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hacia un condenci Cristian

FRANZ BOECKLE

Hacia una conciencia cristiana


Conceptos bsicos de la moral

EDITORIAL VERBO DIVJMO


ESTELLA (NAVARRA) ESPAA

1973

CONTENIDO
Introduccin
I. LA CONCEPCIN CRISTIANA DEL BRE HOM-

9 23 27 49
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1. El hombre como imagen de Dios. 2. El hombre como asociado de Dios.


II. NATURALEZA Y FUENTES DE LA MORALIDAD

3. El acto humano 4. El acto moral


III. LAS NORMAS DE LA MORALIDAD

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5. La norma cognoscitiva objetiva de lo moral: la ley moral 6. La norma cognoscitiva subjetiva de lo moral: la conciencia Apndice: Sobre el problema de la tica de situacin
Tradujo: P. Rafael Velasco Beteta. Ttulo original: Grundbegriffe der Moral. Pattloch Verlag 1972 Editorial Verbo Divino, 1973. Censor: Antonio Roweda, SVD. Imprmase: P. M. Zabalza, provicario general, Pamplona, 17 de agosto de 1973. Es propiedad. Printed in Spain. Talleres Grficos: Editorial Verbo Divino, Estella. Depsito Legal: NA. 981-1973 ISBN 84 7151 143 6 ISBN 557 94008 2 Pattloch Verlag, ed. original
IV. PECADOR, PECADO, PECADOS

97 135 157
165

7. 8. 9. 10. Bibliografa

Naturaleza del pecado Clases de pecado Fuentes del pecado La victoria sobre el pecado

171 191 199 205 223

INTRODUCCIN

1.

Naturaleza y objeto de la teologa moral catlica

Como lo indica la misma denominacin, la moral es una parte de la teologa. La teologa en su conjunto estudia toda la realidad de Dios manifestada a travs de la revelacin; primariamente el mismo Dios, secundariamente toda la realidad creada. Ahora bien, la revelacin no es en modo alguno una simple manifestacin "descomprometida" de los misterios de Dios, encaminada a enriquecer los conocimientos del hombre y a calmar su sed de saber. Toda revelacin es revelacin salvfica. Dios quiere establecer una alianza con el hombre, quiere hacerle participar de su vida, quiere conducirle a la salvacin. Por tanto, la revelacin es una llamada de Dios al hombre, que
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reclama una respuesta, y desde luego una respuesta que no se puede dar simplemente con el entendimiento, sino que ha de englobar toda la actividad del hombre. Por eso tambin la teologa no slo debe afanarse por conocer la verdad revelada, sino tambin por indicar al hombre el modo de configurar su vida segn la voluntad y el plan de Dios. Y aqu es donde comienza el objeto de la moral. Mientras que la dogmtica se ocupa principalmente en investigar las verdades salvficas, la moral trata de encontrar el adecuado comportamiento del hombre a la luz de la verdad salvfica. Investiga la manera como el hombre ha de plasmar su vida a la luz de la vocacin y destino sobrenaturales. Busca en la revelacin los valores y normas de la conducta cristiana. Como definicin genrica podemos decir que la moral es la parte de la teologa, en la que se estudian las normas de la libre conducta humana a la luz de la revelacin. Ahora bien, si atendemos a la revelacin en concreto, sabemos que nuestra vocacin y destino estn en Cristo. "En l nos eligi antes de la constitucin del mundo" (Ef 1, 4). El es el prototipo segn el cual fuimos creados, en l estamos redimidos y llamados a una ntima comunidad de vida y de destino. Una moral cristiana debe tomar como punto de partida ese hecho fundamental de nuestra creacin y redencin en Cristo, y desde ah mostrar:
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1. Cmo todo nuestro obrar cristiano debe derivarse de la unin vital con Cristo. Cmo la moralidad debe llevar a un cuo sacramental. Esto nos lo ensea Pablo muy concretamente con relacin al bautismo: "Estis muertos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo Jess (por efecto del bautismo). Que no reine, pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal, obedeciendo a sus concupiscencias!" (Rom 6, 12). "Estis, luego...!" He ah la ley fundamental de toda actividad moral, que el obrar corresponda por lgica forzosa a los fundamentos nticos. Ahora bien, puesto que nuestro ser cristiano tiene esencialmente un fundamento sacramental como vida en Cristo y como asimilacin sacramental a Cristo, la moral cristiana debe sealar el ideal de vida partiendo de ese fundamento sacramental. Debe mostrar los deberes que nos impone el bautismo, la confirmacin, la penitencia y todos los sacramentos. 2. Cmo nuestro obrar cristiano debe desarrollarse partiendo de la responsabilidad personal ante Dios. En efecto, toda moral ha de llevar al hombre a conocer la voluntad de Dios y a cumplirla amorosamente. Cuando el cristiano se somete a una ley, no lo hace por obediencia a una norma abstracta, sino a una llamada personal de Dios, que se encuentra en el fondo de las normas morales. La autntica ley del cristiano es el mismo Cristo en persona, por lo que la moralidad cristiana lleva un sello personal, se deriva del enll

cuentro personal entre Dios, que llama misericordiosamente, y el hombre, que responde y se responsabiliza. De ah que la moral no ve en cada uno de los mandamientos simplemente barreras y lmites, que sealan lo que se puede o lo que no se puede hacer. La genuina doctrina moral no debe contentarse con indicar hasta dnde llega lo lcito, como tampoco cumple su finalidad sealando el ideal de la perfeccin; ms bien debe exponer "cmo el arco del bien se tiende desde el lmite hasta la perfeccin" (Hring). 3. Cmo el cristiano debe tambin configurar todo el orden terreno segn el espritu de Cristo. Cristo es el principio y la meta de toda la creacin, todo est creado en l y todo subsiste en l, l abarca todo el universo (Col 1). Por eso el encargo dado al discpulo de Cristo es tambin universal. El Espritu de Dios se propone "renovar la faz de la tierra", y la misin moral del cristiano es la de colaborar en esa tarea. Si despus de esbozar estas ideas, queremos llenar de contenido el concepto genrico de moral expuesto ms arriba, podemos decir:
Teologa moral es la ciencia teolgica de las normas morales, que se derivan del nuevo ser en Cristo, para el seguimiento de Cristo, para la configuracin con Cristo y para la glorificacin de Dios en la edificacin de su reino en la Iglesia y en el mundo. 1

El trmino "moral" proviene de la expresin latina "scientia moralis", que desde el siglo xvn, y traduciendo literalmente "mos" = costumbre, suele interpretarse como ciencia o doctrina de las costumbres. La expresin latina "moralitas" se remonta a Cicern, quien la acu basndose en la palabra griega "ethos". Pero "ethos" no significa de suyo la costumbre popular (sta se llama ethos), sino una disposicin volitivo-temperamental del alma. En este sentido hablamos por ejemplo del ethos de una personalidad. Huelga aadir que es errneo el restringir los trminos "moral y "moralidad" por ejemplo al mbito sexual, como ocurre cuando se habla de "delitos contra la moralidad". 2. Su relacin con otras disciplinas a) Con la tica filosfica

Con una frmula sencilla se puede decir: tica y moral se distinguen por su principio cognoscitivo y por su finalidad. La tica, como disciplina filosfica, apoya sus conocimientos en la razn, se surte tan slo de la inteligencia natural. La moral, en cambio, es ciencia de revelacin y de fe, y por consiguiente basa sus conocimientos en la revelacin divina. El objetivo de la tica es puramente natural. La tica se propone lograr que toda la vida y la conducta se ajusten a la razn. La finalidad es el hombre en su perfeccin mo13

MAUSBACH-ERMECK, Teologa moral catlica. Pamplona, 1973.

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ral natural, el cumplimiento de sus disposiciones naturales. En cambio, el objetivo de la teologa moral es el coronamiento de la filiacin divina en la eterna y beatfica contemplacin de Dios. As, pues, en el plano conceptual aparece muy clara la distincin entre tica y moral; pues una se sita en el punto de vista de la razn, y la otra en el punto de vista de la fe. Pero si atendemos al orden objetivo, se advierte que los distintos puntos de vista condicionan tambin profundas diferencias en la naturaleza de ambas disciplinas, que es preciso tener bien en cuenta, si no se quiere convertir la moral en una simple tica exornada con citas neotestamentarias. "Actuar es desarrollar el ser", o "la accin sigue al ser" (agere sequitur esse), as nos ensea la filosofa. Ahora bien, el hombre, si lo consideramos partiendo de la fe, se diferencia fundamentalmente, y precisamente en su ser y desarrollo como miembro de Cristo, de un hombre considerado "bajo el aspecto puramente natural". El fundamento operativo esencial de la personalidad cristiana est constituido por la gracia y las virtudes infusas. En consecuencia, el punto de vista de la fe supone, en orden a la actividad moral, una base de partida totalmente distinta en el sujeto moral ( = en la persona que acta moralmente). As, pues, no es que la moral aventaje a la tica tan slo por razn de sus mviles ms contundentes y de sus ms eficaces ayudas (aunque eso tam14

bien es cierto), sino que lo ms decisivo es que l a gracia, como fundamento operativo, da un sentido distinto a toda la actividad moral de la persona. El esfuerzo tico es siempre un esfuerzo humano en orden al autoperfeccionamiento, mientras que el obrar moral partiendo de la gracia es ms bien un dar cabida al poder de la gloria de Dios, "para alabanza de la gloria de su gracia, que nos ha otorgado en su amado" (Ef 1, 6). Conocidas claramente estas diferencias fundamentales, podemos indagar la relacin que se da entre tica y moral. Puesto que en realidad no existe un hombre puramente natural, sino que siempre se trata del hombre concreto, hijo de la raza de Adn, que fue redimido en Cristo y est llamado a un fin sobrenatural, debemos tambin rechazar una moral racional puramente inmanente y absoluta, y ello en virtud del criterio teolgico, pues contradice a la realidad de la revelacin. Otra es nuestra actitud ante una tica filosfica, que est abierta a la fe, sin hacer de ella misma su fundamento. Esa tica puede mostrar a la moral los naturales fundamentos nticos de la actividad moral, al estudiar al hombre como sujeto de conducta moral. Muestra as en su limitada capacidad moral al hombre naturalmente moral, a quien la moral hace portador de moralidad sobrenatural. En efecto, la moral presupone la aptitud natural para obrar; el hombre habla a Dios, no en lenguas extraas, sino en el lenguaje de su propia natura15

leza moral, de su constitucin moral. Por consiguiente, la tica no es el intento tajante de una moral racional autnoma, sino expresin de la moral racional natural, que en todo caso es limitada y tiene su lugar dentro de la totalidad del hombre envuelto en naturaleza y sobrenaturaleza.

c)

Con el derecho cannico

b)

Con la dogmtica

Al exponer la naturaleza de la moral, ya hemos aludido a su diferencia con la dogmtica. La dogmtica y la moral constituyen conjuntamente la teologa sistemtica, pero mientras la dogmtica se ocupa de una ms profunda captacin y sistematizacin de la verdad salvfica, la moral estudia el aspecto prctico de la realidad sobrenatural e investiga sus consecuencias en orden a la actuacin humano-moral. Hasta el siglo xvn apenas se distingua entre ambas disciplinas, que constituan una unidad compacta (Summa theologiae). Si bien hoy est justificada una separacin de los campos de trabajo de la dogmtica y de la moral en inters de la investigacin cientfica, sin embargo la moral nunca debe desconectarse del fundamento de la dogmtica. La moral asume las bases de la actividad moral, la doctrina del Dios creador y redentor y los principales enunciados de fe de la dogmtica sobre el hombre. Sin esa base, se convertira en un desmayado elenco de postulados puramente jurdicos.
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Tanto la moral como el derecho cannico se sitan en el punto de vista de la fe y se ocupan del ordenamiento de la conducta humana. Pero la moral vincula al hombre de forma ms amplia que el derecho cannico; se encamina a todo el ordenamiento cristiano de la vida, en la medida en que ste es objeto del deber moral, mientras que el derecho se refiere tan slo a aquellas normas que regulan la vida externa y social de la Iglesia. Pero en la medida en que tales normas (como formulaciones del derecho divino o como prescripciones puramente positivas de la Iglesia) obliguen en conciencia, son tambin a su vez objeto de la moral. Sera insuficiente decir que el derecho se refiere solamente al aspecto exterior de la conducta, mientras que la moral mira sobre todo a la intencin. Si bien para el dictamen jurdico se atiende siempre a un acto, que de algn modo se exterioriza, la intencin interna no es algo diferente para el derecho (en especial para el derecho cannico). Tambin es errnea la teora de que la moral pertenece a la iglesia de la caridad y el derecho a la iglesia jurdica. Iglesia jurdica e iglesia de la caridad no se oponen entre s. La estructura jurdica de la Iglesia es un elemento esencial de su visibilidad, y todo el orden jurdico slo puede concebirse correctamente como expresin
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de la solicitud pastoral de la Iglesia hacia sus fieles.

d)

Con la tica reformatoria

A pesar de la gran diversidad de cada una de las tendencias (tradicin luterana o reformada), se advierten algunos principios reformatorios fundamentales, que deben interpretarse como pregunta dirigida a nosotros. Un primer principio se refiere a la estrecha conexin entre moralidad y doctrina de la justificacin. La ley (los postulados morales) y su cumplimiento no deben jams, ni aun en su grado ms sublime, considerarse como mediadores salvficos. No se niega la importancia de la ley para la vida cristiana, pero su funcin no debe ser mal interpretada. De ah que, para la recta interpretacin de la tica, es siempre fundamental la debida coordinacin entre ley y evangelio. Hay que distinguir entre contenido de la ley (voluntad de Dios en sentido concreto) y funcin de la ley (carcter relativo con que la ley se dirige al hombre y con el que se ha de llevar a la prctica). A esta funcin se refiere la doctrina del 'usus legis'. Segn esto, la ley se ordena a conservar el mundo y a hacer frente al mal (usus politicus). Adems, convence al pecador de su incapacidad para cumplir la voluntad de Dios (usus elenchti18

cus). Este es su sentido pedaggico-salvfico. En este sentido la ley se cierne siempre frente al cristiano (lex semper accusans). Pero adems la ley tiene un ulterior sentido, segn el cual por un tercer uso (usus tertius) sirve de norma orientadora para saber lo que, por voluntad de Dios, debe hacer el justo inspirado en la fe. Desde el punto de vista catlico, y ante ese principio, hemos de manifestar que tampoco, segn nuestra doctrina, la ley puede considerarse jams como mediadora salvfica. La proclamacin de la ley moral en el orden salvfico neotestamentario tiende ms bien a disponer para la gracia (quaedam sicut dispositiva ad gratiam), pues la ley, especialmente la expresada en forma prohibitiva, recuerda constantemente al hombre su pecado, le convence del mismo y de ese modo le impulsa a buscar nuevamente la gracia y a experimentarla con gratitud (funcin acusatoria). Adems, la ley ha de encaminar al hombre al debido uso de la gracia (quaedam ad usum hujus gratiae). Pero esos preceptos no son nunca exigencias de aquello que hemos de realizar en orden a nuestra salvacin, sino notificacin de lo que podemos realizar en virtud de nuestra salvacin. Un segundo principio se refiere a la fundamentacin de la tica en la autorrevelacin personal de Dios al hombre creyente. El t de Dios no se revela de un modo genrico e intemporal en frases y normas, que tengan siempre validez prescindien19

do de toda concretez, sino que se revela siempre con carcter concreto. Tal es el sentido del concepto teolgico "mandamiento", que Emil Brunner prefiere al de ley.
El contenido del mandamiento no es ninguna ley abstracta, ningn programa anticipadamente cognoscible y codificable, sino el hacerse disponible, el dejarse determinar por el t en una situacin concreta.2

ley y la conciencia, en especial en una tica existencial complementaria de la tica esencial. Un tercer principio o postulado se refiere al punto de vista estrictamente sobrenatural de la tica teolgica, con el rechazo de un derecho natural obligatoriamente vlido para una tica evanglica. Es cierto que en la tica evanglica actual se manifiesta una significativa "Vuelta a la tica del orden (natural)" (Heinz Horst Schrey), pero el concepto de ordenacin natural es al mismo tiempo uno de los temas ms debatidos. Las ordenaciones naturales ya no reflejan para el hombre cado la voluntad de Dios de un modo inconmovible y deben por tanto, en atencin a la gloria de Dios, dejar cauce libre a una posible protesta. Para Thielicke, las ordenaciones naturales de esta poca del mundo ni son creacionalmente buenas ni axiolgicamente neutrales en el sentido de
que pertenezcan a la esfera de una pura legalidad objetiva, ms all del bien y del mal, sino que son la forma estructural de la naturaleza cada.3

Este actualismo en el concepto de mandamiento se encuentra de un modo general en la moderna tica evanglica. No es difcil encontrar las races de esta concepcin: en la poca pre-reformatoria, con ocasin de la "devotio moderna", que cargaba el acento en la soberana voluntad divina con la consiguiente disolucin de la interna relacin esencial entre Dios y creatura. El concepto de bueno se desplaza unilateralmente a la correspondencia de una accin con una voluntad. De esta forma, la actividad humano-moral se rebaja a la categora de un material sin valor, que, por falta de una propia estructura interna ante Dios, adquiere su importancia tan slo en virtud de un acto voluntario de aceptacin condescendiente (acceptatio). En la poca moderna, el punto de partida se encuentra especialmente en el personalismo de Kierkegaard. A este postulado de la tica evanglica habremos de responder con nuestra doctrina sobre la
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Al tratar de la ley moral natural nos ocuparemos ms detenidamente de los problemas de un orden de la creacin.

Das Gebot

und

die Ordnungen.

Zrich 1939, 46.

Theologische

Ethik.

Tbingen 1951, 1, 2161. 21

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I
LA CONCEPCIN CRISTIANA DEL HOMBRE

Mediante la revelacin de Dios en Jesucristo, el hombre est llamado a la unin y configuracin de su vida en Cristo. Al trazar a continuacin la concepcin cristiana del hombre, no lo hacemos para construir una teologa moral partiendo del hombre; vemos ms bien al hombre partiendo de Cristo y nos preguntamos quin es el llamado a la imitacin y qu posibilidades y capacidades tiene para seguir la llamada del maestro. Esto tiene una especial importancia en medio de la barahnda ideolgica de nuestra poca, con las numerosas y contradictorias concepciones sobre el hombre. Con visin cristiana vemos al hombre como imagen de Dios y como compaero de Dios en la historia de la salvacin.
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1 El hombre como imagen de Dios


La teologa catlica distingue en el hombre una doble semejanza. El hombre es imagen de Dios en virtud de la creacin (semejanza por creacin o natural), y en un sentido superior es imagen de Dios en virtud de la redencin en Cristo (semejanza por gracia o sobrenatural).

A
LA SEMEJANZA POR CREACIN

Esta semejanza se expresa sobre todo en el Antiguo Testamento:


Djose entonces Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza, para que domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados y sobre todas las bestias de la tierra y sobre cuantos animales se mueven sobre ella (Gen 1, 26 s.).

As, pues, el hombre, en cuanto hombre y debido a su naturaleza creada por Dios y al puesto
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que ocupa sobre las dems creaturas, es una imagen de su creador. A la luz de todo el captulo 1 del Gnesis, quiere esto decir ante todo que el hombre no se puede comprender por s mismo, sino tan slo considerndolo en relacin (y desde luego especialsima) con Dios. Una idea cabal de la importancia de la semejanza natural slo podemos formrnosla a la luz del Nuevo Testamento, en su relacin con la semejanza sobrenatural. La semejanza creatural se puede caracterizar por los siguientes aspectos:

querer y el obrar del hombre se orienten hacia Dios. Dios, en cuanto acto por esencia, tiene el ms excelente reflejo creatural tan slo en la realizacin del acto humano. As como la racionalidad est inseparablemente unida a la naturaleza humana, as tambin la semejanza natural del hombre con Dios no se puede perder, porque le es esencial. No le ha sido impresa posteriormente como sello de Dios, es su esencia. De ah que aun la naturaleza cada siga siendo imagen de Dios y por consiguiente contine orientada a Dios. La sagrada Escritura no sabe nada de que pueda perderse la semejanza creatural del hombre con Dios. Segn Gen 5, 3, Adn engendr a Set a su imagen y semejanza. Quiere esto decir que Dios ha facultado al hombre para que transmita esa sublime dignidad suya. No se puede decir, por consiguiente, que se haya perdido la semejanza con Dios, tanto menos cuanto que incluso en la poca de No se cuenta con ella. Es cierto que a causa del pecado y de sus secuelas la razn del hombre ha quedado obnubilada y su voluntad debilitada. La imagen est deteriorada, pero no aniquilada. Aun en estado de pecado el hombre sigue siendo una creatura responsable. Este hecho es de una gran importancia para la teologa moral catlica: constituye la base para la doctrina de los llamados "actos naturalmente buenos'" y los "actos malos de por s". Como la
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1.

La semejanza natural se basa en la naturaleza espiritual del hombre

En virtud de su espritu, el hombre es semejante a Dios, el espritu puro, y en virtud de su naturaleza racional sobrepuja a todas las creaturas irracionales. Precisamente en conexin con esta situacin de dominio del hombre sobre la creacin habla el Gnesis de su semejanza con Dios (1, 26). El hombre es colocado en la creacin como imagen de Dios, como trasunto del seor universal, que representa aqu abajo al Dios creador en su dignidad de soberano. Con esto se apunta ya a algo ms, a saber, que la semejanza con Dios no se reduce a la racionalidad, sino que se realiza en el comportamiento racional y responsable. La naturaleza racional constituye tan slo el fundamento para que el pensamiento, el
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semejanza natural con Dios no est totalmente destruida, puede el hombre realizar actos que estn conformes con la ley puramente natural. Tales acto3 "naturalmente buenos" seran posibles de suyo aun sin el auxilio sobrenatural de la gracia. Pero como Dios en la actual ordenacin salvfica ha llamado de hecho al hombre a un fin sobrenatural, no se comprende qu sentido puedan tener tales actos buenos en un plano puramente natural. Queda, pues, abierta la pregunta de si en la realidad se dan tales actos. Prcticamente es mucho ms importante toda esta cuestin por lo que se refiere a los actos "malos en s mismos". Un acto que repugna a la ley natural (como, por ejemplo, una mentira), se debe considerar como malo en s mismo (in se malum). No se puede justificar por ninguna clase de circunstancias. Sobre esto se tratar despus ms extensamente en conexin con el acto moral y la ley moral natural. La teologa protestante rechaza la distincin catlica entre semejanza natural y semejanza sobrenatural con Dios. Lutero no acepta sino una semejanza, la relacin sobrenatural del hombre con Dios en su estado original. Ahora bien, esa semejanza se perdi con el pecado, y por tanto el hombre est completamente viciado en su esencia. En el rostro de Can no es posible ver ya rayo ninguno de origen divino. La moderna teologa protestante se muestra de acuerdo con Lutero en rechazar la concepcin
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catlica, pero trata de esclarecer mejor su doctrina sobre la corrupcin o depravacin de la naturaleza. Estudia a fondo qu es lo que de autnticamente humano ha quedado en el hombre despus de la cada y qu sentido tiene esa naturaleza en relacin a Dios. Las soluciones de los distintos telogos difieren en varios aspectos, pero todos ellos coinciden en que la naturaleza del hombre, desgajada de su original orientacin a Dios (cada), conserva racionalidad, libertad y responsabilidad personal. Sin embargo, esa naturaleza ya no le capacita al hombre para obrar de un modo grato a Dios. Contra esto no tenemos la menor dificultad desde el punto de vista catlico, ya que tambin para nosotros tan slo los actos dirigidos al fin sobrenatural son verdaderamente gratos a Dios. Y esto le es totalmente imposible al hombre dejado a sus propias fuerzas. Las divergencias se producen principalmente a propsito del problema del derecho natural. 2. La semejanza natural con Dios abarca tambin el ser corporal del hombre

El alma espiritual impregna y moldea al hombre entero. De ah que tambin el cuerpo, la materia troquelada por el espritu, est incluido en la semejanza con Dios. El hombre como persona, en la unidad de alma y cuerpo, ha sido creado a imagen de Dios, y como totalidad-corpreo-an31

mica es responsable ante Dios. La mentalidad hebraico-bblica no sabe de separacin ninguna entre cuerpo y alma; aprehende al hombre en su totalidad concreta. As, por ejemplo, el Antiguo Testamento con las expresiones "carne" o "alma", o "alma viviente", designa siempre a todo el hombre. Incluso en el Nuevo Testamento el trmino "cuerpo" (soma) designa al hombre en su integridad. Aun los conceptos de "carne" (sarx) y "espritu" (pneuma) significan siempre el hombre carnal (no redimido) o el hombre espiritual (redimido). Esta realidad, aun prescindiendo de los dogmas cristianos de la encarnacin de Cristo y de la resurreccin del cuerpo, debe prevenirnos para no depreciar en modo alguno lo corporal en el hombre. En especial se ha de tener en cuenta: a. La concupiscencia sensual no es la nica raz y puerta de entrada de todo mal. Constituye ciertamente una raz principal, pero todava peor es el orgullo, que acta en el principio espiritual. Ambas inclinaciones engloban al hombre entero y para vencerlas se requieren las energas de todo el hombre. b. Lo bueno debe estar sostenido por todo el hombre, slo as ser un bien plenamente humano. Esto requiere una positiva valoracin de las energas corpreo-anmicas. Santo Toms las llama "pasiones", aunque para l esta expresin no encierra ningn resabio negativo. Las inclinaciones y los instintos no deben considerarse
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tan slo como frenos y peligros para la libertad moral; son ms bien fuerzas tiles imprescindibles para la actividad moral del hombre. Por eso santo Toms recalca expresamente que es propio de la perfeccin moral el
que el hombre tienda al bien, no slo por su voluntad espiritual, sino tambin con sus potencias corpreoanmicas (appetitus sensitivi).4

As, por ejemplo, la alegra espiritual no podr ser muy viva sin que al mismo tiempo vibre en el sentimiento la pasin de la alegra e incluso sin que se refleje en el mismo semblante de la persona. Como tampoco es humanamente realizable a la larga el perfecto y puro amor a Dios sin el afecto del amor natural (del amor sensitivus). Lo mismo hay que decir con respecto a los actos sobrenaturales de la esperanza y del temor. Pero hasta para defenderse de una pasin desenfrenada hay que recurrir a la fuerza de lo sensorial (por ejemplo, cuando se trata de vencer las malas imaginaciones, no ya por medio de un simple acto de voluntad, sino valindose de otras imaginaciones ms atractivas). 3. El hombre como imagen de Dios tiene esencialmente carcter histrico

Por historicidad entendemos en primer lugar "la tensin antropolgica entre ser y devenir"
STh 1-2, q. 25, a. 3.

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(A. Delp), el carcter evolutivo del hombre. Todo ser creatural no slo es, sino que se hace constantemente. De aqu que tambin el hombre no slo es imagen en una rgida naturaleza racional, sino que ms bien debe moldear su imagen mediante su propia actividad. Con esto rozamos ya el segundo aspecto, que se expresa por historicidad, la situacin del individuo dentro de un amplio contexto ntico y operativo, del que recibe mltiples influjos. El desarrollo del hombre nunca es un desarrollo originado simplemente por sus posibilidades internas, sino que es un crecimiento en un marco histrico y en una hora histrica. La hora histrica es la respectiva hora de decisin, en el respectivo ahora, en la actualidad. (La biblia la llama "kairs", la hora de gracia otorgada por Dios.) En el "kairs" se realiza la llamada concreta al hombre, y esto de un modo siempre nuevo. En tal momento el hombre tiene que transformar la herencia de su pasado (la propia y la de sus antepasados) y los condicionamientos procedentes de su entorno, en una palabra, toda la situacin en la que se encuentra enmarcado, y de ese modo determinar el futuro. De esta forma, el hombre ha de configurar su imagen divina en el mbito de la historia universal, que en realidad siempre es historia salvfica de Dios. Al principio y al final de la historia no se encuentra el destino, sino Dios, y por eso la llamada de la historia es llamada de
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Dios al hombre; y su existencia no es un ciego estar arrojado, sino existencia desde Dios y hacia Dios. Con estas consideraciones hemos expuesto las caractersticas esenciales de la imagen divinal de las creaturas y as hemos tratado de describir al hombre en su esencia natural. Pero no creamos que con esto ya est trazada la imagen ntegra del hombre, tal como se encuentra en el plan salvfico de Dios. El hombre en el plan de Dios es el hombre elevado por la gracia, llamado a la filiacin de Dios, modelado a imagen del Hijo de Dios. En el orden salvfico real, tal como Dios de hecho lo ha plasmado, no existe ninguna imagen divina natural perfecta en s misma y comprensible por s misma. En realidad de verdad, el primer hombre ya desde sus comienzos fue creado como imagen sobrenatural y destinado al fin sobrenatural de la visin eterna de Dios en el cielo. Tal destino todava permanece en l, y por eso la imagen natural slo podemos entenderla rectamente partiendo del prototipo sobrenatural de Dios. Cabra preguntar por qu hablamos de una imagen natural, cuando slo la imagen sobrenatural responde a la autntica realidad. Ello se hace necesario, porque la imagen sobrenatural no destruye la natural, sino que la presupone y lleva a su plenitud. En los elementos de la imagen natural nos encontramos con el fundamento de la responsabilidad moral. En esa imagen va
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ya expresada la personalidad, y la personalidad del hombre es el fundamento de su moralidad. Persona y personalidad tienen una extraordinaria importancia en el moderno pensamiento tico. Nos encontraremos con estos conceptos a cada paso, por lo que conviene indicar aqu brevemente los tres principales elementos de lo personal. Personalidad en el hombre significa a) Subsistencia (el ser per se propio de una sustancia humana completa). El ser in se y per se, la armona intrnseca, es el primer factor caracterstico de la persona. Con ello se expresa algo ms que una simple individualidad. En el hombre la individuacin no slo se da partiendo de abajo, de la materia y de su grado biolgico (como por ejemplo en el animal y en la planta), sino tambin directamente desde arriba a travs del espritu. En el hombre, lo esencial del individuo no es la diversidad expresada por sus caractersticas, sino la diferencia puesta inequvocamente por medio del acto creador. El hombre concreto est llamado a la existencia por la palabra de Dios de una forma nica e inconfundible. De ah que la tica no puede considerar al hombre partiendo simplemente de la naturaleza comn, sino que ms bien ha de procurar contemplarlo en su unicidad, en su propio valor no deducible de la naturaleza, sino fundado en su nica creacin y llamamiento por parte de Dios (Se ampliarn estas ideas al tratar de la conciencia).
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b) Autorrealizacin (existencia) del hombre; al hablar aqu de "existencia", la entendemos ms bien en el sentido que a tal trmino le da la filosofa moderna. El hombre ha de realizarse a s mismo como persona continuamente en el acto libre y humano. La persona no es tan slo punto de partida y de convergencia de cada uno de sus actos, sino que ms bien se manifiesta en su indidividualidad en los actos y por medio de ellos recibe su cuo definitivo. De ah que, en ltimo trmino, las acciones humanas se deben enjuiciar siempre teniendo en cuenta su conexin con la persona actuante (se volver a hablar de esto en el captulo referente al acto moral). c) Responsabilidad (trascendencia). La ndole especial de la subsistencia y del carcter evolutivo, junto con la constante autorrealizacin en el acto libre, demuestran que la unidad interna de la persona no significa aislamiento con respecto al exterior: en cuanto ser espiritual, el hombre se encuentra colindante y en relacin con aquello que no es l mismo. Como ser contingente, se trasciende a s mismo hacia su origen, pues slo puede explicarse como tal espritu individual partiendo de su origen. Cada hombre, en la unicidad de su persona, est llamado por Dios por su propio nombre. No slo es objeto del querer de Dios, sino que se encuentra ante Dios como interlocutor viviente. De ah que para con Dios no puede adoptar un comportamiento neutral, pues est capaci37

tado para la respuesta y llamado a dar una respuesta. Est llamado por la palabra de su creador y sobre todo por la palabra perdonadora de la redencin. El hombre es capaz de entender el sentido de esas palabras y de pronunciar su propia palabra como respuesta. No est sujeto a una necesidad sino a un deber. Su capacidad de respuesta se convierte en responsabilidad y con ello en fundamento de toda moralidad.

4, 24). Con otras palabras: la imagen sobrenatural de Dios es la imagen de Cristo. Esto significa que 1. Segn el Nuevo Testamento:

B
LA IMAGEN SOBRENATURAL

a. Nuestra semejanza divina es una nueva creacin, esto es, un renacer desde el estado de muerte del pecado a la vida de la justicia y santidad. "El que es de Cristo, se ha hecho criatura nueva, y lo viejo pas, se ha hecho nuevo" (2 Cor 5, 17; Gal 6, 15). Lo que Pablo llama nueva criatura, lo designa Juan como nuevo nacimiento o regeneracin (Jn 3, 3; 3, 8), o nacer de Dios (1 Jn 2, 29; 3, 9). b. Lo que constituye el contenido de la semejanza divina de Cristo, es tambin, en un sentido derivado, el contenido de nuestra semejanza divina: Cristo es el Hijo de Dios; tambin nosotros somos hijos de Dios, no ciertamente por naturaleza como Cristo, pero s por adopcin. Cristo, el Hijo, es heredero; tambin nosotros, los hijos de Dios, somos herederos de Dios y coherederos de Cristo nuestro hermano. Cristo est elevado y glorificado, tambin nosotros somos glorificados con Cristo (Rom 8, 14-17; Gal 4, 4-7; Ef 1,5). Como miembros de Cristo, estamos llamados a una autntica comunidad de vida y de destino con l, de tal forma que Pablo puede decir: "Estoy crucificado con Cristo, y ya no vivo yo, es Cristo quien vive en m" (Gal 2, 19s).
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Desde que Dios se ha hecho hombre para llevar a los hombres a Dios, todo lo humano debe estar ordenado a Cristo y mediante Cristo a Dios. Cristo, la palabra hecha carne, es el hombre por antonomasia; en l, la imagen natural y sobrenatural de Dios estn unidas en una sntesis definitiva, en l se manifiesta lo que en verdad puede llamarse hombre ante Dios. Por eso el Dios, cuyo amor es eterno, nos ha llamado desde la eternidad a "ser conformes con la imagen de su Hijo" (Rom 8, 29; Ef 1, 6). "Contemplamos la gloria del Seor como en un espejo y nos transformamos en la misma imagen, de gloria en gloria" (2 Cor 3, 18). Slo mediante la configuracin con Cristo, imagen de Dios, nos hacemos un hombre nuevo, que se renueva a imagen de Dios (Col 3, 10; Ef
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c. As como la semejanza natural radica en la naturaleza espiritual, as la semejanza divina sobrenatural tiene su fundamento en la posesin del Espritu Santo, que es el Espritu de Cristo. Se nos ha dado el Espritu, mora en nosotros (Rom 5, 5; 1 Cor 2, 12; 3, 16; 6, 19; 2 Cor 3, 3; 5, 5; Gal 3, 2.5; 4, 6), y desde luego como en un templo (1 Cor 3, 16s; 2 Cor 6, 16). Estamos impregnados, ungidos y sellados con el Espritu (1 Cor 12, 13; 2 Cor 1, 21s.; Ef 1, 13; 4, 30). Somos hijos de Dios en virtud del Espritu de Cristo (Rom 8, 14ss.).
Vosotros no vivs segn la carne, sino segn el espritu, si es que de verdad el espritu de Dios habita en vosotros. Pero si alguno no tiene el Espritu de Cristo, ste no es de Cristo (Rom 8, 9-11).

dor por esencia {1 Jn 3, 1-2; 4, 7-8); nosotros mismos nos hacemos "partcipes de la naturaleza divina" (2 Pe 1, 3-4). e. Como la semejanza divina del hombre nuevo es semejanza con Cristo, abarca al hombre entero, por consiguiente tambin a su cuerpo, si bien en ste slo se manifestar plenamente en la resurreccin de los muertos. Entonces "Cristo reformar el cuerpo de nuestra vileza conforme a su cuerpo glorioso" (Flp 3, 20s.; 1 Cor 15, 47-49). Aun con relacin al cuerpo la semejanza sobrenatural es elevacin y perfeccionamiento de lo natural.

2.

Un la reflexin teolgica

d. La semejanza divina del hombre nuevo se realiza en su conocimiento y amor de Dios. Conocimiento y amor son dones sobrenaturales de Dios (Col 1, 9; Flp 1, 9s.); se trata aqu de aquel conocimiento y amor con el que conocemos y amamos as como nosotros mismos somos conocidos y amados por Dios (1 Cor 13, 12; Gal 4, 9).
Conocer y amar a Dios significa por tanto: ser acogidos en el propio conocimiento y amor de Dios, participar en el propio conocimiento y amor de Dios, aqu y ahora de un modo imperfecto por la fe, de modo perfecto en la visin beatfica (G. Shngen).

El material bblico hasta aqu expuesto lo ha formulado la teologa por medio de su peculiar terminologa conceptual. De esto se trata extensamente en la dogmtica; baste aqu resumir las ideas dogmticas como fundamento de la moral. Hoy da est dispuesta la teologa a prestar odo cada vez ms atento a los enunciados de la sagrada Escritura. Por eso contempla la imagen, el hombre renacido y renovado, no aisladamente en s mismo, sino en conexin indisoluble con el Dios que otorga la gracia y santifica. El hombre que es objeto del favor y benevolencia de Dios, el hombre unido con Cristo, es imagen y seme41

En ese conocimiento y amor el hombre se hace verdaderamente semejante a Dios, que es el ama40

janza de Dios. Dar la gracia significa que Dios se abre a s mismo y se comunica y de ese modo hace que el hombre participe en su vida divina. El Espritu Santo de Jesucristo y del Padre toma posesin del hombre y mediante el Espritu tambin el Padre y el mismo Jesucristo toman posesin de l. Pero para que el Dios trino pueda habitar en el hombre de ese modo maravilloso, el hombre tiene que estar dispuesto. Esto lo hace el mismo Dios en virtud de su venida, y de tal manera que en el hombre sucede algo realmente. El Dios bondadoso opera algo en el hombre, transforma interiormente al hombre, le seala, le ilumina y vivifica su "corazn" y otorga a sus energas espirituales nuevas posibilidades de entrega creyente y amorosa a Dios. La teologa siempre ha tratado de comprender y describir esos efectos de la gracia en el hombre, y por consiguiente de explicar la semejanza divina realizada por la gracia. Esto es perfectamente correcto con tal que se tenga el convencimiento de que la imagen creada slo puede consistir siempre en un reflejo en comparacin con el Dios amante. Como caractersticas de esa semejanza sobrenatural menciona la teologa sobre todo: a) La gracia santificante

(charisma, dooron, etc.). Es la santidad y justicia otorgadas al pecador justificado (Rom 5, 17; 8, 10; 9, 30; 10, 6), por las que se convierte en una nueva creatura (2 Cor 5, 17; Gal 6, 15) y se hace partcipe de la naturaleza divina (2 Pe 1, 3-4). La teologa distingue muy bien entre la misericordiosa bondad del mismo Dios (gratia increata) y el efecto de esa bondad en el hombre (gratia creata). Esa distincin real no significa en modo alguno una separacin. El hombre regenerado y renovado es el hombre que se encuentra acogido bajo el misericordioso favor de Dios. "Estar en gracia" quiere decir "ser objeto del favor divino". Si la gracia se entiende como favor y benevolencia, se hace tambin ms comprensible la unidad de la gracia. Est garantizada por el nico Dios bondadoso, que en el nico Jesucristo nos otorga toda su benevolencia, toda su gracia; Jesucristo es la gracia de Dios, el favor y la benevolencia personificada de Dios para con nosotros, los hombres (Tit 2, 11). Y todo cuanto de gracia se nos concede, se nos da en l (Jn 1, 16). Por eso habla Pablo continuamente de la gracia de nuestro Seor Jesucristo. Todas las gracias que se nos conceden, no son otra cosa sino rayos del nico "sol de justicia, Cristo Jess" (D. 792a). Ahora bien, es algo decisivo preguntarse qu es lo que realmente significa para el hombre el "ser objeto del favor de Dios".
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Corresponde a lo que en la sagrada Escritura suele designarse como gratificacin, como don
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Ciertamente, la gracia y el favor de Dios para con el hombre no apunta al vaco; para el pecador, no es impotente, sino omnipotente. Dios opera algo en el hombre, y del efecto de esa operacin divina es de lo que se trata en la cuestin de la gracia santificante. Dicho de otro modo: la cuestin es si el estar-en-favor-ante-Dios slo se manifiesta al conocimiento (s que Dios me ama). Eso significara que Dios, al revelarse a s mismo, tan slo notificara una verdad sobre l. O si ese favor se ha de entender nticamente, de tal manera que Dios me da su verdad otorgndome al mismo tiempo acceso a su ser. Si Dios en su autorrevelacin tan slo diera a conocer una verdad sobre l, que la creatura tuviera que aceptar y creer, pudiera parecer ciertamente que la creatura quedaba as enriquecida, pero eso sera pura apariencia, ya que en realidad se le manifestara un mundo cuya entrada le estara vedada y le sera imposible. Ahora bien, una tal revelacin puramente cognoscitiva en el mundo de Dios es en s misma contradictoria e imposible, pues la verdad de Dios constituye una misma cosa con su ser, de tal modo que Dios no puede comunicar su verdad sino concediendo acceso a su ser. De aqu se deduce que slo entonces y slo por eso la revelacin de Dios puede ser acontecimiento, porque es un autntico cambio entitativo, una verdadera comunicacin y una genuina participacin en el ser y en el conocimiento. Si
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entre Dios y el hombre no sucede nada que se manifieste nticamente, entonces no sucede nada. Si el hombre no obtiene participacin en la naturaleza divina, y ms explcitamente mediante una entitativa incorporacin en Cristo, entonces el hecho de la revelacin divina no llega realmente hasta l. En tal caso tambin se hace problemtica una verdadera comunicacin.5 b) Las virtudes infusas

Estn directamente unidas con la gracia santificante, e incluso ellas mismas son una forma de la gracia creada. Al recalcar la transformacin entitativa en el hombre, la teologa catlica no se refiere a una aislada "deificacin" de la creatura, las cualidades nticas son ms bien necesarias para garantizar el genuino encuentro entre Dios y el hombre. El ser y la vida sobrenaturales se ordenan al obrar, tienen que desarrollarse en las obras. Hemos odo que segn el Nuevo Testamento la semejanza divina se realiza en actos de conocimiento y amor de Dios, y que ese conocer y amar es un participar en el conocer y amar del mismo Dios. Si, pues, la vida divina, que se nos ha dado, impulsa a traducirse y manifestarse en el obrar, es natural que tambin las potencias operativas anmicas, las facultades para obrar, sean incluidas en la transformacin que Dios realiza en el ser humano.
s Cf. H. U. VON BALTHASAR, Kart Barth, Koln 1951, 373 s.

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Esa incandescencia, a que llamamos gracia santificante, trasciende tambin hasta las energas y facultades humanas. No se detiene en aquel punto en que se separan la razn, la voluntad y la afectividad como facultades especficas .*

De un modo general, virtud significa


una elevacin entitativa de la persona humana; como dice Toms de Aquino, virtud es ultimum potentiae, el culmen de aquello que el hombre puede ser; es la plenitud de la capacidad humana en el plano natural y en el sobrenatural. El hombre virtuoso es de tal modo, que, por un ntimo impulso natural, realiza el bien mediante su actividad. As, pues, virtud no significa la probidad u honradez de una accin u omisin aislada, sino que virtud significa que el hombre es recto, y lo es tanto en sentido sobrenatural como en sentido natural. 7

moral, sino que da simplemente la posibilidad para obrar sobrenaturalmente (no el "faciliter posse", sino el "simpliciter posse", dice la teologa). Este "poder simplemente", esa aptitud sobrenatural, que de suyo no significa an una facultad personal, se le da por medio del bautismo incluso al nio pequeo. Se asemeja a la energa vital que duerme en la semilla. Y as como esa aptitud se le confiere al hombre con la gracia creada, as tambin para su permanencia depende tambin de la gracia. La prdida de la gracia por el pecado mortal significara tambin la prdida de las virtudes infusas. Vara el desarrollo de esas disposiciones sobrenaturales, el hombre necesita igualmente del auxilio de la gracia de Dios; pero para ello debe tambin l cooperar con su conducta moral. Aqu es donde incluso la virtud adquirida interviene en el mbito de la virtud sobrenatural. En consecuencia, la virtud sobrenatural, para su plena realizacin, no excluye la virtud natural; la virtud natural guarda con la virtud sobrenatural la misma relacin que la naturaleza con la gracia. El ser adquirida y el ser infundida constituyen puntos de vista, que distinguen ambos conceptos de virtud. Las virtudes sobrenaturales se dividen en virtudes teologales y virtudes morales. has virtudes teologales son aquellas que capacitan al espritu humano para una relacin directa con Dios. Tienen como fin inmediato al
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En el plano natural, virtud significa una culminacin de la capacidad humana ms all de las propias energas y de su destino. El hombre adquiere en principio y constitutivamente la capacitacin para realizar actos salutferos. Gracias a la virtud, es capaz de tender hacia un fin, para el que de por s no tendra capacidad alguna. Por eso no puede por sus propias fuerzas alcanzar tal virtud; es ms bien un don de Dios, pertenece, como ya hemos visto, al conjunto de gracias y santificacin del hombre. En tal sentido, la virtud sobrenatural se llama tambin virtud infusa. Por no ser producto del esfuerzo humano, carece tambin de la tenaz y gustosa fuerza de la habituacin; no da, como la virtud adquirida, una facilidad para la conducta
M. SCHMAUS, Teologa dogmtica, 3. Rialp, Madrid 1959, 164. ' J. PIEPER, Vber das christliche Menschenbild. Mnchen 1955, 19 s.

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mismo Dios y otorgan a las energas anmicas humanas la posibilidad de afirmar, amar y anhelar a Dios en atencin a l mismo, y adems de un modo deiforme, en el sentido de que
nosotros afirmamos y amamos a Dios al modo como l mismo se afirma y ama, de tal manera que nuestro s y nuestro amor a l son un efecto y una representacin de su propia autoafirmacin amorosa (Schmaus).

2 El hombre como asociado de Dios

En este sentido, virtudes teologales son tan slo fe, esperanza y caridad; al practicarlas, nos adentramos en la vida trinitaria del mismo Dios. La virtudes morales no capacitan al hombre para el encuentro directo con Dios; su fin inmediato es ms bien la realizacin de los valores morales creados, exigidos y protegidos por Dios (justicia, verdad, mesura, intrepidez, etc.). El hombre redimido en Cristo es una viva copia de su redentor, y por tanto imagen de Dios. Pero lo que hemos recalcado al referirnos a la semejanza natural con Dios, es tambin vlido aqu: la imagen no se ha de considerar como algo esttico, como una magnitud rgida; se trata ms bien del hombre viviente. Es el hombre, tal como l "fue creado maravillosarrente y todava ms maravillosamente renovado por Dios", dado que Dios ha querido entablar una autntica historia con l. Como imagen suya, el hombre debe situarse ante Dios y con la virtud de Dios colaborar constantemente con su creador y redentor en la historia de su salvacin.
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Al hablar en una seccin especial del asociado de Dios, no nos referimos con ello a algo que se le sobreaada al hombre adems de su semejanza con Dios; se trata ms bien de que el hombre es asociado de Dios precisamente en cuanto imagen suya. Como imagen, se sita vitalmente ante Dios, y como persona es llamado por el Dios personal a una comunin de vida y de accin con l. En esta sociedad se basa tanto su quehacer moral como su libertad cristiana.
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(2 Cor 5,17), pero an no poseemos la "plena madurez viril, la medida de la plenitud vital de Cristo" (Ef 4,13). Nos encontramos en continua tensin entre redencin inicial y escatolgica, y de ah se nos deriva 2. La tarea moral

A
Su TAREA MORAL

1.

La situacin

La situacin histrico-salvfica del redimido en Cristo es un "encontrarse entre dos tiempos". En principio, Jesucristo por su muerte expiatoria nos ha librado de "este siglo malo" (Gal 1,4), de tal manera que ya no necesitamos vivir segn "el espritu de este mundo" (Ef 2,2). Pero provisionalmente subsiste este mundo, si bien su apariencia pasa (1 Cor 7,21). En principio, el viejo mundo est terminado para los cristianos, pero de hecho subsiste; los cristianos del mundo nuevo no dejan de encontrarse al mismo tiempo en el mundo viejo. De ah la advertencia: " No os conformis a este siglo!" (Rom 12,2). Nosotros estamos realmente redimidos y re-creados en el Seor
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La tensin entre el poseer-ya y el no-poseertodava exige imperiosamente nuestra prueba moral; slo sta nos da en posesin lo ya logrado y nos permite esperar de Dios la futura herencia total. Tal es el pensamiento fundamental de la tica del apstol Pablo, que l va presentando con distintos matices y bajo diversas figuras. Nosotros hemos pasado de la esclavitud del pecado al servicio de Dios (Rom 6,12-14. 16-23). Nosotros estamos reconciliados por Cristo con Dios, pero debemos tambin nosotros reconciliarnos con Dios (2 Cor 5,19). El espritu de Dios habita en nosotros y nos impulsa, pero tambin nosotros debemos dejarnos impulsar por l (Rom 8,11). Vivimos del espritu, pero tambin nosotros debemos andar segn el espritu (Gal 5,25). Nosotros hemos muerto en el bautismo, y nuestra vida est escondida con Cristo en Dios, por eso nosotros debemos mortificar los miembros terrenos (Col 3,3-5; cf. Rom 6,1-12). En las cartas paulinas nos encontramos constantemente con esta alternativa entre indicativo
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e imperativo. Lo que de un modo profundo se ha operado en nosotros en el sacramento, se convierte para Pablo en punto de apoyo para el imperativo moral: Convertios vosotros en aquello que por gracia habis llegado a ser en Cristo! " Andad de manera digna de la vocacin con que fuisteis llamados!" (Ef 4,1). Aptitudinalmente en el bautismo "nos hemos vestido de Cristo" (Gal 3,27); la configuracin de esa aptitud le exige al cristiano el "revestirse de Cristo" como obra personal en la gracia: "Vestios del hombre nuevo, creado segn Dios en justicia y santidad verdaderas" (Ef 4,22-24). Todo cristiano tiene el cometido nico, no permutable, de demostrar su ser de cristiano mediante su cooperacin moral. Quien ha recibido la gracia debe hacer que cada vez se desarrolle ms la imagen de Cristo que lleva en su alma. Por consiguiente, el contenido y la meta de la moralidad sobrenatural es la manifestacin, lo ms perfecta posible, de aquello que el cristiano, en virtud de su incorporacin a Cristo, es y debe ser cada vez ms: una imagen viva de Cristo, un "segundo Cristo".

al seguimiento de Cristo. Pero tal seguimiento no hemos de colocarlo en el plano puramente humano de la obra moral. As como el encargo en s mismo se deriva de la renovacin sacramental, as tambin su cumplimiento se hace posible tan slo en y con la vida sacramental. El seguimiento de Cristo en su sentido genuino es una corealizacin, fundada en la vida sacramental, de la vida de Cristo. Al hablar de " co-realizacin de la vida de Cristo", tratamos de separar conscientemente la idea de seguimiento de Cristo del mbito de los esfuerzos puramente humanos y situarla en el plano de la vida sacramental. Seguimiento como simple imitacin de un modelo es posible incluso en el plano meramente tico, pero co-realizacin de la vida de Cristo se da tan slo dentro del mbito sacramental, all donde Cristo nos lo hace verdaderamente posible. Ya se ha dicho cmo esto se verifica fundamentalmente en el bautismo, al hacernos participar de la muerte y resurreccin del Seor. Pero el hecho sacramental no se concluye con el bautismo; el bautizado, mediante los dems sacramentos, se adentra cada vez ms en el misterio de la cruz de Cristo; e incluso algunos sacramentos pueden repetirse frecuentemente. As, por ejemplo, la eucarista nos da la posibilidad de concelebrar la muerte sacrificial de Cristo con verdadera contemporaneidad, cosa que slo puede acon53

3.

ha realizacin

Con el encargo de hacerse un segundo Cristo, el hombre est llamado, como asociado de Dios,
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tecer de momo autntico, si nosotros mismos asimilamos los sentimientos sacrificiales de Cristo. Por aqu se ve cmo el sacramento se orienta a la vida cristiana, y cmo ante todo se ordena a que en la vida del cristiano se manifieste la ley fundamental de la vida de Cristo, la ley de la vida a partir de la muerte, la ley del grano de trigo, que cae en tierra y muere y slo as produce verdadero fruto. Seguimiento de Cristo como co-realizacin de la vida de Cristo significa, por consiguiente, ante todo una personal y consciente co-realizacin de la vida sacramental y con ello un triunfo de la cruz de Cristo en nuestra vida prctica. Slo cuando estemos configurados a la imagen de su muerte, participaremos tambin en la imagen de su glorificacin (Rom 8,17). As, pues, los sacramentos no son meros auxilios para el combate moral, sino que constituyen la base principal del seguimiento de Cristo, y hacen comprender rectamente las palabras del Seor: "El que quiera venir en pos de m, que tome la cruz cada da, y me siga". Pero adems la "co-realizacin de la vida de Cristo" expresa certeramente el carcter autnticamente personal del seguimiento de Cristo. Corealizacin se da tan slo entre personas, y seguimiento de Cristo no es en realidad imitacin de un ideal abstracto, sino ntima vinculacin a la persona y a la vida de Cristo, aunque no se suprime la personalidad, la responsabilidad y la genui54

na cooperacin del cristiano. El miembro de Cristo, aun bajo la accin de la gracia, se sita personalmente ante Cristo. Y si, al referirnos a la vida sacramental, nos hemos elevado del mbito de los esfuerzos puramente humanos, permanece no obstante para el hombre, como asociado de Dios, el postulado de la actividad moral. Cierto es que su accin no es una accin ejecutada con fuerzas meramente humanas, sino que est sostenida por la accin de la gracia divina y en consecuencia no cabe que el hombre pueda gloriarse (Rom 3,27); pero aunque el hombre se encuentre cercado de la intervencin divina, ha de mantenerse activo. El Nuevo Testamento emplea muy adecuadamente la imagen de la fecundidad. La fuerza (el Espritu Santo) del rbol (Cristo) produce el fruto a travs de la rama (los fieles). Pero esto no es un proceso mecnico, sino orgnico, en el que la rama toma parte activa de acuerdo con su carcter especial. Trasladndolo al hombre como persona, esto significa una consciente y voluntaria cooperacin en la produccin de los frutos de una vida santa. La verdadera responsabilidad del hombre consiste precisamente en que l, como justificado, debe cooperar en la santificacin de su vida. Por las "obras" que l realice as con la ayuda de Dios, le preguntar Cristo con la mayor seriedad en el juicio final, pues "todos hemos de comparecer ante el tribunal de Cristo para que reciba cada uno segn lo que hubiere hecho du55

rante su vida, bueno o malo" (2 Cor 5,10; cf. Rom 14,10). As, pues, el seguimiento de Cristo tiene su fundamento completo en la unin sacramental con Cristo. Ahora bien, Cristo es siempre el Cristo histrico, que vivi y padeci por nosotros, que nos am y nos dio ejemplo de cmo tambin nosotros hemos de amarnos unos a otros. De este modo es inevitable que, en virtud de la unin sobrenatural, se forme cada vez ms en nosotros una unin de pensamiento y de voluntad con el Seor, que el seguimiento de Cristo se manifieste en el plano moral como obediencia amorosa y como amor obediente, como un entrar de lleno en su voluntad. Y en esto consiste tambin el misterio de la libertad cristiana.

filosofa se trata del libre albedro en conexin con la espiritualidad del alma humana. Libre albedro o libertad de la voluntad significa: a) negativamente, un no-estar-determinado (indeterminacin), esto es, estar libre de coaccin interna y externa; b) positivamente, la autodeterminacin del hombre en su obrar. El hombre puede determinar sus acciones con decisin y responsabilidad propias. Puede obrar o no obrar (libertad de ejecucin), puede obrar de un modo o de otro (libertad de determinacin). En la libertad de la voluntad se manifiesta del modo ms hermoso la semejanza del hombre con Dios; como creatura libre toma parte en el dominio divino (dominio sobre la creacin irracional) y en la soberana de Dios (en la autodeterminacin creadora). Si bien el hombre a travs de su herencia biolgica, de los propios instintos y de las varias circunstancias ambientales, est muy influenciado en su autodeterminacin, en principio hemos de adjudicarle una suficiente libertad para la responsabilidad moral. La libertad cristiana o la libertad de los hijos de Dios incluye como condicin esa libertad de eleccin, pero de suyo significa algo esencialmente distinto. Segn el Nuevo Testamento, libertad cristiana significa
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B
Su LIBERTAD CRISTIANA

Al hablar de libertad cristiana, no nos referimos a lo que comnmente se llama libre albedro. El libre albedro humano es un evidente prerrequisito de la libertad cristiana. Pertenece a la natural semejanza del hombre con Dios, y es algo que va unido a su naturaleza racional. De que en la
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1.

Libertad "de" a) del pecado (de la hamarta)

"Libres ya del pecado, habis venido a ser siervos de la justicia... Pero ahora, libres del pecado y siervos de Dios, tenis por fruto la santificacin y por fin la vida eterna" (Rom 6,18-23). La hamarta, el pecado, que ha entrado en este mundo por la culpa de Adn y ha hecho pecadores a todos los hombres, ejerce en el hombre no redimido un poder terrible. En los captulos 5-7 de la carta a los romanos se describe con los ms variados giros la peligrosidad de la hamarta (del pecado original). El hombre, dejado a s mismo, est formalmente vendido al pecado (7,14). Por eso Pablo no tiene reparo en llamar "esclavos del pecado" a los hombres no redimidos. Slo por medio de la justificacin en Cristo se libera el hombre de ese tirano. En principio, el pecado est suprimido; es cierto que el hombre, mientras camina en la carne, experimenta sus consecuencias, pero en el pneuma (en la virtud del Espritu Santo) encuentra la posibilidad de vencerle. b) de la ley (del nomos)

6,15), ni bajo la vieja ley de Moiss ni en general bajo una ley en cuanto poder meramente exterior; es ms bien uno "que vive en la ley de Cristo" (1 Cor 9,21). Cristo, al morir, ha cumplido la ley, y de ese modo se ha convertido para nosotros en fuente del pneuma divino. Este pneuma, el Espritu Santo que se nos ha dado, es la nueva ley, la ley de Cristo (Gal 6,2). El Espritu Santo, en virtud de la gracia, mora en nuestro interior y nos da fuerzas para cumplir la voluntad de Dios (Rom 8,3). De este modo la ley ya no acta "desde fuera", sino que acta como exigencia interna de la gracia. El cristiano no oye una multitud de exigencias, que le llegan desde fuera y a las que no puede satisfacer, pero percibe la voz del Espritu, que le empuja al bien y al mismo tiempo se lo hace posible. El que se abre al Espritu, se es verdaderamente libre.

c)

de la muerte (del znatos)

El cristiano no es ciertamente un ser sin ley, pero desde luego ya no est "bajo la ley" (Rom
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Esto es simplemente la consecuencia de la liberacin del pecado. Mientras que el servicio al pecado recibe como merecida "soldada" la muerte (la reprobacin), el amor de Dios corona la santidad con la vida eterna (Rom 6,21s.). En la esperanza de la vida eterna, para el cristiano incluso la muerte corporal est libre de sus mayores horrores.
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2.

Libertad "para"

La liberacin de la peligrosa trada (pecado, ley y muerte) por medio de Cristo (Gal 5,1) nos hace internamente libres para la decisin por Dios en el amor. El cristiano ha tomado ya la decisin fundamental por o contra Dios. En esto l ya no es libre; ha abandonado la servidumbre del pecado y ha elegido por dueo a Dios. Su libertad cristiana se mantiene dentro de esa eleccin de Dios, estriba en la entrega total a la voluntad de Dios. El supremo grado de la libertad es el amor perfecto de Dios, en el que el hombre se ha liberado de toda resistencia a ser conducido por el Espritu Santo y as ha llegado a la ms alta autonoma en la obediencia y en el servicio a Dios. Quien se deja conducir enteramente por el Espritu de Dios, se es e hombre verdaderamente libre, pues "el Seor es Espritu, y donde est el Espritu del Seor est la libertad" (2 Cor 3,17). Desde esta perspectiva cristiana podemos entender y aceptar la tan citada frase de san Agustn: "Ama y haz lo que quieras!"

II
NATURALEZA Y FUENTES DE LA MORALIDAD

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Hasta aqu hemos considerado al hombre tal como ha sido dotado por la creacin y por la redencin en Cristo y ha sido llamado a la responsabilidad personal y a la propia cooperacin. Por medio de la gracia y de las virtudes infusas, Dios ha tomado posesin de lo ms ntimo del hombre, de su "corazn". El "corazn del hombre" es el secreto trasfondo de toda moralidad, ah radica la bondad del hombre; pero tambin su malicia tiene ah la oculta raz. La fuerza escondida del corazn repercutir en el obrar, y este obrar a su vez colma el tesoro del corazn. En las acciones humanas manifiesta el hombre lo que l es ("por sus frutos los conoceris": Mt 7,16); pero por otra parte tambin el hombre, por medio de sus actos, determina y acua su propio ser. A estos actos vamos a dedicar ahora nuestra atencin. Consideraremos primeramente el ac63

to humano (actus humanus) en su realidad psicofsica, y despus investigaremos qu es lo que hace de ese acto un acto especficamente moral (actus moralis). Este tratado sobre el acto humano es necesario, pero no debe inducirnos a ver toda la moralidad del hombre tan slo en sus actos, esto es, a que los frutos nos impidan ver el rbol. En efecto, la persona es algo ms que la suma de cada uno de sus actos. Teniendo a la vista esta clara condicin, atendamos ahora al acto humano, para despus considerarlo como acto moral.

3 El acto humano

A
NATURALEZA DEL ACTO HUMANO

En el ms amplio sentido se pueden llamar "actos humanos" todos los actos que se realizan por medio de los hombres. Pero aqu limitamos el concepto de acto humano a aquella accin humana, que nace del conocimiento racional y de la voluntad libre, y de la cual el hombre es plenamente responsable. Por consiguiente, acto humano es el acto querido libremente. Para ello dos son los elementos decisivos. 1. El elemento racional, el conocimiento

Como accin libre, el acto humano requiere el conocimiento previo (nihil volitum quin praecognitum). El movimiento de la voluntad subsi65 64

gue al conocimiento del valor. El objeto formal de la voluntad es tan slo el bien en cuanto tal. Ahora bien, todos los bienes que se presentan en concreto tienen una indiferencia objetiva con respecto al bien en cuanto tal (en cuanto bienes creados son necesariamente limitados, en cierto sentido tienen un aspecto bueno y un aspecto malo). De ah que nuestra voluntad ante ellos tiene indiferencia subjetiva, esto es, no puede ser arrastrada por ellos al acto, sino que ante ellos ella misma ha de hacer la eleccin en virtud del conocimiento (libertad de eleccin!). Ah radica la importancia del conocimiento en el acto libre. Se trata aqu de ese conocimiento y reflexin con que se advierte el valor de un objeto. Tambin el animal conoce lo que desea, pero tan slo con un conocimiento sensorial-material, al que sigue una apetencia espontnea. Cuando tambin el hombre realiza tales actos espontneos (por ejemplo, tender las manos al caer), se los considera como "actus hominis" (acto del hombre) en contraposicin al "actus humanus" (acto humano = propio del hombre). Segn la teora realstica del conocimiento, ste est determinado por la realidad: "Las cosas son la medida de nuestro conocimiento", son "determinantes". En contraposicin al conocimiento creador de Dios, en virtud del cual todas las cosas reales son lo que son, nuestro conocimiento no es creador, sino receptivo, una percepcin de
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la realidad. Las cosas reales son las pre-formas y las pre-imgenes de aquello que nuestra mente configura cognoscitivamente y es. El mundo del conocimiento est "pre-formado" en el mundo objetivo del ser.
El entendimiento cognoscente recibe su medida de las cosas, esto es, el conocimiento humano no es verdadero por s mismo, sino que es y se llama verdadero en la medida en que est en consonancia con lo real. 1

Ahora bien, si por una parte la realidad de las cosas determina el entendimiento, as tambin por su parte el entendimiento determina a la voluntad y al acto. A este propsito se distingue entre "entendimiento teortico" y "entendimiento prctico". El entendimiento es teortico cuando se aplica a las cosas en actitud receptiva; es prctico cuando se ordena a la accin. "La misma razn teortica, al extenderse, per extensionem, se convierte en razn prctica.2" Este extenderse de la razn, que percibe la realidad, al querer y al obrar se efecta en el conjunto de la accin humana mediante distintos actos parciales de conocimiento y de voluntad. La razn acta: a) advirtiendo que el hombre trata de realizar un acto (attentio); b) percatndose de la naturaleza del acto; c) dictaminando si el acto debe o no realizarse.
2

' STh 1-2, q. 93, a. 1, ad 3. J. PIEPER, Die Wirklichkeit una das Gute. Mnchen5 1949.

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2.

El elemento volitivo, el consentimiento

El consentimiento es el elemento autnticamente constitutivo del acto humano, pues el acto humano arranca siempre de la voluntad, es un acto voluntario. La teologa moral clsica designa como "voluntario" a todo aquello que procede de la voluntad, y por tanto al mismo acto de la voluntad, esto es, a ese acto que se realiza en la voluntad (por ejemplo, el consentimiento, la adhesin a una accin o una obra), pero tambin a aquellos actos que proceden de la voluntad y son ejecutados por otras energas anmicas o corporales {por ejemplo la fe, el placer sensual impuro, el dar limosna), y finalmente incluso al efecto externo causado por una accin voluntaria (por ejemplo la muerte como consecuencia de un homicidio es voluntaria). A lo voluntario se contrapone lo querido (volitum), que es slo objeto de la voluntad, pero no efecto de la misma. Si yo deseo la muerte de mi enemigo, esa muerte es querida (volita), pero no voluntaria. El hombre siempre es responsable, pero tan slo de lo voluntario. Lo voluntario se distingue 1) atendiendo al conocimiento: voluntario perfecto: totalmente libre, lo que se realiza con plena advertencia y pleno consentimiento de la voluntad. Voluntario imperfecto: lo no del todo libre, advertido a medias y no con pleno consentimiento.
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2) en atencin al efecto: voluntario directo (in se): un efecto que se advierte y al que se tiende directamente (intencin directa). Voluntario indirecto (in causa): un efecto que se advierte (se prev), pero no se intenta, sino que se permite como consecuencia secundaria de la accin. Esta segunda distincin es de la mayor importancia en orden a enjuiciar las acciones de doble efecto (como, por ejemplo, una intervencin quirrgica con un efecto bueno y otro malo; pero de esto se tratar despus). En la medida en que la accin humana sea libremente querida (voluntaria), se llama acto humano, de tal manera que el acto humano puede definirse como acto voluntario. Pero tambin existe una cierta diferencia en que el acto se realice en el mundo interior del hombre bajo la actuacin, dirigida hacia adentro, de lo psicosomtico (acto interno, por ejemplo un acto interno de arrepentimiento), o que el acto extienda su eficacia hacia el mundo exterior mediante los rganos corpreos (manos, rganos del lenguaje, rostro) (acto externo). El soporte del valor moral es ante todo el acto interno, en el que tiene lugar la decisin, ese acto es "la persona en la autoafirmacin de su vida intelectual" (Steinbchel).

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B
IMPEDIMENTOS DEL ACTO HUMANO

al mismo tiempo y desde dentro se encuentra abierto y expuesto a lo extrao, a lo no dominado ni posedo del "mundo".
Al abrirme a mi propio ser, me encuentro siempre en medio de la lejana. No slo yo mismo estoy en mi ser irradiado hacia la corporalidad, sino que en esa corporalidad tambin el mundo extrao a m est irradiado hacia la profundidad de mi ser. Y como el medio ambiente, en que me encuentro yo mismo, es tambin siempre producto y campo expresivo de centros activos extraos a mi yo, mi fenmeno corporal es ciertamente la manifestacin de m mismo, pero esa manifestacin tiene esencialmente carcter de ambigedad.4

1.

Influjos genricos

El hombre es persona tan slo en conexin con su cuerpo. Cuerpo y alma se compenetran mutuamente en la constitucin del ser humano. Consecuentemente, el hombre en su totalidad es corpreo hasta en sus ms sublimes pensamientos y afectos, y por la misma razn es realidad anmica hasta en sus relaciones ms perifricas y carnales. El alma humana se extiende, por as decirlo, en el medio de la espacio-temporalidad y alcanza ah su propia figura y realidad, el cuerpo. As, pues, el cuerpo es "el alma en su plasticidad espacio-temporal, es su 'aspecto exterior', es ella misma como en estado de agregacin.3". El cuerpo es el medio constitutivo del alma, proporciona al alma su propia realidad en cuanto tal hombre concreto y nico de esta tierra. Ahora bien, en su cuerpo el hombre est tambin vinculado con todo el cosmos. La corporalidad, no slo es el medio ambiente constitutivo de la persona, es al mismo tiempo tambin el medio ambiente de otros influjos extraos. En su cuerpo, no slo est el hombre en su propia realidad, de la que l mismo dispone, sino que
!

En estas consideraciones, J. B. Metz sigue totalmente a su maestro Karl Rahner.5 Rahner distingue al hombre como "persona" y como "naturaleza". Por persona se entiende al hombre en cuanto que puede disponer y dispone libremente de s mismo. En la medida en que an puede disponer, le llama tambin Rahner "persona original", en contraposicin a la "persona definitiva", que es como el producto de esa disposicin. La persona original caracteriza al ncleo personal como espritu trascendente en su orientacin dinmica hacia Dios. Es el fundamento primitivo de la libertad y de sus decisiones. Por naturaleza entiende Rahner la corporalidad animada juntamente con sus relaciones y vinculaciones al medio ambiente. De acuerdo con tal distincin de persona y naturaleza, Rahner dis4

J.

B.

METZ, O. C.

J. B. METZ, Arzt una Christ,

2. Salzburg 1958, 79.

Escritos

de teologa,

2. Taurus, Madrid 1967, 256 s.

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tingue en la decisin humana un doble estrato, por un lado la original e inteligible accin libre del hombre como tal, y por otro lado su necesaria corporalizacin en y mediante la naturaleza en los actos humanos. Se ha de advertir que esta distincin entre hecho original libre y su corporalizacin no coincide con la distincin escolstica entre acto interno y externo; es algo previo a esta distincin, pues el acto interno se ha de considerar ya como una corporalizacin del querer. Esto implica una peculiar dialctica entre lo libremente querido en cuanto tal y lo hecho en libertad. Lo realizado por la persona en la dimensin de la naturaleza es expresin y manifestacin de esa decisin libre en la materialidad espacio-temporal del hombre, en su "visibilidad"; y al mismo tiempo, por ser distinto de h libertad original, es tambin ocultacin de ese acto libre original como tal. Se debe esto simplemente al hecho de que la corporalizacin no puede hacer visible toda la plenitud de la decisin original existencia! Pero a esto se suma un segundo factor: la naturaleza como campo en que se corporaliza la persona y su decisin, es al mismo tiempo el campo en que lo extrao a la persona acta de mltiples modos sobre la persona. Con ello, en el mismo espacio de la naturaleza en que se realizan la persona original y lo extrao a la persona, se produce una interferencia de accin y pasin, entre lo hecho y lo impuesto, entre lo propio y lo extrao:
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lo propio es encubierto por lo extrao, y lo extrao se presenta como propio de la persona. De este modo el hombre, en su actuacin cognoscible, es "l mismo" y "no l mismo". Por eso el acto en su manifestacin real conserva "una fundamental e inevitable equivocidad". Esto es una consecuencia de "esa situacin de claroscuro, que la creatura ha de soportar.6" En virtud de esta distincin de persona y naturaleza, nuestra naturaleza psicosomtica se asemeja a una zona de interferencia de "yo" y "mundo". "Mundo" significa aqu todo cuanto no procede de la autoconsciencia espiritual de la persona, como es el medio ambiente, transmisin hereditaria, ciertas cualidades caracterolgicas y sexuales, enfermedades, disposiciones de otros sujetos. Todo esto puede influir en nuestra actuacin y muchas veces incluso ponerla en peligro; pero con ello no queda suprimida la fundamental y radical libertad de decisin. 2. Influjos especiales a) Inadvertencia

El que no presta atencin ninguna a un acto determinado, no lo realiza como acto humano (el que, por ejemplo, hiere a alguien por descuido o
6 K. RAHNER, Culpa y perdn de la culpa como regin fronteriza entre la teologa y la psicoterapia, en Escritos de teologa, 2, 285 s.

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equivocacin). La responsabilidad moral de tales hechos depende de la medida en que la misma inadvertencia pueda ser culpable. b) Ignorancia

Es la carencia de un conocimiento que debiera poseer (sta es la autntica ignorancia); as se distingue de la simple carencia de conocimiento (nesciencia). Ignorancia invencible es la que con la mejor voluntad no se puede desechar; esta ignorancia hace que no sea voluntario aquello que no se sabe (de suyo no se puede querer lo que se desconoce; y por hiptesis tampoco es voluntario el mismo hecho de desconocerlo). La ignorancia vencible, o sea aquella que mediante una diligencia ordinaria podra evitarse, no suprime la responsabilidad moral, sino que la hace retroceder a la falta de disponibilidad por parte del sujeto para instruirse o informarse mejor. De todos modos, para ciertas acciones esa ignorancia puede considerarse como un atenuante de la culpabilidad. c) Fuerza de la costumbre

jeto, supone una falta de vigor en la decisin libre. Las malas costumbres, que arrastran el humillante peso de todas las anteriores decisiones morales equivocadas, aminoran la libertad moral para el bien, pero no la culpa, mientras la voluntad libre se mantenga apegada al mal. Pero si la voluntad libre, con el arrepentimiento y buenos propsitos, se ha apartado en principio y decididamente de la mala costumbre, una inopinada irrupcin de la antigua costumbre, no advertida por la libertad, puede carecer de toda culpa. d) Coaccin fsica y psquica

Las buenas costumbres aumentan la decisin y la facilidad de las resoluciones libres para el bien. En cambio, un obrar irreflexivo por costumbre, aun cuando sea bueno en atencin al ob74

Por coaccin fsica entendemos la violencia exterior. Esta no es propiamente un impedimento de la voluntad interna, sino de su realizacin. Como es natural, una accin externa ejecutada contra la voluntad interna no es un acto humano. Mucho ms importante y oscuro es el campo de la coaccin psquica, en la que tambin hemos de incluir el temor y el miedo. El miedo grave puede imposibilitar totalmente la decisin libre. Y la investigacin de las mltiples neurosis ha demostrado sobre todo hasta qu punto la libertad humana y la plena capacidad de responsabilidad moral puede quedar disminuida o incluso suprimida a causa de una culpa extraa o propia.

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4 El acto moral

El acto genuinamente humano es, por consiguiente, el acto humano libre. Pero libertad no quiere decir capricho. Libertad no es la total exencin de todo vnculo, libertad no es carencia de orden. El hombre como imagen de Dios est integrado en el orden magno de la creacin y de la salvacin. Toda su actividad est en relacin con ese orden. Ahora bien, en la medida en que el hombre se inserta libremente en ese orden y de ese modo obedece a Dios, obra moralmente, esto es, el acto humano se convierte en acto moral. Acto moral es, por tanto, el acto libre y racional del hombre de acuerdo con el orden establecido por Dios. Pero estudiemos ms detenidamente la esencia y las fuentes de lo moral.
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A
LA ESENCIA DE LA MORALIDAD

ma. A esto podemos contestar provisionalmente: es nuestro propio ser, ya que el ser dicta el orden de la actividad (agere sequitur esse), pero nuestro ser no aislado, sino en sus esenciales relaciones con su origen y con su medio ambiente. Se trata del hombre dentro de ese orden, en que ha sido colocado como creatura y como hijo de Dios. Ahora bien, dado que ese orden no es absoluto, no es algo definitivo por s mismo, sino que tiene su origen en Dios, se sigue que la ltima norma sin-norma del obrar humano es el mismo Dios. Dios es la ltima norma no-normada, pero normativa, en cuanto que en virtud de su causalidad ejemplar (causa exemplaris) otorga su reflejo a todo lo creado, la semejanza divina al hombre y el carcter filial al bautizado. Ahora bien, en cuanto que el hombre por medio de su razn (que para el cristiano est iluminada por la fe) puede conocer la esencia, el sentido interno de todo ser, cualquier ser que en cuanto tal posee un reflejo divino, se convierte para l en norma de su actividad libre; obra bien cuando afirma cada ser en su esencia, cuando " est dispuesto a conceder a cada ser su autntica forma de realizacin?" El lenguaje humano, por ejemplo, est destinado a comunicar la verdad a un t. Esta es su caracterstica esencial. Por consiguiente, cuando
i J. PIEPER, Die Wirkltchkeit una das Gue. Mnchen5 1949. 79

De un modo general, se entiende por moralidad la relacin de la accin libre con la norma de la moralidad. 1. Moralidad significa en primer lugar adaptacin a la norma

Norma significa orden, pero no como magnitud esttica, sino como direccin ordenada hacia un objetivo (ordenacin). Por consiguiente, moralmente buena es la accin conforme con la norma, ordenada, regulada; y moralmente mala la accin no conforme con la norma. Es, pues, algo decisivo saber qu entendemos por regla o nor78

miento, trastorno la ntima esencia del lenguaje, no le aplico su autntica forma de realizacin, abuso de l, obro mal. As, pues, obrar moralmente bien quiere decir obrar adecuadamente; ser bueno significa adaptarse al ser objetivo; es bueno aquello que responde a la cosa {res, realidad). Con esto queda suficientemente claro que la mencionada relacin de la accin con la norma (= moralidad) no afecta a la accin de un modo meramente externo, sino que tambin implica una relacin interna y objetiva de la accin con la norma. Con otras palabras: lo bueno no es simplemente un "cmo", una forma; tambin podra esto expresarse diciendo: "Lo que importa no es lo que se hace, sino tener buena intencin". Pero "tener buena intencin" podra reducirse a una simple forma que admitiera cualquier contenido. Todo podra "ser objeto de buena intencin". Lo bueno es ms bien un algo, un contenido. De ah que realizar el bien significa una autntica creacin; no es la simple ejecucin de un mandato, sino realizacin creadora de algo que todava no es, que todava no es humanamente real. En la prctica del bien el hombre realiza su propio ser. 2. ha moralidad da a entender tambin un deber

deber. El deber significa una vinculacin de la voluntad, pero que no suprime su libertad psicolgica. Esta vinculacin del deber (obligacin moral) se distingue esencialmente de la coaccin, de la coaccin fsica (violencia) como de la coaccin psquica (miedo); tambin es distinta de la coaccin u obligacin lgica basada en la verdad (forzosamente tengo que asentir al juicio que me dice que 2 X 2 = 4). El deber es sencillamente la expresin de una voluntad superior, a la que el hombre tambin puede desor. El deber moral estriba en la voluntad de Dios. Por el hecho de que Dios, libremente, y en virtud de la abundancia infinita de sus posibilidades arquetpicas, eligi creadoramente un orden determinado, reflejo suyo, necesariamente ha sancionado la esencia de ese orden como norma obligatoria de la actividad humana. As, pues, la norma esencial en cuanto norma moral es la expresin de la voluntad libre y personal de Dios. Cuando yo obro de conformidad con la esencia de las cosas, no slo cumplo una ley ntica general, sino que obedezco al Dios personal. Si yo obro el bien, cumplo la santa voluntad de Dios; si amorosamente afirmo la esencia de todas las cosas, expreso en definitiva mi amor personal a Dios.

Lo moral no es slo lo que se quiere libremente, es lo que se quiere libremente acatando un


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B
LAS FUENTES DE LA MORALIDAD

(Elementos del acto moral) Hasta aqu hemos determinado la moralidad de una accin humana de un modo genrico. Ahora vamos a indagar en virtud de qu factor mi accin resulta buena o mala en el plano concreto, o dicho de otro modo, qu es lo que en la accin condiciona su conformidad o no-conformidad con la norma. Hay tres fuentes o aspectos, segn los cuales se ha de enjuiciar la moralidad de una accin, son elementos de los que se compone una accin: el objeto de la accin, las circunstancias prximas y la intencin del agente. Para juzgar correctamente de una accin, se han de considerar slo esos tres factores. Cada uno de ellos puede ejercer un influjo determinante en su carcter moral. Por consiguiente, no se debe pensar que para el dictamen moral sean necesarios al mismo tiempo y conjuntamente esos tres factores. El valor moral positivo o negativo se determina unas veces por alguno de esos tres factores y otras veces por los tres juntos. 1. El objeto de la accin (Objeto o finalidad objetiva de la obra)

primera base para emitir un dictamen moral sobre ella. El valor objetivo puede de suyo encontrarse en una determinada relacin con el orden moral, o puede ser indiferente con respecto al orden moral. Y as una cosa ajena ("res aliena") con respecto al orden jurdico no es un objeto apto para que hacia l se dirija mi afn de poseer, mientras que una cosa abandonada (res derelicta, por ejemplo, lea en el bosque), ni me obliga a ir por ella ni me prohibe buscarla. Hablamos de acciones de suyo (esto es, consideradas a partir del objeto) moralmente buenas o malas o indiferentes. En efecto, el objeto es el fin esencial de la accin (finis operis); aquello a que tiende la accin de conformidad con su propia e ntegra naturaleza. Si consideramos el acto humano tan slo partiendo del sujeto, no pasa de ser una tendencia o adhesin a algo, y de este modo queda ms exactamente determinado. Si, por ejemplo, el objeto de la tendencia es Dios, el bien sumo, el tender hacia l se convierte en acto de amor a Dios; si el objeto de la tendencia es "un bien ajeno", por lo mismo esa tendencia hacia ese bien ajeno se convierte en robo. Pero si se trata de un valor de suyo indiferente en el plano moral, la accin adquiere su calificacin moral tan slo por las circunstancias prximas o por la intencin del agente. As, pues, la accin adquiere su primera y fundamental moralidad a partir del objeto.
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Por objeto entendemos el valor objetivo a que se ordena la accin segn su esencia. Constituye el carcter peculiar de la accin y nos brinda la
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Para prevenir malentendidos, puntualicemos que el objeto de una accin es siempre un ser, y por tanto un bien, hacia el cual se dirige el acto voluntario y libre; de ah que hablemos de un valor objetivo, aunque naturalmente el trmino "objetivo" no tiene aqu el sentido de "material", sino que significa tanto como real. Queda pues en claro que el valor objetivo no es de suyo malo, sino la absolutizacin y la falsa jeratquitacin de los valores relativos. Cuando hablamos de acciones de por s (por tanto, partiendo del objeto) buenas o malas, consideramos el objeto, como meta de nuestra tendencia, ya medido por la norma moral: el placer sexual es de suyo un valor, pero ese mismo placer absolutizado o provocado ilegtimamente est en contradiccin con el orden moral, ese placer es el objeto del acto deshonesto. El acto que se dirige a tal objeto, es malo de por s. Por este ejemplo queda tambin en claro que en el objeto se incluyen frecuentemente ciertas condiciones perfectamente determinadas, que fundamentan la relacin del acto con el orden moral; por ejemplo, la relacin de propiedad de una "cosa ajena" o la condicin del matrimonio con respecto al "legtimo deleite" en el acto sexual. Tales condiciones forman parte del objeto moral; estas condiciones no deben confundirse con las circunstancias, de que se hablar en el prximo punto. En realidad, slo existe un nico objeto, que
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es bueno bajo todas las circunstancias, el absolutamente bueno, Dios. De ah que tambin los actos que le afirman (fe, esperanza, caridad), por su mismo objeto son absolutamente buenos y aquellos que le niegan (odio a Dios) son malos en cualquier circunstancia. 2. Las circunstancias prximas

Las circunstancias, tal como aqu las entendemos, son determinaciones concretas que imprimen un carcter moral especial a ciertas acciones que por su objeto poseen ya una calificacin moral. No slo afectan al objeto, sino que tambin pueden referirse a la persona agente, o bien pueden determinar el desarrollo de la accin. As, por ejemplo, podemos preguntar quin ha realizado la accin (sacerdote o seglar), o por qu medios (astucia, violencia); otras circunstancias afectan al lugar y al tiempo (en la iglesia, en pblico, durante largo tiempo); otras se refieren a la cosa (robar mucho o poco, objetos sagrados o profanos); o finalmente a la intensidad con que se ha ejecutado el hecho. Para determinar con ms exactitud el influjo de las circunstancias sobre la moralidad, se distinguen a) Circunstancias que aumentan o disminuyen ms o menos el grado de la moralidad, por ejemplo robar ms o menos cantidad. La magnitud de la suma no altera la especie del robo, pero des85

de luego puede hacer que un pecado venial se convierta en mortal. b) Circunstancias que cambian la especie de moralidad, o mejor dicho, que aaden una ulterior moralidad a la moralidad fundamental procedente del objeto, como por ejemplo el robo de un objeto sagrado: el que se trate de un "objeto ajeno" determina el robo, y el que adems sea un "objeto sagrado" (un cliz), hace que el robo sea adems sacrilegio. Entre las circunstancias prximas se ha de incluir tambin la cuestin de si el acto interno de decisin fue completado o no mediante una accin externa. La moralidad formal es esencialmente propia del acto de la voluntad, y la ejecucin de la decisin voluntaria de suyo no aumenta su valor o desvalor moral. Si estoy firmemente decidido a robar, pero en el ltimo momento se me impide la realizacin del robo, ya he perpetrado el robo en el corazn. Esto est totalmente de acuerdo con la doctrina de la sagrada Escritura, que considera la decisin de Abrahn de sacrificar a su hijo como equivalente a la ejecucin del hecho, y por otra parte ve en el deseo impuro un adulterio de corazn. Pero, naturalmente, no es que la ejecucin del hecho sea algo insignificante en el aspecto moral; a menudo aumenta la intensidad de la accin, le86

siona derechos de terceros (restitucin) o implica otras acciones.

3.

La intencin del agente (Intencin o finalidad subjetiva del agente)

Est determinada por un bien final que se encuentra en el futuro, pero que mueve ahora ya al agente (mediante el conocimiento, intencionalmente) a la realizacin del acto. Para distinguir el objetivo incluido en la misma accin, la finalidad de la obra (finis operis), a la intencin la llamamos finalidad del agente (finis operantis). Como la finalidad de la obra coincide con el objeto, se llama tambin finalidad objetiva; pero la finalidad del agente, por residir totalmente en el sujeto, se llama finalidad subjetiva. Es importante distinguir claramente estos dos conceptos. Un ejemplo: la finalidad objetiva (inseparable de la accin) de la limosna es la de prestar ayuda a otro. Es aquello a que la accin tiende esencialmente (objeto), y que da a la accin su carcter peculiar. La finalidad subjetiva, lo que intenta el agente, puede coincidir con el fin objetivo: el agente puede hacer de la prestacin de ayuda el fin exclusivo de su limosna; pero tambin puede orientar su intencin hacia algo distinto, pues puede dar la limosna para hacer buena impresin entre las gentes.
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Si, pues, el objeto confiere a la accin el primer carcter y determina su especfica peculiaridad moral, la intencin le da su ltimo valor y determina el espritu de la accin. En concreto se puede decir: a) Si a un objeto moralmente bueno se le da una finalidad total mala, toda la accin se convierte en moralmente mala. Si existe un fin secundario pecaminoso, la accin resulta viciada segn la importancia de ese fin secundario. La vanidad deprava el valor de la limosna. b) Si se trata de un objeto moralmente malo, la accin externa, a pesar de una buena intencin, sigue siendo moralmente reprobable. El fin no justifica los medios, no puedo robar con la intencin de dar limosnas, ni puedo matar para salvar a otro. La accin moral raras veces es un producto tan unitario como, por ejemplo, el acto de amor a Dios. Muchas veces se presenta como un tejido complicado, cuyos hilos se agolpan desde diversos sitios y se entrecruzan en la voluntad. Los tres aspectos: objeto, circunstancias e intencin, se han de tener en cuenta para juzgar de una accin concreta por lo que se refiere a su conformidad con la norma objetiva de lo moral. No siempre son necesarios los tres puntos de vista, pero es importante considerarlos en su mutua complementariedad, atendiendo especialmente a la mutua rela88

cin entre objeto e intencin. En el acto interno de la voluntad estos dos aspectos se funden, pues lo que yo quiero es precisamente el objeto de mi acto de voluntad. Pero en la accin externa no tienen por qu coincidir, pero deben complementarse. Del objeto procede sobre todo la bondad objetivo-material, la accin est de por s objetivamente en orden. La intencin manifiesta el espritu de la accin, especialmente es expresin de los sentimientos de la persona, es el motivo de la tendencia interior de la voluntad, de la que nace toda la accin. Por eso la buena intencin tiene una importancia fundamental para toda la moralidad cristiana, importancia que en la prctica no siempre se reconoce debidamente, cuando las gentes se dan por satisfechas con la simple correccin externa. Pero, por otra parte, hoy en da, cuando las circunstancias y las situaciones de la vida le hacen al hombre notablemente ms difcil tanto el conocimiento como la prctica del bien que en otros tiempos, existe el riesgo de subestimar lo objetivamente correcto.
Se retorna a los sentimientos; se renuncia a exigir un determinado modo de obrar, una accin o un rendimiento objetivamente determinados. Lo importante no es lo que haces, sino simplemente los sentimientos con que lo haces; si stos son buenos, todo lo dems es indiferente ante la conciencia y ante Dios.8
' K. RAHNEH, Peligros en el catolicismo actual. Cristiandad, Madrid 1964.

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La moral cristiana exige una conformidad de la accin con la norma de lo moral, tanto en la realidad como en los sentimientos; slo en tal caso la accin significa la realizacin de una cosa verdaderamente buena.

a) cuando ha previsto el efecto malo al menos vagamente, y b) cuando hubiera podido impedirlo, si no hubiera realizado la accin o hubiera tomado medidas previsoras; y c) cuando hubiera debido impedirlo. Esto es vlido sobre todo para el efecto malo derivado de una omisin: por ejemplo, los padres deben apartar a sus hijos de los compaeros perversos, de lo contrario ellos mismos se hacen responsables de los perjuicios que sobrevengan a sus hijos. 3. Una accin que tiene un doble efecto, uno bueno y otro malo, no se debe omitir en cualquier circunstancia en atencin al efecto malo, ya que de otro modo la vida humana se hara insoportable. Una tal accin se ha de calificar moralmente de acuerdo con los principios del voluntario en la causa (voluntarium in causa), por ejemplo operar un cncer de matriz a una mujer embarazada, a pesar del peligro cierto de aborto. Esa accin (la operacin) tiene un doble efecto, a saber, el efecto curativo de la madre y la muerte del hijo. Esa accin puede efectuarse con tal que al mismo tiempo se cumplan las siguientes cuatro condiciones: a) La accin que se realiza no debe ser de suyo mala, sino que ha de ser buena o indiferente (la operacin es indiferente).

ACCIN Y EFECTO

En esta seccin hemos hablado hasta ahora de la esencia y de las fuentes de la moralidad. Pero dijimos que no slo la accin, sino tambin un efecto derivado de la accin libre, se deben considerar como voluntarios. Ahora bien, de este modo tambin al efecto le corresponde su importancia moral. Sobre la responsabilidad que pueda afectar a un efecto derivado de una accin libre se pueden tener en cuenta las siguientes normas de gran importancia en la prctica: 1. El agente tiene plena responsabilidad moral sobre cualquier efecto directamente deseado. 2. De un efecto malo querido indirectamente es responsable el agente tan slo

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b) El efecto bueno (la salvacin de la madre) no debe obtenerse por medio del efecto malo (la muerte del hijo), sino a la inversa; o los dos efectos deben seguirse de la problemtica accin al menos de un modo igualmente inmediato (en nuestro caso se siguen los dos efectos inmediatamente por igual). c) El efecto malo no se debe querer, sino que tan slo se le puede prever y consentir. d) El agente debe tener un motivo proporcionalmente importante para ejecutar la accin. Tal motivo debe ser tanto ms importante cuanto peor es el efecto (occisin, ms grave que una lesin corporal), cuanto ms cierto sea el efecto malo y cuanto menos necesaria sea la accin. Dadas las enormes complicaciones de la actual vida poltica, econmica y social, en que se encuentra inmerso el cristiano, estas normas son de una importancia fundamental en orden a la vida prctica moral.

III
LAS NORMAS DE LA MORALIDAD

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En la ltima seccin hemos determinado la esencia de la moralidad como relacin de la accin humana con la norma moral. Por eso tuvimos que indagar esta norma al menos de una forma genrica, y dijimos que la ltima norma de todo lo moral, el prototipo de todo bien, es Dios mismo en su esencia inmutable; y que ese prototipo se hace normativo para nosotros en el orden de todo lo creado. Y que por consiguiente obrar bien significa adherirse con libre actuacin a ese orden en que el hombre est situado por creacin y redencin. De este modo hemos reducido el bien a su fundamento ntico (norma del ser). Pero esto no es suficiente para la vida prctica. Debemos, pues, indagar las formas en que el deber moral se le ofrece al hombre, y el modo como el hombre puela da la doctrina de la ley moral como norma obde conocer los diversos deberes morales (norma cognoscitiva). La respuesta a estas cuestiones nos jetiva y de la conciencia como norma subjetiva.
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5 La norma cognoscitiva objetiva de Lo moral: la ley moral

Hablamos de la ley moral, y de este modo al concepto de norma aadimos el de ley. La ley incluye en s el concepto de norma, pero adems remite a la voluntad competente, que manifiesta e impone la norma como obligatoria. La ley es ciertamente una ordenacin de la razn, pues se propone crear orden, y ordenar es algo propio de la razn. Pero como ordenacin racional y como tendencia a un fin es tambin expresin de una voluntad libre. En ella veo lo que el legislador quiere de m. Por consiguiente, la ley moral es la expresin de la divina voluntad, que en cuanto ordenacin moral universal o en cuanto ordenacin particular ordena la actividad libre del hombre y de la humanidad. Segn que esa ley sea una ordenacin directa de Dios o sea promulgada indirectamente a travs de una autoridad humana por encargo divino, hablamos de la ley divina o humana.
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A
LA LEY DIVINA

1.

La ley moral natural a) Sus caractersticas

En el universo entero impera la ley eterna de Dios (lex aeterna), la ley divina sin ms. Segn santo Toms, esa ley eterna es "el plan de la divina sabidura en cuanto que seala una direccin a toda accin y movimiento". La ley eterna de Dios est fundada esencialmente en la esencia de Dios, y se convierte en ley real en virtud de la libre decisin de Dios de realizar, de entre las mltiples posibilidades ejemplares, una determinada ordenacin del ser y por tanto tambin del deber. Esa decisin es por parte de Dios un acto eterno, pero en la creacin y en la revelacin ha encontrado su promulgacin temporal. De este modo, la ley eterna es la fuente original de todas las dems leyes, es el ms profundo fundamento de toda autoridad moral, y da su obligatoriedad moral a todas las leyes eclesisticas y civiles. Podemos decir adems que: la ley eterna, como plan de la providencia divina, garantiza en definitiva el triunfo del bien sobre el curso del mundo, que aqu abajo se nos antoja tan casual y a menudo tan brutal. De acuerdo con su doble promulgacin en la creacin y en la revelacin, distinguimos la leymoral natural y la ley positiva divina.
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Tomada en su primer y autntico sentido, la ley moral natural es una ley no formulada. Toms de Aquino en la Suma teolgica nos da una definicin muy certera y sencilla; define l la ley moral natural como participacin de las creaturas racionales en la ley eterna.1 Santo Toms parte de la idea de que todo ser est sujeto a la ley eterna (de la divina providencia) y en consecuencia lleva en s mismo una tendencia natural a la correspondiente actitud y en tal sentido participa de la ley eterna. La ley eterna, ese mandato divino a la totalidad de lo real, es tan inherente a lo real, que con toda verdad es idntica con la ntima naturaleza de las cosas. En este sentido todo el orden de los seres lleva el cuo de la ley eterna, es la expresin objetivada y por as decirlo autonomizada de la ley. Aunque santo Toms en algunos pasajes llama a esa tendencia natural ley natural, no se refiere todava a la ley moral natural.2 El orden y la finalidad natural, que penetra la creacin entera, constituye en cierto sentido un presupuesto y fundamento ntico de lo que l entiende por ley moral natural. Pero esto no quiere decir que en esas finai STh 1-2, q. 91, a. 2, ad 2. 2 Cf. De divinis nominibus, 10, 1.

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lidades tenga el hombre a su disposicin reglas y leyes fijas y eternas, que l pueda descubrir a simple vista. El orden natural en s mismo no es todava ninguna ley moral. Disintiendo de un determinado grupo de tomistas, no compartimos la opinin de que la realidad ntica de por ; pueda ser considerada como ley. La ley moral natural no se observa simplemente en la naturaleza lo mismo que una ley natural. Si es cierto que santo Toms une la ley natural con la inclinatio naturalis, se ha de entender en relacin a las leyes que se dan en el nivel que el hombre tiene en comn con todos los dems vivientes (en el sentido de Ulpiano). Pero esa ley no es la ley natural especficamente humana, entendida como ley moral.3 Para santo Toms, la ley moral natural es una ley racional. Se basa en el hecho de que el hombre, como ser racional, no tiende a sus fines por mero instinto, sino que ms bien tiene que recorrer sus caminos con libre responsabilidad. Por eso el hombre participa en la ley eterna, no en la forma pasiva del estar ordenado, sino en la forma activa de la previsin y la diligencia. Dios ha creado al hombre con capacidad de respuesta, y con ello le ha colocado en su propia responsabilidad. Precisamente por eso es imagen de Dios y participa de un modo superior en la providencia de Dios (esto es, en la ley eterna), mirando por s mismo y por
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los dems.4 La "inclinacin natural al fin propio" no est garantizada en el hombre por mero instinto, sino que es ms bien un cometido que se ha de cumplir con responsabilidad autntica y libre, se puede decir que en una forma de ser-ley-paras-mismo. Adems, el hombre posee en su racionalidad una disposicin natural, en virtud de la cual puede conocer lo que fundamentalmente se le exige para su autorrealizacin. En virtud de su ser, imagen de Dios, el hombre percibe una llamada obligatoria para autorrealizarse; en virtud de la natural inclinacin al bien y con la ayuda de su conocimiento natural, debe hacer de lo adecuado en cada situacin la ley de su obrar. En ese cometido y en su realizacin mediante la voz de la conciencia est la genuna y bsica esencia de la llamada ley moral natural. Podemos, pues, decir: la ley moral natural se basa en la obligacin de obrar correctamente, dada a la persona racional-espiritual junto con el ser, imagen natural de Dios. Se le da al hombre como ley de libertad, no ya mediante ideas morales innatas, sino formalmente mediante la facultad racional junto con sus correspondientes tendencias, por las que l deduce de la realidad la ley de la actividad libre. Esa voz requeridora de la razn prctica (ordinatio rationis) constituye la ley en
STh 1-2, q. 91, a. 2.

Kraft.

Cf. F. M. SCHMOELZ, Das Naturrecht Fribourg 1959, 136.

und seine

dynamische

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su sentido genuino. Su fundamento ontolgico radica en la realidad del ser. En un sentido secundario y derivado, la ley moral natural se manifiesta tambin como ley formulada. Suponiendo ciertas estructuras nticas definitivas y vlidas para todos los hombres, es posible deducir tambin de ah obligaciones especiales y formularlas con validez universal. La posible suma de tales obligaciones formuladas con validez general se designa igualmente como la ley moral o tambin como derecho natural. La validez de tales principios del derecho natural depende, como es natural, del hecho y del alcance de que se puedan descubrir y demostrar estructuras nticas humanas de vigencia universal. A este propsito se suscitan hoy da mltiples interrogantes. A qu se llama ser humano?, es definible este ser de una vez para siempre?, no es el mismo hombre un ser que se desarrolla histricamente e incluso se transforma profundamente?, no es tambin nuestro autoconocimiento un proceso histrico?; en los respectivos criterios de una poca cultural, no se trata ms bien de perspectivas del conocimiento de la verdad que de verdad absoluta? Estos interrogantes se encuentran hoy en pleno debate y estn totalmente justificados. Ni con mucho se puede decir que todo aquello que comprobamos en el hombre, pertenece ya sin ms ni ms a su naturaleza inalienable. Incluso ciertos
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datos, que se encuentran empricamente en todos los hombres y que difcilmente parecen modificables, no pueden sin ms incluirse en los elementos esenciales humanos. El mtodo emprico en cuanto tal no basta para un conocimiento de la esencia. Por medio de una elaboracin de datos empricos, recogiendo unos y omitiendo otros, no podemos pasar ms all del mbito de la pura facticidad. La sociologa de la cultura podra tal vez proporcionarnos una serie de principios jurdicos aceptados en todas partes y en todos los tiempos. Esto demostrara, en el mejor de los casos, qu es lo que siempre se ha tenido por justo e injusto; pero no quedara dicho qu es lo que debe tenerse por justo partiendo de la esencia del hombre. Pero nuestro interrogante se centra precisamente en ese deber; buscamos una ley a priori sobre el mismo hombre. A esto slo podemos llegar con la ayuda de una reflexin filosfica. Slo en una deduccin trascendental la esencia realmente permanente y necesaria del hombre puede captarse como tal y distinguirse de lo simplemente universal-fctico que se da en l. En este sentido podemos decir que a su esencia inalienable y necesaria pertenecen tan slo aquellas estructuras nticas que el hombre afirma implcitamente (ya que las realiza) aun cuando las niega expresamente. As, por ejemplo, se puede demostrar su naturaleza intelectual, su libertad de decisin, su solidaridad humana o su relacin con
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Dios. En la medida en que de esas estructuras fundamentales del ser humano (con terminologa cientfico-naturalstica hablaramos ms adecuadamente de existenciales de lo estructurado), en la medida en que de esos existenciales se pueden deducir directamente postulados para la conducta, podemos hablar de principios o postulados invariables, supratemporalmente vlidos, de la moralidad. Segn Toms de Aquino, tales son esos primeros principios que se le ofrecen al hombre con evidencia interna. Si el hombre se hace sordo a esos primeros principios (por ejemplo, el de la solidaridad humana o el de su relacin con Dios), no cumple con su propia esencia. Esto es lo que quiere significar la teologa catlica cuando habla de los postulados ltimos, supratemporales y universales del derecho natural. Todos los enunciados que vayan ms all de ah, se deducen tan slo de una aplicacin e interpretacin histricamente condicionadas.

to de partida no hay que buscarlo en una idea abstracta del hombre, sino en el hombre concreto. Por eso hablamos de la interpelacin del deber, que se funda en el ser imagen de Dios de la persona humana. Late ah el pensamiento de que cada hombre debe ser y vivir lo que l es a partir de la palabra creadora y redentora de Dios. Lo que esto significa para el hombre particular en toda su concretez, slo puede conocerlo en definitiva l mismo. Slo sobre la base de esta realidad se le plantea a la tica cientfica la cuestin de si ella debe contentarse con remitir formalmente a esa interpelacin genrica del deber, diciendo por ejemplo al individuo que debe mantenerse abierto siempre con despierta conciencia a esa interpelacin, o si le est permitido emitir enunciados obligatorios sobre el contenido de esa interpelacin (al menos delimitndola). De acuerdo con lo dicho, se debe sostener esto ltimo; pues en la medida en que podemos descubrir estructuras nticas universales como necesarias a la esencia del hombre, tales estructuras afectan tambin obligatoriamente a la libertad del individuo. Pero tambin sabemos que se trata de determinaciones muy genricas y sumamente abstractas. No por esto son menos obligatorias, pero de acuerdo con su naturaleza slo pueden determinar el postulado moral concreto de una forma muy genrica, intimando por ejemplo que se debe respetar al semejante, o bien pueden se105

b)

Aplicacin

La distincin, puesta claramente de relieve al definir su naturaleza, entre la ley moral natural en su sentido original por una parte y por otra parte los postulados formulados en cuanto a su contenido, debe mostrarnos que el autntico puti104

alar un lmite mnimo a la propia disposicin, advirtiendo por ejemplo que se puede disponer libremente de la vida de los dems. Es fcil comprender que con esos principios tan genricos, que se deducen inmediatamente por una primera reflexin sobre las estructuras de nuestro ser humano, no se le pueden decir todava muchas cosas concretas al individuo. De ah que la tica siempre se ha esforzado por transportar los principios supratemporales a una determinada realidad histrica, y a travs de las correspondientes conclusiones llegar a determinaciones ms concretas. Se guarda firme fidelidad a los principios invariables y se procura aplicarlos de un modo siempre nuevo y diferente de conformidad con las circunstancias cambiantes. Invariable es por ejemplo el principio de la dignidad humana y del derecho al desarrollo de las facultades. De ah se deduce lo ilcito de la esclavitud. Ahora bien, aunque san Pablo en su poca no exige la inmediata manumisin de los esclavos, sino que ruega que se les trate como hermanos (Flm 16), reconoce y acepta plenamente el principio de la dignidad humana, ya que es indudable que la inmediata manumisin de los hasta entonces esclavos habra acarreado ms bien pe ligros para su dignidad humana. Hoy en da, en unas circunstancias totalmente distintas, el principio de la dignidad humana encuentra una nueva aplicacin en las reclamaciones de los trabajadores
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de un limitado derecho de cogestin en las grandes empresas industriales. Hemos insistido en las estructuras fundamentales invariables para hacer ver la invariabilidad y la validez absoluta de los principios generales. Pero hoy en da la teologa moral no se puede dar por satisfecha con ese cometido. La historicidad esencial del hombre nos demuestra que las estructuras fundamentales sealadas constituyen el ncleo de un hombre que se va transformando y que va evolucionando aun en su conocimiento. Si tomamos en serio la historicidad del hombre, no es suficiente transmitir en frmulas fijas las ideas adquiridas y aplicarlas a situaciones cambiantes. La totalidad del hombre en transformacin y la perspectiva de su visin de la realidad exigen del hombre una interpretacin siempre nueva de su existencia en el mundo de la realidad concreta. Para ello, si no adoptamos una actitud totalmente antihistrica, debemos tener en cuenta y repensar los criterios anteriormente adquiridos; con frecuencia la visin de conjunto de diversas perspectivas puede acercarnos ms a la verdad plena. En esta cuestin del constante repensar la realidad preexistente se aprecian notables diferencias entre los moralistas catlicos actuales. Estas diferencias no afectan naturalmente a las estructuras fundamentales arriba mencionadas y a los primeros principios que de ellas se derivan. Se trata
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de conocimientos ms concretos. Unos se aferran a opiniones anteriores y a su formulacin, especialmente cuando determinadas formulaciones han quedado incorporadas a las manifestaciones del magisterio eclesistico, por ejemplo en la doctrina sobre los fines del matrimonio. Otros ven en determinadas ideas, formuladas bajo el influjo de ciertos condicionamientos, aspectos de la realidad que deben ser completados y modificados por otros aspectos nuevos. Sostienen que sin esta renovada labor no se puede llegar, en una determinada poca, a formular postulados realistas y vlidos de carcter concreto. c) Sentido y fundamentacin teolgica

A este propsito hay que decir dos cosas: 1. Hemos dicho que la ley moral natural es, en su sentido primario y genuino, una especie de ley racional, que el hombre posee una disposicin natural, en virtud de la cual puede conocer lo que fundamentalmente se le exige para su autorrealzacin. Ahora bien, todo depende de lo que entendamos por esa disposicin "natural". La razn no significa aqu una razn puramente natural en contraposicin a la luz sobrenatural de la fe. Esto se puede comprobar ya en santo Toms. Este entiende ms bien por razn una potencia cognoscitiva previa a toda separacin de naturaleza y gracia. Conocimiento natural no significa, por tanto, un conocimiento alcanzado por el propio esfuerzo humano en contraposicin a un conocimiento fundado en la gracia de Dios; conocimiento natural significa ms bien un conocimiento que no se apoya conscientemente en la expresa revelacin verbal de la biblia. Ese conocimiento moral del hombre sin revelacin y a partir de su naturaleza concreta lleva ya un sello sobrenatural. En fin de cuentas, queda acogido en la universal voluntad salvfica de Dios, que llama a la salvacin, no slo a los hijos de Abrahn, sino a todos los hombres. Contribuye a la conservacin de la dignidad y la esencia concreta del hombre. Cuando esa
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Al hablar de una ley moral natural, se plantea al momento el problema de si, a la vista de la tica neo testamentaria, seguimos teniendo necesidad de una ley moral natural, es ms, de si en realidad podemos apoyarnos en ella legtimamente. Acaso la cruz de Cristo no ha desbaratado toda tica natural, todo esfuerzo humano por reivindicar la salvacin en virtud de sus obras naturalmente correctas? Los telogos evanglicos reprochan a la teologa moral catlica que est movindose constantemente en dos planos, en el plano natural y en el sobrenatural, haciendo una especie de teologa en dos pisos y socavando, con la reivindicacin de lo natural, la vigencia tnica de la redencin.
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esencia y la dignidad del hombre es conservada y realizada por parte del individuo del modo nico que a l precisamente se le brinda, tiene lugar la redencin por la gracia de Cristo.5

uno como el otro recibiran gloria, honor y p&z (Rom 2,10). De ah que, de acuerdo con toda la doctrina paulina sobre la justificacin, nunca se puede pretender la prctica del bien apoyndose en el propio conocimiento y en las propias fuerzas. Sin el espritu y la virtud de Cristo, para Pablo est descartada toda justificacin. Por consiguiente, cuando refirindose a los gentiles, que no tienen la Tora, habla l de una posibilidad de conocer y cumplir los esenciales postulados de la Tora, se entiende que eso slo puede tener lugar en virtud de la gracia de Cristo, que tambin se deja sentir entre los gentiles. Ni la flaqueza acarreada por la culpa original, ni la virtud de la gracia de Cristo diferencian el conocimiento y la conducta de los gentiles y de los judos, sino la posesin o la noposesin de la Tora, con otras palabras, la fuente cognoscitiva, la cual a los dos les ensea lo mismo en realidad. El judo, como hombre bajo la ley, y el gentil, como hombre sin ley, caen igualmente bajo la sentencia, porque realizan las mismas obras de maldad. El bien y el mal no se debe al hecho de que alguien sea gentil o judo, sino que el gentil y el judo son juzgados conforme a la misma norma fundamental del bien y del mal. A partir de la doctrina paulina sobre la justificacin (Rom 3,19-24), no cabe pensar en la posibilidad de que se d justificacin alguna por el hecho de cumplir la Tora en virtud del conolll

La realizacin de tales actos es, sin perjuicio de la libertad, indebida gracia de Dios. As, pues, el punto de partida y la meta de todo conocimiento considerado como natural y de toda accin moral tenida tambin por natural es solamente Dios en su Cristo. Cuando los filsofos de la religin nos sealan en la base de la razn actitudes personales y decisiones de amor, de piedad, de confianza radical, de fe y de esperanza, estn ya apuntando a ese obrar de la naturaleza humana fundamentada en la gracia. Esto es tambin lo que en definitiva significa ese conocimiento naturalmente moral de los paganos, de que habla Pablo en la carta a los romanos 2,14-16. Pablo sabe de un conocimiento moral obligatorio para los paganos, que no proviene de la revelacin de la Tora, sino que lo tienen grabado en el corazn. Sin esa posibilidad de conocimiento, de ningn modo podran ser culpables. De hecho, es cierto que los paganos han hecho mal uso de ese conocimiento, del mismo modo que los judos han usado mal su conocimiento de la ley mosaica. Pero si el pagano o el judo realizaran debidamente el bien conocido de un modo o de otro (la voluntad de Dios), tanto el
5 K. RAHNER, Dignidad y libertad del hombre, en Escritos de teologa, 2, 253 s.

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cimiento de la misma o del conocimiento natural. Slo existe una justificacin en virtud de la fe, pero dnde se manifiesta esta fe (aun entre los gentiles), es otra cuestin. Y nos parece indudable que aun para el justificado no cesa la obediencia a la voluntad de Dios, tal como esa voluntad sea conocida, con Tora o sin Tora. En consecuencia, aun para l no queda excluida una bsqueda de lo que esa voluntad le exige valindose de la razn iluminada por la fe. 2. Por lo que respecta a la ley moral natural en sentido derivado, todo depende del concepto de naturaleza que se tome por base. Cuando la teologa evanglica habla de naturaleza, se refiere a "la rectitud fundamental del hombre de Dios", tal como le corresponde en virtud de la creacin. Esta orientacin original hacia Dios est totalmente destruida por el pecado, por lo que dice Pablo que somos "por naturaleza hijos de ira" (Ef 2,3), y el segundo snodo eclesistico de Orange (529) declar que el hombre de por s es "mentira y pecado".6 En este sentido, no sin razn los telogos evanglicos hablan de una total destruccin de la original orientacin hacia Dios, el hombre no ha quedado sencillamente aniquilado. En orden a la futura redencin, pudo permanecer siendo hombre. Las estructuras fundamentales que se deben dar para que se pueda hablar de
' D. 195.

hombre, para que estemos ante un ser "hombre", siguieron en pie. Esto es lo que la teologa catlica llama naturaleza esencial. En esta naturaleza esencial basa ella los postulados ms generales e inalienables de la ley moral natural. Esta naturaleza humana tambin ha sido asumida en la verdadera humanidad de Cristo. Forma parte, por tanto, de la idea cristiana del hombre y conserva ah su genuino sentido. La teologa moral toma como base de sus doctrinas el concepto cristiano del hombre en toda su integridad, tal como nos lo ensea la palabra creadora y redentora de Dios. En tal concepto est naturalmente incluido lo que constituye la esencia humana, pero lo que esto realmente significa y exige slo lo comprendemos partiendo de la concepcin integral cristiana del ser. Cuando el telogo se propone reflexionar so^ bre lo "puramente natural", metodolgicamente se trata por as decirlo de una operacin subsidiaria, que va ordenada a demostrar la universalidad e invariabilidad de ciertas normas morales. De este modo, pues, se sealan los lmites ms extremos; el sentido positivo de los postulados se ha de interpretar siempre a partir de todo el ser cristiano. Cristo ha asumido nuestro verdadero ser humano, a fin de que nosotros en l encontremos el camino hacia el autntico humanismo. Nuestro ser en Cristo (la nueva existencia adquirida mediante el bautismo) est ciertamente
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en oposicin a la pecaminosa autoafirmacin del hombre contra Dios, pero no est en oposicin a la voluntad creadora de Dios. La teologa catlica siempre ha credo encontrar en la realidad de la creacin el permanente acto creador y percibir la continuada voluntad creadora. Es cierto que la culpable sabidura mundana es juzgada por el evangelio de la verdad y sabidura de Dios, pero no queda aniquilada, sino reformada y reorientada hacia un conocimiento genuinamente humano de la verdad, iluminado por la fe y sometido siempre a la palabra de Dios. En este sentido la teologa catlica tiene por legtimo un recurso a la ley moral natural. 2. La ley divina positiva

naturaleza humana ha sido maravillosamente creada y ms maravillosamente renovada", l mismo ha cumplido la ley y los profetas y se ha convertido en nuestra ley nueva.

a)

La ley veterotestamentaria

Por ley positiva divina entendemos la ley revelada a la humanidad en forma directa y sobrenatural. La ley eterna, la voluntad amorosa de Dios, se ha promulgado no slo en la creacin (ley moral natural), sino, en un sentido ms perfecto, en la revelacin divina a lo largo de la historia de la salvacin (ley divina positiva). Dios ha manifestado su voluntad por medio de "la ley y los profetas" (ley veterotestamentaria), y "ltimamente, en estos das, nos habl por su Hijo, a quien constituy heredero de todo, por quien tambin hizo el mundo" (Heb 1,1-2: ley neotestamentaria). Creacin y redencin, ley vieja y ley nueva, hallan su unidad en Cristo; en l "nuestra
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Concepto. Como concepto fundamental para indicar la ley divina manifestada por medio de Moiss, el Deuteronomio emplea la expresin "Tora" (instruccin, doctrina; etimologa incierta; cf. Dt 1,5; 4,44; 17,19, etc.). En su origen, Tora es un trmino tcnico para expresar la instruccin impartida por los sacerdotes en los lugares sagrados y las decisiones adoptadas en los problemas religiosos, jurdicos y ticos. Los profetas designan frecuentemente con el trmino Tora todo el material de la revelacin de la voluntad divina (cf. Os 4,6; 8,1; Am 2,4). Lo ms tarde a partir del siglo n antes de Cristo, la Tora (nomos en los LXX, aunque Tora nunca equivale al nomos griego) sirve para designar todo el pentateuco. El pentateuco se llama sencillamente el "libro de la ley de Moiss", o ms brevemente "ley de Moiss". En este sentido, la "ley" se dis tingue de la tradicin, esto es, del conjunto de todos los dems libros de la sagrada Escritura. El mismo significado tiene la expresin "la ley y los profetas", con que se hace referencia a toda la sagrada Escritura, de acuerdo con la mencionada
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distincin (ley = pentateuco, tradicin = los dems libros). Contenido. Atendiendo a su contenido, se distinguen prescripciones morales, religiosas y jurdico-sociales, si bien todas ellas forman una unidad interna, pues toda esa ordenacin se reduce a la alianza pactada en el Sina. La Tora comprende no slo las determinaciones morales, sino tambin la coleccin de veredictos jurdicos (Ex 21, 18-22) y las reglamentaciones cultuales (Ex 34, 17-27). Este sentido aparece claro sobre todo por el lenguaje del Deuteronomio, que designa los diversos artculos legales, que estn compilados en ese cdigo, con la expresin "esta Tora" (Dt 32, 46). Aun cuando el formulario de la alianza sufri mltiples retoques, puede pensarse que contena en su origen el contenido esencial del actual pentateuco. La alianza regula las relaciones entre Yav y el grupo de las doce tribus de Israel, pero tambin las relaciones entre el pueblo y sus miembros. Esas ordenanzas siguieron siendo norma mientras subsisti la comunidad fundada en el Sina. Las leyes que se hicieron necesarias tras la conquista del pas eran tan slo disposiciones legales complementarias, que fueron dictadas por los rganos de la alianza segn el espritu de Moiss, a fin de acomodar la ley sinatica heredada a las respectivas circunstancias (cf. Jos 24,26; 1 Sam 10,
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25; 2 Re 22s; 1 Cron 24,19; 2 Cron 30,16; 31, 21; Esd 9s; Neh 8; 10).
Las leyes posteriores fueron insertadas sencillamente en el cuerpo legal tradicional. De este modo fue surgiendo la ley mosaica en virtud de una viva tradicin jurdica, hasta que, desde la reorganizacin de la comunidad post-exlica bajo Esdras y Nehemas, se consider definitivamente como una magnitud acabada.7

Sentido. El sentido de la ley veterotestamentaria estriba en lo religioso. A la ley le precede la misericordiosa eleccin de Israel por parte de Dios y la promesa (epanguela). Miles de aos despus del pecado original, despus de haberse apartado el hombre de Dios el nico, Dios invita al hombre Abrahn a permanecerle fiel, prometiendo bendecirle con una numerosa descendencia; y de ese pueblo algn da saldr el mesas. En medio de tribus extraas, que en sus cultos fascinaban con frecuencia los sentidos humanos con el mayor refinamiento, se fue desarrollando ese pequeo pueblo, que haba de permanecer fiel al nico e invisible. Ordinariamente no se considera debidamente las maquinaciones seductoras a que Israel estuvo expuesto. Si Dios quera conservar incontaminado al pueblo para los fines de su revelacin, tambin tena que protegerle. Para eso le dio su ley. Se la dio para que Israel viviera. Ah estaba su
' LTK 4, 817 s.

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sentido. Por medio de la vivencia de la ley, la idea de Dios haba de penetrar profundamente en los hombres y se haba de preparar su sentido de la futura salvacin. Mediante la vivencia y la reflexin interna, no mediante un conocimiento meramente tico, el hombre iba a ser conducido hacia un autntico conocimiento de los valores morales. De ah que la ley es para Israel ante todo un don misericordioso, que fundamenta una ordenacin que es objeto de las bendiciones de Dios. Tan slo desde que la ley fue quebrantada por parte de los rganos responsables de la alianza, o incluso por parte de todo el pueblo, se sita tambin Israel bajo la maldicin de la ley, maldicin que slo puede ser suprimida, segn los profetas, mediante una nueva alianza y una ley escrita en el corazn (Jer 31; Ez 11,19; 36,26).
En la comunidad post-exlica, la ley se convirti en fundamento de la relacin personal del individuo con Dios y en quintaesencia de la sabidura. La observancia de la ley se considera como el camino de la salvacin. Por eso se ensalza a la ley con palabras entusiastas (Sal 19 B; 119). La comunidad se considera heredera del antiguo pueblo de la alianza, y por eso tambin la ley salvaguardada a travs del exilio se considera como fundamento de la nueva organizacin de la comunidad. Pero como la ley se tiene por una magnitud ya conclusa, a la que nada se puede aadir y de la que nada se puede quitar, slo se la puede adaptar a las nuevas circunstancias mediante la interpretacin, y surge el riesgo de que la religiosidad legal degenere en una observancia externa y literal de la ley. Esta evolucin se va bosquejando ya en los ltimos libros del Antiguo Testamento (cf. 1 Mac 2, 34-38; 2 Mac 6, 11), pero es slo en Qumrn y en el judaismo ra118

bnico cuando 8 adopta formas como nomismo.

que suelen designarse

Por eso la ley, tal como se la entenda en el judaismo tardo, ya no era palabra viva de Dios, sino que se haba congelado en letra fra, que se presentaba como magnitud independiente entre Dios y los hombres. Se cargaba unilateralmente el acento en los preceptos negativos y en ciertas reglamentaciones de tipo cultual (leyes de la purificacin, circuncisin, sbado).
Pero lo ms trascendental era la conexin entre la ley y la idea de la recompensa alcanzada por el mrito personal, por la que la relacin entre Dios y el hombre experimenta un cambio fundamental. Esta justicia propia fue combatida encarnizadamente por Pablo.9

Valor jurdico. La opinin tradicional de la teologa moral es que la ley veterotestamentaria perdi su validez jurdica con la muerte de Cristo. Sin embargo, en la medida en que la ley moral veterotestamentaria coincida con las normas de la ley moral natural, estas normas conservan su vigor aun en la nueva alianza, en virtud de la obligatoriedad general de la ley natural. Pero su importancia se ha de interpretar a partir de la ley de gracia de la nueva alianza. Dado que Cristo ha cumplido las prescripciones de la ley, y nosotros estamos llamados a solidarizarnos con l, esas prescripciones no las percibimos ya como simple
SCHARBERT: LTK J. SCHMID: LTK 4, 817 s. 4, 819.

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ley que mata, sino al mismo tiempo como consoladora exhortacin evanglica a una fecunda vida cristiana. Pero esta cuestin exige una respuesta algo ms matizada a la luz de la teologa bblica. Para ello es de suma importancia ver la actitud que Jess y Pablo adoptaron para con la ley. Jess, en su comportamiento externo y en las polmicas con los fariseos, muestra hacia la ley una actitud en principio positiva, pero al mismo tiempo crtica. Jess se sabe enviado (Mt 5,17) para anunciar en su absoluta pureza la voluntad de Dios, que, en la interpretacin contempornea de la ley, se encontraba en forma muy fragmentaria, en parte autntica y en parte desfigurada y recortada por los hombres. Esta absoluta voluntad de Dios se nos manifiesta en el doble mandamiento del amor a Dios y al prjimo (Mt 7,12; 22,3740; Me 12,28-34; Le 10,25-29); de ah que ese mandamiento es la pauta crtica que Jess aplica a la ley veterotestamentaria. En la medida en que la ley est de acuerdo con la voluntad de Dios, es aceptada; cuando est en oposicin a esa voluntad o se queda rezagada, es negada o radicalizada. La interpretacin de la Tora es modificada por reduccin al superior principio de la voluntad de Dios y la condensacin en el precepto del amor. En opinin de Wolfgang Trilling, en el evangelio de Mateo no se discute primariamente la
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validez de la Tora veterotestamentaria. Lo que se discute son "las normas del comportamiento tico", tal como se manifiestan en la interpretacin tradicional de la ley.
Esas normas son sustituidas por otras. En ese sentido, segn mi opinin, se puede hablar de Jess como el nuevo legislador y del sermn de la montaa como de la nueva Tora. 10

Se trata del objetivo, sealado a los discpulos, de la justicia superabundante; dicho en general, se trata de una nueva, radical, esto es, igualmente perfecta realizacin del declogo y del gran mandamiento. Naturalmente esa radicalizacin slo es posible porque ha sonado la hora escatolgica de la salvacin, porque en Cristo se han mostrado visiblemente en este mundo el amor y la misericordia de Dios, porque l ha cumplido la ley por delante de todos nosotros. Con razn dice: "Sed, pues, perfectos, como perfecto es vuestro Padre celestial" (Mt 5,48). La actitud del apstol Pablo para con la ley mosaica est esencialmente determinada por su calidad de misionero de los gentiles. Su lucha en pro de la libertad de los cristianos procedentes de la gentilidad de la observancia de la ley fue ante todo una lucha contra la necesidad de la ley en orden a la salvacin. Contra una falsa interpretacin judastico-rabnica, segn la cual Israel
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W. TRILLING, Das wahre Israel. Leipzig 1959, 169. 121

haba recibido en la ley un medio para la realizacin de la justicia, con lo que fue distinguido de los dems pueblos y elevado por encima de ellos,11 seala Pablo enrgicamente que no es la ley, sino Cristo, el nico camino de salvacin para todos los hombres y para todos los tiempos. En la muerte expiatoria de Cristo, padecida en representacin de todos, Dios ha revelado su justicia y la ah otorgada justicia del hombre (cf. Rom 3,21-26). Toda justicia de los hombres es justicia de pura gracia, y el nico camino para alcanzarla es la fe. De ah que Pablo repita constantemente su tesis de que ningn hombre se justifica en virtud de las obras de la ley, sino tan slo por medio de la fe (Rom 3,20.28; Gal 2,16.21; 3,11). Que la ley nunca pudo ni puede ser camino de salvacin, lo demuestra Pablo incluso por la misma Escritura. La misma tesis es realmente una cita bblica (Sal 143,2, lgicamente completada por "en virtud de las obras de la ley"). Con una especial claridad, el ejemplo de Abrahn (Rom 3, 31 hasta 4,25; Gal 6,6-9) demuestra que segn la Escritura (Gen 15,6) la ley jams fue ni haba de ser un camino, sino que la justicia se le otorga al hombre tan slo en virtud de la fe como pura e inmerecida gracia de Dios. Quien ve en la ley, con su exigencia de rendimiento y la correspondiente
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prctica de obras, un camino de salvacin, ha interpretado la ley errneamente; Pablo no puede por menos que protestar contra una tal interpretacin falsa. Por eso descubre el sentido histrico-salvfico de la ley hasta entonces oculto: la ley tiene carcter mediador (Gal 3,19; Rom 5,20); es un "factor secundario en relacin con la promesa, que sirve de base a la salvacin y a la historia de la salvacin."12 Pero la promesa no depende del cumplimiento de la ley (Dios, en efecto, hizo la promesa a Abrahn mucho antes de la proclamacin de la ley); la promesa es otorgada tan slo en virtud de la fe (Gal 3,18; Rom 4,13). La ley tiene ms bien el destino histrico-salvfico de llevar la cada a su colmo (Rom 5,20), dar actualidad e intensidad al pecado (Rom 7,7ss), convertirlo en un fenmeno emprico (Rom 7,13) y poner al descubierto toda su pecaminosidad. La ley como tal nunca puede dar al hombre fuerzas para realizar las buenas obras que exige. De este modo, se echa el cerrojo a todo intento de absolutizar la ley y utilizarla como medio de autojustificacin ante Dios. Pero queda por saber si esa funcin acusadora y juzgadora, que, como aparece por la mencionada polmica, ocupa el primer plano en Pablo, fue tambin la nica funcin histrico-salvfica de la ley; o si, adems del abuso
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H. SCHLIER, Galater, 106.

H. SCHLIER, Galater, 108.

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de la ley para la justificacin, esto es, para la petulancia, para el pecado, ante el cual la ley necesariamente tiene que convertirse en sentencia condenatoria, no exista tambin un correcto uso de la ley dentro de la promesa y existe todava en la nueva alianza bajo un nuevo signo. No fue tambin una autntica funcin de la ley la de mantener hasta la plenitud de los tiempos la actitud de alianza entre el pueblo y su Dios, que le haba elegido por pura gracia? Tambin en el Antiguo T estamento por la gracia de Dios se practic una genuina obediencia a la ley: se escuch y se cumpli la voluntad de Dios. En su lucha contra cualquier abuso legalstico, Pablo tiene ante todo que declarar desfasada y superada la ley mosaica en su funcin histricosalvfica. Pero con ello no pretende Pablo desligar de obligaciones morales al hombre, que se salva slo por gracia. El cristiano se ha de poner libre y enteramente al servicio de Dios, a quien pertenece en virtud del bautismo. Aqu se plantea la cuestin de la nueva ley. b) ha ley neotestamentaria: la ley de Cristo

nueva alianza. En la medida en que tenemos parte en l mediante la gracia, l nos ha dado, en virtud de la nueva creacin en l, nuevas posibilidades y con ello una nueva norma en el obrar. Por tanto, la ley de Cristo primariamente no es otra cosa sino nuestro nuevo ser en Cristo, consiste en la gracia, que, por medio de la fe, la esperanza y la caridad, se convierte en norma y en fuerza motriz de la conducta. El fundamento de esta interpretacin est en la doctrina paulina sobre la ley, pero no slo en cuanto nomos exigitivo y acusador, e igualmente en la doctrina paulina sobre la "ley de Cristo" (Gal 6,2). Pablo habla de la ley del espritu de vida en Cristo Jess (Rom 8,2). Lo ms esencial de tal ley es que no se trata de una norma literal que acta desde fuera, sino de una energa ideal y vital que Dios infunde en el alma. Por eso esta nueva ley, al contrario que la antigua, puede tambin liberar del pecado y de la muerte. Mientras que la ley que viene de fuera (y, por lo dems, tambin la ley moral natural que acta desde dentro) significa tan slo un deber, la ley de gracia nos hace posible tambin el querer y el obrar. Posee virtud justificante, pues la gracia y el amor reprimen la interna propensin al pecado y unen el alma con Dios del modo ms ntimo. Acta, por consiguiente, como una "ley perfecta de la libertad" (Sant 1,25; 2,12); no levanta barreras, sino que estimula a la perfeccin en el amor.
125

En Cristo, la palabra de Dios, y por tanto la voluntad de Dios, se ha hecho carne. Por tanto, el mismo Cristo es prototpicamente la ley de la
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Y as el cristiano que vive en gracia, no es un anrquico, aunque no se encuentre bajo la ley, ni bajo la vieja ley de Moiss, ni en general bajo ley ninguna en cuanto poder simplemente externo; es uno "que vive en la ley de Cristo", esto es, mediante la incorporacin a Cristo tiene su ley desde dentro. Cristo mismo es para l la ley, en la que est integrado por la virtud del Espritu Santo. La teologa ha acogido estos pensamientos bblicos en la doctrina acerca de la nueva ley. Santo Toms de Aquino sigue totalmente a san Agustn cuando desarrolla su doctrina sobre la "ley del evangelio."13 Empieza planteando la pregunta de si la ley de la nueva alianza es una ley escrita. Y sostiene que lo ms excelente de la nueva ley, lo que constituye toda su virtud, no est escrito como la ley antigua, sino infundido en el corazn. Y que eso no es otra cosa que la gracia del Espritu Santo, que es otorgada mediante la fe en Cristo. Santo Toms se remite expresamente a san Pablo (Rom 3,27; 8,2) y a san Agustn {De spiritu et littera). Y consecuentemente en el siguiente artculo dice que esa gracia interior (y presencia) del Espritu Santo justifica a los pecadores. Y, siguiendo casi literalmente a san Agustn, dice despus:
All, en el Antiguo Testamento, la ley fue dictada desde fuera, para asustar a los injustos; aqu, en el
13

Nuevo Testamento, se dicta interiormente para justi. ficarios.

Una justificacin que excluye toda jactancia, ya que no se funda en las obras, sino tan slo en la fe, y esa misma fe es gracia. Junto a este aspecto principal, hay otra cosa que slo secundariamente pertenece a la ley de la nueva alianza; es la ley escrita, como documento y estatuto. Piensa aqu santo Toms en el sermn de la montaa, con el doble precepto del amor y en las advertencias morales de los apstoles. Estas cosas, comparadas con la gracia, son secundarias. Como norma exterior al hombre, tampoco pueden justificarle; de ah que la letra del evangelio matara, si no estuviera interiormente presente la gracia curativa de la fe. As, pues, santo Toms ve la funcin de la ley escrita totalmente en relacin con la gracia, y esta relacin es doble: Primeramente, la ley dispone para la gracia. Si santo Toms sigue aqu a san Agustn, podemos ver la funcin acusatoria de la ley en que, especialmente la ley expresada en forma prohibitiva, recuerda continuamente al hombre su pecado, le convence a l mismo de pecado y de este modo le hace buscar siempre de nuevo la gracia y experimentarla con gratitud. En segundo lugar, la ley ayuda al recto uso de la gracia. La gracia estimula a la fecundidad en las obras. Y este estmulo es apoyado y orientado
127

STh

1-2, q. 106-108.

126

especialmente mediante las directrices positivas del evangelio. Pero nunca exigen lo que debemos realizar en orden a nuestra salvacin, sino que sealan y exhortan a realizar aquello que podemos sacar de nuestra salvacin.
As, pues, santo Toms ve en el evangelio una ley, pero para l la novedad de la ley evanglica no est en la legalidad de esa ley, sino en algo que no tiene carcter de ley, a saber, en la gracia y en la fe y en la presencia del Espritu Santo, que no tienen carcter de ley, a no ser en un sentido anlogo (G. Shngen).

1.

Necesidad y relacin con la ley divina

Con esto queda claramente dicho que la ley del evangelio no puede ser considerada como un compendio de prescripciones externas, y cuan errneo sera el que un cristiano pretendiera orientarse tan slo "legalmente" en el sentido de la ley general externa y prohibitiva, y el que tal vez incluso quisiera considerarse "libre" en cuanto a la direccin interna de la gracia, alegando que no existe una ley general que obligue a ello.

B
LA LEY HUMANA

La ley divina esencialmente interna y viva regula fundamentalmente, tanto en cuanto ley natural como en cuanto ley de gracia, la situacin concreta. Pero en la medida en que se encuentra englobada en las normas generales de la ley natural o revelada en las normas escritas, no determina todas las cuestiones particulares y todas las variables situaciones del individuo y de la sociedad, y ms bien dicta las leyes bsicas invariables y de obligatoriedad general. La aplicacin a la situacin concreta sociolgico-histrica debe asumirla el estado segn la ley natural, y la Iglesia segn la ley divina positiva. Ellos, en los mbitos respectivos y dentro del marco y en virtud de la ley divina, deben dictar las leyes humanas correspondientes a las distintas situaciones y necesidades humanas. En consecuencia, todas las leyes humanas, por lo que respecta a su obligatoriedad, se apoyan en la ley divina e incluso en su contenido guardan vinculacin con la ley divina. La ley humana puede intimar a su vez el contenido de los preceptos divinos y defenderlos bajo castigo (castigo por el homicidio). Puede sacar determinadas consecuencias de la ley divina o aplicar principios generales a circunstancias concretas (concreta ordenacin jurdica de la propiedad); puede aadir nuevas prescripciones a la ley
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Teniendo en cuenta que muchas cuestiones referentes a la ley humana se tratan en la introduccin al derecho cannico, limitmonos aqu a las cuestiones ms esenciales, que ataen directamente a la moral.
128

divina, a condicin de que no estn en pugna con dicha ley divina (como son, entre otras, las normas relativas a la forma de los testamentos). 2. Obligacin moral

En esencia, la ley es una disposicin racional en orden al bien comn, dictada por aquel que cuida de la sociedad. Por tanto, por parte del legislador se requiere autoridad y competencia jurdica; por parte del objeto, es preciso que lo que se exige sea moralmente correcto (que no contravenga a la ley divina), oportuno (provechoso para el bien pblico), y fsica y moralmente posible (realizable por el promedio moral). Cuando estas condiciones se cumplen, tenemos una ley humana justa, y entonces esa ley surte su efecto inmediato, a saber, la obligacin moral, vincula en conciencia al subdito. La raz ltima de la obligacin incluso de las leyes humanas es, en efecto, el mismo Dios, en quien tiene su fundamento toda autoridad humana (Rom 13,1; 1 Pe 2,13). La obligacin es doble: observar la ley y, en caso de transgresin, aceptar el castigo. Si esa doble obligacin fuera disyuntiva (observancia o castigo), tendramos una pura ley penal, que es una ley que no me obliga absolutamente a su observancia, sino que me otorga libre eleccin entre observarla o aceptar el castigo. Cientficamente es muy discutida la existencia de se130

mejantes leyes penales puras. Nosotros sostenemos que una ley, si se dan las mencionadas condiciones de justicia, oportunidad y razonabilidad (y de lo contrario no sera una ley vlida), obliga a su observancia incluso moralmente. Las rigideces que pudieran quedar, pueden ser atenuadas en un caso particular mediante la excusa o la dispensa. 3. Cesacin de la obligacin

La obligacin de la ley queda totalmente suprimida cuando se suprime la misma ley o cuando se modifica, o cuando cesa intrnsecamente (por ejemplo, cuando se convierte en injusta o se hace imposible de cumplir). Subsistiendo fundamentalmente la ley, la desaparicin temporal de la obligacin legal es posible mediante a) Excusa jurdica

En atencin a una imposibilidad moral. As como a priori toda ley humana slo puede mandar lo fsico y moralmente posible, as tambin l obligatoriedad admite excepciones, cuando en un caso particular se presenta una tal imposibilidad. Se da imposibilidad moral, cuando la observancia de la ley supondra una gran dificultad, un notable perjuicio para el bien particular o comn. Cuanto ms importante es la ley, tanto mayor ha
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de ser la mencionada dificultad que pueda excusar. No cabe excusa cuando el bien comn hace necesarios sacrificios extraordinarios, cuando el sacrificio o esfuerzo eventual pueda convertirse circunstancialmente en una prueba de fidelidad a la fe (cf. Eleazar: 2 Mac 6), o cuando ese sacrificio se deriva de deberes profesionales libremente aceptados (mdicos, sacerdotes con cura de almas). b) Epiqueya

dispensa infiere una herida a la ley, para su validez o licitud requiere un fundamento razonable, el cual no es preciso que sea tan importante como para la excusa. Se debe distinguir bien entre excusa y dispensa. El mismo subdito puede utilizar la excusa (en un caso concreto yo puedo considerarme excusado del cumplimiento del precepto dominical, por ejemplo a causa de una enfermedad). Pero el dispensar siempre le corresponde a la autoridad competente. Por ejemplo, en un caso especial puedo solicitar al prroco dispensa del precepto dominical. Con lo dicho terminamos nuestras consideraciones en torno a ley moral como norma cognoscitiva objetiva de lo moral. Hemos tratado de demostrar que la ley moral no debe interpretarse simplemente como cdigo normativo, como una cosa abstracta e impersonal que se encuentra entre legislador y subdito. La ley moral es ms bien la expresin de una relacin ntica y vital. Es personal, esto es, es expresin de la voluntad amorosa y personal de Dios, y en cuanto ley natural y de gracia le es propia al cristiano de forma ntimamente personal; el cristiano, en cuanto individuo inconfundible, debe vivir con libertad personal la ley propia de su naturaleza y de su vida sobrenatural. De este modo, con obediencia personal sigue l la llamada personal de Dios.
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Toms define la epiqueya como una virtud, "que, prescindiendo de la letra de la ley, pone por obra aquello que exige la idea de la justicia y la utilidad comn."14 La epiqueya, como "ptima intrprete de la ley", ante una ley positiva trata de llegar a la plena justicia, por encima de la pura legalidad. Da una interpretacin privada de la ley, que en una situacin concreta deduce la obligacin, aun contra el tenor literal de la ley, de la misma cosa, de aquello que la ley pretende. Este tipo de concepcin del derecho es incluso mejor que la juridicidad simple y literal. Se requiere, como es natural, que el juicio sobre la excepcin de la ley sea slidamente seguro. c) Dispensa

Es la supresin, por parte de la autoridad, de la obligacin legal en un caso particular. Como la


" STh 2-2, q. 120, a. 1.

132

Pero, por otra parte, no debemos desatender el fundamento ontolgico de esa relacin personal, pues de otro modo caemos en un actualismo personalstico, propio de la moderna teologa protestante. Este fundamento es la inmutable esencia de Dios, esencia que se nos ha revelado en el orden ntico de la creacin y de la redencin. Aqu estriba la absoluta objetividad de la ley, a pesar de la intimidad con que le es internamente propia al individuo. Esta concepcin nos permite comprender rectamente los principios, genricamente formulados, de la ley natural y de la ley de Cristo. Como principios de validez universal expresan ciertamente algo de la realidad concreta existente, pero no del todo. Estn por tanto de acuerdo con la voluntad de Dios, pero no se identifican con ella. La norma genrica es marco, lmite, referencia a lo que Dios exige concretamente. La norma siempre debe ser observada; pero tambin se debe realizar la riqueza individual del ser (de los valores), que va ms all de lo genrico.
El gran riesgo de las normas consiste en que se las considere desvinculadas de los valores en ellas expresados, de un modo puramente formal, esto es, como rgidas frmulas... Quien slo atiende a la norma formulada, sin pensar en el valor que la motiva, desembocar en una moralidad muerta, puramente legalista. Pensar que, con el cumplimiento formal de las normas ms universales (que, por su universalidad, en su inmensa mayora estn expresadas negativamente), ya ha cumplido con la totalidad de la moral. En realidad el valor, que en la norma se propone, siempre es infinitamente ms rico de lo que la mejor formulacin de la norma permite sospechar (Haring). 134

6 La norma cognoscitiva subjetiva de lo moral: la conciencia

Ya conocemos la ley en cuanto norma objetiva de las acciones morales. Si bien la ley es conforme a la naturaleza del hombre y en cuanto ley de gracia est infundida en el alma, no deja de ser una llamada que se le dirige al hombre "desde fuera"; es objetiva, esto es, est colocada enfrente de la persona moral (objectum viene de objicere = poner o colocar enfrente, y por tanto significa lo que se coloca enfrente')- Ahora bien, a esta llamada corresponde en el hombre un "rgano" que recibe la llamada y conduce al hombre a la concreta accin moral. La llamamos la norma subjetiva, esto es, totalmente propia del sujeto, o conciencia. Mientras que la norma objetiva informa sobre el carcter moral de una accin en general (moralidad objetiva), la conciencia determina la
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moralidad de una accin personal para la respectiva persona (moralidad subjetiva). Si, por ejemplo, alguien personalmente y en un caso concreto no considerara pecado una mentira oficiosa, que objetivamente es inmoral, subjetivamente no sera pecado ninguno. Hablaramos entonces de un pecado material, pero no formal. Por aqu se puede apreciar la gran importancia de la conciencia, que debemos estudiar ms detenidamente.

ciencia se encuentra el Dios personal que "escudria corazn y rones". En las cartas de los apstoles (y por dos ve ees en los Hechos de los apstoles) aparece el trmino tcnico estoico "Syneidesis". La conciencia es la que ensea a los gentiles, al vincularlos a la ley de Dios, tal como esta ley se hace patente por la creacin, al acusarlos cuando obran contra la razn (Rom 2,14). Pero para el creyente obrar segn conciencia es lo mismo que obrar en virtud de la fe (Rom 14,23). La fe ilumina la conciencia, y la buena conciencia protege a la fe (1 Tim 1,5). Tambin Pablo emplea la expresin 'conciencia' con distintos sentidos: unas veces significa la ley natural escrita en el corazn, otras veces el dictamen moral en virtud de la fe. Pero siempre a la conciencia se le da un matiz religioso partiendo de Dios. La tradicin tambin sigue prcticamente la concepcin paulina. La escolstica ha distinguido claramente entre conciencia-facultad (sindresis) y juicio de conciencia (conscientia). 1. La conciencia como facultad

A
NATURALEZA DE LA CONCIENCIA

Si consultamos primeramente a la sagrada Escritura sobre la conciencia, ni en el Antiguo Testamento ni en los evangelios hallamos expresin alguna que propiamente signifique conciencia, pero sin embargo se exponen frecuentemente vivencias de conciencia: la mala conciencia de los primeros padres despus de la cada original (Gen 3, 7ss); la mala conciencia de Can (Gen 4,10); Baltasar advierte la mano que escribe (Dan 5,6); Natn y David (2 Sam 12); desesperacin del traidor (Mt 27,3); negacin de Pedro (Me 14, 66ss). En todos estos ejemplos, es "el espritu", "el alma", "el interior", "el corazn", el que amonesta al hombre. Tras la llamada de la con136

Est constituida por la conciencia inicial (sindresis) y la ciencia moral (scientia moralis). a) La conciencia inicial (sindresis)

Es una actitud natural e innata del espritu humano, por la que ste se orienta a lo objetiva137

mente verdadero y al mismo tiempo bueno, y en definitiva a Dios. La ra2n cognoscitiva tiene un dictamen infalible sobre el bien conocido como sentido final de la vida, pero para ello su fuerza motriz la saca del amor natural que la voluntad tiene hacia el bien. Por otra parte, este amor natural al bien sera ciego, si, en unin con el conocimiento, no estuviera orientado hacia el valor verdadero. Por eso la dinmica radical de la conciencia se apoya en la unidad entre entendimiento y voluntad en la sustancia del alma. El hombre quiere ser uno en s mismo, y esto slo puede conseguirlo si es uno con el mundo de lo verdadero y de lo bueno, si se une con Dios, a cuya imagen y semejanza ha sido creado.
En Dios, el que ama intelectualmente (el Padre), el conocimiento (el Verbo) y su amor (el Espritu Santo) estn unidos en la nica esencia divina, tres personas en una sola sustancia. El alma como totalidad (sustancia anmica, entendimiento y voluntad en su unidad) es la ms profunda imagen de la Trinidad divina. Aunque en el hombre la sustancia anmica, el conocimiento intelectual y la voluntad se distingan realmente, no pueden vivir realmente una cosa sin otra. El entendimiento y la voluntad pueden, desde luego (y ello es signo de su limitacin) actuar disociados, pero no sin producir el ms hondo dolor en la sustancia del alma, en la que se encuentran unidos, no sin causar una herida sustancial que reclama curacin y no sin pedir a gritos la superacin de la herida por parte de la sagrada fuerza de la unidad. Por hallarse unidos en la sustancia del alma el intelecto y la voluntad, la potencia cognoscitiva tiene que estremecerse desde esa sustancia anmica cuando su voluntad se le opone por motivos oscuros, la voluntad debe retemblar dolorosamente cuando se sita en pugna con el claro conocimiento del entendimiento y se 138

deja ofuscar por fuegos fatuos... Aqu es donde vemos el fundamento ms profundo para explicar el remordimiento inicial y espontneo. La imagen de la Trinidad tiembla ante el riesgo de perder esa semejanza (Haring).

En este amor natural al bien y en la consiguiente orden infalible de la razn: se debe hacer el bien, el mal se ha de evitar, la conciencia radical se encuentra con la ley moral natural, innata a nuestra naturaleza. Por tanto, la conciencia inicial o sindresis no es otra cosa sino la constante percepcin natural de la ley moral natural. Ah entra en contacto la norma objetiva de la ley con la norma subjetiva de la conciencia, en lo ms hondo de la sustancia del alma. Mediante la ilustracin del Espritu Santo, la sindresis recibe una nueva fuerza que "nos introducir en toda verdad". b) El conocimiento moral

La sindresis, como fundamento moral, es innata al hombre; pero el concepto de lo moralmente bueno y las especies y normas ms particulares de lo moral se van configurando paulatinamente en el entendimiento en virtud de la experiencia y de la educacin; y es la sindresis la que comunica a esas normas el carcter obligatorio. De este modo, en el hombre y sobre la base de la sindresis se va formando el conocimiento moral, la escala personal de valores (conciencia de los valores) y las actitudes morales bsicas: se va forman139

do el hbito de conciencia, que constituye la decisiva condicin en orden al autntico dictamen prctico de conciencia. El conocimiento moral correcto se realiza en virtud de un continuo y recproco influjo entre conocimiento y decisin. Conocimiento moral no es una simple asimilacin de conocimientos legales, un conocimiento teortico de lo bueno y lo malo, una aceptacin de tabes. Slo mediante la decisin por lo bueno, crece tambin cada vez ms el conocimiento de lo verdaderamente bueno. Recalca expresamente san Juan: "El que no ama, no conoce a Dios, porque Dios es caridad" (1 Jn 4,8). Cuanto ms se desarrolla en nosotros el amor, tanto ms se nos mostrar Dios, tanto ms y mejor conoceremos tambin lo moralmente bueno: "El que me ama a m, ser amado de mi Padre, y yo le amar y me manifestar a l" (Jn 14,21). Se trata de un conocimiento de lo bueno en virtud de una ntima afinidad con lo bueno. Como el amor eterno nos cre para amar, nos sentimos atrados por la fuerza amorosa de lo bueno. 2. La funcin de la conciencia

muchas situaciones de la vida la conciencia-facultad funciona por as decirlo automticamente, el hombre puede fiarse tranquilamente de su autntica sensibilidad moral. Pero en toda vida humana se producen continuamente situaciones en las que no es tan fcil tomar una decisin. Diversos valores y normas de la conciencia parecen estar en mutua contradiccin; o bien una norma moral reconocida parece no poder aplicarse en las circunstancias concretas de una situacin determinada. Ah la conciencia ha de adoptar una decisin. En este acto de decisin se pueden distinguir tres fases: A la primera fase la llamamos conciencia previa. En esta fase, la conciencia facultad se presenta ante el foro de la reflexin racional: bajo la forma de un dictamen prctico, una concreta situacin operativa es medida de acuerdo con la escala de los valores morales. Se concretan las normas, en la medida de lo posible se eliminan las dudas y oscuridades que an queden. Se presenta imperativamente el deber moral y exhorta a la fidelidad a los valores morales. Tambin se presenta la voz de alarma ante una posible desviacin, ante una eventual represin del impulso de la conciencia. Al llegar aqu, la prudencia desempea un importante papel. Ella es la genuina virtud de la conciencia; su misin es la de evaluar correctamente la realidad concreta. Segn la sagrada Escritura, el hombre prudente es el hombre
141

Por funcin de la conciencia entendemos la actuacin de la conciencia-facultad en una concreta decisin moral. Entre las mltiples decisiones de la vida diaria, son ciertamente raros los dictmenes de conciencia autnticos y reflejos. En
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vigilante que interpreta rectamente su situacin actual, que sabe discernir los espritus y tiene ante la vista el retorno del Seor. En orden a la autntica decisin de conciencia, la prudencia aporta la llamada pre-disposicin, esto es, la prudencia reflexiona sobre lo que se seguira si yo me decido de este modo y sobre lo que sucedera si yo me decidiera de otro modo. Este dictamen de la prudencia es ms una "eleccin" que una decisin. En esa eleccin se atiende preferentemente a la cosa: yo elijo algo. De la eleccin, o mejor dicho, de la pre-eleccin de la prudencia se sigue ya la segunda fase, la autntica decisin de la conciencia. El hombre, que en lo ms ntimo de su ser tiende a Dios, esto es, al bien absoluto, a propsito de un valor creado y con plena libertad adopta una decisin concreta a favor o en contra del bien absoluto y con ello acepta la responsabilidad de tal decisin. Al llegar aqu, ya no se trata de la cosa sino de la persona: "yo me decido". El yo se aprehende o en la identidad de su autntico ser personal o en la infinita distancia de haber renegado del mismo. De ah se deriva inmediatamente la tercera jase, la conciencia subsiguiente, que o bien como "buena conciencia" ratifica y aprueba la decisin adoptada, o bien como "mala conciencia", a modo de acusador insobornable, levanta su voz y desaprueba la decisin. El desatino y
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frustracin que lleva consigo una decisin contra la escala personal de valores, queda al descubierto y surge una sensacin de malestar, la conciencia de culpabilidad. As, pues, la paz de la conciencia o los remordimientos de conciencia son consecuencias de esta tercera fase.

B
PROPIEDADES DE LA CONCIENCIA

1.

Propiedades del hbito de conciencia a) Vigilancia

El hbito de conciencia es realmente una facultad en reposo; segn su grado de reaccin a los valores morales, hablamos de conciencia despierta o de conciencia embotada. La conciencia est despierta cuando, ante los ms leves motivos, aplica rpidamente la atencin a la calidad moral de una accin. Lo que ms garantiza ese estado de alerta de la conciencia es una profunda y viva religiosidad. Su extremo opuesto es la conciencia insensible a los valores morales o embotada.
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En el conocimiento moral se distingue entre valor fundamental, el bien sin ms, y los tipos particulares de valor (valor de lo verdadero, de lo puro, de lo justo, etc.). En consecuencia, se distingue tambin una distinta ceguera valorativa. La ceguera valorativa amplia se manifiesta en la incapacidad para conocer y sentir vitalmente, para ver ntidamente y conocer correctamente el valor fundamental "bueno". En tal estado subsiste por completo la capacidad para el simple conocimiento de la ley, pues de lo contrario quedara anulada la responsabilidad. La ceguera valorativa parcial se extiende a tipos particulares de valor. En especial, los tipos de valor superiores se derrumban frecuentemente, cuando el hombre todava no est orientado hacia el bien de un modo absoluto y radical. Existen, por ejemplo, personas que tienen un sentido muy fino para la justicia y la injusticia, pero a quienes les falta el sentido de la bondad desinteresada, de la castidad virginal y de la humildad sencilla. Esto no significa desde luego que esas personas no sepan nada del precepto de la caridad o de la castidad y que no estn en condiciones de cumplirlos. La carencia de una percepcin viva no quiere decir que sea imposible poseer aun aquella medida de conocimiento de la ley, que es necesario para el cumplimiento inicial del bien. La ceguera a los valores puede proceder o de una hostilidad hacia esos valores o de una insen144

sibilidad hacia los mismos. El hostil a los valores es el hombre malo, que se ha propuesto un ltimo fin que es incompatible con el bien en general, pero especialmente con determinados valores morales. Tal vez sigue percibiendo los valores, pero en lo ms hondo de su alma no quiere verlos, porque los considera como acusacin contra su falsa orientacin, como merma de su prestigio egostico. Se trata especialmente del hombre orgulloso. Esta actitud anti-valor produce paulatinamente en el hombre una mendacidad orgnica, una habilidad magistral para oscurecer y rebajar los valores incmodos, aunque no pueda negarlos por coro pleto. El insensible a los valores no es necesariamente hostil a los valores en el sentido expuesto. Se trata del vividor, el "don Juan" que se lanza de lleno a la caza de placeres e "inocentemente" pisotea sobre el bancal de flores. La raz reside, ms que en el orgullo, en la concupiscencia.15

b) Delicadeza hA conciencia delicada, al enjuiciar una accin, demuestra una especial perspicacia para percibir las ms sutiles diferencias de lo bueno y de lo malo. Su contrario, la conciencia laxa, propende a atenuar o a negar el sentido y la seriedad de una obligacin.
15

168 s.

Cf. B. HARING, La ley de Cristo,

1. Herder, Barcelona 1964,

145

Un incremento patolgico de la vigilancia y de la delicadeza de conciencia conduce a la conciencia escrupulosa. Es malsana la excitabilidad de la conciencia, cuando sta reacciona angustiosamente ante cosas que estn indudablemente permitidas o que hace ya tiempo que la debida instruccin ha dejado perfectamente clarificadas. Y aun la delicadeza, el dictamen sobre el contenido del caso de conciencia, se exagera unilateralmente, cuando regularmente se supone lo peor y sin fundamento ninguno se sospechan pecados, sobre todo en lo que se refiere a los pensamientos pecaminosos, que son difciles de controlar. La escrupulosidad por lo general es un fenmeno psquico morboso (neurosis de angustia). Los escrpulos son ideas fijas que, como elementos extraos y molestos, se introducen en una mente por lo dems sana y, a pesar de la conviccin en contrario, retornan tercamente una y otra vez. Bajo el punto de vista psicolgico, la raz est en una angustia oculta, que a su vez est originada en represiones. Los escrupulosos tienen necesidad de una direccin clara y terminante, pero bondadosa, a la que ellos deben someter el juicio incondicionalmente, pues ellos mismos no tienen un claro dictamen de conciencia. Al confesarse, estn exentos de acusarse con integridad material. De esta forma de escrupulosidad, que, en mayor o menor escala, se observa en todas las zonas morales, se ha de distinguir la escrupulosidad
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de compensacin, que tan slo se extiende a sectores particulares (por lo general leyes positivas) El esfuerzo desesperado por amoldarse a los ms sutiles matices de las leyes slo sirve para encubrir la laxitud en asuntos morales de fundamental importancia (amor al prjimo). Esta clase de escrupulosidad requiere slida instruccin y una enrgica reconduccin a los deberes morales fundamentales.

2.

Propiedades del dictamen de conciencia a) Rectitud (rectitudo)

Recto (verdadero) es un dictamen de conciencia cuando se conforma a la norma moral objetiva. El dictamen de la conciencia es errneo cuando, en virtud de falsos principios o por un raciocinio incorrecto, considera falsamente una accin subjetiva de los valores, esto es (en el plano objetivo) de un asiento inexacto en la escala personal de valores. Si la conciencia est tan por completo dominada por el error, que no lo advierte o no tiene posibilidad ninguna de corregirlo, estamos ante una conciencia invenciblemente errnea; en cualquier otro caso, el error es vencible.
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b)

Certeza (certitudo)

C
PRINCIPIOS CONCERNIENTES AL DICTAMEN DE CONCIENCIA

Por conciencia cierta se entiende propiamente la certeza en el juicio valorativo o fctico. El sujeto agente no tiene base ninguna razonable para dudar de su enjuiciamiento de los valores o circunstancias. En consecuencia, por conciencia dudosa se entiende la incertidumbre en ese dictamen personal: puede estar motivada por una oscuridad o confusin en el plano de los hechos o por una confusin con respecto a la ley. En el primer caso se trata de una duda fctica (el cazador no est seguro de si lo que se ha movido es un animal o una persona); en el segundo caso se trata de una duda legal (el cazador no sabe con seguridad si un determinado artculo de la ley de caza sigue en vigor o no). Una ulterior distincin se refiere a la relacin ms o menos directa que la incertidumbre tenga con la actuacin personal; y as se habla de una duda teortica, cuando, por ejemplo los telogos discuten de un modo genrico sobre la licitud de una accin (p. ej., el actual debate sobre la licitud de ciertos mtodos para regular la natalidad). Se da tambin la duda prctica, que afecta muy concretamente a una decisin que se me plantea personalmente (cmo he de decidirme yo mismo en mi matrimonio a la vista de la actual discusin sobre la regulacin de la natalidad).
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l.er Principio: Norma operativa incondicional es tan slo la conciencia recta y al mismo tiempo cierta. El dictamen recto de conciencia est de acuerdo con la norma objetiva, intima el deber objetivo y por eso es por naturaleza absolutamente obligatorio. Si al mismo tiempo es cierto (subjetivamente), el agente debe obedecerle, y nadie tiene derecho a estorbrselo. 2 Principio: Nunca es lcito obrar contra la propia conciencia indudablemente cierta, aun cuando fuera invenciblemente errnea. La conciencia invenciblemente errnea no est ciertamente conforme con el deber objetivo, y por consiguiente no puede obligar por s, esto es, partiendo de su contenido, de la ley objetiva. Obliga per accidens a causa de la conviccin cierta y tan slo mientras sta perdure. Tal obligacin se basa en el principio fundamental de la ley natural: "se debe hacer el bien", que obliga a todos a hacer aquello que cada cual considera bueno con sincera conciencia. En efecto, el dictamen cierto de conciencia es la ltima instancia, de la que depende149

mos en la actuacin moral; slo de acuerdo con ese dictamen Dios nos juzga, nos recompensa o nos castiga (Rom 14,23: "Lo que no procede de conviccin honrada, es pecado"). Pero otros, a fin de evitar posibles perjuicios, pueden estar obligados a aleccionar al que acta errneamente o a impedir que acte as. 3." "Principio: Nunca es lcito obrar con una duda prctica de conciencia o con conciencia venciblemente errnea. No est permitido realizar una accin con duda prctica positiva de su licitud (una conciencia venciblemente errnea equivale prcticamente a la conciencia dudosa). Para obrar moralmente se requiere un dictamen prcticamente cierto de que la correspondiente accin es lcita, pero basta una certeza moral proporcionada a la importancia de la accin. De otro modo, la voluntad se sustraera a la orientacin moral y se expondra al peligro de pecar. Esto est en directa contradiccin con el carcter fundamental de la conciencia. El que obra, a pesar de serios reparos y avisos de la conciencia, est interiormente dispuesto a pecar y por consiguiente en cierto modo se hace culpable tambin del respectivo pecado. As, pues, en cualquier caso se debe dilucidar el juicio de conciencia, hasta que el interesado, al menos por lo que se refiere al caso concreto en cuestin, adquiere una certeza moral personal. Seguidamente se dan algunas indicaciones al respecto.
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D
LA SOLUCIN DE LAS DUDAS PRACTICAS DE CONCIENCIA

La magnitud y responsabilidad del deber exige de la persona que obra sensatamente, certeza prctica en su decisin de conciencia. Cmo llegar a tal certeza? El camino principal y directo que conduce a la certeza prctica, pasa por la solucin de la duda teortica bsica. Tal vez yo mismo, mediante una seria reflexin y estableciendo un cotejo con otras prescripciones de entre las muchas que contiene la ciencia moral, puedo hallar la solucin. Tal vez puedo informarme consultando a un experto. Hechos o datos oscuros (circunstancias de propiedad, plazos, ejecucin o cumplimiento de una promesa), que dan pie para abrigar incertidumbre sobre derechos y deberes morales, pueden esclarecerse eventualmente. Est claro que, dada la limitacin del conocimiento humano y la complejidad de las obligaciones morales, no siempre es posible alcanzar una certeza y claridad en el plano teortico. Pero pueden darse circunstancias en que sea preciso actuar, aunque teorticamente persista la duda sobre la obligacin. Cmo puede entonces llegarse a una certeza prctica, al menos para un caso concreto?
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Para esto sirve el segundo camino indirecto sobre las reglas generales de prudencia, los llamados principios reflejos. Se trata de reglas fundamentales generalmente admitidas en el mbito del derecho y de la moral, por ejemplo en las dudas de derecho o legales: la utilidad pblica prevalece sobre la utilidad particular. O tambin: en la duda, la presuncin est a favor del posesor de buena fe. O en asuntos penales: en la duda, se debe fallar en favor del acusado, etc.; en las dudas de hecho: no se atiende aqu naturalmente a aquellas dudas de hecho, en las que el correspondiente deber moral es totalmente cierto. Se da este caso sobre todo en los deberes profesionales, en los que la responsabilidad contrada para con terceros reclama siempre el camino ms seguro (el mdico respecto a las medicinas, el sacerdote en la administracin de los sacramentos). A nuestro propsito tienen importancia las dudas de hecho slo cuando a causa del hecho dudoso resulta incierto un deber moral. Entonces se aplican estas reglas: un hecho no se presume, sino que debe probarse. O: una accin realizada se presume bien realizada, mientras no se demuestre lo contrario. O: lo que sucede ordinariamente, puede tambin presumirse en caso de duda. De aqu se sigue, por ejemplo, que en caso de duda sobre el hecho de un pecado mortal, no hay obligacin ninguna de confesarlo (la duda sobre un hecho deja en libertad respecto a un deber re152

sultante de ese hecho). O a la inversa: subsiste la obligacin de pagar una deuda cuando se duda sobre el hecho del pago, que motivara el cese de la obligacin. As, pues, el hecho dudoso se presume inexistente, mientras no se pruebe. Acudiendo a estos principios, el agente se sita, por as decirlo, en un punto de vista, que trasciende el problema individual, para desde all alcanzar una seguridad prctica en ese problema. Si no se consiguiera esa seguridad todava, an queda abierto un ltimo recurso. Este tercer y ltimo camino pasa por un principio ltimo y general. La eleccin y aplicacin de este principio ha dado mucho que hablar en la historia de la moral desde el siglo xvi. La polmica gira en torno a los diversos, as llamados, "sistemas morales", que estn caracterizados por los nombres de probabilismo, probabiliorismo y equiprobabilismo. La expresin "sistema moral" es desorientadora, pues puede hacer pensar que se trata en ellos de un principio fundamental, que penetra toda la moral del respectivo sistema a manera de principio sistemtico. Pero en realidad los sistemas morales afectan tan slo a un sector relativamente reducido del ancho campo de la vida moral. En todos estos conatos, de lo que trata es de llevar a la persona, desde una persistente duda prctica sobre una obligacin legal (por consiguiente se trata de dubium juris, no de dubium facti), a una actuacin moral cierta, de conformi153

dad con su mejor conviccin y conciencia. La amplsima zona de lo ciertamente mandado y la de lo ciertamente pecaminoso estn por anticipado claramente delimitadas. Queda, pues, como autntico objeto de discusin tan slo la zona de lo dudosamente mandado, la decisin en conciencia entre una accin buena, no establecida legalmente, y un comportamiento dudosamente regulado por ley; la delimitacin entre la ley obligatoria y la libertad personal en lo moral. En un caso as dice el probabilismo: se puede uno decidir en favor de la libertad, cuando la opinin favorable a sta tiene motivos ciertos y slidos, de tal manera que la opinin contraria, favorable a la ley, no sea moralmente cierta. Y la opinin contraria favorable a la ley no es cierta, mientras sus motivos sean solamente probables, es ms, aunque sean ms probables. El equiprobabilismo: se puede uno decidir en favor de la libertad, cuando los motivos favorables a la libertad son por lo menos tan importantes como los que favorecen a la ley. El probabiliorismo: slo es lcito decidirse a favor de la libertad, cuando la opinin ms probatoria est a favor de la libertad. Todos estos tres sistemas estn reconocidos por la Iglesia como moralmente serios y firmes en conciencia. En ninguno de ellos se trata de evadirse cmodamente de una obligacin legal, sino de decidirse en favor de la libertad sobre la base de un motivo moralmente bueno e importante.
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En cambio, est condenado el laxismo, que hace valer aun el ms leve motivo en favor de la libertad (condenado por Alejandro VII, 1665), y aun el rigorismo jansenstico, que slo hace valer la sentencia favorable a la libertad cuando se da una certeza total (condenado por Alejandro VIII, 1690). Toda la polmica en torno a los sistemas morales est cargada de malentendidos. Sobre todo no se ha tenido suficientemente en cuenta que el concepto de lo bueno es ms amplio que el de lo legalmente determinado. Y en los sistemas morales no se trata de la libertad para lo malo, sino de la libertad de una legalidad dudosa para lo verdaderamente bueno, que se busca responsablemente en el riesgo libre. Cuando este espritu de responsabilidad est despierto, se puede uno atener tranquilamente al principio del probabilismo, pues es el que mejor se adapta a la dignidad de la libertad humana.

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APNDICE

SOBRE EL PROBLEMA DE LA ETICA DE SITUACIN

A propsito, y en cierto modo como resumen, de la doctrina sobre ley y conciencia, indiquemos aqu muy brevemente un problema, que hoy da es muy discutido: posibilidades y lmites de la tica cristiana de situacin.16 1. El problema

Es indudable que la vida actual coloca con frecuencia al cristiano ante muy arduos e inevitables conflictos de conciencia. Baste aludir a los problemas de la vida econmica y de los negocios, a las decisiones que ha de adoptar en su profesin un jurista o un mdico, o a los problemas matrimoniales. En suma, existen situaciones
16 Cf. K. RAHNEH, Peligros en el catolicismo actual. Cristiandad, Madrid 1964; M. REDING, Sndenmystik und Situationsethik, en Die Kircke in der Welt, 6, 279-284; B . HARING, O. C , 332.

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en las que incluso un cristiano de conciencia delicada se encuentra prcticamente casi en la imposibilidad de obedecer a una norma moral general, y ha de renunciar a clarificar la situacin mediante normas generales y acogerse a la absoluta singularidad de su situacin y a la "buena intencin", a "la conciencia". Un "inocentemente" divorciado, por ejemplo, podra argumentar de este modo: ciertamente, el adulterio es pecado, pero en mi situacin singular e irrepetible no es pecado ninguno. Mi situacin es de tal naturaleza, que no cae bajo la ley general, y por tanto no se da en ella pecado ninguno, contra lo que desde fuera podra pensarse. Sobre esto tengo conciencia totalmente clara.
Una buena parte (no toda) de la aversin actual, tan extendida aun entre los catlicos, contra la casustica teolgico-moral, es un sntoma de una implcita tica de situacin. La de que no se debe ni puede dilucidar teorticamente el caso singular reducindolo a principios generales; que la conciencia, en un caso singular, puede y debe decidir ella sola por s misma dnde est lo justo y dnde no lo est. Cuando un confesor, por comodidad o por temor a un conflicto con el penitente, soslaya esclarecer los casos de conciencia difciles y complicados del mismo segn los principios de la moral cristiana, y, en su lugar, en casi todos los casos dificultosos se contenta con decir simplemente: Eso tiene usted que arreglarlo con su conciencia; acte usted segn le inspire su conciencia, y cuando un cristiano evita cotejar su conducta concreta con la doctrina moral de la Iglesia, cuando l ya no quiere tomar en consideracin esa doctrina como vinculante para l en su situacin, porque teme que pueda desautorizar su comportamiento, cuando, en vez de eso, declara que l tiene buena conciencia, que eso lo toma a cargo de su conciencia, que la Iglesia habla 158

slo de un modo general o demasiado burocrticamente, que ni ella ni sus concretos representantes tienen la menor idea de muchas situaciones reales y por eso pueden hablar fcilmente entonces, prcticamente, y de una forma no refleja, entra en accin una tica de situacin, a que nos estamos refiriendo. 17

2.

Actitud

Pata una tica cristiana, el nico modo de superar la situacin slo cabe dentro del marco de una tica sustancial normativa. La absoluta tica de situacin se basa en falsos supuestos filosficos y teolgicos y desconoce la verdadera esencia de la situacin. Es cierto que la situacin concreta no puede ser determinada mediante normas y mandatos generales; pero la situacin no es una realidad que est en oposicin a los principios generales. Del mismo modo que el hombre individuo no anula lo genrico del hombre, sino que se mantiene dentro de lo genricamente humano, as tambin la tica de situacin (individual) no anula la tica genricamente normativa, sino que la completa. Por consiguiente, la exigencia moral concreta de una situacin est determinada: a) Por normas generales

De estas normas forman parte los postulados de la naturaleza, de la esencia y del ser cristiano
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K.

RAHNER, O. C.

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del hombre. Para la conciencia de fe cristiana son prcticas las normas que la Iglesia universal proclama en todo el mundo con certeza como mandato divino. Por su naturaleza, estas normas son generales, pero pretenden normar el caso individual y concreto. Y en la medida en que el caso singular es una realizacin de lo general, cae tambin por principio, independientemente de las peculiaridades individuales, bajo la ley general. Si, por ejemplo, la ley general dice que toda occisin arbitraria de vida humana inocente es moralmente ilcita, o que ningn matrimonio, sacramentalmente contrado y consumado, entre dos bautizados es disoluble, realmente queda afectado tambin cualquier caso individual, sean las que sean sus circunstancias concretas. No existe, pues, ninguna moral de situacin en el sentido de que en tales casos
segn las circunstancias, que naturalmente cada cual en su caso propende a considerar como singulares y extraordinarias, se deba examinar si precisamente en ese caso la conciencia pueda tener por lcito, con justificacin objetiva, algo distinto, aun reconociendo la ley general como vlida para todos los dems casos menos ste.18

As, pues, la obligacin moral particular queda determinada por el punto de interseccin de las correspondientes normas generales. En relacin con el ejemplo mencionado para el mdico, las normas: "el mayor inters por la vida" y "nunca matar directamente a los inocentes". Para aquel que por su trabajo o por su ambiente corre peligro de perder la fe, las normas: "no poner en peligro la fe" y "procurarse el sustento necesario", eventualmente tambin "no dar escndalo ninguno". Que tambin han de tenerse en cuenta las circunstancias prximas (situacin en sentido amplio), se ha expuesto suficientemente al hablar de la moralidad y de la conciencia. En el primer ejemplo (ante una ley estrictamente negativa: "no matar"), la indagacin de las circunstancias habr de limitarse a ver si en el caso en cuestin se trata realmente de una occisin ciertamente directa y arbitraria. En el segundo caso, revisten una gran importancia las circunstancias concretas; por ejemplo, la edad o el carcter del colocado en peligro de perder su fe pueden aqu modificar en gran escala la obligacin moral concreta. La determinacin del punto de interseccin pertenece teorticamente y por completo al mbito de la tica sustancial (casustica); en la decisin
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Una conciencia que creyera esto en serio, estara totalmente equivocada. Tal modo de pensar eximira de culpa subjetiva en un caso particular, pero el orden moral objetivo quedara lesionado.
ls

K.

RAHNER, O. C.

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prctica incumbe como primer deber a la conciencia. Pero con lo dicho no queda todava totalmente estudiada la situacin; resta an por indagar el carcter estrictamente individual de la obligacin. b) Por datos estrictamente individuales (situacin en sentido estricto)

Tales datos no se pueden ya captar mediante una tica sustancial genrica; entran de lleno en el mbito de lo individual y por consiguiente han de hallarse mediante las reglas de una tica existencial formal. Por tica existencial entendemos el intento de la reciente teologa moral catlica por captar ms expresa y metdicamente, junto con el factor esencial, el factor existencial de la obligacin moral. El ser propio del individuo y su valor propio estn, como cualquier otro ser, sujetos a la voluntad vinculante de Dios. Lo positivamente individual, en la medida en que es ms que el "caso" de lo general, pertenece por tanto en principio al contenido de la concreta obligacin moral. Este ser propio est determinado: 1. Por la peculiaridad absolutamente individual de cada persona. No nos referimos aqu a las cualidades caracterizadoras que podemos comprender y expresar, sino al individuum ineffabe, aquello que slo es accesible al mismo individuo y aun a l tan slo mediante un conocimiento in162

tuitivo. Sirva de ejemplo todo el mbito de la direccin del individuo por parte de la gracia (no revelacin privada), las inspiraciones de Dios, a las que slo podemos corresponder si, con religiosa vigilancia y serenidad moral, nos echamos sin reservas en brazos de Dios. (Y as podra el individuo llegar a la conviccin cierta de la obligacin personal hacia algo simplemente "adivinado" (vocacin religiosa). En esta materia, la direccin y el asesoramiento espirituales tambin tienen sus lmites). 2. Por la historicidad de la situacin. En la elaboracin de su futuro, el individuo est siempre condicionado por la herencia de su pasado. La situacin es siempre punto de transicin de un desarrollo histrico. En el enjuiciamiento de una decisin se ha de tener siempre presente su prehistoria y su probable desarrollo ulterior (motivo de una expiacin, dinmica de una amistad, etctera). 3. Por la posibilidad de una directa disposicin de Dios mediante revelacin privada, disposicin que trasciende todas las dems exigencias con la nica limitacin de lo "malo per se", ya que esto ni Dios siquiera lo puede exigir sin contradiccin. Es cierto que, tras la conclusin de la revelacin en Cristo, una tal revelacin (como la que se le intim a Abrahn con la orden de sacrificar a su hijo) es sumamente improbable, pero teorticamente no se puede descartar.
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Tenemos aqu, pues, una extensa zona de tica situacional positiva, de una tica individual que no tiende en primer lugar a evadirse de obligaciones generales apoyndose en la situacin, sino a captar la riqueza individual de una obligacin concreta como llamada personal del Dios personal y a darle una respuesta amorosa.

IV
PECADOR, PECADO, PECADOS

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Pecado y culpa son fenmenos primarios en la vida y en la historia del hombre, y no se puede afirmar que el hombre actual no habla mucho de ello. Al contrario: con las experiencias de dos guerras mundiales y con las crueldades de dictaduras terrorsticas, el sueo humanstico de un hombre naturalmente bueno y noble se ha desvanecido. Con alarma sabe el hombre de la amenaza total que l mismo supone para su existencia. Se barrunta que el " fin del mundo" no es preciso que sea una catstrofe desencadenada "desde fuera", y que ms bien podra ser provocado por el mismo hombre. De ah que los poetas y los filsofos procuren investigar intensamente el mal que se aloja en las profundidades conscientes e inconscientes del alma humana, hasta en sus ms secretos abismos y camuflajes. Casi nunca el hombre ha entrado en juicio consigo mismo tan rigurosamente como se hace
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en el moralismo de los dramas modernos. El fenmeno de la culpa se ha convertido en un importante tema de la psicologa moderna. De todo esto pudiera sacarse la conclusin de que se le ha abierto la puerta de par en par al mensaje cristiano del pecado. Pero no nos engaemos. El hombre, que permite que los poetas y psiclogos le pongan delante del espejo de sus miserias, no est dispuesto sin ms a que los telogos le hablen de su pecado en nombre de Dios. Esto puede deberse en gran parte al hecho de que no se conoce la verdadera doctrina cristiana sobre el pecado. Se olfatea ms bien, tras nuestro catlogo de pecados, un determinado moralismo que se rechaza y que se querra superar. Se cree que para nosotros se da solamente pecado all donde se infringe un precepto moral. Se nos echa en cara un concepto de pecado puramente externo y legalstico. Y en el telogo se ve fcilmente al tipo de profesor de moral, que con gran agudeza sabe pintar como conducta moralmente impecable comportamientos que indudablemente encierran una honda culpabilidad. Frente a todo esto, se sostiene el criterio de que el simple cumplimiento de la ley no "justifica" todava la conducta, y por otra parte una infraccin de la ley no tiene por qu implicar culpa necesariamente. Quien conoce realmente la doctrina cristiana sobre el pecado se asombra ante tantos malentendidos, y al mismo tiempo se pregunta qu error habremos cometido en la predicacin
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y en la prctica para que haya podido producirse tan fatal impresin. Precisamente el mensaje bblico del pecado y de su redencin manifiesta claramente que el pecado es algo ms hondo que cualquier infraccin de la ley, y que a toda accin pecaminosa le antecede un ser pecaminoso, que afecta profundamente al hombre en su existencia. A este hecho apunta el ttulo que hemos puesto a esta seccin; segn esto, se hablar aqu del pecador, del pecado en cuanto a decisin fundamental existencial y de los pecados en cuanto formas de decisin concretas del pecado. De este modo, la doctrina cristiana sobre el pecado servir de respuesta a los interrogantes de la poca en torno al misterio de la culpa. Naturalmente, este mensaje slo se podr entender, en definitiva, sobre la base de la fe en el Dios que se revela personalmente al hombre. Si falta esta fe, podemos a lo sumo ponernos de acuerdo con los poetas y filsofos en la descripcin del fenmeno de la culpa; una interpretacin ms profunda resultar imposible. En tal caso, la nica explicacin es lgicamente la del absurdo.

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7
Naturaleza del pecado

A
E L PECADO SEGN LA ENSEANZA DE LA SAGRADA ESCRITURA

La sagrada Escritura no nos ofrece ni una definicin explcita del pecado ni una teora completa sobre el pecado. Es evidente que la culpa y el pecado de los hombres desempean un importante papel en los sagrados libros. La historia de la humanidad se manifiesta precisamente como historia de la cada y del retorno a Dios en virtud de su gracia, y la biblia nos atestigua de qu modo Dios a travs de la historia de los hombres realiza su historia salvfica. La realidad y poder del pecado se exponen ah con diversas expresiones e impresionantes descripciones; pero siempre su profunda naturaleza se manifiesta como rebelin contra Dios en pugna con su voluntad y en el
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apartamiento de l. El pecado afecta siempre a la actitud del hombre para con Dios; el hombre abandona a Dios, y Dios abandona al hombre. 1. En el Antiguo Testamento

Ya en los primeros captulos (Gen 3-11) se nos muestra lo que es pecado a base de ejemplos tipificados. Ah se nos
ofrece un fragmento de la historia primitiva de la humanidad, y desde luego bajo el punto de vista de su prstina relacin con Dios, relacin que se quiebra bajo circunstancias dramticas. 1

Esto se observa con especial claridad en el ejemplo de la cada de los primeros hombres. Aparentemente se infringe un mandato divino; en el fondo se trata de la autonoma moral del hombre. "Seris como Dios, conocedores del bien y del mal", dice el tentador. Con esto no se dice simplemente que ellos queran saberlo todo y distinguir entre lo bueno y lo malo; ms bien queran dictaminar por s mismos qu es bueno y qu es malo y vivir de acuerdo con tal dictamen. Se trata de una inadmisible autoafirmacin del hombre ante Dios, de una rebelin contra la exclusiva soberana de Dios. El hombre se sale de la sencilla obediencia a Dios, buscando una escalada vital divina ms all de sus limitaciones creaturales, esto es, queriendo ser como Dios.
1 G. VON RAD, Teologa del Antiguo Testamento, 1. Sigeme, Salamanca 1972, 204 s.

La misma esencia teolgica del pecado se manifiesta cuando se describe el pecado como rebelin contra Yav (Nm 14,9; Dt 28,15-44; 1 Sam 12,14), como deshonramiento de Dios (2 Sam 12,10; Is 1,4; 43,24), o como una infidelidad y adulterio (Is 24,5; 48,8; Ez 16,59; Os 3,1). El origen del pecado consiste y esto es una clara diferencia con la literatura de Babel en la libre voluntad del hombre (Gen 4,7), en la mala intencin y en el corazn (Gen 6,5; 8,21; Jer 17,9; Sal 51,12); as, pues, aparece siempre como decisin y accin personal. La perversa inclinacin (Gen 8,21) y el diablo (Sab 2,24) no son causa del pecado, sino tan slo incitacin al mismo. 2. En el Nuevo Testamento

Si ya en el Antiguo Testamento el concepto de pecado se encuentra estrechamente conectado con la historia de la salvacin, de tal modo que el pecado es considerado como adulterio y traicin de Israel contra el Dios de su alianza; si, adems, aparece ya claramente en el Antiguo Testamento que la culpa nunca puede ser dominada por el hombre, sino que Dios mismo tiene que intervenir, "lavar", "reanimar", "renovar" (Sal 51), en mucha mayor escala se cumple esto en el Nuevo Testamento. Tan slo a la luz de la humanizacin de Dios en su Cristo se hace posible una correcta apreciacin de lo que el Nuevo Testamento entiende por culpa y pecado.
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a)

Cristo es el redentor del pecado

El ha venido al mundo "para dar la salud a su pueblo con la remisin de sus pecados" (Le 1,77). El es "el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo" (Jn 1,29). El "no ha venido a llamar a los justos, sino a los pecadores", "para salvar lo perdido" (Mt 9,13; 18,11). Para eso derrama l su sangre (Mt 26,28). Por eso tiene un derecho personalsimo a perdonar pecados (Le 4,18; Mt 9,6; Me 2,9), instituye el bautismo "para remisin de los pecados" (Hech 2,38) y confiere a los apstoles y a sus sucesores el poder de perdonar los pecados (Jn 2,23). De ah que su servicio a los hombres culmina en la redencin del pecado, en el quebrantamiento del dominio de Satans, en el que haba cado toda la humanidad (Rom 1,18-3,30). Pues Dios encerr a todos en la desobediencia, para tener de todos misericordia (Rom 11,32; Gal 3,22). En una personificacin inauditamente vigorosa aparece el pecado como un soberano, que con el pecado de Adn hace su entrada en el mundo y entrega a la muerte a todos (Rom 5,12; 6,23). "Por eso Dios ha enviado a su propio Hijo en carne semejante a la del pecado y conden al pecado en la carne" (Rom 8,3). "A quien no conoci el pecado, le hizo pecado por nosotros para que en l furamos justicia de Dios" (2 Cor 5,21). En la cruz y en la resurreccin del Seor estn
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vencidos el pecado y la muerte. Tal es el plan salvfico de Dios en Cristo, el segundo Adn, que crea una nueva humanidad, "pues como en Adn hemos muerto todos, as tambin en Cristo somos todos vivificados" (1 Cor 15,22). b) Pecado y pecados

El Nuevo Testamento habla de diverso modo del pecado y de los pecados. Los sinpticos hablan generalmente de los pecados en plural, y entonces presuponen el sentido usual y corriente de la palabra: pecado como infraccin de un mandato divino o como desprecio activo de una correspondiente prohibicin, por tanto un querer y obrar contraros a Dios. En todos los pasajes en que por ejemplo se habla de confesar o perdonar pecados (Mt 3,6; Me 1,5; 3,28; 11,25; Le 11,4; etc .), o tambin all donde se habla de "publcanos y pecadores", late en el fondo ese concepto general de pecado. Sin embargo, tambin se observa claramente en los relatos sinpticos cmo Jess trata de apartar a sus contemporneos de una concepcin jurdico-externa del pecado, al referirse al corazn como autntica sede de la vida moral. Adems, les manifiesta los verdaderos designios amorosos de Dios para la redencin del pueblo, y de ese modo les da a entender que sera fatal el cerrarse a esos designios amorosos de Dios y de su enviado. Aquel que se cierra descredamente a los designios salvficos de Dios, se cierra de esa
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forma al Espritu de Dios y malogra su salvacin (Me 3,18ss; Le 10,13 ss). Ya en la predicacin de Jess, tras el concepto moral vulgar de pecado aparece la incredulidad como el autntico pecado. Juan y Pablo ven el pecado en conexin con toda la obra salvfica de Cristo; su concepto de pecado muestra inequvocas seales de una profunda reflexin teolgica. Significativamente tampoco ellos hablan de pecados (en plural), sino del pecado (en singular). Tras cada pecado concreto se oculta una situacin de desgracia, una proclividad al pecado, que agobia tanto a la humanidad como a cada hombre y de la que ste es incapaz de liberarse por sus propias fuerzas. Pablo ve a Dios, al hombre y al mundo bajo la perspectiva de la salvacin iniciada en Jess. Esto hace que el hombre aparezca tanto ms sombro "sin Cristo" (Ef 2,12) y antes de Cristo. Pablo pinta esta situacin con trazos especialmente ntidos en su carta a los romanos (1,18-3, 20): "Judos y gentiles nos hallamos todos bajo el pecado" (3,9). Se cumple la palabra de la Escritura: "No hay justo, ni siquiera uno..., na hay quien busque a Dios. Todos se han extraviado!" (3,10-11). Desde luego que eso no es necesario que sea as sin ms ni ms; no se puede decir que todos ellos estn exentos de culpa. En efecto, a los paganos ahora como antes se les manifiesta el ser invisible de Dios, la creacin puede ser percibida
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intelectivamente por ellos, "de manera que son inexcusables" (Rom 1,20). As, pues, Pablo no habla de una imposibilidad de conocer a Dios absoluta y que exceda a todo (metafsica); por el contrario, la posibilidad de conocerlo se presupone como fundamento de la responsabilidad y de la culpa. Pero de hecho los paganos no han reconocido por la creacin a Dios como verdadero Dios y creador, por lo que Pablo en otro pasaje dice sencillamente de ellos "que no conocen a Dios" (Gal 4,8; 1 Tes 4,5). Y como ellos "trocaron la verdad de Dios por la mentira y adoraron y sirvieron a la creatura en lugar del creador..., por eso los entreg Dios a las pasiones vergonzosas" (Rom l,25s). As, pues, aqu por una parte se hace referencia claramente a una fundamental vocacin del hombre para el conocimiento de Dios y la correspondiente responsabilidad moral en conciencia (2,15). Pero por otra parte se dice tambin con igual claridad que sin excepcin todos han fracasado. Y tras ese fracaso se oculta una funesta situacin de desgracia, de la que son vctimas incluso los judos, a pesar de la revelacin y de la ley.
Tras los sombros bastidores de los pecados concretos, fcilmente comprobables, de todos los hombres, paganos como judos, descubre, pues, Pablo tambin aqu se impone la ideologa del Antiguo Testamento, sobre todo al argumentar partiendo de Jesucristo la sujecin de todos los hombres al poder del pecado; los mltiples actos pecaminosos, como sntomas de una enfermedad ms profunda, demuestran la pecaminosi177

dad fundamental del hombre, la cual, como foco de malicia inaccesible por completo a las fuerzas humanas desencadena constantemente nuevos pecados.2

vamos la participacin en la accin redentora de Cristo. Tambin Juan ve y expone estos profundos nexos. Tambin l, tras cada uno de los pecados concretos, ve un poder misterioso, antidivino y esclavizador, del que tan slo puede librarnos el Hijo de Dios, en quien no hay pecado (Jn 8,46; 1 Jn 3,5). Frente a Cristo, la luz, est el mundo, histricamente inclinado al mal. Este mundo odia la luz. El pecado se manifiesta en la repulsa del mesas, del enviado de Dios. El pecado muestra su naturaleza y su poder en la rabiosa y obcecada renuncia a la revelacin de Dios en su Cristo (Jn 3,19s; 9,40; 12,37ss; 15,22-25), tras la cual renuncia est en definitiva el diablo, el "prncipe de este mundo" (12,31) y "mentiroso desde el principio" (8,38-44; 1 Jn 3,8ss). Por eso la incredulidad, esa eleccin primaria del hombre contra Dios, es el pecado sin ms ni ms (8,21-40, etc.), del que el Espritu Santo arguye al mundo (16,9).4 Aquel que peca, demuestra su solidaridad con el mundo, su alejamiento de Dios, e incluso su hostilidad contra Dios. Este pecado del mundo lo ha tomado sobre s el cordero de Dios y lo ha expiado. As, pues, el Nuevo Testamento conoce realmente un doble concepto de pecado. Habla del pecado en cuanto repulsa de Dios, que como po Cf. A. VGTIE: LTK 9, 1176 s.

Desde luego, no se aclaran los ltimos fondos de este sino; tan slo se dice que por medio de un hombre entr en el mundo el pecado como un poderoso soberano y trajo la muerte en su squito y que el pecado sigue mostrando su dominacin por medio de la muerte (Rom 5,12). El hombre todava no redimido se encuentra desesperadamente bajo el dominio del pecado y de la muerte (Rom 8,2). Est literalmente "vendido al pecado" (7,14). Ese dominio
es total, arranca de dentro: el pecado se ha apoderado de la ms ntima mdula del hombre, mora dentro del hombre (7, 17) y desde ah decide su conducta. 3

Esta recproca relacin entre pecado como acto y pecado como sino es aclarada por Pablo en muchos lugares. Y al hacerlo concurren siempre dos pensamientos: por una parte, la conviccin de que el hombre es dueo de sus decisiones, de las que, por consiguiente, sigue siendo responsable y por las que ha de dar cuenta; y por otra parte, el hecho de que tanto los pecados concretos de cada hombre como tambin la actuacin pecaminosa de los hombres en su conjunto estriban en un nexo de pecaminosidad misteriosamente solidario. Situacin de la que slo puede sal2 O. Kuss, Rmerbrief, 1, 246. 3 O. Kuss, o. c, 244. 178

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der funesto domina al hombre y le hace pecador, pero tambin habla de los muchos pecados, esto es, de los actos pecaminosos en los que el pecado en el primer sentido se manifiesta y explcita.

el misterio, exponiendo el pecado como acto, como poder y como signo. 1. El pecado como acto

B
E L PECADO SEGN LA TEOLOGA

El breve repaso de los ms importantes enunciados de la sagrada Escritura nos ha presentado al pecado humano como fenmeno mltiple, misterioso. Con razn se habla del "misterio de la maldad"; y cuanto ms se esfuerza la teologa por esclarecer la oscuridad, tanto ms nos adentra en el misterio. El resultado parece, ciertamente, sencillo: el pecado siempre es una libre y radical decisin del hombre contra la voluntad de Dios. En l la creatura se niega a la voluntad del creador y al amor del redentor. Ahora bien, precisamente en esa decisin libre se da una singular contradiccin: la libertad de la creatura tiene su fundamento en Dios, slo es posible partiendo de Dios, y, sin embargo, se actualiza contra Dios. Cmo se explica esto? As, pues, junto con el problema de la naturaleza del pecado, se plantea tambin el problema de la razn de su posibilidad. Tratemos de introducirnos paso a paso en
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Ya hemos dicho que el pecado es siempre una libre y radical decisin del hombre. El hombre, como pecador, no puede apelar al ambiente, ni a la mujer, ni a la naturaleza; tiene que buscar la causa del pecado en s mismo, en su propia libertad. La raz del pecado reside en el carcter especial del libre albedro del hombre mientras peregrina por la tierra. Todo hombre tiene la obligacin de realizarse a s mismo en libertad durante su vida. El ltimo fundamento sustentador (principium) y la ltima meta unificadora (finis) de esa libre autorrealizacin es Dios, el ser absoluto personal. En su ser limitado y finito, el hombre est pidiendo un fundamento trascendente. Busca su plenitud en el ser absoluto, esto es, en lo verdadero y en lo bueno en sentido absoluto, con lo que deseara ser una misma cosa. Esto se observa claramente en su constante y necesaria bsqueda de felicidad, de plenitud, precisamente de aquello que se llama pura y simplemente bueno. En efecto, el hombre en el fondo de sus deseos hasta tal punto est orientado a ese bien e impulsado por el bien, que l, incluso cuando quiere lo malo, slo puede quererlo bajo el disfraz de lo bueno. De
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suyo el hombre no puede ser libre con respecto a lo bueno, tal como se encuentra en Dios; en ese caso el hombre no ha de elegir, pues ms bien es elegido y llamado a buscar continuamente ese bien. El bien absoluto es precisamente la razn que hace posible y la fuerza que mueve su buscar y elegir; y al mismo tiempo es el horizonte unificador que da su definitiva trabazn a todas las decisiones actuales. A esto nos referimos exactamente cuando decimos que Dios es el principio y el fin de nuestra autorrealizacin intelectual y libre, esto es, de nuestra existencia. Y en la medida en que ese fin se presenta con el carcter de absolutez, confiere carcter obligatorio a la verdadera autorrealizacin del hombre. Pero dnde queda la libre decisin del hombre, por la que puede hacerse pecador, si de ningn modo es libre con respecto al bien y por consiguiente con respecto a Dios? Consiste en realidad en la oposicin a su propio fundamento ntico. Mientras el hombre no se encuentra totalmente unido por conocimiento y amor a su principio trascendente (en lo que consistir nuestro cielo, nuestra bienaventuranza), puede desvincularse, en la actualidad de su querer, del propio fundamento ntico. En los hechos concretos y actuales puede cesar de querer aquello que quiere siempre en el fondo de su ser. Con razn K. Barth a este enigmtico "poder" del hombre le llama una "posibilidad absoluta182

mente imposible ( = absurda)". Se explica por el hecho de que el limitado entendimiento y voluntad del hombre son incapaces de aprehender lo infinitamente bueno de tal modo, que sientan hacia ello una atraccin total. Captan lo bueno siempre en bienes, frente a los cuales cabe una cierta indiferencia. Por consiguiente, el hombre puede engaarse a s mismo. Lo verdaderamente bueno puede considerarlo como no-bueno y a un bien aparente puede darle un rango absoluto, aunque en lo ms hondo de su ser (en su conciencia) sabe que ese bien ni es absoluto ni lo puede ser. Tal es la contradiccin que se produce en el pecado. Esa contradiccin manifiesta al mismo tiempo cuan honda y medularmente le impacta al hombre la decisin pecaminosa. Pero estas reflexiones se deben tambin enfocar a la plena luz de la revelacin divina, en la que Dios nos ha manifestado su libre proceder personal para con la crea tura espiritual. Dios no se ha mantenido para el hombre como un interrogante abierto en el horizonte de su existencia, como un misterio lejano que buscamos secretamente en nuestra vida. Ms bien se ha hecho prximo a nosotros y se nos ha revelado como principio y fin de nuestra libertad. Este ofrecimiento no atae solamente a algunos elegidos. En atencin a Cristo, Dios se ha manifestado siempre a todos los hombres como respuesta al carcter problemtico de las crea turas. Se trata de una interna y gra183

tuita autorrevelacin de Dios en el ncleo de la persona espiritual, con la que Dios otorga al mismo tiempo la posibilidad de la recta comprensin en la fe. En este sentido ha habido desde siempre revelacin y fe; pues desde el principio la historia de la humanidad es historia de la salvacin. Ahora bien, bajo este aspecto la libre decisin del hombre, mediante la cual se desvincula del principio de su propio ser, adquiere toda su hondura. No se trata simplemente de un cerrarse a un necesario problema existencial; se trata de la resistencia al misericordioso ofrecimiento del mismo Dios; y precisamente en eso reside la esencia del pecado. Es una actual oposicin personal a la interpelacin del Dios personal en la profundidad de la persona espiritual. De este modo el pecado en lo ms hondo de su naturaleza es incredulidad, apartamiento de Dios y viraje del hombre hacia s mismo. El hombre se rehusa a s mismo su autntica consumacin y la busca en s mismo. Es la eleccin primaria del hombre contra Dios, tal como la describen Juan y Pablo con el trmino de hamara (pecado, en singular). 2. El pecado como poder

acto, significa desde luego una rebelin. En tal sentido, el pecado no es algo primordial, sino secundario, no es el principio, sino la separacin del principio, es la salida de lo originario, la ruptura con lo establecido y querido por Dios. Siempre que los profetas echaban en cara su pecado al pueblo de la antigua alianza, le recriminaban dicindole: habis apostatado, os habis desviado, os habis hecho desleales. Habis abandonado a Dios, habis quebrantado la alianza, os habis ido tras dioses extraos. De modo semejante hablan tambin las parbolas de Jess del hijo prdigo, de los viadores usurpadores y de la oveja perdida. En realidad, y segn su sentido bblico, el pecado no es simplemente un defectuoso "todava no" de la realizacin humana, sino una inversin de lo autntico, de lo primero y de lo querido por Dios. Lo primero es la creacin por la palabra de Dios, lo segundo es la oposicin a esa creacin. La consecuencia de esa rebelin es el hombre como pecador, el hombre roto en su relacin con Dios, el hombre objeto de la ira de Dios (Ef 2, 3), un fatal estado de desgracia, al que la sagrada Escritura lanza sencillamente a todos: "No hay justo, ni siquiera uno" (Rom 3, 10). Esto quiere decir ante todo que todos se han hecho culpables por propia culpa personal, al negar a Dios el debido reconocimiento. Pero, naturalmente, esto no es todo. La defeccin de Dios tiene un poder o influjo fatal ms
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Hemos descrito el pecado primeramente como acto, porque originariamente es acto, acontecimiento y no estado. Bajo el punto de vista histricosalvfico el pecado, como acontecimiento y como
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hondo; as como el pecado en la vida personal crea una situacin que suele condicionar ulteriores pecados, as tambin el pecado en la historia de la humanidad crea una atmsfera, un espacio, en el que el pecado no puede por menos que prosperar. Se trata del desdichado e irredento estado en que se encuentra la humanidad como resultado de todos los pecados actuales, incluso en su comienzo por medio del hombre, por el que el pecado entr en el mundo (Rom 5, 12); ese estado, aun previamente al primer pecado personal, le hace imposible a todo hombre creer en Dios y amarle. La doctrina catlica sobre el pecado original es un intento teolgico para explicar ese hecho mediante una etiologa (explicacin por las causas). Debido a la prctica del bautismo de los nios, apenas tenemos ya conocimiento experimental de la desesperanza de que nos libra la inmerecida gracia de la redencin. El hombre, cuya verdadera y autntica existencia pende totalmente del amor de Dios, sin este amor se encuentra privado de su genuino fundamento existencial. Apartado de Dios y vuelto a s mismo, esto es el hombre por sus propias fuerzas. Tan pronto como llega a la propia responsabilidad, "forzosamente tendra que" hacerse cmplice de eso incluso por actos propios. Es algo de lo que tena plena consciencia la antigua Iglesia. Y as el canon 22 del segundo concilio de Orange deca que todo cuanto tiene
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el hombre de su propia cosecha y no en virtud de la gracia misericordiosa (en su ms amplio sentido), es pecado. Si el hombre no ha muerto inmediatamente como consecuencia de su pecado, se lo debe al redentor. Cristo, en quien y en orden a quien todo fue creado, se anticip, por as decirlo, a la obra aniquiladora del hombre y conserva al hombre para la redencin. As, pues, no es en modo alguno que el hombre haya resistido a pesar de todo; realmente vive tan slo por gracia de Dios. 3. El pecado como signo

Lo dicho hasta aqu sobre el pecado nos ha mostrado cuan profundamente la decisin pecaminosa afecta al hombre en la raz de su ser y por eso marca su condicin fundamental. Hemos visto claramente que lo que es propiamente pecado no se reduce a algunos actos y pensamientos ilegales, inmorales, del hombre; el pecado tiene ms hondas sus races, precisamente en la pervertida condicin fundamental, de la que en definitiva proceden los actos pecaminosos. Trataremos de aclarar aqu algo ms estas ideas. Bajo el punto de vista bblico-teolgico, se trata de la relacin entre el pecado (hamarta (singular)) con los pecados (hamartiai (plural)). Utilizamos para ello el concepto de signo. Los actos pecaminosos que se producen en la superficie de nuestra
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vida son signos de algo que tiene lugar en las profundidades. As como por los frutos buenos o malos se conoce al rbol, as tambin la obediencia o desobediencia para con los mandatos y deseos de Dios permiten deducir la decisin fundamental y la condicin fundamental del hombre. As como hay frutos del espritu, que en definitiva radican en la fe, as tambin hay "obras de la carne", que proceden de la incredulidad. Es ms, hay que decir tambin que en el hombre concreto, con su relacin hacia el semejante y hacia el mundo, el distanciamiento de Dios no slo tiene que manifestarse en un viraje equivocado hacia el mundo, sino que estriba precisamente en eso. Segn esto, el hombre no se encuentra con Dios directamente, sino a travs del mundo y del hermano. Y por eso la desoda llamada de Dios en el hermano puede separarle de Dios. La naturaleza fundamental del pecado, por tanto, es el incrdulo apartamiento de Dios, si bien este apartamiento se realiza y se especifica en actos humanos particulares segn el material del mltiple mundo de valores, en que se da el no a Dios mediante una errnea vuelta a las creaturas. La teologa moral se ocupa sobre todo de ese "material". Lo ordena y clasifica y dicta al mismo tiempo el juicio prctico: una determinada (sta o aqulla) y desordenada vuelta a la creatura se opone a la voluntad de Dios y es adecuada para provocar en el hombre una decisin existencial188

mente radical contra Dios. Que en realidad provoque esa decisin total, no podemos en general decirlo con certeza. Empleamos, pues, un lenguaje analgico, cuando en este sentido moral hablamos de pecado, especialmente de pecado mortal. Pecado en sentido genuino, precisamente pecado mortal, es tan slo la ruptura con Dios, el desgajamiento de nuestro querer de su principio ntico en una decisin cognoscitivo-libre. Por lo dicho, pueden haber quedado ms en claro tanto la diferencia como la conexin interna entre el pecado y los pecados. La diferencia: en el pecado, el hombre renuncia a Dios, rehusa la entrega de fe. (De aqu que el cristiano evanglico llame a la incredulidad el pecado sin ms). En los pecados, el hombre se vuelve hacia s mismo de modo desordenado (egosticamente), haciendo mal uso de los hombres o de las cosas. A primera vista, tales acciones no aparecen como incredulidad. Para ello no es preciso negar una verdad de fe, de ah que esos pecados toman su distincin y nombre de su respectivo objeto (mentira, robo, asesinato, etc.). La relacin: el hombre no puede hacerse personalmente presente a s mismo por medio de s mismo, para ello necesita de un "material" distinto de l,
que, por as decirlo, ofrezca el punto arquimdco situado fuera de s mismo, desde el que nicamente puede llegar hasta s (en nuestro caso: para hacerse peca189

dor). Tiene que ser mundano, para poder ser personal, dispersarse para poder recogerse, salir para poder entrar

Esto nos aclara de qu modo el hombre por los "pecados" se constituye en "pecador", de qu modo, por decirlo ms sutilmente, por medio de los "pecados", hace "pecado". Esto puede suceder en un nico acto, pero puede ocurrir y ocurrir con frecuencia que el pecado sea resultado de mltiples pecados, ya que las decisiones particulares slo paulatinamente se van condensando en la hondura radical de la rebelin. Esto se ver con mayor claridad en el punto siguiente.

8 Clases de pecado

PECADO MORTAL Y PECADO VENIAL

En la seccin precedente hemos hablado, adems de "pecado", de "pecados". Por pecados en plural se entienden y distinguen distintas clases de pecado, las llamadas especies morales, por ejemplo la mentira, el robo, etc., Sobre esta distincin moral especfica no se va a decir ms aqu. Mucho ms importante es la llamada distincin moral teolgica en pecados mortales y veniales. De esto vamos a hablar aqu. Aunque la sagrada Escritura no conoce los trminos de pecado mortal y pecado venial segn la nocin tradicional, s habla de pecados de especial gravedad, que excluyen del reino de Dios (Gal 5, 19), que son dignos de muerte (Rom 1, 29 ss), cuyo fin es la muerte (Rom 6, 23) o las tinieblas (2 Cor 6, 15). Adems de stos, el Nuevo Testa191

K. RAHNER, Escritos de teologa, 2, 290.

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ment conoce tambin otros pecados leves y ordinarios en la vida de los justos. Apoyndose en esta distincin de la sagrada Escritura, la tradicin eclesistica siempre se ha atenido a la distincin entre pecado mortal y pecado venial. La prctica penitencial eclesistica la ha confirmado constantemente, y no hubiera sido posible sin ella. Pero fue la escolstica quien primeramente realiz la investigacin especulativa y la fundamentacin de la distincin. El magisterio eclesistico, sin definir exactamente la distincin, ha aceptado la terminologa eclesistica. Y as el Tridentino ensea expresamente que en la confesin se deben acusar todos los pecados graves segn su especie y su nmero,6 pero que existen tambin pecados que no suprimen el estado de gracia,7 y que es recomendable confesar tambin los pecados veniales.8 1. La distincin sustancial

de gracia. El pecado grave es castigado con la muerte eterna (condenacin, infierno), en cambio el pecado venial merece tan slo un castigo temporal. Pero con esto queda determinada la distincin tan slo en su aspecto externo. La distincin sustancial hay que buscarla en algo mas hondo, en la esencia genuina del pecado; ahora bien, la esencia del pecado es el apartamiento de Dios (aversio a Deo). En el pecado mortal se realiza de hecho ese apartamiento. " Un pecado es mortal cuando se elige algo que repugna a la caridad (algo que se opone a la orientacin fundamental del hombre hacia Dios)".9 Cuando no se da esa oposicin radical al amor de Dios y del prjimo, el pecado no puede ser mortal. Mediante el pecado venial, el hombre no se aparta de Dios. Es cierto que tambin entonces se orienta hacia un bien creado, pero no ve en ese bien el ltimo fin, y por tanto su acto no va dirigido contra el ltimo fin, contra Dios; es un paso sin orientacin positiva al fin, un paso fuera del camino, pero manteniendo en lo fundamental la orientacin hacia Dios. Dado que el apartarse de Dios es factor constitutivo de la esencia del pecado, slo se puede llamar pecado en sentido genuino y pleno al pecado grave. El pecado venial es pecado tan slo en un
STh 1-2, q. 88, a. 2.

La distincin entre pecado mortal y pecado venial no es tan slo de ms o menos, sino sustancial. La distincin ordinaria se basa en el efecto inmediato o en el castigo: el pecado mortal destruye la vida de gracia (muerte del alma); por el contrario, el pecado venial no suprime el estado
6 D. 899, 917; NEUNER-ROOS, Der Glaube der Kirche Urkunden der Lehrverkndigung, Regensburg 1958.

in

den

D. D.

804; 899;

NEUNER-ROOS, O. C, NEUNER-ROOS, O. C ,

683. 564.

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sentido anlogo. Entre los dos se da una diferencia sustancial, pues mientras que el uno es una desobediencia plena a Dios, el otro es una obediencia imperfecta; el uno significa oposicin a la caridad y destruccin de la misma, el otro no suprime la caridad. 2. La distincin prctica

Por muy clara que sea la distincin sustancial entre pecado mortal y pecado venial, es difcil su distincin prctica en la vida moral del hombre. En la instruccin religiosa se sealan ordinariamente tres condiciones, que deben concurrir a la vez, para que se pueda deducir que ha habido pecado grave. Slo es posible una deduccin, una seria conjetural En este particular, no existe de ninguna manera una seguridad objetiva sobre lo ocurrido en la realidad. Y aqu est por lo comn la raz de un grave error: hablar de condiciones significa hablar de criterios (caractersticas), pero no significa dar un dictamen sobre la realidad del hecho. Se ver esto ms claramente, si consideramos ms de cerca las condiciones. Las compendiamos en dos: el objeto y la decisin libre. a) El objeto

jetivamente no es lo mismo un asesinato que una bofetada. Ahora bien, la teologa moral trata de reducir a una jerarqua, segn unos determinados criterios, esas circunstancias. No es muy interesante seguir hablando de esto. Lo decisivo es tan slo saber qu se quiere decir cuando de una accin determinada se dice que, en el plano objetivo, es gravemente pecaminosa. Con esta afirmacin (y conforme a todo cuanto ya se ha dicho sobre la relacin entre pecado y pecados) slo se puede y se debe querer decir que esa accin exige del hombre una decisin fundamental en su entrega y disponibilidad para con Dios. Pero el mismo ejemplo mencionado de la diferencia entre asesinato y bofetada nos muestra toda la problemtica de semejantes juicios de la teologa moral. En efecto, la biblia nos dice que es reo de muerte eterna incluso aquel que slo insulta a su hermano. Esto debiera hacernos crticos y cautos. Evidentemente, el comportamiento visible slo puede enjuiciarse correctamente en su relacin con la actitud fundamental de la persona. El hombre, en efecto, no realiza actos aislados sobre el fondo de una sustancia neutral. Todo el hombre vive de una actitud fundamental, que o est orientada hacia Dios o apartada de Dios. Esta ltima actitud fundamental, decisiva y que lo marca todo, es difcilmente discernible por el hombre. El comportamiento externo, en cuanto que se puede enjuiciar objetivamente, no pasa de ser un dbil in1.95

Se trata del valor o desvalor de una accin humana concreta, tal como se la puede enjuiciar partiendo de las circunstancias. As, por ejemplo, ob194

dicio de esa actitud fundamental. Y as, una simple falta de cario, considerada como algo inofensivo, pudiera ser signo de un rematado egosmo. Ese egosmo, que al exterior no se manifiesta en acciones gravemente reprobables, en el fondo podra ser exactamente lo que teolgicamente llamamos pecado mortal. Por otra parte, una falta externamente importante podra ser tal vez expresin de un amor falsamente entendido, que a su vez ni con mucho tendra que significar un apartamiento de Dios. Esto no puede ni debe dar pie a ningn relativismo. Al contrario, ms bien debemos tomar mucho ms en serio los llamados "pecados veniales", pues, en todo caso, deben interpretarse como signo de lo que ocurre en el fondo de la persona. b) La decisin personal

en esto no bastan los criterios ordinarios del conocimiento y voluntad, y en todo caso el definitivo dictamen concreto hemos de confirselo a Dios nuestro Seor, que es el nico que penetra totalmente el corazn. Esto es tambin lo ms conforme con la doctrina de la Iglesia, al ensearnos que nosotros jams podemos tener una seguridad refleja de nuestra salvacin.

Ms difcil an es la cuestin de los criterios para calibrar la decisin cognoscitivo-libre. En el captulo referente a la moralidad hemos hablado del acto humano y hemos expuesto detenidamente los impedimentos de la libertad de eleccin. Una razn fundamental la veamos en el hecho de que nuestras decisiones siempre se producen en el mbito de nuestra condicin corporal y por tanto se encuentran, por principio, entre dos luces: lo propio de la persona se entremezcla con lo ajeno a la misma, sin que de ello podamos tener un claro conocimiento reflejo. Por aqu se ve que
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9 Fuentes del pecado


La raz del pecado se encuentra en la finitud de la libertad humana. El pecado es un acto de la voluntad libre; la voluntad libre est expuesta a la tentacin de fuera y de dentro, y a estas tentaciones externas e internas las llamamos aqu fuentes del pecado. A
LA TENTACIN DE FUERA

1.

Por medio del diablo

El diablo es el prncipe de este mundo (Jn 14,30). Pablo le llama con la ms fina agudeza "dios de este mundo" (2 Cor 4,4). "El es homicida desde el principio y no se mantuvo en la verdad, porque la verdad no estaba en l. Cuando habla la mentira, habla de lo suyo propio, porque l es mentiroso y padre de la mentira" (Jn 8, 44). Es el tentador (Mt 4,3); mediante la tentacin y la seduccin trata de atrapar a los hombres en sus lazos (2 Tim 2, 26); a veces se disfraza de ngel de luz (2 Cor 11,14); puso en el corazn de
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Judas el propsito de entregar a Jess (Jn 13, 2), y "ceg la inteligencia de los infieles, para que no brille en ellos la luz del evangelio de la gloria de Cristo" (2 Cor 4, 4). Cristo, que nos trajo el reino da Dios, ha puesto fin al reinado del diablo. Es cierto que todava anda rondando como len rugiente, pero con la fe podemos resistirle (1 Pe 5, 8s); a los nacidos de Dios "el maligno no les toca" (1 Jn 5, 18). As, pues, segn el testimonio de la sagrada Escritura, el diablo es un ser muy real, y aunque no tengamos por qu ver su presencia genuina en cualquier tentacin, y mucho menos tras cualquier desgracia, sin embargo de algn modo interviene en toda tentacin peligrosa para la salvacin, pues "el mundo" le sirve de satlite para acercarse a nosotros.

vina (1 Cor 1, 20; 2, 6; 3, 19; Col 2, 8). De ah que los hijos de la luz deben guardarse del mundo, no pueden conformarse a l (Rom 12, 2). Si alguno ama al mundo, no est en l la caridad del padre (1 Jn 2, 15). Tan slo el hombre que se deja guiar por el espritu de Dios, puede juzgar lo que procede del espritu de Dios y lo que procede del espritu del mundo (1 Cor 2, 15 ss). Lo que en el Nuevo Testamento se llama "mundo" en cuanto poder tentador, lo llamamos nosotros, algo ms prosaicamente, pero en el mismo sentido objetivo, "mala ocasin" u "ocasin de pecado". Por tal entendemos aquella circunstancia de personas, cosas, tiempos o lugares, que, en cuanto ocasin externa de tentaciones, lleva consigo un peligro de pecado. Segn la magnitud del peligro, hablamos de ocasin prxima o de ocasin remota, y segn la posibilidad de huir de ella, hablamos de ocasin mala necesaria o de ocasin mala voluntaria. Estamos obligados en conciencia a evitar la ocasin prxima de pecado, y si (debido a la profesin, al empleo, o por cualquier otro motivo) se trata de una ocasin necesaria, estamos obligados a convertir esa ocasin necesaria en ocasin remota, valindonos de los medios adecuados. Como es natural, aquellas ocasiones remotas que lleva consigo la vida ordinaria, ni pueden ni tienen por qu ser evitadas.
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2.

Por medio del mundo

"El mundo", cuyo dios es Satans, son aquellos hombres que temen la luz de la verdad (Jn 3, 19), porque sus obras son malas (Jn 7, 7). Por eso Pablo le llama "siglo malo" (Gal 1, 4) o "mundo tenebroso" (Ef 6, 12). As como el mundo y Dios son antagnicos, as tambin lo son los hijos de este mundo y los hijos de la luz (Le 16, 30), el espritu del mundo y el espritu de Dios (2 Cor 2, 12), la sabidura de este mundo y la sabidura di200

B
LA TENTACIN DE DENTRO

El demonio y el mundo malo no pueden forzar a nadie a pecar. Cuando el hombre sucumbe a una coaccin externa sin libertad propia, no existe pecado ninguno, pues su actitud es meramente pasiva. La tentacin externa se hace peligrosa ante todo por la mala concupiscencia del "hombre viejo", al que se dirige. Lo que seduce a la libertad es esa inclinacin al mal que hay en el mismo hombre, "la concupiscencia de los ojos, la concupiscencia de la carne y el orgullo de la vida" (1 Jn 2, 16), que mediante el estmulo externo, por as decirlo, "concibe y pare" el pecado (Sant 1, 14 ss). De ah que la importancia concreta que para un individuo pueda tener una ocasin prxima, depende principalmente de su atraccin interior hacia el pecado. Del estmulo externo y de la inclinacin interna surge lo que nosotros denominamos tentacin en su sentido autntico; es un estmulo que se ha hecho consciente, una vivencia conflictiva entre el deseo instintivo y la amonestacin de la conciencia. No hay tentacin, por grave que sea, que de por s sea pecado; pero sera pecado buscar la ocasin o no huir de ella. Entre los principales medios para evitar y vencer las tentaciones estn: la recepcin de los sacramentos, la oracin
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(el padrenuestro), la vigilancia sobre los movimientos desordenados, la mortificacin y sobre todo la huida de las ocasiones, cuando sea posible. En la tentacin misma slo vale la decisin, el desvo de los pensamientos seductores y el aplicar la atencin a objetos indiferentes e interesantes y dirigir con empeo el corazn a Dios.

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10 La victoria sobre el pecado


A
CONSECUENCIAS DEL PECADO

Hasta aqu en realidad hemos hablado tan slo del pecado como acto. Pero el pecado no se reduce al acto pecaminoso interno y externo; a la accin pecaminosa (pecado actual) le sigue un estado de pecado (pecado habitual). Del mismo modo que el concepto de pecado en sentido estricto le conviene solamente al pecado grave, as tambin las consecuencias del pecado propiamente se refieren al pecado mortal. El estado de pecado se caracteriza: 1. Por una actitud de la voluntad moralmente sin valor

Por medio del pecado, el hombre se ha vuelto desordenadamente hacia un bien creado y con ello se ha situado en oposicin al orden divino. Fue un desprecio y rechazo o al menos un menosprecio
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del amor divino, una ingratitud inaudita y una injusticia para con la llamada personal y misericordiosa de Dios. Mientras el pecador permanece apegado a ese bien aparente, el pecado actual encuentra una especie de continuacin moral-jurdica en una desviada actitud de la voluntad. El acto culpable se convierte en culpable estado de nimo, hasta que el pecador con sincero arrepentimiento se aparta del bien creado y se encamina hacia Dios. (Esa desviada actitud de voluntad no se debe confundir con la "proclividad al pecado", que es un efecto psicolgico de repetidos actos pecaminosos, que volveremos a mencionar ms adelante). 2. Por el estado de culpabilidad

del pecador es tan slo una disposicin operada por Dios para recibir la nueva vida y la caridad. El pecado venial consiste esencialmente en una fra e indiferente falta de inters por la amistad con Dios. En el fondo no se querra perder la amistad con Dios, pero no se demuestra ningn entusiasmo ni servicialidad especial. La culpabilidad se deriva de esa ofensiva falta de inters. Puede ser reparada por medio de la caridad fervorosa. 3. Por el reato de pena

Este reato de pena est esencialmente vinculado al reato de culpa. Se distinguen la pena eterna y las penas temporales del pecado. La pena eterna es la consecuencia esencial del pecado mortal. Con el pecado mortal, el hombre se separa voluntariamente de Dios, fuente del amor y de la salvacin; con ello se sita en el estado de alejamiento de Dios. Ahora bien, en la medida en que Dios al apartamiento del hombre de l responde con su propio apartamiento del hombre, la lejana de Dios ha de considerarse como castigo adecuado. Significa la muerte del alma y con ello la prdida permanente de la vida eterna. Las penas temporales son la consecuencia esencial del pecado venial. El pecado venial es una demora en el camino del bien, y por tanto su ade207

El pecado grave significa una negacin del honor debido a Dios. Con monstruosa petulancia el hombre rehusa su servicio a Dios, rompe la amorosa alianza de la gracia y de la amistad divina y se labra as un estado de culpabilidad, del que ya le es imposible liberarse por s mismo. Aun la voluntad arrepentida, que renuncia a sus sentimientos torcidos y culpables, no puede por sus propias fuerzas romper su encadenamiento a la culpa. Del estado de desgracia, en que el pecador se ha situado, slo puede sacarle la gracia de Dios. Pero, aunque esa liberacin la realiza Dios sin mrito alguno del hombre, no lo hace sin su cooperacin. Por lo dems, ]a arrepentida conversin
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cuado castigo es una demora o dificultad en la conquista de la meta. Todos nosotros, como secuela del pecado original, arrastramos en nuestro ser la concupiscencia mala; a ella se suman las secuelas del pecado personal, las cuales, especialmente con repetidas claudicaciones voluntarias, corroboran nuestra proclividad al mal. Esto nos abre el acceso a una interpretacin concreta de las penas temporales del pecado. No podemos considerarlas, en un plano meramente externo y jurdico, como imposicin de un castigo por parte de Dios. En el fondo, nosotros mismos somos ese reato de pena.
Este reato de pena lo soy en realidad yo mismo: con mi egosmo, con mi dureza de corazn, altanera, con mi farisesmo, con mi cobarda, con todo aquello que se identifica tanto conmigo, que yo no lo advierto en absoluto, que no consigo distanciarme de ello, que todos lo notan, menos yo mismo. Qu tormento, qu incalculable proceso espiritual hasta modificar esa situacin, qu mortales dolores de evolucin psicolgica hasta conseguir esa purificacin, esa total integracin de todo nuestro ser, con todas sus dimensiones, impulsos, estratos, en el nico amor de Dios. 10

del Nuevo Testamento. El momento, sealado por Dios, para su obra salvfica ha llegado: "Cumplido es el tiempo, y el reino de Dios est cercano!" (Me 1, 15). Juan bautista es llamado para explicar al pueblo lo serio de tal situacin. Su llamamiento a la conversin se dirige a todos sin excepcin, a los "justos" (Mt 3, 7) como a los pecadores notorios (Le 3, 12), incluso a los paganos (Le 3, 14); pues cada cual se encuentra ante la opcin de reorientarse hacia el reino de Dios y enderezar su vida radicalmente conforme a la voluntad de Dios. Jess hace suya la llamada del bautista a la conversin; da comienzo a su actividad mesinica con la exhortacin: " Convertios y creed en la buena nueva!". El llamamiento de Cristo a la conversin es para el pecador esencialmente buena nueva en la medida en que se percata de su desdichada situacin de pecado y se muestra dispuesto a aceptar la salvacin que se le ofrece. El mismo Jess brinda la posibilidad de la conversin; con su obra, la historia de la salvacin ha entrado en su fase decisiva; de ah que conversin significa retorno a Dios, tal como l se revela en Cristo, heraldo y portador del reino de Dios. Nadie queda excluido de esa conversin, la voluntad divina de perdn para con el arrepentido no tiene lmites (Le 15, 22). Ni siquiera los reincidentes estn excluidos del perdn. Muy significativo es el hecho de que el Seor
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B
LA CONVERSIN

1.

La llamada a la conversin

La llamada a la conversin (en griego 'metnoia') es uno de los postulados fundamentales


10 K. RAHNER, Problemas de la confesin, en Escritos de teologa, 3. Madrid 1967, 219 s.

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insista en la necesidad de que se conviertan los "justos" segn la ley; y es que la conversin no es cuestin de las obras de la ley, sino del corazn. Con el encargo dado a sus discpulos de predicar a todos los pueblos la penitencia y el perdn de los pecados, concluye el Seor su actividad mesinica sobre la tierra (Me 16, 15-18). Conforme a ese encargo, los apstoles han transmitido su mensaje, y por eso la conversin constituye el postulado fundamental de su predicacin (Hech 2, 38; 3, 19; 8, 22; 11, 18). Pablo y Juan recalcan con insistencia la necesidad de la conversin. No hay salvacin ninguna sin el humilde reconocimiento de la necesidad de la redencin y sin abandonar el servicio al pecado; "participar en el reino de Dios" es incompatible con la vida de pecado. Pero el llamamiento a la conversin tambin va dirigido al cristiano que est en gracia. Ese llamamiento es la exhortacin a profundizar en lo que se ha iniciado en la conversin, a transformar la propia vida de un modo digno de su vocacin (1 Cor 5, 7ss; Ef 2, lss; 4, 20; Col 1, 21ss). 2. a) La esencia de la conversin Conversin significa renuncia al pecado y retorno al reino de Dios

bre con Dios, a una reorientacin religioso-moral del hombre entero crn todas sus facultades desde lo malo a lo bueno, a una conversin que debe estar fundamentada en el entendimiento y en la voluntad, pero que despus repercute tambin en toda la conducta externa.11 La conversin exige primeramente el abandono de las intenciones pecaminosas, superacin del hombre viejo adherido al pecado, renuncia a la falsa sabidura humana y retorno a Dios y a su reino. De este modo, la conversin se convierte en vuelta desde la lejana al reino del Padre. La conversin guarda una estrecha relacin con el reino de Dios. El reino de Dios o reino de los cielos significa el mbito de la soberana de Dios. La verdadera conversin quiere decir: "Buscar primeramente el reino de Dios" (Mt 6, 33), "entrar en el reino de Dios", "aceptar el reino de Dios" (Mt 18, 3), por eso "el reino de Dios padece violencia" (Mt 11, 12). "Nada impuro y nadie que perpetre la iniquidad y la mentira" puede entrar en el reino de Dios. La conversin, en el plano escatolgico, es algo inmensamente serio. El tiempo es breve, la llegada de Cristo no se sabe cundo ser. Hasta el momento de esa llegada, a todos se les brinda oportunidad de convertirse (Rom 2, 4ss; 2 Pe 2s).
La conversin ser tanto ms autntica y slida, su profundidad ser tanto ms esperanzadora, cuanto ms en serio se esfuerce uno en ser miembro vivo, solidario J. GEWTBSS, Metanoia im Neuen Testament, en Die Kirche in der Welt, 1. 14y. 211
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La metanoia neotestamentaria se ordena "a una transformacin radical de la relacin del hom210

y activo, del reino de Dios .El que no quiere vivir, sentir, luchar y sufrir en la Iglesia y por la Iglesia, todava no se 12 convertido, no ha entrado an en el ha reino de Dios.

b)

La conversin tiene carcter eclesial-sacratnental

mulgado". Para corroborar la autoridad de la Iglesia, vienen despus las autoritativas palabras dirigidas a los discpulos: "En verdad os digo, cuanto atareis en la tierra ser atado en el cielo y cuanto desatareis en la tierra ser desalado en el cielo" (Mt 18, 18).
Por consiguiente, cuando los discpulos iilnn, no slo excluyen a los culpables de la comunidnd de la Iglesia terrena, sino incluso del reino de los ciclo. En cambio, el desatar adquiere indirectamente el sentido de perdn de los pecados, en cuanto que la supresin o no-imposicin del castigo hace que el pecado no le acarree al hombre ulteriores consecuencias,"

Como en este mundo el reino de Dios tiene su realizacin concreta en la Iglesia de Cristo, se advierte obviamente la relacin de la conversin con la Iglesia. En efecto, para el bautizado el pecado significa no slo una ofensa de Dios, sino tambin y siempre un debilitamiento y dao de la comunidad. Por grande que sea su responsabilidad personal, el cristiano no es un individualista, sino miembro autntico de una santa comunidad. El pecador perjudica a esa comunidad y abusa de ella, y por medio del pecado grave incluso se cercena de la comunidad. De ah que una reconciliacin con Dios exige necesariamente tambin una reconciliacin con toda la comunidad. Jess otorga expresamente a la Iglesia el poder disciplinar sobre los creyentes pecadores (Mt 18, 15-17). El pecador, si fracasa la correccin particular, debe ser denunciado a la Iglesia, y si no da odos a esta suprema instancia, debe ser tratado como "pagano y publicano", esto es, de acuerdo con el procedimiento judo (cf. Jn 9, 22; 12, 42; 16, 2), debe ser "exco" B. HARING, La ley de Cristo, l, 473.

El poder apostlico para perdonar los pecados es confirmado expresamente por el Seor resucitado, cuando transmite su misin a los discpulos (Jn 20, 21-23). Ah no se dice ya "atar y desatar", sino "perdonar y retener". Tambin en Pablo est claramente expresada la relacin entre conversin e Iglesia. La Iglesia tiene el deber de corregir a aquellos miembros que han cometido un pecado que excluye del reino de Dios; si la correccin no da resultado, tiene lugar la exclusin del culpable de la comunin vital con la Iglesia (1 Cor 5, 1-5; 2 Cor 2, 5-11; 1 Tim 1, 20). Desde luego, esa exclusin es ante todo una exclusin de la cena del Seor (1 Cor 11, 17-34). La expulsin es una sentencia que la comunidad dicta en nombre de Jess. No
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B. POSCHMANN, Hdb der Dogmengeschichte, 4, 3-4.

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significa una definitiva condenacin, sino tan slo la forma ms enrgica de correccin, a fin de que el pecador vuelva a Dios y se convierta.
Si bien Pablo da testimonio de ese perdn eclesial, no se encuentra en l una respuesta directa a la cuestin importantsima y definitiva sobre la relacin causal entre el perdn eclesial y el perdn divino. Sin embargo, da claramente a entender que l atribuye una eficacia supraterrena a las medidas eclesiales para con el pecador... Si la Iglesia no es simplemente una asociacin con fines puramente externos, sino que, como ensea el apstol, es el cuerpo de Cristo, el instrumento vivo de su gracia, la comunidad salvfica indispensablemente necesaria, es evidente que la debida exclusin de la Iglesia y tambin la readmisin en ella tiene que ser de una importancia decisiva. Esta deduccin se justifica tambin por el hecho de estar en conformidad con el mensaje evanglico (Mt 18, 18; Jn 20, 23) y con el derecho reivindicado muy pronto por la Iglesia.14

vez por ao los pecados mortales fue formulado el afo 1215 por el concilio Lateranense IV, pero la obligacin en s misma se remonta a Cristo, fundador de la Iglesia y revelador de los sacramentos. La praxis de una confesin de los pecados ante la Iglesia y la absolucin en el nombre de Dios por medio de la Iglesia es tan antigua como la misma cristiandad. Como la Iglesia es la nica comunidad salvfica, y como no hay salvacin ninguna fuera de Cristo, que sigue viviendo a travs del tiempo, no existe conversin con virtualidad salvfica sino en relacin con la Iglesia. No hay justificacin de un no-cristiano sin por lo menos el "bautismo de deseo" o el bautismo de sangre, y no hay re-conversin de un pecador con pecados mortales sin una disposicin, al menos implcita, para recibir el sacramento de la penitencia. Incluso la perfecta contricin no puede reconciliar con Dios sino incluyendo una ordenacin a la Iglesia mediante la disposicin de someterse a su poder de las llaves. c) La conversin es, pues, una accin de Dios y una accin del hombre

Esta relacin entre la conversin y la Iglesia encuentra su expresin en la doctrina catlica de los santos sacramentos, en especial en los dos "sacramentos de conversin", el bautismo (prima justificatio) y la penitencia (secunda justificado). La cristiandad primitiva tena idea exacta del sentido de aquellas palabras del Seor de atar y desatar; el que haba pecado mortalmente, era excluido de la comunidad junto al altar, y cuando haba hecho penitencia, era nuevamente reconciliado con la Iglesia y por tanto con Dios mediante la absolucin del obispo o del presbtero. El precepto eclesistico de confesar al menos una
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B . POSCHMANN, O. C,

6.

Como el pecador es incapaz de desprenderse de su vinculacin a la culpa para con Dios, para justificarse depende totalmente de la gracia. Esta
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es un don del Dios misericordioso, que en principio se brinda a todos. Pero se trata de un don a la libre personalidad del hombre y slo puede comunicarse al individuo si ste lo admite, si lo acepta con obediencia, dando su conformidad a aquello que de l pide el llamamiento a la conversin .
Por eso la conversin es una accin de Dios y una accin del hombre. Pero no de tal manera que una parte de la conversin la realice Dios y otra parte el hombre, sino de modo que todo el proceso lo realiza Dios y todo el proceso lo realiza tambin el hombre. La diferencia estriba en que Dios acta como Dios y el hombre acta como creatura y como creatura pecadora. La preparacin del corazn, que se produce mediante una actividad nacida en el ms ntimo ncleo del hombre y repercute hasta sus ltimas profundidades, no es simplemente condicin para la justificacin. Pero tampoco es su causa, sino una sensibilidad, operada por Dios, para el encuentro con el Padre celestial: el hombre que, impulsado por la luz y la fuerza de la gracia eficaz, se aparta del pecado, tiene una orientacin interna, producida por la gracia eficaz, hacia la vida trinitaria. Se adapta a Dios. Dios le confiere su propia vida con bondad libre y dadivosa, abrindose paso en l como seor. Pero Dios da su vida a un hombre, que tiene para ello una cierta sensibilidad interior, y hasta una inclinacin, no a aqul que se muestre totalmente insensible.15

vada a los tratados sobre la confesin. Baste aqu consignar unas cuantas observaciones. El arrepentimiento requiere en primer lugar un humilde conocimiento de s mismo. Todo pecado, en efecto, tiene su ltima raz en el orgullo. El arrepentimiento debe deshacer ese orgullo, que de nuestro pasado slo quiere recordar lo que le halaga y justifica. Pero este reconocimiento de la propia culpabilidad slo puede realizarse en su sentido ms profundo en presencia del Dios vivo. La mirada a la pura ley no es capaz de llevar el arrepentimiento a una autntica profundidad. "El verdadero arrepentimiento presupone la fe en el Dios que nos llama por nuestro nombre".16 El arrepentimiento es esencialmente un acto de encuentro religioso con Dios. El concilio de Trento llama siempre al arrepentimiento un dolor del alma, un movimiento doloroso del alma, de la voluntad y del corazn. No quiere decir un tormento de conciencia sufrido pasivamente, sino un acto libre, la libre aceptacin del dolor de la conciencia por un motivo sobrenatural, y en definitiva la asimilacin y unin al dolor de Cristo a causa de la perdicin del pecador y la ofensa inferida al Padre celestial. As, pues, lo decisivo aqu no es una sensible conmocin afectiva, sino la repulsa del pecador por parte de la voluntad libre. La emocin
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Los actos personales que al hombre se le exigen, son arrepentimiento, confesin y satisfaccin. En principio, estos tres actos se requieren para toda genuina conversin y si realizan plenamente en la confesin sacramental; por consiguiente, la exposicin detenida de los mismos queda reser1!

M. SCHMAUS, Teologa dogmtica, i. Madrid 1959, 301 s.

B. HARING, La ley de Cristo, 1, 458.

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sensible es beneficiosa en orden a un dolor integral de contricin, pero el grado y la forma de esa emocin dependen en gran escala de la constitucin psicolgica y del estado de nimo del individuo. El dolor de corazn muestra su autenticidad en el propsito de enmienda, que es el segundo elemento esencial del arrepentimiento. El arrepentimiento no es un simple lamentarse, el fcil deseo de que algo hubiera sido de otro modo, como suele desearse que fueran distintas ciertas cosas que ya no se pueden cambiar. El arrepentimiento apunta esencialmente al cambio de actitud y conducta; para ello se requiere una voluntad clara y decidida, voluntad que desde luego se da cuando en el fondo del alma una secreta preocupacin teme una nueva recada y la "prev". Segn la clase de motivacin distingue la teologa escolstica: arrepentimiento perfecto o contricin. Aqu el motivo del dolor de corazn es el amor a Dios. Esta forma suprema de arrepentimiento slo puede nacer de una profunda amistad con Dios. Es un don gratuito de Dios, y tiene virtud justificante, es ms, ella misma es ya un fruto de la justificacin. Arrepentimiento imperfecto o atricin. Aqu el motivo es el temor de Dios, que es el comienzo de toda conversin, el temor a Dios, que a causa de mi pecado me puede separar eternamente de l. Este arrepentimiento es suficiente para recibir el sacramento de la peni218

tencia. En las dos formas de arrepentimiento el motivo es de naturaleza sobrenatural, lisio es absolutamente necesario para un autntico arrepentimiento salvfico, lo que no quiere decir que Dios no ppeda tambin emplear motivos naturales de arrepentimiento (por ejemplo la miseria o la enfermedad, en que me ha precipitado el pecado) como primer impulso para la conversin. La confesin. Rectamente entendido, el arrepentimiento es ya esencialmente una confesin ante Dios. No podemos darnos por satisfechos pensando que Dios es omnisciente y nos conoce perfectamente sin confesin. Esto es cierto, pero no decisivo, pues no es Dios quien tiene necesidad de nuestra confesin, sino nosotros mismos. Nosotros mismos, con un acto libre y personal, debemos confesar ante Dios nuestros pecados y rechazarlos como malos; debemos abandonar nuestro egosta punto de vista para con Dios, debemos abrirnos libremente a Dios y dirigirnos a l espiritualmente desde lo ms profundo de nuestro ser. La confesin arrepentida es un factor esencial del movimiento amoroso hacia el corazn de Dios. Slc la confesin arrepentida de los pecados ante Dios nos capacita para amar a Dios, para llegar a esa coincidencia de miras y pensamientos, que se produce cuando dos amantes viven desde un centro comn. Pero de aqu precisamente surge la dificultad de por qu no es suficiente la confesin arrepentida ante la faz de Dios, de por qu se
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requiere una confesin ante un hombre, ante un sacerdote. A esto, y como primera y provisional respuesta, podemos decir: toda manifestacin autntica y humana tiene que ser a la vez corporal y espiritual. Slo junto al t visible y perceptible llega el yo completamente a s mismo. Toda declaracin e inquietud puramente interna no rompe los muros carcelarios de la soledad y del mal y por tanto no tienen un efecto liberador. Todo cuanto hay dentro de nosotros, se nos hace perfectamente claro ante todo al declararlo. Pero con esto no queda definitivamente resuelta nuestra pregunta. En efecto, no podemos confiar a cualquiera lo ltimo y ms profundo de nuestra personalidad. Dnde est el hombre, el t humano tan perfectamente desinteresado, que podamos abrirnos a l con una confianza absoluta?, no es sta una pregunta intil? En situacin tan desorientada, Dios mismo nos ha abierto un camino en Cristo. Cristo es Dios y hombre en una sola persona. Ah encontramos el t verdaderamente humano, al que podemos abrirnos sin reserva. Por eso es a Cristo vivo a quien debe dirigirse nuestra confesin; l pervive en la Iglesia a travs de los tiempos. En el misterio de la Iglesia se presenta Cristo ante nosotros y dice: Tus pecados quedan perdonados! Se nos debe quitar de la cabeza la idea de que en el confesonario confesamos nuestros pecados, por as decirlo, a un psicoterapeuta, o incluso a un juez de instruccin,
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o todava mejor, a un polica eclcsiiNiuo, Con fesamos nuestros pecados nicamente unte totlu Iti santa Iglesia, en la que los cristianoN, deade Ion tiempos apostlicos, han visto a CrNi<> perenne mente vivo.

La satisfaccin o penitencia (en scrn i l ciUric << to). El arrepentimiento y la confesin <.iniltuycn tan slo el inicio, desde luego decisivo, n lodo el proceso de transformacin del hombiv . n orden a Dios. Cuando el hombre ha confcsml" UN peendos, no queda ya por eso erradioulii I<>JII proclividad al pecado ni todo egosmo en I-KIIIN US formas. Las consecuencias punitivas del pecado, tal como se han expuesto anteriormente, permanecen. Queda por recorrer un doloroso proceso interno de transformacin; en el arrepentimiento se lu iniciado la conversin, en la satisfaccin se ha de llevar a efecto con el auxilio de la gracia divina en una transformacin constantemente renovada, hasta que, cada vez ms, seamos tales cuales Dios nos quiere. Este es tambin el ms profundo sentido de la penitencia sacramental: se ordena, mediante el sacramento, a darnos una primera ayuda en ese indispensable proceso de transformacin. Su mi. rada se dirige a una doble direccin: en primer lugar, mira hacia atrs, a la culpa cometida y y a perdonada, pero que ahora debe ser expiada, y ade22!

ms mira al porvenir por saber muy bien que aquel que mejor expa, trabaja con mayor eficacia para el futuro. La verdadera y genuina expiacin es el animoso esfuerzo por recorrer el camino del seguimiento de Cristo; as, pues, nada de mortificacin sin objeto, sino expiacin por el s interno al seguimiento de Cristo, expiacin por la integracin de todo mi ser, con todos sus estratos e impulsos, en el amor de Dios. Estos son, brevemente expuestos, los actos esenciales que el hombre debe realizar en su conversin en virtud de la divina gracia. Esta ensambladura de accin humana (opus operantis) y gracia divina (opus operatum) se efecta en el sacramento de la penitencia. Los tres actos del que se convierte adquieren tambin ellos, mediante la absolucin del sacerdote, la categora de signo sagrado que opera la reconciliacin con la Iglesia y, a travs de ella, con Dios.

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