus concebido como summun bonum. Assim como o ipsum esse o princpio radical para ver o que lhe pertence essencialmente e o nome pelo qual tudo o resto se nos torna conhecido, assim tambm ipsum bonum ele no princpio o fundamento da contemplao das suas emanaes. O primeiro destes dois nomes apoia-se na palavra de Moiss e foi privilegiada por Joo Damasceno, enquanto que o segundo, apoia-se na palavra trinitria (Mt. 28, 19) do Cristo.81
80 Algumas das expresses que denem Deus como supremo ser, so: ipsum esse, idem ipse ou ainda idipsum esse; elas so fortemente empregues por Agostinho na generalidade da sua obra: 142 ocorrncias para emphipsum esse e 348 ocorrncias, para idem ipse. Todavia se compararmos a frequncia destas ocorrncias com a frequncia das ocorrncias De Trinitate, vericamos que aqui bem menor: 8 - ipsum esse; 12 - idem ipse; 1 - idipsum esse; 4 - para o emprego de idipsum, simplesmente. Ora, na obra de Agostinho, a denio de Deus como Aquele que , corresponde determinao habitual para designar a sua essncia. Deus ento entendido como ; cf. Consses, XIII, 31, 46 (CCL 27, p. 270): qui non aliquo modo est, sed quod est, est. Donde, E. Gilson comentando esta passagem, declara:Dans un mme texte de lEcriture, Dieu sest nomm, pour Mose qui lui demandait son nom, dabord Qui sum, ensuite Qui est Ex. III,14. La cause est donc entendue: Dieu, cest Est. Augustin a si peu hsit sur ce point que, faisant deux fois au moins violence au langage, il a us du verbe est comme dun substantif, cf. Notes sur ltre et le temps chez S. Augustin, in Recherches Augustiniennes, vol. II, 1962, p. 205. 81 J.-L. Marion, Dieu sans ltre, p.112. : De mme que lipsum esse est le prin-
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Ora, tendo em conta a distino existente entre o ipsum esse e o summum bonum, do qual nos fala Marion, deveramos encontrar no De Trinitate de Santo Agostinho o privilgio dado palavra trinitria de Deus como summum bonum e que se identica com a agap. O bem inspira e alimenta a agap (como tambm o eros). Ns somos obrigados portanto a ler, no debate entre o ens e o bem, num certo sentido, o debate entre o ens e a agap, que a aparece82 . Todavia no Deus trinitrio de Agostinho, esta distino no entre o ipsum esse ou o idem ipse e o summum bonum, entendido como caritas, mas antes o Deus entendido como substncia ou essncia83 . Existe portanto uma profcua tenso no De Trinitate entre, por um lado, Deus concebido como substncia ou essncia, e o Deus amor, caritas ou dilectio, por outro. Porm, esta tenso no signica de modo algum uma excluso de uma pela outra, mas elas complementam-se e cada uma se esfora por tornar explcita a natureza de Deus. Ora esta caridade tambm uma substncia, porque Deus substncia e Deus caridade84 . Ser que estamos em condies de dizer que existe um acordo entre o pensamento de Agostinho e de Toms de Aquino, para quem o bem no acrescenta nada ao ente? Ser que no De Trinitate de Santo
cipe radical pour voir ce qui lui appartient essentiellement, et le nom par quoi tout le reste nous devient connu : ainsi ipsum bonum est-il au principe le fondement de la contemplation de ses manations. Le premier de ces deux noms sappuie sur la parole de Mose et fut privilgi par Jean Damascne, tandis que le second sappuie sur la parole trinitaire (Mt.28,19) du Christ. 82 J.-L. Marion, Dieu sans ltre, p.112 : Le bien inspire et nourrit lagap. Nous sommes donc fonds lire, dans le dbat entre lens et le bien, en un sens, le dbat entre lens et lagaps, qui y afeure. Quest-ce donc que lamour ou charit, tellement lou, tellement clbr par les divines Ecritures, sinon lamour du Bien? , Cf. S. Agostinho, De Trinitate,VIII,10,14 (BAC p.71). 83 A expresso substantia fortemente empregue por Santo Agostinho, no conjunto da sua obra; h uma ocorrncia na ordem das 1452. No De Trinitate, a frequncia da forma substantia precisamente de 210 e a de essentia de 121. curioso, no entanto, notar a diferena entre a frequncia destas expresses e as de ipsum esse, idem ipse e idipsum esse, no De Trinitate, de que j falamos. 84 Obras completas de San Agustn, La Trinidad, VI, 5, 7, (BAC, p. 378).
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Agostinho existe uma identicao entre Deus entendido como substantia ou essentia e o Deus entendido como summun bonum, isto , como amor, caritas, e dilectio? A resposta s duas questes permite revelar o pensamento de Agostinho e de certa forma indiciar como Marion se lia nele. Quando Agostinho quer explicitar que na essncia de Deus, trata-se de explicitar que existe uma s natureza ou substncia, mas que existem porm igualmente trs pessoas, (prosopa), Deus necessariamente uma s substncia, no sentido que nEle ser e subsistir coincidem. Porm, isto no signica que em Deus exista qualquer coisa como num sujeito, porque neste caso, seria abusivo designar Deus como substncia. Por um lado, da mesma maneira que no se pode considerar que Deus no seja uma essncia, da mesma maneira que no se pode dizer que Deus subsiste e ele um sujeito (subjectum) ou que at mesmo os seus atributos esto nele como num sujeito. No se pode dizer que Deus subsiste e sujeito da sua bondade, nem que a sua bondade no substncia, ou antes essncia, nem que Deus no a sua bondade, mas antes a sua bondade que est nEle como num sujeito85 . Por outro lado, existe uma identicao entre a substncia ou a individualidade das trs pessoas divinas e a essncia. Assim, da mesma maneira que no se pode dizer que existem trs substncias para denir a relao entre as trs pessoas divinas, da mesma maneira no se pode dizer que as trs pessoas no so uma s substncia ou essncia86 . Ora, neste tipo de anlise, Agostinho considera o summum bonum, quer como a essncia de Deus, quer como atributo de Deus. Neste sentido, a distncia que vai da essncia prpria de Deus quilo que predicvel de Deus como seu atributo, parece coincidir. Assim, portanto, Deus entendido como summun bonum e como sujeito do summun bonum so identicveis; o que signica que a essncia de Deus e a essncia do bem so idnticas. Mas, se nos voltarmos para a anlise no livro VIII do De Trinitate, parece que o summun bonum ou ipsum bonum (encon85 86
Obra completas de San Agustn, La Trinidad, VII, 5,10 (BAC p. 412). Obra completas de San Agustn, La Trinidad VII, 6,11 (BAC pp. 414-415).
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tramos as duas expresses) anterior ao ens de Deus87 . Deus ento entendido como o ipsum bonum, o Bem incomutvel atravs do qual todos os outros bens existem. Da que Marion arme que o acto de amar provoca no somente a transgresso do dolo representativo mas a realizao pelo amante do amor em que Deus se realiza88 . Quando So Toms postula que o Bem no acrescenta nada ao ens, nem por natureza nem por razo nec re nec ratione, no se limita a sublinhar a reversibilidade dos transcendentais, largamente admitida e que ele enunciar posteriormente acentuando que a Bondade de Deus no qualquer coisa acrescentada substncia mas que a sua substncia mesmo a sua bondade. Ele enuncia uma tese que se ope directamente anterioridade mais tradicionalmente recebida, em teologia crist, do bem sobre o ens.89 Mas em que consiste, segundo Marion, esta anterioridade de que j tnhamos falado, quando Marion nos falava do dom como aquilo que torna possvel a manifestao do ente como ente e como ser? Esta anterioridade est fundada no amor. o amor que se d, mas sem ser visto, quer dizer, sem possibilidade de representao, porque a representao envolve-nos nas diversas conguraes imaginrias. Porque o amor pode, sem representao, amando puramente e simplesmente, conhecer pelo menos uma coisa - o amor ele mesmo90 . Da mesma maneira
Obra completas de San Agustn, La Trinidad, VIII, 8, 12 (BAC p. 450): Immo vero vides Trinitatem, si caritatem vides. Cf. J.-L. Marion, De la mort de Dieu aux noms divins, p. 120. 88 J.-L. Marion, De la mort de Dieu aux noms divins, p. 120 89 J.-L. Marion, Dieu sans ltre, p. 112: Lorsque saint Thomas postule que le bien najoute rien lens, ni en fait ni en raison, nec re nec ratione, il ne se borne pas souligner la rversibilit des transcendantaux, largement admise, et quil noncera plus tard en soulignant que la bont de Dieu nest pas quelque chose dajout sa substance, mais sa substance mme est sa bont. Cf. De veritate, q. 21, a. 1; Contra Gentiles, I, 38. 90 J.-L. Marion, De la mort de Dieu aux noms divins, p. 119.
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tambm, para Agostinho, o amor que nos une Trindade divina, um amor que no pode representar Deus. E como o poderamos ns fazer? Agostinho arma a respeito desta impossibilidade de representar Deus: Este Deus [trinitrio] que nos esforamos de pensar, na medida em que nos permite e se nos d (donat), ningum o pode representar em contacto ou em unio com a dimenso espacial, como se fossem trs corpos; nem se pode imaginar, como se fossem uma reunio de partes, como o fazem as fbulas, um Gerion de trs corpos, mas temos que afastar do nosso esprito, sem qualquer hesitao, uma imagem em que os trs sejam maiores que um s e um menor que os outros dois. Assim afastar-se- todo o elemento corpreo.91 A impossibilidade de representao a consequncia do constrangimento no-idoltrico de Deus, pois no podemos ver Deus num face a face, hic et nunc, nem mesmo conceber Deus nossa medida, como resultante nica e exclusivamente da nossa capacidade de conhecimento. Para Agostinho, evidente que s conseguimos entender algo do Deus trinitrio, na medida em que Ele se nos d. a sua doao que consiste na condio das condies para que algo se entenda e se pense. Na verdade, o conhecimento humano sobre as coisas que nos so ainda desconhecidas faz-se, por similitude, com a realidade que ns conhecemos. Declara Agostinho: Mas por qual conhecimento especco ou genrico conheceremos ns esta trindade excelsa? Existiro tantas trindades das quais experimentamos algumas e que graas a uma regra de similitude imprimida em ns, segundo
Obra completas de San Agustn, La Trinidad, VIII, 2, 3 (BAC pp. 427): Quem si cogitare conamur, quantum sinit et donat, nullus cogitetur per locorum spatia contactus aut complexus, quasi trium corporum ; nulla compago iunctare, sicut tricorporem Geryonem fabulae ferunt ; sed quidquid animo tale occurrerit, ut maius sit in tribus quam in singulis, minusque in uno quam in duobus, sine ulla dubitatione.
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um conceito genrico ou especco, e assim esta realidade que acreditamos mas que ainda no conhecemos, podemos ns a amarmos, por comparao com o que conhecemos? No certo que assim seja. Podemos ns amar a Jesus Cristo, quando acreditamos que ressuscitou dos mortos, ainda que ningum a partir da tenha visto a ressurreio? E podemos ns amar a Trindade que ns no vemos e que alguma vez vimos, mas que acreditamos?92 Desta feita, no podemos conhecer Deus, partindo de ns mesmos. Mas se assim, amamos ento, uma Trindade que ns no ainda no vemos. Por isso mesmo Agostinho interroga-se: como amamos aquilo que no conhecemos? A pergunta pertinente e demonstra que no h analogia ou comparao alguma que possa estabelecer a relao entre criatura e Criador, do ponto de vista da criatura, para a compreenso do Deus Trinitrio: a questo est em saber por que similitudes e comparaes nos servimos, quando cremos em Deus a quem amamos sem conhec-lo93 . Assim, portanto, amamos aquilo que no conhecemos mas todavia, amamos ao acreditar94 . A Trindade amada por ns sendo, contudo, desconhecida, pois ela no vista e, mais ainda, no a
Obra completas de San Agustn, La Trinidad, VIII, 5, 8 (BAC pp. 438): Quid igitur de illa excellentia Trinitatis sive specialiter sive generaliter novimus, quasi multae sint tales trinitates, quarum aliquas experti sumus ut per regulam similitudinis impressam vel specialem vel generalem notitiam, illam quoque talem esse credamus; atque ita rem quam credimus et nondum novimus, ex parilitate rei quam novimus diligamus? Quod utique non ita est. An quemadmodum diligimus in Domino Iesu Christo, quod resurrexit a mortuis, quamvis inde neminem unquam resurrexisse viderimus, ita Trinitatem quam non videmus, et qualem nullam unquam vidimus, possumus credendo diligere?. Traduo modicada. 93 Obra completas de San Agustn, La Trinidad, VIII, 5, 8, (BAC p. 439): Sede ex qua rerum notarum similitudine vel comparatione credamus, quo etiam nondum notum Deum diligamus, hoc quaeritur. 94 Obras completas de San Agustn, La Trinidad, VIII, 5, 8 (BAC p. 439): An vero diligimus, non quod omnis trinitas, sed quod Trinitas Deus? Hoc ergo diligimus in Trinitate, quod Deus est: sed Deum nullum alium vidimus, aut novimus; quia unus est Deus (Io. 1,18), ille solus quem nondum vidimus, et credendo diligimus.
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entendemos por meio de uma analogia, capaz de nos dar conta do que ela , na sua essncia e na sua real existncia. a f, segundo Agostinho, o prembulo do amor que nos permite amar, sem que contudo, Deus seja visto por ns e segundo o nosso olhar humano. Devemos assinalar, todavia, que a concepo de Deus como amor em Agostinho no apresenta unicamente a dimenso absolutamente transcendente e inefvel de Deus, inapreensvel nEle mesmo e invisvel. Podemos, contudo, encontrar algumas analogias de uma certa trindade na criatura humana. nisso mesmo que consiste a similitudo Dei no homem. Ento coloquemos a questo: ser que esta similitude no ser tambm idoltrica para Marion? Segundo o lsofo francs, isso no acontece. A similitudo Dei no homem no consiste seno nisto: comporta tambm os trs termos - amans et quod amatur et amor - que organizam a Trindade divina em si. O amor oferece-nos a nica similitude possvel com Deus - a nica possvel, porque a nica no ilusria (amar como Deus ama) nem idoltrica (o amor no se v nem quer ver).95 Porm, esta trade do amor, analgica essncia divina, no a nica perspectivada por Agostinho: esta ser retomada pela trade mens, amor, notitia. Na verdade, esta trade revela a substncia, analogicamente falando, de Deus. A questo a colocar de nos perguntar se entre o amor e o conhecimento no existir uma espcie de compromisso entre o cone e o dolo do qual nos fala J.-L. Marion. Se, nomear Deus como amor , antes de tudo, pr-metafsico, como que quando ns queremos pens-lo e desenvolv-lo, necessariamente feito em termos analgicos? Tomando o caso de Agostinho para quem Deus amor,
J.-L. Marion, De la mort de Dieu aux noms divins, pp. 124-125 : La similitudo Dei en lhomme ne consiste quen ceci : lui aussi comporte les trois termes - amans, et quod amatur et amor - qui organisent la Trinit divine en soi. Lamour nous offre la seule similitude possible avec Dieu - la seule possible, parce que la seule non illusoire (aimer comme Dieu aime), ni idoltrique (lamour ne se voit pas, ni ne veut voir).
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quando ele quer desenvolver o amor da substncia divina que passa necessariamente pelas concepes que eu tenho do amor e tambm pela experincia amorosa que eu experimento com os outros, ento, o amor compreendido a partir da alma humana e a partir do sujeito amante. Por outras palavras, como nomear Deus como amor no idoltrico, porque Ele inefvel e, todavia, ao descobrirmos os atributos deste amor nos tornamos idoltricos, pois, o amor compreendido sempre segundo a nossa prpria viso? E ento em que que consiste o pr-metafsico? Naquilo que no idoltrico e portanto, o amor enquanto agap, identicado com Deus, mas distante do Ser e permanecendo como prmetafsico, ou ser que o cruzamento do ser com o amor dever determinar qual a parte que pr-metafsica e qual a parte que no pr-metafsica? Para alm disso, a crtica de Marion, tendo a ousadia de efectuar uma histria do ser, em que o dolo e o cone representam o conceito nos seus limites, pretende elevar e identic-los a uma compreenso das guras da metafsica. Ser que em todos os casos estas mesmas guras so o resultado de uma idolatria no interior da metafsica? Alm do mais, ser que ao entender-se esta metafsica como uma representao idoltrica e onto-teo-lgica, que tem como nico ponto de partida a subjectividade, no acaba por reduzi-la ao mximo do seu paroxismo, a que a losoa moderna a tinha levado? Se o amor enquanto dom o lugar por excelncia da encruzilhada entre o ente e a ousia enquanto ser, no faz j aparecer um lugar originrio metafsico por excelncia? O conceito de substncia possibilita que o ente se inscreva na diferena face ao ser e tambm que ele pode inscrever-se em todo o questionamento sobre o ser. E J.-L. Marion acrescenta: o nico emprego do vocbulo losco por excelncia de ousia em todo o Novo Testamento, f-lo pensar como um vocbulo pr-losco: pode ser entendido como presena e disponibilidade, mas tambm como dom, que d o Ser e o ente96 . Mas desde que se pensa Deus como amor, ser que podemos faz-lo advir a ns unicamente atravs da sua doao invisvel, sem que um mnimo da nossa
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J.-L. Marion, Dieu sans ltre, pp. 146.
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compreenso, seja colocada em disposio desta doao? Por outras palavras: para que o supremo Bem se d, ser que no preciso um pr-requisito daquele que o recebe? Para Agostinho impossvel dissociar estes dois movimentos: aquilo que Deus voluntariamente e pelo seu amor nos d e aquilo que o homem recebe pela sua prpria vontade e auto-conscincia sobre aquilo que Deus d. Parece-nos tambm que a libration de ltre da qual nos fala J.-L. Marion, no signica, de modo algum, a sua derrocada porque ela poderia parecer tambm to insensata quanto impossvel. Por conseguinte, necessrio um certo compromisso entre o ser e o amor de maneira a que cada um jogue o seu papel. Isto signica repensar uma vez mais as relaes entre uma metafsica e uma revelao. Declara Marion: Que seja necessrio libertar Deus da questo sobre/do Ser, mas que esta libertao contravenha tambm s condies do pensamento, num sentido, ningum mais o fez suspeitar seno Heidegger. A enormidade da nossa proposio - libertar Deus do ser - no poder tornar-se tolervel, portanto, simplesmente passvel de ser aceite, seno quando ela se formula de forma rigorosa para admitir reservas precisas, de maneira a fornecer um paradoxo mensurvel. Por isso deve-se seguir a exposio heideggeriana do quiasma entre Deus e o Ser, nem que seja, pelo menos, para aprender a desloc-lo97
J.-L. Marion, Dieu sans ltre, pp. 91-92: Quil faille librer Dieu de la question sur/de ltre, mais que cette libration contrevienne aussi aux conditions de la pense, en un sens, nul plus que Heidegger ne la fait souponner. Lnormit de notre proposition - librer Dieu de ltre - ne pourra devenir tolrable, donc simplement envisageable que si dabord elle se formule assez rigoureusement pour admettre des rserves prcises, pour offrir un paradoxe mesurable. Aussi doit-on suivre ltablissement heideggerien du chiasme entre Dieu et ltre, ne ft-ce que pour apprendre le dplacer.
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