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Bernhard Hring LA VIDA CRISTIANA A LA LUZ DE LOS SACRAMENTOS

herder

BERNHARD HARING

LA VIDA CRISTIANA A LA LUZ DE LOS SACRAMENTOS

BARCELONA EDITORIAL HERDER


1972

Versin castellana de ALEJANDRO ESTEBAN LATOR ROS, de la obra de BERNHARB HRING, Vita cristiana ella luce dei sacramenti, Favero Editore, Vicenza 1970

PRESENTACIN

Favero Editore, Vicenza 1970 Editorial Herder S.A., Provenza 38$, Barcelona (Espaa) 1972

Las pginas que siguen son fruto de un curso de lecciones profesado en la Academia Alfonsina el primer semestre del ao escolar de 1969-1970. Expreso por ello mi gratitud tanto a los colegas como a los estudiantes, en particular a mi auxiliar P.S. Majorano, C.SS.R.: este libro debe mucho al sereno dilogo con ellos. El trabajo fue inspirado por los numerosos y graves problemas que la secularizacin actual plantea a la reflexin y a la catequesis moral. El libro quiere ser un ensayo de teologa moral que acoja en un lenguaje nuevo las instancias positivas actuales: interioridad, personalismo, comunitariedad, compromiso mundano, aunque sin incurrir en la negacin de ninguna dimensin y contenido religioso y cristiano del obrar moral. Muy al contrario, su objetivo se cifra en dilucidar ms claramente estas dimensiones. He credo poder captar en la sacramentalidad, entendida en el sentido ms pleno y profundo del trmino, el secreto de la sntesis entre religin y vida.
BERNHARD HRING,

C.SS.R.

Es PROPIEDAD

DEPSITO LEGAL: B. 1766-1972

PRINTED IN SPAIN

Roma Academia Alfonsina, 7 de marzo de 1970 7

GRAFESA - aples, 249 - Barcelona

INTRODUCCIN

El anuncio del mensaje moral cristiano se presenta esencialmente como un mensaje de salvacin. As es imposible concebir una sntesis de teologa moral de manera abstracta o en la conviccin de que una vez escrita haya de tener vigencia definitiva. Ya en los cuatro Evangelios, el mensaje de salvacin de Cristo se presenta de manera no uniforme, sino parcialmente diversa. Anlogamente, su presentacin al hombre de hoy, si ha de mantenerse fiel a su propio carcter de servicio de salvacin, debe ser nueva, debe brotar de la serena confrontacin con los problemas, las necesidades, la oportunidad, los peligros del tiempo presente, con plena fidelidad a la tradicin divina. En las pginas que siguen se trata de delinear una visin sinttica de la vida cristiana, partiendo de lo que la alimenta, la vivifica y le da fuerza: los sacramentos. As pues, la perspectiva en que se han de mover ser la trazada por la renovacin litrgica y eclesiolgica suscitada por el concilio Vaticano n , que nos induce a considerar a la Iglesia a la luz de Cristo, como un gran sacramento. Pero al mismo tiempo nuestras consideraciones irn guiadas por una plena conciencia de las caractersticas de nuestro tiempo, a saber: por un lado,
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la voluntad decidida, y a veces hasta violenta, de las nuevas generaciones, de construir una Iglesia autntica, inserta en la vida; por otro, la alienacin, la escisin entre religin y vida real, que todava persiste a diferentes niveles. Hoy da la Iglesia est haciendo un esfuerzo inmenso por colmar el abismo que separa el culto y la vida moral de cada da, tanto privada como social. La teologa moral debe ponerse al servicio de este empeo de la Iglesia entera. De lo contrario, las reformas litrgicas no lograrn llevar los frutos que con razn todos esperan de ellas. La teologa debe tener clara conciencia de estar insertada en la historia de la salvacin. Esta conciencia mover al telogo a aceptar la herencia histrica, volviendo a pensarla serenamente, con una reflexin capaz de captar Jas posibilidades reales que posee, como tambin sus deficiencias, para ofrecerse como algo valedero en el presente y en el futuro. La visin serena, gozosa, generosa de la vida cristiana, que nos ofrecen los sacramentos, es patrimonio tanto de la Sagrada Escritura como de las diferentes tradiciones. En Oriente se ha mantenido viva hasta nuestros das, siquiera sea con variados desarrollos segn las diferentes Iglesias. En Occidente, en cambio, a partir de san Len Magno, pas un tanto a segundo trmino. No le han faltado, sin embargo, propugnadores. As, por ejemplo, en el siglo pasado, la escuela del cardenal BruIle en Francia, o en Alemania Magnus Jocham, que present toda la teologa moral en una perspectiva francamente sacramental y, sobre todo, cristocntrica. No obstante, pese a stas y otras nobles tentativas, 10

la enseanza y la catcquesis moral en Occidente han seguido ligadas a un cierto sacramentalismo y legalismo. Me explicar: los manuales tradicionales (Gnicot, Noldin, Vermeersch, Marc-Gestermann, Merkelbach, Aertnys-Damen, etc.), al presentar la vida cristiana parten del declogo entendido como ley escrita, integrndolo con la ley natural, entendida tambin como cdigo moral escrito de una vez para siempre. Aaden luego todas las leyes de la Iglesia, sin esforzarse en distinguir entre los valores permanentes de la ley escrita en los corazones y las normas de un cdigo histrico. Finalmente, hablan tambin de los sacramentos, pero para hacer presente el vasto conjunto de reglamentaciones, de leyes y rbricas dictadas por la autoridad eclesistica para promover una celebracin decorosa y para precisar minuciosamente cules de ellas obligan bajo pena de pecado mortal y cules, por el contrario, bajo pena de pecado venial, dando grandsima importancia a las cosas sagradas: piedras (de altar), lugares, ornamentos. Slo aqu y all aluden brevemente a las conexiones entre la vida moral y los sacramentos: stos confieren la gracia que ayuda a observar las normas que rigen la vida moral, conocidas por medio de las varias formulaciones legalistas. El Vaticano n se opone decididamente a toda forma de legalismo y de sacramentalismo. Considera la Iglesia como un sacramento y la experiencia eclesial como experiencia sacramental. Quiere una reforma de la liturgia y de toda la visin sacramental que produzca frutos de vida. Es necesario entrar decididamente por el camino indicado por el Concilio, si se quiere que nuestra presentacin de la vida cristiana pueda ser una poderosa ayuda para los sacerdotes, los educadores y los simples 11

fieles, acostumbrados a un cierto formalismo sacramental, cultual y moral. A este objeto es indispensable darse perfecta cuenta de la interdependencia que existe y que se ha de tener siempre muy presente entre la manera de concebir y celebrar los sacramentos, y la vida moral. Si en las celebraciones sacramentales no se deja lugar a la espontaneidad y a la iniciativa (lo que no excluye un orden y una seria preparacin), de ello se resentirn ineludiblemente la vida moral y la idea misma de sta que nos ofrece el telogo moralista. En vista de las fuerzas despersonalizantes de la vida moderna, se ha agudizado en los jvenes y en los mejores de los adultos la necesidad de una moral que no se halle fuera de la persona, de una moral centrada en la preeminencia de la persona, la cual no se puede sacrificar en nombre de ninguna institucin, organizacin o cosa parecida; de una moral que enfoque las cosas al servicio de la persona. La teologa debe acoger y apropiarse este deseo de una moral concebida en funcin del bien de la persona. Los sacramentos deben ser concebidos como presencia personal de Cristo, como encuentros de personas. Los sacramentos nos atestiguan que Cristo no vino para servir a la ley. Cristo afirma decididamente que la ley est hecha para la persona. l mismo vive y muere para el bien de todas las personas. Los sacramentos son contactos personales y personalizantes. Se exige, por tanto, a la teologa pastoral, moral y litrgica una gran apertura y una asidua vigilancia, a fin de que la celebracin sacramental se enfoque, se proponga y se realice de forma que avive todas 12

las energas de la persona, para que sta pueda crecer generosamente en el amor de Cristo y consiguientemente en el amor del Padre y de todos los hermanos. Es indispensable que la Iglesia jerrquica vigile la renovacin a fin de que sta no se convierta en anarqua. Debemos, sin embargo, tener tambin presente que los mismos obispos, que tanto han contribuido a la reforma litrgica con los decretos del Vaticano n, estn formados en gran parte por una moral juridicista, legalista, sacramentalista. Hay que notar esto, no por espritu de protesta global, sino ms bien para incrementar la mutua comprensin y fomentar el dilogo, nico que puede ayudar tanto a los obispos como a los fieles. Si la teologa moral quiere servir a la Iglesia, debe conciliar la docilidad al magisterio con la apertura a las intuiciones de los adelantados, que ayudan al mismo magisterio a dar nuevos pasos hacia adelante. Una presentacin serena de la interdependencia entre la liturgia y la vida moral es indispensable para ayudar a todos a comprender bien el significado de las reformas en curso y para preparar otras nuevas.

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PREMBULO
E L PROBLEMA DE LA ALIENACIN Y EL ESPRITU PROFTICO

El marxismo es uno de los acontecimientos ms significativos de nuestra poca. Karl Marx se situ frente a la religin cristiana y a toda religin institucionalista en actitud de violencia proftica, aunque sin tener la piedad de los profetas. Marx acusa a la Iglesia cristiana de alienacin. La religin le parece como un subterfugio, como algo que desva al hombre de su verdadero cometido, a saber, el de construir un sistema econmico y social al servicio del hombre. Karl Marx estigmatiza sobre todo el individualismo de las formas de pensamiento religioso y de piedad popular. Son responsables de la alienacin social del proletariado no slo las clases ricas, sino tambin la Iglesia, enfeudada a stas por medio de tantos privilegios: la Iglesia, con su promesa de una bienaventuranza futura de tipo individualista, hace a la clase obrera incapaz de formarse una conciencia clara de su propio quehacer, e incapaz tambin de luchar para librarse de toda forma de esclavitud y de servilismo. Aqu no nos es posible ahondar en el pensamiento de Karl Marx sobre la alienacin. Nos limitaremos a poner de relieve la constante tentacin de alienacin nsita en toda persona religiosa y sobre todo en las instituciones religiosas. 15

1. La verdadera tradicin sacerdotal bblica y la misma experiencia humana secular prueban con evidencia que el hombre se convierte en esclavo de sus propias obras, esclavo de tiranos y de dolos, cada vez que no logra hallarse l mismo, de manera autntica, en el culto del Dios verdadero. La genuina renovacin sacerdotal se alza precisamente contra todas estas formas de alienacin y de esclavitud. sta es el alma de la grandiosa teologa del sbado en los primeros captulos del Gnesis: el hombre est destinado a dominar la tierra, pero como imagen de Dios, es decir, de manera que no se haga esclavo de las estructuras econmicas que l mismo crea ni de cualquier otra obra suya, por bella y grande que sea. Ahora bien, slo lograr conservar y desarrollar esta su libertad y ser capaz de someter la tierra y toda estructura e institucin al bien de las personas, si halla en Dios su centro de gravedad y de valor. sta es tambin la visin de san Pablo en la carta a los Romanos: ...Pues habiendo conocido a Dios, no le dieron gloria como a tal Dios ni le mostraron gratitud; antes se extraviaron en sus varios razonamientos, y su insensato corazn qued en tinieblas. Alardeando de ser sabios, cayeron en la necedad, pues cambiaron la gloria del Dios inmortal por la representacin de una figura de hombre mortal, y de aves y cuadrpedos y reptiles... Por eso, Dios los entreg a tal impureza, a causa de sus ntimos torpes deseos, que llegaron a envilecer sus propios cuerpos. Trocaron al Dios verdadero por los dioses falsos... Y como no se dignaron retener el cabal conocimiento de Dios, Dios los entreg a una mentalidad depravada (Rom 1, 20-24.28).

2. Otra forma de alienacin (ms prxima al fenmeno descrito por Marx) es la de un culto osificado, momificado, es decir, incapacitado para expresar la lozana y la novedad del mensaje divino, incapacitado para vivificar el mundo de la experiencia humana. Todos los grandes profetas de Israel y no pocos santos cristianos animados de espritu proftico reaccionaron con fuerza contra esta alienacin de formas religiosas originariamente llenas de vida y de actualidad. Al hablar aqu de profetismo no nos referimos a la prediccin de acontecimientos futuros, sino ms bien a una visin de gran envergadura de la historia humana, basada en una sntesis entre el culto del nico Dios y Creador, y la vida cotidiana. Los profetas estuvieron en contacto con el Dios vivo. La experiencia de su santidad los mueve a buscar el bien del hombre, a testimoniar a los hermanos la solicitud de Dios por ellos y el amor que les tiene, pues han sido creados a su imagen. La renovacin proftica reacciona contra todas las formas de culto, contra todas las formulaciones de la verdad religiosa, que no vienen a ser testimonio vivo de Dios en la caridad con el prjimo y sobre todo con el pobre y el extranjero. La renovacin proftica no va contra la renovacin sacerdotal, sino nicamente contra las formas estriles de religin que no dan fruto de caridad para la vida del mundo: as pues, contra la decadencia sacerdotal. 3. Tanto la renovacin sacerdotal como la proftica tienen su punto culminante, su perfeccin y su plena integracin recproca en Cristo. Toda la vida de Cristo (de manera particular su muerte y resurreccin) es a la vez adoracin de Dios en 17

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espritu y verdad y plena manifestacin del amor del nico Padre y Creador para con todos los hombres, e incluso para con toda la creacin. Cristo fustiga explcitamente y fulmina todas las formas religiosas venidas a ser para el hombre causa de alienacin de s mismo, de Dios y del prjimo. Por ejemplo, la parbola del buen samaritano es una impugnacin proftica de un clero (sacerdotes y levitas) ms preocupado por pequeas rbricas y preceptos cultuales, que por el hermano que yace herido en su sangre. Cristo habla en parbolas, es decir, de modo que induzca a los oyentes a juzgar la propia vida cotidiana a la luz de Dios, y de modo que el profundizamiento del conocimiento de Dios ponga bajo una luz nueva incluso la experiencia personal y social de todos los das. Cristo subraya con frecuencia sus palabras con gestos y acciones simblicas. Pero siempre emplea gestos vitales, comprensibles, actuales: es una manera viva de hablar, dirigida al corazn y no slo al cerebro. La institucin de los sacramentos de la nueva ley se sita en esta misma perspectiva: tiende a hacer que los discpulos lo reciban todo como don de Dios, de modo que den fruto en la caridad para la vida del mundo. 4. La obra de renovacin del concilio Vaticano n tuvo como punto de partida una reforma de la liturgia guiada por un espritu verdaderamente proftico. Por todas partes salta a la vista el empeo sincero en franquear el foso cavado entre la vida y el culto, y la bsqueda ansiosa de la sntesis: el uso de las lenguas vivas, la adaptacin de los ritos a las diversas culturas contemporneas, la insistente afirmacin del carcter central del misterio pascual, todo tiende a res18

tablecer la unidad entre la celebracin litrgica y la vida. En efecto, la liturgia, por cuyo medio se ejerce la obra de nuestra redencin, sobre todo en el divino sacrificio de la eucarista, contribuye en sumo grado a que los fieles expresen en su vida y manifiesten a los dems el misterio de Cristo y la naturaleza autntica de la verdadera Iglesia 1. El texto sigue luego presentando la verdadera naturaleza de la Iglesia a partir de su misin, para reconstituir as la sntesis perdida. La constitucin dogmtica Lumen gentium precisa desde el principio la perspectiva en que se deben considerar tanto la eclesiologa como la teologa sacramental. Dado que Cristo, luz de las gentes, resplandece sobre la faz de la Iglesia, sta se entiende a s misma en l como un sacramento o signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano '. Aqu hallamos de manera sinttica, pero clara, la visin que vendr ms profundizada y explicitada en la constitucin pastoral Gaudium et spes. La sacramentalidad impide a la Iglesia replegarse o cerrarse en s misma: le impide toda clase de introversin egosta. El pueblo sacerdotal es enviado para testimonio y servicio a todo el mundo. El sacerdocio ministerial, a su vez, halla su propipa razn de ser en el servicio al pueblo sacerdotal de Dios: tiende a llevar a cada miembro a desempear, cada vez con ms plenitud, su propia misin en la Iglesia y en el mundo.
1. Sacrosanctum concilium, n. 2. 2. Lumen gentium, n. 1; cf. Gaudium et spes, n. 45.

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La Iglesia es el pueblo mesinico, cuya ley es Espritu, y que por ello se sita como sacerdocio regio entre las naciones*. De todas estas indicaciones resulta claro cmo tambin el concilio Vaticano n busca una sntesis sacerdotal-proftica de toda la vida de la Iglesia. 5. Las pginas que siguen se sitan precisamente en esta perspectiva: quieren ser un intento de sntesis de toda la vida cristiana desde el punto de vista sacramental. Tal sntesis parte necesariamente de Cristo: Porque un cambio de sacerdocio forzosamente trae tambin consigo un cambio de ley (Heb 7, 12). Soporte de la vida cristiana, soporte de la nueva alianza y de la nueva ley es Cristo, sacerdote y profeta, siervo y rey de la gloria. l es, como con frecuencia lo afirman los padres, ho nomos kai he diatheke, lex et foedus, en su sacerdocio, que alcanza su punto culminante en el altar de la cruz y contina con el envo del Espritu Santo, de modo que su pueblo santificado en el sacrificio y en los sacramentos se una a l en los signos y en la unidad de la vida. Lo que es especfico de la moral cristiana y lo que la distingue de cualquier otro sistema tico es precisamente el hecho de tener su origen, forma, norma y finalidad en el sacerdocio de Cristo y por tanto en los sacramentos de la nueva ley. Toda la Sagrada Escritura (en particular Pablo y Juan) y los padres de la Iglesia tanto occidental como oriental, insisten en este cristocentrismo sacramental. Tambin la teologa escolstica medieval, siguiendo la
3. Cf. Lumen gentium, cap. 2, 4, 5.

tradicin patrstica, se ocupa generalmente de la vida y de la moral cristiana, sobre todo cuando habla de los sacramentos de la nueva ley; ms en concreto en los tratados de creatione, de redemptione y de sacrament, de modo que tambin la finalidad de la creacin *se perciba a la luz de la nueva creacin. La renovacin litrgica nos permite hoy volver a tal visin sinttica. La reforma litrgica, condicin de la renovacin de la teologa moral (y viceversa), se acta en dos momentos en alguna manera distintos.

a)

Se trata ante todo de recobrar el realismo de los smbolos, de las palabras, de los ritos, y sobre todo, del kerygma sacramental.

... (la solemnidad de san Juan Bautista) nos obtenga, Seor, venerar la realidad significada en los gloriosos sacramentos...: as nos hace implorar la Iglesia en la oracin final de la liturgia eucarstica que recuerda el martirio de san Juan Bautista (29 de agosto). En la celebracin litrgica, los gestos, los ritos y las palabras forman una unidad capaz de expresar con la mayor claridad y comprensibilidad la realidad que los gloriosos sacramentos significan y actan. En el perodo de decadencia litrgica, sacerdotes incluso excelentes y muy piadosos consideraban los ritos, las rbricas y hasta los signos y las palabras, sobre todo (si ya no exclusivamente) como leyes. La primera pregunta que se hacan era: obligan bajo pena de pecado mortal o venial? Y, como hijos obedientes de la Iglesia, ponan todo 21

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su empeo en la ms escrupulosa observancia exterior. Si an quedaba energa psquica, ponan empeo en mantenerse al mismo tiempo recogidos para poder orar interiormente. La piedad litrgica redescubierta procura venerar la realidad significada en los gloriosos sacramentos. Trata, ante todo, de comprender lo que significan los signos y palabras sacramentales y cmo se despliega a travs de los ritos y de las oraciones el significado sacramental esencial. Los que estn movidos por tal piedad ponen empeo primeramente en dar plenitud de significado a todos los ritos, ceremonias, gestos y oraciones con el fin de venerar la realidad sacramental significada, y en lograr al mismo tiempo, ellos mismos y todo el pueblo, precisamente mediante la misma percepcin del significado de los signos, un profundizamiento de los misterios celebrados. De esta manera los mismos sacramenta significata alimentarn la piedad interior. Se da, en efecto, la mayor unidad entre la accin litrgica exterior y la piedad interior. Los sacramentos de la nueva ley son causas y signos, por lo cual, como decimos comnmente, causan lo que significan *. La piedad litrgico-sacramental se basa en la unidad entre cuerpo y alma, entre signos y palabras, entre percepcin del significado de los signos y piedad interior. Los sacramentos son, en alguna manera, una prolongacin del misterio de la encarnacin. Por eso, tambin la piedad litrgica est esencialmente encarnada, es decir, unida indisolublemente con la expresin del
4. TOMS DE AQUINO, Suma teolgica m , 62, 1, ad 1.

misterio en signosB. Lo que era visible en nuestro Redentor ha pasado ahora a los sacramentos e. Este momento primero e indispensable de la renovacin litrgica tiene su expresin clsica en el libro de Romano Guardini, Von Heiligen Zeichen1. b) Recuperacin del realismo sacramental en su unidad con la vida, por cuanto que sta recibe la norma de la gracia significada en los sacramentos.

La poscomunin que hemos citado anteriormente contina as: ...y gozar, sobre todo, de su eficacia en nosotros. El primer domingo del tiempo pascual reza tambin la Iglesia: ...concdenos continuar con tu gracia en la vida y costumbres el misterio pascual que hemos celebrado (oracin); y el segundo domingo despus de pascua: Concdenos, Seor, que esta oferta perennemente santa nos obtenga la bendicin que nos salve y lleve a trmino con su eficacia lo que obra en el misterio (oracin sobre los dones). Del mismo significado sacramental brota la capacidad de comprender cul es la verdadera vida cristiana. En la celebracin clara y viva percibe el pueblo cristiano la realidad significada en los sacramentos, y en sta la suave ley del seguimiento de Cristo, ley de gracia (es decir, ley que es la misma gracia significada). As pues, no se trata de una mera predicacin exterior, dado que los sacramentos causan lo que significan. Es muy difcil llegar a este segundo estadio (que, des5. Cf. Sacrosanctum concilium, n. 2. 6. Quod Redemptoris nostri conspicuum fuit, in sacramenta transivit, san
LEN MAGNO, Sermn 74, 2; PL 54, 398.

7. Traduccin castellana Los signos sagrados. Editorial Litrgica Espaola, Barcelona 1957. Cf., del mismo autor, El espritu de la liturgia, Araluce, Barcelona 21945.

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pues de todo, es el normal) de sntesis entre piedad litrgica y vida, si la celebracin sacramental no significa primero, de forma clara, autntica y lmpida, lo que tiende a realizar por la institucin de Cristo. Un ejemplo: segn la teologa clsica, el res et sacramentum de la eucarista es la unidad del pueblo de Dios. As, efectivamente, reza la Iglesia en la fiesta del Corpus Christi: ... concede benignamente a tu Iglesia los dones de la unidad y de la paz que estn significados msticamente en las ofertas que te presentamos (oracin sobre los dones). La unidad y la solidaridad del pueblo en la nueva ley no son nicamente el efecto misterioso de la gracia de la eucarista. El sacramento de la eucarista, en tanto que signo, quiere ser expresin (siempre por eficacia divina) de unidad y de paz. Es por tanto evidente el contrasentido y hasta el peligro que hay en que insistan los confesores y los predicadores en que los fieles no slo participen plenamente en la celebracin eucarstica, sino que saquen de ella la norma de la unidad y solidaridad, si luego en la parroquia no se procura en modo alguno, sino que se destruye en su mayor parte, la capacidad significativa de la celebracin misma. Esto sucede cuando la unidad entre sacerdote y pueblo no se hace en modo alguno perceptible, o cuando en una comunidad de sacerdotes cada uno celebra su misa en magnfico aislamiento para no verse distrado por los hermanos. A todo lo largo de las pginas que siguen nos interesaremos particularmente por el doble realismo que acabamos de recordar 8 .
8. Cf. Cl. DIIXENSCHNEIDER, Dinamismo pastrale iei sacramenti, Bolonia 1969.

Sin embargo, no podramos lograr la meta que nos hemos propuesto la sntesis entre culto y vida si comenzramos a hablar inmediatamente de los siete sacramentos. Sin tratar lo ms mnimo de negar su significado y su riqueza, debemos comenzar esbozando esa visin sinttica capaz de garantizar un verdadero cristocentrismo en una perspectiva plenamente personalista, comunitaria y csmica. Hablaremos en primer lugar de la dimensin cristocntrica de toda la vida: contemplaremos a Cristo como el gran sacramento, en el que Dios revela todos sus misterios. Luego, a la luz de Cristo, veremos la Iglesia: unida a l y subordinada a l, es el sacramento perenne, sin el cual no se podr celebrar o comprender ninguno de los siete sacramentos. Dado que todas las cosas han sido hechas en Cristo y con vistas a Cristo, trataremos de percibir tambin el valor sacramental de la creacin entera.

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Parte primera

LA SACRAMENTALIDAD DE CRISTO Y DE LA IGLESIA

Captulo primero CRISTO, EL GRAN SACRAMENTO

1.

CRISTO, CSPIDE Y FUENTE DE LA SACRAMENTALIDAD

En la plenitud de los tiempos, el Verbo se hizo carne y vino entre los hombres, se hizo visible y perceptible. Pero ya antes de la venida del Verbo en carne, toda la creacin tiene en cierto sentido valor sacramental, no en s, sino en cuanto obra del Verbo en el Espritu Santo. En la creacin Dios hace visible su poder y su designio de amor. Al principio el espritu de Dios se cerna sobre la superficie de las aguas (Gen 1, 2). Toda la creacin tiene valor sacramental porque en todas las cosas creadas hace Dios visible su designio de amor. Todo tiende, en la dinamicidad de este designio, hacia el momento en que Dios haba de crear al hombre a su imagen de modo que pudiese percibir su plan sacramentalizado en las cosas visibles y en particular en el hombre mismo. Esta visin sacramental de las obras de Dios se halla ya elaborada en cierta manera en la teologa del Antiguo Testamento. Los salmos, por ejemplo, hablan de los cielos que cantan la gloria de Dios. Junto con los salmos en los que el piadoso israelita contempla la historia como manifestacin gradual del designio de 29

Dios con su pueblo y con todo el gnero humano *, hay otros que cantan la gloria de Dios en tanto que manifestada en las cosas visibles2. Todo tiene un nombre que en ltimo anlisis se remonta al nombre de Dios y prepara el momento en que ste venga manifestado plenamente en Jesucristo: Padre. La carta a los Romanos presenta una idntica visin teolgica: De hecho, lo que puede conocerse de Dios est manifiesto entre ellos, ya que Dios se lo manifest. En efecto, desde la creacin del mundo, las perfecciones invisibles de Dios, tanto su eterno poder como su deidad, se hacen claramente visibles, entendidas a travs de sus obras (Rom 1, 19-20). Al principio era el Verbo, y el Verbo estaba junto a Dios, y el Verbo era Dios. l estaba al principio junto a Dios. Todo lleg a ser por medio de l, y sin l nada se hizo de cuanto fue hecho. En l estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres (Jn 1, 1-4). En estos textos, como en tantos otros, se afirma claramente que toda la creacin tiene valor de palabra (el Verbo) visibilizada, de revelacin, de mensaje, de don. En el centro se halla la presencia del que habla, y da, y conserva en el ser todas las cosas. Cuando el hombre logra mirar la creacin en profundidad, se le revela su contenido de palabra y de mensaje, contenido que tiene desde el principio, porque fue hecha en el Verbo por Dios como medio de comunicacin con el hombre, creado a su imagen. La palabra central es el hombre mismo, el hombre en tanto que espritu y cuerpo, el hombre
1. Cf. Sal 105, 107, 114, 135. 2. Sal 19, 96, 97, 104. El libro de A. SCHMEMANN, II mondo come saaamento, Brescia 1969, ayudar a ver cmo las Iglesias orientales han integrado este aspecto de la piedad del Antiguo Testamento en una visin cristocntrica y pneumatolgica de la creacin.

que, en medio de la creacin, puede entenderse a s mismo como el don ms grande del amor de Dios. Se trata, pues, de valores de presencia dinmica de Dios, de su voluntad de comunicar, de dar. Se trata de una unidad inseparable entre don y llamamiento, entre don y misin. Estos valores de signo, de mensaje, de manifestacin, de presencia del Verbo de Dios que nos habla con signos visibles, y esta unidad entre don y misin, llegan al punto omega en Cristo, el cual es imagen del Dios invisible, primognito de toda creacin, puesto que en l fue creado todo en los cielos y en la tierra, lo visible y lo invisible... Todo fue creado por medio de l y con vistas a l. l es antes de todo y todo tiene en l su consistencia (Col 1, 15-17). El texto subraya sobre todo la visibilidad, contraponindose a una preocupacin excesiva por el mundo espiritual y anglico, con perjuicio de la realidad visible. Precisamente la realidad visible, en y por el Verbo encarnado, tiene valor sacramental, tiene, con otras palabras, capacidad de hacer experimentable y perceptible a los ojos, a los odos, al hombre entero la presencia de Dios y su voluntad de darse a conocer. En la primera carta de Juan es todava ms marcada esta insistencia en la visibilidad y, sobre todo, en el valor profundo de la naturaleza humana como signo de la voluntad sal vinca de Dios. En el Evangelio de Juan subraya Cristo plsticamente el carcter sacramental de su venida: El que me ha visto a m, ha visto al Padre. Cmo dices t: Mustranos al Padre? No crees que yo estoy en el Padre y que el Padre est en m? Las palabras que yo 31

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os digo, no las digo por mi cuenta; el Padre que mora en m es quien realiza sus obras (Jn 14, 9-10). Por consiguiente, si hablamos de una sacramentalidad, o cuasi sacramentalidad de la creacin y del hombre mismo, no lo hacemos de manera abstracta, sino siempre en el contexto de la historia de la salvacin, que tiene su cspide en la encarnacin y en la muerte y resurreccin de Cristo. Cristo es la presencia corporal, visible, plenamente visible del amor de Dios. Por medio de la uncin del Espritu Santo y en la plena realidad de la unin hiposttica, Cristo es la alianza visible, la gracia de Dios presente y perceptible corporalmente (cf. 1 Jn 1, 1-3). En la cruz y en la resurreccin se da Cristo a conocer plenamente como sacramento de salvacin. Slo si nos dejamos influenciar por la luz de Cristo y guiar por su gracia, lograremos descifrar el libro grandioso de la historia, que, de lo contrario, queda sellado hermticamente con siete sellos. En el Apocalipsis, todo el gnero humano se pregunta con ansiedad: Quin es digno de abrir el libro y de soltar sus sellos? Y nadie, en el cielo ni en la tierra ni debajo de la tierra, poda abrir el libro ni leerlo... Mira: ha vencido el len de la tribu de Jud, la raz de David, para abrir el libro y sus siete sellos (Ap 5, 2-3.5). No se logra percibir el sentido pleno y religioso de la creacin y de la historia de la salvacin si se prescinde de Cristo, si no se parte de l, que es la Palabra, el Verbo encarnado. Y, recprocamente, no se puede conocer plenamente a Cristo sin una atencin continua y un empeo por penetrar todas las dems manifestaciones histricas del amor. Trataremos, por consiguiente, ante todo de conocer 32

a Cristo, en cuanto es gran sacramento de salvacin y plenitud de la revelacin: Lo que era desde el principio, lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y lo que nuestras manos han palpado acerca de la Palabra de la vida pues la vida se manifest, y hemos visto y testificamos y os anunciamos la vida eterna que estaba en el Padre y se nos manifest ; lo que hemos visto y odo, os lo anunciamos tambin a vosotros, para que tambin vosotros tengis comunicacin con nosotros (1 Jn 1, 1-3).

2.

CRISTO, SACRAMENTO DEL ENCUENTRO

Decir que Cristo es sacramento equivale a decir que Cristo es encuentro entre Dios y el hombre. Cristo es el Emmanuel (Dios con nosotros): es Dios, que nos trae el mensaje y nos da la salvacin; y al mismo tiempo es el hombre que responde de manera salvfica al Padre, abriendo los brazos a todo el gnero humano en un amor que verdaderamente le da gloria. Cristo es presencia de salvacin, que atrae. Todo el pueblo quera tocarlo, porque sala de l una fuerza que daba la salud a todos (Le 6, 19). Cristo es el sacramento de la proximidad de Dios a nosotros. No habla separndose de los discpulos, desde la cima de una montaa, en el esplendor majestuoso y tremendo de teofanas del tipo del Sina: habla precisamente con su proximidad a los discpulos que se agrupan en torno a l (cf. Mt 5, 1). Cristo es sacramento por su unin hiposttica y, por tanto, en todas sus expresiones vitales, e incluso en su muerte. Cristo muerto y resucitado por nosotros es el 33

gran sacramento de la justicia de Dios que salva y de la misericordia que continuamente llama a la conversin. La santidad de Dios resplandece plenamente en l, totalmente siervo de Dios y de los hombres. El es principio, primognito de entre los muertos, para que as l tenga primaca en todo: pues en l tuvo a bien residir toda la plenitud, y por l reconciliar todas las cosas consigo, pacificando por la sangre de su cruz, por l, ya las cosas de sobre la tierra, ya las que estn en los cielos. Y a vosotros, que erais antes extraos y estabais animados de disposiciones hostiles en vuestras malas obras, ahora ya os ha reconciliado por su cuerpo de carne, para presentaros santos, sin tacha e irreprochables ante l (Col 1, 18-22). El texto centra la sacramentalidad salvfica de Cristo en su muerte y resurreccin, y presenta la paz y la reconciliacin al mismo tiempo como reconciliacin con Dios y reunificacin fraterna en un solo cuerpo a .

3.

CRISTO VISIBLE EN LA IGLESIA

La entera visin teolgica del Vaticano n est en clave sacramental. En el centro est Cristo, Lumen gentium, el sumo sacerdote y el gran testigo. La constitucin Dei Verbum subraya la presencia de Cristo en su palabra; la Gaudium et spes pone de relieve su presencia redentora en toda la vida humana. En Cristo y con Cristo se reconoce la Iglesia como el sacramento
3. Cf. H. ScHiLLEBEEOOt, Cristo sacramento del incontro con Dio, Roma 1966. O. SEMMELROTH, El ministerio espiritual, Fax, Madrid 1968, Oie Kirche ais Vrsakrament, Francfort 1953; Vom Sinn der Sakramente, Francfort 1961.

de la unin con Dios y de la unidad del gnero humano. Cristo pone trmino a la antigua ley, por cuanto que sta no haca plenamente visible la presencia salvfica de Dios. Y as pone trmino a toda concepcin de moralidad basada principalmente en un sistema abstracto de leyes. Cristo vino para hacer visible, para hacer experimentar a la humanidad la benignidad de Dios que salva. Por eso toda la moral debe fundarse en una visin cristocntrica y sacramental. Y anlogamente, tambin la cristologa debe venir penetrada de esta dimensin sacramental hasta el punto de considerar tambin el gobierno de la Iglesia, el oficio pastoral y la legislacin, y no slo las celebraciones litrgicas, como manifestaciones de la salvacin de Dios, como gracia para la unidad del pueblo sacerdotal. Cristo es la plenitud de la ley, por cuanto en l el amor-misterio y el amor-ley alcanzan la sntesis ms perfecta, realizada plenamente antes de ser propuesta como ley a los cristianos. La participacin en la ley de Cristo es esencialmente sacramental, por medio de la palabra, del testimonio y de los signos visibles hechos eficaces por la gracia del Espritu Santo. El misterio escondido desde siglos y generaciones, pero que ahora ha sido manifestado a sus santos, a los que Dios ha querido dar a conocer cul es la riqueza de la gloria de este misterio entre los gentiles, que es Cristo entre vosotros, la esperanza de la gloria (Col 1, 26-27). En las pginas siguientes estudiaremos cmo la comprensin que la Iglesia tiene de s misma como gran sacramento en Cristo sumo sacerdote y sacramento, influir necesariamente en toda la visin y en toda presentacin de la moral catlica. 35

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El papa Juan dio desde el principio a la obra de reforma una orientacin eclesiolgica, pneumatolgica y sacramental. En su mensaje de Pentecosts de 1960 subraya cmo la Iglesia slo se puede comprender totalmente partiendo de su centro: Cristo, amor visible de Dios, y de su propia misin de hacerlo conocer y amar por todos: El ideal de todo redimido en este mundo, el ideal ltimo de toda sociedad en la tierra, familia, nacin, universo entero: sobre todo, y eminentemente, el ideal de la santa Iglesia catlica y apostlica al que un concilio ecumnico puede aspirar a colaborar, es el triunfo de Cristo Jess. Con el crecimiento de Cristo en nosotros: veritatem fatientes in caritate, es como hallamos el verdadero y definitivo progreso. Oh, qu palabras y qu elevaciones, stas de san Pablo a los Efesios: "l, Cristo, es la cabeza. De l desciende la virtud a todo el cuerpo, bien ajustado y unido mediante todos los ligamentos que lo mantienen, segn la accin propia de cada miembro, que halla en l su propio crecimiento en una perfeccin de amor" (Ef 4, 15-16). A travs de cada una de las frases de que se compone esta cita de san Pablo nos es fcil entrever los puntos luminosos de los que debera resultar la belleza y el esplendor completo de esa gran afirmacin de la Iglesia catlica que es el concilio ecumnico, en perfecta organizacin, estando, como est siempre dispuesta la Iglesia a los grandes acontecimientos del presente y del futuro. Verdad y caridad: Cristo en la cspide y cabeza del cuerpo mstico *. El modo de comprenderse la Iglesia, fomentado por el Vaticano ir, es esencialmente cristocntrico y por tan4. Discorsi, messaggi, colloqui del s. padre Giovatmi XXIII, Poliglotta Vaticana 1961, p. 396-397. vol. II,

to sacramental. La Iglesia slo puede comprenderse ella misma y comprender su misterio y su misin partiendo de Cristo, mirando a su misterio y a su testimonio. Por eso no puede buscar el propio triunfo, no puede estar nunca satisfecha de s misma. Siempre y en todas partes deber buscar la victoria del amor de Cristo, en una continua renovacin de todas sus expresiones vitales; deber participar en el misterio de Cristo, en la renuncia de s misma, en el desempeo de su misin, en el servicio de la caridad, de modo que ofrezca todo como alabanza al Dios trino. Cristo, con el mismo amor con que es enviado por el Padre, enva a la Iglesia para seguir haciendo visible por medio de ella el amor revelado con su cruz y con su muerte. Por eso, nunca podr la Iglesia proponer el misterio de la salvacin con meras categoras racionales y abstractas. Hablar verdaderamente de l con el esplendor de la caridad que brilla en la verdad, con el testimonio de su unidad, de su prontitud para el servicio, con la celebracin viva de los sacramentos, y sirvindose de un lenguaje accesible a todos los pueblos y a todas las clases sociales. Como dijo Pablo vi al comienzo de la segunda sesin conciliar, toda la vida de la Iglesia y todo el esfuerzo de renovacin y de forma deben expresar a Cristo nuestro principio, Cristo nuestra vida y nuestro gua, Cristo nuestra esperanza y nuestro fin... No resplandezca sobre sta nuestra asamblea ninguna luz que no sea Cristo... Digamos con las palabras de la sagrada liturgia: Te Christum solutn novimus ".

5.

Acta Apostolicae Sedis 55 (1963), p. 846.

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4.

CRISTO, NUESTRA LEY

No es preciso ser profetas para predecir que el profundizamiento cristocntrico de la eclesiologa promovido por el Vaticano n tendr repercusiones en la presentacin cientfica y en la predicacin de la moral. Si esto no se realiza, la Iglesia y el profesor de teologa moral tropezarn con una contestacin fuerte y peligrosa. He aqu cmo concebimos nosotros la estructura fundamental de una teologa moral cristocntrica, capaz a la vez de revelar la verdadera naturaleza de la Iglesia. a) Cristo, ley y alianza

En la vida moral no se enfrenta el creyente con una ideologa o con un cdigo abstracto de leyes. El dato fundamental es el encuentro con Cristo. Cristo, en su unin completa con el Padre y en su perfecta solidaridad con todo el gnero humano, es la presencia sacramental, es decir, la presencia visible y eficaz de la alianza y de la ley de la alianza. En este sentido hablan ya los padres de la Iglesia, basndose en la Sagrada Escritura. Sobre todo, el apologeta Justino desarroll este tema: Nosotros no ponemos la esperanza ni en Moiss ni en la ley. Ahora, las cosas se presentan muy diversamente: quiero decir que hay una ley definitiva y un pacto, ms estable que todos, que ahora manda Dios observar a todos los que quieren tener participacin en su herencia... Nos ha sido dado Cristo como ley eterna y definitiva y como pacto fiel, fuera del cual no hay ley ni precepto ni mandamiento valedero... Por sus obras y por los milagros que las acompaaron pueden todos 38

reconocer que l es la nueva ley y la nueva alianza e La ley de Moiss y la circuncisin ceden el. puesto a la sangre del Redentor, en quien nosotros creemos. De Sin parten otra ley y otro pacto, Jesucristo... nimo!, caminemos en la luz del Seor 7. Cristo, Hijo del Padre, que por voluntad del Padre naci de una virgen, de la descendencia de Abraham, de la estirpe de Jud, de la familia de David, fue preanunciado a todo el mundo como la ley eterna y la nueva alianza 8. Tambin Ireneo, como Justino, aplica directamente a Cristo las palabras del salmo 78, 5: l ha establecido un pacto en Jacob, ha puesto una ley en Israel, ordenando a nuestros padres darla a conocer a sus hijos 9. Lo mismo hace con el texto de Isaas 2, 3: De Sin saldr la ley y de Jerusaln la palabra del Seor ltr. Clemente de Alejandra expresa la misma verdad, casi con las mismas palabras: La ley del Seor es irreprensible. Es gua de las almas. El Salvador mismo es llamado ley y palabra (nomos kai logos); as en el kerygma de Pedro y en otro tiempo en el profeta Isaas: De Sin saldr la ley y de Jerusaln la palabra del Seor u . En los Stromata afirma la semejanza con Dios del alma del verdadero gnstico, en la cual dominar, en virtud de la obediencia de la fe, Cristo, que es verdaderamente la ley, el mandato y la palabra eterna 12.
6. 7. critos. pasaje 8. PG 6, 9. 10. 12. JUSTINO, Dilogo con Tri/n, 11; PG 6, 497-499. Ibid., 24 PG 6, 528. La interpuncin no es uniforme en los manusPero, de todos modos, no cabe duda de que Justino tambin en este considera a Cristo como pacto y ley. Ibid., 43; PG 6, 568; cf. tambin 51, PG 6, 599; 65, PG 6, 625; 122, 760. Adversus haereses, III, c. 16, 3; PG 7, 923. Ibid., 1, iv, c. 34, 4; PG 7, 1085. 11. Eglogae, 58; en PG 9, 728. Stromata, 1, 7, c. 3; PG 9, 421.

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El gran rbol que cubre la montaa y el valle y toda la tierra, es la ley de Dios que fue dada al mundo entero. Pero esta ley es el hijo de Dios, que es predicado hasta los confines del mundo'". Estas pocas citas, tomadas de los escritos de los ms antiguos padres de la Iglesia, demuestran cuan cristocntricamente se pensaba entonces el mensaje moral de la nueva alianza. Todo recibe valor de Cristo, fuente de la vida, camino de la salvacin, verdad que es vida e infunde vida. Y esto, con plena fidelidad a la Sagrada Escritura, particularmente a Juan y a Pablo, que sintetiza todo en la ley de Cristo (Gal 6, 2). La ley de Cristo es Cristo mismo, que cumpli la gran misin recibida del Padre, de manifestar todo su amor. Cristo viene a ser para nosotros ley de gracia, en cuanto que habita en nosotros por medio de la caridad del Espritu Santo y nos apremia con los frutos del mismo Espritu. Nosotros vivimos en Cristo como en nuestra ley. Cada uno de los amigos de Cristo podra decir con san Pablo que ya no est bajo la ley, sino que es ennomos Khristou (1 Cor 9, 21). El abandono total a Cristo, presente salvficamente en nosotros, bajo el impulso de la gracia del Espritu Santo, aparece como ley que nos libera y nos da la nueva vida. Con el crecimiento de Cristo en nosotros hallamos gradualmente nuestro verdadero nombre, nuestra autenticidad y la plena libertad de hijos de Dios. Ahora bien, este crecimiento est ligado inseparablemente al de la Iglesia, sacramento de Cristo, que es su cuerpo, la plenitud del que lo llena todo en todo (Ef 1, 23). Los dones de Dios, la gracia, el Espritu Santo,
13. HERMAS, Simuitudines, 8, 3, 2.

nuestros quehaceres en la familia de Dios, nos impelen, hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, al varn perfecto, a la medida de la madurez de la plenitud de Cristo (Ef4,13). Cristo es la alianza nueva y etema. La ley neotestamentaria, anlogamente a la ley veterotestamentaria, proclamada como ley de la alianza, recibe tambin significado y valor de la nueva alianza. sta tiene originaria y sustancialmente forma, subsistencia y realidad en Cristo, antes de extenderse a todos los hombres por obra del Espritu Santo. Cristo es de manera singular la nueva alianza: en su unin vital y total con el Padre y en su infinita solidaridad con el gnero humano. La humanidad y la divinidad se encuentran en l en una unin hiposttica; tambin podemos decir: en una alianza hiposttica, que representa la forma ms ntima, ms estable y ms indestructible de la alianza misma. Esta alianza es la sntesis absoluta y perfecta de la verticalidad y de la horizontalidad. Los que estn unidos con Cristo y viven en l superan toda forma de alienacin y hallan la sntesis perfecta. b) Cristo, palabra y respuesta

Los sacramentos de la fe expresan tambin nuestra aceptacin jubilosa, humilde y agradecida de la palabra de Dios y nuestra respuesta, que tiende dinmicamente a expresarse en toda la vida. Cristo, el gran sacramento, es sntesis hiposttica de la palabra-mensaje y de la vida-respuesta. Es la alianza definitiva y perfecta, puesto que l es la palabra en que el Padre se expresa plenamente desde la eternidad, 41

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y en la que en la revelacin final nos manifiesta todo su amor y su designio de salvacin. En los misterios salvficos de la encarnacin, de la pasin, de la muerte, de la resurreccin y de la ascensin del Seor se nos ha dado la palabra definitiva de amor, como tambin la capacidad de responder plenamente en unin con Cristo. Cristo mismo, en su persona y en todo lo que hace, habla y da, ordena y sufre, es palabra de Dios a nosotros: no una palabra que se dispersa sin eficacia, sino una palabra que permanece eternamente, palabra plenamente visible y comprensible a los grandes y a los pequeos, palabra que suscita en nosotros una respuesta integral. Todo lo que es propio de la moral cristiana resplandece slo en l. Separado de l, todo est muerto y mudo, o a lo sumo es un interrogante que cuando se toma en serio fuerza al hombre a preguntarse quin es el que habla, el que llama. Esta visin personalista y cristocntrica debe aplicarse tambin a la ley moral natural. sta existe en cuanto que tiene consistencia en el Verbo: sin l nada se hizo de cuanto fue hecho (Jn 1, 3). En el Verbo encarnado, en Jesucristo se expresa la ltima finalidad de la creacin, y por ello tambin de la ley moral natural: Todo fue creado por medio de l y con miras a l (Col 1, 16). La perduracin de las cosas creadas significa una presencia dinmica continua del Verbo creador. La ley natural se manifiesta, segn el grado de capacidad de escuchar y de percibir el significado de la realidad, como el mejor modo de vivir como persona, escuchando y respondiendo a las oportunidades y a las exigencias presentes. Slo Cristo da a la creacin el significado de palabra, y da al hombre la capacidad de percibir gradualmente 42

el designio de Dios en la historia humana. Todas las autnticas experiencias humanas se insertan en la ley de Cristo, porque todo subsiste en l. Todo est recapitulado en l para la respuesta definitiva del amor adorante y del amor fraterno 14. Que Cristo se comprendiera l mismo y entendiera toda su vida, sobre todo su muerte, como una respuesta, lo atestigua la oracin matutina y vespertina de su existencia terrestre. Su naturaleza humana y sobre todo la asuncin de sta en la unin hiposttica, son don del Padre, que reclama una respuesta total. Cristo responde plenamente, hasta el derramamiento de la sangre: Sacrificio y ofrenda no quisiste, pero me preparaste un cuerpo. Aqu estoy, para cumplir, oh Dios, tu voluntad (Heb 10, 7). No responde con un sacrificio ritual, sino que hace de s mismo respuesta perfecta en sacrificio vital: En tus manos encomiendo mi espritu (Le 23, 46). Todo esto tiene carcter sacramental en cuanto que es aceptacin y respuesta en nombre de toda la humanidad con fuerza para salvar a todos. La historia de la salvacin y de la vida cristiana tienden a hacer que el creyente se comprenda a s mismo y comprenda toda su existencia como una vocacin en Cristo 10 y que se una con todo lo que es y tiene, a la respuesta que Cristo ha dado ya en nombre de todos. No se trata de una respuesta arbitraria o dejada totalmente en manos del hombre. Es la dinmica interior de la existencia creada en el Verbo de Dios y renovada en Cristo. Es la dinmica de la Iglesia entera, de todo el pueblo de Dios.
14. Cf. Gaudim et spes, ti. 22. 15. Cf. Optatam totius, n. 16.

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El hombre ser capaz de comprenderse l mismo, de comprender su verdadero nombre y sus altsimas posibilidades nicamente en la medida en que se oriente hacia Cristo, escuchando y respondiendo. Esta actitud de escucha atenta y de respuesta vital libra al hombre de la autosuficiencia alienante; da muerte al yo egosta; hace que renazca el hombre en su totalidad a una vida de responsabilidad y corresponsabilidad. El hombre conquista la verdadera libertad y autonoma, logra ser verdaderamente l mismo nicamente en su unin con Cristo.

5.

LA IGLESIA, SACRAMENTO DE LA CONVOCATIO

La Iglesia es el verdadero qahal. Es la ecclesia elegida entre el no pueblo de Dios para ser el pueblo de la eleccin. La Iglesia, como cuerpo de Cristo, es la vocacin unificante o, como dice el catecismo romano, la convocatio, Ekklesia (asamblea) y kalein (llamar) tienen la misma raz: llamada, vocacin. La Iglesia, unida con Cristo tiene la vocacin de recoger al gnero humano en l, que es la palabra de Dios a la humanidad entera y a toda la creacin. La Iglesia est llamada a transmitir esta palabra a todos. Slo lo lograr, slo ser escuchada en su misin en la medida en que viva, visible y sinceramente, como testigo de Cristo, en la unidad de su llamada y de su respuesta de amor. Las consecuencias tocante a la actitud moral son evidentes: la moral catlica es siempre dialogal, personal y comunitaria, social y salvtfica, precisamente porque es cristocntrica y eclesial. Slo de esta manera puede ha44

cer a los cristianos capaces de expresar en la vida y manifestar a los otros el misterio de Cristo y la autntica naturaleza d la Iglesia 16. En esta visin sacramental resulta evidente que todos los diversos componentes y todos los diversos aspectos de la vida cristiana no estn el uno al lado del otro sin articulacin, sino que estn centrados orgnicamente en Cristo, punto alfa y omega, centro de toda la creacin. Ahora bien, la moral catlica slo puede mantenerse fiel a su carcter sacramental prestando odo humilde y vigilante a las seales de los tiempos, a los dones de Dios, a las oportunidades presentes, a las verdaderas necesidades del prjimo y de la comunidad. La respuesta no puede restringirse al mbito ritual, sino que debe ser total y vital. Las celebraciones litrgicas tienen como objetivo insertar ms y ms al hombre en Cristo por medio de la fe y revelarle gradualmente la plenitud de su vocacin y de su dignidad.

6.

CRISTO EN NOSOTROS

La Iglesia no se halla en una relacin puramente externa y superficial con Cristo. Es su cuerpo, por obra del Espritu. Cristo vive en ella: por su Espritu es verdaderamente su alma. La Iglesia est presente salvficamente cuando recibe todo de Cristo y vive unida con l. Lo mismo se puede decir de cada creyente: slo podr producir fruto de caridad para la vida del mundo si est unido vitalmente con Cristo. Mientras el cristiano ve su relacin con Cristo como algo extrnseco y lo limita a una mera sumisin y a una obediencia externa
16. Sacrosanctum concilium, n. 2.

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a las leyes escritas, no ha percibido todava el elemento caracterstico de la ley de Cristo. Todo el misterio o la autntica sacramentalidad de la vida cristiana se encierra en esta verdad repetida ms de 160 veces por san Pablo: Cristo vive en nosoros y nosotros estamos en Cristo. El misterio escondido desde siglos y generaciones pero que ahora ha sido manifestado a sus santos, a los cuales ha querido Dios dar a conocer cul es la riqueza de la gloria de este misterio entre los gentiles, que es Cristo entre vosotros, la esperanza de la gloria (Col 1, 26-27). Slo en la medida en que el cristiano, por medio de la fe y del fruto de la fe, reconoce su unin con Cristo y la tiene como regla de su vida, viene a ser hombre completo en Cristo (Col 1, 28). De esta visin de fondo se desprenden algunas consecuencias importantes ignoradas a veces por los manuales. Por ejemplo, el que, aun estando provisto de especiales dones de gracia, ante una necesidad particular del prjimo en la que podra prestar ayuda, invocase la ley escrita, puramente general, para sustraerse a la llamada personal y social, no slo se privara de mritos especiales, sino que ms bien dira no a Cristo. Dira no a la dinmica esencial de la historia de la salvacin que tiende a hacer de la Iglesia entera, con cada miembro y por medio de l, un sacramento plenamente visible de la presencia de Cristo. Cuando esta actitud viene a ser habitual, da un no radical a la ley de vida y de libertad en Cristo Jess, volviendo a hacerse esclavo y escondindose tras una pantalla legal. Un sacramento viene a ser realidad salvfica en la medida en que el signo externo expresa y estimula la fe 46

interna y el don vital de uno mismo. Sin la apertura a la gracia, el sacramento no es verdadero signo. De aqu se sigue, por tante, que quien no vive en gracia o conscientemente difiere la conversin a una vida de gracia, no vive autnticamente segn la ley de Cristo, aunque exteriormente realice obras irreprensibles segn las leyes escritas. Su vida dar testimonio en favor de tales leyes, pero no dar testimonio de Cristo, por lo cual no podr ser verdaderamente sacramental. Cuando la caridad no reside en nosotros y no obra en nosotros, todo acaba por revelarse intil para la salvacin. La inhabitacin de Cristo en nosotros se manifiesta sobre todo en la progresiva liberacin del egocentrismo, en el abandono de una preocupacin mezquina por el propio perfeccionamiento, y por consiguiente en la orientacin hacia el misterio y el mandamiento nuevo del amor de Dios y del prjimo. El amor del prjimo viene a ser sacramental cuando se lo vive en reconocimiento para con el amor de Dios, cuando se percibe como don del Espritu, como manifestacin dinmica del esplendor de la gloria de Cristo y de Dios Padre.

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Captulo segundo LA IGLESIA, SACRAMENTO DEL AMOR

1.

LA IGLESIA Y LOS FIELES, SIGNO DEL AMOR EN CRISTO

Cristo, el gran sacramento, hace plenamente visible el amor del Padre en el amor al prjimo. En l se sintetizan de manera visible y eficaz, y por tanto sacramentalmente, el amor de Dios que lleva fruto para el prjimo y el amor del prjimo que glorifica el nombre del Padre. El sacerdocio y la sacramentalidad de Cristo no pueden considerarse como prximas a la ley del amor. Cristo es el sacerdote y el sacramento que encarnan salvficamente la dinmica del amor. Lo mismo hay que decir de la Iglesia: el amor no es un mandamiento aadido a sus instituciones y estructuras. La Iglesia cristiana se manifiesta autnticamente slo como misterio de amor, como sacramento de amor. La Iglesia recibe la vida del corazn atravesado del maestro. Como esposa de Cristo, elegida por pura gracia, vive de este amor en el empeo gozoso del testimonio. Principio de su vitalidad es el Espritu Santo. Por obra del Espritu, la naturaleza humana en Cristo vino a ser sacramento perfecto del amor de Dios. Cristo, en virtud de su amor redentor, enva a la Iglesia este mismo Espritu, como signo y prenda de su amor infinito. La Iglesia, por obra del Espritu, viene incorporada al amor-respuesta de Cristo, que se da al Padre y se sacrifica por los hombres. 49

De aqu se sigue que la Iglesia no puede vivir la unin con Cristo sin anunciar su misterio al mundo de manera que pueda ser percibido y hacerse creble. La Iglesia, en todo lo que es, tiene y hace, tiende, como a su meta ltima y decisiva, a hacer visible el amor de Cristo a todos los hombres, as como Cristo nos hizo experimentar de manera viva que Dios es amor. Por eso el mandamiento del amor no se aade como algo externo y accidental a las estructuras jurdicas de la Iglesia. La verdad es exactamente lo contrario. Cristo instituy la Iglesia visible, articulada estructuralmente en oficios y servicios, para que con todo esto se hiciese visible que ella es la esposa amada que debe reunir a todos en solidaridad redimida y responder as al amor de Dios. Todo cuanto aade la Iglesia, a lo largo de la historia, y las formas en que materializa su visibilidad esencial, debe ser subordinado a las exigencias de su misin intrnseca y juzgado segn esta misin, que es la de ser el gran y eficaz sacramento del amor del esposo divino. Privilegios, costumbres, formas, leyes, administracin, todo lo que en la Iglesia es tradicin humana tiene en el fondo valor nicamente en la medida en que logra proclamar el amor de Dios en forma de testimonio que convence. El concilio Vaticano n hizo a este respecto una promesa solemne: La Iglesia renunciar al ejercicio de ciertos derechos legtimamente adquiridos tan pronto conste que su uso puede empear la pureza de su testimonio \ Las reformas (o las reformas fallidas) de la poca
1. Gaudium et spes, n. 76.

posconciiiar han de enjuiciarse a la luz de estos principios. Hay que tener valor para cambiar o sacrificar lo que en lugar de prestar ayuda a la Iglesia le sea impedimento en su misin de llevar a los hombres de nuestro tiempo, de toda cultura y de toda clase social, el mensaje de la primaca del amor en una forma que lo haga creble... Y anlogamente, todo lo nuevo debe ser siempre criticado y propuesto segn los dictmenes de esta gran visin sacramental. La Iglesia del Verbo encarnado sabe que en sta su peregrinacin tiene necesidad de estructuras jurdicas, de instituciones administrativas, de dinero y de otras muchas cosas visibles y caducas. Pero el uso de estas cosas no debe en absoluto hacerse indepediente. Estos medios deben probar continuamente su validez para el servicio del anuncio del Evangelio, del mensaje salvfico del amor de Dios y de los caminos redentores del amor unificante.

El concilio Vaticano n, despus de subrayar que toda la moral se debe ensear en la perspectiva de la elevacin de la vocacin de los fieles en Cristo y de su obligacin de llevar frutos en la caridad para la vida del mundo, aplica tambin esta exigencia a la enseanza del derecho cannico: De igual manera, en la exposicin del derecho cannico y en la enseanza de la historia eclesistica tngase en cuenta el misterio de la Iglesia, de acuerdo con la constitucin dogmtica De Ecclesia promulgada por este santo Concilio 2. Resulta evidente que si esto es necesario en la enseanza, lo
2 Optatam otius, a. 16.

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es con ms razn en la obra de reforma del derecho cannico. Los mismos principios se aplican a la administracin de las finanzas de la Iglesia. En una poca en que ningn gobierno haca pblico su presupuesto, tambin la Iglesia poda seguir esta norma. En nuestra poca, en cambio, todas las sociedades, todas las ciudades, todas las naciones presentan una relacin pblica. La Iglesia, si sigue teniendo secreto tanto lo que posee como el modo de administrarlo y de invertirlo, puede provocar sospechas injustificadas. Si no tiene nada que ocultar, debe reformar su prctica, de modo que pueda adoptar la que en el mundo de hoy se considera digna de fe 3 . En ltimo anlisis se trata de un problema de correcta medida. El cuerpo debe ser espejo del espritu. Cuando amenaza la obesidad, oculta el espritu y se expone a sofocarlo. Algo parecido sucede en la vida de la Iglesia. El elemento jurdico, la administracin, la preocupacin por los medios terrenos, pueden adquirir tanta importancia, pueden verse aumentados y desarrollados de tal forma que no irradien ya el espritu del amor, el unum necessarium, sino que lo oculten y hasta lo traicionen, por lo menos hasta cierto punto. Quien tenga presente la historia de la teologa moral en su interdependencia con el conjunto de la vida de la Iglesia, advertir inmediatamente cuan fuertes son bajo este respecto los influjos recprocos. El modo como la Iglesia se comprende a s misma, promovido por el Vaticano n , sin duda alguna en armona con la Sagrada
3, Cf. Gauiam et spes, a. 44.

Escritura y la tradicin "'ms viva, debe reflejarse en la formacin de los sacerdotes y en todas las formas de catequesis moral, y encarnarse en la totalidad de la vida eclesial4. Acerca de la catequesis y de la enseanza cientfica de la moral se plantean sobre todo dos tareas: a) una labor de sntesis; b) una labor de equilibrio. a) Una labor de sntesis

Tanto el tratado dogmtico sobre la Iglesia como toda la teologa moral deben ofrecer una visin de sntesis, en cuyo centro se halle Cristo con su amor y con los dones personales del Espritu Santo. No basta con ensear en un tratado colateral, o incidentalmente en otros tratados, que el amor de Dios y del prjimo es el cumplimiento de la ley (Rom 13, 10). Debe aparecer visible y verficable en cada captulo que todo depende del amor, don de Dios y centro de toda actividad. Toda virtud cristiana debe presentarse como medio y expresin del amor a Dios y al prjimo. Una teologa moral que quiera ser autntica y capaz de formar verdaderos creyentes comprometidos apostlicamente, debe estar impregnada del misterio del amor y basada en el primado del amor, como lo estn de manera ejemplar los escritos del apstol predilecto de Jess, Juan, y los del apstol de las gentes, Pablo. En todo esto hay que prestar gran atencin al carcter sacramental de la caridad, don del Espritu Santo. sta, tanto en la gracia interior como en los dones vi4. Cf. Optatam lolius, n. 9.

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sibles, tiende dinmicamente hacia el testimonio, es decir, hacia su visibilizacin salvadora, hacia una encarnacin en todas las condiciones de la vida. En este respecto abundan en enseanzas sugestivas, sobre todo el discurso de despedida y la oracin sacerdotal de Jess (cf. Jn, cap. 13-17). En esta grandiosa catequesis se insiste en el amor como don y en el fruto que este don tiende a producir en el hombre unido con Cristo. J. Jeremas y otros exegetas piensan que tambin el sermn de la montaa (cf. Mt cap. 5-7) tena, como forma de Didakhe apostlica, el Sitz im Leben (punto de insercin en la vida) en la catequesis de los sacramentos de la iniciacin. Es imposible presentar la vida cristiana como una vida regida por los mandamientos del Sina, aadir luego un cmulo de preceptos de la Iglesia y slo despus, o en medio de todo esto, recordar el mandamiento del amor de Dios y del prjimo. Esto significara estar todava muy atrasados, en pleno rgimen veterotestamentario. Es imposible tratar del amor del prjimo como parte de un mandamiento, por ejemplo, del quinto. Si se quiere conservar el esquema tradicional, hay que presentar todos los mandamientos como expresin del amor de Dios y del prjimo, pero con una amplia visin de toda la vida cristiana y de todos los dones de Dios, y sobre todo en la lnea del sermn de la montaa. Todava sera ms desacertado presentar los sacramentos con un nuevo grupo de deberes despus de los ya innumerables impuestos por los mandamientos. Los sacramentos son dones y accin del amor de Cristo, 54

signos eficaces de la salvacin, por medio de los cuales nos vienen dignidad, gracia y compromiso de vida cristiana. El puesto y la finalidad propia de los sacramentos en un sistema moral d e ello hablaremos explcitamente ms adelante son los que muestran cmo, en el primado del amor, la vida cristiana no es el conjunto de tres crculos de deberes puestos uno tras otro, sino la presencia del amor de Dios en Jesucristo y en la Iglesia por obra del Espritu Santo. El amor no es ante todo un deber, sino un don, que precisamente por ser don implica el compromiso ms total y generoso. b) Una labor de equilibrio

Cuando toda la atencin est concentrada en una casustica jurdica no iluminada por el amor, resulta intil recordar, antes o despus, que el amor tiene el primado y debe ser la energa que vivifique y modele toda la vida cristiana. Este primado debe traslucirse de la visin de sntesis que sirve de base. Todas las leyes de la Iglesia y todas las formulaciones de la ley natural tienen que manifestar esta relatividad esencial, es decir, esta indispensable orientacin de toda la moral hacia su fin, que consiste en hacer visible el amor a Dios y al prjimo. La teologa moral, sobre todo al delinear un equilibrio entre los varios deberes, ha de mostrar cmo la moralidad es para la persona, y no la persona para un cdigo abstracto de leyes. S bien la enseanza y la catequesis moral en esta poca posconciliar estiman urgente simplificar el derecho y acentuar ms decididamente el primado del amor, esto no significa en modo alguno que queramos hacer 55

tabla rasa del respeto de la ley y de la disposicin para la obediencia. Todo esto lograr realizarse eficazmente en la vida cristiana nicamente cuando la formacin y la instruccin moral de los fieles sigan clara y decididamente el camino indicado por el Vaticano n. Quienquiera que conozca la realidad reconocer tambin que todava queda mucho por hacer.

2.

LA

COMUNICACIN DEL ESPRITU

SANTO

Cristo es el Ungido. Todo cuanto realiza en su naturaleza humana es fruto de la uncin del Espritu. En toda su vida, en su muerte, sobre todo en su resurreccin y en la eucarista, Cristo es el gran sacramento de la presencia del Espritu Santo. Cristo escala verdaderamente la montaa de las bienaventuranzas cuando sube al cielo para enviar a sus discpulos la plenitud del Espritu Santo. La Iglesia es el gran sacramento de la salvacin, por cuanto que, unida con Cristo, viene a ser ms y ms signo visible de la presencia del Espritu Santo. Pablo, apstol de las gentes, en el ltimo saludo de bendicin a la comunidad de Corinto, subraya, juntamente con el cristocentrismo y el primado del amor, la comunin del Espritu Santo: La gracia del Seor Jesucristo y el amor de Dios y la comunin del Espritu Santo sea con todos vosotros (2 Cor 13, 13). Slo en la fe viva y en la obediencia amorosa al Espritu Santo ser posible a la Iglesia testimoniar en toda su vida el misterio de Cristo y hacer creble a los hombres el primado del amor. El hijo encarnado de 56

Dios le ha comunicado la misma misin con que el Padre lo envi a l: dejarse guiar por el Espritu para hacer visible su amor infinito. El Vaticano n ha profundizado la imagen de la Iglesia esbozada ya por Po x n : Si Cristo es la cabeza de la Iglesia, el Espritu Santo es su alma '. El Espritu no slo mora en la Iglesia como en una mansin viva, sino que l mismo la edifica y vivifica, hasta la plenitud del cuerpo de Cristo. Su presencia es dinmica y salvfica, una presencia que quiere irradiar a travs de todas las expresiones eclesiales6. Slo en la gracia del Espritu pueden los fieles reconocerse como comunidad santa en Cristo Jess: As pues, ya no sois extranjeros ni meros residentes, sino que comparts la ciudadana del pueblo santo y sois de la familia de Dios, edificados sobre el cimiento de los apstoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo Jess, en el cual toda construccin, bien ajustada, crece hasta formar un templo santo en el Seor; en el cual tambin vosotros sois edificados juntamente, hasta formar el edificio de Dios en el Espritu (Ef 2, 19-22). El ptofundizamiento eclesiolgico determinado por el Vaticano n no permite ya considerar a la Iglesia ante todo y sobre todo como organizacin exterior dividida en dos sectores: los que mandan y los que tienen que obedecer. ' La autoridad y la obediencia son ciertamente indispensables a la Iglesia. Pero la obediencia, el respeto, el honor de la autoridad en la Iglesia son de calidad superior: espirituales, pneumticos. Lo que anima y une a todos los creyentes en la autoridad de Cristo es la docilidad al Espritu Santo, con respeto y aceptacin de
5. Mystici corporis, en Acta Apostolicae Sedis 10 (1943), p. 220. 6 Cf. Lumen gentium, n. 4.

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todos los carismas, de todas las operaciones del mismo Espritu, tanto en la Iglesia como fuera de ella. El valor decisivo de la Iglesia, de sus ministerios y de sus corporaciones, es teolgico: son obra del Espritu Santo. Los textos ya clsicos del captulo cuarto de la carta a los Efesios y del captulo duodcimo de la primera carta a los Corintios, lo afirman de manera clara. Todos los rdenes, rangos, funciones, ministerios sirven a la construccin del cuerpo de Cristo en misteriosa unidad. Pero esta unidad en el amor es en el fondo gracias del Espritu Santo; es un dato de fe: Todas estas cosas las realiza un solo y mismo Espritu, distribuyndolas a cada uno en particular como quiere (1 Cor 12, 11). La presencia del Espritu, en el cual todos hemos sido bautizados... para formar un solo cuerpo (ibid., 12, 13), es la llamada ms apremiante que mueve al cristiano a realizar su vocacin personal en \a unidad, en la fidelidad y en el espritu de servicio por el cuerpo mstico: Un solo cuerpo y un solo Espritu, como por medio de vuestra vocacin habis sido llamados a una sola esperanza (Ef 4, 4). Mientras el mundo moderno, especialmente en los regmenes totalitarios, aguarda todo de una rgida organizacin y propende a uniformar y a nivelar, la Iglesia, unida en el Espritu Santo, reconoce sus diversidades como obra del nico Espritu que crea la unidad en la multiplicidad y en la variedad: As, todos darn un mltiple testimonio de admirable unidad en el cuerpo de Cristo, pues la misma diversidad de gracias, ministerios y operaciones congrega en un solo cuerpo a los hijos de Dios T.

Bajo esta luz hay que enfocar la colegialidad de los obispos con, y bajo, el sucesor de Pedro: en el centro est la koinonia, la comunin en el Espritu Santo, como respeto absoluto de la diversidad de sus dones y como misin de recoger el fruto de todas sus operaciones, con espritu de humildad y corresponsabilidad. Lo mismo se aplica tambin a la liturgia renovada, adaptada a las diversas culturas y clases sociales; a la bsqueda de una pastoral ms unificada y al mismo tiempo ms multiforme; al apostolado especfico de los seglares en la diversidad y variedad de sus experiencias y de sus oportunidades. En la fe y en la confianza en el Espritu Santo, que es vnculo de unidad y de paz, podr la Iglesia vencer la tentacin, latente o manifiesta, de hacer brotar la unidad solamente, o prevalentemente, del vnculo jurdico y de tratar as de realizar una malsana uniformidad, una latinizacin o una exagerada centralizacin. Todo esto es incompatible con el principio de subsidiariedad y ms todava con la variedad de los dones y de las operaciones del Espritu Santo 8 . Cuanto mayor es el gozo de la fe y la obediencia y docilidad a la obra del Espritu Santo, tanto ms armnicamente vive la Iglesia la unidad en la multiplicidad y la multiplicidad en la unidad. No tener el valor de la multiplicidad en la unidad o de la corresponsabilidad es indicio de una funesta debilidad de fe en el misterio del Espritu Santo, del que debe dar testimonio toda la estructura de la Iglesia. Los que tienen confianza en el Espritu no tienen nunca la presuncin de querer hacer todo por s solos en la Iglesia.
8. Cf. ibid., n. 12.

7. Lumen genlium, n. 32.

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Toda presentacin, tanto cientfica como catequtica, kerygmtica o pedaggica, del mensaje moral, debe constituir un claro testimonio de la comunin del Espritu Santo. Debe resaltar con evidencia que la ley de Cristo es ley de verdadera libertad y al mismo tiempo de profunda solidaridad. A este objeto es necesario que hasta la misma formulacin de las leyes eclesisticas deje que se transparente la ley del Espritu que nos da la vida en Cristo Jess y estimule a una comprensin y ejecucin espiritual. Para los que aceptan la ley del Espritu, los dones de Dios son un llamamiento serio y claro a consagrarse al bien comn. Un carisma del Espritu Santo significa en s mismo ordenacin a la edificacin espiritual de la comunidad.

a)

Verdadera libertad en el Espritu Santo

Hoy da, el deseo de libertad ocupa el centro de la experiencia humana. No obstante, el hombre de hoy no logra siempre discernir el verdadero camino que conduce a la libertad y hasta a veces ni siquiera llega a comprender cul es la verdadera libertad. El apstol de las gentes habla, en el mismo contexto, de ley del Espritu que libera de la ley del pecado (cf. Rom 8, 2), y de libertad de los hijos de Dios (Rom 8, 21). El lazo de unin es la docilidad absoluta y filial a la obra del Espritu Santo: Porque los que se dejan guiar por el Espritu de Dios son hijos de Dios (ibid., 8, 14). La fe viva en el Espritu Santo libera al hombre del egosmo y del individualismo, porque es afirmacin de un nico Espritu que en la variedad de sus dones auna a todos en la caridad. 60

La teologa moral catlica ira contra el Espritu si tratase de aflojar la tensin, o mejor la armona de los contrastes, existente entre solidaridad y espritu de iniciativa, inclinndose unilateralmente en favor de la una o del otro. Toda teologa moral est caracterizada por el valor y el significado que da a la virtud de la epiqueya. Hoy da es urgente restituir a esta virtud el puesto central que ocupa en la mejor tradicin, por lo que atae a las leyes positivas de la Iglesia y de la sociedad civil. Esta obra de redescubrimiento y de revaloracin slo estar exenta de peligros si el concepto de epiqueya viene despojado radicalmente de la estrechez con que ha sido caracterizado por una mentalidad individualista en los dos ltimos siglos. En la concepcin de Aristteles y de santo Toms, la epiqueya es una virtud indispensable a los legisladores y a los jefes: les impide tomar decisiones injustas o atrofiar la espontaneidad y el espritu de iniciativa de los subditos, cualidades tan necesarias para el bien comn. As, la epiqueya debe distinguir ms que a los otros a los legisladores y superiores eclesisticos. Si stos carecen de tal virtud, tan necesaria en la misma sociedad civil, traicionan lo que es esencial a su testimonio en favor de la Iglesia en tanto que comunin en el Espritu Santo, comunidad de consagrados en el sacramento del bautismo y en el Espritu, valerosos e intrpidos. Se honra verdaderamente a los pastores, a los legisladores y a la Iglesia entera cuando se supone en ellos la existencia de esta virtud. El canonista y el moralista que exigieran una obediencia servil a las leyes de la Iglesia insultaran a la Iglesia misma y a los pastores.

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El fiel demuestra poseer esta virtud si comprende cada ley particular a la luz de la gran visin de conjunto, basada en la solidaridad y en la caridad, y si est dispuesto a obedecer sin dejarse vencer por la comodidad y el egosmo, en actitud espiritual. No es justo restringir la epiqueya a los casos en que una ley particular impone una carga desproporcionada. No raras veces pide una generosidad mucho mayor que una obediencia de esclavo y una aplicacin mecnica y literal de la ley. La virtud de la epiqueya, bien entendida, nos librar de esa peligrossima tica de la situacin de tipo legalista, condenada ya con palabras fuertes por el Seor: Anulis bonitamente el precepto de Dios, para guardar vuestra tradicin (Me 7, 9). El individualismo, que en los ltimos siglos ha reducido con frecuencia la religin a una bsqueda egosta de la salvacin personal, ha acabado por provocar, como fenmeno de compensacin, una inflexibilidad legal, hasta absolutizar a veces leyes puramente positivas, incluso mnimas, eventualmente con perjuicio de las exigencias irrenunciables de la ley de Dios escrita por el Espritu en el corazn, y de la llamada del momento presente, del kairos. Este proceso tiene una irrefragable lgica interior: quien piensa en forma individualista hasta en las ltimas cuestiones de la salvacin, no puede ser estimado capaz de hacer un uso autntico de la libertad y sobre todo de la epiqueya. Si no se quiere sofocar el espritu de libertad cristiana y el gozo de la responsabilidad y de la corresponsabilidad con mezquindades legalistas cargadas de desconfianza, se debe fundar toda la vida cristiana en la ley del Espritu que nos da la vida en Cristo Jess. Esto 62

implica tanto una valerosa libertad de iniciativa, como una firme decisin de liberarse del egosmo personal y del egosmo de grupo. Se trata, en una palabra, de realizar la verdadera libertad en la comunin del Espritu Santo. La tentativa de dar un alma pneumtica a la legislacin eclesial y de promover una obediencia madura no tendr efecto alguno si se persiste en el empeo de dar una justificacin metafsica hasta a las ms menudas leyes de la Iglesia. Es urgente poner en claro la neta distincin que existe entre las leyes positivas y las exigencias eternamente valederas de la ley escrita en el corazn. Las leyes positivas de la Iglesia slo son verdaderamente espirituales (inspiradas por el Espritu, expresin de la gran ley del Espritu) cuando brotan de una percepcin vigilante de los signos de los tiempos. Que no deben contradecir a la naturaleza del hombre es cosa que se cae de su peso; pero esto no basta. Deben ser fieles a la obra continua de Dios, que hace de la historia humana una historia de salvacin; deben, con otras palabras, estar sensibilizadas e informadas por los acontecimientos de la respectiva hora presente. Toda forma de inmovilismo contradice a la ley del Espritu. En un tiempo de grandiosas transformaciones histricas, la Iglesia debe adaptar audazmente su legislacin. Pero si no quiere proceder de forma temeraria e imprudente, debe servirse tambin para comprender las seales de los tiempos, de los medios humanos ofrecidos por la Providencia divina al hombre de hoy. La Iglesia no es slo la comunidad del Espritu Santo que posee, en su humildad y en su amor, una inteligencia espiritual de la hora histrica. Es tambin la Iglesia del 63

Verbo encarnado, la Iglesia peregrinante. No debe por tanto desaprovechar ningn medio humano apropiado, aunque sea nuevo, cuando se trata de la salvacin del gnero humano. Una teologa moral que vuelva a poner resueltamente en su centro la ley del Espritu, no caer en un esplritualismo malsano si se deja integrar, con prudencia, pero valerosamente, por la antropologa, la psicologa y la sociologa9. b) Una moral pneumatolgica: eclesial y al mismo tiempo existencial

sica en san Agustn, san Len Magno y santo Toms. La eclesialidad de la moral cristiana reside en su ordenacin y en que dimana del misterio salvfico de la Iglesia. Nuestro tiempo, empeado en la lucha contra el colectivismo marxista, tanto en su estadio organizado como en el de prejuicios y presiones ocultas, ha adquirido una fina sensibilidad tocante a la singularidad de cada persona y a los valores existenciales. Ahora bien, este espritu del tiempo, en s bueno, corre peligro de desnaturalizarse y de caer en la arbitrariedad o en una ciega y violenta contestacin global contra el orden social y eclesial. Este peligro aumenta cuando los cristianos se limitan a una mera reaccin negativa de defensa del status quo y de la obediencia a las leyes universales existentes. La verdadera respuesta consiste en atestiguar eficazmente que cada uno debe descubrir y aprovechar todos los recursos y posibilidades propias para la riqueza y el bien comunes. El sentido eclesial pneumtico debe expresarse no slo en la obediencia madura a las leyes generales, sino tambin en todos los campos de la tica individual y existencial. En efecto, el Espritu Santo derrama sus dones y carismas sobre cada uno, precisamente para que con todo lo que es y tiene contribuya a la edificacin del cuerpo mstico. Uno de los problemas ms urgentes que se plantean hoy a la teologa y a la pedagoga moral es la bsqueda de la sntesis orgnica e interior entre las instancias y categoras de la comunidad y las de los particulares. El problema de la colegialidad que trata de compaginar la necesidad de una mayor unificacin con el respeto ms 65

La teologa moral de Johann Michael Sailer, de Johann Baptist Hirscher y de Magnus Jocham, en la segunda mitad del siglo xix, fue suplantada y relegada a segundo trmino, incluso en Alemania, por la moral de tipo manualista. Esta ltima pareci ser ms eclesial que la que estos tres grandes pioneros trataban de disear en el sentido espiritual de la gran tradicin de Oriente y de Occidente. Hoy da, a la luz del Vaticano n , nos parece claro que la eclesialidad de tipo canonstico y juridicista de los manuales de teologa moral estaba ligada a una eclesiologa demasiado extrinsecista, demasiado angosta y no suficientemente centrada en la comunin del Espritu. Por esta razn quedaba reducida casi completamente a las categoras de la obediencia y de la sumisin legal. El profundizamiento pneumtico de la eclesiologa fomentado por el Vaticano n , nos remonta a Sailer, Hirscher y Jocham, a la gran tradicin de la Iglesia, tanto oriental como occidental, expresada de manera cl9. Cf. Gaudium et spes, n. 44.

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explcito de la multiformidad, renace constantemente en la pastoral como instancia de sntesis entre apostolado comunitario, indispensable en una poca de socializacin como la nuestra, y creatividad, espritu de iniciativa, tan espontneo en el hombre con posibilidades individuales ofrecidas por la Providencia para el servicio del reino de Dios. La verdadera sntesis brota de la exacta percepcin de la vida cristiana como comunin en el Espritu Santo. Para esto son indispensables tanto una comprensin y una reforma pneumtica de la liturgia, como una presentacin de la moral, fiel a la visin que induce a confrontarnos con Cristo, el Ungido, con la Iglesia, comunin del Espritu Santo, con el cristiano como bautizado en el mismo Espritu Santo.

Captulo tercero LA IGLESIA, SACRAMENTO DE LA PEREGRINACIN

1.

LA IGLESIA DEL VERBO ENCARNADO

La eclesiologa del Vaticano n es decididamente pneumtica. No obstante, no se inclina lo ms mnimo a un esplritualismo que limite la salvacin nicamente al alma o que la conciba como una realidad desgajada de la historia humana. El Vaticano II, apropindose el programa indicado por las palabras llenas de esperanza del papa Juan, proclama la Iglesia del Verbo encarnado, en particular en la constitucin pastoral, Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual. El Concilio tom en serio el espritu caracterstico del mundo moderno, escuch antes de hablar. Trat de comprender el espritu de hoy para purificarlo y consolidarlo en todo lo que tiene de valedero y de vital. Ya Po xi y Po x n haban subrayado la misin de la Iglesia de anunciar el misterio de la encarnacin como hecho salvfico no slo pasado, sino presente. ste se pone como norma del obrar de la Iglesia, no slo a nivel de los principios doctrinales, sino tambin a nivel de la insercin del Evangelio en el mundo de hoy, en todas sus estructuras y culturas \ La enseanza de la moral, como tambin las refor1. Cf. el captulo: Tradicin y adaptacin, a la luz del misterio de la encarnacin, en mi libro: El mensaje cristiano y la hora presente, Herder, Barcelona 1968, p. 83-98.

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mas pastorales y jurdicas queridas por el Vaticano n , deberan hacer evidente esta realidad, con coherencia en todas sus consecuencias. En este contexto me parece necesario detenernos en tres aspectos: a) forma histrico salvfica de la virtud de la prudencia; b) formas crebles de la presencia de la Iglesia en todos los sectores; c) la ley natural en la ley de Cristo, presentada en una dinmica histrica de la encarnacin. a) Forma histrico-salvfica de la virtud de la prudencia.

Se puede, naturalmente, decir que la teologa moral ha considerado siempre seriamente el contexto histricosocial en que vive el hombre: ha enseado siempre la virtud de la prudencia que interroga a la realidad en su totalidad y se ha preocupado siempre por insertar lo verdadero y lo bello en el ser real. Sin embargo, debemos preguntarnos si se ha advertido y visto plenamente cmo en todo esto entra en juego tambin la fidelidad al acontecimiento fundamental de la encarnacin, que debe caracterizar toda la visin de la existencia humana. Una tica filosfica, bautizada slo superficialmente, hace de la prudencia sobre todo un hecho de autoperfeccionamiento individual del alma. En el centro queda con frecuencia el hombre con su voluntad capaz de proyectar su futuro. La doctrina de la prudencia cristiana debe, en cambio, elaborarse a la luz del misterio de la salvacin, a la luz de la Iglesia y de la encarnacin. Se la debe, por tanto, presentar de manera cristocntrica y al mismo tiempo histrico-salvfica y social-salvfica. El juicio de
o

la prudencia cristiana es respuesta humilde y valerosa al kairos, a las oportunidades presentes que Dios, Seor de la historia de la salvacin, ha preparado para expresar las fuerzas del nuevo en en la historia humana 2. Una visin tpicamente cristiana de la prudencia impone la consideracin de las categoras existenciales en conexin con la continuidad histrica y el contexto ambiental. As resulta evidente que una tica existencial no implica necesariamente arbitrariedad, peligrosa discontinuidad, o improvisacin, sino que exige comprensin de las posibilidades nicas del momento histrico y de la situacin concreta, con fidelidad al cometido global de la historia de la salvacin. Por eso, la prudencia cristiana est caracterizada por las virtudes escatolgicas de la vigilancia y de la esperanza. b) Presencia de la Iglesia en todos los sectores de la vida.

En el sistema medieval, la Iglesia estaba cuasiomnipresente en la vida, sobre todo en el campo poltico. Con frecuencia esta presencia era de tipo paternalista, segn las exigencias de una poca caracterizada por la falta de instruccin en la gran masa y, por tanto, por un paternalismo de la lite y de la autoridad. El papa estaba presente en la asamblea poltica como cabeza del Estado de la Iglesia y al mismo tiempo como cabeza de la Iglesia. Estas dos formas de presencia slo con dificultad podan distinguirse; generalmente haba confusin entre ambas.
2. Ci. el captulo: La sociologia e la teologa pastorale nella prospettiva della storia della salvezza, en mi libro: Introduzione alia sociologia religiosa e pastorale, Roma 21965, p. 75-124; y el captulo: ha teologa moral catlica en dilogo con el espritu del tiempo, en mi libro: El mensaje cristiano y la hora presente, Herder, Barcelona 1968, p. 38-55.

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En la cultura actual, caracterizada por la secularizacin, no tiene ya valor alguno tal estilo de presencia; ms bien corre el riesgo de ocultar la autntica misin de la Iglesia, que es la de predicar el Evangelio y dar testimonio del reino de Dios a travs de la benignidad y humildad de Cristo. La Iglesia del Vaticano n se entiende a s misma como el pueblo de Dios presente en toda la vida; como la levadura en la masa; como la sal que, al disolverse, muestra su fuerza, como la vela, que consumindose ilumina. La presencia de la Iglesia tiene valor solamente por cuanto que logra hacer presente al Verbo encarnado. Toda actividad del pueblo de Dios debe prolongar, en el tiempo y en el espacio, la encarnacin del Verbo, que se despoj a s mismo, tomando condicin de esclavo, hacindose semejante a los hombres (Flp 2, 7). El pueblo de Dios se pone verdaderamente como sacramento; con otras palabras: realiza una presencia mstica y eficaz del misterio pascual en el ambiente concreto nicamente si su obrar es testimonio del misterio de la encarnacin. ste es un tema clave de la constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno. Ya en el primer artculo se lee: Las alegras y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez alegras y esperanzas, tristezas y angustias de los discpulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazn... Por eso la comunidad se siente ntima y realmente solidaria del gnero humano y de su historia 3.
3. Gaudium et spes, n. 1.

En la primera parte de la Gaudium et spes se desarrollan las lneas fundamentales de una teologa de Jos bienes de la tierra. En el captulo cuarto se trata el tema fundamental de la presencia del pueblo de Dios en las realidades terrestres. Se marca el acento sobre el necesario intercambio, sobre la ntima interdependencia: la Iglesia slo puede hacerse presente al mundo si logra percibir y respetar todas las formas en que Dios, creador y redentor, est presente en la historia humana. La Iglesia, entidad social visible y comunidad espiritual, avanza juntamente con toda la humanidad, experimenta la suerte terrena del mundo, y su razn de ser es actuar como fermento y como alma de la sociedad, que debe renovarse en Cristo y transformarse en familia de Dios. Esta compenetracin de la ciudad terrena y de la ciudad eterna slo puede percibirse por la fe 4 . Las energas que la Iglesia logra infundir a la actual sociedad humana radican en esa fe y en esa caridad, aplicadas a la vida prctica. No radican en el mero dominio exterior ejercido con medios puramente humanos". La misma visin de una presencia tanto sacramental y visible como humilde y atenta a las oportunidades reales, caracteriza el cuarto captulo de la constitucin dogmtica Lumen gentium. En l insiste el Concilio en el papel insustituible de los laicos: Cada laico debe ser en el mundo un testigo de la resurreccin y de la vida del Seor Jess y un signo del Dios vivo. Todos juntos y cada uno de por s deben alimentar al mundo con frutos espirituales (cf. Gal 5, 22) y difundir en l el
4. Ibid., n. 40. 5. Ibid., n. 42.

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espritu de que estn animados los pobres, mansos y pacficos, a los que el Seor en el Evangelio proclam bienaventurados (cf. Mt 5, 3-9). En una palabra, "lo que el alma es en el cuerpo, eso han de ser los cristianos en el mundo" 6. Los mejores comentarios de las dos constituciones, Gaudium et spes y Lumen gentium representan un esfuerzo importante en sentido de una teologa de los bienes terrestres a la luz del misterio del Verbo encarnado T. c) La ley natural en la ley de Cristo

La ley moral natural es la sntesis de las orientaciones dinmicas inscritas en la naturaleza humana y accesibles gradualmente al gnero humano en la correflexin y en el intercambio de las experiencias comunes. La ley moral natural, accesible en sus lneas fundamentales a la razn, tiene un papel importantsimo si los catlicos estn dispuestos a colaborar en la ms amplia medida con todos los hombres de buena voluntad. Presentarla adecuadamente puede constituir un slido puente, mientras que con una presentacin desacertada se puede destruir toda posibilidad de contacto. El hombre, tambin el cristiano, descubre la ley inscrita en su corazn cuando obra buscando el bien y la verdad segn su naturaleza social e histrica. La fidelidad a la conciencia une a los cristianos con los dems hombres para buscar la verdad y resolver con acierto
6. Lumen gentium, n. 38. 7. Cf. Studia Moralia, IV (1966). Entre las obras escritas antes del Concilio, cf. G. THILS, Thologie des ralits terrestres, 2 vols., Descle'e de Brouwer, 1946-1949; Transcendance et Incarnation: deux psychologies spirituelles, Lovaina 1950. Cf. tambin mi libro Introduzione alia sociologa religiosa e pastorale, 21965.

los numerosos problemas morales que se presentan al hombre y a la sociedad s . El inters en concebir la ley moral natural como un puente para el dilogo con todos los hombres no debe debilitar en los cristianos la conciencia de lo que es su don particular. La teologa debe hacer vigorosos esfuerzos para precisar lo que es nico en la ley de Cristo, ley de fe, y para indicar el modo como la ley natural puede insertarse e integrarse en ella. A mi parecer, la teologa moral debe oponerse a todo horizontalismo y a todo universalismo que olviden el carcter especfico de la fe y de la ley de fe; por otro lado, debe elaborar una teologa de la ley natural fundamentalmente cristocntrica, es decir, considerar la ley natural en la ley de Cristo, ya que todas las cosas fueron creadas por medio de l y con miras a l. l es antes de todas las cosas y todo tiene en l su consistencia (Col 1, 16s). Algunos telogos catlicos aseguran que la doctrina moral del Nuevo Testamento no aade, en cuanto al contenido, nada nuevo a la pura ley natural, sino que nicamente le da una nueva motivacin. Si fuera cierta esta concepcin, marcara el fin de la teologa moral cristiana. En efecto, sera suficiente una mera tica filosfica emprica, a la que se aadira una espiritualidad cristiana sobrenatural en el plano de las motivaciones. Semejante propuesta es ms perniciosa que la doctrina moral de Pelagio, dado que ste no neg nunca la unicidad de la moral cristiana y de Cristo, sino que ms bien present todo como seguimiento de Cristo y de su ejemplo. Pelagio slo falla en la elaboracin y en el respeto debido a la ley de la gracia. En su pensamiento
8. Gaudium et spes, n. 16.

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slo se ve oscurecida la singularidad de la nueva alianza, en tanto que alianza en el Espritu Santo, pero no directamente el carcter cristocntrico de la moral cristiana en su conjunto y sobre todo, en su contenido. En cambio, en el nuevo naturalismo la motivacin es impropia, es de un sobrenaturalismo no encarnado, y el contenido no es verdaderamente reflejo del ser en Cristo, de la nueva criatura. Esta posicin es en cierto sentido, la heredera natural de esa concepcin legalista de la teologa moral, interesada nicamente en precisar los lmites mnimos de la norma externa, descuidando la dinamicidad del nuevo ser en Cristo, de la nueva criatura. Casi todos sus defensores se han formado en una moral esttica, en una moral del lmite, no en una moral dinmica, en una moral del crecimiento, segn el nuevo mandamiento: Amaos los unos a los otros como yo os he amado (Jn 15, 12). Nosotros mismos, creados segn la imagen de Dios, somos la norma y el motivo; pero Cristo aade: como yo os he amado, lo cual, ms que un motivo, es una regla, una orientacin, es la expresin de nuestro ser en Cristo, de la presencia de su palabra en nosotros. El punto de partida, el fin y el elemento que especifica la moral neotestamentaria es el ser en Cristo, que es plenitud de ser, nueva con respecto a una hipottica naturaleza pura y tambin con respecto a todo lo que el gnero humano puede deducir de sus experiencias y de su reflexin sin la intervencin de Cristo, de la revelacin y de la gracia del Espritu Santo. El nuevo ser en Cristo penetra a todo el hombre y determina su misin en el mundo, que consiste en ser su luz. La posibilidad de una sntesis entre ley de Cristo
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y ley natural creo poder expresarla en estas diez grandes lneas: 1. Tanto la ley natural como la de Cristo hallan su valor ltimo y definitivo en el hecho de ser revelacin del designio de amor del Padre.

Todo lo que es valedero, verdadero y bello en la realidad y en la experiencia humana, viene de Dios: es don que nos habla de su amor. La revelacin de Dios no se efecta simplemente en un plano verbal. Su economa est basada en la ntima unin de palabra y de acontecimiento. Todo acontecimiento, toda realidad, por el hecho mismo de ser don de Dios son tambin palabra que lo revela. sta es la gran visin trazada por Pablo en el captulo primero de la carta a los Romanos. 2. Esta revelacin est destinada al hombre, est hecha con vistas al hombre: tiende a hacer participar al hombre en la comunin del amor divino, en Cristo, y por el Espritu, para gloria del Padre.

La realidad es para el hombre, por cuanto que su contenido de palabra que revela el amor va dirigido a l y slo puede ser percibido por l, imagen de Dios, capaz de amar. El hombre est en la creacin no slo como el que percibe las palabras de Dios, sino tambin como palabra que es l mismo, y como palabra central. El hombre, en tanto que persona, en todo lo que es y tiene constituye la palabra fundamental, a cuya luz todas las dems descubren su pleno significado. Ahora bien, este puesto central no es propio del hombre entendido en forma individualista, en esplndido aislamiento egostico, sino del hombre en tanto que 75

persona, en profunda comunin con todos los hermanos. La centralizacin y la orientacin final antropocntrica de la revelacin apuntan al hombre por excelencia, a Cristo. Cristo es la palabra definitiva del amor de Dios, la cspide de la revelacin, el logos por excelencia; pero al mismo tiempo es tambin el que pone de manifiesto el pleno significado de todas las dems palabras de Dios. 3. Entre ley natural y ley de Cristo hay una diferencia no slo cuantitativa, sino tambin cualitativa.

bien fuera de stos. Esta conviccin aparece clara en el uso que los libros sapienciales del Antiguo Testamento, y tambin la Iglesia primitiva, hacen de la sabidura del paganismo. 4. Cristo entra en la historia humana como la plenitud de la revelacin, como la palabra definitiva del Padre.

La ley natural tiene como mbito la revelacin por medio de la creacin y por medio de todos los eventos de la historia accesibles a la experiencia y a la reflexin humana. La ley de Cristo, en cambio, abarca lo que trasciende la experiencia y la razn humana con todo lo que sta es capaz de descubrir: el misterio de Cristo, el designio de Dios, de hacernos a todos hijos en su Hijo nico. Ahora bien, la revelacin sobrenatural no est aadida externamente a las otras formas de manifestacin divina, sino que es consumacin y plenitud de todas las dems. . No debemos, sin embargo, olvidar que todas las experiencias humanas y toda la reflexin y correflexin anteriormente a Cristo y fuera de la tradicin judeocristiana, no son nunca puramente naturales: en ellas est siempre presente la intervencin misericordiosa de Dios. La gracia de Dios no se restringe al pueblo de Israel y a la Iglesia catlica. El Espritu obra en todas partes, tambin fuera de la Iglesia y de la cristiandad. La presencia del Espritu es ms intensa en algunos hombres espirituales: los profetas. stos no pertenecen slo al pueblo de Israel y a la Iglesia: existen tam76

Cristo se inserta llevndolo a su trmino y consumacin, en el lento y difcil camino del hombre hacia la plena inteligencia de s mismo como don y como llamamiento. Cristo es el hombre perfecto, puesto que es el Hombre-Dios. Viene a ser para todos salvacin plena, en el sentido querido por Dios, por medio de la fe en su divinidad y en su humanidad. La realidad histrica de Cristo, sus ejemplos y sus palabras, son una realidad comn del gnero humano, aun cuando el individuo y la comunidad no lleguen a la fe explcita. Todos los hombres de buena voluntad, aun cuando no hayan llegado todava a la aceptacin plena de Cristo, estn enriquecidos en su experiencia moral, en su reflexin y correflexin, por Cristo y por su Iglesia, sacramento de unidad, de bondad, de justicia. Pensemos, por ejemplo, en hombres como Gandhi, que usaron magnficamente de esta riqueza en favor de todo el gnero humano. 5. Tanto la ley de Cristo como la ley natural slo se comprenden gradual y lentamente.

Los apstoles, slo despus de la resurreccin entienden ms claramente cuanto Cristo les haba dicho. La comunidad primitiva va profundizando lentamente
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en la comprensin de su mensaje. El Espritu es enviado a la Iglesia para guiarla hasta la comprensin plena de la verdad. Ningn hombre lograr expresar con las palabras y con la vida toda la verdad de Cristo. La Iglesia en tanto que Iglesia, es decir, en tanto que comunin de todos sus miembros en el Espritu, es la que crece en el conocimiento de la verdad. As, el sujeto de la comprensin de la ley natural no es tampoco el individuo destacado de los otros: la comunidad humana en tanto que comunin de personas es la que la va percibiendo gradualmente. 6. Dios mismo inscribe en el corazn humano tanto la ley natural como la ley de Cristo.

7.

El contenido ltimo de la ley natural es: Haz a tu prjimo lo que querras que te hiciesen a ti; no hagas a tu prjimo lo que no querras que te hiciesen a ti.

La ley natural no es un cdigo exterior bien precisado. Es ante todo, palabra de Dios inscrita en el corazn del hombre, que la descubre gradualmente con la experiencia, la reflexin y la correflexin. Se trata siempre del hombre real, del hombre concreto. Cuando la formulacin de la ley natural pierde el contacto con la realidad existencial, retirndose a la abstraccin, se desnaturaliza, se convierte en ortodoxia heterodoxa. El punto de partida de toda formulacin de ley natural debe ser siempre la fenomenologa, pero una fenomenologa integrada en la tradicin. La ley natural es correflexin en el tiempo y en el espacio. De aqu se sigue que una diversidad en sus expresiones no es slo posible, sino tambin legtima e indispensable, como es legtima e indispensable la diversidad de expresiones de la ley de Cristo.

El gnero humano ha recorrido un largo y difcil camino antes de precisar bien el concepto de prjimo. Incluso Israel, pese a la evolucin que se produjo bajo el impulso de los profetas, conserva siempre una concepcin restringida del prjimo. Esta restriccin se observa incluso en la primitiva comunidad cristiana: en ltimo anlisis, la posicin de Santiago y de la comunidad de Jerusaln en las discusiones sobre la ley mosaica se explica por el influjo de la concepcin racial del prjimo, caracterstica de Israel. Cristo revela de manera perfecta quin es el prjimo: todos los hombres. Da como norma del amor del prjimo su amor sin medida. Una visin sinttica de la ley natural y de la ley de Cristo slo puede hallarse en la insercin de aqulla en la ley del amor profesado por Cristo. 8. Existe una analoga fidei de la ley natural, no slo en cuanto a su contenido, sino tambin en cuanto a la actitud que exige al hombre.

La ley natural es apertura, bsqueda de solidaridad, acogida existencial con presteza para darse uno mismo al prjimo. Slo se es maestro, anlogamente a Cristo, en la medida de la propia docilidad. Es caracterstica de las mejores experiencias del gnero humano la voluntad de participar, de comunicar, de buscar continuamente, de enriquecerse mutuamente. sta es tambin la actitud de la fe. La fe es aper79

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tura, acogida humilde y agradecida. No hay ms que recordar los ejemplos de fe reunidos en el captulo once de la carta a los Hebreos. En las experiencias autnticas y en la verdadera correflexin humana, en tanto que expresiones de una actitud y de una voluntad de apertura, de sinceridad, de acogida, de deseo de responder a la dignidad del t, hay una presencia implcita y oculta de la actitud de fe y hasta de la comunidad misma de fe. Esta actitud, vivida por parte de la comunidad cristiana, viene a ser una preevangelizacin, un preanuncio de la venida de Cristo. 9. La ley natural no existe en su pureza, va siempre unida con el pecado del mundo. Por eso tiene siempre necesidad de ser redimida por Cristo. Si se cierra a Cristo, se convierte en una ley muerta.

dero y valedero y tiende a eliminar todos los prejuicios, la superficialidad y las formas de idolatra que se hallan en las doctrinas de las diversas culturas y religiones humanas. 10. Son muy complejas las relaciones recprocas entre la comunidad de fe, guiada por el magisterio, y la ley natural.

En la realidad hay siempre un elemento sobrenatural, una presencia de Cristo y de su Espritu. Pero al mismo tiempo est siempre presente tambin el pecado. La ley natural queda privada de todo valor si el hombre se pone en su centro para hacer de ella un instrumento de opresin de los otros en defensa de intereses egostas de individuos o de grupos; o si se considera la propia experiencia y reflexin personal como suficiente para el descubrimiento de toda la verdad. Ser cristiano significa acoger de manera explcita la revelacin de Dios que nos viene en la persona de Cristo y en la comunidad de fe reunida en l, pero tambin significa considerar y reconsiderar todas las experiencias humanas a la luz de Cristo. Todo esto es un proceso de redencin que restituye su autntico y pleno significado a todo lo que es verda80

El magisterio no inventa la fe, sino que la acoge. Est sometido a la revelacin divina y, de manera muy particular, obligado a ser la Ecclesia discens. Debe recoger la plenitud de la fe, no slo de los telogos, sino tambin del sensus de los fieles. De manera anloga, el magisterio, ayudado por telogos y por fieles ms expertos en las diversas ciencias antropolgicas, tiene el cometido de recoger todas las experiencias, todas las culturas, todas las nuevas instancias del conocimiento, de la ciencia y de la experiencia humana, para hacer participar a todos en su riqueza. Sin embargo, el quehacer primersimo del magisterio consiste en someter al juicio del Evangelio todas las experiencias y todas las afirmaciones de la sabidura humana. Es tambin un cometido de integracin.

2.

LA IGLESIA, SACRAMENTO DE LOS LTIMOS TIEMPOS

Con la venida de Cristo en la carne, con su resurreccin y con la efusin del Espritu Santo comienza la plenitud de los tiempos. Cristo, no slo con sus palabras, sino en toda su existencia y sobre todo en su misterio pascual, proclama que ha llegado el tiempo favorable y que est prximo el reino de Dios (cf. 81

Me 1, 15). La venida de Cristo en la carne y sobre todo la hora de su muerte y de su resurreccin son el kairos, la hora de la salvacin. Cristo est siempre presente en medio de su pueblo, con una presencia dinmica, al mismo tiempo oculta e inicialmente visible. As, en el tiempo de la Iglesia, la primera venida de Cristo se pone como signo de la esperanza ms grande, es decir, de su retorno glorioso. Cristo es, en todo lo que hizo, sacramento de la esperanza bienaventurada y de la gloriosa manifestacin que tendr lugar en su ltima venida (cf. Tit 2, 13). El tiempo de la Iglesia es el perodo intermedio entre la primera venida de Cristo y su retorno definitivo. En este intervalo, la Iglesia es verdaderamente sacramento de Cristo, por cuanto que en la gratitud celebra la esperanza ms grande, de manera experimentable para todos los hombres ft . La Iglesia slo es verdaderamente el sacramento de los ltimos tiempos y del perodo intermedio, y lo es de manera fructuosa y eficaz, en cuanto que en su vida visible testimonia la atencin vigilante al kairos, al tiempo presente, que recibe su dinamicidad y fecundidad precisamente del reconocimiento de la primera venida y de la espera de la parusa de Cristo. La Iglesia debe compaginar esta vigilancia y este buen uso del tiempo presente con el desasimiento de todas las formas pasajeras, de todas las codicias y de todo prestigio terreno. Slo si la Iglesia vive la verdad de esta afirmacin: pasan los bienes aparentes de este mundo (1 Cor 7, 31), puede tambin aprovechar la densidad de la hora presente. En la renuncia a todas las formas de dominacin y en el empeo paciente y cons9. Cf. Lumen fintium, n. 48.

tantemente renovado por humanizar y cristianizar todos los sectores de la vida de sus fieles, profesa su fe en las fuerzas ya presentes del reino de Dios; pero tambin su esperanza en los nuevos cielos y en la nueva tierra, que slo con el retorno del Seor vendrn a ser realidad plena y manifiesta. La Iglesia tiene la misin de ser sacramento de esperanza no slo en la celebracin de sus sacramentos, sino en todo su ser, en todas sus estructuras, sobre todo en sus santos. La Iglesia de los ltimos tiempos sabe que est ya unida a la Jerusaln celestial en la alabanza de su Seor y esposo. Ella se une a ese coro slo como peregrina, como la Iglesia del tiempo intermedio, como la Iglesia de la paciencia y de la penitencia. Estos rasgos de su imagen tienen gran importancia para el dilogo con los hermanos separados y para la superacin de toda tentacin de secularismo o de horizontalismo, a los que se escapan las verdaderas dimensiones de la historia humana. El tratado de fine ultimo. La vida cristiana tiene valor y carcter sacramental en cuanto que es expresin y testimonio de la dimensin escatolgica de la Iglesia y por tanto del misterio de Cristo. Aqu est el secreto de una superacin eficaz del aburguesamiento del cristianismo, del carcter esttico, autosuficiente y perezoso de toda forma de materialismo, y de la discontinuidad de un falso existencialismo. El tratado De fine ultimo, puesto como introduccin en tantos manuales de moral, debe repensarse en esta visin de la Iglesia como sacramento de la esperanza ms grande; esperanza que no es alienacin de la hora presente, pero que no permite perderse en la superficialidad de una mentalidad mundana.
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No basta, sin embargo, con escribir un tratado inicial ms fundado en la dinamicidad sacramental de la vida cristiana, y ms penetrado de ella. Toda la moral debe estar marcada por esta visin sacramental de Cristo, gran sacramento de los ltimos tiempos y del perodo intermedio, y de la Iglesia, su sacramento. La ley de la conversin continua. Como la Iglesia, tambin la vida de todo cristiano se halla en la tensin fructuosa del ya y del todava no. Lo que en la nueva creacin est prometido al cristiano le impide estar satisfecho de s. Todo lo que hemos recibido es don y nos lleva dinmicamente a fijar la atencin en el fin ltimo y simultneamente en el paso que podemos dar aqu y ahora pata acercarnos a ese fin. El fenmeno que hoy llamamos triunfalismo es anlogo al farisesmo. Ambas actitudes nos impiden mirar hacia adelante, a lo que nos ha sido prometido por Dios, y nos tienen amarrados a una autosatisfaccin inmanente. Las aspiraciones del cristiano deben ser al mismo tiempo magnnimas y humildes. La vida cristiana, si quiere ser verdaderamente cristiana, debe ser un s alegre y agradecido a toda la ley de Cristo. Est siempre bajo el juicio de Cristo, juicio que no oprime al que aspira a metas ms elevadas, con humildad y al mismo tiempo con valor. El tratado sobre la conversin continua debe sintetizar la renovacin de las estructuras con la ley del continuo crecimiento, valedera para toda persona, para todo grupo, para la Iglesia entera 10. Mandamientos orientados al fin y mandamientos puramente restringentes. La teologa moral, si ha de
10. Cf. Lumen gentium, n. 8; Unitatis redintegratio, n. 4.

estar caracterizada por la ley de la conversin continua en su perspectiva y planteamiento de fondo, deber centrarse en la vocacin universal a la santidad. En consecuencia debe subrayar los mandamientos neotestamentarios, expresados sin ambages por Cristo en el sermn de la montaa, que se cierra con estas palabras: Sed, pues, perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5, 48). El pueblo santo debe actuar la santificacin recibida en los sacramentos, con la batalla constante contra las tendencias siempre presentes que lo impelen a una existencia egocntrica, y con un continuo crecimiento segn la ley del amor y de la gracia. Esta actitud est expresada en forma clsica en san Pablo. Toda su vida es un esfuerzo por conocer cada vez mejor a Cristo y el poder de su resurreccin, la comunin en sus sufrimientos y la espera de la resurreccin de los muertos en unin con l: No digo que haya conseguido ya el premio o que haya ya llegado al trmino, sino que sigo corriendo por si logro apoderarme de l, por cuanto Cristo Jess tambin se apoder de m. Yo, hermanos, todava no me hago a m mismo la cuenta de haberlo conseguido ya; sino que slo busco una cosa: olvidndome de lo que queda atrs y lanzndome hacia lo que est por delante, corro hacia la meta, para ganar el premio al que Dios nos llama arriba en Cristo Jess (Flp 3, 12-14). La presentacin de la Iglesia como sacramento de los ltimos tiempos y del perodo intermedio pone de relieve las virtudes escatolgicas: esperanza, vigilancia, gratitud, espritu de pobreza y de tranquilidad. El acento puesto sobre los sacramentos, en cuanto que indican la sublimidad de la vocacin de los cris85

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tianos en Cristo 11 , inspira optimismo y dinamicidad. Pero al mismo tiempo la conciencia del todava no, del perodo intermedio entre la primera y la definitiva venida de Cristo, nos hace aceptar con humildad tambin la necesidad de preceptos delimitantes, prohibitivos. Aunque siempre deben prevalecer los mandamientos que conducen directamente al fin.

3.

LA

IGLESIA

DEL SUMO SACERDOTE

El concilio Vaticano n, desde la constitucin sobre la sagrada liturgia y luego, poco a poco, en los otros documentos, va estudiando el misterio de la Iglesia a la luz del sacerdocio de Cristo, del que ella vive y en el que, libre de toda falsa autoglorificacin, est ordenada a la glorificacin del Padre. Cristo, sumo sacerdote y vctima, glorifica al Padre en el acto supremo del amor fraterno universal; acto de amor oblativo, pero ofrecido explcitamente al Padre. En Cristo se da la sntesis perfecta entre culto y amor fraterno redentor. As pues, la Iglesia llega a ser tanto ms visible y eficazmente sacramento del sumo sacerdote, cuanto ms logra reunir en una sntesis vital el amor fraterno y el culto de Dios. De un culto renovado y vital surge la dinamicidad de la caridad fraterna. El ltimo criterio de autenticidad de todo empeo de la Iglesia es su posibilidad y capacidad de ser ofrecido a Dios como verdadero acto de glorificacin. En los misterios de la fe, en la eucarista y en todos los dems sacramentos, se acta el misterio de la reden11. Optatam totius, n. 16.

cin, por el cual los hombres son liberados del antropocentrismo, carente de salvacin, y orientados a la glorificacin de Dios. El culto no debe ponerse al lado de las otras funciones de la Iglesia y de los otros quehaceres del cristiano. Al contrario: la Iglesia, como familia de Dios, como comunidad de salvacin en el culto y en la fe, debe conducir a todos a la glorificacin de Dios, por medio de su fe, de su esperanza solidaria y del amor con que Cristo ama a todos los hombres. La Iglesia debe renovarse continuamente precisamente con vistas a una glorificacin cada vez mayor de Dios, padre de todos los hombres. En nuestro tiempo, amenazado por el secularismo, por una concepcin profana y meramente horizontal del mundo, la teologa y la catequesis moral deben proclamar con la mxima coherencia que el fin supremo es la gloria de Dios, pero esa gloria que se realiza en la salvacin y en la integridad del hombre, en la afirmacin de la solidaridad y de la justicia del mundo, con vistas a la liturgia perfecta, cuando Dios sea finalmente todo en todos. Slo cuando los hombres recobren el sentido de la verdadera adoracin de Dios, adoracin no abstracta, sino encarnada, y logren profundizarla, comprendern de nuevo lo que es el pecado y la justicia. Estructura sacramental de toda la vida cristiana. Si es cierto que la liturgia renovada contribuye en sumo grado a que los fieles expresen en su vida y manifiesten a los dems el misterio de Cristo y la naturaleza autntica de la verdadera Iglesia 12, es obvio que la vida
12. Sacrosanctum concilium, n. 2.

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litrgico-sacramental debe alcanzar un puesto honorfico tambin en la teologa moral. No ser ya concebible un planteamiento cientfico de la teologa moral, en el que los sacramentos y el sacrificio eucarstico se consideren, despus de los preceptos del declogo y del derecho cannico, como un nuevo grupo de deberes, o como auxilios suplementarios para el cumplimiento de deberes que subsistan independientemente de la vida sacramental. Este planteamiento ha fomentado el pensamiento laicista-secularista. Los sacramentos de la fe y las virtudes teologales, enfocadas en una perspectiva sacramental, deben estar presentes en todo tratado de teologa moral como elementos dinmicos e informantes. Esto slo se lograr si se presentan los sacramentos en un marco ms vasto y ms vital, en Cristo, sumo sacerdote y sumo sacramento, y en la Iglesia, sacramento del encuentro con Cristo. Los sacramentos como signos del culto. En los ltimos siglos se han considerado los sacramentos en forma demasiado destacada de Cristo y de la Iglesia; adems, se han presentado slo, o casi exclusivamente, como medios de gracia, como medios de salvacin. Cierto que los sacramentos, en tanto que signos eficaces de fe, de esperanza y de caridad, son medios de salvacin. Los sacramentos son encuentros personales con Cristo en la escucha y en la respuesta, en el don y en la misin. Son signos de la comunidad salvfica indestructible, en Cristo y en su Iglesia. Hoy, en cambio, en una poca histrica amenazada por el secularismo y el horizontalismo, se deben presentar y celebrar principalmente como culto, aunque no abstracto, sino integrado en la vida. En ellos Dios mis88

mo glorifica su justicia redentora y su misericordia; en ellos llama Dios al gnero humano a la unidad y a la glorificacin de su nombre de Padre. En ellos Cristo santifica a los hombres y los asocia a su accin de sumo sacerdote: una accin nunca desconectada de la vida, una vida y una muerte ofrecidas a Dios en el amor fraterno. La vida sacramental es acontecimiento de salvacin, que est ordenado a ese ltimo acto de la historia del mundo, en el que Cristo entregar todo al Padre, a fin de que Dios sea todo en todos (1 Cor 15, 28).

S9

Parte segunda

LOS SIETE SACRAMENTOS NOS ENSEAN LA LEY DE CRISTO

En la primera parte hemos insistido en el hecho de que la economa sacramental tiene como punto de llegada la plena visibilidad del amor de Dios en Cristo y de que la Iglesia es en Cristo y por Cristo el gran signo, el gran sacramento de salvacin. Al mismo tiempo hemos visto cmo en Cristo se revela tambin la casi sacramentalidad de la creacin y de la historia. En las pginas que siguen hablaremos de los siete sacramentos, en cuanto que nos ensean los caracteres fundamentales de la moral cristiana. Pero al hacerlo tendremos presente la visin sacramental ms amplia que hemos dejado ya esbozada. Para evitar todo malentendido creo conveniente hacer las siguientes observaciones previas. 1. Aun hablando de los siete sacramentos, el punto de vista es siempre la sacramentalidad nica de Cristo, del Verbo encarnado, en su presencia dinmica en la Iglesia, en tanto que signo de su presencia entre nosotros y de su benignidad. Los sacramentos vendrn considerados en su capacidad de abrirnos el horizonte ms vasto de la presencia salvfica de Cristo en la historia y en los acontecimientos de cada da.

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2. Los sacramentos son signos eficaces y privilegiados de la gracia. Son smbolos reales de gracia instituidos por Cristo y determinados por la Iglesia en plena obediencia a l. Esta verdad no significa, sin embargo, que los sacramentos tengan el monopolio de la gracia. Si bien es cierto que el hombre debe someterse humildemente a la voluntad de Cristo, que determin algunos signos como demostracin de fe y de aceptacin de su gracia, no debemos ni podemos, sin embargo, deducir que Cristo mismo y el Espritu Santo estn ligados a estos signos, sin poder obrar la salvacin en otra parte. Ms bien es verdad precisamente lo contrario: los sacramentos, como signos privilegiados y eficaces de salvacin, dirigen nuestra atencin a todos los modos como Dios nos demuestra su gracia. Los sacramentos, en tanto que signos de gracia, no nos permiten una alienacin, sino que nos imponen una atencin vigilante a los signos de los tiempos. El hombre sacramental dista mucho de ser un ritualista. 3. Quiz no sea fcil hallar la va media que por un lado considere los sacramentos de la Iglesia como la clave privilegiada con que poder comprender la economa de la salvacin; y por otro no establezca un monopolio de los sacramentos sobre la gracia de Dios. Pienso que una teologa del mundo, centrada en el carcter cuasisacramental que tiene la creacin a la luz de la redencin, podr tambin captar la dinamicidad y la vitalidad de los siete sacramentos. Precisamente en una visin ms vasta de la sacramentalidad seremos capaces de superar toda tentacin de sacramentalismo. 4. No debemos olvidar que durante muchos siglos fue la Iglesia el sacramento de la salvacin y celebr los sacramentos sin determinar exactamente su nmero. 94

Sin pretender disminuir el valor y el nmero septenario de los sacramentos, procuraremos evitar un concepto demasiado tcnico de los mismos. El giro que se ha producido con el Vaticano n en la teologa y en la vida de la Iglesia tiene tambin su repercusin en la concepcin de los sacramentos. No se puede olvidar que la teologa sacramental de los ltimos siglos est caracterizada, por lo menos hasta cierto punto, por el subdesarrollo de la doctrina del sacerdocio universal de los fieles. El aspecto autoritativo puede expresarse de diversas formas. La Iglesia es hoy ms consciente de su libertad con respecto al modo como proclama la salvacin por medio de los smbolos reales que la actan. La participacin de los fieles debe considerarse hoy de manera ms activa. 5. Hablando de los sacramentos y de una visin sacramental de la vida, debemos tener presente el fenmeno moderno de la secularizacin, de la desacralizacin y de la desacerdotalizacin. Mientras otros piensan que la teologa de la poca secularizada no debe dar ya gran importancia a los sacramentos, mi idea es muy diferente. A mi parecer, se trata de elaborar el elemento proftico, personalista y comunitario de los sacramentos, de modo que la desacralizacin de piedras (de altar) y de otros objetos sagrados engendre una comprensin ms profunda, ms vital y de ms compromiso, de la santificacin operada por los sacramentos. Es por tanto evidente que debemos aprender un lenguaje nuevo, exento de toda falsa sacralizacin y al mismo tiempo contrario a toda clase de secularismo.

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6. Dado que los que creen en la Iglesia y celebran los sacramentos de la Iglesia son cada vez ms una minora, debemos plantearnos el problema de la salvacin de todos los dems hombres, tambin en una perspectiva sacramental. La tradicin teolgica puede prestarnos aqu gran ayuda. Santo Toms, por ejemplo, habla de la necesidad de sacramentos antes de la promulgacin de la antigua ley y antes de la venida de Cristo t. En todos los tiempos y en todo lugar da Dios signos, que con la gracia del Espritu Santo y en vista de la salvacin que nos fue preparada en Cristo, pueden inducir a una fe viva en Dios, fuente de toda salvacin. Todos los signos de misericordia, de bondad, de solidaridad que vivifican la vida humana, pueden tener tambin carcter cuasisacramental. Cierto que no lo tienen por s mismos, como puros elementos humanos, sino en cuanto que tambin en ellos hay una presencia dinmica de Cristo. Sin embargo, al decir esto no olvidamos la funcin privilegiada de los signos sacramentales instituidos por Cristo y confiados a la Iglesia.

Captulo primero LOS SIGNOS DE LA GRACIA

1.

E L PRIMADO DE LA GRACIA

1. Suma teolgica m, q. 61, a. 3.

La teologa debe hacerse cargo del peligro particular que corre la humanidad en este momento histrico. El hombre ha alcanzado un poder inmenso, capaz de regular las cosas, de planificar la naturaleza y de someterla. Sin embargo, est subdesarrollado por lo que hace a las relaciones interpersonales. Si seguimos hablando de los sacramentos y de la gracia con un lenguaje de causalidad y de cosas de que se sirve el hombre, nos lanzamos por un camino errado. Debemos, en cambio, ir al encuentro del hambre y sed de relaciones ms humanas y ms personales, del hombre moderno. Debemos hablar de la iniciativa divina y de la gracia de tal forma, que el hombre de hoy comprenda que slo en la apertura hacia esta creatividad divina puede hallar su verdadera espontaneidad y su verdadero espritu de iniciativa. Los sacramentos deben presentarse como signos con los que Dios mismo, con su iniciativa, suscita en nosotros las iniciativas verdaderas, las de un amor autntico, de una verdadera misericordia, de relaciones interpersonales nuevas. Hablando de la gracia divina, debemos volver a la visin bblica, eliminando valerosamente todo detalle apersonalstico que haga de la gracia simplemente una cosa o una cualidad metafsica. 97

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La gracia (kharis) significa la bondad de Dios, que vuelve su rostro al hombre. La gracia divina es una palabra de amor, que suscita la vida y la respuesta de amor. La gracia significa benevolencia, fuerza de atraccin del verdadero amor; significa alianza, relacin recproca, pero que es siempre don soberano de Dios y que por parte del hombre slo puede ser acogida en la conviccin de que es un don. La doctrina escolstica expresa el primado de la gracia en los sacramentos con la expresin optis operatum. El sacramento es obra de Dios mismo. Pero es imposible expresar esta obra de Dios con las categoras de la causalidad aristotlica. La obra de Dios tiene siempre el carcter de palabra. El concepto hebraico dabar significa palabra que crea, acontecimiento que tiene carcter de mensaje. Si hablamos del opus operatum, hablamos del Verbo, en el que todas las cosas han sido creadas, y hablamos de la nueva creacin en el Verbo encarnado. Santo Toms, en esta misma lnea de pensamiento, introduce as el tratado sobre los sacramentos: Despus de lo que se refiere a los misterios del Verbo encarnado, hay que estudiar los sacramentos de la Iglesia, que derivan su eficacia del mismo Verbo encarnado '. Nosotros somos pecadores, indignos de la gracia de Dios. La economa sacramental nos recuerda continuamente esta realidad: slo porque hemos sido redimidos por medio de la pasin, muerte y resurreccin de Cristo, tenemos acceso a Dios y recibimos los signos de su gracia y de su bondad.
1. Suma teolgica ni, 60, introd.

Por consiguiente, la economa sacramental es recuerdo perenne de la pasin de Cristo: Se llama propiamente sacramento lo que est ordenado a significar nuestra santificacin, en la que se pueden tomar en consideracin tres elementos: la causa misma de nuestra santificacin, que es la pasin de Cristo 2. Del costado de Cristo que expira en la cruz brotaron los sacramentos, por medio de los cuales fue salvada la Iglesia. As se ve cmo los sacramentos derivan su virtud de la pasin de Cristo 3. En el misterio del Verbo encarnado, en su pasin, resurreccin y ascensin y en el envo del Espritu Santo revel Dios su caridad con el hombre, que por el pecado es absolutamente indigno de ella y no tiene en ella ningn mrito. En el misterio del Verbo encarnado y en su pasin y resurreccin hace Dios visible el reino de su gracia que salva a la Iglesia y a todos los que se unen a la Iglesia sierva, a la Iglesia consciente de su necesidad de redencin. Los sacramentos, precisamente por hacernos plenamente conscientes de la gratuidad de la redencin, nos transforman y nos constituyen en signo del reino de Dios. El significado pleno de los sacramentos nos ensea a esperar con nimo agradecido, todas las cosas, principalmente el amor que da la vida, de la bondad de Dios. Por medio de los sacramentos nos recuerda Cristo continuamente: No me habis elegido vosotros, sino que yo os eleg, y os he puesto para que vayis y deis fruto, y que vuestro fruto sea permanente (Jn 15, 16). Slo si reconocemos con plena conviccin que hemos
2. Ibid., III, q. 60, a. 3. 3. Ibid., ni, q. 62, a. 5.

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sido redimidos y elegidos por misericordia divina, podemos llevar frutos de misericordia, de bondad, de reconocimiento. Las palabras de adis de Jess son una enseanza sobre la realidad sacramental que contina en la Iglesia: Yo soy la vid verdadera, y mi Padre es el viador. Todo sarmiento que no da fruto en m, lo corta; y todo el que da fruto, lo poda, para que d ms todava... Permaneced en m, y yo en vosotros. Como el sarmiento no puede dar fruto por s mismo si no permanece en la vid, as tampoco vosotros si no permanecis en m (Jn 15, 1-4). La autntica catequesis y la misma celebracin sacramental nos transforman, precisamente porque nos hacen cada vez ms conscientes de que Dios nos ha predestinado para su adopcin por medio de Jesucristo, segn el beneplcito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gracia, con la que nos ha agraciado en el Amado. En l tenemos la redencin por medio de su sangre, el perdn de los pecados segn la riqueza de su gracia, que ha prodigado con nosotros en toda sabidura e inteligencia, dndonos a conocer el misterio de su voluntad, segn el benvolo designio que se haba formado de antemano referente a la economa de la consumacin de los tiempos: recapitular todas las cosas en Cristo (Ef 1, 5-10). El hombre redimido, celebrando las maravillas de la gracia divina, se hace cada vez ms agradecido y, en el agradecimiento, ms consciente de su estado inicial, es decir, de su miseria de pecador: Dios, rico como es en misericordia, por el mucho amor con que nos am, estando muertos en los errores nos vivific juntamente con Cristo de gracia habis sido salvados , con l nos resucit y con l nos sent en los cielos por Cristo 100

Jess, para mostrar en los siglos venideros la extraordinaria riqueza de su gracia por su bondad hacia nosotros en Cristo Jess. Pues por la gracia habis sido salvados mediante la fe; y esto no proviene de vosotros: es don de Dios, no de las obras, para que nadie se glore. Porque de l somos hechura, creados en Cristo Jess para obras buenas, las que Dios prepar de antemano para que las practicramos (Ef 2, 6-10). Por ahora nos limitamos a insinuar lo que se tratar ms a fondo en una de las tesis siguientes, a saber, la alabanza de la gloria de Dios. El hombre, plenamente consciente del primado de la gracia, sabe tambin que Dios glorifica su nombre de Padre por medio de su gracia y sabe que no puede recibir vitalmente la gracia sino con la intencin nueva, ms recta y ms profunda, de glorificar a Dios y de buscar primero el advenimiento de su reino.

2.

E L REINO DE DIOS

La celebracin y la catequesis sacramental, y la doctrina bblica del reino de Dios se ilumina recprocamente. Bienaventurados los pobres en espritu slo los que, en un espritu renovado por el Espritu Santo, se reconocen pobres y mendigos delante de Dios, logran reconocer y acoger el reino de Dios: de ellos es el reino de los cielos (Mt 5, 3)". El reino de Dios slo se hace visible en el siervo de Dios, en la sierva de Dios, en todos aquellos que, con plena conviccin y reconocimiento, viven del pri4. Cf. Me 4, 11; Mt 13, 11; Le 8, 10.

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mado de la gracia. La Sagrada Escritura habla del mysterium Regni Dei. Por medio de la economa de salvacin, es decir, por medio de su gracia, de la manifestacin plena de su misericordia y de su bondad, hace Dios visible su reino. El reino de Dios es un mysterium, un sacramento que se revela a los humildes. El reino de Dios es una realidad de orden sobrenatural, anloga al misterio paulino (Cristo en nosotros): designa una intervencin profunda de Dios, que comunica una participacin en su naturaleza... Notemos el significado objetivo: una economa de gracia divina, que est abierta a los privilegiados... Una economa divina es esencialmente obra de Dios, del Dios de Jesucristo \ Todas las parbolas sobre el reino de Dios expresan antes que ninguna otra cosa el primado de la gracia, a la que corresponde una actitud de reconocimiento, de disponibilidad, de alabanza de Dios, de humildad y de abandono de uno mismo a Dios, en la certeza confiada de que el hombre redimido logra as desarrollar una nueva espontaneidad y generosas iniciativas. Con otras palabras: el hombre que se da al reino de la gracia lleva fruto abundante. Todas las energas y capacidades de dedicacin, de trabajo infatigable, de firme decisin tienen su fundamento en la gratuidad de la gracia, en el don del reino: Buscad ms bien su reino, y estas cosas se os darn por aadidura. No temas, pequeo rebao; que ha tenido a bien vuestro Padre daros el reino (Le 12, 31-32). Las palabras de la constitucin pastoral Gaudium et spes (n. 72) pueden considerarse como un comentario
5. J. BONSIRVEN, Le R'egne de Dieu, Pars 1957, p. 201s.

del pasaje que precede: Quien con obediencia a Cristo busca ante todo el reino de Dios, encuentra en ste un amor ms fuerte y ms puro para ayudar a todos sus hermanos y para realizar la obra de la justicia bajo la inspiracin de la caridad. Del mismo reconocimiento por la gratuidad de los dones de Dios surge la vigilancia, la preparacin para la venida del Seor: Estad preparados, porque a la hora en que menos lo pensis llegar el Hijo del hombre (Mt 24, 44). El reino de Dios ser entonces semejante a diez vrgenes, las cuales tomaron sus lmparas y salieron al encuentro del novio (Mt 25, 1). El anuncio del reino de Dios y la celebracin de los sacramentos nos exhortan continuamente: Os exhortamos a que no recibis en vano la gracia de Dios. Pues dice: En tiempo favorable te escuch y en da de salvacin te prest ayuda. Ahora es el tiempo favorable; ahora es el da de salvacin (2 Cor 6, 1-2). La manifestacin del reino de Dios y de la iniciativa de la gracia es una llamada al hombre para que se haga humilde: Os aseguro que si no cambiis y os hacis como nios, no entraris en el reino de los cielos. Por consiguiente, quien se haga pequeo como este nio, se es el mayor en el reino de los cielos (Mt 18, 3-4). Cristo, siervo que se dedica totalmente a la gloria del Padre y al bien de los hermanos, es la plena manifestacin del reino: Mirad a mi siervo, a quien yo eleg; a mi predilecto, en quien se ha complacido mi alma. Sobre l pondr mi espritu, y l anunciar la justicia a las naciones (Mt 12,18). Cristo exulta por el misterio del reino: Yo te bendigo, Padre, Seor del cielo y de la tierra; porque 103

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has ocultado estas cosas a sabios y entendidos, y las has revelado a la gente sencilla. S, Padre; as lo has querido t (Mt 11, 25-26). Pero precisamente de este beneplcito de la gracia de Dios brota tambin la invitacin ms urgente a seguir a Cristo, el siervo de Dios: Cargad con mi yugo y aprended de m, porque yo soy manso y humilde de corazn, y hallaris descanso para vosotros (Mt 11, 28-29). Quien reconozca la gratuidad de la gracia y del don del reino, estar dispuesto a sacrificar todo par esta nica perla preciosa (Mt 13, 44-45). El reino de los cielos, la oferta de la vida eterna, imponen al hombre pecador un compromiso firme y decidido. Precisamente el reino de Dios exige generosidad y espritu de sacrificio: Si tu mano o tu pie es para ti ocasin de pecado, crtatelo y arrjalo lejos de ti; mejor es para ti entrar manco o cojo en la vida, que no ser arrojado al fuego eterno, conservando las dos manos o los dos pies (Mt 18, 8; Me 9, 43-45). Muchas parbolas sobre el reino de Dios hablan de su dinamicidad, de su crecimiento. Este aspecto merece subrayarse de manera especial en nuestros das, para no exponernos a dar a entender al hombre moderno que la aceptacin de la gracia, el primado de la gracia, el reino de Dios son algo puramente pasivo. No hay mayor espontaneidad ni ms autntico espritu de iniciativa, para recapitular todo en una verdadera fraternidad, que la aceptacin humilde y agradecida de la gracia de Dios. El mensaje bblico sobre el reino de Dios y la economa sacramental, en su enseanza sobre el primado 104

de la gracia, nos lleva a fijar nuestra atencin en el misterio de la santsima Trinidad. En el misterio pascual, el Verbo encarnado revela a la experiencia de fe la dinamicidad de la vida divina. En la Santsima Trinidad, el Padre se da a s mismo, con toda su sabidura, potencia y amor, a su Verbo. El Verbo es gracia, es rostro luminoso del Padre; se recibe del Padre con reconocimiento, y responde con el don de s mismo. La vida divina es la vida de la gracia increada: un intercambio eterno, en el Verbo, de amor y en el don de s mismo. Tambin la naturaleza humana de Cristo, ungida con la plenitud del Espritu Santo, viene a ser don, gracia plenamente reconocida. Toda la vida de Cristo, hasta su muerte, expresa el reconocimiento por el don: Sacrificio y ofrenda no quisiste, pero me preparaste un cuerpo. Entonces dije: Aqu estoy, en el rollo del libro as est escrito de m, para cumplir, oh Dios, tu voluntad (Heb 10, 5-9). El ltimo suspiro de Cristo expresa la gratitud en el don de s mismo: Padre, en tus manos encomiendo mi espritu (Le 23, 26). Cristo explica el misterio de la gracia increada que se refleja en su vida y en su muerte cuando insiste en decir que sus palabras no son suyas, sino del Padre; que no vino para hacer su voluntad, sino la voluntad del que lo envi; que no vino a buscar su propia gloria, sino la gloria del Padre, en la confianza de que el Padre le dar su gloria. En la resurreccin, el Padre hace visible su plena aceptacin del reconocimiento y de la confianza de Cristo. Los siete sacramentos nos introducen, continuamente y con creciente consciencia, en este significado fundamental del misterio pascual, de la gracia hecha visible 105

en la aceptacin de los dones divinos. Considerando todo como don y dndonos a nuestra vez en todo a Dios, vivimos ya aqu en la tierra la vida divina, el misterio del Dios Trino.

3.

E L MISTERIO DEL REINO DE DIOS Y EL MISTERIO DE LA IGLESIA

En el mismo acto de reconocimiento y de alabanza de la gracia se da Cristo a su vez al Padre y se sacrifica por el gnero humano. La respuesta a la predestinacin gratuita de la naturaleza humana a la unin hiposttica es un amor indiviso, que en la entrega por todo el gnero humano manifiesta la gracia, el amor atrayente del Padre. De este amor y de esta gracia naci la Iglesia. La Iglesia manifiesta el misterio, la sacramentalidad de su vida precisamente en la sntesis entre alabanza a Dios por todos los dones que recibe continuamente, y servicio humilde al gnero humano. El misterio de la Iglesia es el misterio de la gracia, recibida gratuitamente, y de la incesante atencin y manifestacin de la fecundidad que le es propia. La Iglesia vive sensiblemente el misterio del reino y de la gracia en la solidaridad con todo el gnero humano, en la caridad que no busca el propio inters (1 Cor 13, 5). La alabanza de la gracia de Dios impide a la Iglesia replegarse en s misma en actitud de angustia. La gracia es para la Iglesia misin y mandato de hacer visible para todos los hombres la benignidad, la humanidad, la gentileza de su Seor. All donde la Iglesia no hace visible la fuerza de atraccin del amor de Dios, los talentos con que ha sido enriquecida y viene enriquecida constantemente quedan como sepultados estrilmente 106

en la tierra. El misterio del reino y el primado de la gracia se revelan en la dinamicidad que tiende a dar fruto en la caridad para la vida del mundo. As la Iglesia peregrinante se une a la alabanza de la Iglesia triunfante, en un culto del que brota una fuerza cada vez ms atrayente de amor, de bondad, de misericordia, de benignidad. Slo si la catequesis y la celebracin de los siete sacramentos logran hacer visible la fuerza de atraccin y al mismo tiempo de unin, del reino de Dios, y la fecundidad del reconocimiento en el servicio de los otros, el hombre de la poca secularizada podr todava sentir el encanto de los sacramentos y del mundo de la gracia.

4.

REPERCUSIONES SOBRE LA ENSEANZA MORAL

a) As como en la celebracin de los sacramentos la obra del hombre es sobre todo aceptacin humilde y respuesta agradecida a la accin de Dios, as en toda la moral cristiana toda obligacin es inherente al don y brota del don. No hay puro mandamiento ni hay obligacin en que no se haga visible el don. Dios, por medio de sus dones, nos atrae y nos da la capacidad y el empeo con que hacer de nuestra vida una respuesta a l. As, la vida cristiana, es espontaneidad y generosidad. Una autntica visin sacramental no nos recluye en los sacramentos, sino que nos da esa apertura indispensable, capaz de aprehender como don de Dios todos los acontecimientos y todas las capacidades. Para el hombre redimido que entra plenamente en la perspectiva sacramental, todos los dones de Dios se vuelven gracia en cierto sentido, pero gracia fecunda, que es llamada e invitacin. 107

Cuando un sistema moral subraya en primer lugar los mandamientos o las virtudes humanas, acaba por obstaculizar la fecundidad de la gracia divina. Una moralidad que no reconoce plenamente la virtud y la potencia de la gracia divina, es estril o se convierte en obstculo para la redencin. Toda presentacin de los mandamientos o de los quehaceres del hombre en el mundo debe ser una alabanza a la gloria de la gracia de Dios. Ahora bien, hay que hablar de los dones divinos, de la gracia divina de tal forma que aparezca claramente visible su dinamicidad que transforma el corazn y lo ntimo del hombre, y lo vivifica en espontaneidad capaz de llevar abundantes frutos. Los dones de Dios, precisamente por ser gratuitos, no deben convertirse en capital muerto. b) Toda la economa sacramental proclama la verdad propter nos homines et propter nostram salutem. En la gracia manifiesta Dios su amor al hombre, desciende a l para elevarlo a s. La dinamicidad de la gracia significa fruto abundante de amor para la salvacin del mundo y para una verdadera fraternidad entre los hombres. Pero no se debe olvidar que se trata siempre de dinmica de gracia, del reino del amor de Dios. As, no puede corresponderle un antropocentrismo horizontal que olvide las fuentes de la vida. El primado de la gracia subraya la necesidad de una sntesis entre teocentrismo y preocupacin por el hombre, por su integridad, salvacin y solidaridad. El hombre no se halla a s mismo sino en el reconocimiento y no puede expresarse autnticamente sino en una moral centrada en la alabanza de la gloria de la gracia de Dios. Todo esfuerzo moral que no comienza explcitamente, o por 108

lo menos implcitamente, por los dones de Dios y no tienda a la alabanza de la gracia, acaba en frustracin del hombre. Dado que toda salvacin del hombre viene de la gracia, no se puede hallar la verdadera fraternidad, solidaridad e integridad sino en el reconocimiento explcito de los dones de Dios. c) Del primado de la gracia y de la naturaleza del reino brotan evangelium et lex, y no viceversa. La economa de la nueva ley recibe su fuerza y su verdadero valor de la economa sacramental y de la de la gracia. El primado de la gracia exige que la celebracin sacramental y todo el kerygma sean sobre todo una evangelizaran eficaz. La gracia es revelacin del rostro atrayente de Dios, de la magnanimidad, de la paz, del gozo que inspiran la nueva vida. Quien dice ley de gracia, dice tambin primado de la buena nueva. La gracia viene a ser acontecimiento salvfico en la comunicacin del mensaje de gozo, en la proclamacin de los dones de Dios 6. d) La economa de la nueva ley, en tanto que sacramental y en tanto que economa o distribucin de gracia, tiene su centro vital en la alianza. As pues, toda catcquesis y celebracin sacramental, como tambin toda presentacin cientfica de los sacramentos, deben inducirnos a fijar la atencin en la alianza entre Cristo y la Iglesia, entre Dios y el gnero humano: alianza que es don completamente gratuito y que en su gratuidad reclama un don igualmente total del hombre a Dios y a su designio de reunir a todos en la alianza de gracia. El hombre no puede conocer la verdadera norma de la nueva ley sino en el conocimiento de los dones de Dios.
6. Este tema est desarrollado ms por extenso en mi libro Personalismo in teologa e in filosofa, Roma 1969.

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5.

E L BAUTISMO DE LOS NIOS

Las dificultades brotan principalmente de la nueva situacin caracterizada por el pluralismo y la secularizacin. a) El bautismo de los nios, si bien pone en evidencia la necesidad de redencin que tienen todos los hombres, difcilmente permite al hombre moderno percibir cmo puedan los nios ser justificados por medio de la fe. La gracia es don que procede de la libertad divina y provoca la aceptacin libre por parte del hombre. Ahora bien, el nio, careciendo del uso de la razn, no puede aceptar la gracia personalmente ni le puede responder con la fe. b) En la poca de la Iglesia del pueblo, es decir, en los siglos en que haba una cristiandad compacta, resultaba fcil justificar el bautismo de los nios, partiendo de la alianza y del pueblo de la alianza que acoga al nefito. Zuinglio y los otros reformadores siguieron la lnea tradicional al tomar posicin en favor del bautismo de los nios, basndose en el siguiente argumento: como todos los hijos de Abraham recibieron la seal de la pertenencia al pueblo de la alianza, as todos los hijos del pueblo cristiano reciben justamente la seal de la alianza inmediatamente despus de nacer. En aquella poca era evidente que el bautismo integraba efectivamente a los nios en una comunidad y en un pueblo, para los cuales la fe era la cosa ms normal y ms corriente. Hoy, en cambio, no existe ya la Iglesia del pueblo: muchos de los bautizados antes del uso de la razn no han experimentado nunca en lo sucesivo su pertenencia a la comunidad de fe, a la nueva alianza, ni han ratificado nunca su bautismo. 111

El bautismo de los nios ha parecido durante muchos siglos una expresin maravillosa del primado de la gracia: Dios nos crea sin interrogarnos, segn su predestinacin, ofrece la gracia a los nios cuando no son todava capaces de tomar una decisin personal. El bautismo de los nios ha expresado muy bien la necesidad que todos los hombres, nacidos bajo la ley del pecado, tienen de la gracia de Dios para ser redimidos y salvados. Hoy, sin embargo, debido a nuestra mentalidad, el bautismo de los nios suscita notables dificultades, tocante tanto a la comprensin de toda la economa sacramental, como a la esencia misma de la gracia y de la justificacin por la fe en Cristo. Hace ya decenios que la discusin se ha desarrollado marcadamente en el campo protestante, aunque no en el ortodoxo. Gran influjo ha ejercido Karl Barth, que en la Kirchliche Dogmatik puso en duda la prctica actual de bautizar a los nios 7 . En cambio, uno de los telogos protestantes de ms autoridad, Edmund Schlink, se ha pronunciado ltimamente, en un profundo estudio de la Sagrada Escritura, en favor de la tradicin y de la situacin actual s . Una buena panormica de las recientes discusiones e investigaciones y de la posicin de la Iglesia catlica se ofrece en el libro de A. Winklhofer, Kirche in den Sakramenten8.
7. K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, iv/3, Zollikon-Zurich 1959, p. 595 y 1000. 8. E. SCHLINK, Die Lehre von der Taufe, Kassel 1969. 9. A. WINKLHOFER, Kirche in den Sakramenten, Francfort del Meno 1969, p. 113-131; bibliografa: p. 302-308.

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c) En la teologa medieval, la explicacin de la necesidad del bautismo de los nios estaba completada por el teologumenon del limbo. En esta concepcin, aunque se expresa bien la necesidad de la gracia y de la redencin y la iniciativa divina, se pone en peligro el dogma de la voluntad salvfica universal de Dios. En ella, adems, el primado de la gracia viene a dar en una vinculacin absoluta y monopolizante de la misma gracia con el rito del bautismo, de modo que la mayora de los nios que mueren en el seno materno o antes de ser bautizados, parecen excluidos de la salvacin. Por consiguiente, para la inmensa mayora de los nios slo sera eficaz la funesta solidaridad en Adn, mientras que prcticamente se veran excluidos de la solidaridad eficaz en Cristo. Y sin embargo, Cristo naci para todos: Ubi abundavit delictum, superabundavit gratia: donde abund el delito, sobreabund la gracia, a fin de que, como el pecado rein en la muerte, tambin la gracia reine mediante la justicia en la vida eterna por medio de Jesucristo, nuestro Seor (Rom 5, 20-21). Como lo demostraron las discusiones en las comisiones preparatorias del concilio Vaticano n, hoy da la mayor parte de los telogos y de los obispos no admiten ya el limbo, es decir, la pena de dao de miles y miles de millones de nios inocentes, que sin culpa suya no pudieron recibir el bautismo. A mi parecer, se puede sostener la necesidad de bautizar a los nios sin negar la posibilidad de salvacin de los que sin culpa propia no han recibido el bautismo. No incumbe a la teologa descubrir qu otro camino o qu otro medio de gracia pueda usar Dios, toda vez que los caminos del Seor son inescrutables. Algunos telogos han propuesto la teora, segn la cual cada hombre, en el momento de su muerte, se en112

cuentra con Cristo y puede hacer una eleccin libre y acoger con reconocimiento la gracia de Dios. Otros han excluido la necesidad del bautismo por lo menos para los miles de millones de nios que mueren antes de salir del claustro materno. Otros, finalmente, piensan que los nios de padres creyentes pueden salvarse por la solidaridad con la fe de los padres. El cambio profundo de mentalidad, la desacralizacin y la secularizacin, la insistencia en el carcter de encuentro personal con Cristo propio de los sacramentos, no me parecen justificar un abandono radical del bautismo de los nios, en uso, por lo menos en parte, desde el siglo II. Sin embargo, el modo de celebrarlo y las condiciones que se han de observar deben ayudar al hombre moderno a entrever su significado. a) Normalmente, la celebracin del bautismo de los nios debe ser una celebracin comunitaria del pueblo de Dios, para la alabanza de la gloria de la gracia de Dios. Debe ser una celebracin de la alianza y al mismo tiempo de la pertenencia activa a sta, que sostiene la fe de todos los dbiles. Debe adems ser expresin del compromiso de todos los fieles con lo que recibieron en el momento de su bautismo, y del compromiso de ser eficazmente una comunidad de fe para los nios que son bautizados. b) La celebracin comunitaria del bautismo de los nios debe ser un s dado con agradecimiento a este signo privilegiado de gracia y de justificacin, aunque sin afirmar su exclusividad como medio de salvacin. La alabanza del signo sacramental de gracia no debe disminuir la alabanza 113

de la voluntad de Dios de salvar a todos, y de Cristo que quiso morir por todos. La seguridad de salvacin que da el signo sacramental debe ser apreciada, pero no de tal forma que haga dudar de la universalidad de la voluntad salvfica de Dios. c) El bautismo de los nios no debe considerarse como un momento aislado, sino ms bien como momento intenso y privilegiado que forma parte de toda una lnea de desarrollo, en la que el bautizado acoge gradualmente la buena nueva de la gracia. Toda la educacin debera concebirse en la perspectiva, a la luz y en la virtud del bautismo , como un catecumenado posbautismal, de manera que resulte claro que el bautismo es comienzo del desarrollo y no punto de llegada. Este catecumenado debera intensificarse y profundizarse de manera particular en los tiempos de preparacin para los sacramentos de la confirmacin y del matrimonio, que no pueden en modo alguno ser sacramentos de nios. Particularmente habra que procurar que el sacramento del matrimonio no fuera ya un elemento de folklore exento de compromiso. Una seria preparacin para el matrimonio es indispensable en nuestros das. Pero tambin la confirmacin debera ser celebrada slo por aquellos que estn dispuestos a un compromiso personal autntico. De todos modos, la preparacin para estos sacramentos debe ser siempre un profundizamiento del catecumenado posbautismal. d) Exceptuados los casos de inminente peligro de muerte, habr que tener el valor de renunciar al bautismo de los nios que no estn suficientemente incorporados en una comunidad de fe. Las decisiones pastorales deben poner de manifiesto que la celebracin del bautismo con114

tiene y expresa el hecho y el acontecimiento de la comunidad de fe que acoge al nefito y le garantiza la futura evangelizacin sobre la gracia y la misin recibida. La fe de los padres y de la familia es ciertamente un criterio fundamental, pero no el nico. Cuando existe una comunidad de fe muy viva, capaz de irradiar tambin sobre la vida de las familias que no se interesan por la educacin religiosa de los hijos, esta misma comunidad puede ser la que garantice la evangelizacin del nio cuando llegue al uso de la razn. Cuanto ms dbil es la solidaridad de salvacin, cuanto ms muerta est la liturgia como expresin de fe y de alabanza de Dios, tanto menos se puede justificar el bautismo de los nios cuyos padres no estn dispuestos a comprometerse eficazmente en su educacin cristiana.

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Captulo segundo LOS SIGNOS DE LA FE

Para hablar con verdad sobre los sacramentos como signos reales y eficaces de la fe, hay que evitar dos peligros que antes hemos insinuado: subestimar la funcin privilegiada que tienen los sacramentos en la economa de la gracia o, por el contrario, sobreestimarla, haciendo de la obra de Dios y de la fe un monopolio de los sacramentos o de la Sagrada Escritura. El hecho de prestar verdaderamente odos a Dios en la Escritura y en la liturgia nos abre los ojos, el corazn y la inteligencia y nos hace as capaces de orle a l, que habla en todas sus obras. Toda la creacin y la redencin, todo el obrar de Dios en la historia, tienen carcter de palabra, son manifestacin y revelacin de Dios para el hombre creado, capaz de comprender y de responder.

1.

LAS PALABRAS DEL VERBO, VIVIFICADORAS DE NUES-

TRA PALABRA Cristo es en su misma persona el gran sacramento de la redencin: en l se hacen visibles el amor, la misericordia, la sabidura del Padre; por l habla el Padre a nuestro corazn. En la gracia del Espritu Santo nos 117

hacemos capaces de comprender y tambin de asociarnos a l en cuanto perfecta respuesta al Padre en nombre de todo el gnero humano. Los siete sacramentos tienen por objeto introducirnos en el misterio de Cristo, mediante una fe constantemente creciente, que nos hace escuchar y responder. En la liturgia Dios habla a su pueblo; Cristo sigue anunciando el Evangelio. Y el pueblo responde a Dios con el canto y la oracin \ En los sacramentos escuchamos verdaderamente las palabras del Verbo, de tal forma que, por la gracia del Espritu Santo, en la fe, se inscriban duraderamente en nuestra existencia. Los sacramentos son palabra de gozo, evangeliwn: en ellos, el precepto es sencillamente el fruto del anuncio de la buena nueva, y de los dones. Dios, al hablarnos as con sus dones, al enriquecernos con sus palabras, nos hace capaces de una vida nueva. As, la vida cristiana es fundamentalmente palabra de respuesta, que brota de la fe que escucha y responde, que recibe y se da a su vez. Toda la liturgia se caracteriza, pues, como acto de escuchar la palabra de Dios (profundizamiento, al escuchar las lecturas bblicas y la predicacin, la palabra sacramental que se inscribe eficazmente en nuestro corazn) y respuesta lo ms plena y perfecta posible. La liturgia libra al hombre del monlogo o de un hablar atento slo a las propias preocupaciones y finalidades personales. Nos ensea a considerar todas las cosas a la luz de la palabra de Dios (de los dones de Dios en cuanto palabra suya) y a integrar nuestras preocupa1. Sacrosanctum concilium, n. 33.

ciones personales en la objetividad de la respuesta litrgica. Slo quien sabe escuchar con corazn atento y dispuesto, es capaz de celebrar verdaderamente con la Iglesia la respuesta litrgica 2 . El cristiano, con el corazn y el alma formados en la piedad litrgica, lleva la estructura de la liturgia en el conjunto de su vida moral. No est preocupado por realizar sus propsitos humanos, sino por escuchar la voz de Dios, de forma que reconozca, por ejemplo, el kairos, el plan de la providencia divina, a partir de los mismos dones y necesidades. Un alma formada por una liturgia viva evita por un lado el esquematismo formalista y la ciega aplicacin de principios abstractos que no tienen en cuenta las necesidades de la hora y de la gracia actual, y por otro una tica existencial superficial, puesto que ha aprendido a considerar toda situacin particular (tan kairon) a la luz de aquella visin fundamental inscrita en el alma y en el corazn por los dones sacramentales.

2.

ALIANZA BILATERAL

En los sacramentos celebramos el pacto de amor (Nuevo Testamento) entre Cristo y la Iglesia y profundizamos nuestra participacin en l. El Nuevo Testamento no es un legado unilateral por parte de Dios. Es necesario recordarlo hoy, contra las afirmaciones de algunos exegetas protestantes que eliminan de la alianza todo lo que tiene de bilateral y no
2. De aqu resulta tambin clara la importancia de expresar plenamente el significado de las palabras y de los signos litrgicos. De lo contrario, el hombre no aprende a escuchar ni puede asociarse verdaderamente con su amen a la respuesta de la Iglesia.

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slo todas las falsas concepciones de tipo de contrato comercial. Behm, por ejemplo, escribe: Diatheke (alianza) se entiende constantemente como disposicin de Dios, como comunicacin autoritativa de la soberana voluntad de Dios en la historia, mediante la cual define (Dios) la relacin entre s mismo y el hombre en conformidad con su plan salvfico; es la ordenacin (o estatuto) autoritativo divino, que implica un correspondiente orden de cosas 3. Pero a esta afirmacin slo puede llegar, acusando a gran parte de la Sagrada Escritura de aberracin mgica y de falso espritu mercantil. Cierto que hay que excluir radicalmente del concepto de alianza toda idea de justicia conmutativa segn la pauta vigente en la actividad comercial. La alianza es don gratuito. Dios, sin embargo, lo prepara de modo que sea tambin sumo sacrificio, don contracambiado por la humanidad redimida. El Padre nos ha dado en Cristo el don ms grande de su amor. Dios, en su amor a nosotros, nos da su Hijo unignito como sacrificio de expiacin. Cristo, como cabeza del gnero humano, se ofrece al Padre en nombre de la humanidad, a la que redime. La sangre de la alianza no designa nicamente una disposicin que brota de la voluntad divina, sino una verdadera comunin entre las dos partes, que aun siendo inmensamente diferentes entre s, como es inmensa la distancia entre el cielo y la tierra, sin embargo, se unen en Cristo, Dios y hombre. Con la alianza no quiere Dios imponer una reglamentacin servil sino concluir un pacto de amistad.
3. J. BEHM, en el Grande Lessico del Nuovo Testamento II, Brescia 1966, 1092ss.

Cristo es en su persona, en cuanto Verbo encarnado, alianza hiposttica, vnculo vivo de alianza para todos los hombres. La sangre de la alianza no slo nos obliga a aceptar con corazn humilde el orden establecido por Dios, sino que nos revela tambin que el nuevo orden, brotado de la alianza, es un orden de amor recproco que nos hace capaces de una respuesta libre y adecuada en el Verbo. Dios dio al dilogo entre s mismo y el hombre el carcter de una alianza, de un contrato, de un acuerdo. sta es, en efecto la forma que dio Dios a todo el orden salvfico en el Antiguo Testamento, del que la nueva alianza no ser sino la realizacin suprema. Cada celebracin eucarstica ha entrado en esta nueva alianza entre Dios y su pueblo, sellada con el sacrificio del cuerpo y sangre del Seor, dado como alimento, bajo la forma de pan y de vino, a todos cuantos, queriendo entrar en esta alianza, manifiestan esta intencin comiendo este alimento sacrificial, y con ello se hacen tambin partcipe de los beneficios de la alianza *. Todos los sacramentos, siempre en ntima unin con el sacrificio de Cristo y de la Iglesia, son signos de la alianza. El sacrificio de Cristo es, por excelencia, el signo y el sello de la alianza. En los misterios del Verbo encarnado nos revela y nos testimonia Dios su amor y su voluntad llena de amor y de celo. En cada sacramento, este significado universal, valedero para todo el gnero humano, se actualiza y se anuncia para esta comunidad determinada, para este individuo concreto.

4.

J. ALFRINK, en Irish Theol. Quarterly 26 (1959), p. 293s.

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Por consiguiente, en los sacramentos nos habla Dios, con palabras, con signos y con su gracia, del pacto que se nos ha ofrecido. Recibiendo los signos de la alianza con la Iglesia, en virtud de su eficacia respondemos con la Iglesia y por la Iglesia a Cristo y con Cristo, acogiendo con nimo agradecido la gracia y la ley de la alianza como ley de toda nuestra vida. La fe incluye por consiguiente tanto la ortopraxis como la ortodoxia. Los sacramentos significan, en lo que les es esencial, la alianza nueva y eterna que nos viene dada sin mrito alguno por nuestra parte, y la respuesta de los que, en la je, reconocen la gracia de la alianza. La liturgia nos ensea tal dilogo, introducindonos eficazmente en l, con una pedagoga progresiva. La celebracin de los sacramentos y de la misa se asemeja a la escala del patriarca Jacob, por la que bajaban y suban los ngeles. El Verbo del Padre viene a nosotros en la alianza de amor para llevar luego al Padre la respuesta de toda nuestra vida. En los sacramentos, la Iglesia y sus miembros particulares celebran la admirable bilateralidad de la alianza: la eficacia del signo resplandece tanto ms, cuanto ms dispuestos estamos nosotros a aceptar la gracia (a recibir el signo-palabra del amor) y a responder con todo el corazn. Y cuanto mayor es la eficacia y la gloria de la palabra de gracia, tanto ms intensa puede ser nuestra respuesta. As pues, toda fuerza y capacidad de la vida cristiana brotan del dilogo de alianza, de una fe que nos pone en contacto vital con Dios, con todas sus obras, y sobre todo con el pueblo de la alianza, con la comunidad de fe.

3.

DILOGO COMUNITARIO Y PERSONAL

La idea bblica de alianza y la experiencia perenne y viva que se tiene de ella en la liturgia instruyen a los fieles sobre la naturaleza de la vida cristiana, tal como viene expresada por los signos de la alianza: la vida cristiana es dilogo plenamente personal y a la vez plenamente comunitario. Todo creyente recibe la gracia de fe en la comunidad de fe. Los sacramentos no nos relegan a una fantstica isla romntica, en la que Dios y el alma estn solos, separados de la comunidad. Ms bien convierten a Dios a la persona entera, en la comunidad de fe, de esperanza y de caridad. La alianza en que participamos y a la que respondemos personalmente, individualmente, es alianza de Dios, con la comunidad de los redimidos, alianza de Cristo con su Iglesia. Los signos-palabras de la alianza nos alcanzan en la comunidad eclesial; anlogamente, tambin nuestra respuesta slo es valedera y justa en la comunidad y con vistas a la comunidad. De una verdadera concelebracin litrgica brota la viva conciencia del hecho de que tambin la oracin hecha en el fondo de nuestro corazn y en el secreto de nuestra casa est en profunda comunin con todos los hombres salvados ya o por salvar. El dilogo de la oracin y el dilogo de la vida, si son verdaderamente autnticos, brotan de la alianza y tienden siempre a causar unidad. Cipriano Vagaggini observa acertadamente: La caracterstica de la espiritualidad litrgica que llama la atencin en primer lugar y como de primera impresin es probablemente la fuerte acentuacin del aspecto co123

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munitario, eclesial de la salvacin. Toda espiritualidad catlica es necesariamente al mismo tiempo comunitaria e individual. Pero, dado que en la espiritualidad litrgica es precisamente la accin litrgica la que determina cualitativamente el equilibrio especial, y tal accin litrgica se presenta ante todo como accin comunitaria, no slo en su esencia, por decirlo as, recndita, sino connaturalmente, tambin en la expresin extrnseca y en su ms ntima psicologa, el aspecto comunitario ocupa necesariamente el primer plano en la espiritualidad litrgica 5 . La liturgia, precisamente en lo que le es ms esencial, nos ensea que no hay oposicin entre la esencia fundamental comunitaria y social de la salvacin y el verdadero personalismo de la fe. Existe ciertamente la mayor oposicin entre el colectivismo que aguarda todo de una coordinacin planificada, y el personalismo individualista que no ve la persona en dilogo, sino ms bien en un monlogo que hace de todas las otras realidades instrumentos para la propia perfeccin. El personalismo litrgico capta el centro de la persona humana en la capacidad de escuchar y de responder en Cristo y en su Iglesia. Toda perfeccin del hombre se concibe como don, que precisamente con la suavidad del don, nos lleva a darnos a nuestra vez en la alianza. El dilogo litrgico es un dilogo de fe y de amor adorante: por eso es personal en sumo grado. Ahora bien, el personalismo de cada miembro se profundiza
5. C. VAGAGGINI, II senso teolgico delln liturgia, Roma 21958, p. 518; traduccin castellana: El sentido teolgico de la liturgia, BAC, 181, Madrid 1959.

de manera autntica cuanto ms fuertes son el amor y la unidad de todos los miembros de la comunidad, a los que Dios se dirige y que responden a una. El verdadero personalismo dialogal difiere por tanto radicalmente del de cuo personalista. Sorprende, pues, que precisamente ste se oponga a la renovacin litrgica con el pretexto de erigirse en defensor de la forma personal de la religin. Yerran, sin embargo, tambin esos liturgistas que todo lo esperan de la mera organizacin exterior de la liturgia. Una pura coordinacin exterior de acciones sagradas desprovista de sintonizacin de los corazones en la alianza de fe, esperanza y caridad, es rechazada por el carcter dialogal de los sacramentos. A estas mismas conclusiones llegamos partiendo del gran mandamiento. Amar a Dios con todo el corazn es esencialmente vida dialogal, en la que Dios nos da la seguridad de su amor a nosotros, amor que es capaz de transformarnos si tambin nosotros repondemos plenamente. Ahora bien, es evidente que nadie puede amar a Dios de manera sincera y vital si no est unido con los hermanos en el amor (cf. 1 Jn 4, 20). El dilogo personal de fe y de amor con Dios es fuente y fundamento de la caridad y de la unin fraterna; por otro lado, la unin con los hermanos es lo que necesariamente debemos poner por nuestra parte si queremos seguir creciendo en el dilogo de fe y de amor. As, la vida personal y la vida comunitaria vienen a formar unidad: la una no se da sin la otra. La liturgia es la verdadera escuela de esta verdad. Fuera de ella no tenemos grandes esperanzas de captar este componente fundamental de la vida cristiana, dado que el sacrificio eucarstico y los sacramentos son tambin las fuentes autnticas del crecimiento de la fe y 125

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de la caridad indivisa. La intrnseca unidad del amor de Dios y del prjimo exige, por tanto, esa celebracin verdaderamente comunitaria de la liturgia que brota ya de la naturaleza misma de los sacramentos. As pues, no puede presentarse como verdadera la objecin de algunos: si en la celebracin de la misa mi espritu y mi corazn deben preocuparse tambin por el prjimo, se disminuye mi piedad y mi devocin. En realidad es necesario superar decididamente tal piedad temerosa del prjimo para que pueda realizarse verdaderamente un autntico encuentro cristiano con Dios. Entre los testimonios de la tradicin, quisiera aducir un texto de san Agustn. En l, el santo no se expresa ciertamente as por razn de su precedente formacin neoplatnica estoica, sino que habla como verdadero testigo de la tradicin: ...y el pan que yo os dar es mi carne por la vida del mundo: los fieles reconocen el cuerpo de Cristo si no descuidan ser el cuerpo de Cristo. Sean cuerpo de Cristo si quieren vivir en el espritu de Cristo. Slo vive del espritu de Cristo el cuerpo de Cristo. Verdaderamente, mi cuerpo vive de mi espritu. Quieres vivir t tambin del espritu de Cristo? S cuerpo de Cristo... Por eso el apstol Pablo, presentndonos este pan, dice aunque muchos, somos un solo pan, un solo cuerpo (1 Cor 10, 17). Oh sacramento de piedad! Oh signo de unidad! Oh vnculo de caridad! Quien quiera vivir, tiene dnde vivir, tiene de qu vivir. Acerqese, crea; incorprese para ser vivificado. No se aleje del conjunto de los miembros, no sea un miembro gangrenado merecedor de ser amputado, no sea un miembro deforme del que uno se avergenza: sea bello, sea bien formado, sea sano; no se desprenda del cuerpo 6 .
6. In loban. Evangelium, tr. xxvi, 13; PL 35, 1612s.

4.

MISTERIO Y CARIDAD

DE FE

DILOGO DE FE,

ESPERANZA

Las comunidades reformadas han acusado con frecuencia a la Iglesia catlica de un sacramentalismo que rebaja el significado de la fe. El concilio Vaticano n , siguiendo la autntica tradicin catlica, excluye todo falso sacramentalismo. Santo Toms, testigo tambin de la tradicin medieval, afirma con frecuencia: Somos salvados por medio de la fe en Cristo que naci y sufri; los sacramentos, por su parte, son signos que atestiguan la fe, por medio de la cual el hombre queda justificado 7. Las constituciones sobre la revelacin divina y sobre la sagrada liturgia asignan claramente un puesto central a la fe que se funda en la Palabra y en la gracia de Dios. Los sacramentos deben enfocarse en una perspectiva de fe: son sacramentos de la fe: Los sacramentos no slo suponen la fe, sino que, a la vez, la alimentan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y cosas; por esto se llaman sacramentos de la fe 8 . Cristo est presente en su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es l quien habla 9. Los sacramentos deben considerarse como signos eficaces de la fe, por Cristo y por el Espritu Santo y, consiguientemente, por la Iglesia. Toda eficacia salvfica de la fe viene de Cristo, el gran sacramento. En las palabras y en los ritos sacra7. Suma teolgica m , q. 61, a. 4; cf. GAIIXARD, Les sacrements de la fot, en Revue Thomistc 59 (1959) 5-31; 270-409. 8. Sacrosanctum concilium, n. 59. 9. Ibid., n. 7; cf. n. 21 y 33.

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mentales, el mismo Cristo se pone personalmente para nosotros como testigo fiel de su nacimiento, muerte y resurreccin por nosotros. En la comunidad de fe, con los sacramentos da Dios a nuestra percepcin y a nuestra inteligencia iluminadas por la gracia una prueba certsima de que los misterios de la salvacin nos salvan, nos alcanzan si en la fe nos abrimos a ellos con lealtad. Los sacramentos son pruebas salvficas de la fe slo para los creyentes. Quien no cree, recibe los sacramentos fete, fingidamente, sin verdad: desprecia la fe que tiene a Dios por testigo. Quien no quiere vivir por la fe y segn la fe, recibe los sacramentos infructuose: desprecia la fecundidad de la fe, que es gracia. La celebracin sacramental significa que la Iglesia, actualizada aqu y ahora en la asamblea celebrante, responde a la accin de Dios con la confesin y la profesin de fe. En cuanto al sujeto del sacramento, ste viene justificado por la fe, por esa fe que Dios comunica y despierta en cada uno con los mismos signos y smbolos sagrados y que es al mismo tiempo respuesta de la Iglesia y del miembro mismo de la Iglesia (actual o potencial) en la celebracin del sacramento. Por los sacramentos de la fe se nos demuestra de manera evidente no slo que la fe es esencialmente dialogal, sino tambin que el dilogo personal del creyente con Dios tiene su mbito privilegiado en la comunidad de los creyentes, en la comunidad eclesial10. Cuanto ms fervientemente celebra la comunidad eclesial los signos de la fe, tanto ms ferviente podr ser tambin la profesin de fe del sujeto particular de los sacramentos. Por otro lado, la profesin individual de
10. Cf. Lumen gentium, n. 11.

fe del creyente, tanto en la liturgia como en la vida cotidiana, no puede ser agradable a Dios, sino en cuanto se une a la de la Iglesia entera. Dios nos revela en los sacramentos la eficacia de los misterios de la salvacin, glorificando su fidelidad y su amor. As pues, la respuesta de la Iglesia slo es adecuada si es respuesta de fe, esperanza y amor. La profesin sacramental de fe de la Iglesia es, en s y esencialmente, la de una fe que espera y que ama, porque es respuesta a la revelacin de la fidelidad y del amor de Dios en Cristo. Los sacramentos de la fe tienden a hacer que todos sus concelebrantes se asocien siempre a la profesin y al testimonio vivo de fe de la Iglesia. De esta manera, la autntica disposicin para el dilogo sacramental con Cristo es la actitud de respuesta generosa a los dones de Dios, a las palabras del Verbo, al testimonio-revelacin del amor fiel de Dios. La Iglesia slo puede honrar a Dios en la profesin de fe informada por la caridad. La comunidad en conjunto y cada uno de sus miembros, viviendo ex opere a Deo operato, de las palabras de salvacin del Verbo, son encaminados a una fe encustica, es decir, a una fe llena de amor y de gratitud. Por eso, los sacramentos sern normalmente tanto ms fecundos, cuanto ms comunique la comunidad eclesial su fe y su gratitud a cada uno de los miembros. La Iglesia universal se actualiza en la Iglesia local, cuya fe, informada por la caridad, es capaz de suscitar y sostener la fe de cada individuo. Aunque la Iglesia no puede disponer de la gracia de Dios, que la distribuye segn su beneplcito, sin embargo, la Iglesia (universal y local) contribuye, segn su grado de fe, a la disposi129

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cin de las personas particulares. Puede por tanto no ser raro el caso de comunidades locales protestantes que, aunque desprovistas de ministros dotados de validez jurdica, en la celebracin sacramental dispongan a los participantes a una fe viva, mucho ms que algunas parroquias catlicas, que tienen ciertamente ministros ordenados vlidamente, pero carecen de una ferviente expresin de fe-caridad. La participacin en celebraciones sacramentales que son ms bien profesiones de desidia, de formalismo, de tremenda falta de fe, esperanza y caridad, puede ser causa de defeccin y de aburguesamiento de la fe, aun cuando se observen escrupulosamente todas las rbricas. Dios, en los sacramentos, testimonia su amor y as magnifica o ensalza su bondad (santifica su nombre). Por esto, la respuesta de la Iglesia no puede ser sino una profesin cultual de fe. La liturgia nos ensea de manera inmediata y viva la misma verdad contenida en los temas bblicos concernientes a la virtud de religin: kabod, kadosh, sbem Yahveh: la verdadera religin brota de la iniciativa divina, se centra en ella y tiende siempre a glorificarla. Cuando Dios revela su gloria (el esplendor visible de su amor y de su santidad), entonces al hombre se le capacita para abrirse a esta revelacin dinmica, y responde en la fidelidad y reverencia, en el gozo y en la adoracin. Cuando Dios manifiesta su santidad, haciendo santos a los hombres para su servicio, entonces el pueblo de Dios es capaz de santificar el nombre de Dios en la respuesta fiel de fe y caridad. Cuando Dios revela y proclama su nombre, Padre y Seor, y llama al hombre por su nombre, enton130

ees ste est capacitado para glorificar el nombre del Padre y Seor en la comunidad de fe y caridad, en la que cada uno viene honrado como hermano e hijo de Dios. De todos estos elementos bblicos y litrgicos reunidos hasta aqu resulta evidente que el verdadero dilogo de fe no es posible sin la plena aceptacin de los dones de Dios por parte de la comunidad y de las diferentes personas. Considerar los sacramentos de la fe en esta visin es de la mayor importancia para el dilogo ecumnico. Los Evangelios inculcan con la misma insistencia el poder regenerador tanto de la fe como de los sacramentos: Quien no nace de agua y espritu, no puede entrar en el reino de Dios (Jn 3, 5). Quien come mi carne y bebe mi sangre, permanece en m y yo en l (Jn 6, 56). El mismo poder viene reconocido a la fe: A los que creen en su nombre les dio potestad de llegar a ser hijos de Dios (Jn 1, 12-13). A fin de que el que crea en l tenga la vida eterna (Jn 3, 15). Estas dos lneas de la fe que salva y de los sacramentos que dan la salvacin no deben separarse nunca. El problema se resuelve fcilmente, supuesto que se distingan estas dos lneas maestras de la teologa de Juan: la del don y la de la aceptacin. La lnea del don se extiende a todas las disposiciones providenciales, a travs de las cuales se da el Espritu al mundo y comprende los misterios de la encarnacin y de la redencin; el sacramento del bautismo se inscribe en su prolongacin. Pero frente al don, el hombre queda libre en su decisin. Para aceptar el don hay que creer en el donante... en virtud de una gracia interior, que a su vez

es ciertamente ya un don, pero un don inicial ordenado a otro ms grande " . Como en la intimidad de la amistad, el amor que se da y el que se recibe forman una nica realidad, as, en cierto modo, en los sacramentos de la fe la obra de Dios que proclama y ofrece sus dones tiende a formar una unidad con la aceptacin de estos mismos dones por parte de una fe viva. En realidad, porque el hombre cree en Dios que lo justifica, se somete a su accin justificante y as recibe su efecto 12 . Por la fe, entendida en sentido pleno, el hombre somete su inteligencia, su voluntad y su corazn a la Palabra de Dios. Cuando esta Palabra pronuncia el don de gracia en forma de acto sacramental accedit verbum et fit sacramentum , esta obediencia de la fe es una aceptacin de la gracia sacramental. Per fidem et per fidei sacramenta11' se establece el ntimo contacto espiritual entre Cristo y el hombre que debe ser justificado. Por medio de la fe y de los sacramentos de la fe es como las generaciones humanas entran en contacto real, de orden espiritual, con el Seor actualmente vivo y glorioso a la diestra del Padre y con los misterios por medio de los cuales llev a cabo la salvacin del mundo, especialmente su pasin y su resurreccin. Los sacramentos no son sino los medios privilegiados de este contacto espiritual, en necesaria conexin con la fe, cuyos signos son 14. De cuanto se ha dicho hasta aqu resulta que toda nuestra vida moral y religiosa depende de las palabras
11. F.-M. BRAUN, La vie d'en baut, en Revue de Sciences phosophiques et thologiques 40 (1956), p. 19. 12. TOMS DE AQUINO, Comment. in Ep. ad Romanos 4, 5, lect. i. 13. Suma teolgica n i , q. 48, a. 2. 14. J. GAU-LARD, en Revue Thomiste 59 (1959), p. 290s.

del Verbo y subsiste en ellas, es inherente el pacto de amor y se desenvuelve en dilogo de fe informada (o que lo menos tiende a informarse) por la caridad. Se sigue tambin que tanto los dones comunes de la alianza como los particulares que deben siempre, sin embargo, aceptarse y comprenderse con vistas a la comunidad son en el sentido ms estricto, mensajes que obligan a los miembros de la nueva alianza. Ahora bien, slo cuando la espiritualidad sacramental nos lleva a una visin cuasi sacramental de todas las obras de Dios y del kairos, cuando toda la creacin es para nosotros, a la luz del Verbo encarnado, como una palabra suya, slo entonces la moral sacramental nos abre verdaderamente todos sus horizontes. Karl Barth super la teora de la sola Scriptura, hallando en la fe un horizonte ms vasto, el de la respuesta a la Palabra de Dios creador y redentor, aunque sin renunciar a la luz de la Sagrada Escritura. Nosotros, anlogamente, consideramos los sacramentos de la fe de forma que a la luz de Cristo y de sus sacramentos todo se nos convierta en signo, suscitando una fe ms viva y ms vital. Esto entendemos como moral de la responsabilidad: una moral que se entiende como continuada atencin y desciframiento de los signos de la presencia de Dios, como corresponsabilidad en esta obra y como corresponsabilidad en el empeo por hacer de toda la vida personal y social una respuesta autntica y vital a aquel que en toda las cosas nos manifiesta su designio de amor 15.
15. Cf. B. HARING, La ley de Cristo, Herder, Barcelona '1970; vol. i, p. 91ss.

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Captulo tercero LOS SIGNOS DE LA ESPERANZA

1.

LOS SIGNOS ESCATOLGICOS

Las esperanzas cristiana y las otras virtudes escatolgicas Los sacramentos son, como ya lo hemos visto, signos eficaces del reino de Dios. Ahora bien, el reino de Dios es una realidad esencialmente escatolgica, realidad del mundo futuro y realidad ya presente \ Por eso, tambin los sacramentos tienen significado escatolgco. Los sacramentos son signos no slo conmemorativos de lo que ya sucedi, es decir, de la pasin de Cristo, y demostrativos de lo que por la pasin de Cristo se produce en nosotros, es decir, de la gracia, sino que son tambin signos prognsticos, es decir, profticos de la gloria futura 2. En el pensamiento de santo Toms, los sacramentos son signos que caracterizan nuestra condicin presente en la economa de la salvacin y nos repiten a cada instante: La salvacin est ya realizada y todava no se manifiesta plenamente. La condicin de la nueva ley es intermedia entre la de la ley antigua, cuyas imgenes vienen a ser realidad en la nueva ley, y la de la gloria, en la que toda la verdad se manifestar plenamente, sin velos. Por eso, en3

tonces no habr ya sacramentos: ahora, en cambio, que todava conocemos como en un espejo, y borrosamente (1 Cor 13, 12), tenemos necesidad de realidades sensibles para llegar a la realidad espiritual: esto es propio de la naturaleza de los sacramentos 3. Lo que es especfico de la escatologa cristiana e l haberse ya iniciado eficazmente los eskhata es iluminada claramente por los sacramentos. La orientacin de la vida cristiana al estado perfecto (de gloria) no brota en primer lugar de una relacin de deseo o de mrito, sino ms bien de la conciencia de esas realidades que han sido comenzadas ya admirablemente por Dios 4. En esperanza hemos sido salvados (Rom 8, 24). Los sacramentos, como son misterios de fe, son tambin misterios y signos eficaces de esperanza. Por medio de los sacramentos, la presente hora de gracia y las decisiones presentes vienen encuadradas en la perspectiva de la historia de la salvacin. Para los fieles que quieren servirse de las oportunidades presentes son los sacramentos como una prenda del tiempo de la gracia que se manifest ya en la primera venida de Jesucristo, pero que slo se manifestar plenamente en su parusa (cf. Ef 5, 16). La comprensin de los sacramentos no puede ser autntica en quien se limite a un puro recuerdo de acontecimientos pasados o a la sola consolacin que brota de la espera de una bienaventuranza futura. El recuerdo sacramental no es pura narracin, sino insercin vital en Cristo, Seor glorioso de la historia de la salvacin.
3. Ibid., q. 61, a. 4 ad 1. 4. Cf. R. SCHNAKENBURG, Eschatologie im Neuen Testament, en Lexikon fr Theologie und Kirche, Herder, Friburgo de Brisgovia 1959, ni, 1088-1093; K. RAHNER, Eschatologie, en Sacramentum tnundi i, Herder, Friburgo de Brisgovia 1968, p. 1183-1192 (traduccin castellana en preparacin, Herder, Barcelona).

1. A. ROBERT - A. FEUILLET, Introduccin a la biblia, Herder, Barcelona 1970, II, p. 695-6%. 2. Suma teolgica III, q. 60, a. 3.

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En la celebracin de las prendas de la esperanza se actualiza la redencin de la hora presente: la visin de la hora presente y la utilizacin de las oportunidades presentes vienen despojadas de toda arbitrariedad y discontinuidad. Quien celebra los misterios de la esperanza percibe el inmenso amor del Redentor en todo lo que hizo y prometi, pero de manera que se reconozca el don presente y la presente posibilidad de amar al prjimo y de incorporarse mejor a la comunidad de amor. De esta manera el hombre, en la serenidad que brota de la confianza y de la gratitud, y en esa dinamicidad efectiva que percibe en el vasto campo de la historia la verdadera perla preciosa del reino de Dios, est en camino, en una esperanza que produce frutos, hacia la ciudad del Dios vivo, la Jerusaln celestial (Heb 12, 22), y as se le advierte: Tened cuidado de no eludir al que os habla (Heb 12, 25). De aqu se sigue la importancia capital de la gratitud en la vida cristiana. La esperanza y el deber cristiano no se fundan slo en la sancin de un premio o de una pena, o en el justo deseo de alcanzar el propio fin: la orientacin dinmica de la vida cristiana nace de la presencia dinmica del Seor de la historia y de las gracias ya recibidas. La esperanza verdadera y eficaz est en tensin haca las realidades prometidas y hacia las oportunidades presentes, con espritu eucarstico: en la accin de gracias por la economa de la salvacin, manifestada ya inicialmente. Pero los dones ya recibidos, cuyo verdadero sentido lo da la presencia dinmica de Cristo y del Espritu que l enva, no nos dejan estar ociosos, sino que dirigen todas nuestras energas y todas las oportunidades presentes al fin ltimo: Sigo corriendo por si logro apo136

derarme de l, por cuanto Cristo Jess tambin se apoder de m..., lanzndome hacia lo que est por delante, corro hacia la meta, para ganar el premio al que Dios nos llama arriba en Cristo Jess (Flp 3, 12ss). El Espritu vivificante nos habla mediante los sacramentos, como mediante signos, de manera que reconozcamos en la humildad de nuestro tiempo el tiempo de gracia, en el que palpitan las fuerzas y las virtudes de la muerte, de la resurreccin y de la parusa del Seor. As aparece la importancia de la vigilancia, que ocupa el primer puesto entre las virtudes escatolgicas. En la vigilancia, hecha fecunda por las celebraciones litrgicas, por el kerygma de la Iglesia y por la oracin, acta la apremiante caridad de Cristo, de manera que podamos reconocerle a l, que, ahora y aqu, viene en el prjimo y en la comunidad y que vendr en plenitud el da postrero. La vigilancia est sostenida por la oracin y sobre todo por la vida litrgica. La eficacia de la liturgia crece en la medida en que se hacen perceptibles la atencin a la vida real y la espera del Seor, hasta que venga. En la vigilancia se prepara la decisin final (cf. Mt 24, 42; 25, 13; Me 13, 35; Le 21, 36). En cambio, quien descuida la gracia ofrecida en el momento presente, precisamente debido a este descuido aguarda con terror la segunda venida de Cristo (el Mt 23, 39; Le 13, 35). La espera escatolgica debe servir de estmulo de una actividad intenssima, que debe estar siempre necesariamente enraizada en un espritu de fe y de oracin. Qu hacis ah parados, mirando al cielo? (Act 1, 11). La tensin de la vida cristiana hacia la meta, vivificada por medio de la espiritualidad de los sacramentos, no nos permite ceder a la seduccin de vanos clculos apocalpticos sobre el da y la hora de la parusa, 137

sino que nos hace escudriar la fecundidad de la hora presente a la luz de la hora final. La perspectiva escatolgica, fruto de la espiritualidad sacramental, sabe conciliar un vivo sentido de respeto de las tradiciones humanas y una valiente apertura a nuevas formas de costumbres y de cultura. La fidelidad y la continuidad, que se inspiran en las virtudes escatolgicas, no tienen nada que ver con un tradicionalismo inmvil y nos salvan de una discontinuidad. El gozo es virtud caracterstica del hombre sacramental. Aqu tomamos la palabra virtud en su significado original de fuerza, de dinamismo. Hemos visto cmo los sacramentos, signos de gracia, reflejan el rostro atrayente de Dios, por lo cual transforman al hombre en un signo visible de gracia, mediante un don de bondad, de gozo, de serenidad. La tristeza que se cierra a la sonrisa empaa la presencia de la gracia en nosotros. Los sacramentos son visiblemente signos de fe para todo el mundo nicamente por medio del gozo con que el creyente y toda la comunidad de fe acogen la alegre nueva que stos contienen: donde no hay gozo no se expresa ni se testimonia la fuerza de la fe. En la celebracin de los sacramentos de la fe, la esperanza cristiana se nutre y se profundiza en el gozo. El gozo del Seor es nuestra fuerza (Neh 8, 10). Aunque los tiempos escatolgicos, a los que nos vinculan los sacramentos, estn caracterizados por la batalla y la separacin final, sin embargo, la esperanza cristiana se convierte en los mismos sacramentos, en fuente de alegra y de serenidad. El hombre sacramental est marcado al mismo tiempo por la seriedad y el humorismo 5 .
5. Cf. mi libro Annunciare la giogia, Brescia 1969.

La esperanza escatolgica abarca y transforma crticamente incluso todas las esperanzas de la ciudad secular. La dimensin escatolgica desarrolla en el cristiano el sentido proftico de la crtica y del discernimiento. El cristiano rechaza tanto una crtica vana, superficial o arrogante, como la autosuficiencia. La verdadera crtica y el verdadero discernimiento brotan de la vida celebracin sacramental de los grandes acontecimientos de la historia de la salvacin y se explicitan en la perspectiva del juicio final.

2.

ORIENTACIN ESENCIALMENTE SOCIAL

Los sacramentos son esencialmente los signos de la nueva y eterna alianza, que tienden a hacer que se congreguen en la unidad los hijos de Dios que estn dispersos e. La misma celebracin de la esperanza, al significar la gracia de la alianza, induce a los cristianos a llevar a trmino, juntos, la peregrinacin que tiene ya el camino preparado por Cristo mediante su bautismo en el altar de la cruz y su solidaridad con nosotros. La renovacin de la alianza del Seor con los hombres en la eucarista introduce e inflama a los fieles la apremiante caridad de Cristo 7, de forma que vengan a ser a su vez signos y testimonio de esperanza en su empeo por la unidad. La Iglesia es el arca de salvacin, es la prenda de esperanza en su caridad y unidad: Las acciones litrgicas son celebraciones de la Iglesia, que es sacramento de unidad s . La verdadera celebracin y todo el keryg6. Sacrosanclum concium, n. 2. 7. Ibid., n. 10. 8. Ibid., n. 26.

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ma sacramental nos hacen conscientes de esta urgente necesidad: un solo cuerpo y un solo espritu, as como tambin fuisteis llamados a una sola esperanza, la de vuestra vocacin (Ef 4, 4). Cada vez que el Seor habla del reino de Dios y de la esperanza de salvacin, prevalece una perspectiva escatolgica comunitaria, sin que por ello se vea disminuida la esperanza personal. Esto se aplica a toda la liturgia. Hay, sin embargo, que despojarla valientemente de todas las contaminaciones individualistas. La salvacin y la dignidad de cada persona estn integradas en la esperanza de salvacin del pueblo de Dios, con lo cual vienen autenticadas y salvadas. Los signos sacramentales, al preanunciar la comunin bienaventurada, son tambin signos de la esperanza comunitaria e inducen a los fieles a un empeo comn. Esta verdad queda en cierto modo velada si, aun reconociendo la naturaleza social de los sacramentos, nos preocupamos poco por hacerla visible. No es suficiente, con ocasin de la celebracin de los sacramentos, inculcar el sentido y las motivaciones sociales de la esperanza cristiana: la entera celebracin debe ser signo claro y perceptible de ello. Siempre que los ritos, cada cual segn su naturaleza propia, admitan una celebracin comunitaria, con asistencia y participacin activa de los fieles, inculqese que hay que preferirla, en cuanto sea posible, a una celebracin individual y cuasi privada 9. Una misa celebrada slo con otra persona tiende verdadera y realmente a esta significacin comunitaria, si esta forma es la mejor que puede darse en una situacin concreta, vista la imposibilidad de reunir una comunidad mayor. En cambio, cuando se busca positivamente el
9. Ibid., n. 27.

aislamiento en la celebracin, entonces queda velado el aspecto social de la salvacin y vienen mermadas o incluso falseadas las motivaciones comunitarias que de sta deberan brotar. No menos peligroso sera pensar que basta con una celebracin objetivamente comunitaria de los sacramentos, pero sin alma, para que luego, en la vida cotidiana, expresemos la nica esperanza que nos hace unos.

3.

ASPECTO CSMICO DE LA ESCATOLOGA

La escatologa, tal como viene significada por los sacramentos, no puede ser restringida slo al alma y a la resurreccin de los muertos. Del signo sacramental viene a formar parte tambin los elementos de la tierra y los frutos de nuestro trabajo (agua, pan, vino, aceite); as se representa, pues, la consecratio mundi, aunque slo inicialmente. En los sacramentos contemplamos, con el deseo ms grande y la esperanza ms firme, los nuevos cielos y la nueva tierra (Ap 21, 1). En ellos, toda criatura aguarda la revelacin de los hijos de Dios (Rom 8, 19). Por esta razn, en los sacramentos recibimos la gracia y la misin de entregarnos con todas nuestras fuerzas a la humanizacin y a la redencin de toda estructura social y cultural, pero en la conviccin de que la plena libertad de los hijos de Dios es un don que slo en la parusa ser otorgado a todos los redimidos y juntamente con ellos a toda la creacin. La esperanza no puede menos de revelarse eficiente incluso tocante a las aspiraciones terrenas, sociales y csmicas. Todos los ritos sacramentales, sobre todo los ritos de exorcismo y de bendiciones de las cosas de que la 141

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liturgia se sirve tambin para los sacramentos, y hasta la misma remisin de los pecados y nuestra santificacin, nos hacen conscientes de que el pecado es tambin ruptura de la plena solidaridad del hombre con el cosmos, con todas las dems criaturas de Dios. Los sacramentos nos hacen conscientes de nuestro nuevo y ms urgente quehacer de solidaridad, incluso csmica, que se nos ha asignado precisamente por haber sido redimidos. Quien excluye de la esperanza y del compromiso cristiano las realidades terrenas (las estructuras culturales y sociales, el mundo tcnico, las relaciones internacionales, etc.), no vive segn el significado de los sacramentos y de la gracia recibida en ellos: una verdadera espiritualidad litrgica suscita las ms fuertes y autnticas energas para la redencin del mundo 10 . En los que no se cuidan del aspecto csmico propio de las gracias sacramentales, stas no pueden producir todo su fruto tampoco en los otros campos 11 . El aspecto csmico de la escatologa exige que toda celebracin litrgica est encuadrada en una viva y concreta solidaridad con el mundo de hoy y con la vida de todos los das y brote de ella, de modo que se perciba directamente el impulso transformador, redentor y consagrador de toda la realidad, que aqulla trasmite a cada uno de nosotros.

4.

ORIENTACIN DE NUESTRA VIDA, OBRADA POR LOS DIFERENTES SACRAMENTOS

Todos los sacramentos en conjunto son un signo escatolgico celebrado por la Iglesia peregrinante, pero cada uno de ellos tiene una capacidad significativa particular, una gracia especfica y un cometido especial. Santo Toms explica cmo todos y cada uno de los siete sacramentos son necesarios al pueblo de Dios para que todos los miembros lleguen a la plenitud individual y social 12 . El valor simblico de los diferentes sacramentos revela, en el conjunto de toda la experiencia del pueblo de Dios en marcha, las inagotables riquezas de la gracia y los quehaceres soberanos que de sta derivan. Todo esto resultar tanto ms evidente cuanta ms unidad forme la vida sacramental con la experiencia ms plena y vital de testimonio de la esperanza cristiana. a) El bautismo.

10. Cf. C. VAGAGGINI, II signijicato teolgico delta liturgia, Roma z1958, p. 237-344; trad. castellana: El sentido teolgico de la liturgia (BAC 181), Madrid 1959. 11. Cf. Gaudium et spes, n. 38-39.

El bautismo es celebracin de fe y de esperanza comunitaria. En el bautismo tiene lugar nuestra insercin personal en la nueva y eterna alianza, como miembros del pueblo elegido. El bautismo nos unifica en una sola esperanza, en vista de la profesin y testimonio comn de fe y de esperanza, y a la comn lucha escatolgica (cf. Ef 4, 6). El bautismo nos sienta en los cielos por Cristo Jess (Ef 2, 6), por cuanto que en la tierra nos hace participar en los sufrimientos de Cristo y nos introduce en su solidaridad y gozo.
12. Cf. Suma teolgica m , q. 65, a. 1 y 4.

142

143

Por la viva realidad significada, la gracia y la misin del bautismo, reinamos juntamente con Cristo en el pueblo de Dios, en el santo servicio, llevando el uno la carga del otro (cf. Gal 6, 2). El bautismo nos hace conscientes de la batalla comn que nos enfrenta con los poderes de las tinieblas, el pecado y el demonio (siendo ste el significado, por ejemplo, de los exorcismos y de las promesas bautismales). Los santos que viven segn la gracia del bautismo, conscientes por su mismo significado, dan en todo lugar vivo testimonio de la esperanza de la gloria, que no significa en modo alguno alienacin de las justas aspiraciones en el campo social. Los santos marcados con el sello de Cristo no adoraron la bestia ni su imagen, ni recibieron la marca en la frente ni en la mano. Y revivieron y reinaron con Cristo por mil aos (Ap 20, 4: mil aos significa probablemente el tiempo intermedio entre la primera y la segunda venida de Cristo). Los santos juzgarn a este mundo (1 Cor 6, 2) si viven de la gracia y del quehacer del bautismo en la comunidad de fe, de esperanza y de vigilancia 1S. Dado que los aspectos insinuados son esenciales al bautismo, hay que poner el mayor cuidado para que queden bien significados en la afectiva celebracin del sacramento. b) La confirmacin

los ltimos das, dice el Seor, que derramar mi Espritu sobre toda carne (Act 2, 17; Jl 2, 28). La esperanza escatolgica no decepciona, porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espritu Santo que se nos dio (Rom 5, 5; cf. Tit 3, 6s). En el contexto del discurso eucarstico resulta claro que el significado escatolgico de la eucarista est en ntima conexin con la plena efusin del Espritu: Y todos sern instruidos por Dios (Jn 6, 45). Qu ser, pues, si veis al Hijo del hombre subir a donde estaba antes? El Espritu es el que da vida (Jn 6, 62). Instruidos por el Espritu Santo, somos hechos aptos para los ltimos tiempos, comenzados cuando el Hijo del hombre subi a su cruz y al trono del que vendr sobre las nubes del cielo. Siendo la eucarista obra del Espritu Santo, slo los hombres verdaderamente espirituales (guiados por el Espritu) son preparados por ella para la vida eterna, para la resurreccin en el ltimo da (Jn 6, 54-58). El hombre espiritual vive segn las virtudes escatolgicas y considera todo a la luz de los misterios escatolgicos de la resurreccin, de la ascensin y de la parusa. La ley del Espritu, dador de la vida en Cristo Jess, me liber de la ley del pecado y de la muerte (Rom 8, 2). El hombre espiritual escucha tambin los gemidos de la creacin (cf. Rom 8, 19ss), viviendo en plena solidaridad con la esperanza de todos los hombres y de toda la creacin. c) La eucarista

La efusin del Espritu Santo es exclusiva y plenamente signo del tiempo escatolgico. Y suceder en
13. Cf. mi libro La nueva alianza vivida en os sacramentos Barcelona 21971. Herder

En la visin de Juan, la vida eterna (en el doble sentido escatolgico: vida ya presente y vida que slo 145

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se realiza plenamente en el siglo venidero) viene prometida como fruto de la eucarista (y de la fe y del bautismo). Pero no es ste el nico testimonio bblico sobre el valor escatolgico de la eucarista. En ella celebramos de manera privilegiada la nueva y eterna alianza, sellada en la muerte-resurreccin de Cristo, y aguardamos su consumacin plena y eterna. Haced esto en memoria ma... Anunciaris la muerte del Seor hasta que venga (1 Cor 11, 26). Celebrando la eucarista, nos asociamos al Seor resucitado y glorioso que prepara su venida definitiva. La celebracin en la Iglesia terrena, peregrina, en la comunidad de fe, nos une con la Iglesia celestial, con la liturgia celestial del Cordero erecto delante del trono 14. En algunas liturgias orientales, despus de la conmemoracin de la pasin de la muerte, resurreccin y ascensin del Seor, se aade tambin: y de la parusa. En el rito ambrosiano, inmediatamente despus de la consagracin se recuerda explcitamente: a fin de que esperemos la venida del Seor cuando retorne del cielo. La orientacin escatolgica anima y penetra particularmente todo el nuevo rito romano. As, el relato de la cena se cierra con la aclamacin de los fieles: Seor, anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurreccin en espera de tu venida. En la tercera oracin eucarstica, el sacrificio se ofrece mientras esperamos su venida gloriosa... en accin de gracias. En la cuarta reza el celebrante: ...mientras esperamos su venida gloriosa, te ofrecemos su cuerpo y sangre, sacrificio agradable a ti y salvacin para todo el mundo.
14. Cf. los prefacios romanos y Heb 12, 22-24.

La forma de cena festiva, propia de la eucarista, nos recuerda con gran evidencia su valor de signo de la cena de la vida eterna (de la mesa celestial). Esto resulta claro de diversos pasajes evanglicos. Para la institucin de la eucarista eligi una sala grande, arreglada ya con almohadones y dispuesta (Me 14, 15). Las parbolas del banquete nupcial, en el que participan muchos de Oriente y Occidente (Mt 8, 11; cf. 25, lOs; Le 14, 15, etc.) comienzan a realizarse en las nupcias eucarsticas, en cuanto que stas son prefiguracin y preparacin de las nupcias eternas del Cordero con su esposa (cf. Ap 19, 6-9). Aun en estas parbolas que ilustran el carcter festivo de la eucarista no falta nunca el elevado aspecto de mysterium tremendum. Slo aquellos que estn dispuestos y en vela, que reconocen al Seor en los pobres, que llevan puesto el vestido nupcial y tienen en la mano lmparas encendidas, entrarn en Ja cena de la vida eterna. La invitacin misma opera la separacin escatolgica. d) La penitencia

El significado escatolgico de este sacramento resulta de su ntima conexin con el bautismo y con la eucarista. El sacramento de la penitencia revigoriza a los soldados debilitados y heridos en la batalla escatolgica bajo el mando de Cristo; cura los miembros de Cristo enfermos para el banquete eucarstico y para la cena de la vida eterna; a los miembros nocivos y contagiosos les hace inocuos y conformes a la esperanza solidaria de todo el cuerpo. De este modo, el sacramento de la penitencia es 147

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signo de la divina paciencia y de la perenne necesidad de renovacin y de reforma de la Iglesia peregrinante. e) El matrimonio

f;

El orden

El matrimonio, siendo el signo demostrativo de la alianza de amor entre Cristo y la Iglesia, iniciado en la cruz, resplandece tambin con la gloria de la resureccin. El matrimonio cristiano es signo prefigurativo de las nupcias del Cordero en la Jerusaln celestial; por esto, aun siendo signo transitorio, enlaza con el significado escatolgico de la eucarista y de la virginidad. Con sta su capacidad significativa da a los esposos la gracia y la misin de conducir el amor conyugal hacia su fin de tal forma que, anlogamente a las vrgenes, sean conscientes de que este tiempo es breve (es decir, que es kairos denso, urgente y constrigente), de que pasa la apariencia de este mundo y que, por consiguiente, los que tienen mujer, sean como si no la tuvieran (1 Cor 7, 29-31). El significado escatolgico del matrimonio advierte a los esposos que el amor conyugal no es ciertamente la realidad ltima y definitiva, pero que, no obstante, la fidelidad al mismo decide de la participacin en las nupcias del Cordero con la Iglesia esposa. Resulta tambin claro que el verdadero y sincero amor conyugal, como el de la Iglesia a Cristo, tiene necesidad de purificacin constante y cada vez mayor. Al mismo tiempo se echa de ver que el amor conyugal est necesariamente implicado en el combate escatolgico y en la separacin final entre la caridad, que viene de Dios, y todas las formas falsas y tenebrosas de amor de s y de las criaturas. 148

El sacerdote se distingue por la misin y por la uncin espiritual de celebrar la eucarista, es decir, de proclamar la muerte del Seor hasta que venga (1 Cor 11, 26). Esto deber hacerlo, no aislndose del pueblo, sino procurando que el pueblo est cada vez ms unido en l anuncio de la muerte del Seor hasta que venga, en la vigilancia, atenta a todos los modos como el Seor nos sale al encuentro y nos despierta. El sacerdocio no significa un estado social, o un conjunto de privilegios 16, sino nicamente un servicio del Espritu, en absoluta libertad para el Seor, en la parresa (en la franqueza), en la serenidad y en el gozo que brotan de la confianza en Dios y de la esperanza de la vida eterna (cf. 2 Cor 3, 4). Aunque el celibato no tiene conexin necesaria con el sacerdocio como conditio sine qua non, y aunque tambin el matrimonio cristiano es un fuerte signo escatolgico, no obstante, el celibato de los sacerdotes, vivido con conviccin, libertad, madurez y gozo, tiene un significado escatolgico privilegiado: una vida dedicada totalmente al anuncio del reino eterno.

g)

ha uncin de los enfermos

Nuestro Redentor, con el sacramento de la extremauncin, provey el fin de la vida de una fortsima defensa con que poder superar los ltimos y ms violentos ataques del demonio 16. La uncin de los enfermos significa la presencia
15. Cf. La declericalizzazione del prete: Sacralita in crisi, Turn 1969. 16. Concilio de Tremo, sesin xiv (DENZ. 1964; ed. cast., 907).

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dinmica del Espritu Santo, que hace que los fieles puedan superar victoriosamente la hora crtica de la enfermedad y tambin de la muerte a la luz de la ltima hora (del tiempo escatolgico), con paz, sin desazn ni debilidad espiritual. De esta manera, la uncin de los enfermos enlaza con los sacramentos del bautismo y de la confirmacin: la obra que el Espritu comenz en estos sacramentos, viene perfeccionada por el mismo Espritu en la hora de la enfermedad y finalmente en la hora de la muerte, si los fieles abrazan realmente su ley. La enfermedad y la muerte misma vienen as unidas a la pasin y muerte de Cristo en las que el bautismo haba insertado ya a los fieles , de modo que sean transformadas en arras de resurreccin. Por consiguiente, todos los sacramentos juntos y cada uno de ellos en particular nos advierten: A fin de que, renunciando a la impiedad y a los deseos mundanos, vivamos en este mundo moderadamente, con justicia, con religiosidad, mientras aguardamos la bienaventurada esperanza, o sea, la aparicin gloriosa del gran Dios y Salvador nuestro, Cristo Jess (Tit 2, 12-13). Quien celebra rectamente los sacramentos de la fe y de la esperanza y vive segn su significado y su gracia, ama el retorno de Cristo (cf. 2 Tim 4, 8) y atiende vigilantemente a todos los modos como el Seor viene en el tiempo presente. Celebrando los sacramentos de la nueva y eterna alianza, exclamamos de manera implcita, y con frecuencia tambin explcita: Maranatha, Seor nuestro, ven (1 Cor 16, 2 2 ) " .
17. Cf. Didakhe, 10, 6, donde es ms visible el contexto eucarstico.

De esta manera, la espera del Seor que viene y que vendr, libera a los fieles de los deseos seculares egostas y al mismo tiempo los hace atentos para que se sirvan bien de todas las oportunidades de servicio a los hermanos, en los cuales van ya inicialmente al encuentro del Seor que viene y que vendr.

5.

CONTINUA

CONVERSIN Y LEY DE CRECIMIENTO

De los mltiples significados de los sacramentos brotan tantas consecuencias para la vida moral, cuantos son los dones significados. Del significado escatolgico deriva en primer lugar una visin sealadamente dinmica de la vida cristiana. Los discpulos de Cristo estn en continua tensin hacia una perfeccin siempre creciente, en un crecimiento continuo en el amor de Dios y del prjimo. Todo esto slo puede realizarse en ntima solidaridad y no sin constante purificacin y lucha. Aunque hay tambin mandamientos prohibitivos, no obstante, la vida cristiana se debe presentar ante todo partiendo de los grandes mandamientos neotestamentarios, caracterizados por la plenitud a la que todos deben tender 1S . La perfeccin cristiana expresa ante todo la fecunda tensin del tiempo escatolgico hacia ta tele ton aionon. Tanto a la Escritura entera como a la liturgia se aplican las palabras del apstol: Fueron escritas para que sirvieran de advertencia a nosotros, que hemos llegado a la etapa final de los tiempos (1 Cor 10, 11). El mandamiento: Sed perfectos (este teleioi, Mt 5, 48), no es un mandamiento esttico que distinga la
18. Cf. mi artculo The Normilive valu oj tbt Sermn on the Mount, en Catholic Biblical Quarterly 29 (1967), p. 376-385.

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clase superior de los religiosos de la otra de los simples fieles, obligados slo a los mandamientos negativos, sino que es invitacin y norma dada a todos los discpulos de Cristo segn la medida del don. La perfeccin cristiana es una mentalidad dirigida con todas las fuerzas al to telos, al fin circunscrito en la plenitud de los tiempos. Al joven rico (Mt 19, 21) no se le dice: puedes entrar en la vida eterna mediante los solos mandamientos antiguos, ni: si quieres ser perfecto, sino ms bien: si quieres efectuar el paso necesario de la antigua economa a la plenitud de los tiempos, librate plenamente para seguirme. En la carta a los Filipenses rechaza el apstol un concepto esttico hasta de la misma perfeccin cristiana: nadie se crea perfecto, sino tienda constantemente a una conversin cada vez ms profunda (cf. Flp 3, 12ss). Los sacramentos nos instruyen sobre la ley del continuo crecimiento: cada uno debe conocer como l mismo ha sido conocido. As, en la fe vivimos segn esa justicia que viene de Dios para conocerle a l y el poder de su resurreccin y la comunin de sus sufrimientos, hasta configurarme con su muerte, por si de alguna manera consigo llegar a la resurreccin de entre los muertos (Flp 3, 10-11). As, es evidente que la vida cristiana no se orienta segn un fin que el hombre mismo se propone conforme a sus deseos, sino ms bien segn un fin que los dones recibidos imprimen en l, que ha sido creado por Dios y recreado en Cristo. Por consiguiente, la verdadera y eficaz orientacin hacia el fin brota de la ley de la gracia, que revela el sentido de la historia de la salvacin. De la misma ley de la gracia brota tambin la nota dinmica de toda la teologa moral. 152

Captulo cuarto LOS SIGNOS DE LA ADORACIN EN ESPRITU Y EN VERDAD

En mi libro La ley de Cristo trato de los sacramentos especialmente, aunque no exclusivamente, en el contexto de las virtudes de religin. Esta opcin fue determinada por la trgica situacin de muchos cristianos que han olvidado que no slo la eucarista, sino todos los sacramentos, son culto, adoracin de Dios en espritu y en verdad. En el pasado ms o menos reciente se limit demasiado el valor de los sacramentos, que se consideraban casi exclusivamente como medios para poder aplicarse a los mandamientos y cumplir los variados deberes. La reforma litrgica promovida por el Vaticano n y llevada adelante en el perodo posconciliar ha destacado nuevamente el aspecto cultual de los sacramentos. Todos los sacramentos son culto. Las celebraciones comunitarias del sacramento de la penitencia, sobre todo cuando rematan en un acto final de accin de gracias y de alabanza de la misericordia divina, tratan de restituir la dimensin cultual tambin a este sacramento, que la haba perdido todava ms que los otros. Sin embargo, queda todava mucho por hacer para integrar este enfoque en la enseanza cientfica y en la catequesis moral.

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1.

ADORACIN EN ESPRITU Y EN VERDAD

Es tpica de una poca de sacralizacin la pregunta de la mujer samaritana: Nuestros padres adoraron en este monte (el Garizm), pero vosotros decs que es Jerusaln el lugar donde se debe adorar (Jn 4, 20). La respuesta del Seor pone en claro que en la poca cristiana el conjunto de la vida en todas sus dimensiones debe convertirse en verdadero culto del Dios vivo: Creme, mujer, llega la hora en que ni en este monte ni en Jerusaln adoraris al Padre... Llega la hora, y es el momento actual, en que los verdaderos adoradores adorarn al Padre en espritu y en verdad; porque esos son precisamente los adoradores que el Padre desea. Dios es espritu, y los que lo adoran, tienen que adorarlo en espritu y en verdad (Jn 4, 21-24). Cierto que estas palabras del Seor no pretenden avalar un espiritualismo que desdea toda clase de signos visibles, pero excluyen vigorosamente toda monopolizacin del culto por las celebraciones litrgicas. Superan tambin un ritualismo y un formalismo confiados nicamente en una exacta repeticin de ritos y frmulas. El verdadero centro del culto es la conversin a Dios y a su Ungido, en el que Dios quiso manifestar todo el esplendor de su amor y de su justicia, y en el que ha obtenido la verdadera adoracin y la verdadera glorificacin en un amor que hace que retornen a l todos los hombres. Si bien los sacramentos expresan de manera privilegiada y nica el hecho de ser Dios mismo quien glorifica su nombre misericordioso de Padre, no son, sin embargo, los nicos signos de que Dios se sirve para manifestar su gloria e invitar al hombre a la adoracin. 154

La adoracin en espritu y en verdad se basa en la unidad entre conversin interna y signo externo, en la armona entre oracin y vida. Slo es realidad plena en Cristo, ungido en el Espritu Santo para la revelacin perfecta de toda la plenitud de la bondad, de la justicia y de la misericordia de Dios, y para la respuesta de un culto verdadero, culto de toda la vida hasta el derramamiento de la sangre. El hombre que sigue a Cristo tendr un corazn vigilante y una mirada atenta para captar en todas partes el modo como Dios glorifica su nombre e invita al hombre a darle gracias y tributarle honor. El templo de Jerusaln era el lugar privilegiado en que Dios manifestaba su fidelidad y su misericordia e invitaba al pueblo a congregarse como pueblo de la alianza y a honrarlo tambin con la unidad del culto. El pueblo, sin embargo, dio con frecuencia ai templo un significado de monopolio, depositando una confianza casi mecnica en el hecho material del templo. El profetismo fue una llamada continua a una adoracin de Dios por medio de toda la vida: No pongis vuestra confianza en vanas palabras, diciendo: Oh el templo de Yahveh! ste es el templo de Yahveh! Pues si de verdad enderezis vuestros caminos y enmendis vuestras obras; si de verdad hacis justicia a los litigantes; si no oprims al peregrino, al hurfano y a la viuda; si no vertis en este lugar sangre inocente; si no vais tras dioses extranjeros para vuestro mal, entonces yo permanecer con vosotros en este lugar (Jer 7, 4-7). Los sacramentos de la nueva ley excluyen todo ritualismo que agote todas las energas de la persona en una escrupulosa uniformidad de frmulas y de rbricas; los 155

sacramentos son los signos privilegiados, por medio de los cuales Dios da a personas y comunidades la capacidad de tributarle honor y accin gracias, no slo en la celebracin misma, sino en toda la vida, en la fidelidad a las grandes realidades comunicadas en los sacramentos.

2.

LA VIRTUD DE RELIGIN EN SU RELACIN CON LAS VIRTUDES TEOLOGALES Y MORALES

En las tesis precedentes he hablado de los sacramentos como signos privilegiados y escuela de fe, esperanza y caridad. Ahora vamos a tratar de considerarlos como punto de partida para captar de forma ms clara la unidad orgnica entre las virtudes teologales y la virtud de religin. El viejo campesino del Garona, J. Maritain, en el libro Liturgie et conlemplation \ se constituye en resuelto paladn de la oposicin contra la renovacin litrgica y contra toda acentuacin de la liturgia en la vida cristiana. Hace de las virtudes teologales principalmente una contemplacin sin palabras ni signos. Considera, en cambio, toda la liturgia en la virtud de religin y enfoca sta slo como un anexo de la virtud de la justicia, insistiendo sobre todo en su imperfeccin 2. Yo opino que debe preferirse una visin teolgica contraria: la que considera la virtud de religin no como una virtud aadida a las virtudes teologales o como una virtud moral de tantas, subordinada a la virtud de la
1. J. y R. MARITAIN, Liturgie et contemplation, Brujas 1960. 2. Cf. la recensin por L. BOUYER, en La vie spirituelle 102 (1960), p. 406ss. Cf. tambin mi respuesta: La piedad litrgica y el perfeccionamiento cid cristiano, en El mensaje cristiano y la hora presente, Herder, Barcelona 1968, p. 391-404.

justicia, sino ms bien como parte esencial e integrante de las mismas virtudes teologales s . El motivo es el siguiente: cuando Dios revela su majestad, su amor y las verdades salvficas, lo hace por medio de obras visibles y sobre todo por medio de su Verbo encarnado. Por la gracia del Espritu Santo, esta revelacin en que Dios glorifica su nombre viene a ser fuerza que hace que el hombre responda con una fe que al mismo tiempo es adoracin, con una esperanza que es glorificacin de la fidelidad y de la misericordia de Dios, con un amor adorante y con un amor fraterno para gloria del nico creador y padre de todos los hombres. La espiritualidad sacramental subraya el aspecto cultual de los sacramentos de fe, de esperanza y de caridad, precisamente con el indispensable dinamismo de una vida entera inspirada en la misma fe, esperanza y caridad para gloria de ese Dios que se glorifica a s mismo cuando santifica al hombre y lo hace capaz de una vida unida plenamente a Cristo, sumo sacerdote y sacramento universal. Los sacramentos subrayan la iniciativa de Dios. Nos lanzamos por un camino erizado de dificultades cuando tomamos como punto de partida la autoperfeccin, cuya iniciativa tiene ciertamente cada uno de nosotros. Yo opino que sobre todo cuando se trata del culto, de la adoracin de Dios en espritu y en verdad, es indispensable una crtica leal de un concepto demasiado antropocntrico de la virtud. En la Sagrada Escritura, la adoracin de Dios en espritu y en verdad tiene como punto de partida la gloria de Dios (kabod Yabveh. doxa theou). Cuando Dios ma3. Cf. la bibliografa en La ley de Cristo, Herder, Barcelona s1971; n , p. 176-178; 182-184.

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nifiesta el esplendor y la gloria de su amor salvfico, y cuando el hombre da con su misterio fascinador y tremendo, la misma presencia de Dios mueve al hombre a la adoracin humilde y gozosa. La revelacin de la santidad de Dios es dinmica; es una presencia eficaz del Dios santo que purifica al hombre y lo invita a concelebrar su misterio de santidad. El temor santo de Dios y el gozo del Seor dan significado a toda la vida y la orientan a la gloria de Dios. Ahora bien, esto slo es posible en virtud de la experiencia, siquiera imperfecta, del misterio de la santidad de Dios. La ley de santidad es fuerza de gracia que emana de la revelacin de la santidad de Dios y se inscribe en nosotros como una ley: Sed santos, porque yo, el Seor, vuestro Dios, soy santo (Lev 19, 1). La misma ley sacerdotal de sanidad del Antiguo Testamento abarca ya a la vez el culto explcito y todas las relaciones fraternas, no slo con el pueblo elegido, sino tambin, y sobre todo, con los peregrinos, a fin de que stos reconozcan al solo Dios. El pueblo que experimenta la revelacin de la santidad de Dios en la eleccin que hace de l para que sea su pueblo, recibe tambin una santificacin, es decir, una misin de glorificar a Dios delante de todas las naciones. De la misma ley de santidad emana una vida en fraternidad: No odies en tu corazn a tu hermano, pero reprndelo para no cargarte t por l con un pecado. No te vengues y no guardes rencor contra los hijos de tu pueblo. Amars a tu prjimo como a ti mismo. Yo soy el Seor (Lev 19, 17-18). Dios, al revelar su nombre, vuelve su rostro al hombre para que ste, a su vez, volviendo a l toda su propia vida, glorifique su bondad y su justicia. 158

Todas estas expresiones bblicas revelan el carcter de respuesta y de culto, propio de la vida entera del pueblo de Dios. No se puede comprender la virtud de religin sin partir del primado de la gracia y de un concepto dinmico de la fe, de la esperanza y de la caridad, en las cuales el hombre responde a la revelacin viva de la gloria, de la verdad salvfica, de la fidelidad y de la bondad de Dios. A primera vista, el planteamiento de santo Toms parece bastante diferente. Debemos, sin embargo, distinguir entre el punto de partida, que es en l kerygmtico y psicolgico, y la entelequia o finalidad ntima de su tratado. Santo Toms considera la virtud de religin como la reina y el alma de las virtudes morales. En su teologa hallamos un ejemplo clsico de la preocupacin (que debe ser siempre predominante) por enlazar ntimamente la religin y la vida. La virtud de religin rige todas las otras virtudes 4. La religin tiene dos series de actos. Algunos propios e inmediatos, que se producen directamente y que ordenan al hombre slo a Dios, como el sacrificio, la adoracin y otras cosas de este gnero. Otros, en cambio, los produce mediante las virtudes regidas por ella, ordenndolos al honor de Dios: en efecto, la virtud que tiene por objeto el fin, rige las virtudes que tienen por objeto los medios ordenados a ste 5. Sobre todo en vista de la vitalidad y capacidad de la virtud de religin para transformar toda la vida en alabanza y adoracin de Dios, puede concluir santo Toms: La religin es superior a todas las virtudes morales 6 .
4. Suma teolgica II-II, q. 81, a. 4, ad 1. 5. Ibid., a. 1, ad 1. 6. Ibid., a. 6.

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Si en la sistematizacin se presenta la religin como virtus iustitiae adnexa, de ello no se sigue que sea para santo Toms, en su dinamicidad, una virtud subordinada a la justicia humana o que se la conciba segn el modelo de la justicia que regula las estructuras jurdicas o los intercambios comerciales. Santo Toms toma, s, como punto de partida la experiencia humana de la justicia, pero la trasciende en su concepcin de la virtud de religin. Si no parece muy feliz la expresin: la virtud de religin no es perfecta segn la razn de justicia, debemos notar inmediatamente la explicacin verdaderamente teolgica que da de ella el santo: Todo cuanto el hombre tributa a Dios es algo debido: pero no puede ser nunca adecuado, de modo que se tribute lo que se debe; en efecto, est escrito: Qu pagar al Seor por cuantos beneficios me ha hecho? (Sal 115, 3) 7 . Por consiguiente, si en la sistematizacin externa de la virtud de religin sigue santo Toms a Aristteles, por lo que hace a su dinamicidad interior, la hace brotar de la iniciativa de Dios; tiene, por tanto, una visin verdaderamente sacramental. La posicin de santo Toms tocante a los sacramentos es explcita: Los sacramentos forman parte del culto de Dios segn la religin de la vida cristiana 8 . El doctor anglico logra expresar bien en esta frmula la dinamicidad de los sacramentos con respecto a una vida que en su totalidad sea culto de Dios. En la mente de santo Toms toda la liturgia y toda la oracin son actus eliciti virtutis religionis, pero que tienden dinmicamente a hacer de toda la vida cristiana un actus impera tus virtutis religionis 9.
7. Suma teolgica II-II, q. 81. 8. Ibid., ni, q. 65, a. 1. 9. Ibid., n-n, q. 81, a. 1.

Los sacramentos son ms que una escuela de culto: son sobre todo actos de Cristo, que por medio del Espritu Santo hace al hombre capaz de unirse a su culto en espritu y verdad. Se dice propiamente sacramento lo que es signo de una realidad santa en cuanto es santificadora de los hombres 10. El hombre, pobre criatura y pecador, debe ser siempre consciente de que por s mismo no es capaz de tributar a Dios un culto agradable; por eso, con santo Toms, concebimos los sacramentos sobre todo como signos de gracia, en los que Dios nos llama y nos hace capaces de un verdadero culto. Ahora bien, esto no excluye, sino que incluye el otro aspecto de escuela, en la que Dios mismo nos instruye por medio de la Iglesia sobre la verdadera naturaleza del culto: Propiamente, se dan los signos a los hombres, de los cuales es especfico llegar a las cosas desconocidas a travs de las conocidas " . Lo que Pablo, en la carta a Tito, atribuye en primer lugar a la gracia hecha visible en el Verbo encarnado, se puede aplicar tambin a los sacramentos, siempre, evidentemente, en ntima relacin con Cristo: En efecto, la gracia salvadora de Dios se ha manifestado a todos los hombres, a fin de que, renunciando a la impiedad y a los deseos mundanos, aprendamos a vivir en este mundo con moderacin, con justicia, con religiosidad, mientras aguardamos la bienaventurada esperanza, o sea, la aparicin gloriosa del gran Dios y salvador nuestro, Cristo Jess (Tit 2, 11-13). El hombre, instruido y formado por la gracia de los sacramentos, descubre en todos los dones de Dios,
10. Ibid., ni, q. 60, a. 2. 11. Ibid.

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en todos los signos de su bondad, un llamamiento y una invitacin a adorarlo en espritu y verdad. Los sacramentos ocupan el centro de todas las expresiones de la virtud de religin. Ahora bien, con esto no queremos decir que sean la nica escuela de la adoracin en espritu y en verdad. Son la escuela necesaria que da significado y direccin a la oracin personal y a todas las devociones. El cristiano debe emplear en las celebraciones litrgicas y en otras expresiones explcitas de religin todo el tiempo que le sea necesario para hacerse capaz de dar a toda su vida el significado y la finalidad de culto en espritu y en verdad.

ment de salvacin para todo el gnero humano, precisamente por ser sacramento de adoracin en espritu y en verdad. b) Por medio de la Iglesia, sacramento del encuentro con Cristo, se une el cristiano en ntima amistad con l y participa de la virtud de consagracin, propia de su pasin y de su resurreccin, por lo cual toda la historia humana se convierte en economa de salvacin para gloria de Dios Padre en la unidad del Espritu Santo. El creyente, incorporado a Cristo, sumo sacerdote y vctima, viene a ser partcipe del don cultual que el Hijo amado hace de s mismo al Padre en el Espritu Santo. La vida sacramental une ya al hombre inicialmente a la liturgia celestial. c) Por medio de los sacramentos acogidos cultualmente, el creyente viene a ser santo en su ms ntima existencia y en todas sus relaciones con el prjimo y el mundo, en todos los aspectos esenciales de la vida. Los sacramentos nos ordenan a un culto social porque hemos sido constituidos en un reino sacerdotal y en una nacin santa (x 19, 6; cf. 1 Pe 2, 9). Por medio de la gracia y del cometido de los sacramentos venimos instruidos acerca de la misin de ordenar toda la vida social de modo que redunde en alabanza de la gracia y de la gloria de Dios. Por medio de la caridad y de la justicia social, sobre todo con los enemigos, tributamos el culto verdadero a Dios y podemos decir: Padre nuestro. d) Los sacramentos son medios de salvacin individual y social, en cuanto que nos instruyen y nos hacen capaces de vivir nuestra vida individual y social para gloria de Dios. 163

3.

LOS SACRAMENTOS COMO DON Y QUEHACER DE CULTO

Los sacramentos, en su totalidad, son don y ordenacin al culto en espritu y en verdad. Santo Toms distingue dos aspectos: una ordenacin directa al culto y una superacin del pecado, obstculo principal del verdadero culto: Los sacramentos tienen un fin doble: perfeccionar al hombre en lo que concierne al culto de Dios segn la religin de la vida cristiana, y ser remedio de las deficiencias causadas por el pecado 12. Tanto la expresin tradicional gracia santificante, como la doctrina tradicional sobre el carcter sacramental, tienen una orientacin cultual. La finalidad cultual de los sacramentos y de la gracia sacramental podemos sintetizarla de la manera siguiente: a) Los sacramentos nos incorporan a la comunidad de culto, la Iglesia, que en Cristo y por Cristo es sacra12. Suma teolgica in, q. 65, a. 1.

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Los sacramentos son, pues, signos de culto en cuanto santifican al hombre y lo encaminan hacia el fin, hacindolo capaz de adorar a Dios en espritu y en verdad en toda su vida. La liturgia es escuela eminente, que nos introduce eficazmente en una vida que colme el foso existente entre religin y vida y haga de todas las cosas expresin de adoracin en espritu y verdad.

Captulo quinto LOS SIGNOS DE LA NUEVA LEY

Cristo promulg su ley ley de gracia; ley de fe, de esperanza y de amor; ley de adoracin en espritu y en verdad por medio de su vida y de su muerte, por medio de sus ejemplos y de sus palabras, pero sobre todo por medio de la efusin de la gracia del Espritu Santo, derramada con plenitud. Lo que Cristo ense en el monte de las bienaventuranzas y en el monte Calvario, slo lo ense eficazmente por el Espritu prometido a sus discpulos: El Consolador, el Espritu Santo, que el Padre enviar en mi nombre, l os ensear todo y os recordar cuanto os he dicho yo (Jn 14, 26; cf. 15, 26-27; 16, 12-15). En los sacramentos contina Cristo ensendonos su ley con palabras y con signos, con el testimonio de la fe, de la esperanza y de la caridad adorante de la Iglesia, y principalmente con la gracia del Espritu Santo. Los sacramentos son as los signos eficaces de la ley del Espritu que nos da la vida en Cristo Jess (Rom 8, 2).

1.

UNIDAD ENTRE LEY DE GRACIA Y LEYES ESCRITAS

El pueblo de la antigua alianza vio en sus sacramentos medios y signos para realizar una pureza ritual 164 165

(levtica). Aunque las varias celebraciones litrgicas suscitaban con frecuencia la fe que purifica el corazn y hace santos interiormente, sin embargo, la perspectiva dominante en que se enfocaban era prevalentemente extrinsecista. En cambio, el pueblo de la nueva alianza ve en sus sacramentos sobre todo los signos eficaces de la pureza interior, la del corazn, obra de la gracia y de la fe viva. Los cristianos, iluminados por el Espritu Santo, descubren, ante todo, esta gracia interior a travs de las significaciones exteriores. Los sacramentos de la nueva ley, aunque son entidades materiales, no son, sin embargo, pobres, porque contienen la gracia; as pues, son capaces de operar la justificacin1. A ellos les conviene el dicho de Cristo: Las palabras que yo os he dicho son espritu y vida (Jn 6, 63). Los sacramentos (en particular la confirmacin, aunque considerada en el conjunto de todos los dems sacramentos), por ser signos eficaces de la gracia, nos revelan que la nueva ley no es una alianza confirmada en clusulas fijadas por escrito, sino ante todo y en s alianza de gracia. A travs de los sacramentos hace Dios en nosotros y por nosotros la obra de la ley, es decir, la caridad, nica que nos manifiesta como miembros del pueblo de la nueva alianza. Las palabras de Pablo: Dios nos capacit para ser servidores de la nueva alianza, no de la de la letra, sino de la del Espritu (2 Cor 3, 6), son comentadas as por santo Toms: el versculo describe el Nuevo Testamento... Hay que notar la profundidad de las palabras del
1. TOMS DE AQUINO, Comment. in Ep. ad Galatas 2, 16, lect. iv.

apstol. En efecto, en Jeremas 31, 31-33, se dice: "Concluir con la casa de Israel una nueva alianza... Pondr mi ley en su interior, la escribir en sus corazones." As pues, el Antiguo Testamento viene escrito en el libro que luego se roca con la sangre, como se dice en Heb 9, 19... As resulta evidente que el Antiguo Testamento es el testamento de la letra. El Nuevo Testamento, en cambio, es el testamento del Espritu Santo, por el que el amor de Dios viene derramado en nuestros corazones, como se lee en Rom 5, 5. Por consiguiente, el Espritu Santo, mientras produce en nosotros la caridad, que es la plenitud de la ley, est, como el Nuevo Testamento no en la letra , es decir, escrito por medio del Espritu que da la vida 2. Todo esto lo aplica santo Toms explcitamente a los sacramentos de la nueva ley: En realidad, no estis bajo el rgimen de la ley, sino bajo el de la gracia. Hay que notar que aqu no habla de la ley slo por lo que concierne a las prescripciones litrgicas, sino tambin por lo que concierne a las normas morales. A estas ltimas se puede estar sujeto de dos maneras. La primera es la de quien se somete voluntariamente a la observancia de la ley. De esta manera tambin Cristo estuvo sujeto a la ley, como se dice en Gal 4, 4: nacido bajo la ley, es decir, porque observ la ley, no slo en sus prescripciones morales, sino tambin en sus normas rituales. Los cristianos, sin embargo, estn ciertamente obligados de esta manera a la ley en cuanto a sus contenidos morales, pero no en cuanto a los litrgicos. La otra manera de estar sujeto a la ley es la de quien es constreido por la ley; de esta manera se dice que est bajo la ley quien la observa no voluntariamente y por
2. TOMS DE AQUINO, Comment. in Ep. ad Corintbios n, 3, 6, lect. n.

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amor, sino por temor. ste est privado de la gracia, la cual, si estuviera presente, inclinara la voluntad a la observancia de la ley, de modo que l cumplira por amor sus prescripciones morales. As pues, siempre que est uno sometido a la ley de modo que no la cumpla voluntariamente, domina en l el pecado... Ahora bien, con la gracia se suprime tal dominio, de modo que el hombre venga a cumplir la ley, no como quien est bajo la ley, sino como quien es libre. Nosotros no somos hijos de la esclava, sino de la libre. Cristo nos ha liberado para que vivamos en libertad (Gal 4, 31). Los sacramentos legales no conferan tal gracia, que hace que los hombres cumplan libremente la ley: la confieren los sacramentos de Cristo. Por eso, los que se sometan a los ritos legales, por cuanto concetna a la virtud de los mismos no estaban bajo la gracia por medio de la fe en Cristo. En cambio, los que se someten a los sacramentos de Cristo reciben por su virtud la gracia, de modo que no estn bajo la ley, sino bajo la gracia; a menos que recaigan por su culpa en la esclavitud del pecado 8 . La nueva ley viene caracterizada y especificada por su ntima relacin con el nuevo pacto. La nueva alianza con la Iglesia que Cristo sell en el altar de la cruz en su sangre, es el grande y fundamental sacramento que se hace presente y operante de manera privilegiada en los siete sacramentos. Por eso, si se quiere penetrar el carcter esencial de la nueva ley, es necesario referirla a la nueva alianza y a los sacramentos que la significan a considerarla bajo su luz.
3. TOMS DE AQUINO, Comment. in Ep. ad Romanos 6, 14, lect. m .

En este sentido es muy claro un texto de santo Toms: La nueva ley es la ley de la nueva alianza. Pero, la nueva ley est infundida en los corazones... Ahora bien, lo que en el Nuevo Testamento es principal y constituye su virtud, es la gracia del Espritu Santo, que deriva de la fe en Cristo. Por eso la nueva alianza es principalmente la misma gracia del Espritu Santo concedida a los que creen en Cristo... La ley del Espritu, que da la vida en Cristo Jess, me liberar de la ley del pecado y de la muerte (Rom 8, 2). Por esto ensea san Agustn en su libro De Spiritu et littera que "la ley de la fe ha sido escrita en el corazn de los fieles, como la ley de las obras haba sido escrita en las tablas de piedra" (c. 24). Y en otro lugar (c. 21): "Cules son las leyes divinas que Dios mismo ha escrito en los corazones, sino la presencia del Espritu Santo?" No obstante, la nueva ley contiene datos que son como elementos apropiados para disponer a la gracia del Espritu Santo o para ejercitar dicha gracia, los cuales son aspectos secundarios de la nueva ley ". Como se ve, para santo Toms no hay oposicin alguna entre la ley escrita interiormente y el elemento secundario (es decir, la ley en tanto que formulacin); pero, segn l, esta unidad brota de lo que es esencial en la nueva ley: obra del Espritu; el Espritu la ensea. En efecto, as como la ley ensea interiormente las obras de las virtudes, as el Espritu nos mueve interiormente a ellas 5. Esta unidad entre la ley interior (escrita en el corazn) y la ley exterior (expresada en frmulas) viene especificada en toda celebracin litrgica. Los sacramentos son, en efecto, signos visibles (exteriores) que ma4. 5. Suma teolgica M I , 106, 1. Comment. in Ep. ad Galalas 5, 23, lect. vil.

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nifiestan la gracia interior. Por eso, en ellos la gracia significada es ms importante que el signo que la especifica. Sin embargo, el hombre no llega ordinariamente a la gracia interior sino por medio de los signos externos visibles, es decir, por medio de los sacramentos (entendidos en el sentido ms amplio). A travs de los magnifica sacramenta significata logra el hombre penetrar cada vez ms en el misterio interior de la gracia. As pues, una instruccin sobre la ley exterior, evanglica o eclesistica, slo es valedera cuando hace al fiel capaz de discernir el Espritu cada vez ms y lo lleva a una madurez cada vez mayor de conciencia. Dado que los signos sacramentales manifiestan inmediatamente la gracia interior, un verdadero educador cristiano, mientras ensea lo que es secundario en la nueva ley, debe tender directamente a suscitar la docilidad a la ley escrita en el corazn, es decir, a la gracia del Espritu Santo. Todo empleo genuino de leyes exteriores brota de la ley del Espritu que nos da la vida en Cristo Jess y nos introduce ms y ms en ella. La misma naturaleza de los sacramentos hace patente el error de quien tratara de reconocer nicamente la pura interioridad de la ley de la gracia rechazando las leyes exteriores que se hallan en la misma Sagrada Escritura o que vienen propuestas por la Iglesia. En efecto, los sacramentos fueron instituidos por Cristo como sacramentos de la Iglesia y como signos visibles, aunque toda su eficacia deriva del Espritu que obra donde quiere y cuando quiere.

2.

E L PUESTO PRIVILEGIADO DE LOS SIGNOS SACRAMENTALES (LITURGIA) Y DEL ANUNCIO DE LA BUENA NUEVA EN TANTO QUE SUPLEMENTO EXTERNO DE LA NUE-

VA LEY

Cierto que la gracia del Espritu supera infinitamente todo lo que los signos o las palabras sacramentales logran expresar. Los siete sacramentos no monopolizan el obrar del Espritu Santo. Sin embargo, son la expresin y la escuela privilegiada de todo lo que obra el Espritu Santo, no slo por medio de ellos, sino tambin por medio de todos los signos de la bondad y del poder de Dios y aun ms all de todo signo y de toda palabra. Por eso es necesario partir de los sacramentos y luego considerar, a la luz y en la unidad orgnica que las liga con stos, todas las dems formas con que Dios nos demuestra su amor y su voluntad. La nueva ley, que por medio de los sacramentos y en vista de ellos nos viene revelada como ley inscrita en los corazones por la gracia expresada, y en algn modo comprendida por medio de los signos, tiene un suplemento exterior, que consiste principalmente no tanto en el declogo como en las enseanzas evanglicas, en las bienaventuranzas del sermn de la montaa, en los ejemplos y en las palabras de Cristo y, finalmente, en el mensaje sacramental visible y perceptible. El sermn de la montaa (Mt, cap. 5) tiene su Silz im Leben en una instruccin catequtica de la vida, que se desenvuelve segn la conversin realizada por la fe y por los sacramentos de la fe, es decir, en una catequesis que tiene puesta la mira en la alteza o sublimidad de la vocacin cristiana, expresada e impresa 171

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por los sacramentos de la iniciacin6. Slo en esta perspectiva puede ser verdaderamente cristiana y cristocntrica incluso una instruccin sobre el declogo y sobre la ley natural. Por consiguiente, la ley de Cristo, interna y externa, es nica e indivisa. Pero su parte principal, que es tambin su quintaesencia, es la gracia misma del Espritu Santo. Quien hace de esta gracia algo secundario o supererogatorio, restringindola al mbito de la teologa asctica y reservndola a un estrecho crculo de virtuosos, o bien ensea que la gracia ofrecida a cada uno en particular no lo obliga en conciencia, ese tal despoja a la nueva ley de su nota especfica. El hombre vive verdaderamente como cristiano cuando vive en gratitud y docilidad a la gracia que recibe como norma ntima y dinmica. sta es la plena obediencia a la ley de la gracia. Bajo esta luz hay que enfocar la vocacin de todos los fieles a la santidad'. En este enfoque se plantea la cuestin fundamental de la teologa moral: cmo puedo conocer con suficiente certeza las autnticas exigencias de la gracia, distinguindolas de los deseos ocultos de la carne? Para dar una respuesta debemos volver una vez ms a la analoga que une la ley interna y la ley externa. Es necesario considerar con la mayor atencin todos los dones de Dios, porque la gracia, aun trascendiendo los dones visibles, no se concede separadamente de stos. Adems de los dones comunes o personales debemos utilizar tambin como criterio las leyes escritas. Pero la ley inscrita en los corazones es mucho ms rica, suave y fuerte que las
6. Cf. J. JEREMAS, Palabras de Jess: El sermn de a montaa; El padrenuestro, Fax, Madrid 1968. 7. En Lumen gentium, cap. 5, y en Optatam totius, n. 16, se pone de relieve como el objeto de la teologa moral es la sublimidad de la vocacin de los fieles en Cristo.

leyes solamente negativas y es ley dinmica que gradual' mente nos encamina a la plenitud y nos ensea a realiza autnticamente las instancias expresadas en las leyes escritas. Entre los criterios de discernimiento ocupa un puest^ privilegiado el bien comn, la edificacin del Cuerpo de Cristo (cf. Ef 4; 1 Cor 12). Vienen luego la p ^ interior, la dedicacin a la paz mesinica, el gozo, etC(cf. Gal 5, 22). Pero de nada servirn todos los criterios de discef nimiento, sin una profunda atencin a la gracia interiof del Espritu, sin una total docilidad a su accin, si1 una prudencia vivificada por la sabidura.

3.

LA LEY QUE DA LA VIDA EN JESUCRISTO Y EL SEGUIMIENTO DE CRISTO

Cristo, por medio de los sacramentos, nos invita C manera viva y real a seguirlo, as como en su vida ierres' tre llam a Pedro y a Juan a su seguimiento. La ins' truccin oral que el mismo Seor dio a los apostle^ fue incompleta anteriormente a la efusin del Espritu Santo; anlogamente, la invitacin exterior que l dirige mediante los signos sacramentales sera infructuosa si ai mismo tiempo no fuese rica de gracia interior. Los sacramentos nos revelan de este modo la ver' dadera naturaleza del seguimiento de Cristo. a) Por medio de los sacramentos, Cristo nos hao partcipes de su sacerdocio y del fruto de su sacerdocio La ley, por medio de la cual Cristo, aboliendo la ley de los mandamientos formulados en ordenanzas (E 2, 15), nos dio un corazn nuevo y un espritu nuevo, 173

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es una ley unida ntimamente a su sacerdocio. Un cambio de sacerdocio forzosamente trae tambin consigo un cambio de ley (Heb 7, 12). Toda nuestra confianza y toda norma de nuestra conducta dependen del sacerdocio y del sacrificio de Cristo. Tenemos entera confianza de entrar en el lugar santsimo en virtud de la sangre de Jess, por ese camino nuevo y vivo que l inaugur... Acerqumonos, pues, con un corazn sincero (Heb 10, 19-20). En la carta a los Hebreos, todo lo que se dice de la nueva ley escrita en los corazones se pone constantemente en relacin con el sacerdocio de Cristo. La misma correspondencia y relacin resultan tambin de la doctrina del carcter sacramental. Por medio del carcter sacramental, Cristo nos configura de manera particular con su sacerdocio, en el que se sacrifica por la salvacin del gnero humano y se confa enteramente a su Padre. Los caracteres sacramentales no son sino participaciones en el sacerdocio de Cristo, que derivan de Cristo mismo s. El carcter sacramental es signum distinctivum, dispositivum, configurativum et consecratorium, como se expresan todos los manuales de teologa dogmtica 9 . Aqu nos interesa, sobre todo, subrayar cmo el carcter es signo configurativo. Por medio del carcter sacramental somos configurados con Cristo y recibimos la gracia y la ley de la gracia para seguirlo, tanto en nuestro corazn como en todas nuestras acciones, y cumplir as con l la ley del nuevo sacerdocio (la ley de Cristo), para gloria de Dios (cf. Gal 6, 2). Cristo, en el ejercicio de su sacerdocio, en un nico acto se da
8. Suma teolgica m , 63, 3. 9. Sobre las consecuencias morales, cf. mi libro La ley de Cristo, Herder, Barcelona '1971, vol. n, p. 159 180.

plenamente al Padre y se sacrifica por amor de los hombres. Tambin nosotros, que hemos sido hechos conscientes, mediante la interna configuracin sacramental, de la unidad del amor de Dios y del prjimo, adquirimos la capacidad y contraemos el compromiso de imitarlo. Slo tal amor unificado tiene verdadero valor religioso es (culto) y puede hacer que el culto no sea en modo alguno separado de la vida. b) Vida en Cristo. Sobre todo en san Juan y en san Pablo se describe con frecuencia nuestra relacin con Cristo realizada en los sacramentos, como vida en Cristo (o: Cristo vive en nosotros). El que come mi carne y bebe mi sangre, en m permanece y yo en l. Lo mismo que el Padre que me envi vive, y yo vivo por el Padre, as el que me come, tambin l vivir por m (Jn 6, 56-57). Por medio de los sacramentos nacemos de Dios (Jn 1, 13). Quien no nace de agua y de espritu, no puede entrar en el reino de Dios... lo nacido del espritu, espritu es (Jn 3, 5ss; cf. 1 Pe 1, 23). Sobre todo, las oraciones que siguen a la institucin de la eucarista muestran nuestra vida, renovada por el Espritu y alimentada por la carne de Cristo, como vida en Cristo (y finalmente en el Padre por Cristo). Y de esta manera imitamos la unidad y el amor de Cristo y del Padre (Jn 14-17). En san Pablo aparece 164 veces la frmula estar y vivir con Cristo (as, con razn se designa esto como misterio paulino); en esta realidad tiene sus fuentes y su ley la vida cristiana. Por medio de los mismos sacramentos que interiorizan de manera insuperable nuestra relacin con Cristo somos conscientes del hecho de que el seguimiento de Cristo no puede reducirse a una imitacin exterior de los 175

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ejemplos de Cristo (mimesis en sentido estricto). Hay, en cambio, que reconocer que el seguimiento de Cristo consiste ante todo en seguir la ley interior escrita en los corazones, como la ley natural, pero de manera ms admirable y ms eficaz. Por la misma insercin vital en Cristo, de la que nos hablan los sacramentos y nos hacen cada vez ms conscientes mientras la realizamos, aprendemos tambin que la vida de Cristo podemos y debemos vivirla en cada momento y en cada situacin. En el orden sacramental viene constantemente restaurada nuestra imagen de Dios empaada por los pecados, de modo que siguiendo a Cristo podemos imitar cada vez ms perfectamente la bondad y misericordia del Padre celestial. As tambin la ley natural viene ms y ms interiorizada e integrada en el seguimiento de Cristo. c) Dado que la imitacin de Cristo brota de la configuracin sacramental con Cristo (con los misterios del Verbo encarnado), no concierne tanto a los actos particulares de la vida terrena de Cristo, como a los misterios de Cristo. Debemos imitar las virtudes que Cristo revela en los misterios de la encarnacin, pasin y resurreccin: Tened en vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jess el cual, siendo de condicin divina... se despoj a s mismo, tomando condicin de esclavo... y se humill todava ms, hacindose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz... (Flp 2,5-11). Las advertencias que siguen se refieren explcitamente a estos misterios: As pues, amados mos... sed intachables y sencillos, hijos de Dios irreprensibles... llevando levantada en alto la palabra de vida, lo cual ser para gloria ma en el da de Cristo (Flp 2, 12-16). Vosotros conocis bien la gracia de nuestro Seor 176

Jesucristo, cmo por vosotros se hizo pobre, siendo rico, para que vosotros fuerais enriquecidos con su pobreza (2 Cor 8, 9). De aqu se sigue para los que estn en Cristo el compromiso de imitar esta virtud que aparecieron en el misterio de la encarnacin y de la pasin por medio de la liberalidad y de la caridad, que no tienen miedo al sacrificio. El texto clsico es el captulo sexto de la carta a los Romanos. Configurados con la muerte de Cristo, muertos con Cristo al pecado por medio del bautismo; convivificados con Cristo, con Cristo debemos vivir su misma vida. Configurados con la batalla escatolgica de Cristo, con la misma energa y decisin debemos luchar con l contra cualquier pecado. A nosotros, muertos en nuestros pecados, Dios nos vivific juntamente con Cristo... y con l nos resucit y nos sent en los cielos por Cristo Jess... De l somos hechura, creados en Cristo Jess para las obras buenas (Ef 2, 5ss). Por tanto, si habis sido resucitados juntamente con Cristo, buscad lo de arriba... aspirad a lo de arriba, no a lo de la tierra, pues habis muerto, y vuestra vida est oculta con Cristo en Dios (Col 3, 1-3). d) De manera sumaria podemos decir que la idea jonica y paulina del seguimiento de Cristo fundado en la configuracin sacramental con Cristo, fue muy viva en los grandes padres de la Iglesia, tanto oriental como occidental. En Occidente, pero, a medida que la vida litrgica y la Sagrada Escritura (sobre todo los escritos de Juan y de Pablo) iban dejando de influenciar de manera viva la formacin de la mentalidad y de la moralidad, esta visin fue empalideciendo y perdiendo ms y ms fuerza e impacto. 177

Posteriormente la imitacin de Cristo fue reasumida felizmente sobre todo por san Francisco y san Bernardo (y luego por la devotio moderna). Ahora, sin embargo, se desplaza el acento a la humanidad de Cristo en su vida en la tierra, segn lo que nos han conservado los Sinpticos (y luego, en los seguidores menores, tambin segn las revelaciones privadas y las visiones msticas). e) As hoy se plantea el problema y la necesidad de sintetizar esta doble preciosa tradicin eclesial. Creo que la solucin podemos hallarla ya en san Juan. La consideracin que hace san Juan de la vida gloriosa de Cristo en el misterio de la Iglesia no disminuye en modo alguno la ntima y vital experiencia que tuvo de l durante su vida terrestre. Por el contrario, precisamente por medio de la experiencia eclesial-sacramental conoce cada vez ms profundamente su amistad con el Cristo terrestre y todo lo que Cristo oper en su vida en la tierra. A la sazn en que moran los ltimos de aquellos que, a base de su experiencia personal, daban testimonio del Cristo terrestre, el autor del cuarto Evangelio se dedic a demostrar cmo el Cristo histrico (descrito por los Sinpticos) era el mismo Cristo que vive y acta en los misterios de la Iglesia, a demostrar la plena identidad del Seor presente en la comunidad primitiva y del Jess histrico ,0 . El testimonio de Juan es absolutamente valedero y hasta particularmente preciso porque capta la verdad histrica ms en profundidad a la luz del misterio de la Iglesia. Una doctrina tan rica presupone que se ha meditado largamente la enseanza de Jess a la luz de la
10. p. 7. O. CULLMANN. Les sacrements dans l'vange johannique, Prs 1951,

vida de la Iglesia. Precisamente a esta luz se explica el carcter sacramental tan franco del cuarto Evangelio u. Esto induce (a Juan) a ver en los sacramentos administrados por la Iglesia una prolongacin de los gestos salvficos de Cristo 12 . El Evangelio de Juan tiene en el centro los misterios del Verbo encarnado, su pasin y su resurreccin. Los fieles, por medio del bautismo y de la eucarista, vienen a ser partcipes de la muerte de Cristo que salva, y as se unen con el Cristo glorioso que vendr de nuevo. Por qu une Juan tan ntimamente las palabras y los signos de la vida terrena de Cristo con los sacramentos? Porque Juan procura trazar la lnea que va de la vida terrestre de Jess a la revelacin de Cristo, Seor de la Iglesia... y realzar la identidad entre el Jess de la historia y Cristo presente en el culto y Seor de la Iglesia ". As, precisamente porque vivimos en el misterio de la Iglesia unida con Cristo, porque vivimos de la gracia y del cometido de los sacramentos, podemos seguir a aqul al que los apstoles en la vida terrestre siguieron imperfectamente y slo despus de la efusin del Espritu Santo lo conocieron y siguieron perfectamente. Nuestra relacin con Cristo no se actualiza tanto mediante una narracin histrica lo ms exacta posible, como mediante un contacto presente mstico real, en la gracia del Espritu Santo, que los sacramentos en el misterio de la Iglesia , significan, y mediante los signos que nos integran en la historia de la salvacin.

11. A. ROBERT - A. FEUILLET, Introduccin a la Biblia, II, Herder, Barcelona 1965, p. 604. 12. Ibid., p. 604-605. 13. Ibid., p. 605, siguiendo a J.G. HOFFMAN, Le quatrieme vangile: Le Jsus de l'histoire et le Cbris Seigneur de l'glise, Pars 1952, p. 32.

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f) La visin cristiana completa del seguimiento de Cristo, tal como resulta de los sacramentos, abarca los siguientes elementos: 1. La configuracin sacramental con Cristo, en la que, en las profundidades existenciales, se nos da un nuevo modo de existir conforme al de Cristo, revelado en sus misterios. 2. La libre configuracin de nuestros actos internos y externos (corazn y acciones) con Cristo, operada por una fe viva, en virtud y por inspiracin de la configuracin sacramental interna, es decir, de una configuracin activa de nuestra vida con los misterios de Cristo (cf. Ef 2, 5-10). 3. La imitacin de las virtudes de Cristo, segn lo que se nos revel en su vida terrestre y nos viene propuesto por los Evangelios y la predicacin de la Iglesia; pero una imitacin nunca puramente humana, sino integrada siempre en la configuracin sacramental. 4. La obediencia a todas las palabras de que Cristo nos hizo don en el transcurso de su vida terrestre. Ahora bien, esta obediencia debe integrarse en la obediencia filial a todas las gracias internas que Cristo nos da ahora, sobre todo en los sacramentos, o que se pueden comprender mejor en una perspectiva sacramental. 5. Una imitacin o seguimiento eclesial de Cristo, tal como viene fundamentada y enseada por los sacramentos y que a su vez abarca diversos elementos: I. La unin mstica con la esposa del Cordero por medio de la gracia significada por los sacramentos. II. La obediencia interior y exterior a las disposiciones de la Iglesia, integrada por la ley interior de la gracia. III. La imitacin de los santos, tanto del pasado como del presente, los cuales nos instruyen concreta180

mente sobre cul es el autntico seguimiento de Cristo. Este aspecto no puede faltar nunca en la moral catlica. En la misma Sagrada Escritura se nos exhorta con frecuencia: Sed, pues, mis imitadores, como yo lo soy de Cristo (1 Cor 11, 1; cf. 4, 16; 1 Tes 1, 6). Vosotros, hermanos, habis seguido el ejemplo de las Iglesias de Dios (1 Tes 2, 14; cf. Heb 6, 12). Tambin este aspecto debe necesariamente verse en su fundamento sacramental: por medio de los sacramentos venimos a ser el uno miembro del otro, por lo cual podemos y debemos expresar y hacer visible la caridad de Cristo unos a otros, incluso a los paganos. Con nuestras buenas obras inspiradas por la fe, por la gracia y por los sacramentos preparamos en alguna manera el camino que lleva a los sacramentos de la fe incluso a los que no creen: Qu est oculto y no manifiesto en la Iglesia? El sacramento del bautismo, el sacramento de la eucarista. Nuestras buenas obras las ven incluso los paganos; los sacramentos, en cambio, les estn ocultos. Ahora bien, lo que ellos ven brota de lo que no ven, como de la base de la cruz que han clavado en tierra surge la cruz entera que no est oculta y se di-

14. AGUSTN, Enarr. n Ps. 103, n. 64; PL 37, 1348.

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Conclusin LOS SACRAMENTOS EN LA UNIDAD DE LA VIDA CRISTIANA

A lo largo de todas estas pginas nos ha guiado la certeza de hallar en la sacramentalidad (entendida en el sentido ms amplio y pleno) el punto de partida para una sntesis capaz de colmar el foso que se ha ido abriendo entre las expresiones centrales de la religin, a saber, los sacramentos, y la vida cotidiana. Por eso hemos considerado los sacramentos de la Iglesia en Ja visin sacramental global, cuyo centro ocupa Cristo, sumo sacerdote, mensajero de paz y sacramento total. A la luz de Cristo hemos visto la sacramentalidad privilegiada de los siete signos por excelencia, pero profundizando el valor sacramental de todas las obras de Dios tanto en la creacin como en la historia de la salvacin. Los sacramentos son signos personalizantes de la comunidad de salvacin. Son signos eficaces del encuentro personal del creyente con Cristo en la comunidad visible de fe. Los sacramentos nos revelan ese personalismo propio del cristianismo, en el que cada uno es llamado con un nombre nico, irrepetible, insustituible; pero un nombre que cada uno slo puede hallar en la comunin con Dios y en la comunidad fraterna. Los sacramentos son llamada personal en la Iglesia, en la cual y por la cual Dios llama a todos a la unidad en el respeto abso183

luto de cada persona particular. En los sacramentos se ofrece a cada uno la salvacin, por cuanto que cada uno se deja integrar personalmente en la comunidad de salvacin, para alabanza de la gloria de la gracia de Dios. La economa sacramental nos revela la unidad orgnica entre la salvacin individual y la salvacin social, en la gloria de Dios. Dios glorifica su santo nombre por medio de la revelacin de su voluntad salvadora. La salvacin y la paz que se nos ofrecen en la economa sacramental, son de una universalidad y totalidad absoluta. No se trata slo de la salvacin del alma, sino de la salvacin de la persona entera, cuerpo y alma, en todas sus dimensiones y relaciones sociales y comunitarias, y de la salvacin del mundo. Dios nos salva por medio de la fe. La fe es aceptacin gozosa, agradecida y humilde de su voluntad salvfica. Creer significa asociarse a la voluntad de Dios, el cual no nos salva slo a nosotros, sino a todos los hombres. Cristo es el salvador del mundo: slo quien lo acoge en la totalidad de su misin pronuncia ese s verdadero y sincero, nico con el que realiza su propia salvacin personal. Por eso, la celebracin de los sacramentos en espritu y en verdad transforma en adoracin toda la vida, haciendo de ella expresin de responsabilidad y corresponsabilidad, no slo de la salvacin sobrenatural, sino tambin de la integridad e integracin de cada uno. En la eucarista, por ejemplo, pedimos nuestro pan cotidiano. Pero no podemos pedir el pan eucarstico, no podemos implorar el banquete de la vida eterna, si no nos interesamos por el pan cotidiano de todos los hombres. La piedad litrgica incluye la verdadera pietas, el autntico sentido de familia con respecto a todos los redimidos en el misterio pascual. 184

Los siete sacramentos son fruto magnfico de la radical sacramentalidad del Verbo encarnado, y en l, de la de la Iglesia, comunidad visible de fe, de esperanza y de caridad, y de la sacramentalidad (en sentido lato) de toda criatura. Por eso la espiritualidad litrgica ni siquiera consiente el mnimo sobrenaturalismo desvinculado de los intereses del hombre. Gracias a la renovacin litrgica se hace cada vez ms evidente la sntesis entre evangelizacin y alabanza litrgica de Dios. El kerygma sacramental ocupa el primer puesto en la continua evangelizacin de los creyentes. Pero para ser autntico, debe brotar de la sacramentalidad convincente de la Iglesia e integrarse en ella, es decir, en un testimonio sincero de toda su vida, nico que puede hacer creble cuanto ella anuncia. En la liturgia aprendemos que el escuchar la Palabra de Dios y recibir los signos de gracia y la gracia misma desemboca naturalmente en la alabanza de Dios. Esto se siente como norma de toda catequesis y de toda predicacin. Si bien hay distincin entre la celebracin litrgica o la proclamacin de la Palabra de Dios y la catequesis, no obstante, toda catequesis y predicacin es participacin y expresin de la sacramentalidad de la vida cristiana: debe hacer visible la fe, la esperanza y la caridad que anima a la comunidad; debe estar inspirada por el espritu de oracin y de alabanza; deben conducir, no a un abstractismo de fe, sino a esa fe que es aceptacin agradecida y adorante de aquel que nos salva. El puesto de los sacramentos en una teologa orgnica Todo esfuerzo por colmar el foso que separa la religin y la vida y por reconstruir la sntesis orgnica 185

ser vano, si el tratado de sacramentis, tanto en la teologa cientfica sistemtica, como en la catequesis, sigue siendo slo uno de tantos tratados, uno al lado de otros de estructura totalmente diferente. Por esta razn hace algunas sugerencias con vistas a realizar una teologa de la salvacin y de la historia de la salvacin en perspectiva sacramental. En primer lugar creo necesaria una nueva suma de teologa que acabe con la escisin entre dogmtica (que se ocupa slo de los artculos de la fe) y moral (que trata exclusivamente de las obligaciones del cristiano). En el perodo posconciliar se han registrado ya algunos esfuerzos para eliminar esta divisin. Uno de los ms notables es la gran obra Mysterium salutis dirigida por J. Feiner y M. Lohrer \ Voy a resumir aqu mi propuesta de un posible enfoque unitario de toda la teologa. Se partira de Cristo, punto omega de toda la creacin, de toda la evolucin y de toda la historia humana, y de su venida, preparada por los siglos antecedentes, y sobre todo de la alianza de Dios con el pueblo de Israel. Cristo, Lumen gentium, da sentido a todas las obras de Dios, incluso a las que precedieron al momento de su nacimiento. l es palabra presente de manera maravillosa y eficaz desde el principio, porque en l, por l y con vistas a l fueron hechas todas las cosas. Cristo nos revela el verdadero rostro de Dios y se presenta como el hombre perfecto. A la luz de la cristologa se tratara la doctrina sobre la Santsima Trinidad y la antropologa cristiana. Se desarrollara luego una visin cristocntrica de la creacin y de la soteriologa. Seguira luego la eclesiologa y la mariologa, siem1. J. FEINER - M. LOHRER, Mysterium salutis, Einsiedeln - Zurich - Colonia, i, 1965; II, 1967; m , 1969.

pre en una perspectiva sacramental y escatolgica que hiciera percibir la salvacin como ya presente y en tensin dinmica hacia la plena manifestacin en la parusa, es decir, en la resurreccin de los muertos, en el nuevo cielo y en la nueva tierra de la Jerusaln celestial. En estos tratados hay que subrayar con energa y claridad el intrnseco dinamismo moral. En realidad, toda la revelacin se presenta como dinmica con vistas a la integridad del hombre y a una aceptacin de fe que produzca fruto en la caridad. Ahora bien, dado que la teologa moral es todava hoy (y probablemente seguir siendo en los aos sucesivos) una disciplina separada, nos preguntamos qu puesto deban ocupar en ella los sacramentos. Mi respuesta es sencillsima: su puesto debe estar en todas partes, en cada captulo. Voy a explicarme, siguiendo el enfoque adoptado en La ley de Cristo. El tratado fundamental es la antropologa: una antropologa abierta a todas las aportaciones de las ciencias antropolgicas, tanto empricas como filosficas, que lo considere todo a la luz de Cristo. Se trata de delinear el dinamismo del hombre creado en el Verbo y renovado en Cristo; del hombre, para el cual los sacramentos son signos eficaces y escuela para el cual los sacramentos son signos eficaces y escuela para conocerse l mismo a la luz de Cristo. El hombre sacramental se entiende l mismo como llamada que viene a ser tanto ms explcita y consciente en la medida en que l, entregndose en la comunidad de fe, hace de toda su vida una respuesta en corresponsabilidad. La perspectiva sacramental revela al hombre el verdadero significado de su individualidad, de su carcter social, de su insercin en la historia de la salvacin y de su dimensin cultual. 187

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La antropologa general culmina en la reflexin sobre la libertad psquica, moral y espiritual del hombre. Es indispensable que tambin la libertad venga considerada a la luz de los sacramentos que renuevan al hombre como autntica libertad. El tratado sobre la conciencia, centrado en la connaturalidad con el bien que permite al hombre un conocimiento existencial de la voluntad de Dios, no puede descuidar los sacramentos, que renuevan el corazn y la conciencia del hombre y le descubren de manera integral los quehaceres que de ah resultan. A la luz de la antropologa general y particular se hacen perceptibles el significado y el valor de las leyes y de las normas de moralidad, y sobre todo de la ley del Espritu inscrita en los corazones por medio de los sacramentos. La ley de gracia pondr de manifiesto el verdadero significado de la ley divina positiva, de la ley natural y de las leyes eclesisticas y civiles. El tratado clsico de circumstantiis ceder el puesto a una reflexin sacramental sobre el kairos. Ser oportuno presentar aqu los criterios que permitan discernir la voluntad de Dios y las condiciones que en la comunidad vigilante permiten al hombre espiritual reconocer las seales de los tiempos, es decir, los signos de la presencia de Dios en la historia humana. Despus de tratar en la antropologa general y particular del significado de la ley y de la hora de salvacin en una perspectiva de llamada que nos viene visiblemente, y enteramente, de Dios, llegar su turno al tratado sobre la respuesta del hombre. La respuesta negativa, que hace al hombre cada vez ms incapaz de aceptar la llamada y de hallarse a s mismo, es el pecado. No se puede describir la verdadera naturaleza del pecado si no se considera al hombre sacramental, es decir, al hombre
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capaz de acoger la gracia en todos los signos de la presencia y del don de Dios, al hombre que lleva inscrita en el corazn la ley de la gracia y del carcter sacramental. La respuesta positiva del hombre es la conversin. La naturaleza de la conversin primera y primera reiterada viene revelada por los sacramentos de muertos, o mejor: por los sacramentos de la conversin fundamental, el bautismo y la penitencia; la naturaleza de la conversin segunda o continua procede, todava, de los sacramentos de bautismo y de la penitencia; pero sobre todo de la eucarista y de todos los otros sacramentos de vivos o sacramentos de la conversin continua. Las actitudes que brotan de la renovacin de la imagen de Dios en nosotros empaada por el pecado, y que hacen al cristiano capaz de vivir segn las exigencias de la conversin continua, no se pueden describir sin una mirada continua a los misterios del Verbo encarnado y a los sacramentos de la Iglesia. Un tratado moral o dogmtico sobre la fe slo es concebible a la luz de los sacramentos de la fe. Lo mismo se diga de la esperanza y de la caridad del cristiano. Todo esto se ha demostrado ya suficientemente en las pginas precedentes. Los sacramentos son un don y una llamada continua a la caridad fraterna. Res et sacramentum (es decir, el significado y el don principal) de los sacramentos de iniciacin son la unidad del pueblo sacerdotal de Dios, la solidaridad de salvacin. En una perspectiva sacramental y bblica se elaborarn tambin las virtudes escatolgicas: el agradecimiento, del que brotan la esperanza, la vigilancia, la alegra, la actividad, la paciencia, la humildad, la fortaleza, la templanza y la mortificacin de los deseos mundanos. El tratado de sntesis de las virtudes teolgicas y es189

catolgicas podra ser el- de la virtud de la religin. En mi libro La ley de Cristo como ya lo he recordado antes , he desarrollado las lneas principales de la teologa sacramental, precisamente en este tratado. Ahora bien, tal opcin slo tiene vigencia si se da a la virtud de la religin un significado ms amplio del que se le asigna en la mayor parte de los manuales. Corona de toda la sntesis podra ser la eucarista, la gran escuela de la adoracin de Dios en espritu y en verdad, el sacramento de la fe, de la esperanza y de la caridad fraterna en unin con Cristo. En mi enfoque sigue una segunda parte dedicada a los varios campos de la vida del hombre, en los que ste se ve llamado a expresar su solidaridad y su capacidad de responder a Dios en la corresponsabilidad humana y cristiana. Desde un punto de vista teolgico sera ms conveniente partir del tratado sobre la Iglesia, sacramento fundamental de la alianza y del pueblo de la alianza, que debe irradiar en la historia humana como el sacramento de la unidad de todo el gnero humano. Desde un punto de vista existencial parece ms oportuno partir del tratado sobre el matrimonio y sobre la familia. Es evidente que el matrimonio y la familia deben considerarse a la luz del sacramento del matrimonio y de sus relaciones con la eucarista y con los otros sacramentos. Tanto la sensibilidad de hoy como la visin sacramental exigirn una centralizacin del amor conyugal y familiar. La paternidad y la maternidad responsable se enfocarn a la luz de la respuesta total que el hombre sacramental es capaz de dar a Dios y a su prjimo. En el tratado sobre el matrimonio y la familia se podr incluir la reflexin sobre la virginidad, sobre el 190

significado de la sexualidad y sobre los pecados contra la castidad. Seguir el tratado sobre la Iglesia y otro sobre la vida en comunidad y en sociedad. Se disear tambin una gran visin sacramental de toda la realidad: el sacramentum mundi. La exposicin se completar con la reflexin sobre los diferentes estados de vida y sobre las diversas vocaciones y ministerios. La funcin del sacerdocio ministerial se tratar a la luz del sacramento de diacona (sacramentum ordinis) y con miras a su servicio al pueblo sacerdotal de Dios. De manera analgica se podr desarrollar la espiritualidad de las diferentes profesiones. El tratado sobre el significado del cuerpo humano y la glorificacin de Dios en el cuerpo, de la salud y de la enfermedad, y finalmente de la muerte, ganar no poco en una perspectiva sacramental explcita. El tratado sobre la enfermedad y la muerte no podr prescindir del sacramento de la uncin de los enfermos y del vitico. El tratado sobre la moral sociocultural y socieconmica podr incorporarse, a su manera, lo que hemos dejado dicho sobre el significado sacramental de la creacin y de toda la historia humana. Es tambin fcil captar algunas analogas entre los medios audiovisuales de la cultura moderna y una espiritualidad sacramental verdaderamente abierta. Sera de desear que cada uno, segn sus propias capacidades y posibilidades y segn el propio ambiente cultural, hiciera una sntesis equilibrada. Slo una diversidad y, por as decirlo, un pluralismo de perspectivas pueden ofrecernos una imagen ms acabada de toda la riqueza de la vida cristiana. En todo caso, despus del concilio Vaticano u no ser ya posible ese enfoque propio de tantos manuales, en el que se presentan primero los diez mandamientos, luego las leyes eclesisticas y, 191

slo al final, los sacramentos, en una perspectiva de legislacin y de validez. Si ya en otros tiempos era imperfecta esta sistematizacin, hoy sera un grave pecado, pues ahondara todava ms el foso que separa la religin y la vida, y oscurecera el verdadero significado de la vida cristiana. Una perspectiva sacramental de la catcquesis y de la predicacin Slo si la teologa cientfica logra realizar una sntesis vital segn la gran visin bblica y litrgica y las nuevas condiciones culturales y psicolgicas del hombre moderno, se podr esperar que hagan tambin otro tanto la catequesis y la predicacin. Es evidente que la catequesis debe partir de manera ms directa y clara de las experiencias concretas de los cristianos, para valorarlas a la luz de Cristo y de todos los signos de salvacin. El Seor habl siempre en parbolas, es decir, confrontando las experiencias concretas de los hombres con su mensaje de salvacin, para hacerlos conscientes de su misin de ser la sal de la tierra. La catequesis debe adaptarse todava ms a las diferentes situaciones de crecimiento y de experiencia. Debe respetar de manera particular todas las leyes del crecimiento. Si se quisiese proponer a los nios un sistema sacramental cerrado y, por aadidura, en un esquematismo escolstico, se les impedira toda experiencia personal de los sacramentos como signos vitales de crecimiento, de gracia, de vida. Si los padres, segn su misin sacramental, vienen a ser los primeros heraldos de la buena nueva2, ser fcil
2. Cf. humen gentium, n. 11.

evitar que se produzca una escisin entre la vida sacramental y la vida vivida. Los padres que hayan participado activamente en el bautismo y conozcan profundamente el mensaje de este sacramento y el encargo que se les ha confiado, sabrn dar a toda la formacin de los hijos el significado de un catecumenado posbautismal. A ellos les corresponde la parte central en la preparacin de los nios a la vida eucarstica y penitencial. Por el modo como el padre gana el pan cotidiano y como la madre prepara los alimentos para la comida familiar, as como por el verdadero dilogo familiar, vienen los hijos preparados para una comprensin vital de la eucarista. La primera comunin es fiesta de toda la gran familia de la Iglesia, pero de manera particular de los padres y de los hermanos: toda la familia debera reunirse en torno al altar. El perdn recproco, ofrecido con generosidad, y el humilde reconocimiento de los errores o faltas en la familia son la mejor preparacin para el sacramento de la penitencia. Importancia fundamental para una visin sacramental integrada tiene el catecumenado prematrimonial. Los supervisores del diablo han obtenido un xito extraordinario con esos prrocos que con ocasin del matrimonio no hacan ms que molestar a los novios con cuestiones jurdicas, administrativas, financieras y rubricistas. El colmo de este xito ha sido la afirmacin, segn la cual el matrimonio no es ms que un contrato vlido. No poda llamarse un remedio el inculcar a los cnyuges el deber de amarse sobrenaturalmente, descuidando el amor conyugal en su totalidad. El noviazgo es kairos, tiempo de gracia, cuando los novios consideran su amor creciente como preparacin comn para un sacramento cuyos ministros son ellos mismos; para un sacramen193

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to que los unir en esa solidaridad de salvacin que ser gracia y quehacer de toda su futura vida matrimonial. De todo lo que ha quedado dicho en las pginas precedentes se puede sacar como conclusin que una verdadera espiritualidad sacramental rehuye cualquier clase de sacramentalismo separado de la vida y fomenta la renovacin litrgica en el contexto de la renovacin del conjunto de todas las estructuras y de la conversin continua de cada persona y de cada comunidad para la salvacin del mundo.

NDICE Presentacin Introduccin Prembulo: El problema de la alienacin y el espritu proftico


PARTE PRIMERA LA SACRAMENTALIDAD DE CRISTO Y DE LA IGLESIA

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Captulo primero: Cristo, el gran sacramento . . . 1. Cristo, cspide y fuente de la sacramentalidad . 2. Cristo, sacramento del encuentro . . . . 3. Cristo visible en la Iglesia 4. Cristo, nuestra ley a) Cristo, ley y alianza b) Cristo, palabra y respuesta . . . . 5. La Iglesia, sacramento de la convocatio . . 6. Cristo en nosotros Captulo segundo: La Iglesia, sacramento del amor . 1. La Iglesia y los fieles, signo del amor en Cristo. a) Una labor de sntesis b) Una labor de equilibrio 2. La comunicacin del Espritu Santo . . . a) Verdadera libertad en el Espritu Santo . b) Una moral pneumatolgica: eclesial y al mismo tiempo existencial Captulo tercero: La Iglesia, sacramento de la peregrinacin 195 194

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