Está en la página 1de 149

ANDREW M.

GREELEY

EL HOMBRE NO SECULAR
PERSISTENCIA DE LA RELIGIN

ANDREW M. GREELEY

EL HOMBRE NO SECULAR
PERSISTENCIA DE LA RELIGIN

EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32


MADRID

CONTENIDO Ttulo original: NSECULAR MAN


THE PERSISTENCE OF RELIGIN

SCHOCKEN BOOKS, Nueva York 1972

Lo tradujo al castellano J. VALIENTE MALLA

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.

Introduccin Mitos viejos, mitos nuevos Religin y fe Hombre y mito Religin y comunidad La religin y lo sagrado Sexo y religin Etica y religin Dirigentes religiosos Conclusin

9 26 67 99 143 172 193 225 239 267 293

Notas

Derechos para lodos los pases de lengua espaola en EDICIONES CRISTIANDAD Madrid 1974 Depsito legal-. M. 16.171.1974 Printed in Spain by
ARTES GRFICAS BENZAL - Virtudes 7 - MADRID-3

ISBN: 84-7057-156-6

1
INTRODUCCIN Aclarmonos desde un principio: escribo este libro para decir que no estoy de acuerdo. Aqu se rechazan casi todas las afirmaciones convencionales sobre la actual situacin religiosa. Y lo hago sobre la base de la teora y la investigacin sociolgicas. No es simplemente que est en desacuerdo con las ideas rutinarias de los peridicos y revistas populares, de las Facultades teolgicas y los clrigos o los laicos supuestamente importantes. Porque tambin disiento de los anlisis sociorreligiosos populares que han llegado a formar parte del preconsciente intelectual americano. Disiento de los presupuestos de casi todos los socilogos no especializados en la sociologa de la religin. Disiento del esquema sociolgico oficial con que se trata de explicar lo que est ocurriendo en el mundo moderno, aunque, como espero demostrar, ese modelo oficial es, hasta cierto punto, una interpretacin errnea de las ideas autnticas de los padres de la tradicin sociolgica. No creo disentir, en cambio, de la posicin adoptada por un nmero considerable de investigadores especializados en el campo de la sociologa de la religin, aunque estoy seguro de que este libro llevar las ideas de hombres como Clifford Geertz a unas conclusiones que ellos mismos no formularon. La tesis de este libro podra enunciarse as: las necesidades y funciones religiosas fundamentales de la humanidad no han cambiado mucho desde finales de la poca glacial; los cambios que layan podido producirse han venido a agudizar ms que & mitigar los problemas religiosos en el mundo contemporneo. En otras palabras: cuando los entusiastas de Dietrich Bonhoeffer me dicen que el mundo ha llegado a la mayora de edad y que ahora necesitamos un cristianismo sin religin, me siento profundamente escptico. Que el mundo ha cambiado es cosa clara, pero de ah no se sigue que el hombre tambin haya cambiado tan sustancialmente como para que podamos afirmar que ya es mayor de

12

El hombre no secular

Introduccin

13

momento de la historia haya podido clasificarse en la categora de piadoso (y si tomamos en serio la sempiterna queja de los predicadores al afirmar que su poca es la peor de todas, parece que siempre ha sido as); sin embargo, la mayor parte de las culturas, en Oriente y Occidente, han sido reflejo fiel de las actitudes religiosas predominantes. Incluso en Europa occidental, a veces en una misma nacin, aparecen notables diferencias en el panorama que se desprende de la interpretacin del cristianismo dada por protestantes o catlicos. Peto cada ao parecen debilitarse ms esas diferencias, al mismo ritmo que la ciencia, la tcnica y los medios de comunicacin social rompen las divisorias geogrficas. A este proceso se ha dado frecuentemente el nombre de 'americanizacin', aunque sera ms exacto llamarlo modernizacin. Los Estados Unidos fueron tan slo el pas que primero y con mayor eficacia puso la modernidad al servicio de las masas. Pero, conforme se impone esa modernidad, las instituciones sociales y las actitudes del pueblo parecen convertirse cada vez ms en una amenaza y no en un apoyo para las creencias religiosas. En consecuencia, son hoy millones en Occidente, mientras que en otras zonas aumenta cada vez ms su nmero, los que consideran modernidad y religin casi como antinomias ms que como fuerzas sociales complementarias 3. Yo respondera a J. Cogley que son muchos ms los millones de personas que armonizan modernidad y religin sin experimentar grandes tensiones personales en ese proceso. Ramn Echarren escriba en el nmero que la revista Concilium dedic, en 1970, al tema de la pastoral: Vivimos hoy una profunda mutacin de la humanidad. Los hombres se encuentran en una situacin nueva. Los datos del mundo fsico, la organizacin social de los hombres, las relaciones sociales, los sistemas de comunicacin, las fotmas de pensar del hombre se transforman radicalmente: la humanidad ha entrado en una era en la que el cambio se ha conveitido en una situacin normal y la adaptacin al cambio en u n valor fundamental. E1 carcter altamente socializado de nuestra sociedad ha proporcionado al hombre de hoy una visin nueva de

su posicin en el mundo, de lo que son, pueden y deben ser sus relaciones con los dems hombres, del valor de la solidaridad, de las exigencias de una moral en la que deben intervenir de algn modo 'los otros', de la necesidad de realizarse a travs de frmulas de trabajo en colaboracin con otros, es decir, en equipo. Como consecuencia de esa mayor dependencia mutua en que viven los hombres, se va perfilando un nuevo equilibrio persona-sociedad, en el que desempea un importante papel una larga serie de fenmenos compensatorios: una mentalidad democrtica; la dignidad de la persona como valor supremo; una voluntad de emancipacin contra toda forma de autoritarismo, formal o informal; rechazo de la tradicin como elemento que limita la autonoma de las propias decisiones; exigencia de un respeto total a la propia intimidad; el derecho a decir, pensar y opinar, personal y libremente, al margen de toda coaccin, de toda presin social, etc. 4. Yo dira, respondiendo a monseor Echarren, que la humanidad no est cambiando profundamente. Han cambiado algunas circunstancias de la vida humana; pero," como tratar de explicar en este libro, apoyndome en las ideas de Robert Nisbet, la condicin humana se caracteriza por el fixismo ms que por el cambio. Por su parte, el profesor Peter Berger, en su Rumor of Angels, afirma: Independientemente de la situacin que hubiera en el pasado, hoy lo sobrenatural, como realidad significativa, est ausente de la vida cotidiana de muchos, con gran probabilidad de la mayora, de los individuos que forman las sociedades modernas, que parecen defenderse muy bien sin ese recurso 5. Contra Peter Berger afirmo que no hay motivos reales para suponer que lo sobrenatural est ausente de la vida cotidiana de la mayor parte de los hombres hoy ms que hace seiscientos aos. Las sociedades primitivas contaban con su correspondiente proporcin de ateos o agnsticos (o lo que entonces equivaliera prcticamente a estas categoras), de manera muy semejante a lo que ocurre en las sociedades modernas, mientras que tampoco hay motivo para pensar que el entusiasmo religioso resulte hoy menos actual que entre los hombres del neoltico. Queda claro, por tanto, que estoy en completo y siste-

14

El hombre no secular

Introduccin

15

mtico desacuerdo con as ideas convencionales. En el siguiente captulo tratar de analizar las fuentes de esas ideas convencionales y demostrar hasta qu punto sus errores se fundan en unos presupuestos profundamente inadecuados acerca de la sociedad moderna. En los restantes captulos me propongo analizar las que tengo por las cinco necesidades humanas esenciales a las que la religin ofrece una respuesta. Puesto que el lector medio an estar convencido de que me equivoco, yo le pedira que suspenda su juicio al menos hasta que haya ledo lo que me propongo decirle. Se puede estar en desacuerdo con una gran variedad de ideas convencionales y encontrar un auditorio no slo bien dispuesto, sino incluso entusiasta. Pero lanzar un desafo a las ideas convencionales sobre la religin es tanto como desafiar a un sistema de convicciones que ha adquirido una aureola singular, casi mitolgica. A menos que los oyentes estn dispuestos a hacer un esfuerzo especial para prestar atencin a lo que se les dice, lo ms seguro es que gastarn casi todo su tiempo y lo mejor de sus energas en un intento desesperado de encontrar fallos en la argumentacin. Tambin deseara aunque quiz mi pretensin sea una locura que se suspendieran de momento las etiquetas de optimista y conservadora que se pusieron a mi obra Religin in the Year 2000 a la hora de leer este nuevo libro. Ciertamente, no se me puede llamar optimista. Soy, por temperamento, un celta taciturno y melanclico; por conviccin religiosa soy hombre de esperanza. Pero no se puede permitir que el temperamento o las convicciones interfieran decisivamente en un anlisis sociolgico. Afirmar que la religin pervive puede parecer optimista a los eclesisticos, aunque no deba ser as, pues la conclusin obvia de este libro ser que la religin ha sobrevivido casi siempre a pesar de las autoridades eclesisticas y no gracias a ellas. Pero al mismo tiempo podr parecer extremadamente pesimista a quienes ven en la religin mitolgica un residuo de un pasado tenebroso. Yo quisiera convencer tanto a los eclesisticos como a los modernistas de que mi descripcin es simplemente realista, es decir, que describe una realidad religiosa que, todos ellos deben admitirlo, no

corre verosmilmente peligro de desvanecerse en cualquier situacin futura que seamos capaces de imaginar hoy. No me explico por qu es juzgado liberal quien habla de la decadencia de la religin y conservador el que formula dudas sobre el supuesto fracaso de la religin. En poltica y en mi postura ante la Iglesia me tengo por liberal; en cuestiones de educacin, soy radical; como socilogo, me gustara pensar como un escptico. Si no creo lo que dicen Martin Marty, Peter Berger, Ramn Echarren, John Cogley y Eugene Fontinell no es porque difiera de ellos en el terreno ideolgico, sino porque no ofrecen pruebas capaces de convencerme. Mi trabajo en este libro ser puramente sociolgico, y partir de dos observaciones empricas: 1) Los datos estadsticos disponibles sencillamente no indican un declinar de la religiosidad en los Estados Unidos. 2) La reaparicin de ciertas formas extravagantes de lo sagrado en los ambientes universitarios seculares lleva mantenindose el tiempo suficiente para hacernos pensar que no se trata de una moda pasajera. Mi anlisis se desarrollar primariamente desde un punto de vista sociolgico, y casi siempre me apoyar en la obra de otros socilogos, si bien rio excluir la de otros comentaristas de los fenmenos religiosos, tales como Paul Ricoeur o Langdon Gilkey, que quiz no puedan ser calificados, tcnicamente hablando, como socilogos. He de advertir que tengo mis personales convicciones religiosas, pero creo que los compromisos que de ah se derivan no hacen de m un incauto en el anlisis sociolgico. Si mi anlisis indicara de hecho que la religin estaba perdiendo importancia como respuesta a las necesidades humanas n el mundo moderno, podra decir fcilmente como hace en realidad Peter Berger que peor para el mundo mcdetno. Pero, de hecho, mis anlisis no me llevan a una situacin en que me vea obligado a expresarme de ese modo. Uno de los presupuestos principales de esta obra es que no se puede analizar la religiosidad contempornea limitando el campo de las observaciones slo a los ambientes universitarios, Esta afirmacin parecer tan obviamente

16

El hombre no secular

Introduccin

17

cierta como para resultar innecesario formularla. Sin embargo, gran parte de los ensayos sobre la religin actual no han tenido en cuenta la religiosidad de lo que podramos llamar, con frase que se ha puesto de moda, la mayora silenciosa. Al ver que todava hay sectores importantes de la poblacin que continan implicados en algn tipo de actividad religiosa, se prescinde de ellos afirmando que son residuos de pocas pasadas o que participan de una religiosidad cultural resultante de unas presiones sociales y que, por consiguiente, no representan una postura autntica. Pero resulta que uno de los principios elementales de la sociologa de la religin es que toda religin es cultural, toda religin implica determinadas fuerzas sociales y que toda religin padece precisamente el dao que se deriva de no llegar a la plena autenticidad. Rechazar la religiosidad de la mayor parte de la poblacin y considerarla irrelevante para un anlisis de la religin en nuestros das viene a ser una obcecacin del peor gnero. Y si esa obcecacin es frecuente en los miembros de la clase intelectual, tal cosa no quiere decir que en buena sociologa pueda tomarse como modelo del hombre moderno al intelectual y a sus colegas, prescindiendo del resto de la poblacin como de un residuo del pasado tribal. Esa obcecacin resulta an menos justificable cuando el tribalismo reaparece en los ambientes universitarios cobrndose su revancha. Mucho ms sensato sera preguntarse por qu la religin pervive en las masas cuando los grupos minoritarios se han apresurado a rechazarla, O por qu la religin vuelve a ser tan popular, sobre todo en sus formas ms extravagantes, entre los universitarios. Y tambin podramos inquirir, finalmente, si esas minoras no tendrn algn tipo de sustitutivo funcional de la religin. Es preciso, ante todo, que volvamos una vez ms sobre los datos. En mi libro Religin in the Year 2000 he analizado con algn detenimiento los materiales estadsticos disponibles acerca de la prctica religiosa. De momento bastar resumir los datos contenidos en el captulo I I I del libro citado 6 . Quiz resulte chocante empezar nuestra presentacin de estos datos con una cita de Guy A. Swanson, en el que se plantea el problema de si las instituciones religiosas o las

conexiones con el orden sacral estn en decadencia. El mtodo de Swanson resulta muy inteligente: admite que no servira hacer una comparacin con la conducta religiosa del pasado; en consecuencia, propone que comparemos el comportamiento religioso actual con la presente actividad poltica. Seala que prcticamente cualquier observador atento de este asunto parece creer que el sistema poltico americano posee vitalidad suficiente y resulta eficaz. Se pregunta luego si la religin cede en vitalidad y eficacia a la poltica. Ofrezco a continuacin una muestra de sus comparaciones: a) Aproximadamente un 60 por 100 del electorado americano vota en las elecciones nacionales. Aproximadamente un 68 por 100 de la poblacin adulta asiste a los servicios religiosos al menos una vez cada cuatro semanas, y el 79 por 100 afirma pertenecer a alguna Iglesia. b) Un 76 por 100 cree que las Iglesias estn realizando una tarea buena o excelente en la zona del pas en que vive; el 80 por 100 cree que las autoridades nacionales o de su estado lo estn haciendo bien. c) El 27 por 100 del electorado discute sus puntos de vista polticos con otras personas antes de tomar parte en una eleccin; el 90 por 100 de la poblacin de la zona de Detroit, la nica fuente geogrfica de datos sobre este punto, afirma haber discutido con otros sobre temas religiosos durante el mes anterior. d) Catorce de cada cien americanos han escrito o telegrafiado a un congresista o senador, y el 7 por 100 lo ha hecho ms de una vez. El 24 por 100 de la poblacin ha requerido la colaboracin de otros invocando su pertenencia a una Iglesia. El 88 por 100 de la poblacin reza frecuentemente o cada da; un 40 por 100 ley la Biblia durante el mes anterior y entre el 60 y el 65 por 100 la ley durante el ao anterior. En la ciudad de Detroit, el 65 por 100 de los adultos escuch los programas religiosos de la rado o la televisin y un 75 por 100 ley las noticias religiosas de los peridicos. e) Aproximadamente cinco de cada cien familias prestaron su apoyo econmico a un partido o candidato poltico en 1965. Al menos ua 40 por 100 contribuy econmicamente al sostenimiento de alguna entidad religiosa; tres de cada cien pagan sus diezmos. f) Las grandes confesiones protestantes cuentan con nmero ms que suficiente de ministros en servicio y de candidatos al
2

18

El hombre no secular
CUADRO 1

ministerio, a pesar del aumento de sus afiliados, muy por encima de la tasa de crecimiento de la poblacin nacional, y a pesar del superior nivel intelectual y de capacitacin que se exige a los estudiantes que optan por la carrera de preparacin al ministerio. Los puestos en el servicio estatal y federal quedan frecuentemente vacantes por falta de candidatos idneos. g) Slo un 7 por 100 afirma que sus creencias religiosas no van acompaadas de un fuerte sentimiento. Aunque no parece que podamos contar con estimaciones seguras a escala nacional, la proporcin del electorado que se declara indiferente en cuanto a las posturas polticas es siempre ms alta que ese 7 por 100. h) El 51 por 100 de la poblacin americana sabe designar correctamente el primer libro de la Biblia. Esa misma es aproximadamente la proporcin de los que saben el nmero de senadores con que cuenta su propio estado y tambin la de los que saben deletrear bien cauliflower. i) El 95 por 100 ignora el significado de las letras IHS; esa misma viene a ser la proporcin de los que no saben que los miembros de la Cmara de Representantes son elegidos cada dos aos. j) Un 95 por 100 sabe el nombre de la madre de Jess. Esa es tambin la proporcin de los que saben cunto dura el mandato del presidente de los Estados Unidos y son capaces de situar correctamente los estados de Texas o California en un mapa mudo. k) Slo un 34 por 100 es capaz de identificar correctamente el Sermn de la Montaa o dar el nombre de los actuales senadores de los Estados Unidos designados por su propio estado. 1) Aproximadamente es la misma la proporcin de los americanos que conocen la existencia de nuevas ediciones de la Biblia y que el presidente puede anular un veto del Congreso. Las cifras respectivas son 64 y 67 por 1007. Como concluye Swanson, ... no merece la pena continuar. Podramos seguir haciendo comparaciones y siempre tendramos el mismo resultado. A falta de una buena informacin continua, no podemos estar muy seguros del significado de las estadsticas religiosas, pero a la vista de los datos comparativos con la poltica contempornea, creo que las cifras relativas a la religin nos obligan a ser muy cautelosos en cuanto a las afirmaciones sobre la irrelevancia del elemento religioso en la vida personal y en los compromisos institucionales de la mayor parte de los americanos 8. Podramos aadir otros datos a los aportados por Swanson: m) Gerhatd Lenski, en su estudio sobre Detroit, encontr que la variante religiosa era al menos tan decisiva pata predecir actitudes y comportamientos como la clase social'. En la investi-

CONTINUIDAD Y CAMBIO EN LAS CREENCIAS Y COMPORTAMIENTOS RELIGIOSOS


(Porcentajes) 1965 Creencias y comportamientos religiosos
0) C
OJ

Diferencia con respecto a 1952


O

o
0

w
O

IG

a re

O
-f

-d

P-4

>-s

< u o u PH

o
U

s
f,

Continuidad: Creen en Dios Creen que Cristo es Dios Creen en la Trinidad. Creen en la oracin, Rezan tres o ms veces al da Creen en la otra vida. Creen en el cielo ... Miembros activos de su Iglesia Cambio: Creen importante la religin en su vida. Asisten semanalmente a la iglesia Asisten alguna vez a la iglesia Creen en la inspiracin de la Biblia. Leen la Biblia al menos una vez por semana 74 67 67 85 47 76 33 87 82 37 30 4 61 17 31 -2 4-5 7 17 +8 4-17 99 73 96 94 23 78 71 75 100 77
0

0 21 -1 -2 0 19 2 18 3 15 + 3 12

99 25 83 80
80

70

1 2 0

5 17 6 62

+2
2

-6 28 4-7 4-15 4-17

Nmero de casos ... (3088} (1162) (128)

20

El hombre

no

secular

Introduccin

21

gacin sociolgica normal, la clase social slo cede en importancia como factor de prediccin a la edad o al sexo, de donde resulta que la religiosidad es an un factor sociolgico de extremada importancia. n) En la nica investigacin continua sobre actitudes y comportamientos religiosos con que contamos (los estudios de Ben Gaffin-Gallup de 1952 y 1965) apenas se apreci cambio alguno en las actitudes y comportamientos religiosos de los americanos entre 1952 y 1965 l0. ) En la misma investigacin continua no aparecieron diferencias notables entre los menores y mayores de veinticinco aos. Si alguna diferencia se mostraba entre los catlicos jvenes, sta consista en que eran an ms ortodoxos que sus mayores.
CUADRO 2

o) Segn el estudio permanente del National Opinin Research Center (NORC) sobre el comportamiento religioso de los graduados universitarios en junio de 1961, los niveles de asistencia a la iglesia se mantenan elevados, sin seales de apartamiento de la religin institucional durante la dcada siguiente a la graduacin universitaria ". p) En la misma investigacin, dos tercios de los graduados universitarios de escuelas especiales y de las Facultades de Letras y Ciencias de las doce instituciones universitarias ms importantes de los Estados Unidos se declaran pertenecientes a una Iglesia. El 47 por 100 de los protestantes participa en el culto al menos una vez al mes, y lo mismo declaraba el 87 por 100 de los catlicos, mientras que los judos afirmaban asistir al menos una vez al ao n.
CUADRO 3

ACTITUDES RELIGIOSAS DE LOS ENTREVISTADOS MENORES Y MAYORES DE V E I N T I C I N C O AOS EN LOS GRUPOS RESPECTIVOS (EN 1965) (Porcentajes) Catlicos 18-25 Ms de 25 100 76 99 85 84 76 62 21 37 87 59 93 23 (135) Protestantes 18-25 Ms de 25

ASISTENCIA A LA IGLESIA DE LOS GRADUADOS UNIVERSITARIOS SEGN LAS DISTINTAS CONFESIONES (DE O R I G E N ) (Porcentajes) Frecuencia Semanal 2-3 veces al mes Mensual 2-3 veces al ao Una vez al ao Nunca
TOTAL

Protestantes 21 14 12 26 12 15
100

Catlicos Judos 78 4 5 9 0 4
100

Actitudes religiosas ExisteDios La Biblia est inspirada ... Rezan Vida despus de la muerte. Cielo Infierno Contra 1 o s matrimonios mixtos Regulacin d e la natalidad. Contra el divorcio Pertenecen a una Iglesia. E l clero n o est al da ... Los sermones no son excelentes La Iglesia se preocupa demasiado del dinero Nmero de casos

99 83 99 81 79 70 62 38 36 90 43
70 16 (1027)

100 74 90 72 68 57
65 17 12 62 58
76 12 (259)

97 86 94 77 70 54 74 18 10 76 50
68 15 (2829)

1 3 7 38 14 38
101

Nmero de casos

(510)

(158)

(180)

q) Los estudios en curso de realizacin por Alexander Astin en el marco del American Council on Education demuestran que a finales de la dcada de los sesenta no se han producido cambios en cuanto a la confesonalidad religiosa de los graduados universitarios con respecto a los datos obtenidos por el NORC a principios de la misma dcada. r) Los sondeos practicados en los Pases Escandinavos, Italia, los Pases Bajos, Checoslovaquia y Gran Bretaa demuestran que entre el 80 y el 85 por 100 de los adultos son creyentes.

22

El hombre no secular

Introduccin

23

s) Un sondeo alemn dio como resultado que el 68 por 100 de los entrevistados expres su conviccin de que existe Dios, pero que un 86 por 100 reconoca tener la costumbre de rezar. t) David Martin informa de que actualmente en Inglaterra un total del 85-90 por 100 cree en Dios y que ms del 90 por 100 son enterrados con un rito religioso, un 80 por 100 aproximadamente est bautizado y un 70 por 100 se casa por la Iglesia...13. Los socilogos como yo estarn de acuerdo en que las pruebas aportadas por los datos anteriores son abrumadoras. Sin embargo, entre las gentes de letras hay una pevencin contra los datos procedentes de las encuestas, una prevencin que a veces se da incluso entre socilogos. Quede claro, por consiguiente, que me fundo en esos datos nicamente para afirmar que de un modo u otro la religin ha logrado sobrevivir en el mundo actual, y ello a pesar de las fuerzas secularizantes y los cambios que, segn se supone, actan en l con gran vigor. Los datos, en consecuencia, sirven como un mero punto de partida en este libro. Todo el que se preocupe de la situacin religiosa actual, por tanto, habr de admitir al menos que es preciso explicar esa supervivencia de la religin en medio de Ja crisis, que, segn se afirma, la ha venido minando durante la pasada dcada o, segn la perspectiva adoptada, durante el pasado siglo. Las actitudes y comportamientos antes descritos podrn ser ciertamente calificados de residuales, pero son unos residuos muy poderosos y de gran envergadura. La pervivencia de las actitudes y comportamientos religiosos sugieren tal vez que hay poderosas fuerzas equilibradoras capaces, si no de anular, al menos de debilitar en cierto modo las tendencias hacia el cambio y la secularizacin. Peto replicaba Peter Berger en una conversacin- algo habr cambiado, por fuerza!. Cierto, algo ha cambiado, y uno de los propsitos de este libro es deteiminar en qu ha consistido exactamente el cambio, con la esperanza de que al precisar la naturaleza de ese cambio podarnos explicar la paradoja de que en medio de una sociedad supuestamente cientfica, tecnolgica y secular se sigan dando tan elevados niveles de compromiso religioso.

Creo que hemos de reconocer la realidad de cinco cambios: 1) La religin ha dejado de ejercer un influjo directo sobre las grandes estructuras asociativas que han surgido a lo largo de los ltimos cuatrocientos aos. El gobierno, los negocios, los sindicatos, el ejrcito y la educacin no quedan bajo la influencia directa de la religin o de la Iglesia. Sostendr que si bien la aparicin de estas grandes estructuras asociativas supone un serio desafo a las funciones interpretativas y comunitarias de la religin, no por ello ha debilitado la importancia de esas funciones. 2) Un gran nmero de fenmeno que antes reciba una interpretacin directamente religiosa es explicado ahora mediante la ciencia racionalista. Pero afirmo que la ciencia racionalista no puede responder a todas las cuestiones fundamentales que caen bajo el dominio de la religin, y en este sentido el cambio apenas tiene trascendencia, al menos por lo que a la religin se refiere. 3) El desarrollo de la capacidad humana para pensar en abstracto y para dar expresin a las ideas significa que ya no son suficientes por s mismos los mitos y que stos han de ser interpretados. Afirmar que, si bien es cierto que este desarrollo tiene una enorme importancia en el mbito de la religin, con profundas implicaciones estratgicas y tcticas, el hecho de que los mitos hayan de ser interpretados no significa que el hombre pueda prescindir en absoluto de ellos. Sostendr en este libro que una de las ms profundas crisis religiosas y humanas de nuestra poca ha consistido precisamente en el fracaso de la sociedad cientfica y tecnolgica al no haber comprendido que el pensamiento cientfico no puede sustituir a las necesidades y capacidades mitopoticas del hombre, de las que slo puede ser un complemento. 4) La religin es hoy ms que en cualquier tiempo pasado un asunto explcito y personal. Si bien el individuo no est libre en modo alguno de la presin del grupo, posee mayor campo libre que nunca para tomar decisiones de tipo religioso. 5) El compromiso religioso es, al menos en cierto grado, asunto de libre decisin. Dentro de los contextos social, cultural y lingstico, el individuo est en condiciones de

24

El hombre no secular

Introduccin

25

comportarse como un consumidor en el supermercado de las religiones. A pesar de que la mayor parte de los individuos no ejerce de hecho su capacidad para elegir libremente una religin distinta de la que hered, al menos tiene conciencia de que puede elegir, y esto, como seala Clifford Geertz, es una oportunidad extraordinaria. Estas dos ltimas oportunidades son de gran importancia porque obligan a un planteamiento ms explcito y consciente del problema que entraan el significado del sistema religioso y la comunidad de fe de lo que sola hacerse en otras pocas. Sostendr que con la posibilidad de opcin viene emparejado el peso de la decisin; pero la necesidad de decidir en el mbito de la religin hace que sta se convierta en un problema capital y explcito, y ello en un grado antes desconocido. En la medida en que un nmero creciente de individuos se ve obligado a afrontar, de una manera u otra, las cuestiones religiosas como un asunto capital y explcito, es legtimo, a mi modo de ver, afirmar que la poca actual es ms religiosa que cualquiera otra del pasado. Todos estos cambios son de gran importancia para la dimensin religiosa de la vida humana. Los cambios sociales, de los que stas no son sino las manifestaciones religiosas, hacen, dada su amplitud, que nuestro mundo resulte muy diferente de lo que fue en la poca del hombre de CroMagnon. Ni por un momento niego la realidad de los cambios sociales y tecnolgicos. Tampoco niego que esos cambios tengan muchas repercusiones poderosas y extensas en el comportamiento religioso del hombre. Lo que afirmo en este libro es que por mucho que haya cambiado el contexto, las funciones bsicas que la religin desempea en la vida humana siguen siendo esencialmente las mismas: 1) La religin ofrece al hombre una fe o, por decirlo en trminos sociolgicos, un sistema interpretativo que le ayuda a hacer frente al problema del Absoluto. 2) La religin ofrece al hombre un cierto sentido de afiliacin y pertenencia al grupo comujiitario cuyos miembros comparten unos compromisos definitivos y que se ofrecen mutuo apoyo a travs de esa comn participacin. 3) La religin s e esfuerza por integrar en el contexto

total del vivir humano las profundas y turbadoras energas de la sexualidad humana. 4) La religin ofrece al hombre un cauce para entrar en contacto con unas potencias reales, un contacto que frecuentemente adopta matices msticos e incluso extticos. 5) La religin ofrece al hombre unos dirigentes cuyo cometido consiste en dar seguridades y al mismo tiempo inquietar al hombre en sus intentos de luchar con el Absoluto. No afirmo que todos los hombres experimenten estas necesidades de manera enrgica, salvo en determinadas ocasiones a lo largo de su vida, y tampoco niego que algunos individuos, al parecer, jams experimenten ninguna de estas necesidades de manera muy fuerte. Lo que pretendo afirmar es que estas necesidades son inherentes a la condicin humana y que no hay motivo para creer que estn menos difundidas o que sean menos poderosas hoy que entre los pintores prehistricos de Francia. Lo que sabemos en el mundo moderno acerca de las tribus primitivas nos hace ser muy escpticos con respecto a la idea de que las necesidades religiosas estuvieron ms desarrolladas entre los pueblos prehistricos que en el mundo moderno. En el prximo captulo tratar de explicar los orgenes de esas ideas convencionales con las que estoy en desacuerdo, mientras que en los siguientes intentar analizar las cinco funciones bsicas de la religin de modo que se vea claro que son inherentes a la condicin humana, al menos por lo que sobre ella sabemos nosotros.

Mitos viejos, mitos nuevos

27

2
MITOS VIEJOS, MITOS NUEVOS

El punto de partida para nuestra investigacin es la incapacidad de las ideas convencionales para explicar adecuadamente los datos empricos en que el hombre actual se nos muestra dotado de una cierta dimensin religiosa, del tipo que sea. No se puede decir que sea correcta la explicacin que califica de residuales o inautnticos el comportamiento y las actitudes que adoptan siete octavas partes de la poblacin de los pases en estado de industrializacin avanzada. Lo cierto es, sin embargo, que ese esquema se mantiene relativamente inatacado. Es necesario, por consiguiente, investigar los presupuestos en que se apoya, de forma que podamos entender su persistencia a pesar de unos datos que ponen seriamente en tela de juicio su exactitud. David Matza, al comienzo de su estudio sobre un fenmeno similar en el cun|>o de la criminologa, observa: Dado que los presupuestos suelen ser implcitos, tienden a mantenerse ms all tic correctivos intelectuales como la argumentacin, la crtica y el anlisis. Hacer explcitos los presupuestos, por consiguiente, equivale no slo a proponer una tesis, sino ms an a ampliar y profundizar el terreno a explorar por nuestra indagacin. Los presupuestos implcitos en nuestras concepciones rara vez dejan de tener consecuencias. Pasarn inadvertidos, pero nos acosan al configurar o imprimir un sesgo peculiar a las teoras que se esfuerzan por explicar los grandes fenmenos sociales. Los presupuestos pueden llevarnos a advertir o a ignorar ciertas discrepancias o esquemas observables en el mundo emprico. Las concepciones estructuran nuestra investigacin '. En este captulo me propongo demostrar que hay dos presupuestos bsicos en que se apoyan las ideas convencionales sobre la crisis religiosa: 1) El presupuesto de la evolucin orgnica. 2) El presupuesto de que la Gemeinschafi ha sido sustituida por la Gesellschaft.

Estos dos presupuestos estn relacionados entre s; el segundo podra tomarse como una consecuencia y una explicitacin del primero. Estn muy difundidos y representan el modelo oficial, aunque implcito, del cambio social, que predomina habitualmente en la sociologa. Hace tiempo empec a preguntarme por la validez de ambos presupuestos como resultado de mis estudios relacionados con los grupos religiosos y tnicos. En el contexto de ambos presupuestos es preciso que los grupos religiosos y tnicos estn en decadencia, pero en realidad las colectividades de ambos tipos parecan prosperar, incluso dentro de la sociedad industrial ms avanzada del mundo. Me sucedi entonces que le dos obras del profesor Robert Nisbet: Social Change in History2 y The Social Bond3; descubr que el profesor Nisbet pona en tela de juicio los mismos presupuestos de forma an ms extensa y generalizada, y, podra aadir yo, con una documentacin mucho ms importante de la que puedo aportar. En las ideas convencionales acerca de la crisis y la decadencia de la religin encuentro dos imgenes inadecuadas. La primera es la del hombre secular, es decir, el hombre que ha alcanzado la mayora de edad. Un hombre seguro de s mismo porque cree haber resuelto todos los misterios del universo, hasta el punto de que puede prescindir del sentido del misterio y de todas las preguntas acerca de lo Absoluto. El hombre secular puede pasarse sin lo sagrado. Es primo hermano del hombre tecnolgico, que no slo entiende el universo, sino que lo domina con sus conocimientos cientficos y sus recursos tcnicos. Ambos tipos humanos pueden liberarse de sus ataduras primordiales de fe, de su conciencia de parentesco y de la vinculacin a una tierra comn, que eran los lazos necesarios para mantener unidos a los hombres en pocas pretritas. Las nuevas relaciones que asumen vienen determinadas por las exigencias funcionales de las estructuras asociativas que ellos mismos han edificado para entender y dominar el universo. Forman parte de la sociedad temporal del profesor Warren Bennis. Se supone que han desarrollado tales capacidades de intimidad que ya no necesitan echar races en ningn sitio, organizacin o comunidad. Ni siquiera les es preciso contar con una pareja exclusiva para las relaciones sexuales. Son

28

El hombre no secular

Mitos viejos, mitos nuevos

29

individuos mviles, preparados para marchar poco menos que a una orden instantnea a cualquier rincn del mundo donde la tecnoestructura requiere su presencia. Y una vez llegados a ese destino discurre el profesor Bennis echan rpidamente races e inician un nuevo esquema de relaciones que les resultan intensas, satisfactorias, pero destinadas a finalizar en el momento en que lo exija la tecnoestructura. Lo cierto es, sin embargo, que yo no conozco muchas personas dotadas de esos rasgos, y creo que lo mismo podran decir los dems. El hombre capaz de prescindir de lo sagrado, sin races y sin sentido de lo primario, existir, si acaso, en las grandes universidades seculares *. Incluso entre los profesores universitarios, el hombre secular, mvil y tecnolgico no parece tan feliz, tan satisfecho, tan perfectamente integrado como su misma mitologa pretende. Y sus alumnos, con gran disgusto del profesor, parecen empeados en demostrar que son no seculares, no mviles y no tecnolgicos en realidad. El heredero intelectual del hombre secular y cientfico en las Facultades universitarias es el joven que se hace miembro de una comuna, que unas veces lee su horscopo y otra emprende viajes psicodlicos. Es una locura el pretender que tomemos por modelo del hombre contemporneo a alguien que representa nicamente a una exigua minora de la poblacin, cuyos mismos descendientes rechazan con toda energa el modelo que aqul representa. Sin embargo, el modelo persiste. Y su persistencia se debe a la fe utilizo deliberadamente este trmino en que el hombre secular y el hombre tecnolgico son el resultado de un proceso evolutivo al que no es posible oponer resistencia alguna. El profesor Nisbet se encarga de descri* El vagabundo puede encontrarse tambin entre los ms pobres. As, un negro perteneciente a la clase ms humilde puede trasladarse con gran facilidad desde San Luis a Chicago, a Indianpolis, a Menfis o a Atlanta; pero, a diferencia del profesor o el teencrata, su traslado cuenta con las facilidades que generalmente supone el hecho de tener parientes establecidos en cada una de esas ciudades a las que se traslada. Muchas veces lo har precisamente porque quiere estar al lado de esos familiares.

bir y desmantelar al mismo tiempo esa fe. En mi libro no necesito ms que resumir sus argumentos. Pero teniendo en cuenta que Social Change in History y The Social Bond son dos de los libros ms importantes de la sociologa contempornea, el lector queda advertido de la conveniencia de leerlos personalmente. Empezaremos por la versin que da Nisbet de la historia que cuenta el profesor Elting E. Morison sobre el ejrcito ingls: En Inglaterra, durante la Segunda Guerra Mundial, cuando el armamento era escaso y haba dificultades de personal, se llevaron a cabo ciertos estudios sobre el rendimiento de los artilleros. Se esperaba incrementar la rapidez en el manejo de los caones. En el curso de uno de estos estudios con un equipo de cinco artilleros se observ una accin peculiar. En un determinado momento, justamente antes de disparar el can, dos de los hombres se quedaban simplemente en posicin de 'firmes' durante tres segundos, para reanudar a continuacin los preparativos necesarios para el siguiente disparo. Aquello resultaba desconcertante. Los mismos individuos en cuestin no acertaban a explicar su comportamiento; decan simplemente que era parte del entrenamiento que haban recibido en la Academia de Artillera. Tampoco los oficiales e instructores de sta acertaban a dar una explicacin. Lo nico que saban todos ellos era que los tres segundos en posicin de 'firmes' era una parte 'necesaria' del proceso a seguir para el disparo de unas piezas de artillera altamente mecanizadas. En cierta ocasin se mostr la pelcula a un viejo coronel de artillera, retirado, que tambin se sinti desconcertado al principio. Pidi que le pasaran otra vez la pelcula, y su rostro se aclar. *Ah!', exclam cuando termin el pase. 'Ya lo tengo. Los dos hombres estn sujetando los caballos' 4. Prosigue Nisbet, comentando este relato: Haca casi medio siglo que los caballos ya no servan para arrastrar los caones, pero en algn tiempo haban sido empleados para ese cometido; entonces eia necesario sujetarlos mientras se disparaba el can. Les caballos desaparecieron de la artillera, pero se mantuvo un comportamiento. Nosotros nos remos, y hasta diremos que esta historia es u n a ilustracin ms de la inercia de los militares, y la aadiremos

30

El hombre no secular

Mitos viejos, mitos

nuevos

31

a los conocidos episodios de la oposicin de algunos militares a que se introdujeran los tanques durante la primera guerra mundial, o los aviones ('asustarn a los caballos'), etc. Pero no es muy diferente la historia de otras profesiones liberales derecho, medicina, ingeniera excepto en detalles. Ni es diferente el resto de la sociedad. Una vez que se ha logrado cierto 'dominio' mediante algn tipo de hbito o institucionalizacin de la conducta, ningn esfuerzo parecer excesivo con vistas a proteger esa forma de dominio, para impedir que sea suprimido o alterado en un grado significativo. Lo que hace ms atractivo al hbito es la posibilidad que nos asegura de suspender el pensamiento consciente y dedicar la atencin a otros mbitos que an no han sido reducidos o que no resulta fcil reducir al hbito. El resultado de ello es que pocos de nosotros estaremos dispuestos a acoger de buena gana los cambios, al menos en aquellas esferas primarias con que nos sentimos ms profundamente identificados: la familia, el trabajo, la religin, etc. 5 . Este relato ilustra cumplidamente la que para m es la primera de las crticas que Nisbet opone al modelo del cambio social evolutivo. Como este mismo autor afirma: A pesar de la abundancia de expresiones, lo mismo en el pensamiento popular que en el erudito, sobre la omnipresencia, la constancia y la intemporalidad del cambio, todos los datos empricos sugieren que en la historia de cualquier forma de comportamiento la continuidad ocupa un puesto formidable 6. Luego pasa a analizar varias instituciones: la Universidad, la familia, el calendario, la ciencia y la literatura, demostrando cmo en cada una de estas estructuras institucionales tiene mayor vigencia el fixismo que el cambio. La Universidad de Dakota del Sur es hoy distinta de la Universidad de Bolonia en el siglo XIII. Y tambin la Universidad de Bolonia es hoy distinta de como era en el siglo XIII. Es muy distinto lo que se piensa, pero las formas de pensar son sorprendentemente similares. Ahora, igual que entonces, tenemos una Universidad organizada en trminos de escuelas, Facultades e Institutos; su tarea se nos muestra parcelada en carreras, cursos y asignaturas. Hoy, como entonces, los principales protagonistas

son unos grupos llamados profesores y alumnos. Con toda seguridad, hoy, exactamente igual que hace ochocientos aos, se requiere la aprobacin de los profesores para que el estudiante reciba lo que entonces y hoy llamamos un grado o licenciatura. Las normas y el consenso acadmicos son casi exactamente iguales, lo mismo que los criterios para la promocin de profesores y de alumnos. Hasta los mismos conflictos revelan una sorprendente semejanza... Las violaciones del orden civil (y cannico) por los estudiantes eran cosa comn, a veces muy graves, y a ellas respondan los dems ciudadanos ofendidos con sus ataques, mientras que el canciller o el obispo fulminaban la censura o la excomunin 7. Nisbet observa, con una pizca de amargura, que la Universidad es una institucin de la que cabra esperar, dada su dedicacin a la bsqueda de la novedad intelectual, los ms dramticos cambios estructurales; la realidad, por el contrario, es que sus estructuras permanecen. Si en una institucin dedicada a la bsqueda de lo nuevo en el terreno del saber se da ese conservadurismo y esa fijeza, resulta comprensible que lo mismo ocurra en instituciones como la familia, la Iglesia, la casta y la comunidad rural. Pues en stas la conservacin de lo antiguo adquiere la categora de una accin premeditada, casi ritual 8 . La familia, ciertamente, ha permanecido inmutada en grado notable. Siempre ha habido desviaciones de la norma del matrimonio mongamo, que han adoptado la forma de evasiones, sancionadas unas y otras no tanto. Pero la norma de la monogamia, al igual que la estructura de la monogamia, con sus funciones y sus exigencias, se mantiene siglo tras siglo.... Se han aducido innumerables pruebas de la bancarrota del matrimonio, de su evidentsima carencia de relacin con las necesidades sexuales del varn y la mujer, de su inestabilidad manifestada en la proporcin de abandonos y divorcios. Pero el matrimonio mongamo, como los ros, sigue su curso 9. Universidad y familia son realidades importantes. El calendario Jo es relativamente menos. Los reformadores del calendario vienen sealando desde hace dcadas y hasta siglos que el calendario al que an nos atenemos no es

32

El hombre no secular

Mitos viejos, mitos nuevos

33

simplemente que est construido sobre los nombres de unas divinidades paganas ya olvidadas, sino, lo que es peor, que est basado en unas concepciones del tiempo que hoy resultan tan intiles como caducadas 10. Sin embargo, la ltima reforma del calendario fue impuesta a un mundo que la recibi a regaadientes por el papa Gregorio X I I I en 1582. A pesar de que el calendario gregoriano era enormemente mejor que el juliano, pasaron varios siglos hasta que el mundo protestante lo adopt, y en parte del mundo ortodoxo griego an no ha sido aceptado *. Nisbet comenta: Rara vez es bien acogido el cambio... Sera de esperar que el cambio consiiiuyeni una norma de vida en ese mbito de la cultura luiinnn tan entregado de por s al cambio incesante que CN III rienda n . Apoyndose en la obra de Thomas Kuhn Tb? Structure of Scientific Revolution y en los estudio* de Robert K. Merton sobre la sociologa del sistema cienillico, Nisbet concluye: La ciencia... puede sufrir n OMINH ilr los mismos convencionalismos de lo antiguo y l IIIMIIII hostilidad de lo nuevo que acostumbramos atribuir nuble lodo a la poltica, la religin o el estilo de viiln u . Tiunbin recurre Nisbet a la obra del historimlor ilr !n liirniiura John Livingston Lowes Convention and Rrrult tu l'oetry y nos informa de que incluso en el mipurMo refugio de la mente creadora siempre dUpiicum, por tanto, a provocar el cambio resudan l i o nenien lu niiina, el convencionalismo y la actitud ieiimlitiiii'iilr conservadora, mientras que el cambio incln s muy uno. En la literatura y en la ciencia, lo minino > i lu religin, est vigente el fixismo I3. M I,n IIIIH del profesor Nisbet resultan abrumadores. < le lu . , ultima vez se producen cambios, pero en raras MI imlniii n e nula de cambios fundamentales de las estruc* l'.ii lu muy secular ciudad de Chicago, por los aos sesenta, l I^ICIM cullica ucraniana se dividi a causa de una controvert* milite la celebracin de la Pascua conforme al calendario grefliiilniiit. Kl joven y progresista obispo trat de abandonar el capiiiliirlii juliano y adoptar el gregoriano para esta celebracin, prco choc con una tenaz resistencia; cuando escribo esto, el ilmiicucrdo se ha convertido en un verdadero cisma a todos los electos.

turas; la persistencia y fijeza de stas es uno de los datos primarios de la humana condicin. Argumentar en el sentido contrario es tanto como permanecer en una ceguera voluntaria con respecto a los datos empricos, sobre la base de la ideologa o la fe. En su obra Social Change in History examina Nisbet con gran detenimiento el desarrollo de la idea de la evolucin orgnica en las estructuras humanas. Por muy atrayente que resulte esta teora, Nisbet concluye: No es posible deducir el cambio o hacerlo derivar empricamente a partir de los elementos de la estructura social 14. Los socilogos evolucionistas de nuestros das pueden afirmar que sus doctrinas arrancan del darwinismo, pero Nisbert las replica que, por el contrario, tienen sus races en el aristotelismo: Se afirma frecuentemente, como justificacin de estas teoras funcionalistas y desarrollistas, que significan la aplicacin de la visin de la moderna teora biolgico-evolutiva al estudio de la sociedad. Pero no es as. No hay la menor relacin efectiva entre las conclusiones, y mucho menos los mtodos, de la teora de la evolucin, tal como se aplica en la biologa moderna, y las conclusiones relativas al cambio a que han llegado los socilogos que trabajan con ideas universales abstractas como las de los sistemas sociales. Estas proceden directamente del punto de vista desarrollista, tan antiguo en la sociedad occidental, que se remonta hasta la preocupacin de los griegos por el ciclo vital del organismo como clave para comprender todos los cambios que se producen en el universo. La moderna teora de la evolucin, por el contrario, arranca de los estudios altamente empricos de los bilogos posdarwinistas, especialmente los dedicados al campo de la gentica. Aqu no aparece, como punto de apoyo, ningn modelo de desarrollo conforme a un esquema nsito, sobre supuestos esquemas de diferenciacin o sobre los viejos conceptos de etapas, inmanencia y variacin acumulativa 15. Segn Nisbet, por consiguiente, el modelo evolucionista de la estructura social humana tiene sus races en una metfora de la filosofa griega. La estructura social podra compararse con el cuerpo humano; su desarrollo sera continuo, gentico, exactamente igual que el del cuerpo humano. Esto, afirma Nisbet, puede ser til como metfora, 3

34

El hombre no secular

Mitos viejos, mitos nuevos

35

pero nada tiene que ver con los hechos de la realidad social. Afirmar que el cambio es continuo no es lo mismo que dar por supuesta la realidad del cambio como algo permanente, sino que equivale a establecer al mismo tiempo una especie de nexo gentico entre sus diversas manifestaciones sucesivas. Equivale a afirmar que cada cambio aislado que podamos identificar en una sucesin emerge literalmente de un cambio anterior, que un cambio provoca otro cambio en virtud de una capacidad, que le es inherente, de 'parir' otro cambio. Y afirmar que el cambio es permanente equivale, finalmente, a decir que en la conexin gentica de los cambios hay desde el principio algo parecido al crecimiento orgnico, en que cada etapa posterior arranca cumulativamente de las etapas anteriores, como claramente se advierte en la sucesin de cambios que cualquier organismo manifiesta a lo largo de su crecimiento. Pero en el estudio de la conciencia social a lo largo de un perodo de tiempo y en una zona previamente delimitada, prestando toda la atencin a lo que realmente ocurre all (por oposicin a las conclusiones deducidas de cualquier modelo abstracto o sistema social terico), no hallamos que ninguno de estos argumentos sea susceptible de demostracin. Porque, de hecho, el cambio no es continuo, y los cambios sucesivos que pueden manifestarse en el anlisis no proceden genticamente uno de otro. Tampoco hay pruebas de la continua acumulacin de microcambios que desembocaran en el macrocambio, como se advierte en el crecimiento orgnico o como podra deducirse a partir de un proceso presidido desde el principio hasta el fin por una inteligencia singular, como cuando alguien 'desarrolla' una idea hasta que da de s todo un sistema o una lnea de actuacin 16. Del mismo modo que el fixismo y la permanencia son ms frecuentes que el cambio, la discontinuidad es la norma de la vida: No hay una continuidad gentica de cambio en cambio o de acontecimiento en acontecimiento 17. Si en la historia humana aparece alguna continuidad gentica es que la ha introducido all la mente del observador, explica Nisbet. En la estructura social de Inglaterra no haba absolutamente nada que provocara la invasin nor-

manda y el enorme impacto que sta tuvo en toda la evolucin del mundo anglosajn. Son los acontecimientos discontinuos, a veces casuales, generalmente imprevisibles los que crean la trama y la urdimbre de la historia humana, no una cierta evolucin orgnica. La idea de una evolucin histrica necesaria tiene sus races en una versin secularizada de la visin histrica de san Agustn. Es necesario escriban Marx y Engels que la humanidad evolucione en todas partes desde el comunismo primitivo a la esclavitud, al feudalismo y al capitalismo. Y es igualmente necesario que esa misma sucesin culmine en el comunismo universal algn da. Es necesario, escriba Comte, que la inteligencia humana pase en todas partes, de una situacin caracterizada slo por las creencias religiosas a otra basada en la metafsica y, a su debido tiempo, a una situacin final en que se refleje el triunfo de la ciencia positiva. Es necesario, escriba el antroplogo Lewis Morgan (cuyas obras utiliz Engels), que la familia, la. propiedad y el Estado evolucionen a travs de una serie de etapas que pueden ser descritas sin que quede lugar a dudas. La necesidad, en este sentido, es a todas luces un acto de fe, un dogma, un medio para sobrevivir en la actual situacin de incertidumbre y precariedad. Ni siquiera es seguro que los seres humanos, al menos en su mayor parte, puedan vivir sin esos dogmas, religiosos o seculares, pues de ellos surgen las energas que llamamos esperanza y decisin. No hemos de minusvalorarlos. Pero, independientemente de su valor y de la necesidad que de ellos tengamos, en sus vetsiones religiosa o .metafsica, nada tienen que ver con el conocimiento cientfico o crtico del cambio en la conducta social, es decir, en unos comportamientos sociales empricos y singulares, situados en el tiempo y el espacio. De ah que nunca pueda hablarse de necesidad, de irreversibilidid o de determinismo frreo 18. El cambio, por consiguiente, no es constante ni genticamente inducido ni continuo. No obedece a una orientacin precia. A pesar de que haya historiadores, como Spranger, que ven en cada cultura una infancia, una juventud, ma madurez y una decadencia, de hecho no

36

El hombre no secular

Mitos viejos, mitos nuevos

37

podemos hablar de gnesis, desarrollo, madurez, decadencia y muerte cuando abordamos cientfica y objetivamente la historia humana, como cuando estudiamos una planta o cualquier otro organismo de la naturaleza. Cuando nuestro objeto es la historia humana, todo lo que podemos constatar objetivamente son los hechos de la continuidad de unos pueblos marcados por la persistencia, los cambios y los acontecimientos. En la pennsula itlica haba unos pueblos conocidos con el nombre de etruscos (y quiz otros antes que ellos), a los que siguieron los romanos y luego otros muchos, con todos los grados imaginables de mezclas. Vivieron, engendraron hijos y murieron; mantuvieron ciertas formas de comportamiento y alteraron otras formas de comportamiento. Esto es todo. El resto es mera interpretacin 19. En los cambios sociales, la intencionalidad no radica en el acontecimiento, sino en la mente del sujeto. Nisbet concede, por supuesto, que las cosas son hoy distintas de como eran en pocas histricas anteriores. Podemos decir que Pars es hoy muy grande y que era una ciudad muy peque a en el siglo x m . Podemos afirmar que hoy abundan las relaciones del tipo Gesellschaft y que en el siglo x m eran ms abundantes las del tipo Gemeinschaft. Pero ver un proceso necesario, continuo e intencional en esta evolucin equivale a ignorar que, de hecho, otras ciudades del mismo tamao que Pars y aun mayores no se desarrollaron en el mismo sentido. Las diferencias que podemos advertir, pongamos por caso, entre Pars y Brujas han de explicarse en trminos de acontecimientos, no de causalidad interna, necesidad o intencionalidad. Podemos mirar con escepticismo, por consiguiente, todas esas reconstrucciones del pasado en forma de ciclos o trayectorias. Aceptando arbitrariamente determinados datos y excluyendo otros muchos es indudable que se puede discernir alguna especie de ciclo, pongamos por caso, en la historia del pueblo romano. O, si se insiste en considerar la civilizacin como un gran conjunto unitario, es posible abordarla en trminos de una determinada orientacin en el tiempo. La civilizacin, decimos, ha avanzado desde lo homogneo a lo heterogneo, o desde lo comunitario a lo individualista, o desde la artesana a la tcnica programada,

o desde la bondad original de la edad de oro a la actual corrupcin y miseria. Podemos decir cualesquiera de estas cosas o no decir ninguna. La cuestin est en saber si realmente queremos expresar algo cuando las decimos. Lo repito: en sentido concreto, emprico y sustancial, 'civilizacin' o 'humanidad' slo pueden tomarse como una manera de expresar la amplia y casi inconmensurable totalidad de las formas de vivir de todos los pueblos que han existido sobre la tierra. Cmo convertir en una sola entidad todo este fluido y disperso conglomerado de pueblos y actos? La respuesta es que no podemos hacer tal cosa. En realidad, lo que nosotros hacemos es definir qu entendemos por 'civilizacin' (de forma, habitualmente, muy favorable a nosotros mismos): un conjunto de ciertos rasgos, materiales e inmateriales, y luego seguimos el desarrollo de ese conjunto desde los simples aborgenes de Australia o la Tierra de Fuego hasta las complejidades y los esplendores, pongamos por caso, de la Universidad de Harvard. As, concluimos triunfalmente, resulta que la civilizacin ha progresado o la civilizacin se ha desarrollado, constantemente a travs de una diferenciacin cada vez ms intensa 20 . Nisbet concluye sus alegatos contra la intencionalidad de la historia y la pretensin de predecir el curso de sta gracias a esa intencionalidad con un comentario caractersticamente mordaz: Pocos son los que no pueden decir con Tennyson: 'Mir profundamente en el futuro, hasta donde el ojo humano puede ver; contempl la visin del universo y todas las maravillas imaginables'. Algunos lo hacen bien, otros lo hacen mal, pero nadie puede hacerlo cientficamente 21. La conclusin esencial del brillante anlisis que hace Nisbet de la teora intelectual de Occidente es que la historia y la estructura social humana n o son organismos como un animal o el cuerpo humano. Si bien lo orgnico puede ser un recurso til como marco en que disponer las series de datos que hemos logrado reunir, como modelo resulta aleatorio y peligroso. Tan peligroso y errneo como puede verse en el ejemplo de Nisbet a propsito del anlisis que hizo el profesor Marin Levy del cambio social en China, y que pretenda explicar la situacin de aquel pas a fina-

38

El hombre no secular

Mitos viejos, mitos nuevos

39

les del pasado siglo en trminos de las tensiones existentes en el seno de la familia china, sin tener en cuenta los acontecimientos relacionados con las invasiones de sus territorios por las grandes potencias occidentales. Pero el anlisis de Nisbet, a pesar de toda su brillantez, de la que ahora apenas podremos dar un atisbo, dada la brevedad de nuestro resumen, no ser aceptado fcilmente. Es para sospechar que para ello habra que prescindir de toda clase de ilusiones. Tampoco resulta fcil aceptar el demoledor ataque lanzado por el profesor Matza contra las ideas convencionales acerca de la teora de la delincuencia. El cambio, como tal, y Nisbet sera el primero en aceptarlo, es algo que a todos nos inspira temor, especialmente cuando afecta a cuestiones en las que hemos puesto una fe profunda; el modelo de la evolucin social orgnica es ciertamente una de esas cuestiones. Si admitimos que el esquema histrico evolucionista no es ms que un presupuesto la mayor parte de las veces tcito e inconsciente, las ideas convencionales sobre la crisis y la decadencia de la religin se vern obviamente en un grave apuro. Las ideas convencionales presuponen el cambio dramtico, continuo e intencional, y ellontese bien con la seguridad que presta la fe. Los datos empricos que anteriormente hemos recogido se explican mucho mejor en un modelo en que se acepte la afirmacin de Nisbet, a saber: que el fixismo y la persistencia son rasgos ms caractersticos que el cambio. En el caso de la religiosidad actual no tendramos por qu explicar la persistencia de tantos elementos religiosos heredados del pasado, ya que tal cosa se dara por supuesta. El problema consistira en describir y explicar, hasta donde ello fuera posible, los cambios religiosos que hasta hoy se han producido. Puede que el lector no se sienta dispuesto a aceptar la tesis de Nisbet, pero hara muy bien en repasar con toda atencin sus obras The Social Bond y Social Change in History antes de rechazarla. Tenga en cuenta al menos que las ideas convencionales acerca de la crisis y la decadencia de la religin parten precisamente de esos presupuestos sobre el cambio social que Nisbet pone en tela de juicio. Slo en el caso de que se pueda refutar a Nisbet podrn mantenerse las ideas convencionales en una posicin que

les permita afirmar a priori su validez. Si no es posible refutar a Nisbet, los defensores de las ideas convencionales habrn de recoger datos empricos suficientes en apoyo de su posicin, y, por supuesto, unos datos empricos abrumadores. Porque si Nisbet tiene razn, su tesis de que en las estructuras sociales bsicas de la humanidad no se producen cambios mayores se mantendr hasta tanto no se aduzcan poderosas pruebas en contra. Mis propias objeciones a las ideas convencionales pueden expresarse a un nivel inferior de generalizacin con respecto al que alcanzan los argumentos de Nisbet. No creo que la sociedad est evolucionando desde la Gemeinschaft a la Gesellschaft. Ser necesario ante todo, por consiguiente, definir estas dos expresiones que con tanta facilidad utilizan los socilogos, muchas veces con no demasiada exactitud. Una vez ms recurrir al profesor Nisbet en busca de definiciones. Cuando atribuimos a unas agrupaciones el carcter de Gemeinschaft, pensamos en unas relaciones que abarcan a los seres humanos en la plenitud de su personalidad ms que en los aspectos aislados de la cohesin, la comunidad y la duracin en el tiempo. Los tipos ms notorios e histricamente ms persistentes de Gemeinschaft son los grupos familiares, las comunidades rurales, las castas, las organizaciones religiosas, los grupos tnicos y los gremios. En cada uno de ellos, las exigencias de la unidad social sobre el individuo tienden a ser casi absolutas. Las agrupaciones sociales del tipo de la Gemeinschaft pueden surgir en virtud de ciertos rasgos personales o territoriales, religiosos o seculares, importantes o secundarios. Lo esencial es el elemento de firme cohesin entre las personas y el de identidad colectiva profunda y persistente. El grupo familiar nos ofrece el arquetipo de la Gemeinschaft. Es su forma ms antigua; su espritu, su sentido comunitario, hasta su misma nomenclatura tienden a convertirse en modelo de otros tipos de Gemeinschaft no fundados en el parentesco. En cualquier agrupacin del tipo de la genuina Gemeinschaft se da una profunda tica de la solidaridad, un vivo sentimiento del 'nosotros contra ellos', as como del compromiso de toda la persona con la Gemeinschaft. Hablando en trminos morales, sera un profundo error

40

El hombre no secular

Mitos viejos, mitos nuevos

41

afirmar que la Gemeinschaft es necesariamente 'buena'. Tngase en cuenta que entre los tipos de la genuina Gemeinschaft se incluyen el ghetto tnico o la comunidad rural, la nacin totalitaria o la familia, la casta social cerrada (como ocurre en la India) o el gremio y la parroquia. Gemeinschaft es un trmino neutro, descriptivo, carente de implicaciones ticas. La Gemeinschaft no puede ser relacionada especialmente con ninguno de los tipos de agrupacin social de los que hemos considerado hasta el momento, pues puede ser grande o pequea, abierta o cerrada, personal o territorial. Al igual que cualquiera de stas, viene a ser nicamente una perspectiva singular con vistas al anlisis del comportamiento y el orden sociales. La Gesellschaft tambin puede ser grande o pequea, abierta o cerrada, personal o territorial. Lo esencial en este tipo de agrupacin, con independencia de cualquier otro rasgo, es el hecho de que, sea grande o pequea, personal o territorial, slo compromete al individuo en uno de los aspectos de su entidad total o, a lo sumo, en unos pocos aspectos. Desde el punto de vista del individuo, su relacin con los otros en la Gesellschaft es ms tenue, holgada y meaos profunda en cuanto a los compromisos o las exigencias de lealtad. La Gesellschaft se desarrolla comnmente en torno a unos intereses especficos o con vistas a unos fines determinados, de orden religioso, econmico, recreativo o poltico. En la moderna sociedad occidental abundan mucho las relaciones del tipo de la Gesellschaft entre los individuos, en que stos aparecen ligados entre s, casual o contractualmente, en trminos de unos intereses especficos. Estas agrupaciones, por su propia naturaleza, no pueden ni suelen exigir de sus miembros una lealtad profunda ni convertirse en focos de motivacin, como ocurre en el caso de las agrupaciones del tipo de la Gemeinschaft 22. Es evidente que las relaciones en que se compromete slo parte de la propia personalidad abundan hoy ms que hace ciento cincuenta aos. Las consideraciones bsicas de los grandes socilogos de los siglos xix y xx, tales como Tonnies y Max Weber, sobre el cambio de estilo en las relaciones humanas ocupan un puesto capital en la tradicin sociolgica. Entre afirmar que hoy abundan ms las

relaciones del tipo de la Gesellschaft o que estn desapareciendo las del tipo de la Gemeinschaft slo hay un paso. Ninguno de los grandes socilogos hubiera discurrido de esta manera, aunque resulta fcil malinterpretarlos y llegar a semejante conclusin. No pienso, sin embargo, que sea exagerado decir que gran parte de la sociologa seria y prcticamente toda la vulgarizacin sociolgica de nuestros tiempos dan por supuesto implcitamente que, de hecho, la Gemeinschaft est en trance de desaparecer y que en su lugar se est imponiendo la Gesellschaft. Me permito observar que no hay pruebas convincentes de que tal cosa est ocurriendo. Los vnculos humanos primordiales subsisten y no pierden su fuerza. La falacia de dar por cierta su desaparicin se basa en la idea, ms bien mezquina, de que el ser humano es capaz de establecer nicamente un nmero limitado de relaciones. Si tiene ms vinculaciones del tipo de la Gesellschaft que tuvieron su padre o su abuelo, se saca la conclusin de que necesariamente habr de tener menos relaciones del tipo de la Gemeinschaft. Sin embargo, lo que realmente ha ocurrido, si nos distanciamos suficientemente de nuestros presupuestos filosficos para observar los datos, es simplemente que hoy hay mayor abundancia de relaciones. Sobre una infraestructura de relaciones del tipo de la Gemeinschaft se ha ido construyendo una amplia red de relaciones del tipo de la Gesellschaft. No es mi intencin negar que se produzcan tensiones entre ambas estructuras o defender que no hay tendencias hacia la deshumanizacin y la despersonalizacin en gran parte de la sociedad del tipo de la Gesellschaft. Afirmo sencillamente que las grandes estructuras corporativas que forman la sociedad tecnolgica del tipo de la Gesellschaft representan una serie de adiciones al conjunto de las relaciones humanas, no un sustitutivo de las relaciones antiguas. El problema crucial para el anlisis sociolgico ha de consistir en determinar en qu medida estos dos tipos de relaciones se afectan mutuamente en una sociedad que se ha vuelto ciertamente ms compleja que en los siglos precedentes, Sin embargo, el mito de la sociedad masificada y del hombre-masa aislado de los vnculos primarios, instalado ei un mundo impersonal y deshumanizador es tan

Mitos viejos, mitos 42 El hombre no secular

nuevos

43

poderoso que ese anlisis no ha sido intentado con especial diligencia. Los crticos de la sociedad de masas y sus profetas (tales como Harvey Cox en su Ciudad Secular) se han puesto de acuerdo en una cosa: la sociedad ha evolucionado desde la Gemeinschaft a la Gesellschaft. Los optimistas ven en ello una experiencia liberadora y humanizadora, mientras que los pesimistas consideran que se trata de un paso degradante y mecanizador. Pero ninguno de los dos bandos se ha preguntado si realmente ha sucedido tal cosa. El gran tema de la sociologa clsica es que durante el ltimo siglo el Occidente ha pasado de la Gemeinschaft a la Gesellschaft, de la comunidad a la asociacin, del grupo primario al grupo secundario, de la solidaridad mecnica a la solidaridad orgnica, de la autoridad tradicional a la autoridad burocrtica, de las motivaciones primarias a las motivaciones contractuales. Weber, Durkheim, Tonnies, Troeltsch y Talcott Parsons se han limitado a orquestar diversamente este nico tema arquitectnico. Bajo el impacto de la racionalizacin, la burocratizacin, la industrializacin y la urbanizacin, se afirma, los viejos vnculos de la sangre, la fe, la tierra y la conciencia de parentesco han cedido el paso a las exigencias racionales, estructurales, de la sociedad tecnolgica. En el marco conceptual de las famosas variantes tpicas del profesor Parsons, los enormes cambios sociales ocurridos durante los dos ltimos siglos han hecho que la raza, o al menos su sector noratlntico, pase de lo particular a lo universal, de la sumisin a la realizacin, de lo difuso a lo especfico. Otros observadores han visto un paso de lo mtico a lo arreligioso, de lo sagrado a lo profano, de lo rural a lo urbano. En otras palabras: en la sociedad organizada de nuestros das, las estructuras que mantienen unida la sociedad se derivan de las exigencias racionalizadas de la organizacin o de las mismas organizaciones. Los elementos primarios y no racionales, si en algn caso sobreviven, permanecen en la esfera privada o en los intersticios. Las viejas fuerzas primarias pueden tener an alguna importancia a la hora de elegir esposa o compaero para una partida de cartas en todo caso, pero carecen ya de sentido e importancia en las grandes estructuras asociativas: los negocios, el trabajo, el gobierno, la educacin o incluso, para el caso, la Iglesia.

En la esfera privada y en los intersticios, las vinculaciones primarias y no racionales se baten en retirada. Los grupos tnicos se diluyen, la religin pierde ascendiente, hombres y mujeres adquieren tal movilidad que ya no sienten la necesidad de echar races geogrficas. El profesor Bennis afirma que est surgiendo una sociedad temporal formada por aquellos miembros de la minora social para quienes ya no resulta necesaria la estabilidad geogrfica, institucional e interpersonal. Estos individuos, segn el profesor Bennis, se mueven de un lugar a otro, de un trabajo a otro; cambian de relaciones sin experimentar sentimiento personal alguno de dislocacin moral o fsica. A cualquier parte que marchen, siempre se sienten capaces de establecer en seguida relaciones intensas con sus colegas; se sitan en un nuevo escenario con la misma intensidad, pero con el mismo sentimiento de transitoriedad. En Temporary Society se llega incluso a insinuar que los miembros de esta nueva minora son capaces de establecer relaciones matrimoniales temporales. Independientemente de lo que hayamos de decir acerca de los mritos morales, biolgicos o estticos de la sociedad temporal, ciertamente representa la ltima etapa de la peregrinacin desde la Gemeinschaft a la Gesellschaft. La vida de los miembros de la sociedad temporal est toda ella configurada conforme a las exigencias funcionales del industrialismo tecnolgico *. Segn el modelo oficial de la sociologa clsica, por consiguiente, lo primario est en trance de desaparecer. Puede haber discrepancias acerca de la rapidez con que avanza el proceso evolutivo; a pesar de todo, se afirma que el hombre del futuro ser secular, tecnolgico, irreligioso y mvil. Ocupar los puestos clave en el gobierno, los medios d e comunicacin social, los claustros universitarios y las grandes empresas financieras. Apenas necesitar echar races en ningn sitio y podr prescindir en absoluto de la fe trascendente; en cuanto a la emotividad, y por lo que se refiere a la tecnoestructura, quedar satisfecho con muy poco. E l profesor John Schaar describe irnicamente del modo si* Para dejar completamente claras cules son mis preferencias personales al respecto, dir que, puesto a elegir entre la sociedad temporal y una comuna, me decidira por esta ltima.

Mitos piejos, mitos nuevos 44 El hombre no secular guente las ideas de semejante tipo humano: La realidad es lo tangible, externo, mensurable, susceptible de ser transmitido con precisin a los dems; todo lo dems -podramos pensar que la mitad de la vida se vuelve curiosamente irreal o epifenomnico. Si todo aquello de que se quiere prescindir sigue entremetindose en el mundo 'real', habr de ser tratado como una perturbacin, mientras que los individuos cuyos actos o motivaciones aparezcan radicados en el mundo irreal habrn de ser tratados como casos aberrantes necesitados de curacin o ser reprobados a . Aun en el caso de que no queramos ir tan lejos al describir la peregrinacin desde la comunidad a la asociacin, al menos habremos de admitir que las premisas fundamentales implcitas en la mayor parte de los modernos anlisis sociolgicos da por supuesto que la esfera pblica coincide con el mundo real, que cuanto ocurre en el campo de las estructuras sociales es lo que mantiene unida la sociedad y que lo primario y lo tribal son elementos que slo se dan en ciertos sectores reaccionarios, llamados a ser erradicados al trmino de una o dos generaciones de educacin universitaria. La vieja derecha y la nueva izquierda podrn estar en mutuo desacuerdo, pero creo que en este anlisis va implcita una premisa valorativa: la sociedad racionalizada representa no slo la forma en que marchan las cosas, sino que adems nos indica cmo deben marchar. Los vnculos primarios o prerracionales se consideran oscurantistas o reaccionarios. No es necesario dedicar mucho tiempo al estudio del inters creciente hacia los grupos tnicos blancos sin caer en la cuenta de que muchos eruditos liberales sienten una especie de fuerte repugnancia moral frente a los grupos tnicos. El trmino racista tnico blanco se utiliza de manera muy parecida a como en el Sur hablan de maldito yanqui. Es a la vez un trmino y un epteto. Un directivo de una organizacin social me invit en cierta ocasin a pronunciar una conferencia sobre este tema; me explic que en cuanto a m se refiere, estas personas [pertenecientes a grupos tnicos blancos] constituyen simplemente una barrera para el progreso social, aunque me imagino que tambin tienen sus propios problemas. En el material <le estudio relacionado con aquella misma con-

45

ferencia se poda leer el calificativo de sociolgicamente conservadores aplicado a los grupos tnicos blancos. Bajo el patrocinio de algunos departamentos oficiales o instituciones privadas se llevan a cabo serios estudios en que se aborda el problema de las minoras raciales blancas y se plantea la necesidad de hacer algo para resolverlo. No se puede hablar a un grupo ilustrado sobre el tema de las minoras tnicas sin que a la hora del coloquio se manifiesten tmidamente ciertos escrpulos y hasta extraezas sobre si no ser inmoral abordar el tema de las minoras raciales, ya que la etnicidad subraya aquello que nos diferencia, y nosotros hemos de preocuparnos ante todo de lo que nos une. Est clara la tendencia que se manifiesta en estas reacciones: la supervivencia de lo primario constituye un problema social. La evolucin desde lo irracional a lo racional, desde lo sagrado a lo profano, desde los vnculos primarios a los contractuales, desde lo rural a lo urbano se considera no simplemente como un esquema conceptual til para nuestros anlisis, sino como un imperativo moral profundamente justo. Como resulta que algunas gentes an no han dado cima a su peregrinacin conforme a este modelo evolutivo, es obvio que constituyen un problema social y que es preciso hacer algo con ellos; por ejemplo, ver la forma de incrementar sus ingresos en una proporcin del 5 por 100 anual o instalar centros asistenciales en sus barrios. Si se lleva a cabo todo lo necesario en este orden de cosas, es posible que ellos o sus hijos se eleven algn da a un mejor nivel de educacin y sean como nosotros. No es ciertamente mi intencin negar la gran utilidad del modelo oficial de la sociologa clsica. Es evidente que en el mundo noratlntico se ha experimentado una enorme transformacin desde 1750. No necesito ms que visitar Ballendrehid, County Mayo, Irlanda para saber hasta qu punto se diferencia de Chicago, Cook County, Illinois. Las ideas de los grandes de la tradicin sociolgica son extraordinariamente valiosas, pero, por lo que se refiere a su utilizacin como modelo analtico, entraan la tentacin de ignorar o tratar como fenmenos residuales todos aquellos elementos que, por mucho que se intente, no encajan en el modelo. No tengo inconveniente en afirmar que la misma belleza del modelo oficial de la sociologa clsica

46

El hombre no secular

Mitos viejos, mitos nuevos

47

nos ha cegado hasta el extremo de hacernos pasar por alto una serie increblemente amplia de fenmenos sociales que necesariamente hemos de comprender si pretendemos abordar los problemas de nuestro mundo. Me atrevo a sugerir, por consiguiente, la posibilidad de utilizar otro modelo distinto, en combinacin con el oficial o como elemento integrante de otro modelo ms elaborado que los incluira a los dos. Segn este otro modelo, los vnculos fundamentales de la amistad, las relaciones primarias, la tierra, la fe, la ascendencia comn y la conciencia de parentesco se mantienen hoy con la misma vigencia que en el paleoltico. Son la trama de que est formada la sociedad, y si llegaran a desaparecer se desvanecera con ellos la misma estructura social. Estos vnculos primarios, prerracionales, que mantienen unidos a los hombres y las mujeres, han experimentado ciertamente algunas transmutaciones al cambiar el contexto en que se sitan. La minora racial, por ejemplo, no exista antes de finales del siglo xix. Empez a existir precisamente para salvaguardar de una u otra forma los vnculos primarios de la comunidad rural a travs de la experiencia de la emigracin. Pero el hecho de que los vnculos primarios se hayan transmutado no significa que hayan sido eliminados. Significa simplemente que ahora operan en un contexto distinto y posiblemente de manera diferente. Segn este otro modelo, resultaran hoy tan importantes para el mantenimiento de las relaciones humanas como lo fueron en el pasado. De hecho, podra argirse con toda firmeza que una relacin primaria la del matrimonio se ha fortalecido en un aspecto hasta resultar ms fuerte que nunca, ya que los vnculos del afecto interpersonal constituyen hoy una mayor necesidad para la pareja; podr parecer que estos vnculos son hoy estructuralmente ms dbiles, pero las exigencias afectivas a que ha de responder la personalidad total son ms fuertes que los vnculos estructurales del pasado. En la medida en que este modelo resulta vlido, tendremos no una evolucin simple, unidimensional y unidireccional desde la Gemeinschaft a la Gesellschaft. Se dira que lo ocurrido ms bien ha sido que la sociedad se ha vuelto enormemente compleja, con grandes pirmides de estructuras asociativas que se han ido erigiendo sobre un

substrato de relaciones primarias. Dado que los vnculos primarios tienden a comportarse como la infraestructura, o al menos as parece a quienes se interesan ante todo por las burocracias asociativas, se hace posible ignorarlos o atribuirles una importancia mnima. Despus de todo, quien contempla el Empire State Building elevndose en el aire por encima de la isla de Manhattan no piensa en sus cimientos, a menos que sea ingeniero. En la medida en que este segundo modelo sea vlido, hemos de concluir que la persistencia de los vnculos primarios no constituye simplemente un problema social, sino tambin un dato sociolgico positivo. Segn este modelo, las comunidades fundadas en la conciencia del parentesco, de la fe o de la geografa comunes no se vern simplemente como un residuo del pasado, sino ms bien como elementos bsicos integrantes de la estructura social. La pertenencia a esas comunidades aparecer como un medio de autoidentificacin y como una coordenada de situacin, como un conjunto de funciones alternativas cuyo resultado ser aliviar, en situaciones crticas, las tensiones de que est cargada la vida moderna. En otras palabras: las comunidades formadas en torno a esos vnculos primarios habrn de considerarse no simplemente como una riqueza y una valiosa diversidad culturales, sino como pilares bsicos de la estructura social urbana. Las autoridades de una ciudad deberan sentirse dichosas de poder contar dentro de su jurisdiccin con una gran diversidad de grupos tnicos, ya que esas colectividades impediran que la ciudad se convirtiera en albergue de una multitud solitaria o en una sociedad masificada. Los psiclogos y psiquatras estaran encantados con las posibilidades de apoyo y autodefinicin que ofrecen los grupos tnicos, verdadero antdoto contra la anoma de la sociedad de masas. Dicho de otro modo: en la medida en que es vlido el segundo modelo quiere decirse que la multitud solitaria y la sociedad masificada no existen realmente. Pero en qu medida es vlido el segundo modelo? Yo me inclino a pensar que los datos aportados por la investigacin encajan mucho mejor en ste que en el primero. Este libro no es el lugar adecuado para revisar muy detalladamente todos los datos disponibles sobre la supervi-

48

El hombre no secular

Mitos viejos, mitos nuevos

49

venca de los vnculos primarios, pero al menos puedo enumerar los principales esfuerzos realizados por la investigacin. Los ya clsicos experimentos de Hawthorne realizados por Elton Mayo y sus colaboradores demostraron que los grupos informales de amistad tenan una incidencia decisiva en la marcha de una fbrica que se supona altamente racionalizada y estructurada. Ruby Jo Reeves Kennedy prob a comienzos de la dcada de los cuarenta que durante medio siglo no se haban producido cambios de consideracin en el cuadro de los matrimonios mixtos; treinta aos despus, las investigaciones realizadas por el NORC entre jvenes graduados universitarios indican que el matrimonio mixto (entre miembros de las confesiones baptista, luterana, metodista, etc.) no se ha hecho ms frecuente en los Estados Unidos. Los estudios de Samuel Stouffer y sus colaboradores, recogidos en The American Soldier, demostraron hasta qu punto el sentimiento de lealtad personal era decisivo para mantener unida la escuadra de combate. Los trabajos de Morris Janowitz y Edward Shils demostraron que la Wehrmacht empez a fallar nicamente cuando la tropa perdi la fe en la oficialidad paternalista que mantena unidas sus filas. Los estudios de Paul Lazarsfeld y sus colegas sobre comportamiento de los electores demostraron que las decisiones en este terreno no parten habitualmente del individuo aislado, sino que se suele actuar en calidad de miembro perteneciente a un grupo primario reducido. Elihu Katz y otros han realizado estudios parecidos sobre las preferencias <le los consumidores y el uso de productos nuevos, demostrando que en este terreno las decisiones estn fuertemente influidas por diversas relaciones personales de carcter informal. La clsica obra de Will Herberg Protestant, Catholic, Jew sugiere un modelo en que se explica la importanda que en los Estados Unidos tiene la denominacin religiosa precisamente porque ofrece un medio de autodenominacin y localizacin sociolgicas. El estudio realizado por James Q. Wilson con policas demostr que los agentes de los diversos grupos tnicos tienen distintos estilos administrativos. Por otra parte, los trabajos de Edward Levine y otros sobre los polticos irlandeses han puesto en claropor si alguien no se haba dado cuenta an que los irlandeses tienen un estilo pol-

tico muy peculiar (un estilo poltico, ntese bien, que supone la persistencia e importancia de los grupos primarios). Las investigaciones del NORC sobre la eleccin de profesiones indican que la etnia acta como un elemento moderadamente fuerte en las distintas inclinaciones (los individuos de origen germnico prefieren la ciencia y la ingeniera; los judos, el derecho y la medicina; los irlandeses, el derecho, las ciencias polticas e histricas y la diplomacia). Los estudios sobre el comportamiento de los enfermos hospitalizados demuestran que los distintos grupos tnicos responden de manera diferente ante las situaciones dolorosas (los irlandeses niegan el dolor, mientras que los italianos lo exageran). La escuela de ciencias polticas de Banfield y Wilson insiste en la poltica urbana como el arte de repartir el poder entre los diversos grupos tnicos y tnico-religiosos. Los estudios an ms recientes del NORC han demostrado que se da una correlacin moderadamente fuerte entre la etnicidad y cierto nmero de rasgos de comportamiento y actitudes, aun en el caso de que se mantenga constante la evolucin en cuanto a clase social. Otras investigaciones sugieren que, en las grandes ciudades, el ejercicio de las profesiones liberales mdicos, dentistas, constructores, agentes de la propiedad tiende a organizarse conforme a la procedencia tnica o la confesionalidad religiosa. Al mismo tiempo, otros estudios demuestran que algunos grupos prefieren crearse una forma de autosegregacin, incluso en los barrios de nivel ms elevado. Tena razn Louis Wrth; ha de producirse necesariamente un retorno al ghetto, pero con tal de que el ghetto no se halle instalado en Douglas Park, sino en Skokie y en Highland Park. Podramos aducir ms testimonios, pero no parece necesario. No lloremos la prdida de la Gemeinschaft, porque an est con nosotros. Todas las pruebas estn en contra de los que afirmaban su desaparicin. Si se nos dice que al menos entre las minoras avanzadas de la sociedad predomina el hombre secular, tecnolgico e irreligioso, nicamente responderemos que precisamente la progenie de esas minoras parece estar hoy muy interesada en recrear las dimensiones tribales en su mundo de las comunas psicodlicas y neosacrales. Es obvio que no hemos de desechar

50

El hombre no secular

Mitos viejos, mitos nuevos

51

el modelo de la sociologa clsica, pero est claro tambin que necesita ser purgado de la interpretacin evolucionista, que viene a ser una mera simplificacin. Ms an, es preciso despojar a ese modelo de las resonancias moralistas que ha adquirido, ciertamente, en el mundo de la sociologa popular y, si no me equivoco mucho, tambin en el de la sociologa profesional. Dar por supuesto que los vnculos religiosos, tnicos o geogrficos son oscurantistas o reaccionarios equivale a emitir un juicio moral para el que no ofrece fundamento alguno un serio anlisis sociolgico. La cuestin de los dos modelos no puede juzgarse meramente terica, pues si se aplica slo el primero, los grupos raciales blancos se ven esencialmente como un problema social. Pero al aplicarse el segundo modelo, se saca la conclusin de que la lealtad tnica puede constituir una fuerza positiva capaz de aportar energa y vigor a todos los miembros de la comunidad urbana para la conservacin y enriquecimiento de la vida en la ciudad. Me atrevo, pues, a sugerir la hiptesis de que, si tomamos como una variante secundaria la propensin a abandonar la ciudad, una vecindad con acentuado carcter tnico tender a disminuir la incidencia de esa variante, al contrario de lo que ocurrira en un ambiente cosmopolita. Yo ira an ms lejos, sugiriendo que en una vecindad de carcter tnico sometida a una amenaza ser menor la tendencia a abandonar la ciudad que en el caso de una vecindad cosmopolita menos amenazada. Se me ha informado de que un estudio sobre las elecciones celebradas en Gary (Indiana) revel que los polacos firmemente integrados en su grupo racial estaban ms dispuestos a votar por el mayor Hatcher, de raza negra, que los dems polacos menos integrados en su comunidad tnica. Es tan poco lo que se ha hecho, en cuanto a investigacin positiva de los grupos raciales blancos, que no me atrevo a afirmar de manera tajante que en este momento la identificacin con el grupo tnico y la fidelidad al mismo puedan constituir un elemento valioso para promover el cambio social en la ciudad. Desgraciadamente, las rgidas limitaciones tericas del modelo oficial hacen difcil persuadir a los organismos interesados de que ese tipo de investigacin es muy conveniente. Ahora nos encontramos con la situacin, ms bien extraa, de que esos

organismos estn ansiosos por hacer algo en relacin con el problema de las minoras tnicas blancas sin haber establecido efectivamente con anterioridad que se trata de un verdadero problema, cuando bien podra ocurrir que en todo ello no hubiera sino ventajas muy positivas. Si el segundo modelo posee alguna utilidad, podramos poner en tela de juicio gran parte de la crtica romntica y de las utopas, igualmente romnticas, de la sociedad americana contempornea. Bien podra ocurrir que, despus de todo, se diera ms bien muy poca anoma; que la sociedad de masas no existiera ms all de la ciudad de Los Angeles y los recintos universitarios del pas. Podra suceder que los jvenes, hoy en busca de crear nuevos clanes, nuevas tribus o nuevas comunas, lograran los mismos objetivos regresando al mismo tipo de vecindad en que vivieron sus abuelos. Este experimento podra tener tambin la ventaja de revelarles que las pequeas comunidades ntimas pueden ser estrechas, rgidas y doctrinarias, y, en muchos casos, excesivamente intolerantes con respecto a la vida privada, la originalidad y las diversidades. Si esos utopistas romnticos fueran capaces de pasar una temporada en la vecindad en que vivieron sus abuelos, se volveran algo ms realistas con respecto a los problemas con que pretenden enfrentarse en el Gran Sur o en las orillas del ro Colorado. Advirtase que me siento muy escptico en cuanto al supuesto cambio social acelerado que, segn se afirma, venimos presenciando desde hace dos siglos (o, segn los casos, desde hace dos dcadas). Probablemente tambin habr quedado claro que me siento igualmente escptico acerca de si ese cambio ha sido de carcter evolucionista y, ciertamente, unidireccional en su orientacin. Ha habido cambios sociales; es de suponer que nos inclinemos a considerarlos en parte beneficiosos y en parte lamentables. A veces han servido para mejorar la vida humana y a veces slo han trado la degradacin del medio ambiente humano. No siento ningn deseo de retornar a Ballendrehid, County Mayo, Irlanda. Pienso que, en general, vivimos mejor que nuestros antepasados, pero esto no significa que seamos muy distintos de ellos; sabemos ms cosas* que ellos, pero de ah no se sigue necesariamente que seamos

Mitos viejos, mitos nuevos 52 El hombre no secular moral o intelectualmente superiores. Si abandonamos, a cualquier precio, el modelo simplista, unidireccional, optimista y evolucionista del cambio social, no nos sentiremos sorprendidos por la supervivencia de los grupos primarios en una sociedad industrializada. Puede incluso que nos sintamos dichosos a causa de esa supervivencia. En cualquier caso, estaremos en mejores condiciones para entender por qu los irlandeses han sido capaces de gobernar durante tanto tiempo las grandes ciudades del pas *. El modelo convencional da por descontado que la raza humana ha evolucionado desde el punto de vista sociolgico tanto como desde el biolgico; que esa evolucin es continua, completa y rectilnea; que en los ltimos tiempos se ha dado un paso de la Gemeinschaft a la Gesellschaft, en que los vnculos primarios e ntimos de la fe, la familia, la amistad, el origen comn y el paisanaje han sido reducidos a la condicin meramente residual; finalmente, que, como parte de ese mismo proceso, el hombre ha perdido la necesidad y la capacidad para lo sagrado, a consecuencia de lo cual la religin ha entrado en una etapa de crisis y decadencia. Apoyndome en parte en los argumentos del profesor Nisbet, yo afirmo que tales supuestos son puro prejuicio y dogmatismo, carentes del respaldo que aportan los datos observables, verificables y empricos. Puede que la religin est en crisis y en decadencia, pero esa crisis y esa decadencia no pueden probarse mediante apriorismos y mucho menos con el presupuesto de la evolucin sociolgica orgnica. Tambin podramos abordar la cuestin del cambio sociolgico echando un vistazo a la obra del historiador europeo Friedrich Heer, uno de cuyos temas fundamentales es la persistencia de la tradicin arcaica frente a las tendencias modernizantes de la sociedad occidental. Hablando del primer milenio de la historia cristiana, afirma este autor: A lo largo de este milenio europeo, el mundo del pensamiento arcaico y de la cultura comunal fue defendido * Ntese que, para un dirigente irlands, no sera el mejor poltico aquel que lograra obtener el 42 por 100 de los votos, pero al mismo tiempo perdiera el apoyo de dos o tres de los principales grupos tnicos de la ciudad.

53

y conservado en la cultura popular de las aldeas, en el monacato prerreformista, entre el clero y la vieja aristocracia. Todos unidos lucharon contra la reforma y las costumbres extraas y se defendieron bravamente contra la invasin de arriba y de afuera. En el folklore europeo sobran las pruebas de que hasta mediados del siglo xix y aun dentro del xx muchas aldeas conservaban las costumbres festivas paganas, ciertas formas del culto a los muertos, el recurso al otro mundo para dirimir sus pleitos y numerosas prcticas heredadas de la magia primitiva. Los encantamiento de Merseburgo, con el lenguaje del siglo ix, se usaban an en 1930 no lejos de Viena, y por estos mismos aos se celebraba en Mara in Lavant una procesin en la que figuraba un carnero sacrificial que, segn demuestran las excavaciones practicadas en aquel mismo lugar, se ofreca en sacrificio all mismo trescientos aos antes. Diversos juegos y costumbres relacionados con las distintas estaciones del ao, las logias masnicas, los ritosde iniciacin (como los practicados hace un siglo por los navegantes franceses) conservan, a escala reducida, el calendario y las festividades correspondientes a una cultura que perdur hasta el momento en que las tcnicas industriales y la nueva organizacin del trabajo dieron al traste con la antigua concepcin del mundo 24. Heer mira la historia del mundo occidental como un gigantesco dilogo entre dos civilizaciones, la arcaizante y la moderna, en que el elemento arcaico no slo consigue sobrevivir, sino que influye en la cultura superior imito como sta influye en lo arcaico. La sociedad arcaica era la subestructura de lu civiliza cin europea. La cultura occidental, la tcnica y la religin echaron sus races en las grandes unidades, conexioiir identidades y relaciones de aqulla. La socicdml mriiu. logr mantenerse hasta el siglo xix gracias a utm ral i! interrelacones. Multitud de vnculos visibles v invinilili ligaban entre s la cultura popular, los monasterios, IIIN cin dades, la antigua nobleza, las cofradas, gremios y ilivcimis grupos. La tierra y el cielo, la naturalc/n y lo NOIUTIIIIIIIIIII, Dios y el hombre, la libertad y el destino, In intuicin y la razn, la vida y la muerte, el alma y el iiieipo, lo animado y lo inanimado, lo individual y lo colectivo, 'yo, t

54

El hombre no secular

Mitos viejos, mitos nuevos

55

y ello' formaban una serie de identidades dialcticas. De hecho, en la perspectiva popular de las cosas todo ello significaba un sistema de uniones y vinculaciones que haba de ser renovado, confirmado y corroborado mediante el rito y el ritmo del culto y la fiesta, de la vida activa y la muerte. En la mayor parte de los casos, el idioma popular europeo (y durante mucho tiempo los distintos idiomas populares no eran, en cierto sentido, sino dialectos del nico lenguaje comn de la sociedad arcaica y sus gentes) no tena palabras para expresar tales dualismos y distinciones mentales. Estas cuestiones problemticas pertenecan el mundo extrao de la cultura superior. El pueblo careca de trminos propios para formularlas, pues sus preocupaciones y sus problemas se situaban en otra esfera. Slo a finales del siglo xiv, relativamente tarde en la historia de Europa, comenz a desgajarse aquel universo inconstil. Comenz a utilizarse el idioma del pueblo en la filosofa y en la teologa. Pero aun durante mucho tiempo la poesa popular (el romance y la leyenda, la balada y el poema pico), en estrecha relacin con el derecho consuetudinario, seguiran expresando la sabidura y la concepcin del cosmos y el caos conforme a la mentalidad popular. Una historia de Europa que pretenda realmente ir al fondo de las cosas habr de poner de relieve la lucha entre esos dos mundos a lo largo de todo un milenio. Tendra que conjuntar lo que la historia ha venido separando arbitrariamente para estudiar con un enfoque unitario ambas culturas: la semipelagiana filosofa ulica de Alcuino y la Cancin de Hildebrando y Hadubrando; la pompa y prosopopeya del humanismo de Lupo de Ferrires y la doctrina sobre la gracia de Godescalco; el cosmos humanista de Hugo de San Vctor y el Poema de los Nibelungos; los cuentos de hadas y la filosofa espiritualista del siglo XVIII. La lucha entre las dos culturas asuma generalmente tres formas: a) Una batalla librada abiertamente por la cultura superior y el orden imperante contra la cultura popular, que nunca pudo ser enteramente derrotada. La cultura superior fulminaba sus prohibiciones y los decretos de los concilios, las curias, los parlamentos, las universidades,

academias y facultades contra la rebelda y la contumacia. Estas intervenciones abiertas desde arriba eran acontecimientos histricos bien definidos que tenan lugar en momentos determinados y frecuentemente provocaban la rebelin de los de abajo (sublevaciones de campesinos, guerras contra los herejes, etc.). b) Paralelamente a estas situaciones de conflicto manifiesto se desarrollaba un proceso mltiple de asimilacin y acomodacin. La indumentaria, modas, arquitectura, msica y danza de la aristocracia y las ciudades bajaban hasta el nivel del pueblo, pero idntico camino seguan las ideas y las actitudes mentales. Era frecuente que tales ideas sufrieran distorsiones y provocaran respuestas disparatadas entre las gentes del pueblo. Hubo revoluciones y herejas que surgieron por la interpretacin errnea de palabras, conceptos, ideas y emociones. Una idea mutilada tena a veces un extrao poder para desatar las fuerzas explosivas retenidas en la esfera inferior. Las migraciones que recorran los caminos de Europa llevaban de un grupo a otro aquellas ideas. El pueblo recoga los desechos del palacio de la cultura edificado por sus gobernantes y tomaba de aqu y de all briznas de teologa, ideas sueltas y fragmentos de sistemas filosficos y teolgicos. c) En la intimidad de las grandes personalidades se produca un dilogo constante entre ambos mundos. Sueos, visiones, experiencias de la infancia correspondientes a la esfera inferior venan a fundirse con sus sistemas filosficos y teolgicos. Al mismo tiempo, su obra consciente reciba a todas horas aportes nutricios del subsuelo personal del inconsciente. A ese nivel profundo, lo que siempre se procuraba era la reconciliacin: reconciliacin del mundo superior, mundo de orden y autoridad, con el mundo inferior; reconciliacin del tiempo (impuesta muchas veces desde arriba) con la eternidad, tiempo insomne que fluye en el mismo fluir del tiempo s . El nico punto en que discrepamos de Heer es el supuesto de que la tradicin arcaica ha sido finalmente eliminada. La persistencia del inters por la astrologa y su reciente reaparicin en los ambientes universitarios, por ejemplo, junto con muchas otras supervivencias de la tradicin arcaica, hacen dudar de si ese mundo subterrneo

56

El hombre no secular

Mitos viejos, mitos nuevos

57

se ha desvanecido realmente o slo se ha retirado a zonas mucho ms profundas. Tambin es posible que no haya ocurrido nada de esto, sino que los socilogos e historiadores, ciegos por culpa de sus mismos presupuestos dogmticos, hayan ignorado simplemente la existencia de ese otro mundo. David Marty llama a esa ceguera historia unilateral. La historia unilateral viene a consistir en la negativa a considerar como inexistente todo lo que cae fuera de los recursos adoptados por la investigacin para hacer ms manejable una superabundancia de datos. Esto significa, por ejemplo, que un socilogo, al contemplar un boceto de Hogarth en que se recogen rasgos de la vida eclesistica de Londres, se sentir poco inclinado a preguntarse si aquella poca era ms religiosa que la nuestra. En general, manejar sus percepciones en trminos de un trpode histrico, una de cuyas patas se apoya firmemente en el presente, la otra en el siglo xix y la tercera en el xn. Por lo que a la religin se refiere, la del siglo x n est asentada en aquel catolicismo oficial que por entonces acababa de recibir su formalizacin clara, mientras que las otras patas se afirman en las tendencias de la prctica religiosa emprica durante los ltimos cien aos. Cualquier desviacin con respecto a las normas del siglo x n se toma por indicio de secularizacin, y lo mismo se considera cualquier abandono de las prcticas habituales en la Inglaterra victoriana: una solucin fcil a viejos problemas. Todo esto se liga con una versin de cierto epifenomenismo subrepticio de la siguiente manera: la religiosidad del siglo x n hay que suponerlo era firmemente catlica y, adems, muy fuerte, bien porque en aquella poca era el horno en que se cocan las fuerzas e ideas ms progresivas, que ms tarde habran de volverse en su contra, bien porque era el centro mismo de la ms poderosa alienacin que sufra el hombre con respecto a s mismo. Hoy, sin embargo, la religin es una fuerza gastada, cada vez ms dbil Z6. Maity advierte irnicamente: En una ocasin pregunt a ua telogo cuntos ejemplares se conocan del moderno hombre secular. 'Cmo? me replic En tantos

por ciento?'. 'S', le contest yo, confirmando sus peores sospechas. Este incidente vino a confirmar tambin las mas. Los telogos nunca abandonan sus hbitos, tampoco los men-^ tales. Saben que existe el hombre moderno de fide. Habr alguien tan escptico como para no creer en el hombre moderno? En un estilo que nos recuerda la dogmtica marxista, todo el que no se amolda a la tesis o discrepa de sus defensores es porque adolece de 'falsa conciencia' y se ha quedado rezagado 27. Ya puedo decir claramente lo que pienso, aunque el lector no est convencido de ello. La crisis y la decadencia de la religin son dogmatismos radicados en unos presupuestos doctrinarios acerca de la naturaleza de la historia y el cambio sociolgico. Los datos empricos no apoyan ni la realidad de esa crisis ni sus presupuestos. Hay otros dos presupuestos mticos que habremos de analizar. El primero es el que yo llamara mito literario. Segn este mito, se puede escribir acerca de una sociedad en trminos de las ideas expuestas por sus intelectuales y filsofos, y al proceder de este modo, se dar por supuesto que el autor en cuestin ha descrito correctamente los procesos sociolgicos de esa sociedad. Me parece que el profesor Marty ha incurrido un tanto en esta falta y que se ha dejado encandilar por el mito literario en su obra The Modern Schism w, en que describe los llamados procesos de secularizacin en Inglaterra, Francia y Alemania en trminos de la relacin existente entre la estructura sociolgica de esas tres sociedades, el contexto histrico y las ideas de autores tales como John Stuart Mili, Jeremy Bentham, Ludwig Feuerbach y Albrecht Ritschl. No pretendo en modo alguno negar la importancia de esos autores o que hayan tenido alguna influencia en la sociedad de que formaban parte; pero decir que sus ideas acerca de la religin y lo sagrado reflejaban exactamente lo que pensaba la mayor parte de la poblacin o que tuvieron un impacto decisivo sobre las ideas de sta equivale a formular una hiptesis cuestionable, no una conclusin vlida. La mayor parte de los habitantes de Alemania, Inglaterra y Francia en aquella poca o en la nuestra no slo no haba ledo a los autores que cita Marty, sino que jams

58

El hombre no secular

Mitos viejos, mitos nuevos

59

oy hablar de ellos. Si hemos de dar por evidente un dato en este terreno, no ser que la incredulidad en los medios universitarios genera incredulidad en el mbito de la sociedad en conjunto o incluso en la mayor parte de los universitarios. Los intelectuales, por supuesto, no carecen de influencia, pero no son el total de la sociedad humana, por mucho que crean ser los elementos ms adelantados y progresistas de esa sociedad. Finalmente, hemos de luchar contra el mito, realmente intolerable, de que la actual generacin representa la clave de la historia y que el hombre moderno es el nico que ha logrado discurrir racionalmente y actuar con sentido cientfico. Un historiador como William D. Stahlman, que se ha especializado en la historia de la ciencia arcaica, critica severamente el regodeo del hombre moderno en su negativa de que el mito antiguo sea portador de una verdad. Su engao ha llegado hasta el punto de creer imposible que sus antepasados jugaran al juego de la vida con unas reglas distintas de las que rigen su propio juego. Prevenido por su ambiente saturado de ciencia, pierde la compostura cuando el mito no puede traducirse directamente en trminos cientficos... Los nuevos prehistoriadores, por consiguiente, no tienen ms remedio que irse aproximando gradualmente y con paso firme hacia el descubrimiento de algo que puede llamarse ciencia con toda propiedad en ese enorme cuerpo de mitos en que entran desde las runas finesas hasta las leyendas altaicas. Es de esperar que, por ese camino, llegue a demostrarse que la terminologa mtica (lenguaje cotidiano con significaciones especiales) fue acuada por unos hombres a los que podramos llamar con todo derecho 'cientficos arcaicos'. En esta nueva perspectiva ha de sentarse el presupuesto bsico de que el hombre arcaico era capaz de un discurso altamente abstracto mucho antes de que aprendiera a servirse del medio que llamamos escritura. Este presupuesto no gozar de las simpatas de quienes han malinterpretado por completo el pensamiento evolucionista de Darwin y han olvidado sus fundamentos biolgicos. Los prehistoriadores de moda han encontrado muy cmodo esconderse tras las ideas de la evolucin cultural. Debido a la ignorancia o a la falta de inters por la ciencia en particular

la astronoma se han limitado a suponer que la humanidad preliteraria ignoraba naturalmente la ciencia, por muy amplio que sea el significado que demos a este trmino. Confundiendo la evolucin biolgica con la historia {y la prehistoria) y la cultura, estos historiadores han logrado permanecer ciegos ante las claves genuinas para comprender la esencia misma de la cultura. Siguiendo las que parecen ser exigencias lgicas del positivismo, se aferran al esquema biolgico de la evolucin con el nico resultado de que lo aplican indebidamente de manera tan concreta que resulta errnea. Se adhieren a la idea simplista de que todo cuanto signifique conciencia, sensibilidad, conocimiento de cualquier tipo es resultado de una evolucin que se desarroll milagrosamente a lo largo de muchos milenios 29. Stahlman y otros autores, a los que volveremos en otro captulo, insisten en que durante millares y decenas de millares de aos antes de que se desarrollara la capacidad abstractiva de la escritura, el hombre estudi con sumo cuidado, recopil y transmiti a sus descendientes un cmulo de observaciones verdaderamente cientficas, sobre todo relacionadas con la observacin de los astros, que le capacitaban para predecir fenmenos como la precesin de los equinoccios y erigir monumentos tan geniales como Stonehenge 30 . Claude Lvi-Strauss afirma que el hombre neoltico era, de hecho, un ingenioso y extraordinario cientfico. Durante el neoltico consigue el hombre dominar firmemente las grandes artes de la civilizacin: la cermica, el tejido, la agricultura y la domesticacin de animales. Nadie se atrevera hoy a pensar que avances tan formidables fueron el resultado de una acumulacin fortuita de descubrimientos casuales o a creer que se fueron revelando a travs de una percepcin pasiva de determinados fenmenos naturales. Cada una de estas tcnicas presupone siglos de observacin activa y metdica, de hiptesis audaces comprobadas a travs de unos experimentos incansablemente repetidos... Convertir un hierbajo en planta cultivada, un animal salvaje en domestico; hacer que plantas y animales adquieran ciertas propiedades alimenticias o unas cualidades que los

60

El hombre no secular

Milos viejos, mitos nuevos

61

hagan tcnicamente tiles, de que originalmente carecan o que slo por va de conjetura se les podan atribuir; fabricar una cermica dura e impermeable a partir de un material tan deleznable e informe como el barro, expuesto a reducirse a polvo o a fragmentarse (cosa, por otra parte, que slo es posible si se elige de entre un gran nmero de elementos orgnicos e inorgnicos el ms adecuado para su depuracin y si adems se aplican el combustible apropiado, la temperatura y tiempo requeridos de coccin y el grado ms eficaz de oxidacin); desarrollar unas tcnicas, frecuentemente laboriosas y complejas, que permiten el cultivo sin tierra o sin agua; convertir races o semillas txicas en alimenticias o tambin utilizar sus venenos para la caza, la guerra o los ritos son otros tantos logros que requieren sin duda alguna una actitud genuinamente cientfica, u n inters constante y atento y un deseo de conocimientos impulsado por la pasin de saber. Pues lo cierto es que slo una pequea proporcin de observaciones y experimentos (que hemos de suponer inspirados ante todo por el deseo de saber) pudieron producir resultados prcticos y de inmediata aplicacin. No nos detendremos en la metalurgia del bronce, el hierro y los metales preciosos o en el simple trabajo del cobre nativo a martillo, que precedi a aqulla en varios milenios; son labores que siempre exigen un nivel muy elevado de pericia tcnica. E1 hombre neoltico, o protohistrico, era, por consiguiente, heredero de una larga tradicin cientfica. I'ero si aquella humanidad, al igual que la precedente, hubiera estado inspirada por el mismo espritu que la ilc nuestros tiempos, resultara imposible explicar cmo se nieirumpi el avance y los milenios de estancamiento i|tic median entre la revolucin neoltica y la ciencia moderna, u modo de un rellano que interrumpe la subilla de uiut cNcalcru. Slo hay una solucin para esta paradoja, n suben que hny dos modos diversos de pensamiento cientfico. No NC I ruta, ciertamente, de dos etapas distintas del ilrmmulln do la mente lumana, sino ms bien de dos nivele* CNII ni caicos desde los que la investigacin cientioi puede ii|>rnxuiurse a la naturaleza: uno estrechamente ndiipliiilci ni de ln percepcin y la imaginacin, otro nids alejiitlo de I'NIIIN Incultades. Es como si las conexiones iicccmulii*. <(W KIHI l ob-

jeto de toda ciencia, neoltica o moderna, pudieran ser abordadas por dos caminos distintos, uno muy cercano a la intuicin sensible y otro ms alejado de sta M . Lvi-Strauss insiste en que es errneo pensar que se trata de dos etapas o fases de la evolucin del pensamiento. Por el contrario, ambas perspectivas son igualmente vlidas. Incluso llega a sugerir que la ciencia contempornea debera, de hecho, esforzarse por recuperar y reintegrar el saber accesible por va de imaginacin: La fsica y la qumica se esfuerzan hoy por recuperar la dimensin cualitativa, es decir, por tomar en cuenta tambin aquellas cualidades secundarias que, una vez explicadas, dan origen, por su parte, a nuevas explicaciones. Y hasta es posible que la biologa se encuentre en un comps de espera aguardando esto mismo para poder explicar la vida. El pensamiento mitolgico, a su vez, se halla prisionero en la red de los acontecimientos y experiencias que nunca se cansa de ordenar y reordenar a la bsqueda de un sentido en ellos. Pero al mismo tiempo acta con fuerza liberadora en virtud de su protesta contra la idea de que algo pueda carecer de sentido, una idea con la que la ciencia termin por conformarse en una especie de compromiso 32. A la observacin del profesor Lvi-Strauss slo tenemos que aadir el comentario de que tambin la sociologa y la psicologa parecen hoy muy interesadas en recuperar lo cualitativo. Una recuperacin que resulta interesantsima, pues sus esfuerzos por orientarse conforme al modelo de las ciencias fsicas o lo que, desde su perspectiva, se crea que eran las ciencias fsicas ha resultado singularmente estril. Nuestros remotos antepasados, por consiguiente, no eran unos patanes ingenuos. Carecan de ciertos instrumentos intelectuales que nosotros poseemos: la escritura, las matemticas, el hlito de la racionalizacin abstrayente. Pero el hecho de que nosotros tomemos sus xitos cientficos como cosa sabida no les resta en absoluto grandeza. Nuestra arrogante suposicin de que somos los primeros cientficos y que nuestros antepasados se hallaban presos de la ignorancia y la supersticin viene a ser uno de tantos prejuicios en desacuerdo con los hechos histricos concretos. En realidad, ai nosotros estamos tan adelantados como

62

El hombre no secular

Mitos viejos, mitos nuevos

63

pensamos ni nuestros antepasados tan atrasados como creamos. Hicieron grandes descubrimientos cientficos y nosotros vivimos en un mundo en que la mayora an acepta lo sagrado. La cuestin de si nosotros somos un poco ms cientficos que ellos y de si ellos estaban un poco ms sacralizados que nosotros no tiene fcil respuesta a base de los datos que nos proporcionan nuestras investigaciones. Pero podemos afirmar con toda seguridad que ellos eran bastante ms cientficos y que nosotros estamos bastante ms sacralizados de lo que nos permite captar un etnocentrismo simplista. El etnocentrismo, evidentemente, puede ser lo mismo temporal que geogrfico. Pero, repitiendo la protesta del profesor Peter Berger, algo tiene que haber cambiado!. No es mi intencin no probar nada al probar demasiado en este captulo. Desde finales del paleoltico se han producido ciertos cambios de extraordinaria importancia en la situacin del hombre. Esos cambios han contribuido a transformar las circunstancias fsicas y tambin la estructura social en que se desarrolla la vida humana, aunque no tengo inconveniente alguno en afirmar que la estructura social se ha transformado no tanto a consecuencia de haber sido destruidas las antiguas relaciones como por haberse ampliado el nmero y la variedad de las relaciones posibles. Ante todo, se ha producido el enorme cambio que supone el descubrimiento de la escritura y las matemticas, as como la aplicacin de estos dos instrumentos, con el resultado de que la capacidad humana para el pensamiento abstracto se ha visto enormemente aumentada y que esa capacidad ha sido cada vez ms intensamente aplicada. En segundo lugar, tenemos el proceso de racionalizacin, es decir, el esfuerzo por organizar la estructura social y el pensamiento humanos conforme a unos valores directamente derivados de la razn. Nisbet prefiere el trmino secularizacin para describir ese proceso, aunque tambin dice que racionalizacin, la palabra propuesta por Max Weber, resulta algo ms adecuada. Pienso ahora en ese tipo de cambio que asociamos con la aparicin del racionalismo crtico, como vemos cu la antigua Grecia y despus en el Renacimiento occidental, as como con la aparicin de la ciencia sistcmiticu, segn ad-

vertimos en Inglaterra y Francia durante el siglo xvn 3 3 . Segn Nisbet, en el comportamiento humano se da constantemente ese proceso, aunque slo en determinados momentos de la historia adquiere fuerza suficiente para influir en los hombres hasta el punto de producir una ruptura notoria aunque momentnea con lo tradicional. Mayor importancia tiene el hecho de que hay ciertas pocas en que la secularizacin alcanza un elevado punto de intensidad, atrae la atencin de las mentes de superior calidad y conduce a una preponderancia desusada de la razn individual frente a la obediencia a lo tradicional. El proceso de secularizacin desemboca en una mayor estima de los valores de utilidad por oposicin a lo sagrado, en el dominio del entorno por contraste con la sumisin pasiva al mismo y en una preocupacin lo ms decisivo en ciertos aspectos por el bienestar actual del hombre sobre la tierra mayor que por su supuesta relacin inmortal con los dioses 34 . La racionalizacin, por consiguiente, no es un proceso exclusivo de nuestra poca. Pero los efectos cumulativos de la racionalizacin interrumpidos por los triunfos de las ideas convencionales, que no son sino la ritualizacin de los nuevos conocimientos han sido enormes. Esto nos lleva al tercer cambio que hemos de anotar, y que viene a ser consecuencia directa de los dos anteriores: la tcnica inventada por el hombre ha intensificado su potencia y su complejidad hasta extremos dramticos. Este cambio puede medirse por la enorme cantidad de energas que el hombre ha puesto a su servicio. La distancia que media entre la rueda, el caballo y el bote de remos por un lado y el avin a chorro o el reactor atmico por otro supone un cambio enorme. No tengo inconveniente en admitir que adems implica un avance efectivo, aunque hoy est de moda entre los crticos de la sociedad tecnolgica denunciar tales progresos. Muchos de esos crticos, sin embargo, estn hoy vivos gracias a esos avances de la tcnica. Ya hemos insinuado algo acerca del cuarto cambio: la creciente complejidad de las relaciones humanas. En la mayor parte de las sociedades humanas, el hombre sola relacionarse con su esposa, sus hijos, sus parientes, sus amigos, vecinos y dems miembros de su tribu, el jefe y los sacer-

Mitos viejos, mitos nuevos 64 El hombre no secular

65

dotes. Pero los progresos realizados en el pensamiento abstrayente y en la aplicacin de ste para organizar la produccin de nuevos recursos han conducido a la aparicin de las grandes estructuras asociativas: el Estado, las sociedades comerciales y financieras, los sindicatos, las Iglesias nacionales o supranacionales y un gigantesco sistema educativo. No por ello, a mi modo de ver, abandona el hombre las relaciones que mantena con la familia, los amigos, los vecinos, el jefe o el sacerdote. Lo que ocurre es que asume todo un conjunto nuevo de relaciones. Su vida se enriquece, se complica y, muy posiblemente, se hace tambin ms confusa, aparte de que, ntese bien, resulta en todo caso ms sana y cmoda. Finalmente, hay otro proceso al que Nisbet da el nombre de individualizacin: Por 'individualizacin' quiero significar el complicado conjunto de elementos que implica la liberacin del individuo con respecto a los vnculos y presiones de la comunidad. Cierto, hay algo de exagerado en la palabra 'liberacin'. ... En el contexto social no hay comportamiento alguno que no est vinculado de algn modo a la autoridad, la funcin y la categora sociales. Hemos de considerar esa liberacin, por consiguiente, en trminos un tanto relativos. Pero de cualquier forma, el fenmeno de la repentina individualizacin o liberacin de un gran nmero de individuos con respecto a los vnculos que de pronto son considerados como otros tantos frenos que imponan los viejos cdigos sociales, profundamente enraizados, y las viejas comunidades es un hecho real que se ha producido en la historia de la sociedad humana. Cuando el trmino 'individualismo' no implica (como ha ocurrido en los Estados Unidos) extraas connotaciones ideolgicas, podemos resumir todo ese proceso en 'una sola frase: 'aparicin del individualismo' 35 . Con la combinacin de unas crecientes disponibilidades de energa, la mayor complejidad de las relaciones sociales y el aumento de la capacidad para poner en juego el pensamiento abstrayente, el hombre se hace cada vez ms suyo, en un grado en que nunca lo pudo ser en el pasado. Esto no significa que sea completamente autnomo, sino que est en situacin de tomar mayor nmero de decisiones

y se ve obligado al mismo tiempo a ejercer su capacidad de eleccin ms que en ninguna otra poca pasada. Como ms adelante diremos, se ver implicado de forma ms personal que hace tan slo medio siglo en la eleccin de sus valores religiosos. Esto no significa que podr hacer esa eleccin de unos valores religiosos con absoluta independencia de la cultura, la clase social, el grupo tnico y el entorno geogrfico en que se encuentra, sino que disfrutar de una libertad relativamente mayor con respecto a esos factores ambientales de la que tuvieron sus antepasados. Esta libertad, sin embargo, como veremos en los captulos siguientes, lleva consigo una carga de responsabilidad muy pesada. Puede que estos cambios sean muy importantes, pero ninguno de ellos es necesario, continuo, genticamente inducido o intencional. El pensamiento abstrayente, las relaciones sociales complejas, el enorme aumento de las disponibilidades de energa, el ejercicio relativamente ms intenso de la libertad y la capacidad de eleccin pueden contribuir a mejorar y enriquecer la vida humana, y quiz haya sido as, pero tambin pueden ser causa de un cmulo de sufrimientos. Pero en cualquier caso no son indicios de crisis o decadencia por lo que a la religin se refiere. Se oye decir frecuentemente que la religin ha de adaptarse a la sociedad cambiante so pena de que los hombres se vean obligados a abandonarla. Me atrevo a sugerir que tal afirmacin es absurda. Los hombres se hacen su propia religin y la reelaborarn de una u otra forma para que encaje en las nuevas circunstancias en que se encuentran. Podra modificarse esta idea y decir que las Iglesias habrn de cambiar para hacer frente a la nueva situacin social o los hombres las abandonarn para adherirse a nuevas instituciones religiosas. Semejante afirmacin ser absoluta en la medida en que se entienda que los cambios ocurridos en la sociedad humana, por muy dramticos que sean, no significan que las necesidades religiosas del hombre contemporneo difieren por completo de las que sentan sus predecesores. Mayores conocimientos, ms poder, una sociedad ms compleja y una libertad relativamente mayor, a mi parecer, no eliminan la necesidad humana de fe, comunidad, significado positivo de la sexualidad, lo 5

66

El hombre no secular

sagrado o una autoridad religiosa. Incluso podramos decir que los cambios vienen a agravar la necesidad de todas esas funciones de lo religioso, ya que la hacen ms explcita, ms consciente y ms exigente en cuanto a la eleccin. Si un hombre de Iglesia, por consiguiente, acepta que debe cambiar para hacer frente a una situacin completamente nueva, y que debe abandonar todo cuanto parece corresponder a una religin del pasado, seguramente es que tiene a su alrededor un grupito de hombres seculares convencidos, como l, religiosamente de que constituyen la avanzadilla del futuro y que el proceso evolutivo les asegura el triunfo, pues son el sector ms avanzado y progresista, los individuos ms adaptados digmoslo tambin de toda la especie. No les vendra mal asistir a una reunin del antro local de brujera que habrn formado sus estudiantes. La tarea de estos dos primeros captulos ha sido esencialmente negativa. Hemos sostenido que las ideas convencionales acerca de la religin son incapaces de explicar un cmulo de datos empricos, y tambin hemos descubierto que esa incapacidad dimana del doctrinarismo y los presupuestos a priori acerca de la naturaleza del cambio social. Esos presupuestos implican la aceptacin de un modelo simplista, unidireccional, orgnico, evolucionista que en principio era meramente descriptivo, pero que muy pronto se convirti en normativo: no slo la religin est en decadecia y en crisis, sino que esa crisis y esa decadencia significan el triunfo de la razn y la ilustracin sobre el oscurantismo, la ignorancia y las supersticiones del pasado. Pero luego resulta que, bien miradas las cosas, la realidad no es tan simple.

3
RELIGIN Y FE

La religin viene a ser una explicacin de lo que es y significa el mundo como totalidad. El eslabn ms crtico en esta cadena de razonamientos que estoy formulando a lo largo de estas pginas es la afirmacin de que el hombre (y por tal entiendo la mayor parte de los individuos y en numerosas ocasiones a lo largo de su vida) necesita alguna explicacin definitiva. Para abordar este problema de la religin como sistema de significaciones, pienso recurrir ampliamente a la obra de mi amigo y colega el profesor Clifford Geertz, al que se le puede aplicar con toda justicia,, por la amplitud de sus conocimientos y la elegancia de su estilo, el ttulo de socilogo de la religin ms eminente entre cuantos hoy cultivan esta disciplina. Segn las ideas del profesor Geertz, la religin es un sistema cultural, es decir, uno de los varios sistemas de significados y explicacin con que el hombre trata de ordenar e interpretar su vida. Por cultura se entiende un esquema, histricamente transmitido, de significados materializados en smbolos, un sistema de concepciones inherentes expresadas simblicamente, de que se sirven los hombres para comunicar, perpetuar y desarrollar sus ideas y actitudes con respecto a la vida 1. No hay humanidad sin cultura. Los hombres no pueden ser esos maosos salvajes que nos presenta Golding en Lord of the Flies, criaturas cuya nica defensa sera la experiencia acumulada de los instintos animales, ...ni los 'buenos salvajes del primitivismo de la Ilustracin'; ni siquiera vale imaginrnoslos, como dara a entender la teora antropolgica clsica, a la manera de unos simios dotados de un superior talento que, por la razn que fuere, no han acertado a encontrarse a s mismos, porque entonces no seran otra cosa que monstruos no viables, dotados de escasos instintos tiles y de menos sentimientos reconocibles, carentes en absoluto de inteligencia: verdaderas nulidades en cuanto a la vida del espritu. Teniendo en cuenta que nuestro sistema nervioso central y muy especialmen-

68

El hombre no secular

Religin y fe

69

te la maldicin y la gloria que lo corona, el neocrtex se desarroll en gran parte a lo largo de un proceso de interaccin con la cultura, resulta incapaz de dirigir nuestro comportamiento o de organizar nuestras experiencias sin la orientacin que le prestan unos sistemas de smbolos significativos. Lo que nos ocurri all en la poca glacial fue que nos vimos obligados a abandonar la regularidad y la precisin de un control gentico detallado para adoptar la flexibilidad y la adaptabilidad de otro control gentico, ms generalizado, pero no menos real, de nuestro comportamiento. Para allegar la informacin complementaria que nos capacita en orden a actuar, luego nos vimos forzados a apoyarnos cada vez ms en unas fuentes culturales: el fondo acumulado de smbolos significativos. Esos smbolos, por consiguiente, no son meras expresiones, instrumentos o correlatos de nuestra existencia biolgica, psicolgica y social, sino que constituyen su base indispensable. Ciertamente, sin hombres no hay cultura; pero es igualmente 'cierto, y an ms significativo, que sin cultura tampoco hay hombres 2. A la entraa misma de la condicin humana pertenecen los smbolos significativos mediante los que comunicamos, perpetuamos y desarrollamos nuestras ideas y actitudes en torno a la vida. Somos, en definitiva, animales incompletos e imperfectos que nos completamos o perfeccionamos mediante la cultura, pero no mediante la cultura en general, sino con el concurso de unas formas de cultura muy particularizadas: dobuana o javanesa, hopi o italiana, de clase superior o de clase inferior, intelectual o mercantil. Se ha subrayado muchas veces la gran capacidad de aprendizaje que posee el hombre, su plasticidad, pero mucho ms decisiva es su dependencia total con respecto a un determinado tipo de aprendizaje: la captacin de conceptos, la posesin y aplicacin de unos sistemas especficos de significados simblicos... Vivimos, como ha dicho un autor con toda exactitud, en un 'vaco informativo'. Entre los datos que nos transmite nuestro cuerpo y lo que hemos de saber para actuar hay un espacio en blanco que hemos de llenar por nosotros mismos con los datos, ciertos o errneos, que nos aporta

nuestra cultura. Los lmites de los dominios respectivos que corresponden a lo innato y lo cultural en el comportamiento humano son muy vagos e indefinidos. Hay cosas que dependen a todos los efectos de un control innato; para respirar no necesitamos ninguna orientacin de la cultura, al igual que tampoco la necesita el pez para nadar. Otras, casi con absoluta certeza, dependen de la orientacin cultural: nadie intenta explicar sobre unas bases genticas por qu hay individuos que prefieren la economa planificada, mientras que otros abogan por el mercado libre, aunque no dejara de resultar entretenido semejante intento. Casi todos los comportamientos humanos complejos, por supuesto, vienen a ser la resultante de ambas fuerzas. Nuestra capacidad para hablar es, con seguridad, innata; pero nuestra capacidad para hablar ingls es, desde luego, de orden cultural. La risa como respuesta a los estmulos placenteros y el ceo adusto como reaccin a los desagradables son comportamientos genticamente determinados hasta cierto punto (hasta los simios arrugan el hocico al percibir un olor desagradable); pero la risa sardnica y el gesto irnico son, con igual seguridad, reacciones predominantemente de orden cultural, como quiz viene a demostrar la definicin que dan los balineses de un loco: el individuo que, a semejanza de los americanos, se re cuando no hay motivos. Entre los esquemas bsicos que nuestros genes establecen para el ulterior desarrollo de nuestra vida la capacidad de hablar o rer y la conducta precisa que luego observamos hablar en ingls o sonrer enigmticamente en cualquier situacin social delicada hay todo un conjunto de smbolos significativos bajo cuya direccin pasamos de lo primero a lo segundo, transformamos los esquemas bsicos en actividades concretas 3 . Humanidad sin cultura y sin significaciones no sera verdadera humanidad. Humanizarse es personalizarse; nos personalizamos bajo la direccin de ciertos esquemas culturales, sistemas de significado histricamente desarrollados que nos sirven para configurar, ordenar, orientar y dirigir nuestra vida... Ser hombre... no es, por consiguiente, ser un ejemplar ms dentro de la especie, sino un tipo concreto de hombre, un individuo. Los hombres, por supuesto, son distintos unos

70

El hombre no secular

Religin y fe

71

de otros... 'Otros campos', dicen en Java, 'otras langostas' 4. Nuestros sistemas de significaciones nos permiten poner orden y claridad en nuestra vida. Son fuentes intrnsecas de informacin que permiten organizar la vida humana, mecanismos extrapersonales para la percepcin, el conocimiento, el juicio y la manipulacin del mundo. Los esquemas culturales religiosos, filosficos, estticos, cientficos, ideolgicos constituyen otros tantos 'programas'; nos sirven de plantillas o planos para organizar los procesos sociales y psicolgicos, de manera semejante a como los sistemas genticos dan la plantilla para la organizacin de los procesos orgnicos... La necesidad de esas plantillas simblicas deriva del hecho de que, como tantas veces se ha observado, el comportamiento humano, por su misma naturaleza, es extremadamente plstico. Ese comportamiento, dirigido no estricta sino muy vagamente por los programas o modelos genticos, fuentes intrnsecas de informacin, ha de ser orientado en grado muy importante por otras fuentes extrnsecas de informacin para adoptar una forma eficaz. Los pjaros aprenden a volar sin tneles aerodinmicos; las reacciones de los animales inferiores ante la muerte son, en parte, innatas, fisiolgicamente predeterminadas. La extremada vaguedad y variabilidad de las capacidades innatas de respuesta que posee el hombre significan que el modelo concreto de conducta adoptada en cada caso se reorientar conforme a unas plantillas culturales ms que genticas; las segundas establecern el contexto psicofisiolgico general sobre el que las primeras organizarn la concatenacin de la actividad concreta. El hombre que fabrica instrumentos, que re, que yace es el animal incompleto o, ms exactamente, en vas de perfeccionamiento. Como agente de su propia realizacin, es el ser que de su capacidad genrica para construir modelos simblicos va extrayendo las capacidades especficas que lo definen 5 . El hombre es, por consiguiente, un animal capaz de simbolizar, de conceptualizar y de inventar significaciones, y ello no por propia decisin, sino en virtud de una necesidad biolgica absoluta. Su cultura, as como las significaciones que esa cultura le aporta, no constituyen para el

hombre una opcin libre. Muy al contrario, el hombre crea y acta de acuerdo con sus plantillas de significado, si quiere como si no. El hombre se siente arrastrado en la bsqueda de significaciones. A lo largo de sus diversos escritos ha analizado Geertz, ms o menos detalladamente, cinco sistemas de significacin: el sentido comn, la ideologa, la ciencia, el arte y la religin. El modo de ver las cosas correspondiente al sentido comn consiste en una sencilla aceptacin del mundo, de sus objetos y de sus procesos, dando por supuesto que son precisamente lo que parecen ser... A nivel pragmtico, nuestro impulso es actuar sobre el mundo de forma que podamos reducirlo al servicio de nuestras necesidades prcticas, dominndolo o, cuando esto resulta imposible, acomodndonos a l... Este mundo cotidiano es el escenario previo y el objeto dado de nuestras actividades. Es lo que ocurre con el monte Everest: est ah, y si sentimos la necesidad de hacer algo en relacin con l, lo nico que cabe es ponernos a escalarlo 6. Por otra parte, la ciencia avanza ms all de la realidad cotidiana. La duda metdica y la investigacin sistemtica, la suspensin de la actividad a nivel pragmtico en favor de una observacin desinteresada, el intento de analizar el mundo en trminos de formalizacin conceptual cuyas relaciones con las concepciones informes del sentido comn se vuelve cada vez ms problemtica..., tales son los rasgos distintivos del intento de captar el mundo desde una perspectiva cientfica 7. En la perspectiva artstica, por otra parte, se elige una orientacin contraria. En vez del intento de ir ms all del significado de la experiencia, el artista trata de mantenerse en la esfera de las puras apariencias. En vez de poner en tela de juicio la validez de la experiencia cotidiana, se ignora esa misma experiencia en favor de... un sumergirse en las superficies, un dejarse absorber por las cosas, diramos, en s mismas... La destreza del artista es capaz de producir esos cuasi objetos curiosos, los poemas, piezas dramticas, esculturas, sinfonas que, desentendidos del slido mundo del sentido comn, adoptan ese tipo especial de belleza que slo puede lograr lo que es pura apariencia 8 .

72

El hombre no secular

Religin y fe

73

La ideologa viene a ser un intento de interpretar la realidad poltica, especialmente cuando tanto el sentido comn como la religin resultan incapaces de aportar interpretaciones convincentes de cuanto ocurre en la esfera de esa realidad. Las diferencias entre la ciencia y la ideologa, entendidas como sistemas culturales, han de buscarse en los tipos de estrategia simblica para abordar las diversas situaciones que cada una de ellas representa. La ciencia determina la estructura de las situaciones de manera tal que la correspondiente postura adoptada ante ellas se caracterice por el desinters. Su tenor es reservado, parco, resueltamente analtico; eludiendo los recursos semnticos que ms eficazmente formulan el sentimiento moral, trata de imponer la mxima claridad intelectual. La ideologa, por su parte, aborda la estructura de las situaciones de manera tal que la actitud concomitante se caracterice por el compromiso. Su estilo es exuberante, vivo, deliberadamente sugestivo; al objetivar el sentimiento moral mediante aquellos mismos recursos que trata de eludir la ciencia, induce a la accin. Ambas se preocupan de definir situaciones problemticas y constituyen otras tantas respuestas al sentimiento de falta de una informacin necesaria. Pero esa informacin necesaria es muy distinta en ambos casos, incluso cuando se trata de la misma situacin. No puede decirse que un idelogo sea un socilogo de va estrecha, como tampoco el socilogo es un idelogo fracasado. Ambos se sitan o deben situarse en lneas muy distintas de accin, tanto que nada se ganara, y se perdera mucha claridad, si se intentase medir las actividades del uno segn la regla que establecen los objetivos que se propone alcanzar el otro. Si la ciencia es la dimensin analizadora y crtica de la cultura, la ideologa se sita ms bien en la lnea de la justificacin y la apologtica; se refiere a 'aquella parte de la cultura que se ocupa activamente de la instauracin y defensa de unos modelos de creencia y valoracin'. Est claro que ambas tienden naturalmente a chocar, sobre todo cuando se orientan a la interpretacin del mismo orden de situaciones. Lo que ya parece ms dudoso es que sea inevitable la ruptura y que los hallazgos de la ciencia (sociolgica) socaven necesariamente la validez de las creencias

y valores que la ideologa trata de defender y propagar. Una actitud a la vez crtica y apologtica ante la misma situacin no parece implicar una contradiccin (aunque a veces, en el terreno de los hechos, ocurra tal cosa), sino que viene a ser indicio de que se ha alcanzado un determinado nivel de refinamiento intelectual. Se viene a la memoria aquella ancdota probablemente del orden del ben trvalo de cmo termin Churchill su famosa arenga sobre el bloqueo de Inglaterra: 'Lucharemos en las playas y en los aeropuertos, lucharemos en los campos y en las calles, lucharemos en las colinas...'. Y volvindose a uno de sus ayudantes, dijo en un susurro: 'Y les golpearemos en la cabeza con botellas de sifn, porque no tenemos armas' 9. Finalmente, la religin no se preocupa, al menos fundamentalmente, de la situacin poltica o de las cuestiones abstractas sobre la realidad o sobre las apariencias desencarnadas de la realidad ni incluso de la realidad como algo dado. Su objeto es el Absoluto, sobre el que se apoya toda realidad. La perspectiva religiosa difiere de la del sentido comn en que, como ya hemos sealado, va ms all de las realidades del vivir cotidiano para centrarse en otras realidades que amplan y corrigen el mbito de las primeras. Su actitud definidora con respecto a esas realidades, sin embargo, no consisten en un intento de actuar sobre ellas, sino en su aceptacin, en la fe con que les responde. Se diferencia de la perspectiva cientfica en que se interroga acerca de las realidades del vivir cotidiano, pero no a impulsos de un escepticismo institucionalizado que disuelve la concrecin del mundo en un torbellino de hiptesis y probabilidades, sino en trminos de unas verdades que tiene por ms amplias y nada hipotticas. En vez de la insolidaridad, su consigna es el compromiso; en vez del anlisis, el encuentro. Y se diferencia adems del arte en que, en lugar de desentenderse de todo el problema del inters pragmtico y adoptar deliberadamente un aire de semejanza e ilusin, ahonda en su compromiso con los hechos y trata de adoptar una postura que todo lo refiere a una realidad total 10. Con tedos estos puntos de definicin y comparacin

74

El hombre no secular

Religin y fe

75

como contexto, ya podemos definir con Geertz la religin como un sistema de significacin, y a ello nos atendremos en este libro. La religin, por consiguiente, es 1) un sistema de smbolos que acta en el sentido de 2) establecer actitudes y motivaciones poderosas, totalizantes y permanentes en los hombres, 3) mediante la formulacin de unas concepciones generales de la existencia, y 4) revistindolas al mismo tiempo de un aura de efectividad, en virtud de la cual 5) esas actitudes y motivaciones parecen singularmente realistas u . El punto clave de esta definicin es la frase formulacin de unas concepciones generales de la existencia. El hombre acude a los smbolos religiosos no slo en busca de un medio de interpretacin, sino tambin en demanda de ayuda para abordar la cuestin crtica de la interpretabilidad. Depende de los smbolos en tal medida que si la interpretabilidad se ve amenazada, el caos llega a percibirse como un riesgo inminente. Segn Geertz, el caos amenaza al hombre en tres situaciones: cuando se encuentra en los lmites de su capacidad analtica, en los lmites de su poder de persistencia y en los lmites de su discernimiento moral. Si estos sentimientos alcanzan determinado nivel de intensidad o si la situacin que provocan se prolonga demasiado tiempo, se produce un estado de confusin dolorosa, se impone la insoportable paradoja tica que nos hace dudar de que la vida sea comprensible y de que, mediante la reflexin, podamos orientarnos en ella con alguna seguridad. Cualquier religin, por muy 'primitiva' que sea, con pretensiones de persistir habr de hacer frente, de una forma o de otra, a este desafo 12. El ms importante de todos estos problemas es el de la incertidumbre. Parece un hecho que al menos algunos hombres con toda probabilidad, la mayor parte de ellos no pueden resolverse a dejar como estn los problemas de anlisis an no resueltos, contentndose con mirar los ms extraos rasgos del paisaje del mundo con mudo asombro o muelle apata, sin tratar de desarrollar algunas ideas, aun-

que sean fantsticas, inconsistentes o elementales, acerca de cmo pueden reconciliarse esos rasgos con los datos ms ordinarios de la experiencia, Para explicar aquellas cosas que estn pidiendo a gritos alguna explicacin, el hombre posee un instrumental: el complejo de los esquemas culturales recibidos (sentido comn, ciencia, especulacin filosfica, mito) que sirven para ordenar el mundo emprico. Cualquier fallo prolongado del instrumental interpretativo tiende a crear un profundo desasosiego 13. Esa incertidumbre no es necesariamente abstracta o metafsica. Geertz cuenta el episodio de su amigo javans que reaccion con una viva inquietud al ver cmo en el espacio de pocos das haba crecido una gran seta en la casa del carpintero. La seta no es en absoluto un smbolo importante en la vida de los javaneses, pero aqulla resultaba especialmente rara, extraa, misteriosa, y exiga, por consiguiente, alguna explicacin. Hablando en sentido amplio, aquella seta tan extraa poda causar alguna inquietud a quien oyera hablar de ea. Supona un desafo a su capacidad para comprender el mundo, suscitaba la incmoda cuestin de si eran viables sus creencias acerca de la naturaleza y vlidos sus esquemas para determinar la verdad de las cosas 14. La religin, por supuesto, interpreta directamente las cuestiones ltimas de la existencia, pero el Absoluto incide en nuestra vida cotidiana con mucha mayor frecuencia de lo que nosotros quisiramos. Ms all de la frontera, relativamente fija, d e los conocimientos adquiridos asoma otro horizonte que viene a ser como el teln de fondo de la vida prctica. Ese crculo de lo desconocido sita la experiencia ordinaria humana en un contexto permanente de proyeccin metafsica y provoca en el fondo de nuestro espritu la oscura sospecha de que vamos a la deriva en un mundo absurdo 15. Los otros dos problemas a que la religin trata de hacer frente el mal moral y el dolor humano estn ntimamente relacionados, pues las tres cuestiones se refieren a cosas que no podemos aclarar mediante las explicaciones ordinarias del sentido comn, de la ciencia, de l a ideologa o del arte. As, el problema del mal quiz diramos mejor el

76

El hombre no secular

Religin y fe

77

problema en torno al mal pertenece esencialmente al mismo orden que el problema de la incertidumbre o el del sufrimiento. La extraa opacidad de ciertos acontecimientos empricos, el absurdo ciego del dolor intenso o inexplicable, la irracionalidad enigmtica de las injusticias graves suscitan en nosotros la incmoda sospecha de que quiz el mundo, y tambin, por consiguiente, la vida del hombre en el mundo, carece de un verdadero orden, de regularidad emprica, de forma emocional, de coherencia moral. La respuesta religiosa a esta sospecha viene a ser siempre la misma: la formulacin, mediante smbolos, de una imagen en que el orden del mundo adquiere tales perfiles de autenticidad que viene a ser capaz de explicar y hasta celebrar las ambigedades innegables, los enigmas y las paradojas de la experiencia humana ,6. La religin, por consiguiente, gira en torno a lo realmente real, a lo ms absoluto precisamente por ms desconcertante. Desde un punto de vista analtico, la esencia de la actividad religiosa consiste en dotar de autoridad y poder de persuasin a un conjunto de smbolos que formulan una metafsica y sancionan un estilo de vida n . Pero la religin hace algo ms que describir la naturaleza ltima de la realidad. Tambin trata de inculcar al hombre una forma de vida, a fin de que se mantenga en armona con esa realidad ltima. Un sistema religioso est constituido por un cmulo de smbolos sagrados que se organizan en una especie de totalidad orgnica. Para quienes lo aceptan, un sistema religioso viene a ser vehculo de conocimiento genuino, fuente de saber sobre las condiciones esenciales que determinan cmo ha de vivirse necesariamente la vida 18. El estilo conveniente de vida y la estructura dada de la realidad se suponen en mutua concordancia y congruencia fundamentales. En todas las religiones es elemento esencial la afirmacin de que hay una relacin significativa entre los valores a que se adhiere un pueblo y el orden general de la existencia en que se encuentra, independientemente de la forma en que se conciban esos valores y ese orden. La religin podr ser muchas cosas, pero siempre consistir, al

menos parcialmente, en un intento (implcito e intuitivo ms que explcito y consciente) de conservar el conjunto de significaciones que sirven a cada individuo para interpretar su experiencia y ordenar su conducta 19. La religin es, por consiguiente, una lucha por captar la realidad. Tiene sus races en la insuficiencia... del sentido comn para orientar la vida en su totalidad. Y tambin ha de considerarse en trminos de su impacto formativo sobre el sentido comn, pues, al poner en tela de juicio lo que pareca incuestionable, va configurando nuestra manera de percibir el mundo cotidiano de lo que 'est ah', y nos dice que todos estamos obligados a vivir, sin que importen las llamadas que podamos or o no or 2. La religin, por tanto, es un medio para entender la realidad ltima. Al dar respuesta a las preguntas ms fundamentales que pueda formularse un individuo, le ofrece una interpretacin que puede llegar a configurar incluso las perspectivas desde las que contempla su vida diaria. El sentido comn no basta para explicar la vida. En la raz misma del que Max Weber llam el problema del significado se halla el hecho de que la vida desborda las categoras de la razn prctica. Este problema suele plantearse en Occidente bajo la forma de problema del mal: 'Por qu sufre el justo mientras prospera el inicuo?'. Pero tiene muchas ms dimensiones, porque los acontecimientos en que se va desgranado nuestra vida desbordan siempre la capacidad de nuestros esquemas morales, sentimentales e intelectuales ordinarios y cotidianos para ordenarlos, dejndonos, como expresa la metfora javanesa, igual que un bfalo en una sala de conciertos 2I. Geertz insiste en que la fe coexiste con el escepticismo incluso en las sociedades ms primitivas. Hay mucho escepticismo... en las sociedades tradicionales. Nos lo confirma la inevitable tensin que se da entre los datos del sentido comn y la religiosidad ms acuciante y totalizadora. Lo mismo nos dice el frecuente recurso a unos medios religiosos para obtener unos fines nada elevados 22. Del mismo modo que en las sociedades tradicionales persiste el escepticismo, desde el punto de vista de Geertz, tambin en las sociedades modernas sigue vigente la perspectiva religiosa. En el corazn de esa perspectiva se da

78

El hombre no secular

Religin y fe

79

no la teora de que ms all del mundo visible hay otro mundo invisible (aunque la mayor parte de los hombres religiosos se ha adherido, con diversos grados de refinamiento intelectual, a esa teora), ni la doctrina de que por encima del mundo se cierne una presencia divina (aunque esta idea, desde el animismo al monotesmo, y con una enorme diversidad de expresiones, ha sido tambin muy popular), ni siquiera la idea, ms esotrica, de que en el cielo y en la tierra hay cosas con las que ni siquiera han soado nuestras filosofas. El ncleo de la religin es ms bien la seguridad de que los valores a que se adhiere el individuo estn fundamentados en la estructura ntima de la realidad, la conviccin de que entre la manera de vivir o pensar y la realidad efectiva de las cosas se da una conexin inquebrantable. Quien ve los smbolos sagrados como efectivamente sagrados, encuentra en ellos un medio para formular la imagen del mundo que hemos de construir y el programa de conducta que hemos de observar... 23 . El smbolo sagrado, por consiguiente, representa una conviccin acerca de la estructura ntima de la realidad. Nos explica esa realidad y nos dice cmo hemos de vivir para mantener la armona con esa realidad. Los smbolos pueden ser una proposicin de fe, una organizacin religiosa o un rito litrgico, pero la perspectiva universal [de un pueblo] es la imagen que se ha formado de la realidad autntica que poseen las cosas, su concepto de la naturaleza, del yo, de la sociedad. Abarca tambin todas sus ideas acerca del orden. La creencia y el rito religiosos son paralelos y se confirman mutuamente. El ethos se vuelve intelectualmente razonable al mostrarse como imagen de una forma de vida que ya est implcita en la situacin real que describe aquella perspectiva universal. Esa perspectiva universal se vuelve sentimentalmente aceptable al presentarse como imagen de una situacin real de la que el estilo de vida no es otra cosa que una expresin autntica 24 . Una religin ser buena en la medida en que lo sean sus smbolos. La fuerza de una religin para servir de soporte a unos valores sociales depende, por tanto, de la capacidad de sus smbolos para formular una perspectiva universal en que esos valores, as como las fuerzas que se les oponen, constituyan los ingredientes esenciales 25 . El hombre es

un animal simbolizante, conceptualizador, en busca de significaciones, y la religin es un intento de simbolizar la realidad ltima. Una religin poseer eficacia en la misma medida en que la posean sus smbolos. El rito religioso no es otra cosa que la actualizacin ceremonial de un smbolo o un sistema de smbolos con que se pretende formular una explicacin absoluta. Pero se trata de una ceremonia dotada de un alcance crtico. Pues es precisamente en el rito, es decir, en el comportamiento sacralizado, donde, en cierto modo, se genera la conviccin de que las ideas religiosas son verdicas y justas las normas respaldadas por la religin. Las actitudes y motivaciones que los smbolos sagrados inculcan a los hombres, as como las concepciones generales del orden de la existencia que formulan, se combinan y refuerzan mutuamente, por necesidad, en una expresin ceremonial, aunque slo sea mediante la recitacin de un mito, la consulta a un orculo o el adorno de una tumba. En el rito se funden el mundo vivido y el mundo imaginado para componer un solo mundo, y ello en virtud de la intervencin de un conjunto singular de formas simblicas... 26 . En el rito religioso, por consiguiente, en el rito que arrebata enteramente a la persona y la transporta a una forma distinta de existencia Z1, se funden simblicamente ethos y perspectiva universal. La creencia religiosa es un plido reflejo, como una remembranza de una experiencia surgida en mitad de la vida cotidiana. El rito, como veremos ms adelante, no slo permite al hombre comprender lo realmente real, sino que adems le ofrece la oportunidad de establecer contacto con esa realidad ltima. En su libro Islam Observed dirige Geertz su atencin a las cuestiones fundamentales de que aqu nos ocupamos: cmo reaccionan los hombres de sensibilidad religiosa cuando empieza a desgastarse el aparato de la fe? Qu hacen cuando les falla la tradicin? Geertz trata de responder a estas preguntas a lo largo de u n estudio comparativo de las sociedades marroqu y javanesa bajo el impacto de la occidentalizacin. En Marruecos, la respuesta ha consistido en trazar una rigurosa lnea de separacin entre la religin y el resto de la vida, especial-

80

El hombre no secular

Religin y fe

81

mente si se trata de aquellos aspectos en que ms intensa es la occidentalizacin, mientras que en Java la reaccin ha consistido en absorber los elementos occidentales en una versin dctil, flexible y sincretista del Islam. En Marruecos, la piedad adopta la forma de una escisin casi deliberada entre lo que se aprende por la experiencia y lo que se ha recibido de la tradicin, con lo que se consigue suprimir cualquier perplejidad y mantener intacta la doctrina al no cotejar nunca el mapa con el paisaje que aqul se supone reflejar... En Indonesia, la religiosidad se presenta casi siempre como una proliferacin de abstracciones tan generalizadas, de smbolos tan cargados de alusiones, de doctrinas tan intensamente programticas, que resultan perfectamente encajables en cualquier forma que adopte la experiencia... Pero, trtese de formalismo o de intelectualismo, el resultado viene a ser siempre idntico: mantener las ideas religiosas en vez de apoyarse uno mismo en ellas 28. Sin embargo, slo una pequea parte de ambas poblaciones es afectada directamente por el formalismo o por el intelectualismo. Todo esto, sin embargo, no es ms que una desintegracin marginal. El ncleo ms importante de ambas poblaciones sigue aferrado a los smbolos clsicos, que conservan toda su fuerza, al menos en la mayora de los casos, aunque el mero hecho de que aquellos para quienes el aparato de la fe sigue funcionando aceptablemente bien (que es, probablemente, a lo ms que lleg en cualquier otra poca) tengan conciencia de que no ocurre lo mismo en el caso de que un nmero cada vez mayor de sus compatriotas arroje una sombra sobre el destino de sus propias convicciones... Dejando aparte a los tradicionalstas inconmovibles en un extremo y a los, an ms escasos, secularistas a otro, la mayor parte de los marroques e indonesios flucta entre lo que podramos llamar religiosidad prctica y religiosidad difusa, con tal variedad de matices y estilos que resulta muy difcil en cada caso concreto determinar dnde acaba lo uno y comienza lo otro. En este sentido, como en tantas otras cesas, aquellas poblaciones del Tercer Mundo, como la del Primero y el Segundo, resultan ms bien una mezcla inextricable de diversas actitudes 29.

El cambio que, segn Geertz, se est produciendo es muy sutil. Esto no significa que todo el mundo fuera muy religioso o que se comportara de una forma fija y estereotipada. Simplemente quiero decir que las ideas, valores y sentimientos que guiaban al comportamiento cotidiano eran, en el sentir de quienes se atenan a ese conjunto de normas, otras tantas manifestaciones del orden bsico de la existencia, sin que se diera al respecto duda ni vacilacin alguna. El sentido de responsabilidad variaba entonces tanto como ahora, probablemente con la misma amplitud de matices. Haba un abismo entre los ideales y los hechos en la sociedad, lo mismo que ahora. En lo que hoy han cambiado las cosas es en que los ms responsables tambin encuentran muy difcil amoldarse a esas manifestaciones, mientras que los menos responsables siguen viviendo en gran parte como si nada de eso tuviera vigencia alguna 30. Islam Observed se cierra con una nota enigmtica que surge al comparar dos escenas. En una de ellas aparece un marroqu muy instruido que viaja en avin por primera vez fuera de su patria, con destino a una Universidad norteamericana, con el Corn firmemente asido en una mano y un vaso de licor en la otra. La segunda escena nos presenta a un brillante matemtico y fsico de la Universidad de Indonesia que se pasa horas explicando un esquema cabalstico en que se fundan indisolublemente las verdades fsicas, matemticas, polticas, artsticas y religiosas. Este investigador explic a Geertz que empleaba todo su tiempo libre en semejantes especulaciones, ya que es imposible orientarse en la vida moderna sin una brjula. Geertz comenta: Cierto, no es posible; pero con qu elementos hemos de fabricarnos esa brjula?. Ambos personajes se encuentran, de una u otra forma, atrapados en la tensin que se da entre ciencia y religin. Aunque 10 se den oposiciones directas, hay una tensin natural entre la forma cientfica y la religiosa de intentar que el muado resulte ms comprensible... 31. La idea de Geertz es clara, pero sutil al mismo tiempo. E l mismo tacho de que la ciencia sea capaz de explicar en gran parte la realidad pone en tela de juicio muchas explicaciones religiosas a que se sola recurrir para hacer inteli6

82

El hombre no secular

Religin y fe

83

gible una dimensin de la realidad. En otras palabras: cuando la ciencia reduce el rea de la incertidumbre ya no se recurre a la religin para pedir ayuda en ese mbito; al menos podemos afirmar que ya no se recurre tanto. Por otra parte, quedan muchas zonas indecisas, y algunas, por su misma naturaleza, permanecern en esa situacin. Sin embargo, se mantendrn los smbolos religiosos tradicionales en un rea reducida de competencia? Para muchos javaneses y marroques, ese problema ni siquiera se ha planteado, porque se ha suprimido la tensin entre ciencia y religin, o al menos se ignora su existencia. Pero el hecho mismo de que en ambas sociedades haya individuos para quienes se sigue dando esa tensin no dejar de tener repercusiones, aunque sean indirectas, en la antigua tradicin religiosa, que, ciertamente, persiste, pero perdiendo algo de su brillantez anterior. Espero que el profesor Geertz no se moleste si me permito hacerle la observacin de que le veo casi tan desconcertado como sus dos amigos, pues insiste enrgicamente en la necesidad de un sistema de interpretaciones absolutas, sin que al mismo tiempo se sienta en condiciones de decirnos qu alternativas nos quedan cuando parecen debilitarse las viejas tradiciones, al menos en el caso de un amplio sector de la sociedad. Me atrevera a sugerir que el agnstico norteamericano, el formalista marroqu y el intelectual javans han puesto el dedo en la llaga al plantearse tres cuestiones, ntimamente ligadas entre s, que constituyen el ncleo esencial de la actual conciencia religiosa. 1) Hoy es preciso interpretar los smbolos religiosos. El hecho mismo de que la ciencia haya reducido el mbito de la incertidumbre y haya llegado a explicar satisfactoriamente muchos problemas para cuya solucin solamos acudir a la religin nos exige traducir los smbolos en conceptos abstractos y racionales, aunque slo sea para precisar con mayor exactitud los lmites entre ciencia y religin, de forma que se alivie el sentimiento de incomodidad que invade la zona fronteriza entre ambas. En otras palabras: es necesario tener ideas claras sobre el mbito de competencia en que se sita legtimamente la religin, evitando el embrollo que se sigue cuando la religin se presenta con

pretensiones cientficas. O, como indica Nisbet, defendiendo la idea de la perennidad de la religin, tal como afirm Durkheim, hay al menos tres aspectos de la condicin humana que exigen una respuesta religiosa: la incertidumbre de la vida, la alienacin del espritu humano y el sentimien. to de dependencia que experimentan todos los hombres (aunque en grado diverso) como resultado inevitable de ser animales sociales32. Por mucho que lo intentemos, nunca lograremos reducir todos los aspectos de la vida, todos los instantes del tiempo, a los procesos calculados de la accin previsora. Ciertamente, la naturaleza de las incertidumbres cambia a menudo en el curso de la historia. Ya no sentimos el temor que inspiran el tigre o el len merodeando en la oscuridad, pero slo un loco se atrevera a decir que esos peligros no han sido sustituidos por otras situaciones y seres igualmente mortferos. Podemos construir automviles y carreteras que respondan a todas las exigencias de seguridad! imaginables. Sin embargo, est claro que la muerte y la desgracia subsisten como posibilidades inmediatas, sin que importe mucho todo el cuidado que cada cual ponga en rodearse de la mxima seguridad. Los riesgos de muerte que amenazan a los individuos y a las sociedades podrn ser reducidos, pero nunca suprimidos del todo. De ah que muchos experimenten el temor a las incertidumbres de la vida, a la mala suerte o a unas circunstancias malficas 33. La religin, concluye Nisbet, como esfera de seguridad, se ir reduciendo conforme avance el hombre en el conocimiento del cosmos, de la sociedad y de s mismo. Pero la perennidad de la religin se afirma en la perennidad de lo sagrado en la conciencia del hombre... Ntese con cunta facilidad quienes abandonan las normas sagradas tradicionales o las antiguas creencias echan mano de otras normas polticas, cientficas, econmicas y en vez de su significado puramente emprico o utilitario les confieren un valor y un alcance no menos sagrado por el hecho de que prescindan de dioses o espritus sobrenaturales... No parece que haya disminuido mucho en las sociedades industrializadas del siglo xx el atractivo de lo religioso 34. Pero si an necesitamos una religin, al mismo tiempo

84

El hombre no secular

Keligin y fe

85

que sus smbolos han dejado de significar lo que se supona que significaban es decir, si ya no sirven para lo que antes servan, la interpretacin y reinterpretacin de los smbolos tendr la mxima importancia. Como dice Geertz, con qu elementos nos haremos una brjula? 2) Hay que elegir. Los abuelos del indonesio y del marroqu heredaron de sus antepasados un sistema religioso y no se les plante el problema de unas alternativas competidoras. Pero los dos intelectuales islmicos amigos de Geertz tendran que preguntarse si es posible sustituir el Islam, como sistema totalizante, por el cicntifismo (por tal entiendo la ciencia que se toma como una religin, es decir, como una explicacin absoluta de la realidad), el marxismo, el cristianismo, el materialismo norteamericano (al menos en su versin distorsionada que se acepta como un sistema absoluto de smbolos), el nacionalismo secular o el mismo psicoanlisis. Incluso si deciden permanecer en el Islam, tendrn que elegir una interpretacin de los smbolos y mitos islmicos, y habrn de pensar en qu medida estn dispuestos a esforzarse por integrar las dimensiones, elementos y componentes de otros sistemas de significaciones en sus respectivas versiones del Islam. Thomas Luckmann, en su obra The Invisible Religin, ve al hombre moderno como un consumidor de esquemas interpretativos. Cada individuo monta por su cuenta un esquema interpretativo en que la religin a que ha decidido adherirse se mezcla con otros temas importantes, tales como la autonoma, la libre expresin, la realizacin de s mismo, la libertad de movimientos, el ethos, la sexualidad y sus ideas sobre la familia 3S. No es slo que el individuo vaya de compras al supermercado de los sistemas de significaciones, sino que tambin, al parecer, selecciona los elementos con que se dispone a montar su sistema estreofnico de alta fidelidad. Dada la amplitud, en nmero y calidad, que hoy han adquirido las relaciones humanas, se hacen necesarios nuevos conjuntos de valores para orientarse en ellas en la esfera privada como insiste Luckmann y tambin probablemente a pesar de lo que piensa Luckmann- en la esfera pblica. Las antiguas religiones se encuentran atrapadas en una especie de doble tensin. La ciencia ha redu-

cido el mbito de la incertidumbre cosmolgica en que se supona que las religiones tenan su campo de accin, pero la creciente complejidad de las estructuras sociales ha hecho que las zonas de incertidumbre colectiva e interpersonal se amplen; se supone que hoy la religin ha de dictar normas para hacer frente a los nuevos conflictos que de ah surgen. Por eso en el sistema religioso personal se integran nuevos esquemas normativos que en su origen no eran de carcter religioso, pero a los que se confiere ahora una dimensin sacral o cuasi sacral. El intelectual javans y el marroqu tendrn que reorganizar los mitos islmicos para que no entren en conflicto con la ciencia, dndoles al mismo tiempo nuevos campos de proyeccin para que sirvan de base a su compromiso con la nueva y ms amplia realidad social y al mismo tiempo les den un conjunto de normas orientadoras en la nueva situacin. 3) Por otra parte, habrn de llevar a cabo esta tarea sin contar apenas con ninguna ayuda. A pesar de que los dirigentes de una tradicin religiosa hayan progresado intelectualmente hasta el punto de ser capaces de reinterpretar los mitos, recortando su alcance cosmolgico y ampliando el campo de su proyeccin tica, ya no detentan una posicin nica en el universo religioso ni ejercen monopolio alguno en el mercado al que acude el hombre contemporneo. Por otra parte, los dirigentes religiosos han tardado mucho en advertir la naturaleza del problema interpretativo con que se enfrentaban y ms an en decidirse a hacer algo al respecto. Puede decirse asimismo que hay unas tradiciones religiosas ms flexibles que otras en cuanto a la capacidad de reinterpretacin. El cristianismo, por ejemplo, mostr una gran habilidad en este terreno hasta el siglo svi. No son slo la mayor complejidad que ha adquirido nuestra sociedad, ni el hecho de que haya aumentado la capacidad del hombre para pensar en abstracto, ni la expansin le la energa fsica y el poder de que dispone la especie humana los factores que han determinado una mayor libertad para que cada cual tome sus propias decisiones libremente en el terreno de lo religioso. El profesor Talcott Parsons afirma tambin que las religiones universales liberaron al hombre de las fuerzas de la naturaleza y

86

El hombre no secular

Religin y fe

87

de la tribu; el cristianismo, al menos en teora, le hizo tambin libre, en cuanto a sus convicciones religiosas, de la presin de la sociedad civil. Finalmente, el protestantismo lo liber del predominio de la Iglesia, al menos en lo que a sus decisiones religiosas se refiere. No faltaran motivos para discutir algunas afirmaciones del profesor Parsons, pero, en general, puede darse por suficientemente exacto el cuadro que nos traza. El hombre contemporneo no se ha liberado en absoluto de todas las presiones que sobre l ejercen el grupo social, la clase, los grupos tnicos y el trasfondo religioso a la hora de tomar sus propias decisiones religiosas, pero puede decirse que es relativamente ms libre que sus antepasados. El ideal tico de la libertad de conciencia es anterior al desarrollo de la ciencia y la tcnica modernas, aunque es cierto, por otra parte, que la ciencia y la tcnica han venido a robustecer las posibilidades de una libre eleccin religiosa. Antes de seguir adelante tratar de precisar mi intencin. Ningn hombre toma completamente a solas sus decisiones religiosas. Casi todos terminamos por adoptar el esquema heredado de nuestros mayores con ligeros retoques personales. Incluso los que hacen una eleccin ms personal y consciente lo hacen dentro del contexto que determina su herencia cultural. Ciertamente, las alternativas entre las que hacen su eleccin vienen dadas, hablando en general, por su propia cultura. Nuestra afirmacin, por consiguiente, se reduce a dar por sentado que los miembros de la sociedad contempornea cuentan, relativamente hablando, no slo con ms opciones religiosas, sino tambin con una mayor libertad, en comparacin con sus antepasados, con respecto a la presin social a la hora de poner por obra sus decisiones. Por otra parte, esa libertad est contrapesada por la falta del apoyo comunitario. La libertad es una espada de dos filos; si bien hace que el individuo sea ms dueo de s mismo, al mismo tiempo le carga con una mayor responsabilidad. Ha aumentado las oportunidades de elegir libremente en la vida humana, cosa que hemos de estimar como una bendicin, pero al mismo tiempo hemos de advertir que no se trata de un don puro o exento de dolor. Si se nos ofrecen mayores posibilidades de elegii, tendremos que

hacer nuestra eleccin; si se aflojan las presiones sociales que nos orientaban en el sentido de una determinada eleccin, tendremos que elegir por nuestra propia cuenta. Desarrollar el propio esquema interpretativo resultaba relativamente fcil cuando el individuo heredaba de su comunidad un esquema ya hecho y no le quedaban opciones para elegir otra cosa. No haba necesidad de buscar sentido, porque el sentido vena dado previamente. Ahora nos encontramos con que esa bsqueda de sentido puede resultar emocionante, pero nunca fcil. Las ideas convencionales se equivocan al afirmar que el hombre secular ya no necesita un sentido definitivo. Se hubieran aproximado ms a la verdad si hubieran afirmado, ms modestamente, que el hombre secular o al menos el hombre que vive en el mundo contemporneo ha de pasar por la agona de elaborar su propio sistema de significaciones. En la religin contempornea, por consiguiente, es necesario reinterpretar el sistema de los smbolos religiosos. El hombre religioso es libre para elegir entre una amplia variedad de posibles sistemas de significaciones, y ejerce esta terrible libertad en gran parte por su propia cuenta. Los dos intelectuales que nos presentaba Geertz vienen a ser casos extremos de este problema religioso. La mayor parte de los hombres, aun en los pases ms secularizados de Occidente, no siente una necesidad tan intensa de tomar decisiones en el orden de lo religioso ni de crearse un sistema interpretativo, aunque, como acertadamente indica Geertz, el mero hecho de que algunos individuos, dentro del conjunto de la sociedad, se vean claramente obligados a tomar decisiones de ese tipo hace que aumente el nivel de angustia religiosa. Pero la necesidad de interpretacin y eleccin no hace que el hombre sea menos religioso. Si definimos la religin como un sistema de significaciones que no ha de someterse a la interpretacin o a la eleccin, ciertamente no cabe duda de que para el hombre moderno la religin resulta menos importante que para sus antepasados. Si, en cambio, afirmamos que un sistema de significaciones que ha de ser objeto de una eleccin relativamente consciente y explcita es ms importante que el simplemente heredado, sacaremos la conclusin de que el hombre moderno es ms reli-

88

El hombre no secular

Religin y fe

89

gioso que sus antepasados, precisamente porque se ve obligado a interpretar y elegir, mientras que ellos no tenan que hacer ninguna de las dos cosas. Dudo mucho que ni siquiera el hombre primitivo se viera libre de la angustia religiosa, pero si la importancia de este fenmeno no ha de medirse por el grado de tensin, las controversias y la angustia que produce, podemos afirmar con toda seguridad que la religin es ms importante en el mundo contemporneo que en cualquier otra poca pasada. O, dicho de forma algo diferente, hoy las personas se preocupan ms que nunca del significado ltimo. Sin embargo, la postura que hemos adoptado en el prrafo anterior no es esencial para el tema bsico de nuestro libro. Bastara con afirmar que hoy no hay menos preocupacin por la interpretacin ltima que en las anteriores pocas histricas. No creo que pueda rebatirse esta afirmacin. No creo que hayamos de aceptar el argumento de las ideas convencionales en el sentido de que hoy hay menos incertidumbre que en el pasado. Algunos mbitos de la incertidumbre con respecto a la naturaleza han sido reducidos por la ciencia. Ya sabemos a qu obedecen el trueno, el rayo, las tormentas y el movimiento de los cuerpos celestes, pero podramos argir que tambin en el mbito de las ciencias naturales quedan muchas incertidumbres. Pocos de nosotros estamos cualificados para entender la astrofsica o la fsica nuclear y mucho menos las abstracciones matemticas de la fsica terica. En lo que se refiere a esas tres disciplinas, nuestra incertidumbre queda reducida nicamente por el hecho de saber que hay algunos individuos dentro de la sociedad que no experimentan en absoluto ninguna incertidumbre en esos terrenos. Y, como deca Piccard despus de su recorrido submarino por la corriente del golfo, cuanto ms vamos aprendiendo acerca de los misterios de la naturaleza, ms inefables me parecen esos misterios, pues cuanto ms aprendemos, tambin vemos con mayor claridad lo mucho que nos queda an por saber y nos entra la sospecha de que probablemente nunca llegaremos a saberlo todo. Pero la incertidumbre se ha intensificado en el mbito que queda ms all de los confines de las ciencias natu-

rales. No se trata simplemente de que las relaciones humanas se han vuelto ms complejas y desconcertantes, ni que nuestra bsqueda, psicolgicamente refinada, de autorrealizacin suscite cuestiones cada vez ms difciles acerca de la personalidad y su plenitud; se trata ms bien de que cuanto mayores son nuestros conocimientos acerca de la anchura y la profundidad de la experiencia humana, ms desconcertantes y llenos de incertidumbre se nos muestran el hombre y su experiencia. Hasta podramos decir que el hombre moderno se siente an ms desconcertado que el hombre arcaico, a pesar de que ste era incapaz de explicar el movimiento de los astros o las causas que influyen en la meteorologa, mientras que el hombre moderno es capaz de todo ello. Pero en el caso del hombre arcaico, las dimensiones de la existencia humana resultaban relativamente fijas y no eran excesivas las complejidades que afectaban su vida, mientras que los misterios de sus relaciones carecan de complicaciones. Poda sentirse desconcertado por los signos celestes, pero l mismo y los hombres que vea junto a s resultaban menos complicados. Nosotros podemos saber ms que los antiguos sobre los cuerpos celestes, pero el misterio del hombre se presenta ms enmaraado a nuestros ojos que a los suyos. Tanto Peter Berger como Langdon Gilkey se han fijado con especial atencin en el misterio del hombre. Peter Berger califica algunos aspectos de este misterio como rumores de ngeles o signos de lo trascendente; con ello insina una explicacin del misterio del hombre. E l primero de esos rumores se refiere al signo del orden: Un nio se despierta en medio de la noche, quiz con una pesadilla, y se encuentra rodeado de oscuridad, solo y acosado por amenazas indefinidas. En ese momento, los contornos de la realidad segura se han borrado o aparecen confusos. En el terror del caos incipiente, el nio llama a su madre a gritos. No sera exagerado afirmar que, en semejantes circunstandas, se llama a la madre como invocando a una especie de sacerdotisa del orden protector. En este caso, ella, y slo ella, tiene poder para alejar el caos y devolver su contorno benigno al mundo. Esto es, por supuesto, lo que har toda madre buena. Tomar al nio y lo abrazar con el gesto eterno de la Nagna Mater, en la q u e tienen

90

El hombre no secular

Religin y fe

91

su origen nuestras Madonnas. Puede que encienda una lmpara con la que rodear la escena de un clido resplandor de luz protectora. Hablar o cantar una nana a su nio; el contenido de esta comunicacin ser siempre el mismo: 'No tengas miedo; todo est en orden, todo est bien'. El resultado normal ser que el nio se tranquilizar, una vez recuperada su confianza en la realidad, y que con esa confianza se dormir otra vez 3*. Como comenta Berger, si lo natural es la nica realidad, la madre estara mintiendo al nio. Mintiendo por amor, pero mintiendo de todas formas. El segundo signo se relaciona con el juego. Unas nias juegan al corro en el parque. Estn completamente absortas en su juego, ajenas al mundo exterior, felices y concentradas. Para ellas, el tiempo se ha detenido o, ms exactamente, se ha estancado en los movimientos del juego. Mientras dure el juego, dejar de existir el mundo exterior. Y, como consecuencia (porque las nias no tendrn ninguna conciencia de estas realidades), el dolor y la muerte, que dominan el mundo, tambin habrn dejado de existir. Hasta un adulto que observe esta escena, y que quiz se sienta muy consciente del dolor y de la muerte, se sentir momentneamente arrastrado al crculo de esa inmunidad beatfica 37. Es el juego simplemente una evasin dionisaca de que nos servimos para ocultarnos a nosotros mismos nuestro destino hasta que la luz se extinga o es un signo de algo ms? No es ahora nuestra intencin responder a esta pregunta, sino simplemente advertir que sta nos indica otra zona crtica de incertidumbre humana. Otro signo es la esperanza, ciega y persistente, de los hombres: En un mundo en que la muerte amenaza al hombre por todas partes, l sigue diciendo a la muerte: 'No!'. Y ese 'no' le lleva a creer en otro mundo, cuya realidad prestara validez a su esperanza, convirtindola en algo ms que una ilusin. Resulta tentador en este punto recurrir a una especie de reduccin cartesiana por la que llegaramos finalmente a un hecho radical de conciencia que dice 'no' a la muerte y 's' a la esperanza. En cualquier caso, el argumento a partir de la esperanza sigue la direccin lgica de la induccin con base en un dato emprico.

Parte de la experiencia, pero toma en serio aquellas implicaciones o intencionalidades que, dentro de la experiencia, la trascienden, y las toma, adems, como signos de una realidad trascendente M. Como seala Berger, la religin justifica las actitudes en que coraje y esperanza se incorporan a la accin humana. En otras palabras: explica ese comportamiento realmente desconcertante que llamamos esperanza. Tambin escuchamos un rumor de ngeles en el fenmeno de la ofensa moral. De signo diferente es el razonamiento que va implcito en lo que llamar argumento a partir de la condenacin. Se relaciona con las experiencias en que nuestro sentido de lo humanamente permisible se siente tan radicalmente ofendido, que la nica respuesta adecuada a la ofensa y al ofensor parece ser una maldicin de proporciones sobrenaturales. Elijo intencionadamente esta forma de argumentacin negativa en lugar de recurrir a otra, que podra parecer ms positiva, basada en el sentido de la justicia. Esta segunda argumentacin, obviamente, nos llevara al terreno de las teoras del 'derecho natural', en que me niego a entrar ahora. Como es bien sabido, estas teoras han sido especialmente puestas en tela de juicio y relativizadas desde la perspectiva de los historiadores y los socilogos; si bien opino que estas perspectivas son muy discutibles, no es ste el momento de resolver tal problema. La forma negativa de nuestra argumentacin hace que el objeto intrnseco del sentido humano de la justicia destaque ms claramente como un signo de trascendencia ms all y por encima de los relativismos sociohistricos 39 . Ms adelante volveremos sobre la cuestin de la ofensa moral. Por ahora baste decir que difcilmente puede justificarse ese sentimiento de ofensa desde la perspectiva del determinismo positivista que asumen las ideas convencionales. Lo cmico viene a ser el ltimo signo de la trascendencia, Lo cmico representa el encarcelamiento del espritu humano en el mundo. Este es el motivo de que, como una y otra vez se ha dicho desde la antigedad clsica, la comedia y la tragedia estn tan prximas en sus races. Ambas

92

El hombre no secular

Religin y fe

93

constituyen un comentario a la finitud del hombre, a su 'estar arrojado', si queremos decirlo en trminos existencialistas. Si ello es cierto, resultar de ah que lo cmico es una dimensin objetiva de la realidad del hombre, y no simplemente una reaccin subjetiva o psicolgica a esa realidad 40. Berger observa que Don Quijote es una figura cmica arquetpica del mundo occidental, una figura que apunta, a la vez, al pathos y al misterio de la humana condicin. Berger hace suyas las palabras de Enid Welsford: Quienes no rechazan la perspectiva religiosa de la especie sienten que el espritu humano se encuentra incmodo en este mundo no slo porque su patria est en otro sitio, sino porque escapar de esta prisin es posible no slo imaginaria, sino adems realmente. El creyente acepta la posibilidad de la bienaventuranza porque no cree en el digno aislamiento de la humanidad. Para l, por consiguiente, la comedia romntica es literatura seria porque viene a ser una anticipacin de la verdad: el loco es ms sabio que el humanista, y la payasada resulta menos frivola que el endiosamiento de la humanidad 41. No pretendo en este captulo ni lo intentar a lo largo de todo el libro probar que hay algo trascendente hacia lo que apuntan los signos de Berger o que existan unos ngeles cuyos rumores nosotros podemos escuchar. Slo quiero indicar que esos rumores significan que, si bien la incertidumbre ha podido desvanecerse en el terreno centfico, en lo referente a la humana condicin se mantiene, y hasta puede que hoy sea ms intensa por haberse vuelto ms explcita. Es posible que el ms agudo y penetrante anlisis de la supervivencia de lo absoluto en la sociedad contempornea sea el que nos ofrece el telogo Langdon Gilkey en su Namng the Whirlwind. Gilkey trata de analizar lo que l llama la experiencia secular, a fin de demostrar que en su mismo ncleo hay un contexto de absoluto que viene a ser, cuando menos, una hierofana negativa y el principio de otra ms positiva. Respondiendo directamente a la afirmacin de Bonhoeffer de que el hombre ha llegado a su mayora de edad, Gilkey afirma: La experiencia secular contradice a la idea secular del hombre en el sentido pre-

ciso de que las angustias, las alegras y el tono de la vida ordinaria reflejan el contexto o el marco de lo absoluto. Ese contexto es negado especficamente por la orgullosa afirmacin secular de que el hombre ya se ha hecho adulto en un cosmos que esencialmente ha perdido importancia para su ser, sus valores y su existencia. Pero, al igual que en el caso del hombre antiguo, tambin el hombre moderno sigue viviendo en este contexto de absoluto. As, encuentra que su vida se llena de bendiciones a su nivel ms fundamental en virtud de los diversos aspectos del don que establece su realidad, cimenta sus valores, le confiere significacin y le otorga el coraje necesario para enfrentarse a la vez con el futuro y con la muerte. Todo cuanto en su vida lleva el sello de lo sagrado procede realmente no de su autonoma, sino de un mbito que est ms all de s mismo y que es la fuente y el cimiento de su misma autonoma. Al mismo tiempo, lo que ms le inquieta no es, como ya hemos sugerido, el hecho de que se le planteen unos 'problemas', que puede resolver con el recurso de su inteligencia y con su tcnica, sino esos misterios persistentes que reflejan el contenido trascendente de su vida: el destino, el absurdo, el futuro imprevisible y la muerte. Resulta, por tanto, que los rasgos fundamentales de la existencia religiosa del hombre son tan caractersticos de la moderna vida secular como lo fueron de cualquier otro tipo de vida en el pasado. Hoy tambin resulta que lo sagrado fundamenta, hace posible y confiere valor a lo profano; la dimensin sagrada, al mismo tiempo, constituye una amenaza permanente a todo cuanto ha edificado el hombre. Privar de sus smbolos, de su hondura y, por tanto, de sus posibilidades de ser comprendidas a todas esas zonas supremamente significativas de nuestra existencia es tanto como empobrecer la vida secular con respecto a sus autnticos valores y dejarla indefensa en cuanto a sus temores reales. El discurso religioso resulta esencial si se pretende que la vida secular logre una mundanidad creadora 42. El homke secular, en la medida en que realmente existe, est seguro de haber alcanzado la mayora de edad y no tener ya problemas religiosos; sin embargo, la amarga realidad de h muerte no le deja escapar de su propia contin-

94

El hombre no secular

Religin y fe

95

gencia y le obliga una y otra vez a plantearse las cuestiones absolutas. La moderna cultura secular, superficialmente segura de haber alcanzado la mayora de edad, de no tener ya ningn problema de orden religioso, gasta muchas de sus energas en un esfuerzo por apartar de su conciencia la realidad de la muerte, pero sin xito alguno. Aunque suprimamos la eternidad divina, el vaco se abre ante nosotros, y la conciencia de ese vaco es uno de los rasgos caractersticos de la vida en el mundo 43. Este sentido de nuestra condicin mortal, de nuestra propia finitud, nos obliga a buscar desesperadamente algo capaz de protegernos del vaco y de dar alguna permanencia a nuestros esfuerzos: ... en el vaco de la condicin mortal que ningn ser finito puede superar. Y en la conciencia de ese vaco, y en la angustia que de ella dimana, la experiencia secular capta la ausencia de lo eterno. Ante esa ausencia, nosotros buscamos desesperadamente la forma de eternizar nuestras obras mortales y nuestros poderes, y esa bsqueda penetra y dirige prcticamente todas nuestras actividades y actitudes ordinarias, seculares. Tratamos de encontrar algo ms duradero, encarnar, por decirlo as, en la temporalidad un elemento eterno que trascienda al desgaste del tiempo, una seguridad de que nosotros mismos y cuanto consideramos valioso no nos esfumaremos en la nada, sino que permaneceremos en una estructura temporal continua **. Pero no slo experimentamos lo absoluto directamente a travs de nuestra percepcin de un vaco incondicionado que amenaza a nuestra vida, sino que, indirectamente, lo captamos tambin en nuestra respuesta a ese vaco. No puede decirse, como afirman las filosofas del secularismo, que estn totalmente ausentes de nuestra vida la 'hierofana' y, como resultado, la experiencia de una dimensin incondicionada en nuestro existir. Esta dimensin, este marco absoluto se nos muestra directamente en la conciencia de un vaco incondicionado; una sombra pero firme conciencia de este contexto negativo de absoluto es la fuente de nuestros rasgos comunes de fanatismo, de esfuerzo frentico, de insensatez y de hasto, as como del terror a la muerte y al futuro; una conciencia que seexpre-

sa en nuestras confusas y a veces atormentadas preguntas personales acerca del sentido de la vida y en ocasiones se formula ms claramente en la literatura que explora esta zona de las preguntas definitivas. Se expresa indirectamente en el asombro gozoso, en los impulsos creadores y en el coraje de vivir resueltamente a pesar de la evidente contingencia, la relatividad y el carcter temporal de nuestra vida. Todas las filosofas del hombre, seculares o de cualquier otro tipo; todas sus religiones tematizan de una u otra forma esta conciencia del poder y el sentido de la vida. La experiencia humana de ser en el mundo y en el tiempo, por consiguiente, parece implicar en sus niveles bsicos mucho ms de lo que normalmente entendemos por mundo o por temporalidad. Parece estar abierta a otra dimensin infinita y distinta, quiz en trminos de esa sombra conciencia de angustia y de vaco incondicionado que se muestra en nuestros sentimientos; quiz en trminos de preguntas claramente formuladas acerca de la seguridad, el sentido, la permanencia en el existir con perspectivas de absoluto; quiz en trminos de una afirmacin positiva del poder y el sentido de nuestra existencia, en que hallamos fuerza para vivir con serenidad y coraje. Al nivel de nuestro anlisis, esta dimensin se nos muestra an indefinida y vaga, aunque su naturaleza, como ya hemos visto, resulta para nosotros sumamente valiosa, y en ella se centra, de hecho, nuestra preocupacin suprema. Porque se nos presenta como un vaco que plantea, pero quiz no les da respuesta, nuestras preguntas definitivas acerca de la vida, produciendo esa sombra conciencia de angustia que revela nuestra vida ordinaria. O puede presentarse tambin como ese misterio ltimo cuya presencia nos d a el existir y configura su significado, la 'nada santa' que es el principio de que venimos, el destino inescrutable que orienta nuestras significaciones y el final oscuro hacia el que nos encaminamos *5. Gilkey propone algunas otras manifestaciones del absoluto. Al igual que Berger, ve la sombra d e ese absoluto en el sentido moral del hombre. En la experiencia secular, sobre todo en nuestros das, se hace sentir la presencia de lo sagrado y lo absoluto en forma de condenacin, es decir, ausencia de Dios como

El hombre no secular

Religin y fe

97

amor creador y presencia de Dios como ira, por usar las expresiones de Lutero. Se trata de una de las ms universales de las experiencias humanas: todos experimentamos la culpa y el pecado dentro de nosotros mismos, la injusticia, la opresin y el conflicto a nuestro alrededor. Y conocemos tambin cules son los frutos de todo ello: remordimientos, aislamiento, alienacin, ruptura de la comunidad; destruccin en la esfera pblica y en la privada como consecuencia. De ah que se manifieste tambin un nuevo deseo de encontrar ese absoluto del que dependemos, pero que ya no se entiende como una seguridad o significado definitivos en la existencia ni como una norma conforme a la que orientar la vida. Ahora se busca ms bien un mundo autntico de orden social, un reino manifestado en la historia, un fundamento histrico, en suma, para la esperanza. Todo lo anterior, en cuanto a las manifestaciones externas de esa bsqueda. En nuestro interior aspiramos a encontrar la energa necesaria para aceptarnos a nosotros mismos, para sentirnos de nuevo firmes, consistentes y creadores, fuertes para ser lo que pretendemos, y, por encima de todo, capaces de reconciliarnos, de restaurar la comunidad, de amar y mantener la esperanza en un mundo mejor 46. La sombra del absoluto est tambin presente en nuestros sentimientos de culpabilidad y en nuestras aspiraciones a purificarnos de la culpa. Porque la vida moderna est caracterizada y configurada por la bsqueda de la reintegracin y la pureza personales, por la restauracin de nuestras comunidades rotas en la misma medida en que pudo estarlo la vida en cualquier poca pasada. Cmo explicar de otro modo la respuesta, casi universal, a la terapia psicoanaltica; nuestras frenticas afirmaciones morales de inocencia en casi todos los aspectos de nuestra existencia comunitaria; nuestro continuo recurso a las comunidades raciales y polticas en que buscamos integrarnos, y que, por una parte, absorben y tergiversan nuestros sentimientos de hostilidad, pero al mismo tiempo les confieren una purificadora justificacin moral? Cierto que entre nosotros no se hace sentir la necesidad religiosa de justificacin y reconciliacin, pero tambin es verdad que gastamos mucho tiempo y energas en

la bsqueda de unas formas psicolgicas, morales y sociales de esas mismas bendiciones de que no podemos prescindir 47. Gilkey, como hemos observado, es un telogo; su anlisis de ese presentimiento d e lo absoluto que se insina en la experiencia secular viene a ser un prolegmeno al desarrollo de una respuesta teolgica positiva al problema del absoluto. Ahora no nos interesa el mrito que pueda tener esa respuesta; slo nos fijaremos en el anlisis de la condicin secular que nos ofrece Gilkey. Cuando el hombre experimenta el sentimiento de culpabilidad, la reconciliacin, el juicio moral, la muerte como hecho inevitable y la respuesta alegre y constructiva de su personalidad al reto del vaco, se mueve en una zona que Geertz describira con el trmino de incertidumbre. Las ideas convencionales tratarn de persuadirnos de que el hombre no se siente desconcertado por esas experiencias o de que ya ha alcanzado la mayora de edad y est en perfectas condiciones para comprender las dimensiones cientficas y psicolgicas de esa incertidumbre que, en consecuencia, puede menospreciar al considerarla carente de todo inters. No negamos que esto sea precisamente lo que hacen algunos individuos; simplemente, nos planteamos la cuestin de si ello constituye un verdadero acontecimiento en la historia de la humanidad y si realmente representa una nueva etapa en el proceso evolutivo. Este libro es fundamentalmente un estudio de sociologa de la religin. Nuestro anlisis parte, en trminos generales, de los puntos de vista de Max Weber y mile Durkheim. El primero afirma que el hombre es un animal en busca de significaciones, mientras que para el segundo el hombre es un animal creador de comunidades. En este captulo hemos adoptado la posicin de Weber, particularmente en la versin que de ella nos da el pensamiento de Clifford Geertz. Nuestros adversarios son los adeptos de las ideas convencionales, para quienes el hombre no necesita un significado absoluto, pues lo consideran capaz de sobrevivir en medio de la incertidumbre existencial, o que, en otros casos, estiman que la incertidumbre existencial ha sido eliminada gracias al progreso cientfico. Tambin he recurrido a las ideas de Peter Berger y Langdon Gilkey, no
7

98

El hombre no secular

porque estos autores establezcan la realidad de la trascendencia, sino simplemente porque afirman que la incertidumbre persiste incluso en un mundo supuestamente cientfico y racional. El ncleo de mi argumentacin es la idea de Geertz de que, carentes de significaciones, somos animales incompletos e imperfectos, y que el hombre sin cultura y sin significaciones no es verdaderamente hombre. Ciertamente, la esencia de esta argumentacin es que humanizarse es personalizarse, y nos personalizamos bajo la orientacin de unos esquemas culturales, de unos sistemas histricamente desarrollados de significaciones, que nos sirven para imponer forma, orden, sentido y direccin a nuestra vida *. La vida carece de orientacin en absoluto al menos que tenga un norte definitivo. Una orientacin vacilante en medio del torbellino existencial produce un abrumador sentimiento de incertidumbre; algunos individuos podrn tolerarlo, pero la mayor parte de ellos lo rechazar. El hombre podr prescindir de una fe slo cuando haya evolucionado hasta situarse ms all de la experiencia de la incertidumbre *.

4
HOMBRE Y MITO

* Tngase muy en cuenta que, por el momento, slo insisto en la necesidad de un esquema interpretativo absoluto. No afirmo, en cambio, que ese esquema haya de implicar una referencia trascendental, y mucho menos que haya de basarse necesariamente en un esquema religioso tradicional o institucionalizarse en una Iglesia tradicional.

En el captulo anterior hemos afirmado que la religin viene a ser un esquema interpretativo que proporciona al hombre algo as como un mapa con que dirigir sus pasos por las zonas de incertidumbre en que va penetrando a lo largo de su vida. Ese sistema cultural, o esquema interpretativo se transmite mediante un conjunto de smbolos. No puede decirse que haya ninguna razn que impida configurar los smbolos conforme a cualquier forma que el hombre decida darles. Supongo que hasta es posible formular el propio esquema interpretativo en forma simblica o matemtica. Los grandes tratados teolgicos del mundo occidental, como la Suma Teolgica de santo Toms de Aquino o las Instituciones de la Religin Cristiana de Calvino, consisten, ciertamente, en series muy abstractas de proposiciones. Sin embargo, el tipo de smbolo ms frecuentemente usado para transmitir significados religiosos es el mito. En este captulo me propongo abordar la cuestin de si el mito es una expresin religiosa necesaria. Casi todos los hombres que han vivido sobre la tierra han utilizado el mito para expresar sus ideas religiosas. Sin embargo, podra argumentarse que la mayor capacidad que ha adquirido el hombre para pensar en abstracto ha eliminado la necesidad del mito en sus interpretaciones religiosas. Ciertamente, en las ltimas dcadas ha habido numerosos telogos que han dedicado todos sus esfuerzos a desmitologizar la religin, tratando de liberar los contenidos intelectuales o racionales del revestimiento simblico en que estaban como encapsulados. Semejante intento se ha tratado de justificar por el argumento de que el hombre moderno, que vive en un mundo cientfico y tcnico, ya no puede aceptar la mitologa. Nosotros somos hombres educados en un sistema que se supone basado totalmente en la ciencia, y se afirma que somos incapaces de comprender el contenido profundo de los mitos. La historia que aprendimos en el colegio nos ha dejado la impresin de que los mitos son extraas leyendas

Hombre y mito 200 El hombre no secular

101

que contaban los egipcios y los griegos acerca de sus dioses y diosas antes de que la humanidad descubriera el pensamiento cientfico. Aquellas historias nos parecan enormemente complicadas y nada edificantes. Pero lo ms importante es que resultaban evidentemente falsas, por lo que no vena al caso tomrselas en serio, ya que no se ha de aceptar sino lo que viene autentificado por el sello de la verdad, es decir, los resultados ciertos de la ciencia. En consecuencia, cuando alguien se atreve a sugerir que los mitos eran cosa muy seria y que contenan verdades autnticas, nos sentimos como abocados, muy a pesar nuestro, a un mundo irreal. Y surge la pregunta: nuestros antepasados, crean o no crean realmente en los mitos? Pensaban que eran verdaderos? Si alguien nos responde que el hombre arcaico juzgaba que los mitos eran verdaderos, pero no en el sentido en que nosotros tenemos por verdaderas las proposiciones cientficas, sencillamente nos vemos sumidos en un mar de confusiones. Cuando alguien sostiene, como me propongo hacer en este captulo, que an no se han desvanecido por completo sobre la tierra las capacidades del hombre para expresarse en el lenguaje de los mitos, muchos sentirn una gran extrafieza. Estamos convencidos de haber dejado muy atrs el mito. Un mito es simplemente un relato simblico, que con mucha frecuencia est destinado a ser narrado en el curso de una celebracin ritual. El profesor Alan Watts describe el mito como un conjunto de relatos unos indudablemente reales y otros fantsticos que, por diversas razones, los seres humanos aceptan como otras tantas revelaciones del significado ntimo del mundo y de la vida humana 1. Segn Watts, el significado se intuye ms que define, va implcito ms que explcito, se sugiere ms que afirma 2 . Y aade: El lenguaje del mito y de la poesa tiende a integrar, porque el lenguaje de la imagen es un lenguaje orgnico 3. En un volumen de la misma serie, el profesor Charles Long afirma: El mito... indica la forma concreta en que el mundo se hace accesible al hombre. La palabra y el contenido del mito son manifestaciones de poder 4 . El mito integra toda la experiencia vital del hombre y da a ste su

interpretacin; los mitos llegan ms hondo y ms alto que las proposiciones cientficas. Nuestra vida cultural moderna presupone en gran parte la ecuacin en que inmediatez es igual a verdad. Ello es debido en gran parte al carcter tecnolgico y cientfico de nuestra cultura, pero al mismo tiempo resultara difcil creer que todos, en nuestra cultura, viven absolutamente en un mundo de significados inmediatos. Hay experiencias humanas, a nivel personal y cultural, que slo en forma simblica pueden expresarse. Estas son a veces las significaciones ms profundas que puedan darse en nuestra vida personal y cultural. Son profundas porque simbolizan lo especfico de nuestra situacin humana, porque nos dicen con toda claridad en qu sentido es real para nosotros mismos nuestro mundo y porque nos sealan los recursos y las tensiones que se dan en nuestra situacin 5 . Aunque queramos eludir una dicotoma entre lo mtico y lo cientfico, la presencia de ese tipo de discurso que llamamos cientfico es tan absoluta en nuestra vida contempornea como para justificar esa alternativa. No la interpretaremos, sin embargo, en el sentido de que lo mtico, como estructura de la conciencia humana, carezca ya de validez en nuestra poca. Ms bien diramos que nos plantea el problema de la interrelacin bsica de lo mtico y lo cientfico. Una de las dos formas de discurso no puede sustituir a la otra; la generalizacin del mtodo cientfico no puede dar cuenta de la vida del hombre, tal como ste la experimenta, y la aprehensin mtica tampoco puede mantenerse en un nivel tan especfico y concreto que se convierta en esotrica o subjetiva 6. Mircea Eliade, maestro en religiones comparadas y en historia de las religiones, observa: Lo que podramos llamar pensamiento simblico da al hombre la posibilidad de moverse libremente a travs de distintos niveles de realidad. Cieito, 'moverse libremente' es decir poco, pues los smbolos,., identifican, asimilan y unifican diversos niveles y realidades que a primera vista parecen irreductibles 7. Mircea Eliade estima que el mito integra al hombre no slo con el resto del universo, sino adems consigo mismo, y afirma que esa integracin hace posible una totalidad

102

El hombre no secular

Hombre y mito

103

del vivir humano que resultara imposible si el hombre tratase de suprimir sus inclinaciones mitopoticas. El hombre deja de sentirse como un fragmento hermticamente cerrado y empieza a existir como un cosmos vivo y abierto a todos los dems universos vivos de que est rodeado. Las realidades del mundo ya no se experimentan como algo externo y, en consecuencia, 'extrao', 'objetivo', algo capaz de alienarle con respecto a s mismo, sino que, muy al contrario, le centrarn y le revelarn su propia existencia y su propio destino. Los mitos csmicos y todo el universo de los ritos se manifiestan como otras tantas experiencias existenciales del hombre arcaico, que no se sentir perdido ni se olvidar de su propia existencia al dar cumplimiento a un mito o al tomar parte en un ritual. Muy al contrario, se comprender y se encontrar a s mismo de nuevo, ya que esos mitos y ritos expresan unas realidades csmicas de las que toma conciencia como realidades pertenecientes tambin a su propio ser. Para el hombre primitivo, cualquier nivel de realidad se mostrar tan patente que la mera emocin experimentada al contemplar algo tan majestuoso como el cielo estrellado resultar tan fuerte como pueda serlo la experiencia personal 'ntima' que experimenta el hombre moderno. Porque, gracias sobre todo a sus smbolos, la existencia real del hombre primitivo no era en modo alguno la existencia rota y alienada que vive hoy el hombre moderno 8 . Eliade afirma que el mito es un paradigma, un acontecimiento que tuvo lugar en un tiempo real. Lo que desde entonces viene ocurriendo es simplemente un reflejo de aquel mito. Los dioses ordenaron el universo. Cuando el hombre actualiza el mito, participa en ese acto ordenador y lo refleja. El mito narra una historia sagrada, es decir, un acontecimiento primordial que tuvo lugar al comienzo del tiempo, ab initio. Pero narrar una historia sagrada equivale a revelar un misterio. Porque los personajes del mito no son seres humanos, sino dioses o hroes culturales, y por esta razn sus gesta son verdaderos misterios; el hombre no podra conocer sus acciones a menos que le hayan sido reveladas. El mito, por consiguiente, es la historia de lo que tuvo lugar in illo tempore, la recitacin de lo que

hicieron los dioses o los seres semidivinos en el comienzo del tiempo. Narrar un mito es proclamar lo que sucedi ab origine. Una vez narrado, es decir, revelado, el mito pasa a ser una verdad apodctica, establece una verdad con carcter absoluto. 'Es as porque est dicho que es as', afirman los esquimales netsilik para justificar la validez de su historia sagrada y sus tradiciones religiosas. El mito proclama la aparicin de una nueva tradicin csmica o de un acontecimiento primordial. De ah que sea siempre el relato de una creacin; expone cmo se hizo algo, cmo empez a ser. De ah que el mito est ntimamente unido a una ontologa; habla nicamente de realidades, de lo que sucedi realmente, de lo que fue plenamente manifestado 9 . El mito, por consiguiente, pone a la humanidad en contacto con lo real. Le otorga la posibilidad de trascender el mundo fenomnico de confusin y el caos amenazador en que vive, llegar hasta el acto ordenador en que el caos fue derrotado al principio y merced al cual se le opuso una barrera que sigue en pie. Esta fiel repeticin de los modelos divinos tiene una doble consecuencia: 1) al imitar a los dioses, el hombre permanece en lo sagrado, es decir, en lo real; 2) mediante la continua reactualzacn de los gestos divinos paradigmticos, el mundo es santificado. La conducta religiosa del hombre contribuye a mantener la santidad del mundo 10. Henri Frankfort, en Before Philosophy, insiste en que las imgenes del mito no son en modo alguno alegoras. Son nada menos que el manto cuidadosamente elegido en que se arropan unas ideas abstractas. Las imgenes son inseparables de las ideas. Representan la forma en que la experiencia se ha hecho consciente. Y sigue diciendo ms adelante: El mito es una forma potica que trasciende a la poesa en el sentido de que proclama una verdad; una forma de razonamiento que trasciende el razonamiento en el sentido de que pretende realizar la verdad que proclama; una forma de accin, de comportamiento ritual que no tiene su plenitud en la accin misma, sino que ha de proclamar y elaborar una forma potica de la verdad u . En otras palabras: el mito es una verdad expresada no en abstracto, sino concretamente. El autor de un mito puede ser un poeta, pero nunca un loco supersticioso; es

104

El hombre no secular

Hombre y mito

105

un individuo que, para comprender la realidad, ha elegido un relato en vez de unas proposiciones esquemticas. Frankfort explica la forma en que los babilnicos podan reaccionar ante una tormenta y la forma en que nosotros lo hacemos, destacando la diferencia que hay entre ambas actitudes: Nosotros diremos que ciertos cambios atmosfricos han puesto fin a la sequedad del aire y han provocado la cada de la lluvia. Los babilonios observaban los mismos hechos, pero los atribuan a la intervencin del gigantesco pjaro Imdugud, que haba decidido acudir en su ayuda. El pjaro cubra el cielo con las negras nubes de sus alas y devoraba el Toro del Cielo, cuyo aliento estaba resecando las mieses. A1 narrar un mito como ste, los antiguos no se proponan ofrecer un entretenimiento. Tampoco lo hacan para explicar los fenmenos naturales de manera inteligible, desinteresada y sin ms motivos. Narraban, por el contrario, unos acontecimientos en que estaba implicada hasta su misma existencia. Sentan, de manera muy viva, la realidad de un conflicto de poderes, uno de ellos hostil a los cultivos de que dependa su propia vida y otro aterrador, pero benfico; la tormenta vena a salvarles en el ltimo momento al derrotar y destruir por completo la sequa. Estas imgenes ya haban pasado a formar un fondo de tradiciones cuando las hallamos expresadas en el arte y en la literatura, pero originalmente debieron de ser contempladas en la revelacin que llevaba consigo la misma experiencia. Son productos de la imaginacin, pero no meras fantasas. Es esencial distinguir entre el verdadero mito por una parte y la leyenda, el romance, la fbula y el cuento de hadas por otra. Puede que todos stos conserven elementos del mito. Y puede tambin ocurrir que una imaginacin retorcida o frivola elabore mitos hasta que se conviertan en meros relatos. Pero el verdadero mito presenta sus imgenes y sus actores imaginarios no con la ligereza de la fantasa, sino con una autoridad que se impone. El mito perpeta la revelacin de un 'T' 12. Frankfort, al igual que casi todos los investigadores contemporneos, rechaza la idea de que el hombre primitivo fuera, en algn sentido, prelgico. Los antiguos eran tan conscientes como nosotros del nexo que se da entre causa

y efecto, pero nuestra visin de la causalidad no hubiera resultado satisfactoria al hombre primitivo debido al carcter impersonal de sus explicaciones. Tampoco le hubiera satisfecho por culpa de su generalidad. Nosotros entendemos los fenmenos no por aquello que los singulariza, sino por lo que hace que aparezcan como manifestaciones de una ley general. Pero una ley general no puede justificar el carcter individual de cada acontecimiento. Y es precisamente el carcter individual de cada acontecimiento lo que el hombre primitivo experimenta con ms fuerza n. Para el hombre antiguo, la verdad y la forma de exponerla eran cosas emocional y poticamente unidas entre s. Frankfort llama a los mitos pensamiento emotivo, y al mismo tiempo indica que el hombre pierde algo muy importante cuando renuncia a su capacidad para pensar de este modo. La distincin bsica del pensamiento moderno es la que se establece entre objetivo y subjetivo. El pensamiento cientfico ha montado sobre esta distincin un procedimiento crtico y analtico mediante el cual reduce los fenmenos individuales a la categora de acontecimientos tpicos sometidos a leyes universales. De esta forma llega a crear un abismo cada vez ms ancho entre nuestra percepcin de los fenmenos y las concepciones de que nos servimos para hacerlos inteligibles. Vemos salir y ponerse el sol, pero pensamos que la tierra se mueve alrededor del sol. Vemos colores, pero los explicamos en trminos de longitudes de onda. Soamos con un pariente fallecido, pero pensamos que esa visin clara es resultado de la actividad de nuestro subconsciente. A pesar de que personalmente seamos incapaces de probar que son ciertas estas explicaciones cientficas casi increbles, las aceptamos, pues sabemos que alguien est en condiciones de probar que poseen un mayor grado de objetividad que nuestras impresiones sensoriales. En la inmediatez de la experiencia primitiva, sin embargo, no hay lugar para resolver crticamente de ese modo las percepciones. El hombre primitivo no puede distanciarse de la presencia de los fenmenos, porque stos se le manifiestan de la manera que hemos descrito. De ah que para l carezca de sentido la distincin entre conocimiento objetivo y conocimiento subjetivo M.

106

El hombre no secular

Hombre y mito

107

El hombre creador de mitos trata de resolver el problema que el hombre cientfico se esfuerza quiz intilmente por declarar insoluble, porque el hombre antiguo se senta desconcertado por el mayor de todos los misterios: el problema de la existencia humana. Dicho con palabras de Paul Ricoeur: En un plano ms profundo, el mito trata de penetrar el enigma de la existencia humana, es decir, la contradiccin que hay entre la realidad fundamental el estado de inocencia, la condicin de criatura, el ser esencial y el modo de ser del hombre, que aparece manchado, pecador, culpable. El mito explica este cambio por medio de un relato. Pero se trata de un relato justamente, porque no es una deduccin, una transicin lgica lo que podra explicar la contradiccin entre la realidad fundamental del hombre y su existencia actual, entre su condicin ontolgica de ser creado en la bondad y destinado a la felicidad y su situacin existcncial o histrica, vivida bajo el signo de la alienacin. El mito, por consiguiente, tiene un alcance ontolgico, pues apunta a la relacin es decir, al abismo y al puente, al corte y a la sutura entre el ser esencial del hombre y su existencia histrica 15. Claude Lvi-Strauss explica la mente primitiva como un sistema de conceptos plasmados en imgenes, pero afirma que el pensamiento primitivo es tan lgico como el del hombre moderno y que los mensajes en que el hombre primitivo trataba de describir la realidad anticipaban de algn modo los descubrimientos de la ciencia moderna. Al tratar las propiedades sensibles de los animales y las plantas como si fuesen elementos de un mensaje, y al descubrir ciertas 'signaturas' y signos, por tanto en ellos, los hombres cometieron errores de identificacin: el elemento significativo no era siempre el que ellos pensaban. Pero an sin poseer los instrumentos perfeccionados que les hubieran permitido situar ese elemento al nivel en que con mayor frecuencia se da, es decir, al nivel microscpico, lo cierto es que llegaron a discernir 'oscuramente, como a travs de un espejo', unos principios de interpretacin, cuyo valor heurstico y cuya concordancia con la realidad nosotros hemos llegado a conocer ms tarde slo a travs de ciertas invenciones recentsimas: la telecomunicacin, los ordenadores y los microscopios electrnicos.

Por encima de todo, durante el perodo de su transmisin, cuando poseen una existencia objetiva fuera de la conciencia del emisor y del receptor, los mensajes muestran unas propiedades que poseen en comn con el mundo fsico. De ah que, a pesar de sus errores con respecto a los fenmenos fsicos (que no eran absolutos, sino relativos al nivel en que eran advertidos), y aun a pesar de que los interpretaban como si se tratara de mensajes, los hombres eran capaces, con todo, de aprehender algunas de sus propiedades. Para desarrollar una teora de la informacin hubiera sido preciso haber descubierto antes que el universo de la informacin forma parte de un aspecto del mundo natural. Pero la validez del paso de las leyes de la naturaleza a las de la informacin, una vez que ha sido demostrada, implica la validez del paso a la inversa, justamente el que durante milenios ha permitido a los hombres llegar hasta las leyes de la naturaleza por el camino de la informacin t. La ciencia arcaica y la ciencia moderna operan de diferentes modos: En ambos casos se aborda el mundo fsico desde extremos opuestos; uno es sumamente concreto, mientras que el otro es sumamente abstracto. Uno toma como punto de partida las cualidades concretas, y el otro, las propiedades formales. Pero la idea de que tericamente al menos y a condicin de que no se produjeran cambios bruscos de perspectiva estos dos caminos estaban destinados a encontrarse explica por qu ambos, independientes uno de otro en el tiempo y en el espacio, hubieran podido llevar a dos formas distintas, aunque igualmente positivas, de ciencia. Una de estas formas de ciencia es la que floreci durante el neoltico, cuya teora del orden sensible sent las bases de las artes de la civilizacin (la agricultura, la domesticacin de animales, la cermica, el tejido, la conservacin y preparacin de alimentos, etc.) y que sigue remediando nuestras necesidades bsicas con los mismos medios. La otra es la que se sita desde el principio al nivel de la inteligibilidad, cuyo fruto es la ciencia contempornea 17. Lvi-Stiauss va ms all de la mera compatibilidad entre el pensamiento mitolgico y el cientfico. Observa en nuestros tiempos una convergencia y una combinacin de am-

108

El hombre no secularHombre y mito 109 descubrir que el pensamiento y la expresin mitopoticos pueden resultar indispensables en todo sistema totalizante y adecuado del saber humano. Los mitos trataban de dominar la situacin existencial del hombre. Si no podan resolver lo insoluble, al menos aspiraban a imponer cierto orden, algn sentido en la existencia, reduciendo el grado de incertidumbre a unas proporciones tolerables. En este captulo no nos proponemos describir detalladamente la unidad y la variedad de la mitologa humana. Ciertamente, parece que todos los mitos, en ltima instancia, tratan de resolver el mismo problema: el misterio de la presencia del hombre en el mundo. De todas formas, una breve exposicin de los diferentes apartados que los investigadores han establecido para clasificar las mitologas humanas nos servir como ndice de los diversos problemas con que se enfrentaban los creadores de mitos. Paul Bicoeur contempla al creador de mitos como un hombre que lucha por explicarse la cuestin del mal y del bien en el mundo, tratando de aclararla mediante diversas teoras de la creacin. La primera y ms tpica de las religiones naturales sita el bien y el mal en el acto mismo de la creacin. El dios o el semidis (como el babilnico Marduk) impone al caos un determinado orden, pero el conflicto entre orden y caos se mantiene, ya que el caos ha sido simplemente refrenado, no eliminado. La realidad existente antes de la intervencin del creador es, por tanto, un complejo formado por el bien y el mal. La segunda modalidad de los mitos de la creacin es la que Ricoeur denomina trgica. Era tpica del pensamiento griego presocrtico. La realidad y los dioses que la dominaban eran caprichosos, cuando no malos. Los dioses se sienten celosos del hombre e incapaces de tolerar a su lado ninguna otra grandeza. Cualquier intento del hombre por alzarse sobre su propia condicin provocar inmediatamente la ira y el castigo de los dioses. Para evadirse de la irracionalidad bsica de la existencia hay dos caminos: la actitud serena, resignada, sabia y comedida de lo apolneo o el torbellino orgistico y exttico de lo dionisaco. Si bien se insina vagamente que los dioses depondrn algn da su actitud y se aliviar la carga trgica que soportan los

bas formas en el hecho mismo de que la ciencia moderna, cada vez con mayor ahnco, trata de entender lo cualitativo. Como afirma en el prrafo final de The Savage Mind: Hemos tenido que aguardar hasta mediados de este siglo para ver cmo ambos caminos llegaban por fin a cruzarse, el camino que llega al mundo fsico por el rodeo de la comunicacin y el que hemos conocido muy recientemente, que llega al mundo de la comunicacin por el rodeo de lo fsico. Todo el proceso del conocimiento humano asume de este modo el carcter de un sistema cerrado. Seguimos fieles, por tanto, a la inspiracin de la mente primitiva cuando reconocemos que, en virtud de un encuentro que slo ella hubiera podido prever, el espritu cientfico en su forma ms moderna ha contribuido a legitimar el principio del pensamiento primitivo y a devolverle el puesto que, por derecho, le corresponde 18. Es posible que Lvi-Strauss se anticipe un tanto. Todava quedan muchos fsicos y socilogos que no estn dispuestos a admitir el pensamiento mitopotico en un sistema totalizante del conocimiento humano. Suponemos que LviStrauss no describe en realidad una situacin actual, sino que formula una prediccin cuyo cumplimiento considera inevitable en un futuro no muy lejano. El mito es, por consiguiente, una perspectiva total de la realidad; la explica, la interpreta, aporta el rito mediante el cual puede el hombre mantenerse en contacto con ella y hasta comunica ciertas nociones muy concretas acerca de cmo ha de servirse el hombre de la realidad para asegurarse la vida y el bienestar. Volviendo al modelo de Clifford Geertz, el mito trata de integrar las diferentes partes de un sistema cultural: la religin, la ideologa, la ciencia, el arte y el sentido comn. Los hombres que crearon los mitos y vivieron de acuerdo con ellos no eran unos primitivos supersticiosos y locos. No eran nuestros antepasados en el proceso evolutivo. Desde un punto de vista biolgico, esto cae de su peso, pues el hombre de Cro-Magnon y el hombre actual son biolgicamente idnticos. Desde un punto de vista intelectual, su actitud era distinta de la nuestra, al menos cuando entramos en el terreno de la ciencia abstracta, objetiva. Pero la ciencia, tal como la profesan Lvi-Strauss y sus colegas, parece hallarse en trance de

110

El hombre no secular

Hombre y mito

111

hombres, las respuestas apolnea y dionisaca al mito trgico inspiran muy poca esperanza. El tercer conjunto de mitologas de la creacin, que Ricoeur llama adamtico, estima que el mundo es fundamentalmente bueno. El mal penetra en l en virtud de un pecado de los hombres, pero Dios, en cualquier forma que se le conciba, triunfa sobre el mal por el poder de su propia bondad. En esta versin de la realidad, la creacin no consiste en imponer un orden a un caos preexistente, sino en producir el mundo ex nihilo. Digamos de paso que los judos y los cristianos no son los nicos que poseen un mito de la creacin ex nihilo. Charles Long cita un mito polinesio de la creacin, que, si bien no est tan elaborado como el del Gnesis, al menos resulta sorprendentemente similar. El exista, Taaroa era su nombre. En la inmensidad (espacio) no haba tierra, no haba cielo. No haba mar, no haba hombre. Arriba, Taaroa llama. Existiendo 61 solo, se hizo el universo. Taaroa es el origen, las rocas, Taaroa es las arenas, as es como se le nombra. Taaroa es la luz; Taaroa est dentro; Taaroa es el germen. Taaroa est debajo; Taaroa es firme; Taaroa es sabio. El cre la tierra de Hawaii, Hawai la grande y sagrada, como un cuerpo o concha para Taaroa... " Finalmente describe Ricoeur el mito del alma desterrada que se salva mediante el conocimiento. Se trata de un mito relacionado con los misterios rficos de la antigua Grecia y que los grandes filsofos, especialmente Platn, racionalizaron. El alma est desterrada, prisionera en el cuerpo; slo mediante el conocimiento puede alcanzar la libertad y evadirse de la prisin del cuerpo. El alma es buena, el cuerpo es malo. El bien procede del alma, el mal

tiene su origen en el cuerpo; el mal es derrotado en el triunfo del alma sobre el cuerpo mediante el conocimiento. En las cuatro mitologas de la creacin est presente la idea de la salvacin. En el mundo dualista de las religiones naturales, el hombre se salva a travs de los ritos que lo ponen en contacto con las potencias ordenadoras que combaten las fuerzas del caos. En los mitos trgicos se llega a cierto tipo de salvacin al superar la tragedia mediante el xtasis o la actitud estoica. En el mito platnico, la salvacin se obtiene mediante el conocimiento que triunfa sobre las fuerzas opresoras del cuerpo. Finalmente, en el mito adamtico, la salvacin viene gracias a la intervencin de Dios en la historia y la alianza que establece el hombre con ese poder divino en su intervencin. Ricoeur trata de demostrar que el mito adamtico integra los otros tres en su visin de la realidad. Pero este esfuerzo, tanto si resulta convincente como si no, cae fuera de la perspectiva de este libro. Charles Long estudia los mitos de la creacin a base de una tipologa algo distinta: 1) mitos de formacin, en que el orden y la vida humana surgen lentamente a partir de una masa primordial (como en el relato de los indios navajos sobre la creacin, en que la tierra materna da a luz el universo); 2) mitos de la generacin del mundo, en que la cpula de dos divinidades, masculina y femenina, produce el mundo Creado. El ejemplo clsico es el conocido poema babilnico; 3) creaciones a partir del caos y del huevo csmico, en que la masa primordial produce el huevo csmico del que brota luego la realidad creada; 4) creaciones a partir de la nada. De este tipo nos es bien conocido el mito adamtico; 5) la simbologa del buceador de la tierra, en que un ser divino (normalmente un animal) se sumerge en las aguas para sacar de ellas las primeras partculas de tierra. Estas partculas de tierra son los grmenes a partir de los cuales se desarrolla luego todo el universo. Se advertir en seguida que la clasificacin d e los mitos que propone Long no coincide con la de Ricoeur, pero tambin que las diferencias no son muy grandes, ya que los apartados 1, 2, 3 y 5 son realmente variantes de la ordenacin del caos en la clasificacin de Ricoeur, y que los mitos trgico y platnico desarrollados ambos por el

112

El hombre no secular

Hombre y mito

113

genio griego vienen a ser, en ltima instancia, simples versiones muy desarrolladas de los mitos de ordenacin del caos. Todo esto nos dice que la creacin se puede entender como algo que sale de un huevo, como el desarrollo de unas partculas de tierra extradas de las profundidades por el buceador, como partes del cuerpo de un monstruo descuartizado, como resultado de la cpula entre dos divinidades o como efecto de un simple fiat divino. Lo cierto es, en cualquier caso, que los mitos de la creacin son otros tantos esfuerzos por explicar la condicin humana, su realidad y la extraa mezcla de bien y mal que presenta. Estas son, en definitiva, las dos cuestiones que tiene ante s el creador de mitos. Es de sospechar que sus respuestas no resultaron totalmente satisfactorias ni para l mismo ni para sus colegas, pero no podemos pretender que la ciencia moderna haya acertado a dar otras respuestas ms satisfactorias. El profesor Alan Watts propone otra forma de entender los mitos. Estos seran un intento de trascender la dualidad en la bsqueda de la unidad. El lenguaje mitolgico expresa un punto de vista en que el lado tenebroso de las cosas tiene su propio lugar o, mejor, en que la luz y las tinieblas son trascendidas al ser consideradas en trminos de una unidad dramtica... El 'problema de la dualidad' se plantea nicamente cuando lo abstracto se confunde con lo concreto, cuando se piensa que en el universo natural hay entidades claramente diferenciables. Como ya hemos visto, el lenguaje concreto, al que pertenecen las categoras de este tipo, nunca pasa de ser un simbolismo estrictamente limitado de lo que sucede en la naturaleza. La imagen, mtica o potica, est siempre ms cerca que las categoras lingsticas de los acontecimientos en s o de lo que preferira llamar la organizacin de la realidad. Pagamos la exactitud del lenguaje concreto al precio de poder hablar nicamente desde un solo punto de vista en cada momento. Pero la imagen es polifactica y pluridimensional, sin dejar de ser al mismo tiempo imprecisa. Tambin en esto se asemeja a la misma naturaleza 20 . Segn Watts, en el pensamiento racional discurrimos gracias a que ignoramos, es decir, que prestamos atencin a un trmino de la relacin y prescindimos del otro. En la

mitologa, por el contrario, reconocemos la bidimensionalidad de lo uno. El mito, por otra parte, trata de combinar los dos aspectos de lo uno, buscando la luz en las tinieblas, contemplando el bien en el mal, el orden en el desorden y una especie de unidad superior. El mito trata de captar todo el cuadro de una sola mirada. El alcance de cuanto llevamos dicho es que, por muy absorto que se halle el hombre en la tarea de procurarse el xito, el placer, la supervivencia, la vida placentera, en el trasfondo de su mente conserva la impronta de la figura estructura bsica de todas sus percepciones. Esta impronta se expresa en imgenes mticas y poticas ms que en formulaciones concretas. Y este 'trasfondo' de la mente se refiere por igual a lo que queda distante en el tiempo, como la intuicin primitiva, a lo que se halla reprimido y que slo emerge en los smbolos del 'inconsciente', y a lo que es 'recuperado' en la sabidura mstica mediante el discernimiento profundo. Esa impronta puede ser simultneamente santa, o esotrica y obscena, o nefanda, porque subvierte de una u otra forma los ideales conscientes del orden social, siempre atentos a lograr la victoria de la luz sobre las tinieblas. La subversin suprema es la actitud del monje o del asceta que se aparta de la vida del mundo. La subversin ms baja es la del libertino que, con su conducta, desafa el orden del mundo 21. Watts enumera cuatro diferentes intentos mitolgicos de resolver el problema del dualismo: 1) en los mitos chinos e hindes se reconoce explcitamente el principio de la polaridad y de la unidad profunda de los opuestos (por ejemplo, en la famosa mitologa del Yin y Yang); 2) en los mitos de los dos hermanos, caractersticos del Oriente Medio, el conflicto se plantea entre dos hermanos iguales; uno de ellos representa el bien y el otro el mal. Aparecen separados, pero, por ser hermanos, tambin estn fundamentalmente unidos; 3) el cristianismo representa especialmente lo que Watts llama dualismo absoluto, por darse en l, segn afirma Watts, una supresin de la unidad del bien y el mal, que, en palabras de este autor, llega a un grado extremo y absoluto; 4) en los mitos de la memoria del desmembramiento, la separacin de los elementos diametralmente opuestos realizada en la
8

114

El hombre no secular

Hombre y mito.

115

creacin del mundo mediante el descuartizamiento de un ser primordial lleva a concebir el mundo como una dualidad (el cielo y la tierra, lo masculino y lo femenino, etc.) que luego es trascendida en virtud del ideal humano: el andrgino, el hombre divino, cuya conciencia trasciende los opuestos y que, en consecuencia, se sabe uno con el cosmos 22. Se advierte que Watts aborda la mitologa desde un punto de vista diferente del que adoptan Ricoeur y Long, y ello se justifica por el hecho de que tambin los creadores de mitos enfocan el problema desde perspectivas diferentes. El hombre se enfrenta con el problema de entender cmo fueron hechas las cosas, por qu son una mezcla de bien y mal, por qu la condicin creada parece caracterizarse por la unidad y, al mismo tiempo, por la diversidad. El creador de mitos construye sus relatos fundndose, en parte, en las realidades naturales y sociales que ve a su alrededor, y en parte, en la actividad de su propio subconsciente, con vistas a lograr, a travs de esos relatos una cierta comprensin, a la vez intelectual y afectiva, de toda la realidad en conjunto. Los mitos pueden estudiarse tambin en cuanto que son otros tantos intentos de dar respuesta a las cuestiones que se plantean en torno a la lucha del hombre. Joseph Campbell, en su libro The Hero tvith a Thousand Faces 23, afirma que muchos mitos estn construidos de forma que vienen a narrar la aventura del hroe conforme a un esquema claramente establecido: Un alejamiento del mundo, el arribo hasta una determinada fuente de poder y el retorno a una vida renovada. El hroe que se siente llamado a la aventura cruza el umbral de lo desconocido, quiz con ayuda de los dioses, pasa mucho tiempo en medio de las tinieblas, pelea con ias fuerzas del mal, logra la unin con una figura que quintaesencia lo femenino, o bien vence o se reconcilia con una figura paterna, para atravesar de nuevo el umbral del retorno, a veces de muy mala gana, y vuelve al mundo cotidiano para vivir de nuevo su vida normal, pero como un ser distinto y transfigurado. El hroe puede ser un guerrero, un enamorado, un rey o un redentor y a veces un santo; pero en todo caso simboliza la lucha del hombre contra la adversidad, una lucha en que a veces logra el triun-

fo, pero que en ocasiones termina con su destruccin. La partida del hroe, su iniciacin en el mundo de las profundidades, su viaje a travs de las tinieblas y su eventual retorno muchas veces atravesando las aguas son otros tantos elementos con que el creador de mitos ha querido abordar el problema de la muerte y de la vida, y la unidad paradjica de ambos extremos, una paradoja que expresaba as el poeta del siglo xix Francis Thompson: Mientras permanezcan los cielos, hasta que se agote el tiempo, raz oculta de todos los cambios, habr muerte y nacimiento en nuestra tierra, eslabones gemelos y uno, inseparables, porque nacer es morir. Los ritos sagrados, especialmente los de iniciacin en los sagrados misterios, vienen a ser reactualizaciones paradigmticas del viaje del hroe. El hecho de que las ceremonias de iniciacin incluyan frecuentemente un paso ritual a travs del agua ha de entenderse en el sentido de una reactualizacin del paso del hroe desde este mundo al otro a travs de las aguas profundas, as como de su retorno por el mismo camino. En un libro frecuentemente fantstico y en todo caso sorprendente, Jorge de Santillana afirma que, en su mayor parte, los mitos desarrollados a partir del 4000 o 3000 a. C. son de carcter cosmolgico, es decir, que su finalidad es explicar los tres tipos de movimiento observados en el firmamento: el cambio diario del da a la noche, el recorrido anual del sol entre los dos equinoccios y el gran ao, o ciclo de precesin, que dura veintisis mil aos, en que se desarrolla la rotacin aparente del firmamento a causa del giro que describe el eje de la Tierra. El fenmeno de la precesin significa que cada dos mil aos, aproximadamente, el Sol aparecer en el cielo precedido de una nueva constelacin en el da del equinoccio de primavera, y esto explicara la idea de dividir la historia en edades. A las edades se les dio el nombre de un signo de zodaco. El paso de una edad vieja a una nueva se consider ocasin de grandes calamidades. E n el libro de San-

116

El hombre no secular

Hombre y mito

117

tillana Hamlet's Mili24 se describe cmo, en algunos mitos, se expresa la creencia de que el crculo rotativo del firmamento salta de su engarce y por la abertura penetran grandes torrentes de agua. Una edad perece ahogada y nace otra nueva. La mitologa cosmolgica trata de recordar y explicar al mismo tiempo estos acontecimientos dramticos relacionados con el firmamento. Tambin sugiere Santillana que el mito de Hamlet parece estar difundido en casi todos los pueblos arcaicos. Sigue sus rastros desde el Prximo Oriente hasta Irlanda, Islandia, Escandinavia y, finalmente, la Inglaterra de Shakespeare. Asimismo, este autor cree que el mito del diluvio, igualmente difundido, no se refiere a una inundacin que pudo tener lugar en la Tierra, sino a una catstrofe celeste ocurrida en el paso de una edad a otra *. La vida y la muerte, la unidad y la diversidad, el bien y 1 mal, tales son las caractersticas esenciales de la vida 3iumana en que fija su atencin el creador de mitos. Son cuestiones a las que el hombre no puede dar una respuesta simplemente a nivel racional, y ello porque penetran la totalidad de su experiencia, le plantean un desafo y constituyen una amenaza perpetua a la totalidad de su ser; con todo el ser, por tanto, ha de darles respuesta. Slo a costa de un tremendo esfuerzo puede el hombre ignorar sus emociones, su visin potica y artstica cuando ha de enfrentarse con estas cuestiones crticas. El hombre moderno, con su capacidad sobresaliente para el pensamiento abstracto, puede refrenar sus emociones, al menos cuando est absorto en el ejercicio del pensamiento cientfico. Pero ya es ms problemtico que el hombre haya de tomar como normativo ese modo de pensar, que haya de volverse tan cientfico como para reprimir toda respuesta mitopotica a los enigmas de la realidad. Ciertamente, como veremos despus, es muy dudoso que el hombre pueda reprimir sus inclinaciones mitopoticas, salvo en esos escasos interludios en que se dedica a la ciencia objetiva. En el amplio repertorio de las mitologas, la realidad * Segn los clculos de Santillana, ahora estamos en la edad de Piscis, que se prolongar todava muchos siglos antes de que se inicie la edad de Acuario.

ltima adopta muchas versiones. Entre stas, parece antiqusima la del Dios del cielo, el Dios nico y todopoderoso de los pueblos pastores, seor de todo, que vive en el cielo. Viene luego la multitud de los dioses de las religiones de la fecundidad. Finalmente, nos encontramos con el Dios nico y creador de las religiones universales (que, al menos en las tradiciones juda y cristiana, ya no est tan solo, porque entra a tomar parte en el juego y se pone al nivel del hombre). Como indica Mircea Eliade, no poseemos restos arqueolgicos de aquellas gentes que slo reconocan al Dios del cielo. Las nicas noticias que de l encontramos se dan siempre en una situacin en que campean los numerosos dioses de los cultos de la fecundidad (quedando su figura a veces en un trasfondo muy lejano) caractersticos de las sociedades agrcolas. Todos los intentos de sealar un proceso evolutivo desde el animismo original al judeo-cristianismo monotesta o desde un monotesmo primitivo al politesmo, para retornar de nuevo al monotesmo, se basan en modelos establecidos a priori y no en una lectura; directa de los datos ciertos. Lo nico que podemos decir es que la imagen de- Dios que se hacen los hombres est condicionada por las circunstancias en que stos se encuentran. Los pueblos cazadores y recolectores tienen bastante con una divinidad, aunque pueden sentir temor hacia numerosos espritus malignos. Los pueblos pastoriles dotados de una organizacin ms compleja, poseedores de grandes rebaos, as como las sociedades agrcolas, cuya vida depende de la reproduccin de plantas y animales, desarrollarn un culto de la fecundidad en el que pulular una multitud de diferentes dioses, aunque siempre se advertir en un trasfondo lejano la imagen del Dios del cielo. Conforme el hombre va desarrollando su capacidad de pensamiento abstracto y de universalizar, se ir formando una imagen de Dios que trascender los lmites de la tribu o ciudad en que vive, un dios muy diferenciado de los procesos biolgicos y sociales de que depende la vida de la tribu y de la ciudad. Tambin variar en los mitos la actitud de Dios hacia el hombre. En algunas religiones naturales, Dios aparece como un monarca duro y exigente, celoso de sus prerroga-

118

El hombre no secular

Hombre y mito

119

uvas y minucioso en sus exigencias rituales. Los ritos han de ser ejecutados con toda exactitud. Cualquier desviacin, aunque sea inconsciente e indeliberada, merece un castigo. Habr que aplacar a Dios (o a los dioses). En otras manifestaciones de los cultos de la fecundidad, el dios aparece ms ausente que enojado. Se podr contar con su ayuda si se consigue atraer su atencin. En este caso, los ritos no sirven para aplacarle, sino para que caiga en la cuenta de que el hombre depende por completo de l *. Todava hay otra actitud divina que aparece en la tradicin trgica, en la que se muestra a los dioses implacablemente decididos a mantener al hombre en su lugar, de forma que ste queda reducido a la condicin de un juguete a merced del capricho de los dioses. Viene despus el dios del desmo, que pone en movimiento toda la mquina del universo, pero que luego, al parecer, se desinteresa por completo de todo y dedica su atencin a otras cosas. Puede ser el Dios del cielo de los nmadas, el Sol divino de los egipcios, el motor primero de Aristteles o el Gran Arquitecto de los destas ilustrados. Sea cual fuere su nombre, su rasgo esencial es la despreocupacin con respecto a cuanto pueda hacer el hombre. Finalmente, tenemos la imagen de Dios que nos ofrecen el judaismo y el cristianismo. Dios aparece ahora como un amante celoso que interviene en la historia y busca al hombre, del que, por la razn que sea, est deseoso. En Oseas es el esposo que busca el amor de su infiel esposa; para Francis Thompson ser el Lebrel del Cielo, mientras que Paddy Chayefsky nos presenta al ngel que habla a Geden y dice a ste que no est muy seguro de lo que ve en el hombre. El Dios de los judos y de los cristianos, desde cierto punto de vista, se preocupa demasiado de la condicin humana. Hay, por supuesto, una gran diversidad de mitologas en el mundo. Los investigadores que han dedicado todos sus esfuerzos a recoger cuidadosamente los mitos han hallado entre stos semejanzas numerosas y llamativas. Hay * El dios exigente y el dios ausente han sobrevivido en la poesa de las religiones universales. As, en los salmos hebreos se discute con Dios y se le llama a gritos.

dos posturas bsicas para explicar la diversidad y la semejanza que muestran las mitologas humanas. La primera se apoya decididamente en las ideas de Freud y C. G. Jung. Este ltimo, en su teora del inconsciente colectivo, subraya la unidad psicolgica (biolgica en el caso de Joseph Campbell, su discpulo) de la especie humana. Los mitos de todos los hombres se parecen entre s porque el hombre tiene siempre las mismas necesidades psicolgicas y biolgicas, los mismos tipos de procesos inconscientes, sin que vengan al caso las situaciones en que se encuentre. Como dice Campbell, la mitologa no es una invencin racional y tampoco puede ser comprendida racionalmente. Los intrpretes telogos la ridiculizan. La crtica literaria la reduce a una simple metfora. Se abre una perspectiva muy prometedora, en cambio, cuando es considerada a la luz de la psicologa biolgica como una funcin del sistema nervioso humano, homlogo precisamente a los estmulos signitivos innatos y adquiridos que liberan y dirigen las energas naturales, de las que nuestro cerebro no es ms que el resultado ms sorprendente 25 . Por otra parte, muchos antroplogos, discpulos especialmente de mile Durkheim, subrayan la heterogeneidad de la experiencia humana y las diversas circunstancias sociales y geogrficas en que el hombre se encuentra. Campbell, con notoria desaprobacin, cita un pasaje de A. R. Radcliffe-Brown sobre los isleos andamanes: Para subsistir, toda sociedad necesita que en el espritu de sus miembros est impreso un cierto sistema de sentimientos que sirve para regular la conducta de los individuos conforme a las necesidades de toda la sociedad. Este sistema de sentimientos afecta a lodos y cada uno de los rasgos del sistema social, a todos los acontecimientos y objetos que de algn modo puedan guardar relacin con el bienestar o la cohesin de la sociedad. En la sociedad humana, esos sentimientos no son innatos, sino que se desarrollan en el individuo merced a la accin que la sociedad ejerce sobre l [el subrayado es mo]. Las costumbres ceremoniales de una determinada sociedad constituyen un medio de dar expresin a esos sentimientos en las ocasiones apropiadas. La expresin ceremonial (es decir, colectiva) de cualquier sentimiento sirve para mantenerlo, con el grado requerido

220

El hombre no secular

Hombre y mito

121

de intensidad, en cada individuo, y para transmitirlo de una a otra generacin. Los sentimientos en cuestin no podran existir si no fueran adecuadamente expresados 26 . Campbell comenta: Se comprender fcilmente que, en esa perspectiva, los ritos y mitologas de las distintas sociedades no son en modo alguno manifestaciones de unas 'ideas elementales' psicolgicamente fundamentadas y comunes a toda la raza humana, sino que estn condicionadas por unos intereses meramente locales. No dejar de advertirse el contraste entre ambos puntos de vista 27. Todo esto quiz no pase de ser una tempestad en un vaso de agua. En su obra ms reciente, The Flight of the Wild Gander, Campbell deja bien sentado que las circunstancias externas afectan de hecho a la forma en que las respuestas biolgicas y psicolgicas primarias del hombre configuran su mitologa. Roheim ha sealado en qu consiste el problema del desarrollo humano en todas partes: la defensa contra las magnitudes libidinales que el ego inmaduro es incapaz de dominar; al mismo tiempo ha analizado el curioso "modo simbitico de dominar la realidad', que es el elemento configurador, el verdadero creador de las sociedades humanas. 'Es connatural a nuestra especie escribe este autor dominar la realidad sobre una base libidinal; creamos una sociedad y un entorno en que esto, y slo esto, resulta posible'. 'La psique, por lo que nosotros sabemos, se constituye mediante la interiorizacin de unos objetos primarios (superego) y el primer contacto con el entorno (ego). La sociedad misma se unifica gracias a la proyeccin de estos objetos o conceptos primarios, a la que sigue una serie de interiorizaciones y proyecciones ulteriores'. Esta conjugacin de una fantasa defensiva y de una realidad externa es lo que configura el segundo seno, la bolsa marsupial que llamamos sociedad. De ah que, si bien el entorno del hombre vara mucho en los distintos rincones del planeta se da una asombrosa monotona en cuanto a las formas rituales. Es obvio que varan los estilos locales de cada siglo, nacin, raza y clase social; sin embargo, ese elemento 'grave y constante en los sufrimientos humanos', segn James Joyce, permanece siempre, en verdad, grave y constante. Hace que el espritu quede fijo por todas partes en los

ritos del nacimiento, la adolescencia, el matrimonio, la muerte, la instalacin y la iniciacin, estableciendo el vnculo de unin con los misterios del eterno retorno y de la maduracin psicosomtica del hombre. El individuo se desarrolla no slo como miembro de un determinado grupo social, sino tambin en su condicin misma de ser humano 2S. Alan Watts acepta la importancia de la observacin de Jung, en el sentido de que la imagen mtica, el arquetipo, lo mismo si est inmerso en el inconsciente colectivo que si lo est en la matriz social o en ambos a la vez, viene a ser un poderoso e indispensable elemento organizador de la actividad y la experiencia "B, pero al mismo tiempo no est convencido de que Jung d la importancia que realmente poseen al mundo natural o a la sociedad humana. Para Jung, el mundo exterior viene a ser una especie de pantana neutra que recoge nuestras proyecciones psquicas. Pone sumo cuidado en evitar la falacia pattica. Por mi parte, creo que esas imgenes mticas, poticas y artsticas revelan tanto el mundo exterior como el interior. Pues slo cuando es vertido en ese instrumento en cierto sentido especializado y limitado que es el lenguaje prctico se nos muestra el mundo exterior como un prosaico conjunto de objetos. Para conocer y dominar la tierra no nos queda ms remedio que reducir sus formaciones a las abstracciones formales de la geometra y trasladarlas luego al simbolismo plano y rido de los mapas. Pero, como Korzybski ha repetido tantas veces, el mapa no es el territorio 30. Mircea Eliade entiende que las semejanzas observables en las distintas mitologas son el resultado de una similitud de situaciones existenciales en que se encuentra el hombre. Esas situaciones que implican una similitud son las relaciones sociales (especialmente entre hombre y mujer, padre e hijo), el entorno fsico (tormentas, sol, Juna, estrellas, agua, sequa) y la experiencia humana (nacimiento, desarrollo, madurez, vejez y muerte). Dicho de otro modo: cualquier intento de separar las dimensiones biolgica*, psicolgica y sociolgica de la condicin humana resulta insostenible a la larga. Entre los pueblos primitivos haba grandes diversidades, y lo mismo ocurra en sus mitos, pero

122

El hombre no secular

Hombre y mito

123

en cuanto que se trataba siempre de seres humanos integrados en cualquier tipo de sociedad e instalados en algn rincn del planeta Tierra, enfrentados con problemas semejantes, como la lucha entre el bien y el mal, entre la muerte y la vida, entre la unidad y la diversidad, no es de extraar que todos ellos crearan unas mitologas entre las que advertimos muchsimas semejanzas. Merece la pena seguir con atencin el anlisis de Eliade acerca de la funcin del mito en la vida de una comunidad agrcola 31. La aldea se consideraba como un mbito en que reinaba el orden, cuyas chozas y muros ponan una frontera al caos imperante en el mundo exterior. Al imponer un orden a los campos cultivados, los habitantes de la aldea prolongaban la obra de la creacin, la derrota de las fuerzas del caos. El lugar de culto o el poste erigido en mitad de la aldea representaban el centro del universo, el punto en que lo realmente real entraba en contacto con lo cotidiano. Es como si el principio ordenador fluyera a travs del poste hasta el lugar de culto, a travs de la aldea en sus ritos, con los que se rcactualizaba la ordenacin paradigmtica del universo, y a partir de ah se difundiera a travs de los esfuerzos y trabajos realizados en los campos para mantener y ampliar la obra de ordenacin. De modo semejante, el ciclo rutinario del tiempo en la aldea, la sucesin del da y la noche; de la primavera, el verano, el otoo y el invierno; de la sementera, los cultivos y las cosechas, se consideraban como otros tantos acontecimientos que unan a los habitantes de la aldea, a travs de sus ritos escalonados en el tiempo, con el tiempo sagrado, el tiempo en que tuvo lugar la accin de imponer un orden al caos. La vida de la aldea y todas sus actividades, por consiguiente, se vinculaban a travs de los ritos al tiempo y al espacio sagrados de lo realmente real, y de este modo cada uno de los habitantes de la aldea encontraba el sentido de la realidad ltima, de su propia vida y de sus labores en el campo. Por otra parte, los ritos le comunicaban la informacin necesaria acerca del momento y la forma en que deba realizar sus cultivos y recoger sus cosechas. Ciencia, arte, historia, metafsica, poltica y teologa se integraban en una misma narracin de elevado tono potico y densamente cargada de emocin.

Puede prescindir el hombre del mito? Quede claro desde ahora que no lo creo. Tampoco lo creen los autores que he citado. Mientras que la expresin de Campbell se ha oscurecido con el paso de los aos (aunque tampoco puede decirse que sus primeros libros sean muy claros), parece afirmar que el hombre se halla actualmente en una situacin en que, al menos de momento, no necesita o no quiere recurrir a los mitos. El mtodo cientfico nos ha liberado, intelectualmente, de la sumisin a los mitos; la autoridad divina del estado que se apoyaba en unos cimientos religiosos ha sido disuelta, al menos en Occidente; la mquina est liberando progresivamente las energas humanas de las penosas tareas fsicas que antiguamente se racionalizaban como deberes moralmente valiosos. Estas energas, as liberadas, constituyen lo que Jung designa como un quantum de libido disponible para aplicar a la tarea espiritual. Una tarea espiritual que hoy slo puede ser la que he designado como tarea artstica 32 . A diferencia de Lvi-Strauss, al que antes citbamos, Campbell no estima que la ciencia tienda hacia alguna forma de integracin con la mitologa. Mientras dure nuestra vida es muy poco probable que se pueda encontrar una roca lo bastante slida para encadenar otra vez a Prometeo por mucho tiempo o en la que puedan apoyarse con confianza quienes no sean verdaderos titanes. Las investigaciones creadoras y los fabulosos atrevimientos de nuestros cientficos estn ms cerca del espritu leonino del chamn que de la piedad del sacerdote y del campesino. Han suprimido todo temor al rey serpiente y a sus limitaciones. Si queremos emular su valor para, de este modo, tomar parte gozosamente en su mundo sin sentido, habremos de permitir que nuestro espritu, como el suyo, emprenda el vuelo fuera del tiempo y del espacio como el cuerpo de la Virgen Mara no hacia un cielo quieto, ms all del firmamento (porque ms all de ste no hay ningn cielo), sino hacia aquella sede de la experiencia a la vez interior y exterior en que Prometeo y Zeus, yo y el Padre, la insensatez del sentido de la existencia y la insensatez de las significaciones del mundo se unifican 3i.

124

El hombre no secular

Hombre y mito

125

Y pone fin a The Flight of the Wild Gander con una personal afirmacin mitolgica: 'El hombre est condenado como dice Sartre a ser libre'. Sin embargo, hoy no todos los hombres pertenecen a la clase de los que necesitan que se les den sus valores vitales, que se les griten constantemente desde los pulpitos y otros medios de difusin. Porque, de hecho, hoy se lleva a cabo, en lugares apartados, una profunda bsqueda espiritual a lo ancho de todo el mundo, al margen de los centros sociales consagrados, fuera de su vigilancia y su autoridad. En pequeos grupos, aqu y all, y con ms frecuencia por parejas, como puede ver cualquiera que mantenga los ojos abiertos, hay muchos que se deciden a adentrarse en el bosque precisamente en los puntos que ellos mismos han elegido, donde les parece que reina la mayor oscuridad, donde no hay senderos abiertos ni caminos trillados 34. Todo eso est muy bien o est muy mal, segn los puntos de vista que cada cual adopte. Pero si aceptamos con Campbell el presupuesto bsico de que la creacin de mitos tiene sus races en los procesos biolgicos del hombre, y si adems aceptamos que esos procesos biolgicos no han cambiado, como es obvio, desde el paleoltico, nos parece ms bien extrao afirmar a continuacin que el hombre puede prescindir hoy de los mitos. El hombre crea sus mitos en unas circunstancias distintas, quiz les da formas nuevas; pero en todo caso los sigue creando. Eliade est dispuesto a admitir que algunos individuos resultan tan cientficos como para prescindir de los mitos, pero adopta con respecto a ellos una actitud menos benigna y agnstica que Campbell. El hombre moderno e irreligioso puede rechazar la trascendencia; puede considerarse a s mismo nicamente como resultado de unos agentes histricos; puede rechazar cualquier modelo de humanidad que no est en condiciones de verificar por s mismo; quiz piense que slo puede ser libre en la medida en que se desacraice a s mismo y a su mundo, que slo ser verdaderamente libre cuando haya dado muerte al ltimo de los dioses. Eliade, por su paite, comenta: Haga lo que haga, es un heredero. No puede suprimir por completo su pasado, ya que l mismo es el resultado de ese pasado. Se abre camino a travs de una serie de negaciones

y repulsas, pero sigue acosado por las mismas realidades que ha negado y rechazado. Para hacerse un mundo a su medida, ha desacralizado el mundo en que vivieron sus antepasados, pero en ese intento se ha visto constreido a adoptar un tipo de conducta opuesta a la anterior, y esta antigua conducta le sigue urgiendo emocionalmente, de una u otra forma, a punto siempre de reactivarse en su ser ms profundo 35 . Desde el punto de vista de Eliade, por consiguiente, el hombre no religioso es un fenmeno relativamente raro, e incluso quienes pretenden haber prescindido de toda mitologa mantienen, de hecho, unas actitudes profundamente relacionadas con la mitologa y unos comportamientos que no slo delatan su situacin religiosa existencial pasada, sino tambin la vigencia actual de esa situacin. Podra escribirse un libro entero sobre los mitos del hombre moderno, sobre las mitologas enmascaradas en los juegos a que se entrega, en los libros que lee. El cine, esa 'fbrica de sueos', recoge y emplea incontables motivos mitolgicos: la lucha entre el hroe y el monstruo, los combates y las pruebas rituales de la iniciacin, figuras y personajes paradigmticos (la doncella, el hroe, el paisaje paradisaco, el infierno, etc.). Hasta la misma lectura incluye una funcin mitolgica, no slo porque ha venido a sustituir a la recitacin de los mitos en las sociedades arcaicas y a la literatura oral que an pervive en las comunidades rurales europeas, sino particularmente porque, a travs de la lectura, el hombre moderno logra una 'evasin del tiempo' semejante a la que se consegua a travs de los mitos. Cuando el hombre moderno 'mata' el tiempo con un relato policaco o penetra en el universo intemporal que viene a ser una novela, la lectura le proyecta fuera de su temporalidad personal y le incorpora a otros ritmos, hacindole vivir una 'historia' distinta x . Ms an, el marxismo, la ms importante de las religiones seculares, contemplado desde el marco de referencia de Eliade, viene a resultar absolutamente mitolgico. Marx adopta y desarrolla uno de los grandes mitos escatolgicos del mundo asitico-mediterrneo: la funcin redentora del Justo (el 'elegido', el 'ungido', el 'inocente', el 'mensajero'; en nuestros das, el proletariado), cuyos

126

El hombre no secular

Hombre y mito

127

dolores servirn para cambiar la condicin ontolgica del mundo. De hecho, la sociedad sin clases de Marx, en que se habrn eliminado las tensiones histricas, tiene su ms prximo antecedente en el mito de la Edad de Oro que muchas tradiciones sitan al comienzo y al fin del mundo. Marx enriqueci este mito venerable con toda una ideologa judeo-cristiana; por una parte, la funcin proftica y soteriolgica que atribuye al proletariado; por otra, el combate final entre el bien y el mal, que fcilmente se puede comparar con el combate apocalptico entre Cristo y el anticristo, al que seguir la victoria total del primero. Incluso resulta significativo que Marx adopte, con vistas a sus propsitos, la esperanza escatolgica judeo-cristiana en un final absoluto de la historia; en esto difiere de otros filsofos historicistas (Croce y Ortega y Gasset, por ejemplo), para quienes las tensiones histricas son consustanciales con la condicin humana y nunca podrn ser superadas 37. Podramos aadir que este prrafo de Eliade fue escrito mucho antes de la increble mitologizacin del presidente Mao en la China roja. Mao se ha convertido, de hecho, en el Marduk de los chinos contemporneos. Eliade, por consiguiente, ve al hombre moderno, que pretende haberse liberado de los mitos, como un ser trgico e incompleto en su humanidad. Ciertamente, llega a sugerir que, en su intento de abandonar lo mitolgico, el hombre ha incurrido en una nueva cada. Desde cierto punto de vista, casi podra afirmarse que la religin y la mitologa, en el caso de esos hombres modernos que se proclaman irreligiosos, se han 'eclipsado'' en las tinieblas de su subconsciente, lo que adems significa que, en esos individuos, la posibilidad de recuperar una visin religiosa de la vida yace a una gran profundidad. Tambin se podra decir, desde el punto de vista cristiano, que la irreligiosidad equivale a una nueva 'cada' del hombre. En otras palabras: que el hombre irreligioso ha perdido la capacidad de vivir conscientemente la religin y, por consiguiente, la posibilidad de comprenderla y adoptarla. Pero al mismo tiempo resultara que, en lo ms profundo de su ser, conserva el recuerdo de la religin, del mismo modo que, despus de la 'cada', el hombre primordial, su ante-

pasado, conserv el suficiente conocimiento para redescubrir el rastro de Dios, que an resulta visible en el mundo. Despus de la primera 'cada', el sentido religioso descendi al nivel de la 'conciencia escindida'; ahora, despus de la segunda, yace en unas profundidades an mayores, en lo ms hondo del subconsciente, hasta el extremo de haber sido 'olvidado' x. Paul Ricoeur, adoptando una postura algo ms positiva que la de Eliade, considera nuestra poca como un momento en que, si bien lo sagrado y los signos de lo sagrado han cado en el olvido, pueden ser mejor comprendidos que nunca en virtud de la posibilidad que tenemos de explicitar ms la sustancia y el contenido de los mitos y los smbolos. Es precisamente en esta poca en que nuestro lenguaje se ha vuelto ms preciso, ms unvoco, ms tcnico, ms adecuado; en una palabra: para expresar esas formalizaciones integrales que llamamos propiamente lgica simblica; es ahora, en esta poca discursiva, cuando necesitamos dar ms peso a nuestro lenguaje, tomar de nuevo como punto de partida la plenitud del lenguaje. Este es tambin un don de nuestra "modernidad', pues nosotros, hombres modernos, somos herederos de la filologa, de la exgesis, de la fenomenologa de la religin, del psicoanlisis del lenguaje. En contrapartida, nuestra poca tiene ante s la posibilidad de vaciar el lenguaje, medante una formalizacin radical del mismo, y la de darle una nueva densidad al recordar los significados ms plenos, los ms pregnantes, los ms humanos en virtud de la presencia de lo sagrado39. Podemos afirmar, por consiguiente, que se da cierta convergencia entre el pensamiento de Ricoeur y el de LviStrauss. Si en unos ambientes reducidos de la sociedad se pudo renunciar momentneamente al valor subjetivo de los mitos para hacer de ellos objeto de estudio cientfico, ha llegado el tiempo en que muchos cientficos y filsofos comprenden que la capacidad mitopotica del nombre no puede ser excluida de un sistema d e conocimiento adecuadamente humano, y que, adems, viene a ser un complemento necesario del conocimiento cientfico. El hombre puede seguir encontrando un significado en los mitos, aunque ahora, a diferencia de sus antepasados, tiene conciencia

Hombre y mito 128 El hombre no secular de esa bsqueda de significados que le obliga a reinterpretar los mitos. Significa esto que hemos de retornar a una simplicidad primitiva? Rotundamente, no. De algn modo, algo hay que se ha perdido irremediablemente: la inmediatez de la fe. Pero, si ya no nos es posible vivir el gran simbolismo de lo sagrado conforme a la creencia original en los smbolos, nosotros, los hombres modernos, podemos intentar aproximarnos a una segunda ingenuidad en y a travs de la crtica. En una palabra: podemos escuchar de nuevo mediante el recurso de interpretar. La hermenutica, por consiguiente, nos ofrece el don del significado que entraa el smbolo, a la vez que nos incita a emprender la tarea de conocer descifrando 40. Ricoeur finaliza con la afirmacin de que la moderna crtica ha de desarrollar una tarea desmitologizadora, es decir, que habr de separar los elementos histrico y pseudohistrico contenidos en el mito, pero sin llegar hasta el extremo de desmitificarlo, que sera tanto como arrojar los mitos al montn de los desechos de la historia. Por el contrario, se ser el momento de comenzar a investigar el mito como signo primordial de lo sagrado. Vemos, por consiguiente, con cunta prudencia hay que hablar de 'desmitologizacin'; es legtimo hablar de 'desmitologizar' si por ello entendemos una tarea netamente distinta de 'desmitizar'. Toda crtica 'desmtologiza' en la misma medida en que es crtica; es decir, en cuanto que contribuye a separar lo histrico (conforme a las reglas del mtodo crtico) de lo pseudohistrico. El esfuerzo de la crtica se dirige continuamente a un exorcismo del logos en el mythos (por ejemplo, la representacin del universo como una serie de planos, uno sobre otro, en que la tierra aparece en medio, encima el cielo y debajo el infierno). La crtica, como avance consiguiente a la modernidad, no puede evitar convertirse en 'desmitologizacin'; se trata en este caso de una adquisicin irreversible de sinceridad, de honestidad intelectual y, por consiguiente, de objetividad. Pero lo es precisamente por intensificar el impulso del smbolo, como signo primordial de lo sagrado; de este modo puede participar en la revitalizacin de la filosofa a travs del contacto con los smbolos, convirtindose en

129

uno de los medios para rejuvenecer la filosofa. Esta paradoja de que la 'desmitologizacin' pueda convertirse en una densificacin del pensamiento con ayuda de los smbolos viene a ser nicamente un corolario de lo que hemos llamado el crculo del creer y el comprender en la hermenutica 41. En The Flight of the Wild Gander afirma Campbell (es de sospechar que hablando mitolgicamente) que en 1492 se rompi el mndala, ese fascinante y misterioso smbolo de la realidad que, segn el mismo Campbell, haba sido creado seis mil aos antes, durante el perodo de las cermicas de Halaf y Samarra 42 . Quiz sea cierto, aunque tambin es posible darse una vuelta por el National Opinin Research Center, quinientos aos despus de que Coln se hiciera a la mar, y ver sobre las puertas de los despachos en que trabajan ilustres socilogos o sus no menos ilustres colaboradores posters con el smbolo del mndala. Sospecho que el mismo emblema se repite muchas veces en las habitaciones de los estudiantes y en los apartamentos de los profesores de muchas universidades. Podra ser, despus de todo, que el mndala siguiera an intacto. En la portada del libro de Lawrence Kubie Neurotic Distortion of the Creative Process aparece, aunque parezca mentira, el smbolo del mndala 43. Kubie seala tres niveles en la mente humana: el consciente, el inconsciente y el preconsciente. En el nivel consciente manejamos ideas comunicables. En el inconsciente se desarrollan nuestras luchas ntimas, y en el preconsciente se producen repentinas condensaciones de mltiples aportes alegricos y emocionales, directos o indirectos 44. El preconsciente es el mbito de los smbolos y es de sospechar que tambin el terreno en que nacen los mitos. Estas condensaciones se aproximan menos a la relacin limitada y estricta del lenguaje plenamente maduro de las funciones simblicas conscientes, pero abarcan una base ms amplia de significaciones mltiples que se superponen unas a otras. Esto hace que, a ese nivel, los procesos simblicos adopten un sesgo ms alegrico y figurativo. En el adulto que no se encuentra paralizado por el miedo o el sentimiento de culpabilidad, los procesos preconscientes 9

130

El hombre no secular

Hombre y mito

131

recurren con toda libertad al uso de la analoga y la alegora, aadiendo elementos heterogneos a los nuevos esquemas perceptivos y conceptuales, barajando as los datos de la experiencia hasta lograr ese grado fantstico de condensacin sin el cual resultara imposible la actividad creadora en cualquier terreno. En ese uso preconsciente de imgenes y alegoras se condensan mltiples experiencias en un nico jeroglfico, y de este modo se puede expresar en un solo smbolo mucho ms de lo que permitira un lenguaje minucioso y preciso en el nivel plenamente consciente. La actividad ideativa preconsciente viene a ser, por todo ello, como las botas de siete leguas de las funciones intuitivas creadoras. De ah que las condensaciones preconscientes tengan amplio campo de expresin en la poesa, el humor, el sueo y la alusin 45. Es interesante advertir que Kubie sita en el preconsciente la actividad creadora; asimismo afirma que un preconsciente sano y activo puede verse inhibido por las tumultuosas angustias del inconsciente o por las rgidas represiones del nivel consciente. Un individuo psicolgicamente sano poseer un preconsciente creador. Un individuo psicolgicamente sano reaccionar simblicamente ante la realidad. Segn la visin de Kubie, el hombre incapaz de abordar la realidad como no sea al nivel abstracto, racional y conceptual del consciente ser un individuo emocionalmente enfermo. O dicho en trminos ms fuertes que los empleados por Kubie: la cuestin no consiste en saber si el hombre puede prescindir de los mitos, sino si le es posible evitar el crearlos. Podemos afirmar, como poco, que hay motivos muy serios para pensar que el hombre no es ni ser capaz de prescindir en absoluto de los mitos. El clrigo o el estudiante de teologa que proclama orgullosamente haber superado la religiosidad mitolgica se creern en la vanguardia del proceso evolutivo, como primicias de una nueva generacin de clrigos cientficos. De hecho, si aceptamos el punto de vista de Mircea Eliade, nuestros personajes son criaturas cadas, y no por una, sino por dos veces. Si estamos de acuerdo con Alan Watts y Lvi-Strauss, tambin se habrn equivocado acerca de la orientacin que muy verosmilmente adoptar la ciencia moderna. Finalmente, si acepta-

mos tambin las afirmaciones de Lawrence Kubie sobre el preconsciente, resultar que estn frustrando la dimensin ms creadora de su personalidad, y, segn Paul Ricoeur, incurriendo en un error total acerca de lo que significa el mito como signo primordial de lo sagrado. Pero ocurre adems que nuestro clrigo y nuestro estudiante no caen en la cuenta de que se estn afanando por crearse unos nuevos mitos. As, por ejemplo, es muy posible que deploren la perspectiva de un retorno a la era McCarthy (y pienso en Joseph, no en Eugene), pero tambin es seguro que ignorarn los acontecimientos estrictamente histricos de la era McCarthy. El difunto senador por Wisconsin no era un hombre agradable; los aos de los que habra de quedar como smbolo tampoco fueron tiempos tranquilos, pero en la mitologa el senador McCarthy ha pasado a encarnar un demonio de figura mucho ms horrenda de lo que fue en realidad. La mitologa nos ha hecho creer que hizo sufrir a muchas ms personas de las que en realidad tuvieron que ver algo con l. La intelectualidad americana vivi tiempos difciles e ingratos, pero no puede hablarse de un reinado del terror (por decirlo en trminos de otra mitologa). Pero esto no quiere decir que el mito McCarthy sea absolutamente falso, pues, de hecho, representa la efectiva alienacin del intelectual americano, una alienacin que en parte es imaginaria, en parte autoimpuesta, pero que en parte viene a ser expresin exacta del antiintelectualismo de la sociedad americana. Puede que el intelectual est rodeado de un prestigio superior a lo que l mismo est dispuesto a admitir, pero al mismo tiempo es un personaje ambivalente, polo negativo en que se centran la sospecha y la desconfianza. La mitologa creada en torno a la figura de McCarthy no slo expresa la realidad de esa ambivalencia, sino que impone la reaccin socialmente sancionada ante ella y hasta un conjunto de conjuros rituales que, se supone, ha de celebrar el intelectual para impedir el retorno del demonio. No quiero pecar de irnico, al menos en exceso, pero afirmo que me convencer de que el homo academicus se habr desmitologizado por completo cuando vea que ha rechazado por fin los mitos que l mismo ha creado, entre los que el de McCarthy es uno de tantos. Si el homo ac-

232

El hombre no secular

Hombre y mito

133

demicus se contenta algn da con unas formulaciones tajantes, precisas, documentadas y racionales acerca de lo que quiere decir cuando emplea la mitologa del establishment, admitir que se ha desmitologizado. Entre tanto, por m no hay inconveniente en que siga aclamando a J. William Fulbright mientras extermina monstruos y dragones. Por mi parte, tambin alabar a Fulbright, y a los Kennedy, y a Martin Luther King, y a Franklin Roosevelt por aadidura, y a todos los grandes hroes mitolgicos de nuestros tiempos. Una de las grandes ventajas del mundo moderno es que se puede llegar a santo con ms rapidez que en tiempos antiguos. W. Lloyd Warner, en su famosa exposicin sobre la religiosidad de Yankilandia, describe cmo las dos grandes fiestas religiosas de este pas el Memorial Day y el Cuatro de Julio celebran los mitos religiosos en torno a los cuales se organiz la Repblica norteamericana. Uno de ellos conmemora la liberacin, con un intenso colorido que recuerda el xodo, en que la figura mosaica es George Washington. El otro es el mito de la guerra civil, con su dimensin pascual de dolor, muerte y resurreccin, en que Abraham Lincoln viene a sustituir a Cristo. Los ciudadanos de Yankilandia no tienen inconveniente en que se supriman muchos acontecimientos histricos de la guerra revolucionaria y de la guerra civil, mientras que otros aparecen completamente transfigurados en la narracin mitolgica. No importa que el padre de nuestra patria fuera a veces un individuo ms bien gris y pesado, ni que el gran emancipador se comportara como un poltico rudo, tosco, a veces vulgar y siempre astuto. Los mitos se apoyan siempre en alguna realidad, pero su finalidad no es transmitir una descripcin exacta de los hechos acaecidos. Ms bien son una interpretacin simblica de lo que significa la sociedad americana *. * En el captulo final volveremos sobre la cuestin de la realidad en el mito, pero hemos de advertir que ningn mito se refiere a una verdad estrictamente histrica. Su finalidad no es narrar historia a secas, sino que ms bien trata de captar, de forma viva y concreta, una interpretacin de la historia capaz de dar sentido y orientacin a la vida de quienes consideran

Robert Bellah, en su cuidadoso estudio Civil Religin in America, demuestra que los discursos inaugurales de nuestros presidentes recurren siempre a dos imgenes mitolgicas de la sociedad americana: el nuevo Canan y la nueva Roma 46 . Formamos una Repblica unida en la imitacin de las austeras virtudes cvicas de la antigua Roma, pero somos tambin una nueva Tierra Prometida que ofrece la liberacin de la esclavitud y la opresin a todos los que acuden a ella. Podra afirmarse que ambas comparaciones resultan monstruosamente inexactas desde cualquier perspectiva histrica, pero ocurre que nunca se pretendi que fueran ciertas en ese sentido. Con ellas slo se ha querido dar una interpretacin capaz de simbolizar potica o casi poticamente las visiones doradas de la sociedad americana. Bellah indica, y con toda razn, que si hemos de criticar a la sociedad americana no ser porque carezca de nobles y importante la historia. Ocurre as que, incluso cuando los hechos estn an recientes, su alcance simblico, como descripcin de lo que son realmente las cosas, resulta mucho ms importante que los simples detalles histricos concretos para quien narra y para quien escucha el mito. Hace poco deca un liberal de Nueva York: Todo el mundo sabe que el juez Hoffman es uno de los peores individuos que jams haya ostentado esa magistratura desde los tiempos de Richard Daley. Yo le respond que el juez Hoffman haba sido nombrado por un presidente republicano, Dwight D. Eisenhower, antes de que Richard Daley ocupara el puesto de alcalde de Chicago. Mi amigo no se sinti turbado en lo ms mnimo por su inexactitud histrica sin importancia, porque los sucesos a que se refera haban adquirido para l un valor mitolgico y simbolizaban lo que realmente son las cosas en Chicago y en el resto de la nacin, hasta el extremo de que los detalles histricos carecan de importancia. Puede decirse que su mito era falso? Desde el punto de vista de la historia cientfica y racionalista, haba en ello al menos una afirmacin errnea. Pero no era su intencin hacer historia cientfica y racional. Slo pretenda decir, de manera concreta y emocionalmente indsiva, algo que, en su sentir, simbolizaba y resuma lo que es realmente la realidad poltica. El mito podr ser una interpretacin inadecuada de la realidad, pero su intencin no es describir cientficamente esa realidad. Nunca podrn refutarlo sus adversarios simplemente enumerando sus inexactitudes histricas o cientficas.

134

El hombre no secular

Hombre y mito

135

dignos valores mitolgicos, sino por no acertar a vivir de acuerdo con esos ideales. John F. Hayward, en un artculo de New Theology, en que cita al antroplogo David Bidney, aduce un ejemplo clsico de cmo aborda la cuestin del mito aquella mentalidad convencional que viene a quedar atrapada en su misma perspectiva evolucionista de cortos vuelos: Mi conclusin es que, si bien en tiempos de crisis la 'noble ficcin' puede tener cierta utilidad inmediata y pragmtica para promover la confianza social y la solidaridad, la fe en la razn y en la capacidad del hombre democrtico para gobernarse razonablemente a s mismo exige un mnimo de confianza en el mito... Hay que tomar el mito en serio precisamente para irlo desplazando poco a poco en beneficio del desarrollo de la inteligencia humana y los avances de la verdad. Slo el pensamiento cientfico, normativo y crtico ofrece un medio de autocorreccin con que combatir la difusin del mito, pero nicamente lograr el xito en este empeo si mantenemos una confianza firme e inequvoca en la integridad de la razn y en la validez transcultural de la empresa cientfica 47. Bidney, como todos los portavoces de las ideas convencionales que tocan el tema de la mitologa, puede que presente su posicin, modestamente, como la nica cientfica. Hayward, sin embargo, le replica sealando que la posicin adoptada por Bidney no est respaldada por la ciencia emprica; de hecho, ignora un enorme acervo de datos cientficos. Podramos objetar que toda visin del mundo o sistema de valores que se quede dentro de la esfera humana no podr calificarse de trascendente, sobre todo teniendo en cuenta el hecho de que mantiene una circunspecta reserva hacia la creencia csmica o especulacin universal. Sin embargo, aunque a primera vista parezca ms modesta que sus antecesoras, en realidad no es as. Esa visin afirma que el hombre es el nico y verdadero autor de su propio destino. Por otra parte, exalta no al hombre en general, sino al hombre racional, consciente, libre y cientfico, relegando a posiciones menos importantes todas las dems facetas de humanidad que hemos de reconocer dentro de la breve historia del ser humano. Los devotos del racionalismo cient-

fico ponen, en definitiva, su fe en el yo consciente del hombre, no en su yo subconsciente, en su conducta racional ms que en su comportamiento espontneo, en su razn ms que en su instinto, en su capacidad de observacin y anlisis ms que en su impulso artstico y sinttico. Finalmente, y quiz sea lo ms importante de todo, la confianza decisiva se pone en una supuesta armona en que se hermanarn todos los racionalistas. Ese modelo pasa por alto muchas pruebas en contra, toda la desesperacin, el cinismo y las dudas radicales que anidan en el espritu de quienes no comparten semejante confianza. De todos los modelos de trascendencia que puedan darse en nuestro tiempo, uno de los menos lgicos, menos empricos y menos aceptables es el que nos presenta al hombre autnomo y cientfico entregado a la tarea de sentar, para el futuro, las bases de su propio bienestar 48 . Langdon Gilkey desarrolla esta misma lnea de pensamiento en su libro Religin and the Scientific Future. Afirma en primer lugar que encontramos un absoluto, un aspecto o rastro de lo incondicionado, un hlito, si se quiere, de lo sagrado como fuente y cimiento de sta, que es la ms humana, racional y secular de las actividades. Tambin indica que, segn se ha afirmado, el cientfico trataba la realidad como algo que se define exhaustivamente por lo contingente y lo relativo, y las esperanzas de los hombres como si se fundaran exclusivamente en sus propias energas autnomas... y que la secularidad... consiste en negarse a admitir una dimensin significativa de absoluto o de trascendencia en nuestra experiencia o en el lenguaje que tematiza esa experiencia 49. De hecho, sin embargo, la historia de la ciencia nos demuestra que, en la prctica, la ciencia surge de esas cabriolas que da a veces en el vaco la imaginacin, y que conocer es absolutamente un acto humano, un acto que supone audacia, compromiso y riesgo, que se lanza hacia lo que nunca podr ser apodcticamente demostrado, pero que la conciencia racional se siente impulsada a reconocer y luego a afirmai sobre sus propias bases seguras. La irona est en que, por tratarse de u n acto tan racional y tan autnomo, que no depende de ninguna autoridad externa, sino nicamente del respaldo de la conciencia racional, ese

136

El hombre no secular

Hombre y mito

137

conocimiento resulta tambin intensamente existencial o voluntario, dependiente de una autoafirmacin del yo cognoscente y de la verdad reconocida como tal verdad; una afirmacin que nada ms que la misma conciencia racional puede establecer en ltima instancia 50. Libros como el de Michael Polanyi, Personal Knowledge51; el de Thomas Kuhn, The S'tructure of Scientific Revolution52, y el de Stephen Toulmin, Foresight and XJnderstanding 53, nos advierten con toda claridad del error en que ha incurrido nuestra cultura al separar la pasin y el compromiso de la objetividad. Y, sin embargo, es un compromiso en el sentido de que se trata de un acto personal de aceptacin y afirmacin de un absoluto en la propia vida, del bien del conocimiento por s mismo, de un conocimiento, por tanto, conforme a un conjunto de niveles y objetivos no demostrables, pero comnmente aceptados; al mismo tiempo implica una confianza absolutamente indemostrable en la racionalidad indefectible de la experiencia 5*. El absoluto, pues, segn Gilkey, se manifiesta en medio de las investigaciones de la comunidad cientfica, porque se dan una afirmacin de que conocer es posible y un compromiso de esa comunidad que aspira a conocer; una afirmacin personal de su confianza en la realidad del orden y una pasin por la honestidad intelectual; un desprecio por todo lo que no sea la belleza, el orden y la sencillez de la explicacin cientfica y una negativa a afirmar lo que no est verdicamente fundado en pruebas evidentes 5S . Pero en la ciencia y en el mundo secular hay algo ms que un absoluto. Tambin en ese mbito nos encontramos con los mitos, con mitos en sentido estricto, segn los define Gilkey. Para nosotros, pues, los mitos no son precisamente fbulas antiguas carentes de verdad. Ms bien representan cierto modo perenne de lenguaje, cuyos elementos son unos smbolos polivalentes y que, de forma extraa y peculiar, hacen referencia a lo trascendente o a lo sagrado, cuyas significaciones aluden a las cuestiones ltimas o existenciaes de la vida presente y a los problemas del destino humano e histrico 56 . Estos mitos son de carcter sociohistrico ms que cos-

molgico u ontolgico, y por ello explican una visin de la naturaleza ltima de la realidad... y tratan de comprender la naturaleza, los deberes y el destino del hombre a la luz de la visin cosmolgica total 57 . Puede tratarse de la evolucin, del marxismo o del cientifismo; todos estos mitos se refieren a las estructuras universales y a las constelaciones de las cosas... y ofrecen un 'sentido' a la vida en el sentido de que vienen a constituir otros tantos medios para explicar los males que la aquejan, al mismo tiempo que ofrecen seguridades acerca de sus perspectivas... Tambin incluyen unos modelos y normas para la existencia personal, para las decisiones sociales y polticas, para la organizacin de las tareas educativas y de la vida social caracterstica de las sociedades que viven conforme a ellos 58. El ltimo de estos tres mitos, el cientifismo, es quiz el que ms xito ha tenido en el mundo intelectual, liberal y academicista de Occidente. Gilkey aplica a este mito el calificativo de gnstico. No es sorprendente, por tanto, aunque resulte irnico sin duda, el hecho de que en una cultura naturalista, nada segura de que exista algo ms que la materia, estos mitos seculares y naturalistas adopten generalmente una forma gnstica: lo sagrado no es precisamente materia, sino espritu, y se manifiesta en el curso del proceso histrico y natural. Cada una de las formas que adopta el moderno mito antropocntrico segn el cual el hombre se hace realmente hombre y logra dominar su vida y su destino cuando se vuelve educado, liberal, analtico, cientfico, experto, etc. da por supuesto que, en el caso del hombre, comprender, saber o llegar a tener conciencia de algo poseer una gnosis sacral significa dominar en una forma completamente nueva su objeto de conocimiento, dirigirlo y utilizarlo ideolgicamente; ese conocimiento y esa conciencia, independientemente de lo que, de hecho, hayan sido en un principio, pueden convertirse luego en una fuerza ciegamente determinante que arrastra al hombre desde dmtro y desde fuera de su ser. O dicho en el lenguaje dla ciencia moderna: esa evolucin 'natural' puede convertirse en una evolucin 'cultural' teleolgica y benevolente; o, recurriendo al lenguaje clsico, ese conocimiento

138

El hombre no secute?

Hombre y mito

139

adquirido cientficamente y aplicado en forma de tcnica puede proprcionar al hombre su plenitud o arete59. Este mito antropocntrico el mito del hombre nuevo cientfico es, de hecho, una forma refinadsima del antiguo dualismo. En la tipologa de los mitos referentes a la humanidad en general, por consiguiente, los modernos mitos antropocntricos vienen a ser explicaciones dualistas del destino, en que el mal sera consecuencia del caos de una situacin caracterizada por su carencia de orden e inteligibilidad; pero se trata de una situacin que la inteligencia y buena voluntad del hombre educado, consciente de s mismo, dotado de inteligencia crtica pueden, al igual que hicieran antiguamente Indra o Zeus, someter al orden en virtud de una gnosis sacral y una libertad autnoma 0Gilkey cita a Glenn Seaborg en una clsica afirmacin del mito del hombre cientfico: El hombre, si se lo propusiera, podra resolver todos los angustiosos problemas actuales: la guerra, el hambre, la explosin demogrfica, la escasez de agua, la polucin. 'Es posible que el hombre haya alcanzado un momento histrico, una etapa de Su evolucin... en que no slo es ya dueo de su destino, sitio en que su tcnica y su moral se encuentran ya frente a frente'... La ciencia ha dado a la humanidad una ocasin 'para dominar y dirigir nuestro futuro, nuestra evolucin creadora... Creo que podemos considerarnos dueos de nuestro destino' 61. En el captulo final de este libro, en que abordaremos el problema de la tecnologa, volveremos sobre la crtica que hace Gilkey del mito del hombre cientfico. Por ahora slo necesitamos indicar que se trata ciertamente de iin mito, un relato con una escenografa volcada hacia el futuro que trata de describir la realidad ltima, establecer unas normas para el comportamiento humano y dar seguridades al hombre acerca de su vida y sus perspectivas de futuro, al mismo tiempo que, como ocurre con todos los mitos, no puede ser sancionado mediante comprobaciones empricas. Cuando Seaborg dice que cree, expresa con toda exactitud la postura que ha asumido: la propia de quien hace un acto de fe. Herbert Richardson, en su libro Toward an American

Theology, discute el esfuerzo que despliegan las ideas convencionales para contrarrestar la posicin de los investigadores en cuya obra nos venimos apoyando a lo largo de nuestra obra. Los adeptos de una teora desmitologizante de la evolucin intelectual replican a estas investigaciones sociohistricas como sigue: Los estudios empricos de Lenski, Angel, Frankfort y otros describen el estado actual de la sociedad; los mitos y los ritos antiguos, ciertamente, poseen un tremendo poder residual que les permite mantenerse vigentes a pesar de las nuevas fuerzas que trabajan en contra de ellos. Ahora bien, se preguntan estos crticos, podemos sacar de esas descripciones empricas acerca de la funcin que todava desarrollan los mitos que el pensamiento mtico seguir cumpliendo el mismo cometido vital en la sociedad del futuro? El mundo es historia; siempre, por tanto, est cambiando. Cmo, por tanto, podra tomarse una descripcin referida al ayer y al hoy para fundamentar sobre ella una prediccin de lo que ocurrir en el futuro? 62 . Richardson replica acusando a los desmitologizadores de incurrir en una peticin de principio. Los estudios sociolgicos realizados sobre las modernas sociedades, as como los relativos a muchas y muy distintas civilizaciones del pasado, demuestran que el mito persiste y desempea la misma funcin social incluso en culturas radicalmente distintas. Esto supone una base legtima para predecir que una sociedad futura tambin estar integrada por la fuerza de los mitos y la religin a. Richardson pasa luego a describir otro contraataque de los desmitologizadores. Estos, en efecto, afirman que si la sociologa va en contra del programa de desmitologizacin, entonces resulta que la sociologa no es cientfica, sino pura ideologa (!) M . En el siguiente prrafo recoge Richardson la respuesta del profesor Harvey Cox a una crtica que yo mismo hice a su libro Secular City. Cox afirma que aquellos socilogos cuyos estudios los llevan a sacar la conclusin de que la sociedad urbana 'est compuesta de lo profano y lo religioso como elementos simtricamente estables' se aferran a 'una especie de teora

140

El hombre no secular

Hombre y mito

141

homeosttica, muy frecuente en la sociologa contempornea, pero tambin muy expuesta a una dura crtica. Los crticos de la teora homeosttica afirman que, si bien sta es capaz de explicar los sistemas y la estabilidad sociales, ya no se siente tan segura cuando se trata de explicar el cambio y la novedad. Algunos de sus crticos llegan a sospechar que la teora sociolgica homeosttica delata una cierta tendencia ideolgica de matiz conservador. Puede ser utilizada para racionalizar la estabilidad, el statu quo, y para oponerse a los cambios' 65. El mismo profesor Cox, pocos aos despus, hara la observacin, en una entrevista para Psychology Today, de que el verdadero inconveniente con que hoy tropieza la religin es el no atreverse a ser lo bastante irracional. Estoy convencido de que la religiosidad convencional ha entrado en decadencia no a causa de Jos progresos de la ciencia o de que se haya intensificado la educacin o por cualesquiera otras razones de las que suelen aducirse para explicar el proceso secularizador. La causa es muy sencilla, aunque resulte difcil comprenderla, ya que se ha encarnado en todo el ambiente que nos rodea: la sociedad opaca, burocrtica y utilitaria el nico modelo que hemos conocido desde la revolucin industrial nos hace incapaces de experimentar las dimensiones no racionales de la existencia. En una sociedad regida por la productividad y la eficacia no tienen cabida lo absurdo, la inspiracin, el misterio, lo terrorfico, el xtasis, porque todo ello supondra una prdida de tiempo y no resultara rentable. Cuando entre nosotros se manifiesta alguno de esos elementos, tratamos de eliminarlo recurriendo a cualquier teraputica aplicada por la fuerza. Hemos acallado sistemticamente la vertiente dionisaca del ser humano, y por ello creemos que el hombre es ya un ser apolneo por naturaleza 66. Pero an va ms all Cox en esta entrevista. El mismo individuo que en 1966 me acusaba de mostrar una tendencia ideolgica de matiz conservador, porque yo sostena que los mitos persisten entre nosotros, nos dice ahora, hablando de mile Durkheim: Ciertamente, supo adelantarse muy pronto a los socilogos que pretendan suprimir la religin. La religin, afirmaba, no es un residuo de las edades de la supersticin, ya que los smbolos reli-

giosos son de carcter esencial. Unifican el grupo social. Puede que la mejor definicin prctica de la religin sea simplemente decir que constituye el orden supremo del sistema simblico, el nico capaz de conferir validez definitiva a todos los dems sistemas simblicos, metforas y mitos, y a los valores de toda sociedad. Las fras vaciedades de la actual liturgia eclesistica resultan incapaces de mantenernos unidos 67. El profesor Cox, por supuesto, tiene perfecto derecho a cambiar de ideas, aunque habremos de excusar a algunos observadores que mantienen sus reservas ante un hombre que cambia de ideas tan dramtica y completamente sin siquiera detenerse a reconocer el cambio. En el caso de un hombre menos importante, criticar a las Iglesias en 1960 por demasiado mitolgicas, para volver a criticarlas diez aos despus por no ser lo bastante mitolgicas, se juzgara como una contradiccin ms que como un cambio. Aunque tratemos de definir con toda exactitud el significado del trmino mito, resultar prcticamente inevitable que, al abordar este tema, nuestros lectores se pregunten: Pero los mitos son verdaderos?. Estamos tan atascados en el positivismo; la educacin racionalista ha reprimido hasta tal punto nuestros instintos mitopoticos, que parecemos ya simplemente incapaces de captar la idea de que los mitos son, por supuesto, verdaderos, no justamente en el sentido de que recojan unos acontecimientos histricos con la seca exactitud de una cinta magnetofnica, sino ms bien porque son relatos cuya intencin es interpretar el significado subyacente a los acontecimientos histricos. Podramos sospechar que, en definitiva, slo quien posee la capacidad de saborear o incluso de crear poesa est en condiciones de captar la realidad que contienen los mitos. Quienes entre nosotros carecen de esos talentos habrn de enfrentarse con la realidad de que el hombre, en casi todas las situaciones, se ha servido de relatos intencionados para transmitir sus ideas acerca de lo que significa el universo que le rodea. Por otra parte, no hay motivos para creer que, en resumidas cuentas, el hombre contemporneo sea muy distinto del antiguo, a pesar de que quiz posea menos capacidad para comprender intuitivamente la naturaleza y el mensaje del mito. Quien crea

142

El hombre no secular

que ya ha puesto punto final a la tarea cuando ha establecido que los mitos son histricamente inexactos, conforme a los cnones de la moderna historia cientfica, sencillamente no ha entendido en absoluto lo que significa la religin.

5
RELIGIN Y COMUNIDAD

En los ltimos aos hemos asistido a un notable desarrollo de las comunas. Las hay en Cambridge, Massachusetts; en el Big Sur, Nueva York; en el distrito South Shore, Chicago; en Nuevo Mxico y en Arizona; a lo largo de las orillas del ro Colorado; al pie del monte Shasta, y, por supuesto, en Berkeley, California. Algunas de estas comunas se interesan por la msica rock, otras practican las normas del judaismo ortodoxo sobre alimentos. Algunas son partidarias de la nueva izquierda radical, mientras que otras estn formadas por estudiantes jesutas. Algunas son extremadamente idealistas, otras tienen rasgos demonacos y hasta diablicos. Algunas se dedican a las drogas y otras a la libertad sexual sin restricciones. Unas se especializan en la dinmica de grupos, otras en la astrologa y no faltan las que practican la brujera. Unas se interesan por la reforma educativa, otras quieren destruir las instituciones y las hay que aspiran a crear una nueva sociedad separatista. Algunas creen en el fin inminente del mundo, otras practican un celibato riguroso o son vegetarianas o se especializan en mstica oriental. La mayor parte de ellas aspira a una democracia de participacin, aunque prcticamente todas estn profundamente alteradas por los conflictos personales que surgen entre sus miembros. Algunas duran slo unas pocas semanas o incluso unos pocos das, aunque no faltan las que se han mantenido durante aos. Prcticamente todas, de una forma o de otra, se oponen a la sociedad establecida y prcticamente todas, de una o de otra forma, explcita o implcitamente, se preocupan de lo religioso y de lo sagrado. Estas comunas no estn integradas por el tipo d e individuos que la sociologa tradicional supone ms predispuestos a reunirse en grupos semejantes. No son los iletrados, los pobres, los socialmente rechazados o los fracasados. Muy al contrario, casi siempre se trata de hijos e hijas d e familias acomodadas, graduados o al menos excelentes alumnos de las mejores Universidades y escuelas superiores del pas.

144

El hombre no secular

Religin y comunidad

145

Juzgados segn las normas tradicionales de valoracin, no son el desecho, sino la minora selecta de la sociedad. Son justamente los que las ideas convencionales de la sociologa vulgarizada y los modelos oficiales de la sociologa cientfica hubieran considerado los menos dispuestos a embarcarse en una experiencia religiosa o de vida tribal. Si bien su extraamiento podra explicarse hasta cierto punto por el desastre de la guerra del Vietnam, el movimiento comunal resulta demasiado amplio y profundo, demasiado firme en su ideologa, muchas veces cuasi mstica, como para considerarlo simple reaccin ante la guerra. Las ideas convencionales resultan incapaces de explicar el movimiento comunal. Murmurarn algunas frases sobre el extraamiento de los hijos e hijas de los ricos; hablarn de una contracultura que se pone en marcha contra la sociedad tecnolgica. Pero las ideas convencionales se sienten simplemente desorientadas cuando se trata de explicar la profunda atmsfera religiosa que reina en casi todas las comunas. Sin embargo, cuando el movimiento comunal se aborda desde la perspectiva que tratamos de establecer en este libro, ya resulta mucho menos sorprendente. Porque en la perspectiva que hasta ahora venimos elaborando, se supone que la religin ha sobrevivido como una de las actividades bsicas, primordiales, de la humanidad. Por otra parte, la aparicin de pequeas comunidades religiosas, especialmente en tiempos de tensin y crisis, es un fenmeno tan viejo como la misma religin. En el terreno de la sociologa de la religin hay dos tradiciones ms importantes. La primera arranca de Max Weber y subraya la funcin significativa de lo religioso, mientras que la otra, derivada de mile Durkheim, insiste en la religin como comunidad (y, a la inversa, en la comunidad como religin). En los dos captulos anteriores hemos adoptado en esencia la perspectiva de Weber, ya que nos han servido de pauta las ideas de Clifford Geertz, y este autor afirma explcitamente hallarse ms cerca de Weber que de Durkheim. Pero ambas perspectivas no se excluyen necesariamente entre s. La verdad es que, como ha demostrado el profesor Thomas Luckmann en su Invisible Religin, se complementan y refuerzan mutuamente. Para comprender la supervivencia de la religin como comunidad

y de la comunidad como religin, por consiguiente, habremos de recurrir a Durkheim y a su escuela. En esta perspectiva, la religin arranca del hecho de que el hombre percibe la existencia de un poder fuera de s mismo, un poder que ejerce sobre l su dominio, pero que al mismo tiempo le confiere fuerza y apoyo. Este poder es, en definitiva, el poder de la sociedad. La religin, por consiguiente, viene a ser la toma de conciencia de ese poder por la sociedad, una conciencia que se manifiesta especialmente, segn Durkheim, en las que llama reprcsentations collectifs, es decir, las acciones rituales en que toma parte todo el conjunto de una comunidad humana para ratificar, celebrar y reforzar su propia unidad. La religin nace en la efervescencia colectiva de esas celebraciones. En esta perspectiva, la religin arranca del hecho de que el hombre percibe la existencia de un poder fuera de s mismo, un poder que ejerce sobre l su dominio, pero que al mismo tiempo le confiere fuerza y apoyo. Este poder es, en definitiva, el poder de la sociedad. La religin, por consiguiente, viene a ser la toma de conciencia de ese poder por la sociedad, una conciencia que se manifiesta especialmente, segn Durkheim, en las que llama reprsentations collectifs, es decir, las acciones rituales en que toma parte todo el conjunto de una comunidad humana para ratificar, celebrar y reforzar su propia unidad. La religin nace en la efervescencia colectiva de esas celebraciones. En The Elementary Forms of the Religious Life, Durkheim define as la religin: Las verdaderas creencias religiosas son siempre compartidas por un grupo determinado, que profesa adherirse a ellas y se compromete a celebrar los ritos con ellas relacionados. No son aceptadas slo individualmente por los miembros del grupo; en cierto modo, pertenecen a todo el grupo y constituyen la base de su unidad. Los individuos que lo integran se sienten unidos entre s por el mero hecho de que piensan lo mismo con respecto a lo sagrado y sus relaciones con el mundo profano, y por el hecho de que traducen estas ideas comunes en unas prcticas tambin comunes en el seno de lo que llamamos Iglesia. En toda la historia no aparece una sola religin que no vaya unida a una Igksia 1. El anlisis de Durkheim, realizado hace ya casi tres cuar10

146

El hombre no secular

Religin y comunidad

147

tos de siglo, se basaba en un estudio de las primitivas tribus de Australia. Desde entonces se ha escrito mucho a propsito del tema, y se han puesto en tela de juicio la exactitud de las afirmaciones de Durkheim acerca de la sociedad australiana y la validez de sus deducciones tericas a partir de aquellas observaciones. No es ste el momento de adentrarnos profundamente en tal debate. Baste decir que la mayor parte de los investigadores actuales no acepta sin ms la identidad que establece Durkheim entre religin y conciencia colectiva de la sociedad, si bien todos estn dispuestos a reconocer la gran deuda contrada con Durkheim por haber indicado la dimensin profundamente social de lo religioso. Los discpulos de Durkheim han dedicado un gran esfuerzo al anlisis de las funciones sociales de la religin, es decir, el influjo de la religin para mantener unida una sociedad, dando al individuo y al grupo la posibilidad de hacer frente a los problemas extraordinarios de la vida cotidiana y a las crisis extraordinarias que amenazan al individuo y a la comunidad. El antroplogo anglopolaco Bronislaw Malinowski, por ejemplo, ha analizado minuciosamente el cometido del rito religioso en la reintegracin del grupo social cuando ste se encuentra ante el problema extremo de la muerte. La muerte de un hombre o una mujer en un grupo primitivo integrado por un nmero reducido de individuos es un acontecimiento de no pequea importancia. Los parientes prximos y los amigos se sienten perturbados hasta lo ms profundo de su vida emocional. Una pequea comunidad que se ve privada de uno de sus miembros, especialmente si ste ocupaba un puesto importante, se siente severamente mutilada. Ese acontecimiento interrumpe el curso normal de la vida y sacude los cimientos morales de la comunidad. El fuerte impulso a dar rienda suelta al miedo y al horror, a abandonar el cadver, a salir corriendo de la aldea, a destruir todas las pertenencias del difunto... es algo muy real, y si se le permitiera seguir libremente su curso, llegara a plantearse una situacin extremadamente peligrosa que podra acarrear la destruccin del grupo, desbaratando los fundamentos materiales de la cultura primitiva. En una sociedad primitiva, por consiguiente, la

muerte es mucho ms que la simple desaparicin de uno de sus miembros. Al poner en marcha una parte de las profundas fuerzas del instinto de conservacin, amenaza a la misma cohesin y solidaridad del grupo, y de ello depende la organizacin de esa sociedad, su tradicin y, finalmente, toda la cultura. Si el hombre primitivo cediera siempre a los impulsos desintegradores de su reaccin ante la muerte, resultaran imposibles la continuidad de la tradicin y la existencia misma de la civilizacin material. ... La religin, al sacralizar y normalizar de este modo el otro conjunto de impulsos, otorga al hombre el don de la integridad mental. Exactamente la misma funcin cumple con respecto a todo el grupo. El ceremonial de la muerte, que mantiene a los vivos junto al cuerpo y los ata al lugar en que se ha producido la muerte; la creencia en los espritus, en sus influjos benficos o en sus intencionesmalvolas, en el deber de llevar a cabo ua serie de ceremonias conmemorativas o sacrificiales, es el medio de que se sirve la religin para contrarrestar las fuerzas centrfugas del miedo, el desaliento, la desmoralizacin, al mismo tiempo que ofrece al grupo los ms poderosos medios de reintegrar la solidaridad sacudida y de restaurar su moral. En una palabra: la religin asegura en este punto la victoria de la tradicin y de la cultura frente a la respuesta meramente negativa del instinto desconcertado 2. Sin embargo, algunos autores ms recientes, como Robert K. Merton, han sealado que la religin es a lo sumo una fuerza ambivalente por lo que se refiere a la integracin social. Unas veces sirve para mantener unida a la sociedad, pero otras puede convertirse en u n elemento de discordia. Los movimientos milenaristas, por ejemplo, al estallar en el seno de una sociedad, pueden actuar como fuerza destructora de toda su cohesin. En una sociedad en que coexistan diferentes credos religiosos, la unidad social puede verse entorpecida por los conflictos que ello trae consigo. Una vez que superamos el nivel de las pequeas comunidades, la religin, sin dejar de constituir ante todo una forma social de comportamiento, n o por ello asegura ms la cohesin del grupo. Sin embargo, la dimensin ntegradora de lo religioso conserva siempre su importancia, incluso dentro de la moderna sociedad americana. Will Her-

Religin y comunidad 148 El hombre no secular berg, cuyo libro Protestant, Catholic, Jew es un anlisis clsico de la religin en los Estados Unidos, ofrece argumentos convincentes de que la religin del americanismo una superestructura que integra elementos protestantes, catlicos y judos ofrece las bases de un acuerdo social que viene a situarse en la misma raz de la unidad americana, al mismo tiempo que los diversos componentes en que se funda ese acuerdo ofrecen a los distintos miembros de la sociedad un medio de autodefinicin, de ubicacin social, por contraste con otros grupos, dentro de la misma sociedad. La religin viene simultneamente a integrar un cuerpo social pluralista y a ofrecer un medio de diferenciacin y ubicacin a los miembros de la misma sociedad. La religin, afirma Herberg, ofrece respuesta en los Estados Unidos a la pregunta qu eres t?. Segn Herberg, la respuesta ms probable ser judo, protestant e o catlico. Creo que un anlisis realista de los valores, las ideas y el comportamiento del pueblo americano nos llevar a la conclusin de que los americanos en general tienen una 'religin comn', y que esta 'religin' no es otra cosa que el sistema familiarmente conocido como 'estilo de vida americano', que dota a la sociedad americana de un 'sentido superior de unidad' frente a los posibles conflictos. Los americanos se muestran consciente y deliberadamente 'intolerantes' cuando est en juego ese 'estilo de vida americano', que viene a ser adems el marco en que se insertan los valores cruciales de la existencia americana. Visto con criterio realista, el sistema de vida americano es la fe eficaz que profesa el pueblo americano i . Esta religin del sistema de vida americano no es simplemente u n comn denominador en que se suprimen las diferencias de las distintas confesiones y stas se integran de algn modo, sino que ms bien constituye una religin de por s. Advirtase que con la expresin 'estilo de vida americano' no se pretende designar la llamada 'religin del comn denominador'; no se trata de un sistema sinttico integrado por las creencias de todas las religiones o de un grupo de ellas. Se trata ms bien de una estructura orgnica de ideas, valores y creencias que constituyen una fe comn

149

a todos los americanos y que tienen autntica eficacia prctica en su vida; una fe que influye sealadamente, y a su vez es influida por ellas, en las religiones 'oficiales' de la sociedad americana. Sociolgicamente antropolgicamente, si se prefiere, sta es la religin caractersticamente americana, el nervio que traba la vida americana y empapa la sociedad americana, por encima de las indudables diferencias que establecen la regin, el sector, la cultura y la clase 4. Esta religin del sistema de vida americano combina en un cuerpo de creencias aquellas cualidades que los americanos tienen por bases de la grandeza poltica y social de su Repblica. Si quisiramos definir con una sola palabra el estilo de vida americano, el trmino adecuado sera sin duda alguna 'democracia', pero democracia en un sentido peculiarmente americano. En su aspecto poltico significara 'Constitucin'; su vertiente econmica sera 'mercado libre'; desde el punto de vista social, un igualitarismo que no slo es compatible con una vigorosa competencia econmica y con una gran movilidad, sino que adems implica de hecho estos rasgos. Espiritualmente, el estilo de vida americano se podra definir sobre todo como un cierto tipo de 'idealismo' que se ha llegado a reconocer como caracterstico de este pas. Es una fe con sus smbolos y sus ritos, sus fiestas y sus liturgias, sus santos y sus elementos sagrados; es una fe que todo americano, en la medida en que lo es, conoce y entiende 5 . Resultara muy difcil rebatir las agudas observaciones de Herberg. Al igual que todas las religiones oficiales, en el sentir de Herberg la religin del estilo de vida americano tiene por fin asegurar la fe en la sociedad de que forma parte el creyente y fortalecer a esta misma sociedad cuando se enfrenta con sus enemigos. En u i sentido ms directamente poltico, esta religiosidad se presta sobre todo a servir de justificacin a escala nacional j de autentificacin espiritual de la voluntad nacional. Los americanos poseen una apasionada conciencia de su fuerza y de la justicia de la causa en que la emplean. De ah que resulte muy fuerte la tentacin de identificar la causa americana con la causa de Dios, as como la de con-

150

El hombre no secular

Religin y comunidad

151

vertir nuestra innegable superioridad moral con respecto al sistema comunista en una pretensin injustificada de poseer la sabidura y la virtud. En estas circunstancias, la religiosidad proftica tendra la misin de pronunciarse contra el inmoderado orgullo nacional y contra la autojustificacin, por lo que suponen de riesgo de incurrir en la confusin moral, la irresponsabilidad poltica y la ofuscacin. Pero el talante de la religiosidad contempornea est muy lejos de esa trascendencia proftica. Prescindiendo de algunas voces que ocasionalmente se alzan entre los telogos y los clrigos con slida formacin teolgica, la religin en Amrica parece poseer escasa capacidad para situarse por encima de los relativismos y ambigedades de la conciencia nacional y pronunciar el juicio de Dios sobre la nacin y sus caminos. La identificacin de la religin con el inters nacional se hace casi inevitable en una situacin en que lo religioso se toma con tanta frecuencia como un medio de identificacin nacional. En su forma ms grosera, esta identificacin de lo religioso con los intereses nacionales da origen a una especie de mesianismo nacional que considera vocacin especfica de Amrica el llevar su estilo de vida, compuesto casi a partes iguales de democracia y mercado libre, a todos los rincones del globo; en las versiones ms mitigadas, Dios aparece como campen de Amrica, como defensor de los intereses americanos y garanta del poder americano. 'El Dios del juicio ha muerto' 6. Podemos aceptar la exactitud general del anlisis realizado por Herberg sin por ello admitir el tono fuertemente peyorativo que adopta. Lo que realmente nos proponemos demostrar en este captulo es que la religin es necesariamente una actividad social, y que siempre lo ha sido; que ofrece al individuo la oportunidad de integrarse en una comunidad, y que siempre ha ocurrido as. Herberg y otros autores que, como l, insisten en el carcter proftico del judaismo y el cristianismo, que atribuyen a estas religiones la tarea de sacar a los hombres de su complacencia, en vez de confirmarles en ella, habrn de reconocer me lo temo mucho que una religin slo podr hacer tal cosa cuando haya ofrecido previamente a cada hombre una plataforma social en que afirmarse y un centro comunitario desde el que actuar.

Dejemos primero bien sentado lo que entendemos por comunidad. Por comunidad entiendo aqu algo que va mucho ms all de la mera comunidad local. Este trmino, tal como aparece en la literatura de los siglos xix y xx, abarca todas las formas de relacin que se caracterizan por un alto grado de intimidad personal, sentimiento profundo, compromiso moral, cohesin social y continuidad temporal. La comunidad se funda en la totalidad del ser humano ms que en una u otra de las funciones que pueda desarrollar en el orden social. Su fuerza psicolgica le viene de unos niveles de motivacin situados a mayor profundidad que la mera volicin o el inters y logra su plenitud en una entrega de la voluntad individual como no es posible en las uniones de mera conveniencia o asentimiento racional. La comunidad supone una fusin de pensamiento y emocin, de tradicin y compromiso, de adhesin y voluntad. Se da o tiene su expresin simblica en el paisanaje, la religin, la nacionalidad, la raza, la ocupacin o el ideal de cruzada. Su arquetipo, histrica y simblicamente, es la familia; la fraseologa de la familia adquiere especial relieve en casi todas las formas de comunidad autntica. Para el vigor de los vnculos comunitarios es de capital importancia la existencia de una oposicin, real o imaginara, encarnada en el mismo ambiente por las relaciones no comunitarias de competencia o conflicto, de acuerdo contractual o de utilidad, que por su relativa impersonalidad y su carcter nnnimo vienen a reforzar y poner ms de relieve los esIlechos vnculos personales de la comunidad 7. Nos proponemos demostrar que la religin se adquiere y se ejercita dentro de una comunidad y que constituye iu lemas un centro de inters natural en torno al cual el hombre organiza sus comunidades. Lo ms probable es que lleguemos a establecer relaciones ntimas con quienes comimricn con nosotros unos mismos esquemas interpretativos, unos sistemas culturales y unas mitologas. I',I profesor Thomas Luckmann nos ofrece los instrumenIIIN precisos para proseguir nuestro anlisis. Segn este niilor, la religin surge precisamente en el momento en que rl individuo, en medio del proceso social, se experimenta ntino distinto de los dems y enfrentado a ellos. El fondo

152

El hombre no secular

Religin y comunidad

153

de esa experiencia, afirma, considerado aisladamente se reduce a ese mero hecho y carece de significado 8 . El significado viene nicamente a travs de unos actos interpretativos. El significado de esa experiencia depende, estrictamente hablando, de que el individuo "se detenga y se ponga a reflexionar'... l esquema interpretativo es necesariamente distinto de la experiencia en curso 9. Se alcanza un significado nicamente cuando el individuo se compromete consciente y explcitamente en la interaccin social, nicamente cuando la participacin implica interpretacin. El hombre trasciende su naturaleza biolgica y adquiere humanidad autntica cuando interpreta, e interpreta nicamente cuando su compromiso con los dems exige una interpretacin. Es precisamente la experiencia de los dems como copartcipes en una interaccin lo que exige al hombre que emprenda la tarea de desarrollar un sistema de significaciones. Luckmann resume as este proceso: El distanciamiento con respecto a la experiencia inmediata se origina en la confrontacin con los semejantes en situaciones que nos ponen unos frente a otros. Lleva a la individuacin de la conciencia y permite construir esquemas interpretativos, sistemas de significaciones en ltima instancia. El distanciamiento con respecto a la experiencia inmediata halla su complemento en la integracin del pasado, el presente y el futuro en una biografa socialmente definida y moralmente valiosa. Esta integracin se desarrolla en las relaciones sociales constantes y conduce a la formacin de la conciencia. La individuacin de los dos aspectos complementarios del yo tiene lugar en los procesos sociales. El organismo que aisladamente no es otra cosa que un polo desgajado de procesos subjetivos 'absurdos' se convierte en un yo cuando se compromete, en unin con los dems, en la edificacin de un universo 'objetivo' y moral de significaciones. De ah que el organismo llegue a superar su naturaleza biolgica ,0 . Por supuesto, el esquema interpretativo no se forma ex nihilo. Lo que ocurre no es, ciertamente, que en un momento determinado de nuestra vida nos sentamos y nos decirnos para nuestros adentros: Santo Dios, si resulta que a mi alrededor hay otros individuos! Qu significa su presencia en el mundo? Y bien pensado, qu significo

yo mismo en el mundo?. Para luego, en esplndida sole.dad, desarrollar una interpretacin que explique el asombroso fenmeno que para cada uno de nosotros supone la presencia de los dems. Ms bien tendemos a aceptar como una herencia nuestros sistemas culturales, como parte de una sociedad, de una nacin, de un grupo religioso, de una minora tnica o de una clase social. Vamos dando forma a nuestros esquemas interpretativos como parte del proceso de nuestro propio desarrollo; en una palabra: a travs del proceso de socializacin. Empricamente, los organismos humanos no construyen sus universos 'objetivos' y morales a partir tic la nada, sino que stos les vienen dados. Esto significa que el organismo humano normalmente trasciende su naturaleza biolgica al interiorizar un universo histrico dado, en vez de construir por su cuenta un universo de significaciones. Esto implica, por otra parte, que un organismo humano no se enfrenta a otros organismos humanos, sino a otros yo. Hasta ahora hemos descrito tan slo la estructura formal de los procesos sociales en que emerge un yo; ahora hemos de aadir que esos procesos estn siempre llenos de un 'contenido'. Dicho d e otro modo: el organismo humano se convierte en un yo a travs de unos procesos concretos de socializacin. Estos procesos presentan la estructura formal previamente descrita, y al mismo tiempo, empricamente, sirven de intermediarios de un orden social histrico. Antes hemos sugerido que el proceso en que los organismos humanos trascienden su naturaleza biolgica es de carcter fundamentalmente religioso. Ahora podramos aadir que la socializacin, como proceso concreto en que esa trascendencia se realiza, tambin tiene carcter fundamentalmente religioso. Brota de la condicin universalmente antropolgica de la religin, la individuacin de la conciencia en los procesos sociales, y se actualiza en la interiorizacin del proceso en que van adquiriendo forma las significaciones subyacentes a un orden social histrico. Llamaremos 'visin del mundo' a esta configuracin de significaciones n. Este esquema interpretativo, o visin del mundo, por consiguieate, precede a nuestra entrada en escena, pero se integra en nuestra personalidad a lo largo d e un ntimo proceso de maduracin. Aprendemos esa visin del mundo

154

El hombre no secular

Religin y comunidad

155

de manera semejante a como aprendemos el lenguaje, y ello explica por qu resulta tan difcil cambiarla o trascenderla. De ah tambin que la religin sea una realidad tan persistente en la sociedad humana. Es una de las primeras cosas que aprenden los hombres y, del mismo modo, una de las primeras cosas que transmiten a sus hijos. La fijeza de la religin tiene sus races en el proceso de socializacin, especialmente porque el proceso de socializacin ofrece unas significaciones definitivas para los otros y para s mismo. Segn la perspectiva de Luckmann, no podemos trascender nuestra naturaleza biolgica a menos que lleguemos a adquirir una visin religiosa. Podramos decir, en resumen, que la prioridad histrica de una visin del mundo nos ofrece la base emprica para que el organismo humano trascienda 'con xito' su naturaleza biolgica, haciendo que aqul se distancie de su inmediato contexto vital y se integre, como persona, en el contexto de una tradicin de significaciones. Podramos concluir, en consecuencia, que la visin del mundo, como realidad 'objetiva' y social histrica, cumple una funcin esencialmente religiosa y se define como una forma social elemental de religin. Esta forma social es universal en la sociedad humana n. El hecho de que adquiramos nuestra visin del mundo de la misma forma que adquirimos nuestro lenguaje implica, por supuesto, algunos inconvenientes. Pero tambin tiene sus ventajas, como Luckmann hace ver. Incluso los jvenes que se imaginan capaces de reedificar el mundo ab ovo estn aplicando de hecho un esquema interpretativo que est muy dentro de la tradicin occidental que les ha dado el ser. En vez de construir un sistema rudimentario de significaciones, el individuo recurre a un repertorio previo. La visin del mundo, como resultado de unas actividades tendentes a la construccin de un universo por sucesivas generaciones, es inmensamente ms rica y ms diferenciada que los esquemas interpretativos que los individuos podran desarrollar a partir de cero. Su estabilidad, como corresponde a un dato socialmente objetivado, es inmensamente superior a la que podran poseer las corrientes individuales de conciencia. La visin del mundo, como universo moral

trascendente, tiene un carcter normativo como no podra darse igual en el contexto inmediato de las relaciones sociales 13. Recuerdo que en cierta ocasin tom parte en un dilogo sobre problemas de la vida estudiantil. Mi oponente se mostraba muy corts conmigo, pero ello le costaba un notorio esfuerzo, pues saltaba a la vista que debajo de una capa de correccin bramaba un apasionamiento radical. Finalmente, estall: No comprendo qu motivos tiene para esperar que los jvenes acepten nada del pasado. Se asesina a los amarillos en Vietnam y se oprime a los negros en las calles de nuestra ciudad. Ese es el mundo que ha producido su pasado. Por qu habramos de aceptarlo nosotros en absoluto?. Esta pregunta se formula con tanta frecuencia, y las ideas convencionales en que se funda estn tan difundidas, que nadie pareci sorprenderse en particular. Tambin pienso que de todas las personas que haba all, nadie entendi de qu les hablaba cuando contest que mi joven contrincante se basaba en dos importantes presupuestos morales: No emprenders una guerra de agresin contra otros pueblos ms dbiles. 2 ) No oprimirs a otros hombres porque tengan la piel de un color distinto. Hice observar que ninguna de estas dos proposiciones era evidente por s misma; que, ciertamente, en la mayor parte de las sociedades seran rechazadas categricamente, y que los jvenes de la misma edad de mi colega en otras sociedades quiz juzgasen muy laudable la guerra de agresin contia otros pueblos ms dbiles y el oprimir a los individuos cuya piel fuera de otro color distinto. La nica explicacin de que mi joven contrincante aceptara como autoevidentes, y con toda razn (al menos segn mis esquemas de referencia), aquellas proposiciones estaban en el hecho de que l mismo se apoyaba en sus antepasados, que haban desarrollado tales principios ticos a lo largo de muchos siglos; aquel desarrollo fue difcil, y hasta podra ocurrir, forzoso es confesarlo, que no fuera irreversible. Puede que sus antepasados no le hubieran dejado muchos 1)

156

El hombre no secular

Religin y comunidad

157

ejemplos prcticos de cumplimiento de aquellas proposiciones, pero al menos le transmitieron las proposiciones, una herencia no despreciable. El que mi contrincante y sus iguales fueran o no capaces de ampliar aquellas proposiciones y desarrollar unos modelos mejores de cumplimiento de las mismas es una cuestin a la que slo podrn dar una respuesta tajante los libros de historia que se escriban en el futuro. Pensar que aquel joven y los de su generacin lograrn dar cumplimiento a sus buenas intenciones en virtud de una superioridad moral innata que les confiere su misma juventud es engaarse voluntariamente con la ms infantil de las mentiras. Adquirimos nuestros esquemas interpretativos, por consiguiente, a lo largo de un proceso que entraa una doble dimensin social. El esquema interpretativo es necesario por el hecho mismo de que tomamos conciencia de actuar conjuntamente con otros individuos; al mismo tiempo, nos viene dado por aquellos otros con quienes actuamos: nuestra familia, nuestros amigos, nuestros vecinos y, por encima de todo, quienes formularon el sistema cultural que nosotros hemos heredado. Pero an hemos de decir mucho ms. No adquirimos nuestra religin meramente como resultado de un proceso social. Esta acta despus como base para la continuidad del mismo proceso social. En casi todas las sociedades que ha conocido el mundo, la actividad conjunta se daba nicamente entre quienes compartan un mismo esquema interpretativo. Los dems quedaban al margen, fsicamente con toda probabilidad, pero al menos psicolgicamente en caso contrario. Como me deca una vez un pastor irlands: De verdad, estoy a favor del movimiento ecumnico. Lo malo es que en mi tierra no tengo con quin 'ecumenizar'. Lo cierto es, sin embargo, que en nuestras sociedades industrializadas actuamos conjuntamente, sobre todo a nivel de relaciones del tipo Geselhchaft, con individuos cuya visin del mundo difiere ampliamente de la nuestra. Los adeptos de las ideas convencionales afirman que semejante interaccin tiende a suprimir el compromiso religioso, a secularizar la vida y a plantear la crisis religiosa, con el consiguiente proceso de debilitacin. Estas afirmaciones, sin embargo, parten de unas ideas apriorsticas acerca del

proceso evolutivo de la sociedad y de cmo deben ser las cosas, no de unos datos empricos sobre cmo son realmente. Hace bastantes aos publicaba Harold Walenski dos artculos en The American Sociological Review tratando de demostrar que quienes estaban ms estrechamente relacionados con las estructuras asociativas eran tambin los que mayores probabilidades tenan de contraer matrimonio fuera de su propia confesin religiosa. Dejando al margen las cuestiones que podran plantearse acerca de cmo ha de interpretarse la concatenacin causal en semejantes situaciones, nos vemos obligados simplemente a comentar que las diferencias establecidas por el profesor Walenski se reducan a un par de puntos en el porcentaje, y ello sobre la base de un nmero muy reducido de respuestas (segn recuerdo, siete en un apartado). Por cierto que el mismo profesor Walenski no se mostraba muy convencido. De todas formas, si stos son los datos ms seguros que pueden aducirse en apoyo de que la confesin religiosa carece ya de importancia para elegir nuestros coprotagonistas ntimos (y no conozco otros datos ms convincentes), habremos de decir que las ideas convencionales se apoyan sobre una base muy endeble. Ciertamente, los ltimos datos recogidos en el National Opinin Research Center vienen a confirmar sin ms la importancia de la confesin religiosa en la eleccin de cnyuge. Casi todas las investigaciones realizadas acerca de los matrimonios mixtos agrupan todas las confesiones protestantes, aunque slo sea por el motivo de que establecer los datos correspondientes a las distintas confesiones por separado exigira un nmero muy elevado de encuestas. Los datos aportados por estas investigaciones tienden a demostrar que los judos son los menos propensos a casarse con personas de distinta religin; los catlicos son los ms abiertos en este aspecto, mientras que los protestantes ocupan una posicin intermedia. Por otra parte, los recuentos efectuados en 1957 por el Current Population Survey of Religin nos permiten establecer las proporciones d e matrimonios mixtos para cierto nmero de confesiones protestantes. La primera lnea del cuadro 1 nos aporta la informacin, ms bien sorprendente, de que aproximada-

158

El hombre no secular
CUADRO 1

mente las cuatro quintas partes de los miembros de cada una de las cuatro confesiones protestantes se casan con personas de la misma denominacin religiosa. Los protestantes no slo se casan con protestantes, como haban demostrado los estudios anteriores, sino que lo hacen con personas de la misma denominacin. Al mismo tiempo, la proporcin de matrimonios mixtos no vara mucho por lo que se refiere a las distintas denominaciones. Los datos del censo de 1957 se referan a la totalidad de la poblacin. De haberse producido algn descenso en la .homogeneidad de la denominacin, sera de esperar que se manifestara especialmente entre los jvenes y las personas de mayor nivel de educacin. Por otra parte, sera lgico esperar que los datos recogidos despus de 1957 aportaran ya la evidencia de esos cambios. En 1968, once aos despus del censo nacional religioso, el NORC investig la confesionalidad religiosa anterior y actual de los encuestados y de sus cnyuges, como parte de su estudio iniciado en 1961 entre titulados universitarios. La segunda lnea del cuadro 1 presenta las proporciones de los fieles de las confesiones ms importantes que en la actualidad estn casados con cnyuges pertenecientes a su misma denominacin. No hay prcticamente diferencia alguna entre los porcentajes de endogamia que presentan los jvenes graduados de 1968 y los correspondientes a la poblacin en general de 1957. La tendencia a la homogeneidad confesional en el matrimonio no parece haberse debilitado en lo ms mnimo. Las dos primeras lneas del cuadro ofrecen los datos que indican la actual confesionalidad del encuestado y su cnyuge, pero no indican si esa homogeneidad se ha logrado al elegir cnyuge dentro de la misma confesin o mediante el cambio de confesionalidad de uno de los cnyuges en el momento de contraer matrimonio (o al menos en relacin con ste). Sin embargo, la tercera lnea del cuadro 1 muestra la proporcin de encuestados que contrajeron matrimonio con personas originalmente de su misma confesin, entendiendo adems que ambos practican actualmente la misma religin. Se advierte que entre catlicos y judos se consigue la homogeneidad religiosa por el procedimiento de elegir cnyuge dentro de la propia con-

MATRIMONIO MIXTO (Porcentajes)

Matrimonio mixto 3 Proporcin de estadounidenses casados con miembros de la misma confesin en 1957 Proporcin de graduados en 1961 casados con miembros de la misma confesin en 1968 ... Proporcin de graduados casados con personas originalmente de la misma confesin y que siguen perteneciendo a ella Proporcin de graduados que siguen perfeneciendo a la confesin original y cuyos cnyuges se han convertido a ella
>"3

83

81

81

81

94

84

83

86 (712)

78

97 (353)

Nmero de casos ... (1130) (355)

(354)

(402)

75

35

34

30

15

94

11

14

22

16

15

lesin, mientras que otros grupos aseguran el mismo resultado mediante un cambio, muy frecuente, de confesionalidad; catlicos y judos consideran muy importante casarse

160

El hombre no secular

Religin y comunidad

161

con personas de su misma confesin (ms los judos que los catlicos). Cuando un catlico elige cnyuge de otra confesin, lo ms probable es que el no catlico se convierta. Los protestantes no se atienen tanto a la confesionalidad para elegir cnyuge, pero normalmente uno de ellos cambiar de confesin a fin de mantener la homogeneidad religiosa en el entorno familiar. De la cuarta lnea del cuadro 1 se desprende asimismo que los miembros de una confesin luterana suelen atraer en notable proporcin a sus cnyuges no luteranos al luteranismo; as, una quinta parte de los luteranos ha elegido cnyuge no luterano que luego se ha convertido al luteranismo, al paso que las otras tres confesiones protestantes no parecen tener fuerza relativamente superior para imponer la confesionalidad que, al parecer, se requiere para mantener la homogeneidad religiosa en la familia. Por supuesto, ignoramos si las proporciones de cambios efectuados en cuanto a la confesionalidad entre los graduados es la misma que se da entre la poblacin en general, ya que el censo de 1957 no aportaba datos especficos sobre la confesionalidad original. Se hace conveniente seguir investigando en esta direccin. En resumen, por consiguiente, puede decirse que Norteamrica sigue siendo en gran parte una sociedad confesional, en la medida en que se da efectivamente una homogeneidad en el matrimonio, al menos por lo que se refiere a las tres cuartas partes de las confesiones religiosas ms importantes 14. De todo lo anterior se deduce que a la hora de elegir pareja para contraer matrimonio, lo ms probable es que la decisin recaiga en una persona del propio ambiente. Pero esta homogeneidad religiosa no se da nicamente en el matrimonio; en otro estudio del NORC, el 75 por 100 de los catlicos y el 75 por 100 de los protestantes afirmaban que sus tres mejores amigos eran de la misma confesin que los encuestados. La prctica del derecho, la medicina y la estomatologa en nuestras grandes ciudades tambin tiende a organizarse en gran parte conforme a la confesionalidad. Los barrios de las grandes ciudades tambin suelen presentar proporciones mayores de miembros pertenecientes auna de las tres confesiones religiosas ms importantes.

Las tendencias electorales tambin suelen variar considerablemente entre los tres grupos principales (y lo mismo ocurre en relacin con las confesiones menores en esta materia). Si bien no puede decirse que los Estados Unidos constituyen una sociedad confesional en el mismo sentido que Holanda, Canad o el norte de Irlanda, no por ello es menos cierto que se trata de una nacin en que, hasta donde ello es posible, los individuos se inclinan a buscar sus coprotagonistas entre personas pertenecientes a su mismo grupo religioso. Ciertamente, en una comunidad formada por personas de buena posicin que hube de estudiar, el club de campo local, compuesto claramente a partes iguales por protestantes y catlicos, mantena implcita, y quiz inconscientemente, la segregacin religiosa incluso cuando se trataba de jugar al golf; efectivamente, los catlicos elegan compaeros de juego tambin catlicos con preferencia a los protestantes en la proporcin de siete a uno (y lo mismo hacan, por supuesto, los protestantes). El adepto de las ideas convencionales, firmemente convencido de que en una sociedad ilustrada la religin carece de importancia, lamentar sin duda esas diversidades. Pero se olvida de que la sociedad se estructura no en virtud de que todos se parezcan a todos, sino ms bien porque las personas tratan de crear comunidad en la diversidad, o incluso, como Lvi-Strauss ha indicado en su estudio sobre I totemismo primitivo, en virtud de su capacidad para mlegrar lo comn y lo diverso. El pluralismo religioso nporta riqueza, estructuracin y vigor a una sociedad, aunque a veces pueda provocar conflictos y violencias (como iii el norte de Irlanda). Esos resultados no son inevitables, pero surgen al darse ciertas circunstancias histricas y so mies capaces de convertir lo que podra ser fuente de i^oi' en motivo de violentos conflictos. Los hombres trai ni ile identificarse con su religin, como acertadamente i inhiba Will Herberg, porque sienten la necesidad de Irnliicarse con algo, y su religin es una de las cosas nilniiis y ms personales que tienen. Una colectividad reli'IINII cica naturalmente la solidaridad entre los hombres. I'.II ln sociologa vulgarizada se cree generalmente que el numero de relaciones comunitarias que es capaz de estalili-i ei el hombre moderno ha disminuido con respecto a
II

162

El hombre no secular

Religin y comunidad

163

sus antepasados. Se nos repite una y otra vez que formamos una sociedad impersonal, hasta deshumanizada o incluso masiva. Es muy fuerte la nostalgia de las viejas comunidades rurales, especialmente entre los crticos sociales romnticos, que, hablando en general, se sentiran ms contentos en cualquier pas que no fuera el nuestro, en cualquier otra sociedad diferente de la nuestra y en cualquier poca que no fuera la actual; al menos, eso es lo que piensan. Sin embargo, la tradicin sociolgica de que hablbamos en el captulo segundo hace que semejante pretensin resulte, en el mejor de los casos, dudosa. Es probable que el nmero de relaciones del tipo de la Gemeinschaft no haya disminuido desde la poca en que aquellos campesinos europeos que fueron nuestros abuelos abandonaron sus pases de' origen. Hasta es posible que la calidad de esas relaciones haya mejorado. Por el contrario, a veces sospechamos que la calidad de las relaciones entre esposos es ahora mejor de lo que era en la comunidad rural. Por aadidura, hay ms espacio libre para la creatividad, la espontaneidad, la vida privada y la personalidad en las relaciones del tipo de la Gemeinschaft que se dan en el grupo familiar o de amistad ahora que hace ciento cincuenta aos. Al menos hay motivos para convencerse de que se ha producido esa mejora. Si prescindimos de apriorismos tericos y contemplamos los hechos histricos, advertiremos que al lado de los graves desajustes sociales y personales que trae consigo la emigracin, nuestros padres, abuelos y tatarabuelos se esforzaron hasta el lmite de sus energas por mantener vivas las relaciones comunitarias que haban establecido en sus aldeas de origen. Cada uno de ellos trataba de instalarse en un determinado barrio de Nueva York o de Chicago o de Boston por la simple razn de que all haba algunos paisanos suyos que le haban precedido. Inmediatamente despus de la Segunda Guerra Mundial, haba muchos bloques del East Side de Manhattan a los que se podra haber puesto un cartel con el nombre de la aldea siciliana o napolitana de donde procedan sus inquilinos. Las minoras tnicas no eran, en su mayor parte, un producto del Nuevo Mundo, sino del Viejo. En la sociedad del Viejo Mundo ramos napolitanos, sicilianos, florentinos, gente de Kerry

o de Cork, de Mayo o de Galitzia, bohemios, croatas o de Trondheim. Nos convertamos en checoslovacos, yugoslavos, irlandeses, italianos o noruegos nicamente cuando esos grupos tnicos pasaban a ser otros tantos medios para asegurar un apoyo social y una fuerza poltica en el Nuevo Mundo. La diferencia entre la sociedad rural y la sociedad urbana no consiste tanto en que haya desaparecido el sentido comunitario como en el hecho de que muchas facetas de la personalidad humana slo pueden manifestarse activamente en un mundo en que nicamente se compromete alguno de esos aspectos y en que se respeta a un individuo no por lo que es, sino por lo que hace. La sociedad orientada a la eficacia no puede sustituir a la comunidad; casi todos nosotros nos limitamos a aadir nuevos niveles a las relaciones comunitarias, relaciones nuevas que antes no existan. Pero en el mismo mundo de la eficacia y la produccin, la comunidad sigue operando a dos niveles: 1) todos tratamos de romper los moldes formales, impersonales, oficiales de la organizacin para formar grupos informales, casuales, de amistad en que nos sea posible relacionarnos con nuestros colegas en su aspecto ms humano, y no como meros titulares de determinadas funciones; 2) tambin tratamos de encontrar a los de nuestro propio estilo, quiz inconsciente, pero no menos eficazmente. No es casual, por ejemplo (aunque tampoco hay que ver en ello una conspiracin), el hecho de que en una gran compaa area, siete de los nueve abogados que trabajan para ella sean catlicos irlandeses. Ni es simplemente resultado de una posicin de legtima autodefensa frente a los gentiles el que muchos judos prefieren asociarse entre s para sus negocios. Finalmente, la supervivencia de la aristocracia de Filadelfia, descrita por E. Digby Baltzell, o de la sociedad bostoniana, de que nos habla Cleveland Amory, no es ni principal ni exclusivamente el resultado d e un orgullo deliberado por parte de unas minoras. Tendemos a relacionarnos con nuestros iguales, incluso en el mundo de los negocios, de la profesin o de las finanzas, siempre que se nos ofrezca la oportunidad de hacerlo. Nadie debera sorprenderse, por ejemplo, de que durante los pocos aos que tuvimos un

164

El hombre no secular

Religin y comunidad

165

presidente de origen irlands, ste se rodeara de una mafia irlandesa. Seguro que John Kennedy no intentaba hacer discriminaciones en favor de los irlandeses, pero tambin es muy cierto que se encontraba ms a gusto entre polticos de su mismo estilo. A qu obedece, pues, esa bsqueda de comunidad que advertimos en tantos niveles de la sociedad contempornea, lo mismo en la homogeneidad de los barrios que en las comunas hippies o en los grupos nudistas? Por mi parte, estoy seguro de que hay causas fundamentales que explican esa bsqueda de comunidad, y que una de las ms fuertes es el hecho de que se dan tensiones inevitables entre las relaciones del tipo de la Gemeinschaft y las del tipo de la Gesellschaft. La tensin ms inmediata y evidente es quiz la que experimenta el hombre de negocios entre las exigencias profesionales y las que le plantean su esposa e hijos. No nos engaemos, el mundo de los negocios, la profesin o el centro de estudios est lleno de estmulos y resulta muy excitante. Carece de la profundidad, el calor y el ambiente ntimo de la familia o el grupo de amigos, pero hay tambin momentos en que el sentirnos libres de las exigencias rigurosas de la intimidad nos hace felices. Por otra parte, los ambientes profesionales ofrecen ms estmulos y un mayor sentimiento de plenitud y autorrealizacin, al mismo tiempo que lanzan un reto a las capacidades de eficacia personales ms fuerte que el mundo de lo comunitario. Por otra parte, aunque no es un mundo tan impersonal y deshumanizado como quisieran hacernos creer algunos crticos de la sociedad y ciertos novelistas, est organizado de tal manera que en ocasiones las personas nos dan la impresin de comportarse como si slo fuesen haces de capacidades muy especializadas y no verdaderos seres humanos. La bsqueda de comunidad, por consiguiente, puede significar varias cosas distintas, aunque relacionadas entre s: 1) El individuo busca mayor intimidad en medio de la sociedad *. * En mi libro The Friendship Game he afirmado que la sociedad no ser capaz de operar eficazmente sino cuando, dentro de sus estructuras, exista mayor intimidad comunitaria.

2) El individuo trata de armonizar de algn modo las exigencias de su vida social y de su vida comunitaria, de su vida privada y de su funcin pblica. 3) El individuo busca aliviar de alguna manera la increble tensin que la esfera pblica le produce. 4) El individuo (o, ms verosmilmente, el joven) trata de escapar por completo de la vida social y limitar sus relaciones a la esfera de lo comunitario. 5) El individuo busca las relaciones ntimas comunitarias simplemente porque toma conciencia de que debe buscarlas y porque se encuentra equipado con un conjunto de categoras intelectuales y un vocabulario que lo capacitan para emprender esa bsqueda. Cuando una cosa resulta posible, el hombre suele sentirse inclinado a conseguirla. Busca las relaciones ntimas en la comunidad porque Sigmund Freud y muchos otros psiclogos despus de l le han dicho que tal cosa es a la vez posible y deseable. De hecho, el tipo de intimidad personal en que la persona se siente integrada y respaldada, pero al mismo tiempo libre y disponible, que hoy buscan muchos (y sobre todo en las comunas) es un fenmenoabsolutamente nuevo en la historia humana. Muchos de los jvenes que con tanto entusiasmo entran a formar parte de las comunas hubieran podido encontrar mltiples relaciones comunitarias en los viejos barrios en que an viven sus abuelos; pero la comunidad del grupo tnico, relativamente libre en comparacin con la vieja aldea de campesinos, todava impone notables restricciones a la vida privada y a la espontaneidad. La diferencia entre la comuna y el viejo barrio consiste en que la primera trata d e combinar el tono ntimo de la comunidad con la libertad del compromiso personal. Las comunas constituyen un intento de volver a la tribu mediante un contrato libre o, para ser fiel a mi propia tradicin tnica, constituyen un intento de restaurar el clan, no ya sobre la base de los vnculos de sangre y tradicin, sino nicamente por la fuerza del compromiso personal. Se trata d e un esfuerzo admirable. Lo que queda por ver es si tendr rito, especialmente e n estas primeras manifestaciones experimentales. Pero no es de extraar q u e la religin forme p a r t e des-

166

El hombre no secular

Religin y comunidad

167

tacada de tales aventuras comunitarias, lo mismo en los barrios de clase homognea que en las comunas juveniles. Prcticamente todas las comunidades que el hombre ha conocido se han estructurado en torno a un conjunto de convicciones sobre la naturaleza de la realidad. En algunas de las comunidades utopistas americanas del siglo xix, tales como la New Harmony o Brook Farm, aquellas convicciones no eran explcitamente religiosas; sin embargo, no tardaron en adoptar unos valores religiosos y sacrales. Resulta casi imposible, humanamente hablando, organizar una comunidad ntima sin una visin del mundo compartida por todos sus miembros. Si se pretende justificar o racionalizar el hecho de apartarse de las normas habituales de la interaccin humana, como hacen los miembros de las comunas, no habr ms remedio que recurrir a un esquema interpretativo superior, de carcter ms o menos sacral, para justificar la propia singularizacin. Herbert Gans, analizando las relaciones entre religin y comunidad en Levittown, observa: La funcin de la comunidad aflora claramente en las razones que aducen protestantes y judos para intensificar su participacin en el culto. Entre los primeros se mencionaban a partes iguales el deseo de encontrar amigos, la necesidad de educar a los hijos en las costumbres judas y, en cuanto a los adultos, la aspiracin a formar parte de la subcomunidad juda. Tjno de los encuestados resuma as la situacin: 'A decir verdad, ese deseo tiene, en parte, una intencin social. Tener una buena sinagoga y una escuela dominical para los nios constituye una responsabilidad moral. Pero, al mismo tiempo, tambin resulta ventajoso para los negocios y la profesin'. 'El sentido de comunidad' era lo ms importante para los que anteriormente haban vivido en una gran ciudad. *En Nueva York, la prctica religiosa se quedaba para los viejos y los ms devotos. Aqu te sientes entre los tuyos cuando te renes'. Aunque la mayor parte de los judos se haba afiliado a una sinagoga para educar a sus hijos, el hecho de vivir entre no judos aceleraba el proceso y produca un efecto inesperado del traslado a Levittown. Lo que realmente se busca es la cohesin tnica ms que la religiosidad, y as lo prueba el hecho de que los judos

casados con cnyuges cristianos no respondieron en ningn caso que se hubiera intensificado su asistencia a la sinagoga 15. Gans, sin embargo, incurre en un error al suponer que sentirse entre los suyos e identificarse al reunirse son cosas que puedan distinguirse netamente de la religin. Ambas, afirmamos en este captulo, son inseparables. Muchos comentaristas americanos de las cuestiones religiosas incurren en una peculiar presuncin al afirmar que las actitudes religiosas slo son serias cuando estn desvinculadas de toda implicacin comunitaria, cosa que no va de acuerdo con cuanto nos dicen la historia, la psicologa y la sociologa de la religin. Como dice Clifford Geertz: Ello no es as porque la religin sea una prolongacin enmascarada del sentido comn..., sino porque, al igual que el arte, la ciencia, la ideologa, el derecho o la historia, brota de la conciencia de que las nociones del sentido comn resultan insuficientes para llevar a cabo la tarea que pretenden cumplir: dar sentido a nuestra experiencia... 16 . Adems: La idea de que exigir una conformidad religiosa slo puede producir hipcritas en vez de creyentes es sencillamente errnea. Resulta difcil determinar si son ms los hombres que han llegado a la fe porque sta les fue impuesta o los que llegaron a ella porque se sentan interiormente impulsados. Hasta puede que esta cuestin onezca de importancia, ya que ambos factores estn siempre implicados hasta cierto punto. Pero tampoco importara mucho adoptar a propsito de esta cuestin un punto de vista ms favorable a la coaccin interior n. Tambin los protestantes de Levittown asocian comunidad y religin: Los protestantes insistan an ms en que 'es ante todo por atender a los hijos' y 'para sentirse parte <lf una comunidad'. Sin embargo, no consideran la comunidad como un grupo de correligionarios, sino como un linliiio en que echar races. Uno de ellos observaba: 'En ln comunidad desarrollamos las correspondientes actividades, y lo mismo tenemos que hacer en la Iglesia'. Un antuiu) nquino explicaba por qu no acuda regularmente a ln iglesia antes de trasladarse a Levittown: 'La vida en la i IIUI.KI no anima mucho a acudir a la iglesia; cada cual est

168

El hombre no secular

Religin y comunidad

169

a lo suyo y hay muchas cosas a las que nadie se siente obligado'. De hecho, los protestantes que antes haban vivido en ciudades, en los dos grupos encuestados, acudan ahora con ms asiduidad a la iglesia, en comparacin con los inquilinos de pisos unifamiliares, y la misma proporcin se daba entre aqullos y los habitantes de zonas residenciales. Entre los protestantes de Filadelifa, pero no entre otros, la mayor asistencia a la iglesia se daba simultneamente con una mayor frecuencia de las visitas entre vecinos, lo que sugiere que el hecho de asistir a la iglesia vena a integrarlos cada vez ms en la vida de relacin social, o a la inversa. Eran raros los motivos puramente sociales para asistir a la iglesia, sin embargo; entre los protestantes, slo un 20 por 100 de nuevas amistades se haba formado en la iglesia, mientras que entre los judos la proporcin alcanzaba el 42 por 100. Deduzco de ello que los protestantes, al sentirse parte de una comunidad, se volvan tambin ms activos, religiosa y socialmente, mientras que quienes quedaban ms al margen eran tambin menos activos 18. Si bien estamos de acuerdo con el anlisis de Gans, hemos de mostrarnos una vez ms en desacuerdo con las implicaciones peyorativas que parece insinuar. Con Geertz, preferimos descartar la idea de que una religiosidad asociada y reforzada por las presiones sociales no sea autntica. Es el nico tipo de religiosidad que ha conocido el hombre. La religin, como hemos subrayado repetidas veces a lo largo de este captulo, es un comportamiento social. Se aprende en sociedad, se practica en sociedad y es uno de los focos principales en torno a los que el hombre organiza sus colectividades sociales. La sociedad elitista americana siente un gran desprecio hacia la religiosidad de la clase media, como hacia todo lo dems que se relacione con sta. En otro captulo nos ocuparemos de este desprecio que advertimos tambin en el clero, que, segn se supone, est al servicio de esa misma clase media. Se han hecho estudios para demostrar la conexin existente entre religiosidad y prejuicios o antisemitismo, aunque tales estudios ignoran a su gusto la importante distincin que establece Gordon Allport entre

religiosidad intrnseca y religiosidad extrnseca *. Tambin hay estudios en que se demuestra hasta qu punto se sienten perturbados los feligreses de clase media cuando creen que su vecindad est amenazada por la presencia de otros grupos religiosos, tnicos o raciales. Se siente uno tentado de preguntar a esos crticos (que suelen verse libres de la posible amenaza que supone un cambio de vecindario) qu otra cosa cabra esperar cuando las personas creen que su entorno est amenazado. Durante siglos se ha venido cometiendo una grave injusticia con los negros en Amrica.,Pero es una locura esperar que las familias de clase media y de clase media baja se sientan encantadas de pagar el precio necesario para reparar el dao, sobre todo teniendo en cuenta que los grupos elitistas de la sociedad, los que ms insisten en la necesidad de reparar el dao, no estn dispuestos a pagar por ello precio alguno. No es mi intencin defender ningn tipo de orgullo. Pero estoy dispuesto a defender a cualquier grupo de personas a las que se acusa de orgullo, sean negros o blancos, rojos o pardos, viejos o jvenes, ricos o pobres. Ciertamente, abunda el orgullo en los barrios y comunidades de la clase media, fuertemente identificados con la religiosidad de clase media. Pero no todos los miembros de las comunidades de clase media son orgullosos ni se pueden tomar como muestras de orgullo todos los temores que sienten las personas cuando creen amenazado su hogar o su barrio. Tampoco se puede condenar toda la religiosidad que va unida a la familia, el hogar y la comunidad de barrio como una cultura inautntica y de va estrecha, a pesar de lo que afirme la pedantera de tantas facultades teolgicas. Puede que las clases medias y bajas desconozcan todas las * La primera consiste en una orientacin religiosa de la personalidad que se abre plenamente hacia los dems semejantes. La segunda es un tipo de religiosidad introvertida que sirve para canalizar las angustias neurticas del individuo. Las personas dotadas de religiosidad intrnseca tienen menos prejuicios que nadie, aunque los socilogos empeados en demostrar que la religiosidad de la clase media no es otra cosa que orgullo y prejuicios ignoran voluntariamente la distincin de Allport o no la conocen.

170

El hombre no secular

Religin y

comunidad

171

distinciones teolgicas o que no estn suscritas a Christian Century; puede que no hayan ledo las ltimas obras de teologa radical, pero su religiosidad no puede despreciarse, calificndola de anticuada o carente de valor, o afirmando que se trata de una manifestacin propia de etapas ya superadas en el proceso evolutivo. Aunque les cueste mucho trabajo admitirlo a los miembros de la sociedad elitista contempornea, hay muchos hombres y mujeres en la sociedad americana que consideran sus hogares como una prolongacin de sus mismas personas, que ven en su barrio, tanto en sentido geogrfico como sociolgico, una prolongacin del hogar y de la familia. Esa enrgica adhesin a la comunidad parece laudable cuando se observa entre los negros o los jvenes que se han instalado en las orillas del ro Colorado, pero se denuncia como una aberracin cuando se manifiesta en la gran mayora de los americanos de clase media. Tampoco hay motivos para sorprenderse, dado el hecho de que la religin configura la visin primordial del mundo y los valores fundamentales del individuo, si se recurre a la religin para reforzar y sacralizar la comunidad ntima local de que ste forma parte. Teniendo en cuenta todo lo que hasta ahora llevamos dicho sobre la religin, lo extrao sera que sta no estuviera profundamente implicada en todo lo relacionado con la comunidad local y con la identificacin personal dentro de la comunidad. No pretendo decir que el clero haya de cesar en sus denuncias del orgullo ni en sus esfuerzos por mejorar la suerte de las minoras dentro de la sociedad americana; ms bien afirmo que si quieren causar algn impacto en sus feligreses, convendr que dejen ya de denunciarlos como orgullosos incapaces de redencin o de confundir el orgullo con la adhesin personal a todo lo que encarnan la familia, el hogar, el barrio y la religiosidad local. Segn las tradiciones juda y cristiana, la parroquia tiene que ser una base de operaciones proyectadas ms all de sus propios lmites. No es probable que llegue a serlo, ni siquiera por lo que se refiere a un grupo reducido de sus miembros, a menos que el clero est dispuesto a dejar de lado las afirmaciones de las ideas convencionales que ven la religiosidad comunitaria, vinculada a la familia y a la tierra, como

una anomala del proceso evolutivo. Los dirigentes religiosos, jvenes o viejos, que estn dispuestos a adoptar una postura de comprensin hacia las actitudes religiosas de sus feligreses sern los nicos capaces de conducir a los miembros de su comunidad religiosa hacia una accin eficaz ms all de los lmites de su parroquia. No cabe duda de que muchos feligreses de clase media en nuestras comunidades religiosas estn an como a oscuras, pero no a causa de que mantengan un estilo religioso semejante al de nuestros antepasados del paleoltico. Ese estilo parece formar parte de la condicin humana all donde sta se manifieste: en las cavernas, en las comunidades monsticas del desierto, entre las tribus indias de las llanuras, entre los monjes medievales, en las comunas del Big Sur, en las sesiones maratnicas de Esalen y en los suburbios de clase media de nuestras grandes metrpolis. El hombre trata de formar comunidad con sus semejantes, con aquellos que comparten sus mismos valores y su propia interpretacin del significado absoluto de la vida. En unin de la banda de sus hermanos se siente capaz de organizar el tiempo y el espacio. Como los habitantes de la aldea de que nos habla Eliade, todos unidos se esfuerzan por alejar de sus moradas las fuerzas del caos, y en ocasiones se atreven incluso a hacerlas retroceder an ms lejos, hasta el desierto.

La religin y lo sagrado

173

6
LA RELIGIN Y LO SAGRADO

Algunos de mis jvenes amigos, muy metidos en la cultura de la msica rock, me han hablado de uno ms que ha venido a sumarse a los innumerables conjuntos que suean con alcanzar algn da tanta fama como los Beatles. Cada uno de estos grupos ha de tener algn rasgo distintivo que lo diferencie de los restantes, algo as como un equivalente ms actual de las largas melenas con que los Beatles se presentaron en su da. El grupo de que me hablan mis amigos se llaman The Coven; sus cuatro componentes pretenden ser brujos, y viven en un piso que tiene todas las paredes pintadas de rojo. Practican todos los ritos, histricamente documentados, de la brujera, y hasta pretenden poseer el poder. Puede que este poder sea muy grande, pero lo cierto es que hasta ahora, al parecer, no lo han empleado a fondo. Ellos aseguran a la enfervorizada banda de sus seguidores que pueden utilizarlo para bien o para mal, pero que ponen mucho cuidado en usarlo para ayudar a la gente y no para causarle dao alguno. Quiz sea sta la causa de que an no hayan logrado ponerse a la altura de los Rolling Stones. Una monja joven me telefone una maana para decirme que haba tenido una horrible experiencia. Reconoca que en esta poca de ilustracin catlica ya no tomaba en serio los mitos sobre ngeles o demonios, pero que una de sus alumnas (que pronto iba a cumplir los veinte aos) haba acudido la noche anterior al convento con la terrible historia de que era bruja. Resultaba que la chica estaba ms bien contenta de ser bruja, porque los ritos en que tomaba parte eran dramticos y escalofriantes, a diferencia de la misa catlica, tan seria. Tambin estaba contenta del poder que su condicin de bruja le confera. Pero estaba aterrorizada por la idea de que, si se mora, el pacto con el demonio la hara ir instantneamente al infierno. La joven monja, que haba desechado muchas de sus creencias en lo sobrenatural, se encontr muy perpleja ante el caso, sobre todo por el hecho de que su alumna siempre se haba

mostrado muy seria. Porque resultaba que ahora crea realmente en sus poderes malficos y en su pacto con el Prncipe de las Tinieblas. La brujera es una cosa muy seria. Cualquiera puede entrar en una importante librera y encontrar estantes enteros de libros dedicados a este tema, algunos muy antiguos y otros muy recientes, algunos muy serios y otros que no superan la categora de verdaderos refritos. Podemos leer, por ejemplo, en la investigadora inglesa Margaret Murray que la brujera es una supervivencia de los cultos celtas de la naturaleza anteriores al cristianismo, que en otro tiempo florecieron en las Islas Britnicas, y que se mantuvieron como religiosidad extraoficial y subterrnea a lo largo de toda la Era cristiana. Esta autora nos dice incluso que algunos de los ms famosos reyes de Inglaterra y algunas figuras menos famosas, como el Prncipe Negro, eran, de hecho, sacerdotes de la vieja religin. Puede ser muy cierto que los manuales de brujera contemporneos contengan algunos elementos de las religiones celtas. Ciertamente, no hay por qu suponer que todos los smbolos y prcticas de las religiones naturales fueron eliminados por el cristianismo. Sin embargo, parece ms verosmil que la brujera, tal como nosotros la conocemos, se form a finales de la Edad Media y durante el Renacimiento y a partir de una gran variedad de fuentes orientales y occidentales. Sin embargo, independientemente de las teoras que aceptemos acerca de los orgenes de la brujera, de lo que no cabe duda es de que se est convirtiendo en una verdadera religin para un grupo reducido, aunque, al parecer, cada vez ms numeroso, de personas en los Estados Unidos y en Inglaterra, una religin con la que se pretende entrar en contacto ntimo con la naturaleza y participar de sus grandes poderes. La vieja religin no resulta menos atractiva por el hecho de que el sexo y el cuerpo humano se tengan por naturales. En muchos de estos grupos que practican la brujera, por consiguiente, todos los participantes en sus ceremonias, con excepcin del jefe o sacerdote, lo hacen desnudos; por otra parte, las iniciaciones rituales que dan acceso a los diversos grados incluyen gestos sexuales, al parecer ms homosexuales que heterosexuales. Algunos defensores de esta nueva vieja

274

El hombre no secular

La religin y lo sagrado

175

religin, sin embargo, afirman que estos gestos sexuales son de carcter ritual y simblico y que nada tienen que ver con el orgasmo fsico. Por supuesto, no es mi intencin afirmar que ese notorio resurgir de la brujera entre nosotros demuestra que lo sagrado sigue vigente y que no est en decadencia. Lo nico que digo es que las ideas convencionales son incapaces de explicar este nuevo inters hacia las formas ms extraas y esotricas de lo sagrado, mientras que el modelo que yo propongo da por supuesto que, si la sociedad industrializada trata de ignorar la presencia de lo sagrado en sectores muy importantes de la vida humana, y si las Iglesias continan prestando odos a esos profesores de teologa convencidos de que el hombre moderno ya no quiere ni necesita la religin, lo sagrado aparecer en toda clase de formas y en los lugares ms inesperados. Cuando los profesores de ciencias fsicas empiezan a argumentar seriamente en favor de la astrologa, algo se est poniendo mal para las ideas convencionales. Lo sagrado representa la irrupcin de lo trascendente real o imaginario en nuestra vida ordinaria. En el libro quiz ms famoso que se ha escrito sobre lo sagrado, Das Heilige, Rudolph Otto describe nuestra experiencia de lo sagrado como consecuencia del contacto con lo numinoso, lo totalmente otro (ganz andere). Lo otro se percibe no solamente como tremendum, es decir, terrorfico, sino tambin como fascinans, atrayente y seductor. Al encontrarse frente a una realidad majestuosa, que irradia un poder abrumador, pero que al mismo tiempo revela la plenitud perfecta del ser, el hombre se encuentra simultneamente aterrorizado y seducido. En su vida irrumpe algo que difiere totalmente de su experiencia habitual. Para Mircea Eliade, lo sagrado es una hierofana, es decir, una situacin en que lo sagrado se nos manifiesta. No se trata de que nosotros busquemos lo sagrado, sino de que lo sagrado nos busca o que nosotros nos tropezamos sin pensarlo con ello. Desde la hierofana ms elemental, por ejemplo, la manifestacin de lo sagrado en algn objeto comn, una piedra o un rbol, hasta la hierofana suprema (que, para un cristiano, es la encarnacin de Dios en Jesucristo), no hay

solucin de continuidad. En cualquiera de estos casos nos encontramos frente a la misma situacin misteriosa: la manifestacin de algo que pertenece a un orden completamente distinto, una realidad que no es de nuestro mundo, en unos objetos que forman parte de nuestro mundo 'profano' y natural '. En la perspectiva de Eliade, sin embargo, lo sagrado no es simplemente la irrupcin de una realidad absolutamente heterognea con respecto a nuestra experiencia ordinaria; se trata, por el contrario, de una irrupcin que precisamente viene a organizar nuestra experiencia ordinaria. Como este autor dice a propsito de la relacin entre el espacio sagrado y el espacio profano: Digamos de una vez que la experiencia religiosa de la no homogeneidad del espacio es una experiencia primordial, comparable con un acto fundacional del mundo. No se trata aqu de una especulacin terica, sino de una experiencia religiosa primaria que precede a toda reflexin sobre el mundo. Pues precisamente esa ruptura del espacio es la que permite constituir el mundo, ya que revela el punto fijo, el eje central para toda futura orientacin. Cuando lo sagrado se manifiesta a travs de una hierofana, no se produce tan slo una ruptura en la homogeneidad del espacio; se da al mismo tiempo una revelacin de la realidad absoluta, por oposicin a la no realidad de toda la extensin circundante. La manifestacin de lo sagrado fundamenta ontolgicamente el mundo. En la extensin infinita y homognea, en la que ningn punto de referencia es posible ni, en consecuencia, se puede establecer ninguna orientacin, la hierofana revela un punto absoluto fijo, un centro 2. Los uxvestigadores que han estudiado la experiencia religiosa han recogido gran nmero de relatos de hierofanas dramticas. William James, en su clsico libro The Varieties of Rdigious Experience, cita el siguiente: Recuerdo la noche, y casi hasta el lugar exacto sobre la colina, en que mi alma se abri al Infinito y se produjo u n choque de ambos mundos, el interior y el exterior. Era un abismo que llamaba desde la profundidad a otro abismo: la profundidad irue mi propia lucha haba abierto en mi interior, a la que responda, desde ms all de las estrellas, la profundidad exterior inefable. Me qued a solas con mi Ha-

176

El hombre no secular

La religin y lo sagrado

177

cedor, con el creador de toda la belleza del mundo, del amor y de la tristeza y aun de la tentacin. No era yo el que le buscaba, sino que perciba el acorde perfecto de mi espritu con l. Se desvaneci en m el sentido ordinario de las cosas que me rodeaban. Slo quedaron por el momento un gozo y una exaltacin inefables. No es posible describir por completo esta experiencia. Era como el efecto de una gran orquesta cuando todas las notas se conjuntan en un crescendo que borra en los oyentes cualquier sensacin que no sea la de flotar hacia arriba, casi a punto de estallar por la fuerza de tanta emocin. La perfecta quietud de la noche vibr por efecto de otro silencio an ms solemne. En la oscuridad se hizo sentir otra presencia tanto ms viva cuanto que era invisible. No poda dudar de que l estaba all, como no poda dudar de mi propia presencia. Hasta podra decirse que me sent como el menos real de los dos 3 . F. C. Happold, en su libro Mysticism, cita otro relato, esta vez del doctor R. M. Bucke: Como un relmpago, se presenta a su conciencia una idea (una visin) del significado y alcance del universo. No es que crea simplemente, sino que ve y sabe que el cosmos, que al espritu consciente de s mismo parece hecho tan slo de materia, es muy diferente en realidad; se trata en verdad de una presencia viva. Contempla cmo la vida que hay en el hombre es eterna..., que el principio fundamental del mundo es eso que llamamos amor... Alcanza una concepcin del todo que hace ver presuntuosos y ridculos todos los anteriores esfuerzos por captar racionalmente el universo 4. En estos dos relatos, que no son sino un par de ejemplos entre otros muchsimos, las descripciones abstractas de Otto y Eliade quedan dramticamente confirmadas. El individuo se siente a la vez aterrado y fascinado en la experiencia exttica, pero al mismo tiempo se descubre el centro, el punto clave en torno al cual ha de ordenarse en adelante todo el resto de la propia vida. Mi colega el profesor Philip Ennis, en un interesante artculo sobre la sociologa del xtasis, demuestra que investigadores tan eminentes como Mannheim, Weber y Freud reconocen la experiencia exttica: Mannheim: 'El conseguir de cuando en cuando este distanciamiento con

respecto a la propia situacin y al mundo es uno de los rasgos fundamentales que caracterizan al hombre como tal ser humano'; Weber: "... un estado de posesin, no de accin; el individuo ya no es un instrumento, sino un receptculo de lo divino'; finalmente, Freud: 'Un sentimiento peculiar... de algo sin lmites, sin fronteras, algo ocenico...' Todos ellos admiten la realidad de la experiencia exttica, aun reconociendo que no la comprenden del todo 5 . Ennis describe luego la experiencia exttica, sugiriendo humorsticamente que sera posible construir una mquina para producirla: En principio resulta sencillsimo hacer una mquina del xtasis. En un terreno completamente vaco se construye una alta tapia circular con una puerta pequea. Dentro de la tapia se cava un pozo muy hondo, sin fondo, o se eleva una torre altsima, sin fin. ll sentido de la direccin es simple cuestin de gustos. Entonces se permite entrar a la gente en grupos reducidos y no todos al mismo tiempo, porque alguien tiene que quedarse a vigilar el asunto. Antes de que cada cual penetre en el pozo o en la torre, se le ata una cuerda a la cintura, por si hace falta para sacarlo luego. Dado que la capacidad para el xtasis vara con las personas, al igual que el peso y la estatura, cada cual habr de bajar por el pozo o subir por la torre cuanto sea preciso hasta alcanzar su correspondiente nivel de satisfaccin exttica. Tenemos aqu, en esencia, el modelo arquitectnico de la catedral, el teatro, el lecho de los amantes o la botella. Porque separadamente o en diversas combinaciones, las instituciones de la religin, el arte, el amor y el alcohol u otras drogas han sido los recursos aplicados en diferentes momentos a lo largo de la historia para lograr el acceso a la legtima trascendencia exttica 6. En la vida de un hombre pueden producirse muchos fenmenos que le harn sentirse fuera de s y le darn la sensacin de que se ha liberado de las ataduras materiales y de su condicin mortal, de que se ha puesto en contacto con lo real. Esas experiencias no siempre son de orden religioso. Parece haber, sin embargo, tendencia a equipararlas con lo religioso; tenemos, por ejemplo, el uso frecuente de trminos religiosos para describir el efecto de las alucinaciones producidas por drogas. Tampoco todas las for12

178

El hombre no secular

ha religin y lo sagrado

179

mas tic lo sagrado se presentan siempre con un carcter exttico tan intenso. El relato que nos ofreca Clifford Cjccrtz sobre la seta y su amigo javans (cf. cap. 3, p. 75) demuestra que lo otro puede manifestarse de modo mucho menos dramtico 7 . Lo absolutamente otro, por consiguiente, puede sacar al hombre fuera de s mismo hasta el extremo de hacer que se sienta en contacto directo con lo real, o puede manifestarse de manera inexplicable y extraa, aunque incluso en este caso surge inmediatamente la sorpresa de que ese suceso tan extrao, por su misma presencia perturbadora, pide un esfuerzo por llegar a una explicacin del tipo que sea. El javans de que nos habla Geertz, por ejemplo, se senta tan perturbado en su rutina diaria que no pudo volver a sus tareas normales hasta que hubo dado con una explicacin convincente sobre aquella seta. Edward Shils explcita algunas conclusiones que se hallaban implcitas en Eliade y en Geertz: Lo sagrado parece formar parte de la situacin. Los ritos constituyen una expresin estereotipada, simblicamente concentrada de creencias y sentimientos relativos a lo absoluto. Son un medio para renovar el contacto con lo absoluto, para presentar con mayor viveza al espritu, a travs de unas representaciones simblicas, ciertos procesos y normas capitales... La importancia del rito en cualquier sociedad consiste en que expresa una entrega deliberada al elemento serio de la existencia, a los poderes y normas vitales que orientarn al hombre en su tarea de entender y organizar su vida... Mientras en la vida humana est vigente la categora de lo 'serio', no dejar de experimentarse un fuerte impulso en el sentido de reconocer y expresar esa 'seriedad' que pone al individuo en contacto con palabras y acciones de alcance simblico 8 . Shils, que quiz en esto va ms all de lo que estaran dispuestos a admitir casi todos los socilogos, afirma que ese sentimiento de lo serio es el impulso religioso del hombre, y que se da en la constitucin humana exactamente igual que la capacidad intelectual o motriz. Shils afirma que este sentimiento de lo serio est desigualmente distribuido y cultivado; algunos individuos lo experimentan continuamente, otros slo de manera intermitente, mientras

que no faltan los que se muestran totalmente opacos ante lo serio. Shils no deja lugar a dudas en cuanto a lo que, en este sentido, espera que nos traiga el futuro: A fin de satisfacer esta necesidad universal de contacto con los valores sagrados, para muchas personas conservarn su utilidad las creencias religiosas heredadas con que se asocian nuestros rituales ms importantes, que han demostrado poseer una capacidad de resistencia mayor de la que les suponan los positivistas y pragmatistas del siglo xrx. La necesidad de un orden y de unas significaciones dentro de esc orden es an muy grande como para que la raza humana pueda permitir verse despojada del rico y elaborado esquema de interpretaciones metafricas de la existencia que le ofrecen las grandes religiones universales. La educacin y los conocimientos cientficos estarn cada vez ms difundidos; se elevar progresivamente el nivel del bienestar malcra!, pero esa necesidad no ser erradicada, a menos que quienes estn al cargo de lo religioso pierdan la confianza en s mismos a causa de la prevencin con que las gentes de educacin elevada miran las metforas heredadas del pasado. Tampoco disminuir la importancia de la autoridad o de las vicisitudes que ponen en peligro la vida humana y que sacuden los cimientos del orden moral. Mientras el organismo biolgico del hombre atraviese nuevas etapas de desarrollo semejantes a las que ya conocemos, habr momentos de transicin entre una y otra etapa, cada uno de los cuales exigir alguna forma de consagracin que ponga de relieve su seriedad. Por otra parte, ya no ser posible hacer que retornen a la caja de Pandora los espritus encarnados en las armas nucleares. La humanidad nunca podr olvidar el hecho de que existen y seguirn existiendo unos medios de destruccin que podran aniquilarla casi instantneamente. Todo ello vendr a confirmar la necesidad de unas normas morales con que defenderse de un peligro tan monstruoso. No dejar de sentirse la necesidad de unos ritos, porque siempre ser preciso reafirmar el contacto con el estrato de lo 'serio' en la existencia humana. La cuestin est en saber si surgir un nuevo idioma simblico, unos nuevos

ISO

El hombre no secular

La religin y lo sagrado

181

ritos en que expresar esas mismas preocupaciones antiguas. Es posible que la necesidad de ritos, en diversos grados, se mantenga, pero que no aparezca ni se convierta en tradicional un nuevo estilo ritual, a causa, por una parte, de que ya no resulte aceptable el sistema de creencias que dio origen a los ritos antiguos, y por otra, de que las nuevas creencias acerca de lo 'serio' no encuentren un idioma ampliamente aceptado o una autoridad intelectual, moral y estticamente capaz de condensar un nuevo ritual 9 . El hombre del paleoltico pintaba animales en los muros de su caverna y modelaba figuritas de la diosa de la fecundidad a fin de mantenerse en contacto con las fuerzas bsicas que sostenan su existencia y que garantizaban la supervivencia de su tribu en los procesos vitales del universo. Sus descendientes, que pintaban el mndala en la cermica o, ms adelante, edificaron el observatorio de Stonehenge, tambin pensaban que estas actividades les servan para mantenerse en contacto con lo realmente real, lo terrorfico, lo fascinante, el elemento ordenador. En esa actividad se producan intermitentemente el xtasis, el hasto, la fe o el escepticismo. Unos miembros de la tribu se interesaban ms que otros por el comportamiento religioso, pero el hombre arcaico en general consideraba siempre necesario algn tipo de contacto con lo real, con lo absolutamente otro. En el mundo moderno ha disminuido en cifras absolutas el nmero de objetos numinosos, pero mientras el hombre conserve su capacidad para el asombro y la sorpresa ante lo extrao e inesperado, para el terror ante lo que le amenaza, para el arrobamiento ante la belleza y para el desconcierto ante lo absoluto, no dejar de sentir tambin una urgente necesidad de establecer contacto con lo realmente real. No faltarn individuos capaces de excluir de su vida lo sagrado, y hasta de pensar que pueden hacerlo porque encarnan los rasgos ms progresivos de la humanidad. Pero es muy problemtico que sean verdaderamente tan progresistas o que sus esfuerzos hayan de tener xito completo algn da. El hombre secular, en la medida en que existe realmente, puede decir que ya no siente necesidad de experimentar lo sagrado, que le basta con mantenerse en contacto consigo mismo, con su comunidad y con su mundo a travs de unos

medios puramente cientficos y racionales. Pero, al mismo tiempo, la brujera conoce una nueva eclosin, Dios est vivo, la magia est en marcha, los relatos de Donovan acerca del origen de los dioses y el continente perdido de la Atlntida alcanzan una enorme popularidad entre los jvenes. Lo sagrado parece cumplir en la vida de los nuevos msticos la misma funcin que siempre tuvo. Ofrece hoy tambin significacin y cornado con lo realmente real. An ms: siente la base en torno a la que puede construirse una comunidad. Las comunas, la msica rock (particularmente en las versiones de grupos como Jeferson Airplane, The Doors y The Gratcful ead), las drogas, el / Ching, la cartomancia, la astrologa, la brujera, los cultos esotricos, etc., son otros tantos esfuerzos por reafirmar la vigencia de la comunidad exttica en medio de un mundo que ha dado por supuesto, de acuerdo con los dogmas de las ideas convencionales, que el hombre poda prescindir de todos estos elementos. Las nuevas formas religiosas (o las viejas que resurgen) de la contracultura juvenil atraen fuertemente la atencin por diversas razones. Los medios de comunicacin se sienten fascinados por el mundo de los jvenes, y en este sentido no hacen otra cosa que actuar como un mero reflejo del resto de la sociedad americana. La universidad secularizada era el ltimo reducto en que hubiramos esperado ver levantar de nuevo cabeza las viejas supersticiones. Las nuevas formas que adopta la religiosidad entre los jvenes resultan extravagantes y grotescas a veces, sospechamos que lo son deliberadamente, pero no pienso argumentar a partir de ese resurgimiento de religiosidades exticas en los ambientes universitarios para afirmar que lo sagrado sigue vigente entre nosotros. Como en tantos otros aspectos, los jvenes apenas hacen otra cosa que dar una versin caricaturesca de lo que ya existe en el resto de la sociedad. La astrologa era un gran negocio antes de que los jvenes la descubrieran. Hace ms de diez aos se public un folleto en que se daban instrucciones para que cada cual formulara su propio horscopo, y se vendi ms de un milln de ejemplares. Puede que el pentecostalismo sea el movimiento religioso con mayor vitalidad en todo el pas. El movimiento de las curaciones por la fe tampoco es pe-

IS2

El hombre no secular

La religin y lo sagrado

183

queo negocio, como nos lo demuestra el caso de Oral obcrts. Los cultos y sectas escatolgicos pululaban por ludas partes antes de que los hippies emigraran al Big Sur, y en la Iglesia catlica siempre han florecido los negocios de las revelaciones privadas, y siguen muy prsperos, a pesar de los intentos de modernizacin del Vaticano I I . El cardenal arzobispo de San Luis venera a la Virgen de I'Yitima, mientras que los pentecostales catlicos imponen las manos y expulsan demonios *. Las ideas convencionales desecharn todos estos comportamientos como meros residuos de pasadas supersticiones, pero al mismo tiempo tendrn que explicar de algn modo las observancias rituales, menos espectaculares y dramticas, es cierto, que practica la mayor parte de los norteamericanos. La asistencia a la iglesia, el bautismo, el matrimonio, los funerales, la confirmacin siguen formando parte de la cultura americana, a pesar de que sta se ha industrializado, secularizado y racionalizado. Los epgonos de las ideas convencionales desprecian todo eso como parte de la esfera privada de la vida, como si para el hombre sta careciera de importancia y como si ese insistente esfuerzo por mantener al menos un contacto espordico con lo numnoso en la esfera privada no mereciera una explicacin documentada. Las nuevas manifestaciones de lo sagrado en los ambientes universitarios no son ms que la parte visible, y muy espectacular por cierto, del iceberg. Por el momento carecemos de datos estadsticos acerca de la difusin de las supersticiones en los ambientes universitarios. Asombra el hecho de que las diversas oficinas dedicadas a auscultar el grado de salud mental no se hayan sentido interesadas en el estudio de tales fenmenos; es posible que las ideas convencionales hayan persuadido a los responsables de esas instituciones de que aquellos fenmenos se desvanecern rpidamente. No cabe duda de que parte de la contracultura es una reaccin contra la guerra del Vietnam, ni se puede dudar tampoco de que algunos de sus rasgos ms exticos y extravagantes son puramente * Quiz debiera haber aconsejado a la monja de que habl al principio de este captulo que pusiera a su alumna bruja en contacto con una comunidad pentecostal.

teatrales, para desconcertar a la sociedad de los adultos. Pero en una ocasin pregunte- a un joven cmo era que en la poca de la IBM 360 utilizaba el I Chingpma. tomar sus decisiones. El me respondi: La 360 tiene un enorme poder sobre m. Puede decidir si pasar i la Universidad, si ser alistado, si se me enviar al Vietnam, el trabajo que desarrollar; pero la 360 no se preocupa en absoluto de m. Yo deseo pensar que en el mundo hay un poder ms fuerte que la 360, del que la mquina y yo dependemos, y que se preocupa de m. Tambin quiero pensar que el / Ching es un medio para entrar en contacto con ese poder. La verdad es que la ciencia no ha podido decirnos qu es realmente la vida. Era natural que la tomsemos en serio durante un siglo poco ms o menos. Nos dio Uxlii clase de interesantes juguetes nuevos, pero hoy hemos llegado a descubrir que hay muchos problemas que la ciencia es incapaz de resolver, y por ello recurrimos a otras creencias, por si en ellas encontramos el medio para solucionar (untos problemas. Otro estudiante observaba: Podra morirme en mi habitacin de la residencia universitaria, y habran de pasar muchos das antes de que alguien se cnteinni O K preocupara de que yo haba muerto; peto si pettenffieco a una comunidad religiosa, todos los dems miembros de esa comunidad se preocuparn, y ellos y yo sabremos adems que hay Uno que se preocupa de todos nosotros. Todo el que haya tratado ltimamente con universitarios caer en la cuenta de que este tipo de comentarios es muy frecuente y de que los estudiantes que no quieren cuentas con el asunto de lo sagrado se abstienen de formular crticas al respecto. Esta presencia de lo sagrado en la Universidad podr permanecer o desvanecerse. Lo que cada cual crea que va a suceder depender, en mi opinin, de los presupuestos tericos o ideolgicos a que se adhiere. Pero la nueva aparicin de lo sagrado debera estudiarse con toda atencin e independientemente de esos presupuestos. Pero no podemos evitar la sospecha de que con todo ello han recibido un rudo golpe las ideas convencionales, hasta el punto <ie que quienes hace menos de una dcada criticaban a lis- Iglesias por no ser suficientemente seculares las acusan ahora de no mantener unas actitudes tan sacrales como los jvenes exigen. Tenemos ah una interesante para-

184

El hombre no secular

La religin y lo sagrado

doja: se considera valiosa la sacralidad extica de los jvenes universitarios y se condena como inautntica la religiosidad, algo ms tranquila, de las gentes de mediana edad que llenan nuestros barrios residenciales de clase media. Ciertamente, quienes estamos a favor de la perspectiva que nos han mostrado Eliade, Geertz, Shils y los restantes autores que he citado en este captulo estimaremos que la congregacin dominical del barrio y la cueva de los hechiceros universitarios apuntan a la misma realidad: el contacto, del tipo que sea, con lo absolutamente otro. Cada da crece el nmero de los comentaristas telogos que empiezan a reconocer que algo nuevo se est produciendo en la cultura americana. David L. Miller, en su obra Gods and Games, estima que se trata de un giro hacia una nueva frontera ldica: As, al afirmar que el juego ser la metfora radical de la nueva mitologa en formacin, damos a entender que en Amrica se est olvidando hoy la frontera de la vieja filosofa en que se cargaba el acento sobre un activismo guiado por la eficacia. Es posible que nos hallemos ante una revolucin mitolgica, girando hacia una nueva frontera en que el ocio, la meditacin y la contemplacin den la nota dominante. Ya no ser el esfuerzo nuestro modelo para el trabajo y para el juego, sino que lo ldico se convertir en modelo de nuestros juegos de ocio y de nuestros juegos de vocacin. El juego podra ser la mitologa de una nueva frontera 10. Se trata de una nueva cultura celebrada, no cerebrada: El cuerpo ve, el cuerpo sabe; ver con todo el cuerpo, con la totalidad del cuerpo n . El nuevo profeta es Norman O. Brown, que afirma que el hombre ha de ser un perverso polimorfo, es decir, que habr de mantenerse abierto a una amplia gama de experiencias sensuales. Sam Keen concluye que si el hombre pierde su capacidad de asombro por lo que entiendo que este autor alude a su capacidad para mantener contacto con lo numinoso deja de ser hombre. Hemos de juzgar que las actitudes bsicas adoptadas por una persona ante el mundo son un indicio ms significativo de su salud espiritual y psicolgica que los smbolos especficos que utiliza para expresar esas actitudes. Lo ms importante no es que hablemos de Dios, sino que conservemos la capacidad de asombro que mantiene en nosotros la

conciencia de que pisamos tierra sagrada. Lo que ms importa no es que el lenguaje que nos da la orientacin primaria acerca de lo que consideramos el contexto ltimo de la existencia humana sea de carcter poltico, mitolgico, potico, filosfico o teolgico, sino la forma en que funcione ese lenguaje. Todo lenguaje contextual ha de juzgarse segn su capacidad para nutrir aquellas actitudes que son esenciales para la vida autntica: la apertura, la disponibilidad, la humildad epistemolgica ante el misterio del ser y la capacidad de asombro y gratitud. Si no queremos caer en la idolatra teolgica, tica o poltica, hemos de tener siempre en cuenta que todos los smbolos, conceptos, teoras y mitos no son ms que rudos esfuerzos inadecuados por domesticar una realidad que siempre se hurta a toda explicacin. Y si hemos de vivir en la angustia de nuestra visin y de nuestra gratitud, nos vendr muy bien recordar las palabras de Dag Hammarskjld: 'Dios no morir por el hecho de que nosotros dejemos de creer en una divinidad personal; seremos nosotros los que moriremos si nuestras vidas dejan de ser iluminadas por el firme resplandor, renovado da tras da, de un milagro cuya fuente estar ms all de toda razn' 12 . Robert E. Neale, en su obra In Praise of Play u, dice que el trabajador es decir, el hombre que est tan entregado a su carrera o profesin que ya no es capaz de tomarse un respiro es incapaz de culto y de religin; que nicamente el jugador, es decir, el hombre que se mantiene abierto a la experiencia de la realidad mediante sus facultades afectivas y cognoscitivas a la vez, es el hombre que puede sentirse religioso. Slo el hombre que renuncia a su seriedad (al menos en el sentido occidental puritano) puede conocer el xtasis. Orr y Nichelson, en su libro The Radical Suburb J4, afirman que un hombre expresivo, es decir, aquel cuya vida est organizada en torno a la bsqueda de una experiencia cada vez ms amplia, es un verdadero radical que est remodelando la cultura de la sociedad americana. Por otra parte, el profesor Harvey Cox, quiz en penitencia por el estridente secularismo de su libro The Secular City, ha dado un giro completo a sus ideas. El reportaje

186

El hombre no secular

La religin y lo sagrado

187

en que Newsweek cuenta cmo celebr la Pascua nos indica hasta qu punto ha llegado ese cambio. Segn el calendario judo, era la Pascua; segn el calendario ortodoxo, era la Resurreccin. Segn el profesor de la Facultad Teolgica de la Universidad de Harvard, Harvey Cox, esta coincidencia de fechas sagradas en la pasada semana era el momento ms adecuado para someter a una prueba prctica su teologa de la imaginacin, la festividad y la celebracin. "La teologa tiene que hacer algo ms que pensar dice Cox. Necesita un laboratorio para ayudarnos a encontrar el medio de relacionar nuestras ideas con la accin concreta'. Poco despus de medianoche, centenares de estudiantes, hippies, negros, blancos, artistas y clrigos se fueron reuniendo en el local del Boston Tea Party, una discoteca instalada en unos almacenes reformados, entre Fenway Park y el Massachusetts Turnpike, para participar en el experimento litrgico de Cox. Para empezar, algunos de los asistentes pintaban carteles o garrapateaban letreros. Un proyector lanzaba imgenes de las atrocidades cometidas en Vietnam, en una versin puesta al da del Viacrucis. Unos danzarines de la Facultad Teolgica de Harvard, vestidos de tnicas blancas, mimaban la agona, mientras una spera msica de fondo haca retumbar los ecos de una disonante Pasin de Cristo. Hacia las tres de la madrugada se formaron cadenas de danzantes, que se balanceaban y levantaban en alto unos a otros. La multitud creci hasta alcanzar el nmero de unas mil quinientas personas, y un conjunto rock, llamado Los Apcrifos, interpret I Can't Get Satisfaction. Entonces apareci Cox vestido de ornamentos blancos de raso ribeteados de bordados rojos y seguido de otros clrigos que llevaban ornamentos bizantinos o psicodlicos. El ministro metodista avanz hacia el altar lleno de frutas, pan y vino, y ley el relato evanglico de la resurreccin de Cristo. Cuando termin, el silencio fue roto de repente por el estrpito ensordecedor de un coro que entonaba el Aleluya de Hndel, Siguiendo la liturgia, altamente politizada, de la Berkeley Free Church, Cox enton el Kyrie eleison, al que responda la multitud: 'Adelante!' El pan y el vino fueron

pasando de mano en mano, y los asistentes se lo daban a comer y beber unos a otros. Brillantes globos flotaban por el bajo cielorraso del almacn, mientras el olor del incienso llenaba el ambiente. A las seis menos cuarto, alguien seal la aparicin del sol, cuya luz penetraba a travs de las claraboyas, y toda la multitud se ech fuera, cantando: "Sol, sol, sol!''Esto no es religin, sino un maldito caos', se lament un polica irlands que estaba all de servicio para vigilar el cumplimiento de las leyes del Estado sobre bailes dominicales 15. Newsweek aade que Cox afirm: Si alguien no ve que hoy la gente tiene hambre de religin, es que est ciego. Y el agudo redactor de asuntos religiosos de la revista aade por su cuenta que Cox habla ahora de un modo que se acerca mucho al estilo de su colega el baptista Billy Graham. En un artculo publicado en Playboy llega Cox a sugerir que la resurreccin significa en realidad que Jess despert al deseo sexual, idea que, estoy seguro, caus las delicias de los redactores y lectores de la revista. El juego, la fiesta, la experiencia, los sentidos, el xtasis, lo no racional o quiz lo irracional son los elementos de la nueva cultura dionisaca que los llamados telogos del juego ven despertarse en la sociedad americana. Este autor reconoce albergar unos sentimientos ambiguos y ambivalentes con respecto a los telogos del juego. Este dramtico cambio en las modas teolgicas resulta un tanto chocante para quien, con su trasfondo catlico, estaba convencido de que los telogos han de preocuparse ante todo de preservar e interpretar la sabidura del pasado y no de formar en la vanguardia de la sabidura del futuro. Por otra parte, el descubrimiento de que el hombre es sentidos adems de razn, que posee una dimensin sagrada adems de la secular, que el xtasis, o al menos su posibilidad, es inherente al comportamiento religioso es, o al menos as me lo parece, tanto como desechar las ideas convencionales y aceptar las ideas tradicionales o redescubrir las verdades religiosas que tan perfectamente obvias resultaban para quienes construyeron las catedrales gticas o compusieron los himnos de la Reforma. La peregrinacin que ha reali-

188

El hombre no secular

La religin y lo sagrado

189

zado el profesor Cox desde la Ciudad Secular a Las fiestas de Locos es, ntese bien, una peregrinacin a una fiesta medieval. Si sus liturgias dan la impresin de combinar en una extraa mezcla la misa solemne catlica de antes del Vaticano II y los ritos de la Iglesia copta africana, puede que sea a consecuencia de que cuando un baptista americano descubre por primera vez la liturgia, responde a su hallazgo como un muchacho a un juguete nuevo. En cuanto a los telogos del juego, tengo dos cosas que decir. La primera es que dudo mucho de que hayan descubierto, dicho en palabras de Peter Berger, una resacralizacin. El nico grupo de la sociedad que ha recuperado el sentido de lo sagrado en grado notable es la juventud, con la que los telogos, al igual que otros muchos intelectuales, se identifican intensamente, y esto por unas razones que ellos mismos podrn aclarar perfectamente con sus respectivos psiquatras. Por mi parte, pienso ms bien que esos telogos han redescubierto simplemente una sacralidad que ya exista, pero que, por razones ideolgicas, ellos mismos no se decidan a respetar o a reconocer. La eclosin de lo sagrado en los ambientes universitarios es simplemente una manifestacin, desde luego fascinante, de esa bsqueda de la experiencia religiosa, mstica o exttica que desde siempre ha constituido una faceta de la condicin humana, que pudo desaparecer de una Universidad secularizada, pero que nunca estuvo ausente de la condicin humana. Los telogos han redescubierto lo que sus Iglesias nunca haban dejado de conocer. En segundo lugar, los telogos del juego dan la impresin de que, al dar ese salto mortal entre lo apolneo y lo dionisaco, no han sido capaces de romper con la visin trgica del mundo de que Apolo y Dioniso forman parte. Porque lo sagrado, segn han indicado historiadores como Eliade y antroplogos como Geertz, est ntimamente unido a h visin del mundo que posee el hombre. La experiencia de lo sagrado ordena el mundo no slo porque ofrece al hombre un cauce para entrar en contacto con lo realmente real, lo numinoso, sino porque adems le permite participar en la tarea de imponer un orden a la realidad creada. Las actitudes religiosas poseen u n aura de singular concrecin precisamente porque estos smbolos

tratan de abordar la naturaleza ltima de la realidad. Los telogos del juego nos exhortan a tomar la vida como una fiesta, pero todava no han visto con mucha claridad cul es la visin del mundo que podra llevarnos a entender la vida como una celebracin festiva. Dicho de otro modo: qu es la celebracin en la teologa del juego: un escape dionisaco de la naturaleza trgica de la realidad o una respuesta judeo-cristiana a una realidad que se considera benigna en ltima instancia? Despus de negar que fuera posible forjarse una visin del mundo, los telogos de moda han cambiado a una posicin en que se abrazan con entusiasmo a lo sagrado sin pararse a pensar si no ser necesario antes contar con una visin del mundo, con un esquema interpretativo, con un sistema cultural que respalde el compromiso con lo sagrado. Pero resulta que, en este caso, estos telogos dejaran de estar de moda, por lo que se ven obligados a pasar por alto ciertas cosas. La experiencia que el hombre tiene de lo sagrado, por consiguiente, es la respuesta de toda su personalidad a lo realmente real, en la medida en que esa realidad absoluta se percibe como respaldo de sus sistemas de significaciones. Pero esto es llevar las distinciones demasiado lejos. Teniendo en cuenta que el sistema de significaciones se refiere de algn modo a lo absolutamente otro, a un poder que se manifiesta simultneamente como terrorfico y fascinante, el sistema de significaciones ya es sagrado en s mismo, y genera, aunque slo sea intermitentemente en la mayor parte de los seres humanos, una experiencia de lo sagrado, una experiencia que para unos pocos resulta poderosa y absorbente, mientras que para otros muchos es, a la vez, terrorfica y confortadora en los momentos crticos d e la vida. No pretendo afirmar que su sistema de significaciones sea fuente, para todos los hombres, de una experiencia de lo numinoso; simplemente quiero decir que el esquema interpretativo apunta siempre hacia la experiencia d e lo numinoso. Es posible resistirse del todo o en parte a ese impulso, pero esto no quiere decir que no se d en u n a u otra forma esa tendencia. El hecho mismo de que tratemos de explicarnos una realidad que se sita ms all d e nuestra vida cotidiana, y que es el respaldo en que se apoya esta misma vida, significa que nos adentramos en un

190

El hombre no secular

La religin y lo sagrado

191

mbito relacionado con algo extraordinario, desacostumbrado y poderoso. Podemos mantener nuestro esquema interpretativo en el nivel de lo implcito hasta el punto de no sentir necesidad alguna de preocuparnos por lo numinoso. Tambin podemos explicitarlo del todo y afirmar que n o difiere en nada de ese sentido comn que regula nuestra vida cotidiana. Quiz lleguemos incluso a persuadirnos de que un conocimiento y una experiencia que trascienden el dominio esencialmente cognoscitivo del sentido comn no son ms que residuos del pasado. Para la mayora de los hombres, sin embargo, el esquema interpretativo ltimo siempre ha significado algo que trasciende lo cotidiano y va ms all de los lmites de lo cognoscitivo; algo que implica las formas tanto msticas como orgisticas del xtasis, frecuentemente en extraas combinaciones. Los partidarios de las ideas convencionales quiz respondan que la capacidad del hombre moderno para eliminar de su esquema interpretativo todos los rasgos msticos y orgisticos es un signo de gran progreso. Eso es lo que pareca afirmar el profesor Cox en algn momento, aunque ahora quiz haya cambiado de idea. Por mi parte, estoy convencido de que lo orgistico, lo mstico, la contemplacin, los ritos, el xtasis intermitente (en los momentos clave de la vida) y hasta la misma represin de lo sagrado son otras tantas formas que adopta la respuesta a lo numinoso, tan antiguas como la misma religiosidad del hombre. Los cambios que se producen, y no cabe duda de que hoy se est produciendo uno en los ambientes intelectuales, afectan slo a porciones reducidas de la poblacin, aunque, por otra parte, esos cambios resulten muy notorios. El profesor Cox y sus colegas, frecuentemente bien equipados con citas de Joseph Campbell y otros investigadores, lamentan el hecho de que los smbolos sagrados accesibles en el mundo contemporneo han perdido gran parte de su fuerza y su capacidad para atraer al hombre. Pienso que con ello quieren significar una incapacidad para poner a los hombres en contacto con lo numinoso y lo trascendente. No estoy en desacuerdo con este juicio, aunque he de observar que no es en nuestros tiempos cuando se ha formulado por vez primera. Ciertamente, los grandes reformadores religiosos del pasado se lamentaron siempre de

que los smbolos parecieran haber perdido su capacidad para impulsar a los hombres, para inculcarles convicciones y para animarlos al compromiso. Lutero no fue el primer protestante, y es de sospechar que Harvey Cox no ser el ltimo. El hombre moderno, por supuesto, capta los smbolos de manera distinta que el antiguo. En una poca en que el hombre ha desarrollado en grado excepcional su pasin por el pensamiento abstracto y la organizacin racionalizada, los smbolos verbales o rituales requieren una interpretacin. Hasta lo numinoso tiene que ser interpretado despus de haber sido objeto de una experiencia, aunque todas las explicaciones del mundo no bastaran para provocar una hierofana. La pregunta final que podran hacerme los defensores de las ideas convencionales es si estoy dispuesto a admitir que el nmero de individuos capaces de tener una experiencia numinosa es hoy menor que en pocas pasadas. Mi respuesta es que no lo s, y pienso que no hay nadie que lo sepa. La idea de que ha disminuido la capacidad de experimentar lo numinoso es un presupuesto a priori fundado en un modelo evolucionista que no puede ser confirmado con ningn tipo de documentacin histrica convincente. Como observaba Shils en un pasaje que citbamos anteriormente, siempre ha habido hombres que han manifestado una mayor capacidad y tambin una mayor necesidad para lo sagrado que otros. Lo poco que sabemos acerca de las culturas arcaicas y las proyecciones que nos es dado hacer sobre la base de las culturas primitivas estudiadas por los antroplogos en nuestros das nos permiten suponer que no todos los primitivos son msticos ni todos los hombres arcaicos experimentaron el xtasis. Nuestro conocimiento de las sociedades histricas justifica la afirmacin de que el hombre dotado de un sentido excepcional de lo numinoso siempre ha sido un caso relativamente raio en aquellas sociedades, tan raro como lo es en nuestros das, y que quienes poseen una sensibilidad normal para lo numinoso no parecen ser hoy sensiblemente menos numerosos que lo fueron en Grecia, en Roma, en la Edad Media o en el Renacimiento. Pero, en ltima instancia, si no hay posibilidad de responder a aquella pregunta, tampoco puede decirse que ello revista una importancia

192

El hombre no secular

excepcional. Bien podra ocurrir que el sentido de lo sagrado creciera o se intensificara segn los cambios ocurridos en las condiciones sociales, pero ello no significa que se haya producido una rpida decadencia evolutiva en la capacidad del hombre para lo sagrado. Aun en el caso de que las supersticiones que vemos surgir actualmente entre los jvenes no fuesen ms que un fenmeno pasajero; aunque la bsqueda de sentido a travs del xtasis que hoy intentan llevar a cabo los estudiantes no fuese ms que una manera de oponerse al establishment responsable de la guerra del Vietnam, tendramos que afirmar por encima de todo que en nuestra sociedad, tan racionalista, tecnolgica y cientfica, la capacidad para experimentar lo sagrado ha conseguido sobrevivir e incluso ha logrado atraer la atencin de quienes hace tan slo unos pocos aos celebraban su extincin.

7
SEXO Y RELIGIN

El 25 de abril de 1970 escriba el consejero en asuntos matrimoniales Herbert A. O l i o un irioilo titulado Has Monogamy Failed?, en The Salurday Rcview. En l haca las siguientes observaciones: A lo Lnj'.o de toda la historia de la civilizacin occidental nun< ;i -.< haba visto sometida la institucin del matrimonio i ,i revisin tan severa como en nuestros das. Nunca fueron Mutas las personas que ponen en duda la herencia ciilim.il y teolgica de la monogamia y se han lanzado a la busca tic olas alternativas. La familia americana de los aos setenta ha entrado en una era sin precedentes de cambio y transicin, con la perspectiva de una visin nueva de Ja familia y su cometido en el horizonte. Otto afirmaba ms tarde en otro artculo: No cabe duda de que la funcin del sexo y la autoridad de los padres estn en trance de disminuir, mientras que hacen su aparicin nuevas dimensiones de flexibilidad en el matrimonio y en la familia. Todo esto es un notorio absurdo. Otto habla de un sector muy reducido de la sociedad americana. Todos los datos disponibles sobre las actitudes de la poblacin en general hacia el matrimonio y la familia indican una notable estabilidad y persistencia ms bien que unos cambios dramticos. Si en los Estados Unidos se ha producido alguna vez una revolucin sexual, sta ocurri probablemente hacia 1920 y no en 1970. Como veremos en el captulo final, incluso es muy dudoso que se haya producido la famosa ruptura de generaciones. El comentario de Robert Nisbet que citbamos en el primer captulo, en el sentido de que la monogamia, como el curso de un ro, sigue su camino hacia adelante, resume la situacin actual con mayor exactitud que la retrica florida de Otto. Lo cierto es que las experiencias sexuales que llevan a cabo los jvenes de nuestras universidades (ntese que se trata de un grupo mino13

194

El hombre no secular

Sexo y religin

195

ritario) parecen tender hacia una forma an ms seria de monogamia en comparacin con la que se daba en el pasado. Muchos de los jvenes que cohabitan antes del matrimonio lo hacen no porque consideren menos importante el matrimonio mongamo, sino todo lo contrario, pues estiman que es necesario ponerse a prueba y ver si realmente hay compatibilidad entre ellos antes de asumir las enormes responsabilidades que implica el matrimonio mongamo. La argumentacin de Otto se basa en la vieja falacia de los buenos tiempos antiguos. Del mismo modo que las ideas convencionales acerca de la religin dan por supuesto que hubo una poca en que los hombres eran ms religiosos que en la actualidad, con la misma gratuidad las ideas convencionales acerca del matrimonio suponen que hubo un tiempo en que la castidad y la fidelidad del matrimonio mongamo eran ms frecuentes que en nuestros das. Nos preguntamos cul pudo ser esa poca feliz. La puritana Nueva Inglaterra, cuyos documentos eclesisticos nos informan de inacabables juicios por fornicacin y adulterio? La Inglaterra de la restauracin? La Francia de Luis XIV o Luis XV? La corte papal de los Borgias? La Roma de la papisa Juana? Las noticias de los cambios dramticos que se producen en la sexualidad llenan los titulares de los peridicos. Los editorialistas de izquierdas se llenan de alegra ante los progresos realizados con respecto al legalismo estrecho de pocas anteriores, mientras que los de derechas se lamentan de la corrupcin que se advierte en la moral de la nacin. Y uno piensa que todo ello es pura fantasa, cuando no un engao en que se deja completamente de lado una informacin seria acerca de los autnticos procesos histricos. No pretendo afirmar que no se hayan producido cambios en la sexualidad humana a lo largo de los ltimos siglos, o que las alteraciones de los puntos de vista religiosos no hayan repercutido profunda y decisivamente en las actitudes con respecto a la sexualidad. Pero esos cambios han sido muy distintos de los que pretenden hacernos ver las ideas convencionales. Del mismo modo, las relaciones actuales entre religin y sexualidad quiz son tambin muy distintas de las que parecen suponer las ideas convencionales.

Empecemos por decir que este captulo ser de carcter mucho ms especulativo y conjetural que los anteriores. La religin es la visin de la realidad definitiva que el hombre aprende en comunidad y que luego le sirve para crear comunidad; esta visin exige el compromiso total del hombre, se encarna en unos mitos y produce, de una u otra forma, un sentimiento de lo numinoso y lo trascendente. De esto apenas cabe dudar. Las ideas convencionales slo podran responder que el hombre no necesita una explicacin definitiva; pero si, por el contrario, admitimos que la necesita realmente, de ah parece seguirse inevitablemente que esa explicacin definitiva tender a crear comunidad, mito y sacralidad, todo lo cual, a su vez, tendr una expresin dramtica en los ritos. Se ha escrito mucho acerca de la funcin de la sexualidad en los cultos de la naturaleza. Por el contrario, apenas; se ha planteado el problema de si la religin puede de algn modo evitar el verse profundamente implicada en todo lo relativo a la sexualidad humana y si sta es capaz de acallar sus poderosas resonancias religiosas. Como en seguida veremos, todas las religiones de la naturaleza de que tenemos alguna noticia eran fundamentalmente cultos de la fecundidad. Incluso el judaismo, que se elev muy por encima de estos cultos, contena en sus creencias y festividades numerosos elementos fuertemente relacionados con la fecundidad. Hablando en general, como advertiremos ms adelante en este mismo captulo, esa importancia de la fecundidad en las religiones de la naturaleza se explica por el hecho de que el hombre arcaico dependa desesperadamente de los procesos reproductivos de la naturaleza. Si los ganados no se reproducan, si las mieses no maduraban, la comunidad corra peligro de perecer. En tales circunstancias era inevitable que la fecundidad se considerase como una Herofana, una manifestacin de un poder numinoso. El hombre, al tomar conciencia de que llevaba en s mismo ese poder, no se limitaba a sacar la conclusin de que tamlin su sexualidad era sagrada, sino que adems la consideraba ntimamente unida a los procesos de la fecundidad animal y de la fertilidad de los campos, capaz, por tanto, de promover en algn sentido y a travs de una

/%

El hombre no secular

Sexo y religin

197

dicacia simblica la fecundidad de los ganados y la fertilidad de los campos *. Tampoco sera descabellado afirmar que, siendo la sexualidad una fuerza tan poderosa en la vida humana, la idea que de ella se tenga estar ntimamente unida a la visin de la realidad definitiva, por lo que la religin tender a configurar las actitudes con respecto a la sexualidad (y a la inversa) incluso despus de que el individuo haya abandonado sus hbitos religiosos. Queda, sin embargo, otra posibilidad: la de considerar sagrado el sexo al margen de las obvias implicaciones sexuales de los cultos de la fecundidad que hallamos en las religiones de la naturaleza. El sexo, como manifestacin del poder de transmitir la vida que advertimos en el universo, puede ser un vehculo de lo numinoso, una hierof ana, independientemente del hecho de que la agricultura sea la primera forma de una economa .de produccin que conoci el hombre. Sin embargo, no conozco ninguna investigacin minucio'sa sobre este tema. Con todo, creo que el telogo Langdon Gilkey ha planteado estupendamente la posibilidad de llevarla a cabo: Apenas cabe dudar de que la experiencia concreta en que la fuerza y el milagro de la existencia y de la vida se han manifestado ms directamente a la humanidad ha sido el acontecimiento concreto del nacimiento, en que el 'ser' aparece originalmente ante nosotros y a travs de nosotros. Por este motivo, la fecundidad ha sido siempre una de las formas primarias de lo sagrado en la religin, ya que manifiesta el poder inesperado, otorgado y esencial de la vida en que se funda absolutamente la existencia del hombre, un poder que el individuo puede en parte dirigir, pero que nunca puede crear o dominar absolutamente con sus propias fuerzas. Esta experiencia de un poder radical, terrible y, a pesar de todo, maravilloso de dar la vida, del que dependen todos los dems valores, es, por consiguiente, la explicacin de toda una gama de fenmenos religiosos que va desde los smbolos sexuales y del nacimiento, pasando por los smbolos y los ritos de la vegetacin y la agricultura, hasta llegar a la importancia universal de las * Al parecer, en algunas zonas rurales se sigue practicando la cpula en los campos recin plantados.

divinidades femeninas. Esto explicara, asimismo, el extrao y temible poder de las mujeres en la vida del hombre. E1 hombre posprimitivo sabe perfectamente que es el varn el que implanta en la mujer el poder de transmitir la vida. Sin embargo, ambos sexos son profundamente conscientes de que es en y a travs del ser femenino como el poder de transmitir la vida se desarrolla hasta manifestarse en el universo. El varn, ciertamente, conoce su propia fuerza, que se extiende desde su interior hasta alcanzar a otros objetos, en la medida finita de su vigor y su inteligencia; de ah que el varn posea un sentimiento de poder ms directo y obvio, pero relativo en ltima instancia. La mujer experimenta directamente dentro tic s misma y como brotando de la intimidad de su ser el poder definitivo de comunicar la vida, en virtud del cual llegan a existir todas las criaturas; en la experiencia de s misma como madre, la mujer se siente en contacto ntimo con la raz misma del ser y de la vida, con un poder que acta en su propia intimidad y a travs de ella, con el que el varn nunca podr establecer contacto a travs de sus actividades ordinarias y seculares. Todo el que haya asistido al nacimiento de un nio habr experimentado el asombro, el terror y el carcter radical de ese acontecimiento, la extraa forma en que puede decirse que la mujer pasa a ser 'smbolo' de ese poder, el 'lugar' en que, temporal y espacialmente, se manifiesta con toda su capacidad creadora, as como la relacin absolutamente exterior del varn con ese milagro definitivo. Todos los aspectos del nacimiento expresan esta experiencia de un poder absoluto de la vida que acta en y a travs de la mujer, pero del que ella no es duea en absoluto: el gozo y el dolor entretejidos, la fuerza casi sobrehumana que repentinamente se manifiesta en ella para expulsar la criatura y la seguridad con que todas las madres afirman que sta es la experiencia ms maravillosa, ms fuerte y ms cargada de sentido que haya podido producirse en toda su vida. No es de extraar que las mujeres pasen por una crisis tan fuerte, en cuanto a su sentido de la realidad y de los valores, al faltarles, por incapacidad o por el paso de los aos, el poder de transmitir la vida, esta funcin intensamente significativa de 'vehculo' de un peder trascendente y sacral. Podemos comprender

198

El hombre no secular

Sexo y religin

199

a qu extremos de empobrecimiento ha llegado el espritu moderno por contraste con todos los Geistes histricos interiores si consideramos que esta tremenda experiencia del poder y del milagro de la vida, celebrada en las antiguas culturas, resulta casi inasequible para el hombre moderno. En nuestras maternidades, la mujer suele quedar al margen de todo al ser anestesiada en el momento de iniciarse el parto, mientras que el marido ha de permanecer fuera, obligado por las severas exigencias de los mdicos, nervioso y midiendo con sus idas y venidas de un extremo a otro la ruin sala de espera. Los asistentes, nicos que presencian el 'acontecimiento', no son autnticos testigos, sino tcnicos obligados por las exigencias de su trabajo a no prestar atencin sino a los problemas prcticos de carcter sanitario que implica el parto. No es mi intencin menospreciar las maravillas de la medicina moderna para defender la vida de la madre y de la criatura. Slo lamento la casi absoluta prdida de esa experiencia de la profundidad, el poder y la grandeza de la vida que desearamos conservar, esa experiencia que se nos hace directamente manifiesta cuando aparece en y a travs de nosotros el milagro del ser creado. Al esforzarnos 'desesperadamente' por salvar nuestra vida, por conseguir que se desarrolle con toda normalidad y a cubierto de la irrupcin de experiencias y acontecimientos extraos, podemos perder fcilmente todo el sentido de su belleza y de su misterio, todo contacto directo, en consecuencia, con su autntico valor. En cualquier caso, nuestra contingencia se nos hace manifiesta como un smbolo de lo sagrado en las numerosas experiencias de autoafirmacin y de gozo, y sobre todo en las 'hierofanas' del nacimiento; dicho de otro modo: la experimentamos repentinamente sobre el horizonte de lo absoluto y lo infinito, primeramente en la creacin de ese infinito y despus como medio o smbolo de un ser absoluto que acta en nosotros, que late a travs de nosotros y que se realiza creadoramente en nuestros poderes y en nuestras acciones 1. Si el anlisis de Gilkey es correcto y sospecho que lo es resultar que la sexualidad es sagrada y de carcter religioso por su misma naturaleza. Dir una vez ms que con ello no pretendo afirmar que el sexo constituya un

fenmeno religioso para todos los hombres, o que siempre y en todos los momentos de su vida tenga unas resonancias conscientemente religiosas; lo nico que hago es sugerir que para un nmero considerable de individuos, y en muchas ocasiones a lo largo de su vida, la sexualidad tiene un sentido religioso, y que en la condicin humana es inevitable que se procure enriquecer el sexo con un significado religioso. En el mundo arcaico era muy explcito ese esfuerzo por conseguir que el sexo se enriqueciera de religiosidad y la religin de sexualidad. Me atrevo a afirmar que ese esfuerzo prosigue, aunque en la actualidad quiz no logre tan buenos resultados como desearan quienes lo llevan a cabo. Las esculturas ms antiguas que conocemos son las figuritas femeninas del paleoltico. Aparecen en Francia y en Espaa, en Europa Central y en Siberia y hasta en cavernas de Alaska. Resulta, pues, que incluso antes de que empezara a practicarse la agricultura, cuando el hombre viva an de la caza y la recoleccin, la sexualidad femenina ya era considerada como una hierofana. Como dice Joseph Campbell, los cazadores siberianos de renos ostiakos, yakutos, goldis, etc. siguen esculpiendo actualmente en madera de alerce o lamo figuritas humanas que representan los antepasados ancestrales de toda la tribu; estas figuritas siempre tienen rasgos femeninos. Cuando estas gentes tienen que abandonar su choza para salir de caza, la confan a los cuidados de sus figuritas; cuando estn de regreso, las alimentan con smola y grasa, al mismo tiempo que les dirigen esta plegaria: 'Aydanos a conservarnos sanos; aydanos a conseguir mucha caza'. 'El trasfondo psicolgico de esta idea sugiere Hancar deriva del sentimiento y la idea de que la mujer, especialmente durante el embarazo, es fuente y centro de un efectivo poder mgico'. 'Y desde el punto de vista de la historia de las ideas observa el mismo autor a continuacin, estas Venus del paleoltico superior nos aportan el testimonio ms antiguo que conocemos de esa indefectible idea ritual que ve en la mujer la encarnacin del comienzo y de la continuidad de la vida, as como el smbolo de la inmortalidad de esta materia terrena que en s carece de forma, aunque es capaz de revestir todas las formas'.

200

El hombre no secular

Sexo y religin

201

No puede cabernos duda alguna de que, en pocas muy remotas de la historia humana, la fuerza mgica y el milagro de lo femenino no resultaban menos maravillosos que el mismo universo; esto dio a la mujer un poder extraordinario, hasta el extremo de que una de las mayores preocupaciones del sector masculino de la poblacin fue buscar el modo de quebrantarlo, dominarlo y ponerlo al servicio de sus propios intereses. De hecho, resulta muy interesante el que numerosos pueblos cazadores primitivos posean la leyenda de que hubo una poca an ms antigua que la suya en que las mujeres eran poseedoras nicas de las artes mgicas 2. Los datos relativos al paleoltico son, por supuesto, muy escasos, y las correspondientes interpretaciones se fundan en lo que sabemos acerca de otras culturas ms recientes. Sabemos mucho ms sobre los comienzos del neoltico; tambin para esta poca son muy fuertes los indicios de que las figuritas femeninas tenan un significado religioso. Como dice Campbell, sin embargo, nadie est en condiciones de hablar con toda certeza acerca del puesto religioso y social que ocupaba la mujer en este perodo, ya que nada nos dicen acerca de su suerte los escasos restos consistentes en huesos y toscos fragmentos de cermica. Hay que remontarse hasta esa poca y por va de hiptesis a partir de los datos que poseemos para el siguiente milenio (4500-3500 a. C ) , cuando entre los restos cermicos aparecen multitud de figuritas femeninas. Esto nos sugiere que la evidente analoga entre la capacidad femenina de dar la vida y alimentarla y la capacidad similar de la tierra debi sugerir al hombre la idea de asociar la feminidad fecunda con una especie de maternidad de la naturaleza. No nos ha llegado ningn documento de aquella poca, en que an se desconoca la escritura; ignoramos, por tanto, sus ritos y sus mitos. Es frecuente, en consecuencia, que algunos arquelogos experimentados digan que no sabemos en absoluto qu funcin podan cumplir aquellas figuritas en las casas para que fueron confeccionadas. Pero sabemos lo suficiente para qu servan aquellas imgenes en los perodos siguientes, y que viene a ser lo mismo para lo que an sirven en la actualidad. En efecto, prestan a la mujer una ayuda mgica y psicolgica en el parto y en la concepcin,

se conservan en las capillas domsticas y se les dirigen plegarias todos los das, protegen a los moradores de la casa frente a los peligros de orden fsico y espiritual, sirven como punto de atencin concentrada en la meditacin sobre el misterio del ser y, como adems resultan agradables a la vista, constituyen un adorno en los hogares devotos. Acompaan al agricultor cuando marcha a sus campos, protegen las cosechas y guardan el ganado en el establo. Tambin cuidan a los nios. Velan por el marinero en el mar y por el mercader en los caminos 3. Cuando llegamos a la poca de las tribus de agricultores y a las religiones histricas, ya no queda duda alguna de que se trata de cultos de la fecundidad. El hombre depende en tal grado de la fertilidad del campo que una religin en que este tema de la fecundidad no reciba atencin predominante carecera de todo significado. En su obra Patterns in Comparative Religin observa Mircea Eliade: Hasta hace no mucho tiempo exista en Prusia oriental la costumbre de que una mujer desnuda se encargara de sembrar los guisantes en el campo. Entre los fineses era costumbre que las primeras semillas fueran llevadas a los campos por las mujeres en una prenda de vestir que hubieran tenido puesta durante los das de la menstruacin, en el zapato de una prostituta o en la media de un bastardo, con lo que la fertilidad del grano aumentara al estar en contacto con ciertos objetos relacionados con personas caracterizadas por una nota de fuerte erotismo. Las remolachas sembradas por una mujer son dulces, y amargas las que lo son por un varn. Entre los estonianos est muy difundida la costumbre de que las semillas del lino sean llevadas a los campos por muchachas jvenes. Los suecos no consienten que el lino sea sembrado si no es por mujeres. Tambin entre los germanos las mujeres son las encargadas de sembrar el grano, y se prefiere a las embarazadas para esta tarea. La conexin mstica entre la fertilidad del suelo y la fuerza creadora de la mujer es una de las instituciones fundamentales de lo que podramos llamar la 'mentalidad agrcola'. Si las mujeres ejercen tan gran influjo en el reino vegetal, est daro que el matrimonio ritual e incluso la orga colectiva tendrn, a fortiori, las ms benficas consecuen-

202

El hombre no secular

Sexo y religin

203

cas con vistas a la fecundidad de las cosechas... Entre los agricultores fineses, las mujeres acostumbraban salpicar unas gotas de su propia leche en los surcos en que se iban a depositar las semillas. Esta costumbre puede interpretarse de muy diversos modos: como una ofrenda a los muertos, como un recurso mgico para hacer frtiles unas tierras estriles o simplemente para asegurar por simpata el fruto de la sementera mediante el influjo de una mujer fecunda. Tambin podramos aludir a la funcin de la desnudez ritual en el mundo de la agricultura, que viene a ser mucho ms que un mero rito de magia ertica. Entre los fineses y los estonianos es costumbre que los sembradores realicen su tarea desnudos y por la noche, murmurando al mismo tiempo: 'Seor, estoy desnudo! Bendice mi lino!' La idea es, ciertamente, lograr una buena cosecha, pero tambin se pretende proteger de este modo los campos contra el mal de ojo y las depredaciones de los conejos. Tambin el hechicero acta desnudo cuando se dedica a alejar de los campos el efecto de los encantamientos malficos y otras plagas. En Estonia, los agricultores aseguran buenas cosechas mediante el recurso de arar y gradar desnudos los campos. En la India, durante las sequas, las mujeres recorren desnudas los campos y pasan sobre ellos un arado. En relacin con esta magia agrcola de carcter ertico podramos citar tambin la costumbre de asperjar con agua los arados antes de utilizarlos por primera vez cada ao. Aqu el agua no slo simboliza la lluvia, sino que posee adems un significado seminal. En Alemania se roca frecuentemente con agua a los hombres que se disponen a arar, y lo mismo observamos en Finlandia y en Estonia. Un texto indio afirma claramente que, en este caso, el agua hace el mismo oficio que el semen en las relaciones entre el hombre y la mujer. Conforme la agricultura se fue desarrollando, creci tambin en importancia la funcin asignada al varn. Si la mujer se identificaba con la tierra, el hombre se senta uno con las semillas que la hacen fecunda. En el rito indio, los granos de arroz personificaban el semen que hace fecundas a las mujeres 4 . La religiosidad juda super con creces esta etapa de los cultos de la fecundidad, pero de ellos conserv ciertos elementos inconfundibles. Como indica Walter Harrelson en

su obra From Fertiliy Cult to Worship, no poda ocurrir de otro modo: En el mundo antiguo otorgaban los dioses la vida y la fecundidad. La participacin en el culto daba a los hombres la capacidad de poner en marcha e intervenir en los procesos que servan para devolver la fertilidad a los campos despus de la prolongada sequa del verano. Tambin la fecundidad de los ganados tena su correspondiente reflejo en el culto. Cada una de aquellas acciones constitua un medio para participar en la fecundidad de los dioses, reviviendo aquella experiencia celeste primordial de que derivaba toda fecundidad. Los israelitas, ciertamente, reservaron amplio espacio en sus ideas y en sus cultos al motivo de la fecundidad. No se sentan menos necesitados de unos medios para asegurar que sus cosechas produjeran el alimento necesario para el ao siguiente. La religin tic Israel era tambin un culto de la fecundidad; no tena ms remedio que serlo, pues de lo contrario no hubiera logrado atraerse el inters del pueblo. Si Yahv no conceda el grano, el aceite y los dems frutos, el pueblo no poda vivir. La rivalidad entre Baal y Yahv cuenta con abundantes testimonios en el Antiguo Testamento. No basta decir que los israelitas daban culto a un dios de la historia, mientras que los cananeos adoraban a un dios de la fecundidad. Yahv era al mismo tiempo el Dios de la historia y el Dios de la fecundidad 5 . Harrelson observa que la fiesta de los zimos, que se celebra al tiempo de la cosecha de la cebada; la de las Semanas, que tiene lugar unas siete semanas despus, cuando se recoge el trigo, es decir, en Pentecosts, y la que se celebra con motivo de la recogida de los frutos a comienzos del otoo eran otras tantas festividades de los agricultores cananeos, muy anteriores a la llegada de Moiss y Josu. Las tres fiestas se cargaron luego de alusiones histricas y se celebraron como memoriales de la alianza entre Yahv y su pueblo. Pero las alianzas que representaban las intervenciones histricas de Dios no eliminaron los motivos relacionados con la fertilidad, aunque este tema resultara muy alterado. Para los israelitas, aquellas celebraciones eran otras tantas ocasiones festivas, exactamente igual que para sus

204

El hombre no secular

Sexo y religin

205

vecinos. Y no se trataba simplemente de conmemorar las intervenciones histricas de Dios. Tambin se renda alabanza a Dios como creador de la vida, como dador del alimento, como providencia de su pueblo. En cierto sentido, aquellas celebraciones venan a enlazar el proceso mediante el que la tierra produce sus frutos con el relato de la creacin. Podemos fiarnos de la literatura bblica como reflejo de la mentalidad israelita; aquel pueblo no se remontaba ms all del acto divino de creacin. Esto quiere decir que el desarrollo y la maduracin de las cebadas se atribua a la bondad divina, que hizo a la tierra capaz de producir grano, enviando la lluvia y asegurando la potencia germinativa del suelo, alejando las plagas de langosta, el tizn, el moho y otros azotes de la vegetacin, de forma que el grano llegara a sazonar cumplidamente para el tiempo de la siega. Dios era el dador de la fertilidad, pero Israel no poda intervenir en este proceso o participar en l mediante sus actos de culto. La tarea del hombre haba sido radicalmente secularizada. Al hombre corresponda cultivar la tierra, limpiarla de cantos, roturar nuevas extensiones. Tena que luchar contra las fuerzas adversas de una naturaleza rebelde por culpa del pecado del hombre, a la que haba de arrancar el alimento que necesitaba. Esta era su tarea. Las lluvias caan a voluntad de Dios; la tierra daba fruto porque as lo haba dispuesto Dios al crearla. Todos los frutos de la tierra, todos los frutos del seno eran un don de Dios, lo mismo en el sentir de Israel que en el de los otros pueblos vecinos. Lo que se haba suprimido era la idea de que Israel el Israel creyente pudiera suplantar nunca a Dios, inducir a la tierra a producir sus frutos o tan siquiera participar mediante el culto en la renovacin de su fertilidad 6 . De la religiosidad juda se hizo desaparecer todo lo que sonara a culto de la fecundidad; como indica Harrelson, los telogos y los historiadores del antiguo Israel trataban de desmitologizar la fecundidad, subrayando para ello que sta, como todas las cosas, estaba sujeta al poder de Yahv. Los telogos del antiguo Israel comprendieron que Yahv era el creador de toda fecundidad, que haba previsto dentro del orden natural la aparicin incesante de la vida. Yahv haba determinado desde el momento de la

creacin que las plantas produjeran sus correspondientes semillas y que hombres y animales engendraran su propia progenie. No se suprima as el misterio de la fecundidad, pero las acciones rituales y las explicaciones mitolgicas de estas acciones fueron desmitologizndose poco a poco, con lo que la fecundidad perdi de este modo muchas de sus dimensiones numinosas. La buena tierra de Dios rebosaba de capacidad para producir plantas vivas, y sobre aquella tierra buena haban sido creadas las condiciones necesarias para el nacimiento y el sustento de hombres y animales. La fecundidad tambin se relacion con la historia de la intervencin salvfica de Yahv. ll profeta Oseas describa a Israel como la esposa de Yahv, pero todas sus imgenes tomadas de la vida matrimonial quedaban conectadas con la alianza establecida entre Dios y el pueblo (Os 2), la alianza sellada en el desierto y que desde entonces obligaba a todo el pueblo. El historiador deuteronomista se opona tenazmente a las prcticas relacionadas con la fecundidad (Dt 23,17-18). Pero este historiador, y con l toda la tradicin de que dependa, consideraban la promesa de una buena tierra que mana leche y miel, rica en todos los bienes que hacen la vida gozosa y plena, como un indicio claro de que Yahv dominaba todos los poderes de la fecundidad. Tambin este historiador, a su modo, desmitologizaba el misterio de la fecundidad, ponindolo en relacin directa con la promesa hecha por Yahv a los antepasados, una promesa en curso de cumplimiento, a la espera del da establecido por Yahv, cuando toda la tierra se convertira en un verdadero paraso. Ha de admitirse, sin embargo, que en el judaismo posterior, una -vez eliminados los ritos en que intervenan la prostitucin sagrada, el matrimonio sagrado entre un dios y una diosa y otras ceremonias relacionadas con la fecundidad, se permiti que ciertos elementos originarios de aquel ambiente religioso se mantuvieran dentro d e las celebraciones caractersticas de la fiesta de los Tabernculos. El altar se adornaba con ramas de sauce; el pueblo marchaba en torno al altar portando ramas de otras especies. Sobre el altar se derramaba agua como una libacin ritual (cf. Zac 14,17). Parece claro que en algunos textos posbblicos del Talmud se han conservado alusiones a antiguos

206

El hombre no secular

Sexo y religin

207

actos rituales cuya finalidad era permitir que los adoradores participaran al lado de Dios en la renovacin de la naturaleza al finalizar el verano. Pero si tales prcticas se observaban en tiempos bblicos, los autores y compiladores de la Biblia hebrea eliminaron de su texto todas aquellas alusiones 7. Tampoco estn ausentes del cristianismo los smbolos explcitos de la fecundidad, aunque tambin en este caso han sido desmitologizados o, para usar un trmino ms apropiado, se les ha puesto sordina. Durante la celebracin de la vigilia pascual en la Iglesia catlica an se practica el rito de sumergir tres veces el cirio en el agua: un smbolo tan claro de la cpula como no se podra imaginar ms elocuente. Mi corazn se ha sentido lleno de un gozo secreto al pensar cuntas generaciones de monseores catlicos han venido practicando una cpula simblica como parte de la liturgia pascual; la cosa me ha venido resultando muy divertida al menos desde el momento en que descubr lo que significaban el cirio pascual y el agua bendita en esa misma ceremonia que yo he realizado muchos aos. Hermn Schmidt, el eminente liturgista catlico, me ha informado de que este rito de la fecundidad pues seguramente lo es tiene una gran antigedad en el culto catlico, y que probablemente se introdujo en Roma durante el siglo iv, adoptndolo casi con absoluta seguridad de las celebraciones paganas de la primavera que all tenan lugar. Lo importante, supongo, no es el hecho de que los clrigos catlicos de la actual generacin, as como los de las generaciones que les precedieron, no hayan cado en la cuenta de la obvia significacin sexual del cirio y el agua en la liturgia de Pascua, sino que quienes la adoptaron por vez primera estaban, con toda certeza, muy al tanto de lo que este rito quera expresar. Las religiones de la naturaleza (y posiblemente tambin sus antecedentes paleolticos y neolticos tempranos) seguramente consideraban el sexo como una hierofana, y como todas las restantes manifestaciones de lo sagrado, inspirara a la vez terror y atraccin. La mujer posea el poder de transmitir la vida, y ello la haca objeto digno de veneracin, pero este poder resultaba al mismo tiempo peligroso, por lo que haca a la mujer asimismo objeto de temor. Una

de las citas en que antes hemos recogido un texto de Joseph Campbell insina este temor que inspiraba la fecundidad femenina. Muchas de las acciones rituales que se ejecutaban sobre la mujer que acababa de dar a luz o haba tenido el perodo menstrual se basaban no tanto en la idea de que la sexualidad fuese obscena cuanto en la de que la sexualidad femenina entraaba ciertos peligros 8 . Herbert Richardson, en su artculo The Symbol of Wir^imty, advierte que en muchas de las antiguas religiones naturalistas, la familia se consideraba esencialmente matrilineal, y que la sociedad era matriarcal. El Mannerbund el grupo que integraba a todos los varones era el medio de que stos se servan para eludir la presin de la mujer y la sociedad matrilineal. La angustia extrema que los varones experimentaban ante el mana sexual de lo femenino en la transicin de la sociedad matrilineal a la patriarcal se advierte en aquellas normas que prescribe apartarse de la mujer y en la hostilidad ante lo femenino. Los varones, para pasar a una situacin de predominio sobre las mujeres, para independizarse de la familia matrilineal, se apoyan en otra sociedad primaria alternativa, el Mannerbund, o grupo integrado por todos los varones. Este grupo se constituye en sociedad en virtud de unos 'vnculos espirituales de sangre' (por ejemplo, la 'hermandad de sangre') al someterse comunitariamente a unas pruebas iniciticas y al establecer una solemne alianza. Las pruebas iniciticas constituyen asimismo un rito de transicin mediante el cual los varones renacen a un nuevo grupo primario que sustituye, en su sentir, a la familia biolgica. Como prenda de la nueva condicin adquirida, el varn recibe frecuentemente un nombre nuevo, lo que significa que adquiere una nueva identidad dentro del grupo fraternal. Con ello se independiza de las madres y de la sociedad femenina en general. En las sociedades modernas ee a suceder otro tanto; los muchachos pasan por una etapa de Mannerbund poco despus de cumplir los diez aos, cuando se van independizando de la familia biolgica para identificarse con un grupo de muchachos. Este paso se caracteriza por un tipo de repulsa y hostilidad frente a la madre muy semejante al que advertimos en la antigua 'anfictiona' israelita. En las sociedades menos evolucionadas, sin embargo, el

208

El hombre no secular

Sexo y religin

209

Mnnerbund no es simplemente una etapa que los varones han de atravesar antes de integrarse en una sociedad igualitaria heterosexual, sino que constituye en s mismo el grado ms alto de la evolucin social. En estas sociedades, los varones desarrollan toda su vida de individuos adultos dentro del Mnnerbund, y su conducta se acomoda a las exigencias de lealtad absoluta para con el grupo fraternal, que, en virtud de las relaciones de 'alianza', se considera depositario de todos los valores y significaciones 9. Richardson insiste en que nicamente comprenderemos el sentido de las normas de discriminacin judas si caemos en la cuenta de que esencialmente eran un intento de los varones con vistas a protegerse de la potencia hierofnica, terrorfica y avasalladora de las mujeres en un momento en que las tribus pasaban de una sociedad matrilineal a una sociedad patrilineal. Conservar la virginidad durante cierto tiempo era una condicin esencial para lograr la independencia sexual del varn y a la vez una prueba absolutamente indispensable para lograr su admisin en el grupo de los varones. Lo mismo en el patriarcalismo radical del Antiguo Testamento que en el patriarcalismo ms mitigado del mundo griego, vemos cmo la institucin decisiva encargada de hacer efectivo el paso desde la sociedad matrilineal es la prueba a que se somete el muchacho para demostrar que es capaz de mantenerse virgen, para independizar una zona de comportamiento voluntario y sustraerla a la esfera del comportamiento fsico instintivo. Esta capacidad de diversificacin que llevan a cabo los varones en su conducta permite separar un mbito pblico no familiar (regido por la voluntad personal) del mbito privado familiar. En este sentido, no es que se renuncie absolutamente al trato carnal, sino que ste queda confinado al mbito de la vida ntima del grupo familiar, a un tiempo y a un espacio no pblicos 10. Sin embargo, segn Richardson, durante la poca que media entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, la humanidad experiment un cambio dramtico consistente en que se inici el perodo posaxial, es decir, una poca en que los hombres se hicieron conscientes de la existencia y el poder de algo trascendente e inmutable por encima del ci-

co de la naturaleza. Fue en esta coyuntura, por supuesto, cuando nacieron las grandes religiones universales. La abstinencia sexual de uno y otro tipo tuvo cometidos diferentes despus de aquel cambio. Dej de preocupar el poder sexual de la mujer; los hombres prestaron atencin ahora a las limitaciones que la sexualidad humana impone al desarrollo del espritu. Segn Richardson, el telos del hombre ya no es gobernar una familia patriarcal y engendrar una descendencia biolgica que llegue a constituir un numeroso clan, una finalidad en que el sexo desempea un cometido esencial para la plenitud del ser humano. Ahora, el telos del hombre es ms bien la visto dei, Ja 'sabidura' por cuyo amor renuncia el hombre al deseo que le inspiran los placeres de este mundo, incluyendo una familia, el goce sexual y la progenie de sus entraas. En esta cultura posaxial, el primitivo Mnnerbund (que inculcaba el sentimiento del dominio de los varones sobre las mujeres, tal como lo exiga la formacin de una sociedad patriarcal) es sustituido por la comunidad religiosa esotrica y escatolgica (las escuelas filosficas, los esenios, la gnosis, la primitiva koinonia cristiana, los monasterios) n . Mediante la virginidad, el hombre busca no ya liberarse de un temido poder natural, sino ms bien romper con el mundo mortal para alcanzar un mundo trascendente. Los ejercicios de esta comunidad espiritual ayudan a los hombres en su esfuerzo por desarrollar el sentido del mundo trascendente e inmutable, por liberarse tambin del mundo de la carne y su condicin mortal. Esta renuncia a lo instintivo, a las exigencias del cuerpo es tambin distinta de la discriminacin que inculcaba el Mnnerbund entre ese mismo tipo de conducta y la actividad personal y deliberada. Adems, esa renuncia implica tambin el desplazamiento de la familia en las culturas posaxiales (en que el Mnnerbund es sustituido por el noviciado espiritual). La felicidad y el destino del hombre se encomiendan ahora a la comunidad religiosa de los santos, con la que resultan incompatibles en ltima instancia la familia y sus funciones sexuales. La comunidad espiritual adquiere ahora el rango de institucin humana primaria n. Pero, con el descubrimiento de la trascendencia, se produjo un segundo y ms importante cambio de orientacin. 14

210

El hombre no secular

Sexo y religin

211

Se hizo posible la amistad entre dos seres humanos que eran considerados completos en s mismos. Por otra parte, esta amistad, que en el mundo griego se consideraba posible slo entre miembros del mismo sexo, ya no requera la homosexualidad absoluta, que, al parecer, era lo normal en el Mannerbund. El mundo antiguo entenda que entre hombre y mujer era imposible la amistad personal y voluntaria; se supona que hombres y mujeres son seres de clases diferentes. Podan relacionarse entre s sexualmente, no mediante la comunin moral de la amistad, ya que la amistad presupone la igualdad y la semejanza plenas de lo humano en cada una de las personas unidas por esta comunin moral. La amistad nada tiene que ver con la complementariedad sexual en que dos personas se unen para recomponer la humanidad original andrgina ("una carne'); es ms bien la comunin moral que establecen entre s dos seres, cada uno de los cuales es, por hiptesis, completo en s mismo, ya que en cada individuo se halla presente la plena humanidad. La clsica definicin cristiana de la persona expresa precisamente esta idea: persona es 'un ser individual dotado de naturaleza racional'. En trminos de la perspectiva preaxial, la amistad se conceba necesariamente como una relacin homosexual. Scrates y la escuela filosfica a que dio origen en Atenas superaron la sexualidad preaxial mediante la institucin del amor platnico, u 'homosexualidad filosfica'. Esta homosexualidad filosfica era completamente distinta de la 'heterosexualidad sucednea' (sodoma), cuya aparicin era una amenaza constante en el antiguo Mannerbund durante las pruebas de abstinencia sexual, y que tan severamente prohibe el Antiguo Testamento. La homosexualidad filosfica era ms bien un nuevo tipo de amor transexual, en que se daba por supuesto que cada uno de los varones era no slo un cuerpo sexuado, sino tambin un espritu transexual. Se poda amar al espritu a travs del cuerpo, pero abstenindose al mismo tiempo del amor al cuerpo en s mismo 13. La verdadera amistad, philia, entre hombres y mujeres resultaba inimaginable en Grecia y Roma. Como ha dicho Morton Hunt, los hombres y las mujeres aceptaban el

sexo como un apetito humano, consideraban el amor como un pasatiempo y, a veces, como una tortura, y vean el matrimonio como un deber social ineludible ,4 . Pero el amor al menos en el sentido de amistad quedaba limitado a los miembros del propio sexo. En el cristianismo era posible la amistad entre hombres y mujeres, aunque consista en un amor espiritual, no sexual. Hombres y mujeres dedicados a la vida de santidad tenan sus compaeros y a veces practicaban el sineisactismo, o matrimonio espiritual: Ja pareja viva en la misma casa, comparta una misma estancia y a veces el mismo lecho, pero comportndose siempre como hermano y hermana. Richardson describe as esta situacin: Pronto surgieron los monasterios, en algunos de los cuales se practicaba la casta cohabitacin de hombres y mujeres que trabajaban y oraban juntos, como una respuesta institucional a la nueva forma de entender el amor, en el sentido de una relacin espiritual, no sexual. En aquellas comunidades religiosas haba plena igualdad entre hombres y mujeres, y a veces era una abadesa la que rega toda la comunidad mixta. En el Nuevo Testamento hay ya indicios de esta organizacin. La virginidad, o renuncia absoluta por parte de las mujeres al trato carnal, hizo posible este nuevo tipo de comunidad espiritual y la nueva igualdad funcional entre hombres y mujeres que implicaba ls. Esta prctica no fue umversalmente aprobada por las autoridades de la Iglesia, aunque, al parecer, se mantuvo durante los seis primeros siglos cristianos. Tertuliano y Hermas parecen juzgarla positivamente, aunque otros hombres de temperamento menos vehemente, como san Jernimo, la miraban con mucha desconfianza. Cmo se ha introducido en la Iglesia esta plaga de las hermanas tiernamente amadas? Viven en las mismas casas que sus amigos varones, ocupan la misma habitacin y el mismo lecho en ocasiones, pero nos llaman desconfiados si pensamos que en ello hay alguna incorreccin. Y san Cipriano, hombre que en ocasiones se mostr muy truculento, opina tambin sobre tal situacin, con lo que adems nos transmiti una valiosa informacin histrica. Hemos ledo, hermano queridsimo, la carta que enviaste a Paconio, nuestro hermano, pidiendo y deseando

212

El hombre no secular

Sexo y religin

213

que nosotros mismos te escribamos de nuevo para exponerte lo que pensamos de esas vrgenes, que, despus de haberse determinado a conservarse en ese estado y guardar firmemente continencia, ha resultado que compartieron el lecho con varones (de los cuales, uno, segn t mismo informas, es dicono); y que, sin embargo, esas mismas vrgenes declaran que se han mantenido castas... Hemos de impedrselo cuanto antes, para separarlas mientras ello es posible todava en su inocencia, ya que en el futuro podrn incurrir seriamente en una conciencia culpable... Y no consintamos que ninguna de ellas piense en defenderse diciendo que la examinen y se comprobar que permanece virgen, pues los ojos y las manos de las comadronas se engaan muchas veces, e incluso si resulta que es virgen en aquello en que debe serlo una mujer, an podra haber pecado con alguna otra parte de su cuerpo, que podr estar corrompida sin que ello pueda comprobarse. Ciertamente, qu deshonor y qu crimen supone el mero yacer juntos, los abrazos, las conversaciones y los besos, y el loco y desdichado sopor de dos personas que yacen juntas! 16. Parece que fueron los irlandeses los ltimos en desechar la prctica de los monasterios mixtos, o agapetismo, como era llamada. Un antiguo historiador dice a propsito de los irlandeses: No desdean organizarse y vivir con mujeres, ya que, fundados sobre la roca, no temen al viento de la tentacin. De san Brendan el Navegante (el que dicen ahora que descubri Amrica) se cuenta la leyenda de que en cierta ocasin amonest a un santo varn llamado Scuthin porque siempre dorma en su lecho acompaado de dos hermosas vrgenes. Scuthin, que no tena inters alguno en discutir la cuestin, desafi al santo navegante para que acreditara su propia virtud sometindose a la misma prueba. Brendan no se ech atrs y, segn nos cuenta el cronista, supo mantener su virtud en idnticas circunstancias; sin embargo, no pudo conciliar el sueo y puso fin al experimento. Cosas de Irlanda! En los actuales comentarios sobre la tica sexual del cristianismo est de moda subrayar las posturas negativas de san Agustn y otros Padres de la Iglesia sobre el trato carnal, pero esas actitudes negativas han de entenderse

sobre el trasfondo de la visin del mundo vigente en aquellos tiempos. El cuerpo era considerado como una limitacin de la personalidad humana; el sexo resultaba tan evidentemente corporal, que slo poda considerarse como una severa limitacin impuesta a la libertad y al desarrollo del espritu. La amistad slo era posible entre quienes fueran capaces de alcanzar una plenitud humana, para lo que se requera ineludiblemente trascender las pasiones carnales. La idea cristiana era que tambin las mujeres eran capaces de trascender, como seres plenamente humanos, las poderosas energas fsicas que albergaban en su interior. En Ja visin cristiana, la mujer era tan capaz de amistad como el varn. Despus de la primera transicin axial, surgi la posibilidad de la relacin amistosa entre hombres y mujeres como consecuencia del descubrimiento de que todos los hombres poseen un alma espiritual y transcxual, o personalidad. Hemos visto, sin embargo, que la aparicin de esta amistad entre hombre y mujer exiga la renuncia al trato carnal, ya que el comportamiento sexual no haba experimentado an ninguna transformacin, es decir, que conservaba sus rasgos instintivos y agresivos ,7. Las religiones naturales establecan unas defensas frente a la mujer, que era considerada tab, es decir, un ser desbordante de poder sagrado a la vez divino y demonaco. En Grecia se hizo posible la amistad entre los varones sin necesidad de la homosexualidad fsica. Entre los cristianos se abri la puerta a la amistad entre hombre y mujer cuando ambos eran capaces de superar la fuerza diablicamente numinosa del sexo. Richardson observa: El moderno descubrimiento de que ese comportamiento instintivo puede ser transformado e integrado dentro de un orden personal posibilidad que se da en la 'segunda transicin axial' abre el camino a la integracin del sexo y la amistad. Ciertamente, as es, aunque esa integracin dista an mucho de ser completa. No sera correcto criticar a nuestros antepasados por no haber tenido la misma visin de las cosas que nosotros, sobre todo si tenemos en cuenta que todava no hemos llegado a aclararlo todo y que en muchas cuestiones nos mantenemos an en un equilibrio muy inestable.

214

El hombre no secular

Sexo y religin

215

Pero entre los modernos esfuerzos por integrar el sexo, el matrimonio y la amistad, y la primitiva Iglesia discurre el fascinante perodo del amor romntico de la Edad Media, en cuyas postrimeras se esforzaron los hombres y las mujeres por mantener una amistad cargada de matices sexuales, pero que, en teora al menos, se situaba muy por encima de la anomala del trato carnal. Morton Hunt nos narra la increble historia del Minnesinger Ulrico de Lichtenstein, que cortej a su dama durante quince aos antes de obtener sus favores. Ulrico emprendi muchas y dispares aventuras, tales como marchar en peregrinacin vestido de Venus o de Rey Arturo, tom parte en muchos torneos y escribi a su dama apasionadas y poticas cartas de amor. Hunt describe una de las aventuras de Ulrico: Habiendo dado cima a todas sus hazaas por amor, Ulrico esperaba su premio, que por fin lleg: la Princesa le envi a decir que poda acercarse a visitarla. Pero no le esperaba una calurosa acogida, pues se le orden presentarse disfrazado de leproso y mezclado entre los dems leprosos que acudan a pedir limosna. El fiel Ulrico no se sinti enojado en lo ms mnimo por tamaa indignidad; tampoco vacil cuando la Princesa, despus de haberlo reconocido a pesar de sus harapos, consinti que pasara toda la noche en una reguera bajo la lluvia; ni se descorazon cuando a la noche siguiente se le permiti por fin escalar con ayuda de una cuerda el muro del castillo hasta la cmara de la Princesa, para encontrarse con que estaba iluminada con cien lmparas, mientras ocho doncellas se afanaban en torno a la dama recostada en su lecho. Aunque Ulrico peda con vehemencia que fueran despedidas en seguida, ella no perda en absoluto su modesta compostura; pero cuando al fin advirti que Ulrico se estaba impacientando de veras, le dijo que an habra de demostrar su obediencia atravesando a nado las aguas del cercano lago. Ella misma ayud a Ulrico a salir de nuevo por la ventana; entonces, inclinndose como para besarle, solt la cuerda y dej que Ulrico se desplomara sobre el suelo o quiz en un hediondo foso. Ntese que este penoso incidente no es narrado por ninguno de los enemigos o detractores satricos de Ulrico, sino por l mismo, y ello con intencin de demostrar la

enormidad de sus sufrimientos por amor y su fidelidad por encima de toda prueba 18. Qu premio esperaba exactamente Ulrico? Es probable que al final le fuera concedido besar a su dama, quiz acariciarla y hasta incluso iniciar el juego amoroso, yaciendo ambos desnudos en el mismo lecho. Pero la relacin carnal ntima, en teora al menos y al parecer normalmente en la prctica tambin, era descartada entre esta clase de amantes, pues tal cosa hubiera sido considerada amor falso capaz de destruir el amor verdadero que buscaban hombres como Ulrico. Digamos de paso que la amistad de Ulrico con su princesa dur dos aos, al cabo de los cuales parti en busca de alguna otra dama. Hunt observa que en medio de su peregrinacin por toda Europa, disfrazado de Venus, Ulrico hizo un alto para visitar a su esposa y a sus hijos. Porque la realidad es que este Galaad enfermo de amor y desdeado, este intrpido caballero errante tena desde mucho tiempo atrs una esposa con quien yaca cuando lo necesitaba y una familia con la que conviva al sentirse solo. El mismo habla de su afecto (pero no de su amor) hacia su esposa; amarla hubiera sido impropio y casi inimaginable. Como los dems hombres de su tiempo y de su clase, Ulrico consideraba el matrimonio como una etapa necesaria en la organizacin de sus asuntos feudales, que consista fundamentalmente en juntar nuevas tierras, robustecer alianzas y asegurar una descendencia de herederos y futuros defensores. Pero el arrebato de amor limpio y ennoblecedor hacia una mujer no tena relacin alguna con aquellas cuestiones de cosechas y ganados, pulgas y chimeneas, siervos y drenaje de marismas. Y, a pesar de todo, aunque entre marido y mujer no fuera posible el amor verdadero, un hombre no vala nada si no llegaba a experimentar este sentimiento. Ulrico, por consiguiente, poda visitar a su esposa durante su largo viaje, sentirse orgulloso de sus hazaas y seguro de que tambin ella, si las oa contar, se sentira oigullosa de l, ya que el Frauendienst haca que su esposo resultara ms noble y admirable 19. Desde el punto de vista ventajoso que nos proporciona nuestra posicin posfreudiana, nosotros podemos despreciar todo ese mundo y calificarlo de enfermizo, pero al hacerlo

216

El hombre no secular

Sexo y religin

217

as perderamos de vista una vez ms su importancia histrica. En esta olla revuelta de constante tensin entre virginidad absoluta y gratificacin ertica, el proceso sexual se moralizaba, se personalizaba y se embelleca. Y lo que es ms importante, por primera vez en la historia aquellos enamorados corteses aprendan a integrar sexualidad y amistad. La intencin expresa de los tericos de aquel movimiento medieval tardo era crear una nueva posibilidad de comportamiento: la amistad heterosexual (philia), el amor ntimo entre hombre y mujer como iguales, con una igualdad que no exigiera renuncia alguna de la sexualidad por parte de ninguno de los dos. Estos pensadores advirtieron que la amistad (philia) se daba ya en Grecia, pero nicamente como una posibilidad homosexual, y al mismo tiempo recordaban que la philia espiritual del amor cristiano exiga que la mujer renunciara a sus emociones sexuales y a su feminidad. En el amor corts se buscaba algo nuevo: un amor capaz de expresar el sentimiento sexual y de afirmar las diferencias sexuales sin dejarse vencer por la angustia ni incurrir en la agresividad. Esta confianza de la persona en s misma haba de desarrollarse mediante una exploracin gradual, una comprensin y una valoracin de las diferencias sexuales; una exploracin que era preciso realizar sin que entraara riesgo alguno precisamente porque, de comn acuerdo, la relacin habra de permanecer siempre casta. Ntese que, en el amor corts, la virginidad era una cualidad moral exigida tanto en el hombre como en la mujer, ya que se trataba de llegar a una complacencia mutua. A menos que esta complacencia fuera compartida, no era posible disfrutar de ella. La cultura americana exige tambin esta cualidad mutua de la virginidad, y as se inculca mediante la institucionalizacin de la caricia amorosa. A1 crear la amistad heterosexual, el amor corts tambin contribuy a nivelar las diferencias entre hombre y mujer, diferencias que en el mundo antiguo eran causa de angustia y agresividad sexuales. Esta 'nivelacin de las diferencias' se fundaba en la distincin recin establecida entre sexo y sexualidad. 'Mujer' ya no equivala a 'hembra', mientras que 'varn' no era sinnimo de 'macho'. En las prcticas del amor corts, al igual que en las de la moder-

na caricia amorosa, el varn aprende a experimentar la ternura y el sentimentalismo. Aprende a 'sentirse femenino', mientras que la mujer se 'siente masculina'. Cada uno de ellos aprende a integrar, en virtud de una accin emptica, los sentimientos del otro en el espectro de sus propias posibilidades de comportamiento. Adquirir esos sentimientos no es posible en el caso de individuos que consideran al hombre y a la mujer como contrarios sexuales, que nicamente admiten la posibilidad de que la mujer 'se sienta femenina' y de que los varones 'se sientan masculinos' 20 . Richardson critica, no sin cierta acritud, y llama hipcritas a los telogos modernos que condenan la virginidad tcnica de los jvenes que se entregan n prolongados abrazos y caricias antes de llegar a la intimidad sexual en su noche de bodas. Por el contrario, este autor afirma que esa virginidad tcnica cumple una funcin social en Amrica no muy diferente de la que tena en otros tipos de virginidad en la antigua Grecia, en el cristianismo primitivo o en la sociedad medieval. La preparacin para el matrimonio es, a su modo de ver, una poca para adquirir la soltura en el afecto y en la amistad que exige la cultura americana actual. Lanzarse a unas relaciones en que se incluya el trato carnal antes de que la pareja haya adquirido esa soltura vendra a ser prueba de una falta de confianza y madurez sexual. Richardson advierte que Harvey Cox e Ira Reiss consideran tales prcticas como una excitacin inmoral o como una hipocresa inconsciente. Pero afirma que estos autores no han tenido en cuenta que es posible la afirmacin simultnea de valores opuestos sobre unas bases que no sean las no evolutivas en que ellos se apoyan. Porque la afirmacin simultnea de valores contrarios no lleva necesariamente a un comportamiento contradictorio en s mismo al menos no durante la adolescencia, sino al proceso escalonado de una creciente intimidad personal y sexual que antes hemos expuesto. La dinmica de este proceso que fomenta la experimentacin entre iguales, una acumulacin gradual de experiencia sexual y una posible integracin del comportamiento sexual en la estructura del comportamiento personal depende de la tensin entre estas tendencias contrarias. Esa tensin hace que el proceso sexual y el comportamiento sexual personal se diferencien

218

El hombre no secular

Sexo y religin

219

cada vez ms. De esta forma, u n 'desarrollo gradual' se sobrepone a esa tajante alternativa de comportamientos que Cox y Reiss parecen plantear 21. Es evidente que entre las figuritas femeninas del paleoltico y las costumbres amorosas de los americanos actuales media una gran distancia. En algn momento de esa larga historia, la sexualidad perdi algo de su carga numinosa, aunque an podramos preguntarnos si los arquelogos que dentro de cinco mil aos investiguen los restos de la actual civilizacin americana no se sentirn inclinados a suponer que la sexualidad era un componente importantsimo de la religin americana. Qu pensara un arquelogo, en el caso de no haber descifrado an nuestro extrao lenguaje, de un volumen encuadernado de la revista Playboy? Sospecho que su conclusin sera que nosotros tenemos muchos rasgos comunes con los pueblos cazadores que acampaban en torno al lago Baikal, en Siberia, hace miles de aos. Thomas Luckmann, en Invisible Religin, dedica atencin preferente a la realizacin personal mediante el sexo y la familia. Otra articulacin, tpicamente moderna, de los temas de la expresin y realizacin personales es la sexualidad. Teniendo en cuenta el lugar destacado que la sexualidad ocupa en el moderno cosmos sagrado, sin embargo, este tema exige nuestra atencin preferente. La rigidez con que en las sociedades tradicionales estn institucionalizados los diversos aspectos del comportamiento sexual prueba la dificultad que supone el regular ese comportamiento bsico y, en cierto sentido, 'privado' mediante unas normas externas, as como la importancia de esta regulacin con vistas al sistema de parentesco. Siempre que el sistema de parentesco entraa una dimensin capital de la estructura social, las normas relativas al mismo aparecen dotadas de u n tpico rango religioso y respaldadas por una sancin social. Con la especializacin de los mbitos institucionales primarios, sin embargo, la familia y, como consecuencia, tambin la sexualidad perdieron en parte su importancia en esos mbitos, y la fuerza de las normas tendentes a regular la conducta familiar y sexual se debilit. Podramos decir, con algunas salvedades, que la familia y la sexualidad v a n que-

dando progresivamente relegadas a la 'esfera privada'. A la inversa, en la medida en que la sexualidad se va 'liberando' de la coaccin social externa, se vuelve capaz de asumir una funcin capital en la bsqueda 'autnoma' de expresin y realizacin personales por parte del individuo. Esta argumentacin no implica evidentemente que la sexualidad careciera de importancia para los individuos antes del moderno perodo industrial. Tampoco implica que la sexualidad careciera de dimensiones religiosas en el cosmos sagrado tradicional. Implica, por el contrario, que la sexualidad, en conexin con los temas 'sagrados' de la expresin y la realizacin personales, llega hoy a desempear un cometido nico como fuente de significaciones 'ltimas' para el individuo que se siente relegado a la 'esfera privada'. Es muy posible que el desarrollo que condujo desde el amor romntico a lo que podramos llamar, con cierta irona, el politesmo sexual de los actuales inquilinos de nuestros barrios elegantes representa algo ms que una efmera oscilacin del pndulo, una vez que hemos suprimido el peso de los tabs Victorianos 7Z. La literatura psicoanaltica evidencia que muchas de las perturbaciones emocionales que padecen los americanos en la actualidad se deben a una falta de confianza y claridad en cuanto a la autoidentificacin sexual de la persona. Tanto las comunas como el ala izquierda del movimiento de formacin de la sensibilidad insisten en la liberacin sexual del individuo como parte del mensaje de salvacin que proclaman. Norman O. Brown insiste en que seremos plenamente humanos cuando hayamos logrado convertirnos en perversos polimorfos, mientras que los telogos del juego, encabezados por Harvey Cox, afirman que la salvacin difcilmente nos llegar como no sea por el camino de la sexualidad. Entre tanto, la mayora sigue marcando acontecimientos sexuales como el nacimiento y el matrimonio con unos ritos religiosos. De tiempo en tiempo surgen profetas carismticos para advertirnos que slo hallaremos la salvacin si nos desentendemos de las restricciones caducas del pasado y nos entregamos al gozo sexual. Resulta difcil sealar diferencias entre la utpica New Harmony del siglo xix y la utopa mitolgica del Harrad Experiment; ambas, sin embargo, son de carcter estrictamente religioso,

220

El hombre no secular

Sexo y religin

221

ya que ofrecen al individuo una explicacin ltima de su situacin en el mundo. El modelo de Richardson resulta tilsimo para explicar los cambios ocurridos en la sexualidad a lo largo de los siglos. Sin embargo, no ha de tornarse simplemente como un modelo evolucionista (cosa que tampoco hace el mismo Richardson). As, por ejemplo, el M'nnerbund se da an con mucha frecuencia entre nosotros, mientras que en muchas sociedades, a lo largo y a lo ancho del mundo, la amistad entre esposos no se tiene por un ideal ni viable ni valioso. Herbert Gans, un agudo y cuidadoso observador de la clase trabajadora americana, indica que la vida de los trabajadores, casi en su totalidad, est an sexualmente segregada. En su obra Urban Villagers, publicada en 1962, observa que el grupo de referencia ms importante no es el constituido por la esposa y la familia (o el esposo y la familia), sino los parientes de la misma edad. Entre los trabajadores de Levittown, pertenecientes a un nivel algo ms elevado, persista el mismo fenmeno. La tpica familia de clase obrera aparece sexualmente segregada. Entre los maridos y las mujeres hay ternura y afecto, pero desempean cometidos familiares distintos y les faltan esas actitudes de compaerismo que son frecuentes en la clase media. Al marido corresponde ganar lo necesario para vivir y mantener la autoridad ante los hijos, mientras que la esposa se cuida de la casa y de los hijos. Siempre que ello es posible, los maridos pasan el tiempo libre en compaa de otros varones, y las mujeres, con otras mujeres. No son frecuentes las visitas en comparacin con las clases medias, y casi toda la vida social se desarrolla entre parientes y amigos de la infancia. Cuando esto no es posible, hay ocasionalmente visitas entre vecinos, y los esposos tienden a unirse ms entie s. A pesar de todo, es significativo que la primera asociacin fundada en Levittown fue la de Veteranos de Guerra; sus afiliados, en su mayor parte de clase obrera, la convirtieron rpidamente en una especie de sustitutivo de la taberna ciudadana en que se reunan los vecinos 23. Tampoco han desaparecido por completo de nuestro ambiente el sineisactismo, el agapetismo o el amor corts. Muy al contrario; si bien algunas comunas las menos, proba-

blemente practican el matrimonio de grupo, la gran mayora de ellas trata de lograr un ntimo amor entre todos sus miembros, aunque practican la monogamia o incluso el celibato. Ms an, la prctica de los dormitorios comunes y de los apartamentos ocupados por todo un grupo se est difundiendo callada pero rpidamente entre los jvenes, y ello prueba que una parte sustancial de la nueva generacin cree que es posible la amistad por encima de las diferencias de sexo, y que es deseable aun en el caso de que el trato carnal no se presente como una opcin seria. La experiencia de esta prctica indica que la fornicacin entre los que ocupan el mismo dormitorio o el mismo piso desciende prcticamente a cero. Como observaba un joven, dormir con una de ellas sera tanto como cometer un incesto. La facilidad con que los miembros de la joven generacin inician arreglos de vida heterosexual asombra y escandaliza a los mayores, lo mismo si pertenecen al ala derecha y temen que los jvenes se vayan a acostar unos con otros que si son del ala izquierda, con mentalidad psicoanaltica, y piensan que eso es necesariamente lo que ocurrir. En algunos casos, efectivamente, as es, pero no en otros. Por lo que me cuentan muchos jvenes, deduzco que incluso se dan casos en que se comparte el mismo lecho durante mucho tiempo sin que se llegue a la intimidad carnal. Todo esto viene a recordarnos la historia de Scuthin y Brendan el Navegante. Este aparente retorno an no estudiado o documentado con la suficiente atencin a los esquemas del amor corts o del agapetismo seguramente entraar algunas diferencias. Firmemente convencidos de que el trato carnal, el matrimonio y la amistad pueden combinarse, muchos jvenes quiz estn tratando de descubrir si es posible una intensa e ntima amistad sexual sin que sea preciso llegar al trato carnal efectivo. Se trata de un experimento cuyos resultados podrn resultar interesantes. En la actitud del hombre ante la sexualidad, por consiguiente, se han producido numerosos cambios desde el paleoltico hasta nuestros das. Sin embargo, esos cambios no han sido ni totales ni masivos. Hay algunos sectores de la poblacin convencidos, al menos en teora, de que el sexo,

222

El hombre no secular

Sexo y religin

223

la amistad y el matrimonio pueden combinarse, aunque los intentos de hacer realidad en la prctica esta combinacin no han tenido xito en todas partes, por decirlo suavemente. Ms an, hay motivos para sospechar, a base de los relatos sobre vida matrimonial en el pasado y por lo que nos es posible observar en los primitivos actuales, que por mucho que la teora y la prctica de las culturas haya luchado contra la amistad entre marido y mujer, sta se ha producido de todos modos. Resulta difcil determinar si ello ocurri con mayor o menor frecuencia que en nuestros das; lo probable es que esa amistad fuera menos frecuente. Pero la principal diferencia entre nuestra poca y cualquier otra anterior es el hecho de que hoy poseemos unas categoras de pensamiento y anlisis que nos llevan a esperar y exigir esa amistad en nuestras relaciones matrimoniales. Ciertamente, como Luckmann indica, la exigencia de realizacin personal en todo tipo de relaciones se ha convertido en parte de la religin invisible. El tema de la 'autonoma' individual tuvo muchas expresiones. Dado que el 'hombre interior' es, en efecto, una entidad indefinible, su presunto descubrimiento implica una bsqueda a lo largo de toda la vida. El individuo dispuesto a encontrar una fuente de significaciones 'ltimas' en la dimensin subjetiva de su biografa emprende un proceso de autorrealizacin y autoexpresin posiblemente no continuo ya que se halla inmerso en la rutina de la vida cotidiana, sino, ciertamente, intermitente. En el cosmos sagrado moderno, la autoexpresin y la autorrealizacin representan las expresiones ms importantes del tpico predominante de la 'autonoma' individual. Teniendo en cuenta que las realizaciones del individuo son contabilizadas por las instituciones pblicas primarias, ste cae en seguida en la cuenta de los lmites con que tropieza su 'autonoma' y aprende poco a poco a buscar su autorrealizacin en la 'esfera privada'. Los jvenes experimentan ciertas dificultades para aceptar estas restricciones, cuya 'lgica' no resulta evidente hasta que se ha aprendido a aceptar 'la dura realidad de l a vida'. Lo cierto es que el anlisis de la literatura popular, de la radio y la televisin, de los consultorios de los peridicos y de los libros con pretensiones formativas aporta pruebas sobradas de que la

autoexpresin y la autorrealizacin son temas muy importantes en nuestros das y que tambin ocupan un puesto muy destacado en la filosofa cuando no en la prctica de la educacin. La lgica dificultad con que tropieza el individuo para encontrar su 'yo interior' explica, por otra parte, el enorme xito de las diversas psicologas cientficas y cuasi cientficas que tratan de orientar esa bsqueda 7A. Han cambiado las modalidades de las relaciones entre sexo y religin. En el mundo occidental ya no se practica la prostitucin sagrada ni, salvo en raras ocasiones, se recurre a la cpula ritual en los campos para asegurar una buena cosecha. Se han abandonado casi todas las formas de defensa ritual frente a lo femenino. Pero la sexualidad todava provoca en nosotros reacciones ambivalentes. Buscamos ansiosamente sus goces, pero al mismo tiempo nos aterran nuestras incapacidades. Estamos convencidos de que nos aportar la autorrealizacin y la salvacin, pero muchas veces nos sentimos frustrados e insatisfechos en la prctica. Insistimos en que el matrimonio implica amistad entre los sexos, e invocamos ciertas normas religiosas para justificar esta bsqueda de la amistad; sin embargo, estimamos que la amistad con personas del mismo sexo plantea considerablemente menos dificultades y resulta ms reconfortante. Insistimos enrgicamente en que el sexo es una realidad natural, pero gastamos cantidades astronmicas para demostrar en toda clase de publicaciones que es posible alcanzar pleno xito en este comportamiento natural. Si luego resulta que la sexualidad no es algo tremendum et fascinans, es que no es nada en absoluto. N o es mi intencin afirmar que las Iglesias, en su actual situacin, han logrado integrar la sexualidad en sus versiones de lo explcitamente numinoso; al contrario, han fallado en esta labor. Tampoco trato de afirmar que todos los hombres de todos los tiempos han visto a lo largo de su vida en sus instintos sexuales algo absolutamente otro. Todo lo que pretendo decir es que hay determinados momentos en la vida de todos los seres humanos en que stos advierten en la sexualidad una dimensin claramente numinosa, especialmente con motivo del nacimiento y el matrimonio, pero tambin en otras ocasiones. Hay actitudes y comportamientos en relacin con la sexualidad en que se

224

El hombre no secular

manifiesta abiertamente la conviccin de que estamos tratando con algo que constituye un poder misterioso, un poder que, pese a todo nuestro racionalismo, nuestra suficiencia, nuestras afirmaciones de que se trata de algo perfectamente natural, no nos sentimos completamente capaces de comprender o de gobernar. Afirmo que, en este sentido, no somos muy diferentes de nuestros antepasados paleolticos, que tampoco se sentan capaces de comprender o gobernar su propia sexualidad, para los que este poder era en algn sentido absolutamente otro. La conexin entre el sexo y lo sagrado, por consiguiente, no es accidental. Forma parte de la condicin humana, en el sentido en que venimos tomando este trmino a lo largo de nuestro libro. El estilo de esa conexin podr haber cambiado a lo largo de los siglos pasados, pero probablemente menos de lo que quieren hacernos creer los adeptos de las ideas convencionales. La conexin en s, por mucho que se haya transformado, parece hoy tan firme como en cualquier otra poca pasada.

8
ETICA Y RELIGIN

En el captulo 3 citbamos un prrafo de Clifford Geertz en que este autor afirma que el cthos viene a ser la otra cara de la moneda de la visin del mundo. Nuestro sistema de significaciones nos dice no slo cmo es el mundo, sino tambin cmo ha de comportarse el hombre honrado. Nos traza las lneas directrices a que ha de conformarse nuestra conducta si queremos ir de acuerdo con lo que las cosas son realmente. En las sociedades primitivas, por consiguiente, la tica es inseparable de la religin. Los ritos sagrados, la conducta apropiada para con los restantes miembros de la tribu, el tab del incesto, el complejo sistema de relaciones con la familia matrilineal y la familia patrilineal, las normas que rigen la eleccin de esposa entre las mujeres de un grupo y prohiben elegirla entre las de otro, el comportamiento que se ha de observar con los del propio sexo en las diferentes situaciones son cosas que no slo van ntimamente ligadas al sistema de creencias, sino que frecuentemente tambin se inculcan en el mismo desarrollo de los ritos. No todo el mundo obedece a las leyes en esas sociedades, por supuesto, y hay sociedades ms tolerantes que otras con respecto a las violaciones del cdigo moral. Tampoco puede decirse que esos sistemas ticos contengan unos preceptos tan detallados como para aportar solucin a todos los problemas concretos que puedan plantearse a lo largo de la vida. Pero lo cierto es que el sistema de significaciones ofrece al individuo ciertos mitos de alcance general en que se establecen unas amplias lneas directrices que sealan la conducta apropiada, aunque sea implcitamente. En esas tribus se estiman suficientes las explicaciones mitolgicas de las normas ticas. Sin embargo, hemos afirmado antes que el hecho de que una explicacin sea mitolgica no supone que sea tambin supersticiosa o irracional, sino simplemente que es totalizante y potica. Los mitos ticos, por supuesto, reflejan el contenido efectivo de una cultura, ya que la relacin entre una cultura y su correspondiente 15

226

El hombre no secular

Etica y religin

227

sistema de significaciones es recproca: el sistema de significaciones configura la cultura y la cultura configura el sistema de significaciones. Puede que algunos individuos violen sistemticamente la mayor parte de las normas culturales y la mayor parte se comportar ocasionalmente de manera poco virtuosa, y hasta podramos decir que estos fallos sern frecuentes en la mayora de los individuos. Pero el ethos de una sociedad ser siempre el modelo y la tnica que sealar cmo es preciso vivir. El pensamiento racional y abstracto empez a diferenciarse del mito en el segundo y primer milenios antes de Cristo; entonces comenzaron a surgir los sistemas legales y ticos independientes de los mitos, si bien es verdad que los primeros cdigos morales an tenan unas races mitolgicas, mientras que las grandes construcciones ticas de hombres como Aristteles aluden ocasionalmente a los mitos. Tanto los cdigos legales como los sistemas de tica filosfica por no decir nada de la moral y los sistemas morales desarrollados ms tarde por la Iglesia cristiana trataban de apoyarse de una o de otra forma en la naturaleza de las cosas. Se supona que la ley mosaica o los principios de la tica de Aristteles posean una vigencia moral indiscutible por el hecho de que expresaban la voluntad de Dios o la naturaleza de la realidad, lo que viene a ser lo mismo. Tanto la tica de Aristteles como la ley mosaica eran simplemente las conclusiones morales que se desprendan de una cierta visin de la naturaleza ltima de la realidad. Las ideas convencionales afirman que hoy la moral se ha desacralizado, es decir, que ya no brota de una visin religiosa de la realidad, y tambin que se ha personalizado, que ya no consiste en un conjunto de principios abstractos, sino que ms bien se funda en las decisiones libres que toman los individuos segn las circunstancias concretas en que se encuentran. Las decisiones ticas son tomadas ahora por unos seres humanos inteligentes y enamorados que ejercen su libertad de opcin en vez de dejarse constreir por las obligaciones jurdicas de la piedad moralista tradicional, por decirlo con palabras de Kenneth Keniston. Lo que no se molestan en probar los adeptos de las ideas convencionales es que las decisiones morales se tomen hoy

al margen de la religin. Lo dan por supuesto sin ningn lugar a dudas, pues estiman que lo sagrado ya no constituye una dimensin importante de la vida humana. Hay tres diferentes formas de argumentacin contra las tradiciones morales absolutas, que, a falta de mejores denominaciones, llamar situacionismos poltico, teolgico y sociolgico. El situacionismo poltico fue desarrollado insistentemente por los aos cincuenta en la obra de autores como Paul Nitze y Walter Lippmann sobre todo. Es de sospechar que se trataba de responder al que juzgaban moralismo horripilante de John Foster Dulles. Su premisa fundamental era que la sociedad internacional resulta tan complicada y que los problemas a que ha de enfrentarse el hombre que tiene en sus manos el poder de tomar decisiones son tantos y tan variados que resulta prcticamente imposible que un hombre solo pueda tomar la decisin moralmente justa frente a todas las posibles alternativas que, por hiptesis, se consideran errneas. Al hombre que detenta en solitario el poder de tomar decisiones no le queda otra alternativa que incurrir en una autosuficiencia no slo engaosa, sino cargada de peligros, pues si sus decisiones son las nicas moralmente justas, de ah se seguir que sus crticos o sus adversarios cometern un error moral, y que oponerse a stos, incluso hasta la muerte, ser una accin virtuosa. Pero estos autores sostenan que ya ha pasado el tiempo de las cruzadas religiosas. La poltica exterior (y por analoga, es de suponer, tambin la poltica interior, aunque durante la administracin Eisenhower no haba problemas interiores) puede ser a lo sumo resultado de unos principios y unas decisiones a nivel de lo puramente pragmtico. El situacionismo teolgico se manifiesta en los escritos de autores como el obispo John Robinson, Paul Lehmann, Joseph Fletcher y Frederick C. Wood'. Si bien un lector incidental podr sospechar que la tica de situacin no es otra cosa que un esfuerzo moderadamente serio por racionalizar la fornicacin, el adulterio y la homosexualidad en trminos que resultan vagamente cristianos, el situacionismo teolgico ha desarrollado un notable esfuerzo por alejar de s la inculpacin de anarqua tica. Lehmann,

22H

El hombre no secular

Etica y religin

229

por ejemplo, opone su contextualismo situacional a una tica absoluta: ticamente hablando, una tica absoluta es un modelo de conducta que puede y debe aplicarse a todas las personas en todas las situaciones y exactamente en la misma medida. Fletcher afirma que hay tres posturas ticas: la legalista (que coincide virtualmente con lo que dice Lehmann), la antinomianista (carencia de toda norma o principio) y la situacional. Segn Fletcher: El situacionista se dispone a tomar sus decisiones equipado con las formulaciones ticas de su comunidad y con toda la herencia moral que de ella ha recibido, y trata con todo respeto este bagaje, considerndolo como un elemento capaz de poner luz en todos sus problemas. Pero tambin est dispuesto a dejar de lado todo eso en cualquier situacin en que ello parezca redundar en un mejor servicio al amor I el subrayado es mo] 2 . Los situacionistas, por consiguiente, no tratan de elimiaiar por completo los principios morales absolutos. Simplemente quieren que, en la prctica, sean aplicados en el contexto de una toma de decisiones por amor. Sin embargo, a pesar de lo mucho que hablan los situacionistas en avor de los principios de la moral tradicional, y por muy sinceros que sean en su deseo de no incurrir en un antinomianismo, su preocupacin por la sexualidad, su afirmacin de que propugnan una moral nueva (y cientfica, progresista y racional) han impulsado a muchos de sus discpulos a sacar la conclusin de que cada cual puede comportarse a la medida de sus deseos con tal de que pueda justificarse convincentemente de que sus actos estn motivados por el amor. Hay dos tipos de situacionismo sociolgico. El primero y ms simplista responde al tipo del informe Kinsey; se supone que en una sociedad en que carecen de vigencia los principios morales tradicionales y en que la tica se ha liberado de las rgidas ataduras de lo sagrado, la verdadera moral efectiva se descubre mediante una encuesta. Es tico lo que hace la mayor parte de la poblacin. Lawrence Kohlberg y W. Perry han desarrollado una visin ms elaborada de la moral desde la perspectiva del situacionismo sociolgico. Contemplan el razonamiento moral como avanzando a travs de una serie de etapas hasta

que el joven se libera del convencionalismo y toma sus propias decisiones morales. Kohlberg, por ejemplo, distingue la etapa preconvencional, que implica unos conceptos relativamente egocntricos de justo e injusto en el sentido de lo que se puede hacer sin ser reprendido o lo que conduce a la mxima gratificacin personal. Sigue despus la etapa convencional, al final de la infancia, en que se toman como normas para distinguir el bien y el mal las que se hallan vigentes en la comunidad o el concepto de ley y orden o ambas cosas a la vez. La moral se entiende en sentido objetivo, como algo que est ah. La cuestin moral no consiste esencialmente en saber qu es justo, sino en hacer lo que se admite como justo y no hacer lo que se tiene por injusto. Hay dos fases posconvencionales. En la primera se considera que la moral deriva de un contrato social resultante del acuerdo adoptado por los miembros de la sociedad con vistas al bien comn, por lo que est sujeta a enmiendas, alteraciones y correcciones. Este razonamiento a base del contrato social considera que las normas son convenientes y, en consecuencia, alterables. Finalmente, la segunda fase posconvencional, la ltima, consiste en la adquisicin de unos principios personales. Quienes tienen la fortuna de llegar a esa etapa toman sus decisiones sobre la base de unos principios que trascienden no slo la moral convencional, sino tambin el contrato social. En esta etapa se consideran personalmente obligatorios ciertos principios, aunque no han de ser por necesidad 'objetivamente ciertos'. Por supuesto, no es mi intencin desarrollar en este captulo una crtica pormenorizada de estas tres formas de moral no absoluta. Pero convendr hacer algunos comentarios. Si bien hemos de admitir que nuestros funcionarios toman algunas de sus decisiones polticas en un contexto extremadamente difcil, y que la autosuficiencia moral de los dirigentes polticos, como tenemos razones sobradas para saber en los Estados Unidos, resulta extraordinariamente peligrosa, esto no quiere decir que no haya ciertos imperativos genricos que deban orientar la toma de decisiones. As, cuando John Kennedy se neg en 1962 a autorizar un ataque por sorpresa contra los emplazamientos de

230

El hombre no secular

Etica y religin

231

cohetes rusos, lo hizo explcitamente en trminos de un principio abstracto y absoluto: los ataques por sorpresa no entraban dentro de la tradicin americana. Podra decirse que esos principios son en gran parte de carcter negativo, pues indican a un gobernante lo que no debe hacer; por ejemplo, no engaars sistemticamente al pblico o no permitirs que millones de seres perezcan de hambre sin hacer cuanto est en tus manos por evitarlo. Ciertamente, los principios morales absolutos no dictan normas prcticas para aliviar la tragedia de Biafra o para salvar un bache espectacular de credibilidad o incluso para abordar el problema de los cohetes rusos en Cuba. Los situacionistas teolgicos pretenden haber descubierto una nueva moral en que se toman en cuenta las circunstancias concretas en que se realiza el acto moral. Esta pretensin carece de perspectiva histrica. Cualquier manual del ms ortodoxo moralista jesuta del siglo xvu o del siglo xx (ciertamente, no habra mucha diferencia entre los dos) insiste en el peso de las circunstancias para determinar la calificacin moral de un acto, as como en que la conciencia personal es la norma ltima para tomar una decisin. Ms an, los moralistas jesutas no dejaron de insistir en que el amor ha de influir en las decisiones morales. Toda la tradicin de la casustica jesutica, que tan de moda est ridiculizar, obedece precisamente a que sus autores tenan conciencia muy clara de lo difcil que resulta tomar decisiones concretas moralmente vlidas. La nica pretensin de novedad que pueden hacer estos otros moralistas es que estn dispuestos a llevar a cabo una investigacin de las circunstancias que afectan a las decisiones morales en unos terrenos que los jesutas no se sentan especialmente animados a explorar, principalmente la moral sexual. Es de sospechar que aquellas aprensiones de los jesuitas al negarse a examinar en detalle las circunstancias que afectan a las decisiones en el terreno de lo sexual se basaban en un temor a que se desatara, ticamente hablando, todo el infierno si se llegaba a relativizar, aunque fuera en lo ms mnimo, la normativa sexual. Sin embargo, recuerdo que en el seminario, siguiendo los cursos de un moralista jesuta, ste nos dio un consejo sobre cmo tratar a las parejas que practicaban el control

de la natalidad. Era una norma estrictamente privada, que no poda predicarse en pblico; quienes recibieran aquel consejo deban abstenerse tambin de divulgarlo *. Los situacionistas teolgicos, como sus antecesores jesuitas, advierten que se da una tensin inevitable entre los principios ticos y las decisiones individuales. Pero lo mismo el situacionista que el absolutista han de tener en cuenta los dos extremos de la tensin si no quieren incurrir en la negacin de toda moral o en la de toda responsabilidad tica. La debilidad de la posicin de Kohlberg ** est en que los principios orales abstractos a que se atiene una persona, como afirma Kenneth Keniston, estn ntima quiz inevitablemente relacionados con el desarrollo de la autosuficiencia moral, el fanatismo, el dogmatismo, el celo intemperante y la falta de sensibilidad 3. Keniston sigue diciendo: A la hora de mantener sus propios principios, el individuo ser capaz de atacar a quien no los comparte, se mostrar intolerante con los sentimientos humanos y llegar incluso a destruir la vida humana. Durante la poca en que se anunciaba el 'fin de las ideologas' por todas partes, cuando se exaltaba la poltica pragmtica y de acuerdos, aprendimos a identificar los principios personales abstractos con el fanatismo moral dogmtico y destructor. Cmo vamos a combinar ambas perspectivas? Nos servirn los resultados a que ha llegado Brewster Smid en sus investigaciones como prueba de que los activistas estudiantiles son unos peligrosos fanticos moralistas? Aceptaremos las deducciones de Kohlberg, para quien esos individuos no son unos dspotas, sino hroes morales? 4. * El consejo consista en que si uno de los cnyuges insista en usar anticonceptivos, con grave peligro de una quiebra matrimonial en el caso de que el otro se negara a mantener relaciones ntimas mientras se recurriera a los anticonceptivos, esas relaciones estaran permitidas sin que en ello hubiera pecado, aunque procurando que no fueran demasiado frecuentes. Esto es, me atrevo a afirmar, un contextualismo con revancha. ** Aparte de la debilidad moral, ms fundamental, de que sus investigaciones se basaban en la prctica, sumamente inmoral, de engaar a los sujetos, hacindoles creer que estaban dando shocks elctricos a otros sujetos.

232

El hombre no secular

Etica y religin

233

Keniston aade: El que los ms elevados niveles de discurso moral conduzcan al fanatismo destructor o a una moralidad efectiva depender de que el desarrollo moral vaya acompaado de un avance en otros sectores. Esos sectores crticos del desarrollo personal creo que son aquellos que implican la compasin, el amor, la identificacin comprensiva con los dems s . Y luego prosigue: En trminos de Kohlberg, es posible caracterizar a muchos fanticos, orgullosos y dogmatistas como convencionalistas, mientras que otros quiz slo sean individuos que presentan un sndrome regresivo de Raskolnikoff. Pero tambin hay algunos, como lo demuestran la historia y nuestra experiencia personal, que parecen verdaderamente posconvencionales en su discurso moral, pero cuya adhesin genuina a los ms elevados valores morales no va acompaada de una capacidad de compasin, amor e identificacin comprensiva con los dems. En esos individuos, el peligro de destrozar lo verdaderamente humano para implantar una moral, de causar dao a los dems para lograr el imperio de sus propios principios morales resulta muy cierto... En consecuencia, identificar los ms elevados niveles del discurso moral con la virtud, con la salud, la madurez humana sera un grave error. Podra resultar muy peligrosa la actitud que llamaramos 'precocidad moral' en la juventud, es decir, un fuerte desarrollo moral que no vaya acompaado de un avance similar en otros mbitos de la vida. El peligro no est en el alto nivel de desarrollo moral alcanzado, sino en el retraso de los restantes sectores del desarrollo. Lo que verdaderamente resulta peligroso e n cualquier nivel de desarrollo moral, sea posconvencional, convencional o preconvencional, es la ausencia de una capacidad, igualmente evolucionada, de compasin, simpata y amor hacia los semejantes 6. Todo esto es, seguramente, cierto, y quienquiera que conozca personalmente al profesor Keniston sabe que es un ejemplo magnfico de compasin, amor y simpata. Pero qu podemos decir de un supuesto desarrollo moral que produce unos principios, pero no necesariamente compasin, amor o identificacin comprensiva? El mismo profesor Keniston admite: Ciertamente, lo que es verdad en muchos casos no lo es necesariamente e n todos. Por otra

parte, la historia nos dice que se han cometido muchos crmenes en nombre de unos principios morales sinceramente profesados. En resumidas cuentas, los resultados de la psicologa del desarrollo en el contexto del activismo poltico de los jvenes podra llevarnos de nuevo a una viejsima evidencia: la compasin sin una moral es puro sentimentalismo, mientras que la moral que no va acompaada de compasin resulta fra e inhumana 7. Hemos de admitir que as es, pero de ah se deduce que la compasin pertenece a la misma entraa de la moral. Un sistema moral en que no se inculque la compasin es inadecuado. Asombra pensar que se haya llegado tan tarde entre los intelectuales a descubrir la importancia de este sentimiento. Sin embargo, y aqu hemos de volver contra el profesor Keniston sus mismas palabras, la exigencia de compasin, de simpata y de amor pertenece al ncleo esencial de las convenciones morales tradicionales que la evolucin moral se supone estar trascendiendo. Si elevamos a la categora de absolutos morales los viejos preceptos de Amars a tu prjimo como a ti mismo y Ten compasin de tu prjimo, se dira que hemos vuelto, a escondidas y en resumidas cuentas, a la moral absoluta. Y aqu se les plantea su ltimo dilema a los relativistas ticos. Todos ellos son hombres de elevada condicin moral y, en definitiva, necesitan un axioma moral y absoluto en que fundamentar su propia sensibilidad moral. Segn el profesor Keniston, el amor, la compasin y la simpata son, al parecer, actitudes exigidas por la naturaleza misma de las cosas. Quiz no est de ms preguntarle por qu es as. Qu hay en la naturaleza de las cosas para que resulte tan necesaria la compasin, una virtud extremadamente difcil, incmoda y complicada? Paul Tillich afirmaba en cierta ocasin que el amor sin el conocimiento de cmo amar es un concepto vaco, pero que el llegar a saber cmo hemos de amar es una tarea dificilsima. El ejercicio del arte de amar, cuanto ms lo practicamos, ms complicado y desconcertante resulta. Si lo elevamos a la categora de absoluto, eso quiere decir que en la naturaleza misma de las cosas hay algo que le confiere esa dimensin de absoluto. La tica o la compasin se funda radicalmente en el propio esquema in-

234

El hombre no secular

Etica y religin

235

tcrpretativo, en el concepto que poseemos de lo que es realmente la realidad. Paralelamente, si no admitimos que hay algo as como una moral absoluta, resultara difcilmente justificable la responsabilidad moral; lo cierto es, sin embargo, que hoy denunciamos los desafueros que se cometen en todo el mundo con tanta o mayor energa que en cualquier poca pasada. Si los principios que yo afirmo me obligan a m, pero a nadie ms, por carecer de fuerza moral objetiva, con qu derecho insistimos en que tambin los dems han de atenerse a ellos? Si cada cual tiene que decidir qu significa el amor en su propio contexto, no podemos criticar al alcalde Daley por tomar decisiones distintas de las que toma Abbie Hoffman, ni podemos establecer comparaciones morales entre Lyndon Johnson y J. W. Fulbright, entre Martin Luther King y George Wallace, entre el mariscal Ky y el presidente Ho. Se pueden denunciar la guerra, la injusticia racial, la opresin poltica, la polucin y otros males morales sobre la base de que todas esas cosas perjudican al desarrollo positivo de una sociedad. Se puede afirmar que la sociedad americana no obtiene nada positivo al comprometerse en la guerra del Vietnam. Pero cuando hablamos de responsabilidades morales no lo hacemos normalmente sobre esa base. Ms bien partimos del supuesto de que una guerra de agresin es injusta, de que tambin es una injusticia la matanza intil de nios y mujeres, como son injustas las atrocidades cometidas por los militares, como es injusto privar a los nios de unas posibilidades de educacin, contaminar las aguas y el aire o mantener la discriminacin racial. Pero, hemos de preguntar, por qu es injusto todo eso? Porque as lo entendemos nosotros en el contexto en que normalmente tomamos nuestras decisiones? Porque as lo afirman las convenciones vigentes por acuerdo de toda la sociedad? Si stas son las bases en que nos apoyamos para justificar nuestras denuncias de la inmoralidad pblica actual, apenas hay razn para establecer una verdadera culpabilidad moral. La nica razn que nos autorizara a juzgar que nuestras decisiones morales son superiores a las de otros individuos es el hecho de que estemos en condiciones de afirmar que nuestra decisin est ms de acuerdo con los principios morales que surgen

de la naturaleza misma de las cosas: matar, robar, estafar, mentir, contaminar el ambiente, explotar a los dbiles, defraudar a los jvenes son cosas injustas en s mismas. Son injustas porque son injustas. La indignacin moral de quien protesta contra todos esos desafueros no tiene razn de ser a menos que sea de carcter religioso, es decir, que considere esos males como otras tantas violaciones que atentan contra lo que las cosas han de ser necesariamente en virtud de la naturaleza ltima y fundamental de la realidad. A menos que nuestros principios morales, siquiera implcitamente, asuman un carcter sacral, no tendr sentido alguno hablar de justicia o injusticia. El hombre es un ser con vocacin de legislador. Somete las relaciones entre unos y otros a una formalizacin que convierte la conducta en una mera rutina, con lo que su atencin queda libre para dedicarse a asuntos ms sustanciales que los meros procedimientos. Tambin elabora estructuras normativas a que atenerse, de forma que tambin sus decisiones vienen a ser meramente rutinarias. No hay por qu invocar continuamente los supremos principios morales cada vez que hemos de tomar una decisin. Estas normas, a su vez, forman sistemas ticos. Pero del mismo modo que las estructuras de la interaccin humana pueden atrofiarse y envejecer, tambin los sistemas normativos pueden perder vitalidad y volverse juridicistas y legalistas. Ms an, si son observados rgidamente y sin consideracin alguna a las circunstancias en que el agente moral se encuentra de hecho, pueden incluso provocar aquello mismo que pretenden impedir. Se da una tensin inevitable entre la codificacin de las estructuras normativas y la necesidad de revitalizarlas, as como entre los principios generales que indican cmo deben ser las cosas y las decisiones prcticas a tomar en circunstancias concretas. Resultar inevitable cargar el acento alternativamente en uno de los dos extremos, pero este vaivn entre el sistema y la accin, entre la norma y la circunstancia es un mero cambio de acento, no un proceso evolutivo unidireccional. Si el situacionismo de los aos cincuenta pudo ir a veces demasiado lejos en una direccin, el moralismo rgido de los sesenta hizo lo mismo en la otra. Los intentos de proclamar el ocaso de las ideologas en una

236

El hombre no secular

Etica y religin

237

dcndi condujeron en la siguiente al resurgimiento de una ideologa extraordinariamente rgida y doctrinaria. El negar vigencia o importancia a los principios morales absolutos ha hecho que se plantee una situacin en que estamos llegando al absolutismo ms rgido e irracional. Mucho mejor sera que los dirigentes intelectuales de la sociedad reconocieran que es inevitable la tensin entre los principios tericos y las aplicaciones prcticas, y que no es un sntoma de progreso evolutivo el afirmar que no son necesarios unos principios tericos radicados en la naturaleza misma de la realidad para tomar unas decisiones moralmente vlidas. La mayor parte de los hombres y las mujeres no dudan de la relacin que hay entre religin y tica. Rechazar los principios morales convencionales o absolutos slo est de moda entre la minora liberal. Las tristes experiencias de los aos sesenta han puesto en claro, incluso entre esos grupos, la necesidad de volver a una moral absoluta, es decir, a una moral fundada en una visin de la naturaleza de las cosas y, al menos implcitamente, en una perspectiva religiosa. Pero an podemos avanzar ms. Ocurre que algunas personas que podran contarse entre las ms religiosamente morales de nuestra poca son precisamente las que, en teora, rechazan con ms ahnco el nexo entre religin y moral, denuncian los principios morales convencionales, tradicionales y absolutos, e insisten en que no se sienten ligadas por una moral a base de normas tajantes. Pero cuando se toca el tema de la guerra o de la raza, por ejemplo, no ceden ante nadie en cuanto a sentirse moralmente es decir, religiosamente indignadas. La guerra y la injusticia son absolutamente malas y van contra la naturaleza misma de las cosas. Langdon Gilkey seala una razn definitiva de que no sea posible separar la tica y la religin. Necesitamos los mitos religiosos para conocer nuestra incapacidad e inadecuacin como agentes morales, ya que, por muy elevados y nobles que sean nuestros principios, fcilmente nos volvemos mezquinos, orgullosos, ciegos a la hora de aplicarlos. Las mitologas religiosas nos advierten de nuestra propia debilidad, de nuestra condicin pecadora y del peligro que

entraa el creernos hombres racionales, dueos de nuestras emociones, hasta el punto de que podemos tomar decisiones morales sin el respaldo, la aprobacin o la supervisin de nuestra comunidad o de nuestra tradicin tica. La nueva moral, a pesar de que pretende ser cientfica, no tiene en cuenta para nada lo que nos dicen las ciencias sociales acerca del poder del inconsciente humano; la nueva moral en cualquiera de sus formas no es capaz de hacer frente a la condicin pecadora del hombre, y ello en gran parte por creer que el pecado es algo que ya qued muy atrs en el proceso evolutivo. Ojal fuera as. En palabras de Gilkey: A lo largo de la historia se advierte que los hombres apenas tienen dominio alguno sobre sus actos, ya que son incapaces de determinar plenamente la direccin definitiva y la integridad de sus voluntades, y mucho menos el curso de la historia en que se hallan inmersos. Nuestra tcnica nos permitira asolar todo el Vietnam. Pero, por mucho que lo deseemos, no se logran los objetivos que all nos hemos propuesto, ni conseguiremos, a pesar de todos nuestros esfuerzos, librarnos de nuestros sentimientos de culpabilidad y de la cinaga suicida en que nos hemos metido. Fuimos dueos de la situacin a la hora de decidir si entrbamos o no en esta porcin de la historia, pero ahora nuestros expertos tcnicos y polticos no aciertan a indicarnos el camino de salida. El hombre ha aumentado enormemente su capacidad para dominar con la tcnica todo cuanto existe fuera de s mismo, pero este poder no se ha visto acompaado del paralelo dominio del hombre sobre s mismo o sobre su destino histrico. Ms bien se dira que en la palestra poltica, el aumento del poder de la 'libertad' en este sentido tiende irnicamente a reforzar la sumisin del hombre a su propio egosmo, con el resultado fatal de que legar a sus hijos precisamente aquello que quera evitar 8 . Parece, por tanto, demasiado irreal y optimista en exceso la pretensin de las ideas convencionales cuando afirman que la tica puede ir separada de la religin y que los hombres estn en condiciones de formular juicios morales sin referencia alguna a unos principios o a unos poderes exteriores a s mismos. El sentimiento, profundamente religioso, que lleva a un sector de nuestra juventud

238

El hombre no secular

a lanzar contra los adultos la acusacin de injusticia y desafuero moral se basa en el supuesto de que en el mundo se dan no slo el mal, sino tambin el pecado. Por qu, de otro modo, enojarse con un individuo que hace el mal, a menos que se est convencido de que es moralmente responsable de sus actos? Por qu, si no, exigir que las personas se comporten moralmente, si al mismo tiempo se afirma que son incapaces de superar su inmoralidad? Para qu esforzarse en reformar la sociedad, a menos que se admitan ciertos principios sociales absolutos que necesariamente han de caracterizar el comportamiento humano? Y si esos principios perdieron ya toda su vigencia, de dnde les viene su carcter de absolutos? Las ideas convencionales resultan aqu incapaces de darnos una respuesta. Pero en este caso tampoco podrn explicamos al menos mientras se sigan ateniendo a sus propios principios de progresismo racional y cientfico por qu habramos de sealar la existencia de la inmoralidad o denunciar los desafueros morales, si resulta que hacer tal cosa es profundamente irracional.

9
DIRIGENTES RELIGIOSOS

Hasta el Vaticano I I , el sacerdote catlico vena a ser una de las figuras ms claras de dirigente religioso de todo el mundo. Aparte de sus funciones estrictamente rituales, el sacerdote catlico guiaba a su pueblo intelectual, social, poltica y moralmente, en diversos grados segn las pocas y los lugares, pero siempre ejerciendo una gran autoridad y poder. En muchos pases del norte de Europa y en los Estados Unidos, el sacerdote era adems objeto de una gran estima. Se le permita aparcar en sitios prohibidos, se le obsequiaba con descuentos en muchas tiendas, se excusaba su falta de cualidades como predicador y se ignoraban o pasaban por alto algunas de sus debilidades. Ah, el pobre prroco no tiene hoy muy buen aspecto! vena a ser una expresin en clave para decir que el pobre prroco haba bebido un poquito en exceso la noche anterior. Hay varias razones que explican esta conjuncin de poderes en el sacerdote y de afectos hacia su persona. En muchos pases, el sacerdote actuaba como defensor de su pueblo frente a la opresin de los extraos. En los Estados Unidos era la mejor ayuda con que contaban los inmigrantes en el difcil proceso de su adaptacin a un nuevo ambiente. En otros sitios promova los movimientos cooperativistas y de mejora social. Aunque en algunos pases latinos la misin del sacerdote se defina en trminos ms estrechos, en otros muchos la funcin sacerdotal abarcaba un amplio panorama y gozaba de fuerte influencia. Pero a continuacin del Vaticano II, muchos jvenes sacerdotes de todo el mundo (especialmente, al parecer, en los Estados Unidos) tratan de desentenderse por todos los medios de esa posicin de dirigentes. A su modo de ver, el sacerdote ha de estar al frente tan slo del culto, ha de presidir la liturgia, y ah se acaba todo. Afirman que todas las dems funciones que implican un liderazgo han de ser desempeadas por aquellos miembros de la comunidad que

240

El hombre no secular

Dirigentes religiosos

241

posean cualidades para ello *. Algunos jvenes clrigos se muestran tan impacientes por eludir sus agobiantes funciones como dirigentes de la comunidad que incluso se niegan a poner en prctica sus indudables talentos aun en aquellos casos en que resulta que ellos son los nicos en toda la comunidad con dotes de mando suficientes para desempear esas funciones. No es necesario decir lo ingrata que resulta a sus feligreses tal actitud, hasta el extremo de que muchos se preguntan para qu seguir manteniendo a sus clrigos si stos no quieren encargarse de dirigir las organizaciones juveniles. Esta crisis del sacerdocio catlico viene a ser como una rplica diferida de la que se plante hace tiempo entre los ministros protestantes. El clero, influido por las ideas convencionales de las universidades, est convencido de que sus funciones sacrales se reducen a un mbito mnimo. La mayor parte del laicado, slo vagamente influida por las mismas ideas convencionales, sigue pidiendo la actividad de unos dirigentes religiosos, definida, como es tpico del ambiente americano desde sus mismos comienzos, en un sentido muy amplio. Apenas ser necesario demostrar en este captulo que en el mundo moderno se sigue reclamando la intervencin de unos dirigentes religiosos. Tampoco me propongo afirmar que todas las sociedades que conocemos han contado con una clase de dirigentes religiosos bien desarrollada. Como dice Joachim Wach: En un gran nmero de tribus primitivas son conoddos esos especialistas, individualmente o formando grupos. Vara el grado de estima en que la sociedad primitiva tiene a estos hombres encargados de practicar las ceremonias necesarias para aplacar a los dioses. En algunas tribus o grupos disfrutan de gran prestigio, mientras que en otros ambientes se tributa menos respeto a estas mismas personas. No podemos decir que en todas partes se d el mismo grado de especializacin ni, por supuesto, de monopolio 1. * Ntese que ni los documentos conciliares ni los escritos de los ms eminentes telogos estn de acuerdo con esta visin del sacerdocio. Sin embargo, est muy difundida entre el clero joven.

Independientemente de la cuestin que nos plantean las poblaciones ms primitivas, en todas las civilizaciones histricas hallamos una autoridad religiosa bien desarrollada, con la posible excepcin de China. En este captulo tratar de probar dos cosas: 1) la funcin primaria de los dirigentes religiosos es interpretativa; 2) en la sociedad moderna, la necesidad de interpretacin es tal que casi todos los niveles importantes de la autoridad asumen una dimensin sacral o cuasi sacral. Resulta irnico pensar que muchos clrigos se apresuran a desentenderse de sus funciones sacrales precisamente cuando la nueva izquierda trata de encontrar lderes carismticos y los neomsticos andan a la bsqueda de gurs y santones. El dirigente religioso primario es el chamn, un individuo muy nervioso y excitable (frecuentemente epilptico). Se supone que precisamente estas cualidades fsicas y psicolgicas que lo convierten en un hombre extrao son los rasgos que delatan una irrupcin de lo sagrado a travs de su persona, de forma que estos individuos son considerados rganos y orculos de la divinidad. El chamanismo es la forma que adopta la autoridad religiosa entre los pueblos nmadas de Asia y frica, as como entre los indios americanos. El chamn puede entrar en trance o en xtasis como consecuencia de su anormalidad psicolgica o fsica, pero tambin ha de cultivar cuidadosamente esa capacidad, que adems se conjuga frecuentemente con el estudio de las propiedades que poseen las plantas, de la evolucin del tiempo y de las costumbres de los animales. Estos conocimientos refuerzan su pretensin de hallarse en contacto especial con la divinidad. Muchos arquelogos sostienen que ciertas figuras que aparecen pintadas en los muros de las cavernas paleolticas representan chamanes, lo que en parte se justifica por el hecho de que la cultura de muchas poblaciones nmadas actuales se supone muy semejante a la de algunas poblaciones paleolticas. Es muy probable, aunque no absolutamente seguro, que los cazadores y recolectores nmadas estuvieran convencidos de que algunos miembros de su tribu, cuyas caractersticas personales se asemejaran a las 16

242

El hombre no secular

Dirigentes religiosos

243

tic los chamanes actuales, mantenan un contacto especial con Ja realidad. Casi todos los dirigentes religiosos de la antigedad posean un carisma, es decir, un poder especial que les daba derecho a ejercer su autoridad sobre los dems. Max Weber, que analiz la funcin del carisma en la sociedad, habla de carismas religiosos y no religiosos, aunque todo carisma es religioso en cierto modo por representar un poder misterioso y fuera de lo normal. Este mismo investigador distingue tambin entre carisma personal y carisma de oficio. El carisma personal es probablemente el ms antiguo, pero cuando las instituciones humanas se vuelven ms complicadas y la dimensin religiosa de la sociedad se sublima, el carisma oficial adquiere una importancia enorme. Wach comenta a propsito de las diferencias que hay entre ambos tipos de carisma: No cabe duda de que el carisma personal posee una fuerza elemental e irresistible; el carisma oficial, en comparacin, se muestra menos eficaz. El segundo puede ser definido con mayor exactitud que el personal, ms vago y difcil de describir, pero tambin resulta ms estrecho, superficial y limitado. Hay otra diferencia importante. El carisma personal llega ms directamente a la emotividad, mientras que el oficial se dirige principalmente a la 'razn'. Mientras que el primero exige una fidelidad completa, casi una sumisin personal, el segundo slo pide una obediencia limitada o 'atemperada' 2. El carisma religioso puede adoptar muy diversas formas, pero todas ellas representan un cierto tipo de contacto con la divinidad, una relacin extraordinaria con lo trascendente que capacita al poseedor del carisma para actuar como mensajero, como intermediario entre lo sagrado y el resto de la tribu. Aparte del chamn, Wach distingue otras nueve formas de autoridad religiosa: 1) El fundador. Se trata, por supuesto, del dirigente religioso ms importante, el que inicia una tradicin religiosa, Al analizar las diversas actividades de los fundadores, en casi todos ellos encontramos la dedicacin a la enseanza y la actividad predicadora. El fundador se preocupa ante todo de transmitir a los dems el mensaje de la salvacin

y la perfeccin, a fin de conducirlos a la aceptacin de la verdad que le ha sido revelada en su experiencia bsica. Esta actividad puede completarse con milagros tales como curaciones, dar de comer a los hambrientos, transformar la materia, etc. La tradicin y la hagiografa se desarrollan a partir de estos hechos. Con estos actos se trata de ilustrar el carisma especfico y personal que distingue al hombre de Dios de manera inequvoca e inconfundible. E1 elegido toma conciencia de su misin al 'ser llamado'. Rasgos caractersticos de esta misin son la ntima asociacin entre el mensaje y la personalidad de su proclamador, y la posesin permanente de unos poderes. La idea de una misin implica la conciencia de su carcter obligatorio para el mensajero 3. 2) El reformador. Si bien el reformador no es un hombre de la talla o la importancia del fundador, y a pesar de que no da origen a una nueva tradicin religiosa, lo cierto es que introduce en la ya existente nuevas energas y puede que incluso le imprima una nueva orientacin. En pocas de amenaza, de decadencia o desintegracin aparecen unos dirigentes en los grupos religiosos, que resultan difciles de clasificar conforme a los esquemas histricos tradicionales. No se sitan al mismo nivel que los fundadores; su originalidad religiosa no iguala a la de quienes dieron origen a un gran credo. Se asemejan un tanto a los fundadores en cuanto al poder personal e incluso en el magnetismo, en la energa y en la capacidad para superar las dificultades. Pero el resultado sociolgico de su actividad no puede compararse con la puesta en marcha de una nueva fe 4. 3) El profeta. El carisma proftico, segn Wach, implica la comunin inmediata con la divinidad, caracterizada ms por su intensidad que por su permanencia 5 . El profeta es ante todo un hombre que habla, que interpreta, aunque su interpretacin, a diferencia de la que ofrece el fundador, no inicia una tradicin nueva ni imprime un giro radical a la ya existente. El profeta se caracteriza por tener conciencia de su oficio d e rgano, instrumento y portavoz de la voluntad divina. La autoridad proftica se manifiesta como secundaria, derivada, y ello en un grado caractersticamente ms acu-

244

El hombre no secular

Dirigentes religiosos

245

sado que la del fundador. Por otra parte, el profeta posee una cierta inclinacin natural que podra considerarse como su caracterstica psicolgica fundamental, consistente en una sensibilidad y una vida emocional muy intensas y fuera de lo comn. En el profeta no son raros los sueos, las visiones, los trances o los xtasis; a travs de todas estas experiencias se prepara el profeta para recibir e interpretar las manifestaciones de lo divino. Comparte este privilegio con otros tipos de dirigente religioso, como el vidente, etc. Su interpretacin, sin embargo, se considera 'autoritativa', y en esto se diferencia, lo mismo que el vidente, del mago y el augur 6. 4) El vidente. La principal diferencia que hay entre el profeta y el vidente consiste en que ste ofrecer seguramente su interpretacin a un grupo de individuos que le odean mientras l se encuentra sentado bajo un rbol, en tanto que el profeta propondr la suya a una multitud que le sigue a lo largo del camino o que le escucha aterrorizada mientras l truena en la plaza del mercado. Como dice Wach: As como el profeta es un individuo sumamente activo, el vidente se muestra ms tranquilo. Su carisma, como el del profeta, deriva de una experiencia religiosa genuina, pero menos creadora. Se supone que el vidente est en comunin con la divinidad y que conoce ntimamente los espritus o a los dioses, su voluntad e intenciones. Puede interpretar sus manifestaciones palpables e impalpables. A diferencia del augur, el vidente desarrolla su tarea intuitivamente, no mediante la interpretacin metdica y sistemtica de determinados fenmenos especficos. El vidente confa ms que el augur en su propia experiencia interior; el augur se atiene a la observacin de ciertos objetos externos. Tambin se diferencia el vidente del profeta en que, debido al carcter pasivo de su condicin, se preocupa menos de establecer unas normas de juicio y de accin. Ms an, el vidente acta de ordinario en relacin con problemas personales y rara vez hace afirmaciones de carcter general o emite juicios como el profeta 7. Ntese, sin embargo, que tanto el vidente como el profeta desarrollan una labor de interpretacin en beneficio de sus adeptos. Ocurre que, en determinadas circunstancias,

no siempre est claro el sentido del esquema de interpretacin, lo que obliga a buscar a alguien que posea las palabras de la vida. 5) El mago. El mago es un hombre capaz de hacer lo que otros necesitan. No se acude al mago en demanda de una interpretacin, sino para saber qu ocurre en el mundo de los espritus y obtener de stos alguna intervencin beneficiosa. Segn Wach, el trmino mago implica invariablemente la idea de un poder en virtud de cierta comunin con el mundo invisible o los espritus. Este poder es otorgado al mago de una vez para siempre o en ocasiones sucesivas y aisladas, bien como un don gratuito, bien como premio a una etapa de preparacin especial y de prcticas ascticas. La autoridad del mago est en proporcin a su capacidad para satisfacer las demandas de sus clientes. En otras palabras: su prestigio es menos firme y depende ms de sus 'xitos' profesionales que el del profeta o el vidente 8. Sin embargo, tambin el mago desarrolla una funcin interpretativa. Puede satisfacer las demandas de sus clientes precisamente porque posee una determinada habilidad! para interpretar lo sacral, es decir, la realidad absoluta. 6) El adivino. Tambin el adivino es un individuo dedicado a tareas principalmente de orden prctico, pero su atencin se dirige a lo que suceder en el futuro, sin preocuparse tanto de lograr unos beneficios prcticos para sus clientes. El carisma del adivino es originalmente personal, pero con mucha facilidad adquiere carcter institucional. El adivino se parece al vidente en su actitud esencialmente 'pasiva', pero se diferencia de l en que ha de recurrir al uso de ciertos objetos que le sirven de medio para averiguar la voluntad de los dioses... El mago no suele interesarse mucho por los aspectos tericos que implica su oficio; su funcin es ante todo de orden prctico. El adivino, por otra parte, basa su interpretacin en un esquema general o 'teora' del cosmos, en que se supone la existencia de un paralelismo entre los mbitos de lo humano y lo divino (el microcosmos que refleja el macrocosmos, etc.). Ese esquema no es una expresin espontnea, original, de la experiencia religiosa del individuo, como ocurre en el caso

246

El hombre no secular

Dirigentes religiosos

247

del 'profeta', sino ms bien herencia de una tradicin a travs de una disciplina normativa. Esta disciplina alcanza, incluso en la sociedad primitiva, un alto grado de perfeccin y complejidad 9. El adivino, por consiguiente, podra decirse que es un cientfico, en el sentido de que recurre a una metodologa muy elaborada para desarrollar su esquema interpretativo. 7) El santo. El santo, por su parte, interpreta la realidad ltima en beneficio de sus devotos no tanto por lo que sabe, sino ms bien por lo que es. Un tipo de santo es el gur. A diferencia de otros dirigentes religiosos, el prestigio del santo depende no de sus xitos, sino de su carcter y modo de ser personales. Como no est ligado por lazos profesionales especficos, no se le exige que destaque especialmente por su talento o su habilidad prctica. Lo que ms se busca en l es orientacin, pues lo caracterstico del santo es guiar y conducir a los dems. Mientras que el profeta, con el que el santo comparte este rasgo de la capacidad para ejercer esta influencia, pone en marcha a las personas en virtud del impulso vigoroso de su predicacin, el santo puede conmover a los dems calladamente, pero de manera constante e intensa, aunque el carcter enrgico y el temperamento ardiente de algunos santos nos recuerda mucho el talante proftico. El santo suele influir en los dems por el impacto indirecto de su ejemplo, no por los preceptos que pueda imponer I0. 8) El sacerdote. El sacerdote es ante todo el hombre del culto, el hombre que lo preside. Pero su funcin cltica es simplemente el ncleo de un cometido extremadamente complejo, en el que se incluye la interpretacin, en ocasiones de un tipo muy refinado y abstracto. La principal funcin del sacerdote, como hemos indicado, es de orden cltico. Es ah donde se manifiesta la diferencia que hay entre el sacerdote y otros tipos de dirigente religioso, como el mago, el adivino o el exorcista. El culto, como expresin cumbre de la experiencia religiosa, por muy toscas o primitivas que sean sus formas, constituye la dedicacin fundamental del sacerdote, encargado de garantizar la ejecucin exacta de los actos formales del culto. El

sacerdote es guardin de las tradiciones y custodio de la ciencia sagrada y de las tcnicas de la meditacin y la plegaria. Vigila tambin el cumplimiento de la ley sagrada, expresin concreta de la moral csmica y del orden ritual, de que dependen el mundo, la comunidad y el individuo. Como intrprete de esta ley, el sacerdote puede actuar tambin en calidad de juez, administrador, maestro y sabio; formula esquemas y normas de conducta y vigila su cumplimiento. En su vida se entreveran la accin y la contemplacin. Como encargado de ejecutar los ritos sagrados, fomenta e impulsa las artes del canto sagrado, la escritura, la literatura, la danza, la msica, la pintura, la escultura y la arquitectura. El sacerdote sienta las bases de la teologa, la historia, la filologa, el derecho, la medicina, las matemticas y la astronoma. Como telogo, es el factor primario en la formulacin teolgica y en la expresin terica de la experiencia religiosa... De su cuenta corren la sistematizacin de los mitos y la doctrina, la formulacin de los credos y la compilacin, redaccin y codificacin de los escritos sagrados u . 9) El religioso. Finalmente, hay individuos, hombres y mujeres, que en virtud de una vida de intensa unin con Dios ejercen una cierta autoridad, no oficial, en el mbito religioso. Siempre y en todas partes ha habido hombres y mujeres que se han sentido impulsados por la fuerza de su experiencia religiosa a llevar una vida de comunin con Dios ms estrecha que el resto de los individuos, y que, sin retirarse por completo del mundo, ordenan su propia vida conforme a unas normas religiosas especiales. Se han observado diversos mtodos al respecto. Hay individuos que tratan de vivir aislados, otros forman comunidades o cultivan privadamente una vida religiosa activa o contemplativa, con o sin votos o consagraciones especficos. Del carisma que revela esa forma de vida se deriva un cierto 'prestigio', y se puede afirmar que ste ejerce un efecto estimulante e integrador sobre la religin en la sociedad. Quienes adoptan la vida monstica en cualquiera de sus formas (eremtica, anacortica, monacal o sus derivaciones, como las rdenes terceras o las cofradas), los ascetas y todas las dems personas consagradas, las que se entregan

248

El hombre no secular

Dirigentes religiosos

249

al cuidado de los enfermos, de los pobres y los desvalidos, y ello por motivos religiosos, entran en esta categora de autoridad religiosa. Prcticamente en todas las religiones hallamos grupos e individuos consagrados a esta actividad y a la bsqueda de la vita beata, especialmente en las civilizaciones y sociedades ms evolucionadas 12. Ntese que tambin en el caso del religioso hay una funcin interpretativa, aunque a veces slo indirecta, pues el religioso, en virtud del simple ejemplo que da con su vida, muestra a los dems cmo deberan vivir ellos tambin si aspiran a cumplir las exigencias del esquema interpretativo absoluto. Las nueve categoras de Wach implican funciones interpretativas. El fundador y el reformador explicitan la naturaleza ltima de la realidad en trminos de su propia experiencia religiosa, y renen en torno a s unos discpulos precisamente porque su experiencia religiosa tiene el valor de una interpretacin normativa de lo absoluto. El vidente, el profeta y el adivino se dedican explcitamente a la tarea de interpretar; el sacerdote, por su parte, ha de interpretar el saber cltico, que en definitiva viene a ser una elaboracin del sistema de significaciones absolutas de su pueblo. El santo y el religioso interpretan la realidad al ponerse como modelos de una vida que es la vertiente tica de la visin absoluta del mundo. Slo unas sociedades muy primitivas pueden prescindir de los intrpretes de su visin del mundo. Una vez que se complica la realidad social, se hace absolutamente necesaria esta labor de interpretacin. El dirigente religioso es, en ltima instancia, el hombre que comprende mejor que nadie el sistema de significaciones. Si la tesis fundamental de este libro que los sistemas de significaciones son hoy tan necesarios como en cualquier otra poca es vlida, de ah se seguir que hoy tambin es de suma importancia, como en cualquier otra poca, la actividad de unos dirigentes sacrales. Las ideas convencionales, por supuesto, negarn esta conclusin, afirmando, por su parte, que el clrigo busca un respaldo sociolgico tratando de adquirir nueva importancia en la accin poltica o social, o convirtindose en una especie de psiclogo barato. La interpretacin del Absoluto, se afirma, ya no es necesaria, porque los hombres nada tienen que hacer ya con

el Absoluto. A esto nos bastara responder que semejante modelo explicativo tiene ante s la dificilsima tarea de enfrentarse a la importancia que adquiere el carisma en la nueva izquierda o a la bsqueda de santones por parte de los nuevos msticos. Tambin podramos advertir de pasada que las ideas convencionales parecen ignorar la funcin cuasi sacral de algunos de los grandes dirigentes carismticos que ha conocido el siglo xx; en algunos casos hasta podramos suprimir el cuasi: De Gaulle, Churchill, Roosevelt, Hitler, Mao, Adenauer, Fidel Castro, H o , Kennedy, Martin Luther King, Juan XXIII. Todos ellos hablaron de la naturaleza de las cosas y supieron atraerse numerosos seguidores, entusiasmados precisamente porque eran capaces de tocar las races profundas de las convicciones fundamentales de sus gentes. Pero no es necesario remontarse a niveles tan altos en busca del carisma. No hay ms que conectar la emisora XERF, la ms poderosa del mundo, que emite desde Mjico (donde se halla inmune de las normas FCC), al otro lado de la frontera norteamericana, con sus 250.000 vatios, que le permiten lanzar su mensaje religioso y hacerlo or desde la Argentina hasta el Canad. En esta emisora es posible escuchar a personajes como el hermano Al, el reverendo Frederick B. Eikerenkoetter I I , C. W. Burpo, Catheryn Kuhlman, A. A. Alien y Garner Ted Armstrong, junto con otras figuras menores, como J. Charles Jessup, David Terrell y Bill Beeny 13. En su artculo sobre los buhoneros de Dios, William Martin se pregunta: Quin escucha a estos evangelistas, y por qu?. No podemos contestar con slo una respuesta. Algunos, indudablemente, les escuchan para aprender. Garner Ted Armstrong comenta problemas y acontecimientos actuales -drogas, crimen, conflictos, exploracin del espacio, contaminacin del ambiente y afirma que en las profecas bblicas est la clave para entender el presente y el futuro. C. W. Burpo ofrece una mezcla conservadora de religin, moral y poltica. Burpo se pronuncia rotundamente a favor de Dios, Nixon y el gobierno constitucional, mientras que se opone decididamente a la educacin sexual en que se fomenta el estudio de unos temas que 'revelan la parte ms baja de la naturaleza humana'.

250

El hombre no secular

Dirigentes religiosos

251

Otros escuchan porque estos predicadores prometen soluciones inmediatas a unos problemas inmediatos y tangibles. Si bien resulta dificilsimo obtener datos, se tiene la impresin de que el auditorio est predominantemente integrado por los pobres, los menos instruidos y otros que, por diversas razones, se cuentan entre los elementos marginados de la sociedad, a juzgar por las multitudes que acuden a recibir a estos evangelistas cuando aparecen en pblico, el contenido de los testimonios orales y escritos, los estudios sobre las Iglesias que adoptan posiciones similares y los anlisis que sobre su auditorio realizan los mismos responsables de la emisora. Se trata de un pblico compuesto por las personas que ms sufren a causa de la enfermedad o la debilidad, los acosados por las deudas o por lo que estos evangelistas designan vagamente como 'penas'. Al mismo tiempo, se trata de las personas menos preparadas para hacer frente eficazmente a todos estos problemas. Quienes se encuentran en situacin semejante acuden con facilidad a la violencia o a las soluciones radicales. Otros se sienten oprimidos y albergan una tenue esperanza de un futuro mejor. Y no faltan, como ocurre en muchas otras culturas, hombres desesperados que sucumben al atractivo de las soluciones mgicas. Los predicadores prometen a todos, si no el Evangelio cristiano, al menos buenas noticias 14. En otras palabras: los evangelistas radiofnicos que mantienen la estacin XERF en funcionamiento durante catorce horas cada da ofrecen explicaciones e interpretaciones en momentos de tensin, de amargura o, como dira Geertz, de incertidumbre. Martin describe el esquema interpretativo del hermano Glenn Thompson as: El hermano Glenn Thompson, aparte de afirmar que tiene a Dios por colaborador en la bsqueda de nuevos suscriptores, asegura que casi todos los males que padece el mundo, desde las malas hierbas y los insectos hasta el comunismo y la bomba atmica, se deben en ltimo trmino a que los hombres se dedican a robar a Dios. 'Os estis guardando en la cartera el dinero de Dios, vosotros, viejos cristianos avaros. No es de extraar que ahora nos encontremos frente a tantos problemas. Sabis cmo haris para devolver a Dios lo que le pertenece? Dios os habla por mi boca. Dios

os dice: 'Lo que hacis a cualquiera de stos, a m me lo hacis'. Dios os dice: 'Dad por amor al Evangelio todo cuanto poseis'. Mi direccin es: Hermano Glenn, Paragould, Arkansas 15. Pero no se trata slo de dinero o de la promesa de que entregndolo se pueden alcanzar la salud y el bienestar. Como dice Martin: A pesar del tono vocinglero que caracteriza a la religiosidad radiofnica, sera errneo suponer que su atractivo radica nicamente en la promesa de salud y riqueza, aunque stos son indudablemente unos incentivos muy poderosos. El hecho es que, si el mundo parece marchar desquiciado, cabe pensar en algo ms reconfortante que el descubrimiento de un mapa en que aparezca trazado el camino seguro del destino humano? Esto explica el atractivo de Garner Ted Armstrong, que asegura a sus oyentes, en un tono que no deja lugar a ninguna duda, que pueden hacer suya al precio de un sello de seis centavos la gua del futuro de Amrica, Alemania, Inglaterra y el Prximo Oriente, junto con unas soluciones a prueba de fracaso para los problemas de la educacin de los hijos, la contaminacin ambiental, el crimen en las calles y, por aadidura, la respuesta a la pregunta: 'Para qu estis en este mundo?' Lo mismo hace, aunque con menos refinamientos, James Bishop Carr, de Palmdale, California. El hermano Carr est convencido de que muchos males del mundo se deben al uso del 'tiempo romano' (el calendario gregoriano) y la observancia de las festividades religiosas, como las Navidades. Ha calculado el da y la hora de la segunda venida de Cristo, pero no est seguro del ao. Cada vez que llega la Noche de la Expiacin, se pone a esperar el espin en compaa de sus discpulos, el 'Rebaito del Monte Sin'. Entre uno y otro desengao, compone complicados cuadros en que se describe el curso de la historia desde el paraso de Adn hasta Harmageddn completndolos con planos de lucha para el ltimo acontecimiento. Otros apoyan sus profecas en bases semejantes, pero no dudan tampoco de su exactitud. David Terrell el 'mensajero de los ltimos tiempos', adverta no hace mucho: 'An hoy la espada del Seor est desenvainada', y que 'las ciudades costeras sern invadidas por extraas criaturas del mar, s, y habr gran lamentacin en Califor-

252

El hombre no secular Dirigentes religiosos 253 si no alcanza la categora del verdadero cientfico, al menos ser lo bastante hbil para reunir a su alrededor un equipo de cientficos. En nuestro mundo cientfico y desacralizado ya no es el carisma, sino la competencia lo que se exige al jefe que ha de regir la organizacin de la humanidad, sin tener en cuenta para nada las pruebas abrumadoras de que la gente todava parece necesitar jefes carismticos. Se tratar, seguramente, de individuos que se han quedado rezagados en el proceso evolutivo. Sin embargo, hoy se alzan crticas contra una autoridad basada exclusivamente en la competencia y la oportunidad, y no slo entre los romnticos conservadores (llmense como se llamen; en Amrica, casi todos los conservadores son tan tecnocrticos como liberales), sino tambin en la nueva izquierda, que reclama enrgicamente un nuevo estilo de autoridad. La autoridad moderna atraviesa una dura crisis precisamente porque aquella autoridad totalitaria y burocrtica cuya evolucin prevea Max Weber no es capaz de hacer frente a todos los problemas que tiene planteados el mundo moderno. Racionalidad, eficacia y tecnologa como base de legitimidad para un gobierno son elementos que cada da convencen menos a muchos seres humanos, en parte porque la pura racionalidad y la pura eficacia perecen condenadas a degenerar siempre en una irracionalidad monstruosa y en una ineficacia diablica. No slo la juventud demuestra con sus protestas estar harta de la sociedad burocrtica; tambin lo est la mayora silenciosa. Aquel individuo que pretendi entrar en el Employment Security Building de Olimpia, Washington, para asesinar a una computadora viene a ser simplemente una versin caricaturesca de los sentimientos reales que experimentamos casi todos nosotros cuando hemos intentado, por ejemplo, aclararnos con los avisos de cambio de direccin. (Digamos de paso que la computadora no muri, porque sus cerebros estaban protegidos por una plancha de acero a prueba de balas). John Schaar resume as esa situacin en que viejos y jvenes se sienten frustrados: Nuestras ideas familiares nos predisponen a pensar que una sociedad debe estar 'al cargo' de alguien, que debe existir en algn sitio un centro de poder y autoridad. Nada podra funcionar si alguien no conoce el mecanismo y se responsabiliza de que

nia... Dios nunca falla. Quin se atrever a negar, cuando sucedan todas estas cosas, que en medio de vosotros haba un profeta? Creed esto y seris bienaventurados'. Hacerse discpulo de uno de estos predicadores-profetas es, segn afirman los mismos evangelistas, obtener una gua absolutamente segura para dirigir la vida por el camino recto l . James Bishop Carr, el presidente Mao, Meher Baba, Martin Luther King, Fulton Sheen y Timothy Leary son todos ellos hombres que han pretendido ofrecer a los dems un sistema de significaciones, una interpretacin fundamental, una explicacin de lo que ocurre a nuestro alrededor, y por qu ocurre. Tachar a todos ellos como un mero residuo de un pasado oscurantista supone una fuerte dosis de dogmatismo, mientras que suponer que no hablan a una necesidad bsica de la condicin humana sera tanto como incurrir en una desmedida presuncin. En otras pocas asuman los grandes dirigentes de la humanidad unas posiciones sagradas o cuasi sagradas. Se unga a los reyes y emperadores y se afirmaba que posean poderes especiales para curar a los enfermos. Un crimen contra sus personas se consideraba verdadero sacrilegio. Los reyes se tuvieron a s mismos muchas veces por autnticas cabezas de sus Iglesias, que ellos mismos se encargaron de reformar en ocasiones, a pesar del mismo clero. Cuando un monarca llevaba una vida relativamente honesta, hasta poda ser canonizado oficialmente despus de muerto. El dirigente poltico de una nacin entraba en la categora de las personas sagradas, en parte, desde luego, porque l mismo estaba interesado en que se le atribuyera la condicin divina o cuasi divina, pero en parte tambin porque sus seguidores preferan creer que posean un jefe dotado de poderes superiores y de un conocimiento excepcional de la realidad de las cosas. Como Max Weber ha sealado, sin embargo, este tipo de autoridad carsmtica y cuasi sacral fue reemplazado con el tiempo, primero por la autoridad tradicional y ms tarde por la autoridad racional, fundada esta ltima en la competencia, la oportunidad y el orden burocrtico. Hoy las ideas convencionales nos aseguran que hemos de dejarnos gobernar por el hombre inteligente, educado, el teencrata, que,

254

El hombre no secular

Dirigentes religiosos

255

todo marche adecuadamente. Esta imagen y esta experiencia de la autoridad apenas tienen hoy sentido, como reconocern antes que nadie las mismas autoridades. Las sociedades modernas se asemejan cada vez ms a mquinas autorreguladas, cuyos cuidadores humanos apenas tienen que hacer otra cosa que los ajustes de menor importancia exigidos por la misma mquina. Conforme se vuelve cada vez ms complicado todo el sistema, los individuos pierden la capacidad necesaria para comprenderlo y manejarlo. Una zona tras otra de la vida pblica y privada se van quedando sin personas o cargos con los conocimientos o el poder necesarios para entenderlas y dirigirlas. Cuando se trata de encontrar al responsable de lo que sea, la investigacin se pierde en una red inextricable de comits, oficinas, despachos y entidades annimas. Las funciones de planear y vigilar, as como las decisiones, quedan cada vez menos bajo la competencia del hombre y se entregan a las mquinas y a los procedimientos automticos. La participacin del hombre en la planificacin y en el gobierno se ve cada vez ms limitada a la tarea de suministrar datos y materiales de trabajo a las mquinas. Y la complejidad aumenta. El hombre moderno est obsesionado por la visin de un sistema tan complicado y colosal que desconcierta a quien intenta dominarlo. Quiz la solucin final de los problemas del gobierno est en proclamar rey a tina mquina. Esto es lo que quiero sugerir mediante la autonoma de los procesos. El sistema funciona no porque est bajo la autoridad de alguien, sino porque en hombres y mquinas se dan por supuestos y estn previamente programados sus fines y sus presupuestos operativos. Sentado el presupuesto bsico del desarrollo como objetivo! mximo y la eficiencia como criterio de ejecucin, la intervencin humana se limita en gran parte a los reajustes progresivos que exige el equilibrio necesario. El sistema se muestra glacialmente resistente a la autntica novedad, ya que procede conforme a su propio ritmo, impone sus exigencias y elimina toda informacin que no responda al modelo nico que le sirve de norma. Todo ello responde a una norma bsica: como ya tenemos mquinas y procedimientos y cosas de un determinado tipo, lo nico que hemos de hacer es conseguir

ms mquinas, ms procedimientos y ms cosas de tipos muy parecidos, y esto por los medios que resulten ms eficaces. Ortega tena toda la razn cuando hace una generacin describa este estado de cosas como un rumbo ciego, aunque por entonces los hombres estaban an convencidos de dominar la situacin por completo. Hoy ya no est tan extendido el engao n . El culto de la racionalidad y de la eficiencia nos ha llevado, por consiguiente, a un estado en que los problemas sociales y ecolgicos con que se enfrenta nuestra compleja sociedad resultan insolubles porque nadie es responsable de esa situacin ni dispone del poder necesario para corregir los problemas que de ella derivan. Para Schaar, el problema radica en un concepto cientfico y tecnolgico de la realidad: Los burcratas se resisten an a comprender que los objetos humanos de la 'renovacin urbanstica' se consideran realmente vctimas... Una vez sentadas estas premisas, las funciones que antes cumplan los dirigentes humanos disminuyen, pues las computadoras pueden encargarse de ellas ventajosamente... Resulta que, en cierto sentido, Eichmann no era ms responsable que una computadora... El comportamiento burocrtico viene a ser prcticamente el ejemplo ms exacto de... esa forma de conducta en que se niega tener responsabilidad alguna en las consecuencias derivadas de una determinada accin, sobre la base de que se careca del conocimiento pleno de las razones en que se apoyaba aquella accin. Todos los burcratas son inocentes 18. El anlisis de Schaar no se diferencia mucho del que realizan muchos jvenes crticos radicales. La principal razn de que citemos a este autor en concreto es, sin embargo, nuestro deseo de presentar tambin la solucin que propone, que me parece extraordinariamente interesante desde el punto de vista de la Iglesia cristiana. Schaar comenta: La oposicin bsica se da no entre la autoridad carismtica y la autoridad racional, sino entre la autoridad que podramos llamar muy adecuadamente 'natural' y humana por un lado y la coordinacin y el control burocrticos y racionales por otro... Lo que hoy se echa de menos es ms bien una autoridad, una jefatura humanamente valiosa. En este sentido,

2%

El hombre no secular

Dirigentes religiosos

257

nuestra poca demuestra una absoluta incapacidad. Los funcionarios del gobierno y los hippies coinciden en su conviccin de que las nicas alternativas al sistema actual de coordinacin son las medidas represivas, los alborotos pasionales y la anarqua. Ambos grupos, uno arriba y otro abajo, son incapaces de salvar el dilema que nos plantea el mundo entre las que Weber nos ense a juzgar como nicas alternativas posibles. Ambos grupos conciben la autoridad casi exclusivamente en trminos negativos y de represin y no pueden ni imaginar un tipo de obediencia fundada en el respeto y el afecto mutuos. Frente a las estructuras de la coordinacin burocrtica y tecnolgica, la juventud siente miedo a todo tipo de autoridad y busca refugio en la irracionalidad de las drogas, la msica, la astrologa, justificando esta huida por la doctrina del 'cada cual a lo suyo', algo que nunca se haba visto, a tan gran escala, sino en el manicomio y en la escuela de prvulos, donde puede permitirse hasta cierto punto, porque siempre hay un responsable que detenta el poder supremo sobre todos los individuos. Cuando los de arriba toman conciencia de este desafo, su primera respuesta es aislarse an ms de los disconformes reforzando las antiguas normas e imponiendo otras an ms duras. Cuando los dirigentes se proponen llevar a cabo ciertas reformas de tono 'humanitario', el resultado suele ser casi sin excepcin una caricatura. Humanizar la autoridad es hacer una pausa en el trabajo para tomar caf; inventar relatos de inters humano para demostrar que el poderoso, despus de todo, tambin es un ser humano; recurrir a los artistas del maquillaje cuando tiene que presentarse en televisin; humanizar la burocracia es crear secciones juveniles y nombrar consejeros especiales; humanizar el derecho es introducir la sentencia indeterminada, los procedimientos especiales y funcionarios encargados de los delincuentes juveniles, o psiquatras, que en seguida pondrn una etiqueta tcnica a cualquier estado mental. Se trata, en cualquier caso, de una alianza entre la ideologa 'democrtica' y la manipulacin tcnica en un desesperado intento de recuperar algo que ya hemos olvidado: la idea y la experiencia de una autoridad germina. En otros tiempos se trataba de presentar a los jefes como seres sobrehumanos, como personali-

dades divinas o semidivinas. Hoy se pretende con todos los recursos del arte conseguir que los titulares de cargos gubernativos y quienes ocupan puestos de responsabilidad aparezcan como seres supramecnicos 19. Es necesario, por consiguiente, superar de una vez el falso dilema de Weber. No se trata de retroceder al carisma ni de aventurarse valientemente hacia el destino que nos pueda deparar el orden racional, sino de crear algo completamente nuevo. Schaar pasa despus a sentar las bases de este nuevo tipo de autoridad: Cada hombre nace, vive y muere entre otros hombres. De ah que la vida de cada hombre tenga tres grandes puntos de apoyo, a los que siempre tendr que retornar y de los que nunca podr alejarse por mucho tiempo. Estos tres puntos de apoyo se le presentan como problemas y como misterios: el problema y el misterio de ser una entidad singular; un yo personal que, sin embargo, vive en compaa y participacin con otros seres semejantes en la familia y en la sociedad; finalmente, un yo singular entre otros igualmente valiosos, pero compartiendo tambin con toda la humanidad la condicin de hombre y de criatura mortal. Qu soy yo en cuanto individuo? Qu soy 70 como miembro de esta sociedad? Qu soy yo como hombre, como miembro de la humanidad? Cada una de estas preguntas entraa otras muchas, y la forma en que cada individuo las formule y les d respuesta compone el centro y la estructura de sus valores. Las autoridades con autntico valor humano son aquellas que ayudan a los hombres a dar respuesta a estas preguntas en trminos que los mismos hombres sean capaces de entender implcitamente. El dirigente ofrece interpretaciones y consejos que encuentran eco en la mente y en el espritu de los hombres. Cuando dirigentes y seguidores actan en unos niveles de mutua comprensin y comparten unos mismos valores es cuando puede afirmarse que se da una autoridad con autntico valor humano. Se establece as una relacin de identidad y colaboracin. El jefe se encuentra en sus seguidores, y stos, a su vez, en el jefe. Me doy cuenta de que todo esto parecer demasiado mtico a los hombres objetivos y racionalistas de nuestros das. Pero son precisamente estos racionalistas los que hoy resultan 17

258

El hombre no secular

Dirigentes religiosos

259

incapaces de comprender por qu nuestros administradores racionales, objetivos y expertos estn perdiendo la autoridad, cuando no el poder, en todos los Estados modernos. La respuesta es misteriosamente sencilla: en la medida en que el jefe puramente administrativo logra la objetividad y la habilidad tcnica, que vienen a ser las pruebas de su competencia, pierde la capacidad de establecer una relacin de mutuo entendimiento con quienes esperan de l consejo y orientacin. Una autoridad con sentido humano es la que basa sus pretensiones en un estilo de conocimiento en el que se incluyen como elementos indispensables la intuicin y la visin profunda. El jefe se esfuerza por captar y comunicar la esencia de una situacin en una concepcin orgnica y comprehensiva. Sabe combinar elementos que la mente analtica capta por separado. Une lo normativo y lo emprico, relacionando ambos elementos con la moral y la esttica. En este tipo de conocimiento se borra la distincin radical entre objetivo y subjetivo, pues todo tiene carcter personal y brota desde dentro de la conciencia ya preparada del que conoce, que es a la vez un creyente y un elemento activo. Cuando se refiere al hombre, este tipo de conocimiento es tambin de carcter personal. Trata de ver dentro del yo y en unin con los dems. Es un conocimiento del carcter y del destino. La mayor parte de los datos que recogen los socilogos en relacin con los hombres resultan superficiales desde el punto de vista de esta epistemologa: noticias sobre los atributos externos del individuo ms que un conocimiento sobre quines son y con qu posibilidades cuentan 20 . No me resisto a indicar algo que, despus de esta larga cita de Schaar, ha de resultar obvio. La autoridad que este autor describe suena mucho a sacerdotal. Estoy seguro de que Schaar mismo no lo negara, especialmente si tenemos en cuenta el tipo de lenguaje que este autor considera humanamente valioso y que debe usar el verdadero jefe: El lenguaje en que se expresa una autoridad humanamente valiosa es tambin muy distinto del que se emplea en el discurso racional y objetivo. Es un lenguaje abundante en ilustraciones y ancdotas, rico en metforas inspiradas en el cuerpo humano y en los dramas de la accin y la

responsabilidad. Un lenguaje sugestivo, pugnante, evocador; ser lo opuesto del discurso lineal, escueto, trillado, que es el ideal de la comunicacin objetiva. Las decisiones y los consejos se expresarn muchas veces en parbolas y visiones, cuyo sentido queda oculto a los extraos, pero resulta transparente a quienes tienen ojos para ver. Este lenguaje transmite su doctrina principalmente en relatos, ejemplos y formas metafricas del discurso, que pueden alcanzar unas profundidades de la persona inaccesibles al discurso objetivo y tcnico. No hay ms que comparar el Sermn de la Montaa con el ltimo comunicado de la Oficina de Oportunidades Econmicas de la Campaa contra la Pobreza, o el Segundo Discurso Inaugural de Lincoln con el primero de Nixon 21. Advirtase con todo cuidado lo que Schaar quiere decir. No insiste simplemente en que este tipo de autoridad sea humanamente deseable, sino en que es adems necesaria desde un punto de vista estrictamente funcional si queremos evitar que las grandes estructuras asociativas (el gobierno, los negocios, el trabajo, la educacin y la Iglesia) se conviertan en mquinas monstruosas funcionando fuera de todo control. Schaar piensa que entre Abbie Hoffman y Robert McNamara hay una tercera posibilidad, pero ha de advertirse al mismo tiempo que no hay muchos ejemplos de esta tercera posibilidad. Deseo exponer ahora una descripcin ms pormenorizada de las funciones que, a mi modo de ver, ha de cumplir una autoridad en una religin moderna o, ciertamente, en cualquier organizacin humana.
1. FUNCIN SIMBLICA

En un reciente artculo publicado en Commentary sugera Midge Dichter que el deseo de ser gobernado por personalidades atrayentes es un rasgo reaccionario, y de ah deduca que el culto a Kennedy en los aos sesenta tena un carcter fundamentalmente reaccionario. Esta es la clase de agudeza superficial a que nos tienen acostumbrados las publicaciones intelectuales. Reaccionario o no, el deseo humano de contar con unos jefes que encarnen

260

El hombre no secular

Dirigentes religiosos

261

los objetivos, las valoraciones y los impulsos de una organizacin es muy fuerte, y, con toda probabilidad, nunca podr ser eliminado. Un jefe eficaz debe ser transparente. Es decir, que su entrega a los valores y a los objetivos de la organizacin debe ser tal, que los miembros de sta puedan ver en l todo aquello por lo que lucha su sociedad. Uno llega a sospechar que, en realidad, lo que se espera del jefe no es que sea un personaje simptico, sino ms bien que demuestre estar comprometido con claridad, entusiasmo y de manera consecuente con esos objetivos. Los grandes hombres de los aos sesenta John Kennedy y Martin Luther King no eran unos figurones simpticos, sino hombres de una entrega y unas convicciones inconfundibles. El hombre parece necesitar que en sus jefes se note claramente que creen en lo que dicen y que tienen confianza absoluta en la posibilidad de alcanzar las metas que se han propuesto. No creo que los medios de comunicacin consigan nunca comercializar esta cualidad. En un jefe con capacidad simblica, por consiguiente, no queda lugar para la autocompasin, para los manejos retorcidos, para la indecisin o el retraimiento ante el desafo. Ha de tener coraje, ingenio, esperanza y decisin para aceptar riesgos. Ha de mostrarse capaz de canalizar energas y entusiasmos, en vez de intentar frenarlos. Ser un hombre que, como deca John Kennedy, nunca preguntar por qu?, sino por qu no?. A pesar de lo que diga Midge Dichter, no parece verosmil que vaya a desaparecer de la sociedad moderna el deseo o la posibilidad de contar con jefes de este tipo. El jefe con capacidad simblica cumple una funcin proftica y a la vez teraputica; desafa al mismo tiempo que conforta. Saca a sus seguidores de su letargo, de su complacencia y de su autosatisfaccin. No est conforme con la manera en que marchan las cosas y exige a quienes se le asocian que pongan en juego lo mejor de sus capacidades. Por otra parte, es un profeta, pero no al estilo de un Amos que denuncia o un Jeremas que se sienta a la puerta de la ciudad para lanzar sus imprecaciones. Tambin posee el don de confortar, de dar seguridad, de fortalecer, de apoyar. Cuando dice a sus seguidores que es preciso hacer algo, les convence al mismo tiempo de que son capaces de hacerlo.

Su manera de profetizar nunca hace que sus seguidores se sientan menos idneos para la tarea. Por el contrario, su labor proftica les hace sentirse ms capaces que antes de escuchar los orculos del jefe.

2.

FUNCIN IDEOLGICA

Justamente por la posicin que ocupa, el jefe ha de ser capaz de abarcar todo el panorama. Esto quiere decir que ha de tener conciencia de las necesidades, as como de las valoraciones y tradiciones que integran la ideologa de su organizacin. Los miembros de sta se hayan envueltos en sus tareas y necesidades especficas, y normalmente no se sienten inclinados a mirar ms all de estas exigencias inmediatas para contemplar el panorama. Por consiguiente, una de las funciones del jefe consistir en impedir que los miembros de su sociedad se queden encerrados en s mismos o dentro de los lmites de sus preocupaciones y problemas inmediatos. No es el hombre que prepara respuestas, tarea relativamente sencilla y hasta trivial. Ms bien ser el que acierta a plantear la pregunta oportuna, a sealar las relaciones que hay entre las valoraciones del grupo y el gran panorama, el que forzar a los otros miembros del grupo a pensar sirvindose como punto de partida de sus creencias y sus obligaciones. Un hombre, en resumen, que plantea problemas en vez de ofrecer soluciones. Tambin entrar dentro de sus funciones el rechazar las respuestas insuficientes, es decir, las que no tomen bastante en cuenta la ideologa de la organizacin o la realidad de los problemas a que es preciso hacer frente. As, los Kennedy rechazaron una determinada respuesta a la cuestin de los proyectiles rusos en Cuba, que hubiera implicado un ataque por sorpresa a este pas, precisamente porque tal cosa hubiera sido un error desde el punto de vista de la tradicin americana. De manera semejante, es de esperar que un dirigente religioso rechazar cualquier respuesta a los problemas contemporneos si sta ignora la exigencia de respetar la vida humana. Pero sugiero que el jefe debe plantear esta pregunta: Qu implica realmente

262

El hombre no secular

nuestra visin de la sexualidad con referencia a nuestras creencias y comportamientos religiosos?. Luego habr de dejar a sus colegas que busquen una respuesta, en vez de imponrsela por su propia cuenta. Se precisa un grado mnimo de habilidad para dar respuestas; en cambio, se necesita mucha para distinguir entre respuestas suficientes y respuestas inadecuadas.

4.

FUNCIN ORGANIZATIVA

3.

FUNCIN INTERPERSONAL

El jefe sabe que en el mundo complicado en que vivimos puede cometer el desacierto de echar a perder algunos talentos de los miembros de su grupo. En consecuencia, deber crear una atmsfera propicia al mximo para que sus colegas desarrollen sus capacidades en el mayor grado posible. Esto exige garantizarles un alto nivel de libertad dentro del grupo y estimular un ambiente de armona y mutuo apoyo entre todos. Para esto es fundamental, por supuesto, que asuma como un deber propio la funcin de promover los derechos del grupo y de sus miembros, pero al mismo tiempo habr de procurar que los conflictos y tensiones surgidos entre sus diferentes colegas se resuelvan honesta y francamente. No pueden suprimirse, dada la humana condicin, los conflictos y las tensiones, pero es posible reducir al mnimo sus consecuencias negativas, y para ello hay que sacar a la luz los conflictos y dar a toda persona un margen suficiente de seguridad, de forma que cada nuevo conflicto que surja no sea juzgado como un ataque al ncleo de la propia personalidad. La capacidad de mediacin interpersonal que debe exigirse de un dirigente se podra comparar con la funcin socioemocional que tradicionalmente se viene atribuyendo a la madre dentro de la familia, pues siempre se dio por supuesto que a la madre corresponda armonizar las desavenencias, restaar las heridas, defender los derechos y facilitar el desarrollo de los talentos personales. He de notar, sin embargo, que en las mejores familias de la actualidad el padre participa tambin en esta funcin armonizadora, de la misma manera que la madre asume una parte de la responsabilidad del trabajo.

A pesar del romanticismo incauto que demuestran muchos de nuestros jvenes y otros que no lo son tanto, ningn grupo formado por seres humanos puede funcionar durante mucho tiempo a menos que se desarrolle algn esfuerzo de organizacin. El jefe deber ser al mismo tiempo un buen administrador o habr de procurar que alguien se encargue de las tareas de administracin. Administrar puede ser menos importante que simbolizar los objetivos y los valores de una organizacin o interpretar su ideologa o crear unas eficaces relaciones interpersonalcs. Pero esto no significa que carezca en absoluto de importancia. El hecho de que algunos dirigentes eclesisticos hayan equiparado, desgraciadamente, autoridad con administracin no puede autorizarnos a pensar que en la Iglesia sean viables unos grupos en que la administracin se considere tab. El dirigente debe obtener ante todo el consenso de sus colegas para tomar las decisiones importantes que afectan a todo el grupo. En ltimo anlisis, una autoridad eficaz es la que posee la capacidad necesaria puta obtener ese consenso. Lo mismo que es fcil dar respuestas, tambin resulta sencillo dar rdenes. Pero puede ocurrir que respuestas y rdenes sean pronto ignoradas cuando no se cuenta con un brazo secular para respaldarlas. Por mucho que alguien est persuadido del carcter divino de su potestad, sta resultar totalmente intil a menos que sea aceptada por todos aquellos sobre quienes se ejerce. Un dirigente incapaz de obtener el consenso de una mayora realmente amplia de sus colegas acerca de una determinada cuestin de orden habr fracasado como jefe, independientemente de la dignidad que revista el ttulo que ostenta. As, pues, el dirigente no slo ha de proponer preguntas acertadas, sino que tambin debe presidir el dilogo que se entable para encontrar las oportunas respuestas. Sabe que todo aquel cuya colaboracin es necesaria para dar cumplimiento a la decisin tomada debe ejercer alguna forma de participacin en la toma de resoluciones. Si una parte sustancial de los miembros queda eliminada de la

264

El hombre no secular

Dirigentes religiosos

265

toma de decisiones, las oportunidades de que se d cumplimiento a una resolucin descienden al mnimo. En segundo lugar, el dirigente debe presidir tambin el cumplimiento de las resoluciones. Debe dirigir y coordinar las actividades de sus colegas, de manera que pueda obtenerse el mximo de resultados con el mnimo de esfuerzos. No es necesario, por ejemplo, reunir una asamblea plenaria para decidir la compra de sellos de correos (ni, como ocurra en un convento que conozco, discutir cada da durante veinte minutos qu himnos se iban a cantar a continuacin en la misa). Dicho de otro modo: el jefe debe preocuparse de la contabilidad y de las tareas caseras. Cierto que estos detalles constituyen una labor ingrata y onerosa, y que sus colegas se quejarn y murmurarn quiz porque tambin ellos quieren ocuparse de esas cuestiones, Sin embargo, no sern ms fuertes sus quejas y murmuraciones si el jefe no ha acertado a organizar la contabilidad y los detalles caseros, de forma que el clima interior de la organizacin no consiga asegurar dentro del grupo una cierta estabilidad y un cierto orden? Finalmente, el dirigente debe ver la forma de disponer su organizacin para que en ella pueda darse el mayor grado posible de pluriformidad entre los diversos subgrupos que la integran. Pues del mismo modo que los talentos individuales se desarrollan mejor cuanto mayor es la libertad de que disfrutan las personas, de la misma manera la aportacin de los subgrupos ser ms valiosa cuanto mayores sean los mrgenes de iniciativa, responsabilidad y flexibilidad estructural con que cuenten. Lo mismo que para una organizacin sera desastroso el que todos los individuos se comportasen exactamente igual, tampoco traera consigo ninguna ventaja, sino todo lo contrario, el que los diferentes subgrupos estuvieran obligados a seguir un modelo nico. La pluriformidad es un engorro, un inconveniente, y resulta enormemente difcil de encajar en el marco de una constitucin. Pero cuando desaparece, tambin corren peligro de desvanecerse la variedad, la espontaneidad y el genio creador. Seguramente, lo peor que puede decirse de los burcratas de Max Weber es que son muy uniformes. Dada la tendencia que muestra el mundo moderno hacia la rutina y la uniformidad, al dirigente slo

le ser posible velar por la pluriformidad si est decidido a emprender una accin positiva para promover, fomentar y garantizar la variedad y la flexibilidad. Nada le autoriza, al menos en el estado actual de la evolucin de las especies, a esperar que la pluriformidad se defienda a s misma. Lo que s puede asegurar es que frente a la pluriformidad slo queda como alternativa la apata. Las Iglesias que poseen una tradicin proftica de orden religioso habrn de marchar obviamente en vanguardia de todo lo que sea bsqueda de una mayor justicia social. El clero de esas Iglesias habr de recordar constantemente a sus fieles las obligaciones que les incumben en el terreno de la justicia y la caridad. La cuestin no est en saber si se trata de una obligacin que recae sobre las mismas Iglesias, sino ms bien en averiguar de qu forma podr hacerse efectiva esa obligacin. Las ideas convencionales afirman que el tpico feligrs de todos los domingos vive a ciegas por el hecho de que mantiene an unas creencias mitolgicas trasnochadas y porque se siente atemorizado ante la perspectiva de los cambios sociales. Lo nico que cabe hacer en este caso, segn las ideas convencionales, es denunciarlo, ya que constituye evidentemente una anomala en el proceso evolutivo. Con esto quiero insistir en que el dirigente religioso que verdaderamente aspire a obtener la adhesin de sus seguidores habr de investigar la posibilidad de que haya un fondo autntico y plenamente justificado en esa bsqueda de significaciones religiosas por parte de su congregacin, y que al mismo tiempo ha de mostrarse comprensivo ante ese temor a los cambios sociales. Quiero dejar bien sentada al menos la posibilidad de que el clrigo que comprende a la vez ese anhelo de lo sagrado y ese temor al cambio social que se dan en su congregacin cuenta con mayores posibilidades de convertirse en un dirigente eficaz para los suyos, y hasta puede que por ese camino llegue a desarrollar ciertas dimensiones de su propia personalidad que quiz tena un tanto reprimidas. Pero an podemos ir ms lejos. El ministro o el sacerdote que sean capaces de relacionar la bsqueda de una mayor justicia explcita y concretamente con los mitos bsicos de sus propias tradiciones religiosas y con las necesi-

266

El hombre no secular

dades bsicas de sus congregaciones se encontrarn posiblemente con tantos entusiastas a su alrededor que no sabrn a qu dedicarlos. Para llegar a esta situacin, por supuesto, tendrn que empezar por aceptar a los suyos tal y como son en realidad, respetando la honestidad y la autenticidad de sus anhelos religiosos, por muy toscamente que se manifiesten y por muy inferiores que parezcan en cuanto a su articulacin y claridad. Lo cierto es, sin embargo, que un clrigo formado en una moderna facultad de teologa, y con l algunos elementos al menos de la minora intelectual, encuentran sumamente difcil aceptar y respetar a miembros de las clases medias y obreras. En su formacin y en las revistas y publicaciones que leen todo parece inculcarles que el tpico feligrs de sus congregaciones no es otra cosa que un racista o un fascista. No es de extraar que un clrigo de ese tipo empiece pronto a pensar en la conveniencia de buscarse un puesto de capelln universitario o de profesor, lo que le permitir relacionarse con sus colegas intelectuales, los nicos, por supuesto, a quienes reconoce autntica categora de seres humanos. La presuncin no es un fenmeno nuevo entre los dirigentes religiosos. Por otra parte, sabemos muy bien lo que ocurre cuando el pueblo llano cae en la cuenta de que sus clrigos se apartan orgullosamente de l. Se pone en marcha un proceso cuyo nombre es reforma.

10
CONCLUSIN Hay tres cuestiones a las que no hemos tratado de dar respuesta en este libro: 1) Existe efectivamente una trascendencia, una realidad que de algn modo corresponda a las variadsimas descripciones que han dado los hombres de lo divino? 2) Es posible una religiosidad que no incluya una referencia a lo trascendente? Es posible desarrollar un esquema interpretativo absoluto que no implique conviccin alguna acerca del Absoluto? 3) Sobrevivirn las Iglesias, es decir, las manifestaciones institucionalizadas actuales de la religin? La respuesta a la primera pregunta cae fuera de las posibilidades del anlisis sociolgico, aunque, evidentemente, tiene el autor su respuesta personal, como la tiene todo hombre, incluso el que afirma no tener ninguna. A la segunda y tercera preguntas se pueden dar unas respuestas meramente conjeturales. Es evidente que en el mundo hay ciertos movimientos religiosos de gran potencia en que se excluye explcitamente la dimensin trascendente, como el marxismo, el evolucionismo, el cientifismo, etc. Sin embargo, de hecho, las doctrinas, la tica, las tradiciones, los hroes, el ritual y los mitos de estas religiones seculares adoptan un aura de sacralidad que no resulta, fenomenolgicamente, muy distinta de los rasgos sacrales de las religiones reconocidamente trascendentes. El hombre termina por sacralizar sus preocupaciones ms hondas, es decir, lo otro, y ello a pesar de todos los esfuerzos por impedir esa sacralizacin. El fracaso de las diversas religiones cientficas en su intento de atraerse la respuesta de las masas, a pesar de sus pretensiones de ser ms ilustradas y progresistas que las Iglesias tradicionales, sugiere al menos que las religiones de este mundo habrn de recorrer ain un largo camino hasta conseguir reemplazar a las religiones trascendentes. Despus de todo, la Ilustracin ya pas hace tiempo, y los destas de Voltaire an no son mayora ni siquiera en el mundo occidental.

268

El hombre no secular

Conclusin

269

Ntese, asimismo, que en ningn momento he afirmado que todos y cada uno de los hombres necesiten una religin ni mucho menos lo sagrado o el pertenecer a una Iglesia. Simplemente digo que en la humana condicin se encuentra profundamente anclada una tendencia a crear un esquema absoluto de significaciones y a sacralizarlo. No hay motivos para pensar que el agnosticismo, el atesmo, el escepticismo y la irreverencia sean hoy ms frecuentes que en otros tiempos, como tampoco hay motivos para creer que la fe, la devocin, el compromiso religioso y la santidad eran ms frecuentes en otras sociedades que en la nuestra. Si por Iglesia entendemos simplemente una organizacin humana que se ocupa de la religin, resultar muy sorprendente que un mundo tan complicado y altamente estructurado como el nuestro sea incapaz de producir una religin que no d por resultado una Iglesia. Hablar de religin sin institucin es un romanticismo de lo ms ingenuo. Que las actuales Iglesias hayan o no de sobrevivir es ya otra cuestin. Puede que s y puede que no, aunque alguna presuncin hay a su favor, siquiera por el mero hecho de la prolongada supervivencia que tienen acreditada. Como repetidas veces hemos afirmado a lo largo de este libro, absorbemos nuestra religin de manera muy semejante a como asimilamos nuestro idioma; y si bien podemos abandonar nuestra religin, y teniendo en cuenta que las posibilidades de una opcin religiosa son hoy ms efectivas que nunca, lo cierto es que en el proceso de socializacin se da una fuerte tendencia en pro del mantenimiento, de una u otra forma, de la orientacin religiosa fundamental. Las Iglesias, por consiguiente, tienen ante s un futuro. El hecho de que hayan sobrevivido a los ataques del escepticismo exterior y a la corrupcin e ineptitud increbles que se han dado en su interior tiene que hacernos reflexionar antes de predecir alegremente que van a ser sustituidas por nuevas religiones y nuevas Iglesias. La apostasa religiosa tiene, en gran parte, una fuerte relacin con los conflictos infantiles. Muchos de los que piensan haber roto con la Iglesia en nombre de la ilustracin y la libertad estn resolviendo en realidad unos conflictos surgidos en las relaciones con su padre o su madre.

No es muy abundante la bibliografa sociolgica y psicolgica sobre la apostasa religiosa; de hecho, en su mayor parte ha sido elaborada por investigadores relacionados con el NORC. Mi colega Joseph Zelan, en su estudio sobre los titulados universitarios de finales de la dcada de los cincuenta, descubri que quienes abandonaban su confesionalidad religiosa tendan a convertirse en individuos rebeldes y alienados, cuya infelicidad y frustracin se manifestaba en una amplia gama de relaciones humanas. David Caplovitz y este autor, siguiendo la lnea de las investigaciones anteriores de Zelan, descubrimos una fuerte relacin entre la apostasa religiosa y el trasfondo familiar conflictivo. John Kotre, en A View from the Border, descubri que la autodefinicin como miembro de la Iglesia catlica o la negacin de esta confesional dad en estudiantes formados en instituciones docentes de la Iglesia durante diecisis aos guardaban una fuerte relacin con los conflictos religiosos o emocionales del individuo en el trasfondo familiar. Finalmente, en el estudio del NORC sobre el sacerdocio catlico se descubri que haba una fuerte relacin entre el trasfondo familiar conflictivo y el abandono del ministerio. No es que tratemos de explicar toda apostasa en trminos de una rebelin contra la familia, pero los datos aportados por nuestras investigaciones nos obligan i establecer una relacin entre el fenmeno de la apostasa y las experiencias familiares de la infancia y la vida en familia. Esto era, por supuesto, lo que nuestra teora nos haca sospechar, ya que, a nuestro modo de ver, el individuo adquiere sus esquemas interpretativos en las fases ms tempranas del proceso de socializacin. Si este proceso resulta relativamente benigno y emocionalmente satisfactorio, la persona se ver menos expuesta a entrar en conflicto con su esquema interpretativo que si lo adquiri en medio de una situacin tensa y emocionalmente conflictiva. Podra argirse que las Iglesias no sobrevivirn indefinidamente en medio de la fuerza con que avanza el proceso universal de socializacin una generacin tras otra. Es de suponer que en un momento dado se producir un desmoronamiento, y hasta hay quienes afirman que ya ha ocurrido as, aunque los datos que poseemos sobre la confesio-

270

El hombre no secular

Conclusin

271

nalidad en los Estados Unidos no apoyan semejante afirmacin '. Hoy se proponen a las Iglesias diversas medidas estratgicas ante la situacin. La primera es que deberan negarse a cualquier compromiso con el mundo moderno. Deberan permanecer al margen de las disputas y las modas de la poca, afirmndose vigorosa y enrgicamente en sus propias tradiciones y evitando el ms ligero compromiso. Esta fue, ms o menos, la estrategia oficial de la Iglesia catlica antes del Vaticano I I y sigue caracterizando a numerosos grupos protestantes de tendencia fundamentalsta. Juan XXIII, al romper oficialmente con esta poltica conservadora, llam profetas de calamidades a los que la apoyaban, aunque, a juzgar por la presente situacin, no hay motivos para creer que el Concilio del papa Juan lograra quebrantar el ascendiente que los profetas de calamidades tienen sobre la estructura organizativa del catolicismo. La segunda estrategia podra calificarse como una postura de compromiso social. Se afirma que la religin mitolgica ha sufrido derrota tras derrota, que el hombre ha llegado a la mayora de edad y que ya no necesita creer en lo sagrado. A lo largo de este libro he venido calificando de ideas convencionales los presupuestos de esta estrategia. Segn sus partidarios, la Iglesia debera abandonar su mitologa, su piedad y su moral convencionales, su fundamental creencia en lo trascendente, para comprometerse, lo que normalmente significa asociarse a la poltica progresista y a la actividad social, o a cualquiera de las formas que adopta la actividad psiquitrica. Esta estrategia tiene sus ms fervientes patrocinadores en los cuadros de profesores y entre los estudiantes de algunas facultades teolgicas (aunque no todos los profesores ni todos los estudiantes piensan lo mismo) y tambin entre los clrigos ms ilustrados de las principales denominaciones protestantes representadas en el Consejo Nacional de las Iglesias. A esta postura se han unido tambin, sobre todo despus del Vaticano I I , muchos clrigos catlicos, especialmente entre los ms jvenes. En el captulo anterior plante algunas dudas acerca de la eficacia de esa estrategia desde el punto de vista de la sociologa de la religin, pero est claro que

todo este libro tiene por objeto poner en tela de juicio los presupuestos bsicos de que parte esa estrategia *. La tercera estrategia, obviamente conforme al anlisis que hemos desarrollado en nuestro libro, propone que las Iglesias se preocupen ante todo de reintcrpretar su propia tradicin mitolgica. Los dirigentes de las Iglesias han dado fundamentalmente dos tipos de respuestas a los ataques contra la veracidad de los mitos. Unas veces se han atrincherado en una afirmacin cerrada del sentido literal de los mitos, negando obstinadamente cualquier valor a la crtica cientfica, o han abandonado completamente el mito y se han sometido a las arremetidas de la ciencia racionalista. Ms adelante se dio una tercera postura, en que se aceptaba en general una visin cientfica del mundo, pero al mismo tiempo se mantenan y proclamaban las verdades religiosas como expresin de un tipo completamente distinto de verdad. Esta postura, muy bblica a primera vista y proclamada con entusiasmo por una personalidad tan descollante como Karl Barth, domin dura ule varias dcadas la teologa protestante con el nombre de neoortodoxia, pero, como Langdon Gilkey seala, la solucin neoortodoxa constituy un rotundo fracaso por haberse aislado excesivamente del mundo de la ciencia, negndose a hablar de las implicaciones religiosas de la actividad cientfica. Trataron, pues, de levantar una estructura autnoma a base de la verdad religiosa y bblica, sin relacin alguna con su propia visin cientfica del mundo. PITO no se dieron cuenta de que aquella visin cientfica del mundo que tambin ellos aceptaban haba hecho cambiar de la noche a la maana su propia hermenutica, es decir, el sentido, la lgica, la estructura y la autoridad de su propio lenguaje bblico acerca de la actividad de Dios en el mundo. Y lo cierto es que los dos mundos de la llcilsgeschichte y la Historie, as como sus correspondientes lenguajes, ya no se podan mantener separados, especialmente por la * En modo alguno pongo en duda que sea conveniente, deseable y hasta necesario el compromiso social por parte del clero y de los cristianos. Para comprometerse socialmente no es preciso renunciar a la fe, el mito o lo sagrado.

272

El hombre no secular

Conclusin

273

razn de que, segn la visin bblica, Dios ha irrumpido en la naturaleza y en la historia. Ambos mundos convergan una y otra vez en las 'acciones poderosas' de Dios, con el resultado de que los presupuestos cientficos a que se adheran estos modernos telogos pasaban a constituir una amenaza contra la autoridad de la Palabra bblica cuya vigencia en nuestro tiempo trataban de afirmar. Del mismo modo que la ciencia decimonnica haba tirado por tierra la antigua visin ortodoxa de la verdad religiosa que haba proporcionado 'informacin' sobre unos acontecimientos espacio-temporales especficos en la naturaleza y en la historia del hombre, tambin el influjo de la ciencia del siglo xx haba hecho que resultara ininteligible la forma neoortodoxa de la verdad religiosa, que trat no de deshancar a la ciencia, sino de aislarse totalmente de su influjo 2 . Otros hombres, como Gilkey, Paul Ricoeur y diversos telogos contemporneos, proponen una nueva postura ante el mito tradicional en que se admita que ste no pretendi nunca transmitir una historia detallada y cientfica, pero afirmando al mismo tiempo que los mitos poseen una verdad existencial vlida para la situacin en que se encuentra el hombre moderno con todas sus maravillosas capacidades cientficas. No cabe duda de que las Iglesias apenas han conseguido interpretar sus propios mitos de forma que resulten valiosos en la actual situacin de incertidumbre que aqueja a la humanidad. No es que los mitos se consideren ya desprovistos de todo inters, pero tampoco se suele admitir, ni siquiera entre los hombres de Iglesia ms preocupados y conscientes, que entraen una verdad vigente y retadora. Thomas Luckmann sugiere la siguiente explicacin: La fragmentacin institucional de la sociedad y sus estructuras modifica significativamente las relaciones entre el individuo y todo el conjunto del orden social. Su existencia 'social' se reduce a ejecutar una serie de cometidos sociales especializados y absolutamente annimos, en cuyo contexto pierden toda su importancia la persona y las dimensiones personales y biogrficas. Al mismo tiempo, el 'significado' de los cometidos que se desarrollan en un mbito institucional, determinado por las normas autnomas de ste, se independiza del 'significado' de los cometidos desarrollados

en otros mbitos. El 'significado' de todas esas actuaciones es 'racional', pero slo en relacin a las exigencias funcionales de un determinado mbito institucional. Queda, por otra parte, desgajado del contexto general de significado de la biografa personal. La falta o la pobreza de integracin del significado que entraan las actividades institucionales en un sistema de significacin subjetiva no llega a perturbar el funcionamiento eficaz de las instituciones econmicas y polticas. Como un actor que hace su papel en la escena social, el individuo no consigue liberarse del dominio que sobre l ejercen las normas institucionales. Pero dado que el 'significado' de esas normas slo indirectamente afecta a su identidad personal, y como aqul slo posee un estatuto 'neutral' en el sistema subjetivo de significaciones, el individuo no logra eludir el efecto de que su conciencia se vaya configurando en gran parte de acuerdo con las normas institucionales. El individuo, como persona, se convierte en una pieza de recambio segn crece el carcter annimo de las funciones especializadas, que, a su vez, estn determinadas por unas instituciones funcionalmente racionales 3. No debemos, por supuesto, ser demasiado duros al criticar las teoras de los hombres de iglesia en el pasado. Ha costado mucho tiempo desarrollar todo el bagaje intelectual que ahora nos permite entender que la ciencia y el mito hablan cada cual su propio idioma, pero que ambos son vlidos, al describir la realidad desde diferentes enfoques. Si alguien hubiera dicho a los inquisidores que Galileo hablaba un juego lingstico y que el autor del Pentateuco se expresaba en otro distinto, los inquisidores no hubieran podido entender tales ideas. Es de iamentar, sin embargo, que no fueran capaces de suspender su juicio por ms tiempo del que lo hicieron, del mismo modo que podemos lamentar el hecho de que numerosos cientficos resultaran incapaces de moderar sus entusiasmos al rechazar los mitos sin aguardar a que nuestros conceptos sobre las diversas modalidades del pensamiento y la expresin humanos estuvieran ms desarrollados. El problema crtico que se plantea a las Iglesias a la hora de interpretar los mitos consiste en que stos hoy estn disgregados; los diversos componentes de los relatos mi18

274

El hombre no secular

Conclusin

275

tolgicos estn sometidos a un proceso de revisin y crtica cientficas; por otra parte, no pueden competir con la ciencia en calidad de descripciones al pie de la letra de lo que sucedi en el pasado. Pero hay dos cosas que no hemos de perder de vista cuando se trata de analizar un mito disgregado. La primera es que los creadores de mitos no trataban de exponer ideas cientficas o narrar acontecimientos histricos en el sentido en que nosotros entendemos estos conceptos. Pretendan ms bien decir algo sobre la naturaleza de la realidad absoluta que serva de base a su existencia y a la de sus semejantes. Si bien los creadores de mitos podan creer que las cosas haban sucedido realmente como narraba su relato, su preocupacin bsica no eran los sucesos reales, sino el significado de la realidad que transmita su narracin de unos acontecimientos. En el mito arcaico haba una clara conciencia de que el relato se refera a acontecimientos sucedidos in tilo tempore, por usar la expresin de Mircea Eliade, en un tiempo absolutamente distinto del tiempo en que vivan ya los creadores de mitos. En los mitos de las religiones histricas, por el contrario, se supone que los acontecimientos han tenido lugar en tiempos histricos, pero tales acontecimientos en s se consideran secundarios con respecto a la realidad que simbolizan. As, lo importante en el relato del xodo no es que Moiss pasara tantos o cuantos das en lo alto del Sina, sino que el relato del Sina era capaz de transmitir a quienes lo escucharan una visin del mundo, un sistema tico, un sentido de misin y una esperanza cuyas races se hundan en la conviccin de que Dios haba establecido una alianza con el pueblo de Israel. En la mitologa cristiana no est la cuestin bsica en saber cmo ocurrieron exactamente los acontecimientos relacionados con la resurreccin de Jess, sino ms bien en determinar la verdad existencial que nos comunica el relato de la resurreccin, a saber: que Jess triunf del pecado y de la muerte, y que con l tambin ha triunfado la humanidad. En la atmsfera peculiar de los ltimos siglos, en que religin y ciencia han entrado en conflicto, se ha invertido el orden de primaca: los detalles de la experiencia del Sina o de la muerte y resurreccin de Jess se han vuelto ms importantes que el sistema interpretativo

que tratan de transmitirnos esos relatos. Y lo curioso es, sin embargo, que el sistema interpretativo afirmado en las experiencias del Sina y de la Pascua es mucho ms maravilloso en el sentido estricto del trmino que los simples hechos fsicos narrados. Que la divinidad pueda establecer un pacto con un pueblo es una idea mucho ms esplndida y maravillosa que el milagro de que hablara a Moiss desde una zarza en llamas; que toda la raza humana pueda triunfar de la muerte es algo que supera infinitamente al milagro de que lo consiguiera un solo hombre. Slo quien ignore por completo qu sistema interpretativo se nos quiere transmitir mediante el relato de la resurreccin de Cristo podr albergar la idea de que el cristianismo podr resultar aceptable para la visin cientfica del mundo con tal de que se abandone la fe en la resurreccin de Jess. Durante los ltimos siglos se han gastado tantas energas y tanto tiempo en discutir sobre los detalles concretos del relato mitolgico que apenas ha quedado tiempo para tomar seriamente en consideracin la verdad existencial y religiosa que nos transmite el relato. Con esto no quiero decir que en los mitos judos y cristianos no haya acontecimientos estrictamente histricos. La investigacin exegtica no nos deja la menor duda de que muchos acontecimientos de la vida de Jess sucedieron ms o menos exactamente como nos dicen los correspondientes relatos. Ciertamente, en las religiones histricas, los creyentes han de aceptar que algunos acontecimientos implicados en el mito hubieron de suceder realmente, pues de lo contrario el mito carecera en absoluto de consistencia. Pero lo que de verdad interesa es que los creadores de mitos pretendan ante todo transmitir un esquema interpretativo acerca de la realidad absoluta ms que narrar un relato que respondiera enteramente a unos cnones cientficos que se tardara varios siglos en establecer. Nuestra educacin, sin embargo, ha hecho que cuando alguien nos dice que una narracin pertenece al gnero mitopotico nos preguntemos inmediatamente: Quiere eso decir que no es realmente verdadero?. La respuesta es sencillamente que no, que se trata de un tipo distinto de verdad, ms totalizante, a su propio modo, que la verdad racionalista de la ciencia.

276

El hombre no secular

Conclusin

277

Para los cristianos, por ejemplo, no carece en absoluto de importancia la cuestin de si Jess resucit realmente de entre los muertos. Pero los cristianos habrn de tener en cuenta tambin que resulta absolutamente imposible hacer una narracin histrica completamente satisfactoria desde el punto de vista cientfico de los acontecimientos ocurridos inmediatamente despus de la muerte de Jess. Mucho ms fundamental es la cuestin de que la visin cristiana del mundo incluye la nocin de que la raza humana, en virtud del poder de Dios, triunfar de la muerte. Comparados con esta cuestin, los detalles histricos y fisiolgicos exactos de los acontecimientos ocurridos despus de la muerte de Jess resultan relativamente sin importancia. En algunos de los momentos en que me siento ms malicioso me da por sospechar que muchos telogos y cientficos gastan su tiempo en balde discutiendo cuestiones secundarias porque no quieren enfrentarse con el problema doloroso, terrible y hasta escalofriante de la naturaleza de Jo realmente real. JLa segunda cuestin, que expondr con mayor brevedad, sobre el mito disgregado consiste en que, como indicbamos en el captulo 3, todos nosotros estamos embarcados en una actividad creadora de mitos; en esa actividad experimentamos la conciencia de que los detalles prcticos y concretos resultan mucho menos importantes que el mensaje que tratamos de comunicar a travs de nuestra narracin. Modificamos los detalles, reelaboramos los acontecimientos, eliminamos algunos aspectos del relato y subrayamos otros, porque se trata ante todo de comunicar nuestra interpretacin del significado de unos acontecimientos. Si me pongo a explicar a u n colega por qu motivos tuve que expulsar de mi equipo a un ayudante *, no me esforzar por natrar con exactitud cientfica toda la secuencia de los acontecimientos ocurridos; ms bien contar las cosas de forma que quede clara m interpretacin bsica: el ayudante era un inepto. Los detalles del choque entre los dos que no encajen en mi interpretacin sern eliminados, mientras que desarrollar extensamente, quiz hasta amorosamente, los * Cosa, dicho sea de paso, que nunca hice, aunque ello no se me pueda atribuir como una accin especialmente virtuosa.

que respondan a mi interpretacin. Y no habr pretendido engaar a mi colega ni hacerle aceptar ninguna mentira. Muy al contrario, mi intencin habr sido comunicarle una verdad ms profunda que la que contendra una mera agregacin de detalles concretos. No habr tratado de engaar a nadie, sino de exponer el significado de una experiencia ms all de una simple recopilacin de datos. De eso justamente se preocupan los creadores de mitos en las religiones histricas: de exponer el significado de una experiencia. La experiencia en s puede ser o no ser importante; el significado puede resultar atractivo o repelente; yo podr aceptar o rechazar el sistema cultural que los narradores de mitos quieren inculcarme. Pero al menos convendr que intente comprender lo que pretenden, en vez de perderme en sutilezas sobre los detalles concretos, convencido de que con ello ya les he dado la respuesta adecuada. Pienso que las Iglesias organizadas deben emprender la tarea de interpretar positivamente sus tradiciones mitolgicas. Pero habrn de decir a sus fieles que esos mitos hablan de la naturaleza absoluta de la realidad y de la condicin humana. En pocas antiguas y para muchas genios de la actual, los mitos eran suficientes por s mismos, lira como si los oyentes de un mito poseyeran una capacidad de respuesta potica a lo que se les narraba poticamente. La interpretacin resultaba innecesaria porque probablemente a nivel preconsciente perciban en el relato unas respuestas a las cuestiones del significado absoluto que rara vez eran formuladas explcitamente. Pero en nuestra poca, en que predominan las formulaciones explcitas, tambin habr que articular explcitamente el contenido sustancial del mito, aunque es cierto ntese bien que resulta poco probable que quienes tienen reprimidas las facultades mitopoticas de su espritu se sientan alguna vez capaces de entender el mito, incluso cuando su contenido sustancial se les ofrezca hasta cierto punto liberado de su ropaje mitopotico. En otras palabras: para que nuestros contemporneos de alto nivel intelectual sean capaces de apreciar plenamente la carga emocional del relato mitolgico, habrn de entender primero que esos relatos tratan de dar respuesta a las

278

El hombre no secular

Conclusin

279

cuestiones existenciales bsicas que el hombre se plantea en relacin con la realidad absoluta. Qu dicen los mitos del Sina y de la Pascua en respuesta a las cuestiones bsicas en torno al significado de la vida? Puede ocurrir que las Iglesias resulten incapaces de interpretar sus propios mitos. En ese caso, peor para eEas, porque el hombre necesita sus mitos. Como dice Langdon Gilkey a propsito de la cultura cientfica, incluso en una cultura de ese tipo el lenguaje peculiar del mito resulta necesario no slo porque es ineludible, sino que, ms todava, viene a ser esencial si esa cultura cientfica quiere abordar positivamente sus peculiares problemas y, en consecuencia, su propio destino 4 . Dicho de otro modo: el hombre, sin mitos, se encuentra deficientemente equipado para hacer frente a los problemas ltimos, existenciales, de la vida presente, as como a las cuestiones del destino humano e histrico. Si las Iglesias no aciertan a dar respuesta a estos problemas crticos desde su propia tradicin, es de suponer que surgirn nuevos creadores de mitos dispuestos a pregonar sus propias mercancas. En cualquier caso, es de sospechar que el inters por lo mitolgico no disminuir, sino que it en aumento, y esta sospecha -dicho sea de paso nos ofrece un modelo al que en modo alguno contradice la actual reaparicin de lo mitolgico en el ambiente universitario. Para esquematizar de algn modo nuestra argumentacin, diremos que el hombre ha expresado a lo largo de la historia sus esquemas interpretativos en forma de mitos. No hay motivos para pensar que en adelante har lo contrario. Los mitos religiosos se pusieron a la defensiva por el hecho de que no se acert a entender la intencin del mito; esto ocurri durante una poca (ahora a punto de finalizar) caracterizada por la revolucin cientfica. Ahora lo mitolgico empieza a verse libre de malentendidos, y ello nos hace pensar que volver a florecer de nuevo, aunque los nuevos creadores de mitos y sus discpulos se vern obligados ahora a interpretar el contenido sustancial del mito. Es de esperar que esta labor creadora de mitos adquiera una fuerza especial en momentos de crisis extremas como las que se le estn planteando a la sociedad cientfica. Y parece que ya estamos viviendo esas crisis extremas.

Quiero referirme ahora a dos de ellas y exponer la importancia de la religin (que no es lo mismo que las Iglesias) para hacerles frente. Me refiero al problema tecnolgico y a la ruptura generacional. No cabe duda de que la tecnologa atraviesa momentos de confusin. La tendencia de crtica poltica y social que llamamos nueva izquierda equipara tecnologa e institucin, y afirma que la cultura tecnolgica est fuera de control, destruye la creatividad del espritu humano y hasta puede que un da acabe con la misma raza humana si no lo impedimos a tiempo. Autores como John McDermott y Theodore Roszak insisten en que la conciencia objetiva y la fe en las consecuencias benficas de la tecnologa significan nicamente ms riqueza para los que ya son ricos, ms poder para los que ya detentan el poder y destruccin para quienes ponen en tela de juicio la forma en que se manejan el poder y la riqueza. Y no sera tolerable que la conciencia objetiva y la fe ciega en la tecnologa terminaran por destruir la raza humana en un holocausto termonuclear, por la contaminacin ambiental o deshumanizando y despersonalizando la vida 5 . Los defensores de la tecnologa, como Emmanuel G. Methnane 6, admiten que la renovacin, produccin y distribucin de bienes de consumo sin lmites y sin discriminacin alguna pueden acarrear problemas extremadamente graves. Y, sin embargo, esos problemas que ha provocado la tecnologa no podrn ser resueltos sino mediante nuevos avances tecnolgicos sometidos al control de una ciencia lcida y un gobierno igualmente lcido. Ante este panorama, los crticos romnticos de la tecnologa argumentan que seta una locara esperar que la misma tecnologa se someta a un control, ya que por su misma naturaleza se orienta a la produccin sin fin de series inacabables de novedades. Los defensores replican por su parte que si bien determinados aspectos de los procesos tecnolgicos estn fuera de control, es posible dominarlos mediante una vigilancia inteligente y nuevos avances en el mismo campo tecnolgico. Se podran decir muchas ms cosas a favor o en contra. Un hombre como Roszak es un romntico impenitente, notoriamente enamorado de su propia erudicin y de su

280

El hombre no secular

Conclusin

281

capacidad de pensador, pero ha logrado pulsar en la juventud una fibra muy sensible y obtener una respuesta precisamente porque ha advertido la insensatez destructora de un desarrollo tecnolgico sin trabas. Sin embargo, como seala Margaret Mead al hacer la recensin del libro de Roszak The Making of a Counterculture, casi todos nosotros pereceramos de inanicin en el caso de que una contracultura lograra paralizar la sociedad tecnolgica. Personalmente no estoy en condiciones de refutar la observacin de Mead, pues resulta que, de no haber sido por una medicina tcnicamente avanzada, yo hubiera muerto de nio. Por otra parte, no deja de ser irnico el hecho de que el libro de Roszak haya aparecido en una edicin de bolsillo realizada mediante un complicado procedimiento tcnico, haya sido publicado por una de las empresas editoriales ms slidas, se haya distribuido gracias a las ms eficaces tcnicas de difusin y haya contado con la publicidad igualmente eficaz de la cultura tecnolgica. No menos irnico resulta el detalle de que Roszak, que rechaza la ciencia racionalista, adorne su libro con numerosas y altamente cientficas notas a pie de pgina. Tienen razn los defensores de la tecnologa al afirmar que los problemas de la contaminacin ambiental slo podrn resolverse cuando hayamos desarrollado unos mtodos ms eficaces para eliminar los residuos de nuestra sociedad o, mejor an, para aprovecharlos de nuevo en el proceso de produccin. Sin embargo, a la vista del lago Erie muerto y del lago Michigan a punto de morir, con el aire saturado de anhdrido sulfuroso y las armas nucleares suficientes para aniquilar varias veces a la humanidad, los cientficos y los tcnicos habrn de perdonarnos si todava mantenemos algunas reservas acerca de las consecuencias beneficiosas de un desarrollo tecnolgico sin trabas. El problema, por consiguiente, no consiste en si podremos suprimir la tecnologa, pues ello, evidentemente, no est en nuestras manos; no parece que las contraculturas estn en condiciones de resolver los problemas de la sociedad tecnolgica. Tampoco estar la solucin en un desarrollo ms intenso de la tecnologa, si bien es cierto que habremos de contar con algunas novedades tecnolgicas aunque slo sea para dominar la amplsima produccin

actual. El control de la produccin y distribucin de los bienes de consumo no ser tampoco la respuesta adecuada, pues ya empiezan a sobrar los controles de todo tipo. Pienso que el problema autntico se plantea a un nivel ms profundo: cul es la naturaleza del hombre y su destino? Slo cuando hayamos dado respuesta a esta pregunta tendremos alguna idea de cmo ha de ser una tecnologa verdaderamente al servicio del hombre. Dicho con palabras de Langdon Gilkcy: Si aspiramos a comprender lo que el saber cientfico significa en nuestra sociedad para bien y para mal, necesitamos poseer un cierto sentido del misterio y de la inviolabilidad de la persona, tanto en su dimensin personal como en su dimensin poltica. La cultura cientfica se vuelve diablica cuando es manejada por hombres cuya conciencia y cuya accin pblica no estn orientadas por unos smbolos que trasciendan los lmites de la investigacin cientfica y que, al mismo tiempo, iluminen las dimensiones espiritual, personal y libre del ser humano 7. Los grandes logros cientficos y tcnicos del hombre han puesto de manifiesto el poder de su mente, la fuerza de su voluntad y la audacia de su imaginacin, pero al mismo tiempo han revelado su condicin ambigua y las calamidades que su orgullo le puede acarrear. Uno de los ms vivos, sarcsticos y aterradores ejemplos de esta triste verdad histrica, a saber: que incluso como tcnicos avanzados tenemos muy poco dominio sobre nuestro entendimiento y nuestra voluntad, sobre nuestros actos y, por ello mismo, sobre la historia que de todo ello es consecuencia, viene a ser la historia misma de la tcnica. La tcnica es quiz el ms puro smbolo d e la victoria del hombre sobre la naturaleza ciega, de la victoria de la inteligencia y la libertad humana sobre el puro azar; viene a ser por ello mismo el paradigma de ese mito que venimos estudiando. Pero prestemos atencin a lo que realmente es la tcnica. Sarcsticamente, ilustra la profunda ambigedad de todas las facultades humanas y, en consecuencia, de toda la historia humana, al combinar las posibilidades del bien y del mal, e incluso al desfigurar su propia esencia como expresin de la libertad humana con la inexorabilidad del destino. Porque la tcnica se ha convertido p o r s misma

282

El hombre no secular

Conclusin

283

en una fatalidad que acosa al hombre moderno, que se burla de sus intentos de dominarla. De hecho, casi ha reemplazado a la naturaleza ciega como elemento causal ms importante en todo aquello que constituye una amenaza contra nuestra existencia; vivir en una ciudad es peor y entraa mayores riesgos para la salud y la seguridad personal que vivir en plena naturaleza. Por otra parte, el desarrollo rpido y desbocado de la tcnica empieza a asustar a muchos tcnicos sensatos. La tcnica es un poderoso smbolo actual de la ambigedad de nuestro destino, cuando no de nuestra fatalidad, por tres razones. Cada una de estas razones representa la prdida de un dominio que deban imponer a la tcnica inventada por el hombre las previsiones razonables y deliberadas del mismo hombre. El resultado ha sido que la libertad humana, al elegir el camino de la tcnica, se ha entregado a s misma en manos de un destino que se ha convertido precisamente en una amenaza a esa misma libertad 8 . Las acciones del hombre, nqs dice Gilkey, incluso, y quiz especialmente cuando posee dominio, poder y conocimiento, resultan ambiguas en sus motivaciones bsicas y trgicas por sus consecuencias imprevisibles. Cuando una generacin cualquiera, aunque est secularizada, advierte al fin esta ambigedad y el inevitable egosmo que las motiv, corre el peligro de desmoralizarse. Surge entonces una angustiosa desesperacin que hace ver imposible cualquier actividad creadora, y los hombres se niegan a intervenir en la historia social al sentirse llenos de amargura, desesperacin y vergenza... 9 . Dicho de otro modo: la contracultura de Roszak viene a ser el descubrimiento, quiz tcito y distorsionado, de esa ambigedad que presentan las motivaciones humanas y la tragedia de sus consecuencias imprevisibles. La creacin de una contracultura es un intento, terriblemente inadecuado en ltima instancia, de responder a esa crisis. Lo que Roszak y otros como l han descubierto no es ni ms ni menos, aunque no se atrevan a pronunciar la palabra, que la condicin pecadora del hombre. En cualquier poca de la historia, por consiguiente, necesitamos arbitrar no slo unas normas morales para

juzgarnos a nosotros mismos y al mundo en que vivimos, sino tambin una forma de perdn para nosotros mismos y para nuestro mundo, la fuerza necesaria para aceptarnos a nosotros mismos y a nuestro mundo, a pesar incluso de la ambigedad que advertimos en nosotros y en nuestro mundo cuando por fin conseguimos descubrir la verdad. Pues nicamente entonces tenemos nimos suficientes para proseguir nuestro esfuerzo terreno en pro de un mundo mejor y ms justo que el que tenemos. Y para que esto nos sea posible, hemos de tener fe en que algo est actuando a favor del bien, incluso ms all y dentro de esta confusin que nosotros los hombres hemos creado y seguiremos creando; necesitamos una base aceptable de esperanza, un mito que no nos mienta en lo tocante a nosotros mismos y a nuestro futuro. Finalmente, si la vida es realmente ese tejido de ambigedad y continuos conflictos, necesitamos urgentemente una forma de reconciliacin con los dems, a quienes hemos causado dao, y con nosotros mismos. Todo esto apunta, ms all del panorama y las posibilidades de nuestro propio conocimiento y de nuestras posibilidades morales, a la raz profunda de stas, al Dios creador de nuestras capacidades asombrosas, que juzga nuestra rebelda y que acepta nuestro arrepentimiento; que acta en medio de nuestros males y de nuestros bienes para dar cumplimiento a sus designios y a sus promesas; que nos llama a la reconciliacin, de forma que podamos reanudar una y otra vez esa obra suya y nuestra en pro de un futuro mejor y ms humano. Los enormes y nuevos poderes de la ciencia no hacen que la fe y el compromiso religioso carezcan ya de una enorme importancia; al contrario, los hacen an ms necesarios que nunca. Y por ello resultan tambin de la mayor importancia el conocimiento y el uso de los smbolos ms profundos en que se expresan los problemas reales y las posibilidades efectivas del destino del hombre, los smbolos de la capacidad y de la naturaleza del hombre como imagen de Dios, de su desobediencia como ser cado y que se halla privado de la gracia; del juicio, la misericordia y la promesa de Dios. Porque slo en tales trminos pueden comprenderse y expresarse el misterio, el riesgo y las esperanzas del destino de una cultura cientfica 10.

284

El hombre no secular

Conclusin

285

Ciertamente, el hombre moderno dispone de un poder y un dominio inmensos para ejercer sobre la naturaleza, pero resulta cada vez ms notorio que todo ese poder nicamente sirve para que resulte ms dolorosa la ambigedadde la condicin humana. La ciencia no puede dar respuesta a la cuestin definitiva de la esperanza; slo sirve para plantearla cada vez ms aguda y dolorosamente u . En otras palabras: si la sociedad cientfica aspira a entenderse y protegerse contra la autodestruccin, habr de recurrir a una mitologa, es decir, a un esquema interpretativo capaz de hacer frente a los problemas del hombre y de la realidad. As, por muy 'secular' que sea la forma en que una cultura cientfica trata de comprender su pasado y su presente, teniendo en cuenta que el carcter secular de ese conocimiento nunca ser total, la cultura en cuestin utilizar inevitablemente un lenguaje mitolgico para comprender su propio destino futuro n. En ltima instancia, los neoortodoxos se equivocaban de plano al pensar que era posible mantener la ciencia y la religin en compartimientos separados del conocimiento y el discurso humanos, ya que la religin ha de decir su palabra a la ciencia y sobre la ciencia, ciertamente no para negar los avances de sta ni tampoco para enzarzarse con ella en sutilezas acerca de los detalles prcticos de los acontecimientos pasados, sino para ayudarla a entenderse a s misma, su propio destino y especialmente el destino del hombre que ha creado la ciencia. Sin las dimensiones que le confieren los mitos religiosos, una cultura que se lmite a reconocer nicamente la realidad prctica jams llegar a entenderse a s misma ni a comprender su propio futuro. Porque, en ltima instancia, sus mitos inconscientes determinarn la configuracin de esa 'realidad prctica' que cree entender y la imagen que se forjar de su futuro. Y esos mitos, por no ser ni ideales ni prcticos, no lograrn calmar sus ansiedades ms profundas ni cimentar sus esperanzas ms decisivas 13. Las innovaciones tecnolgicas han terminado por eludir todo tipo de control precisamente por la falta de un esquema interpretativo sistemtico. El hombre podr recuperar el dominio sobre la tcnica gracias a un esquema interpre-

tativo acerca de s mismo y de su propio destino, y lo ms verosmil es que ese esquema se exprese en trminos mitolgicos. Si yo ocupase u n puesto clave en una Iglesia (por ahora no es as y creo que nunca ocurrir tal cosa), considerara como una de mis tareas fundamentales buscarme una mitologa en que expresar la verdad religiosa en trminos significativos para las crisis de la ciencia y la tcnica *. Otro problema que nos hace echar de menos una mitologa o siquiera un sistema de significaciones es la llamada ruptura generacional. Se ha escrito mucho, pero con poco acierto, sobre la joven generacin. En este panorama, sin embargo, destaca por su falta de sentido la obra de Margaret Mead Culture and Commitment: A Study of thc Generation Gap M. La autora afirma que la actual generacin joven, que vive en una cultura anticipativa, representa un cambio decisivo en el proceso evolutivo de la humanidad. Se trata del modelo evolucionista orgnico mantenido a toda costa. Al hacer la recensin de este libro, Ernst van den Haag citaba los siguientes datos tomados del profesor Seymour Martin Lipset: En Harvard fue preciso llamar a la Polica muchas veces a causa de los violentos alborotos que se produjeron entre 1807 y 1830. En 1823 hubo que expulsar a la mitad del ltimo curso. En 1806, a consecuencia de una revuelta, fue preciso expulsar a la mitad de los estudiantes... Los estudiantes ocuparon los edificios universitarios mientras "Nassau Hall resonaba con las detonaciones de las pistolas y los golpes de los ladrillos contra las puertas, los muros y las ventanas'. No iban mejor las cosas en Yale ni en la Universidad de Virginia, que hubo de endurecer las liberales normas de Jcfferson. Cu* Algo as es lo que ha intentado, aunque no con pleno xito, Jurgen Moltman en su artculo Christian Kchumanization of Technological Saciety: The Critic (mayo-junio 1970) 10. Moltman presenta al hombre, con toda razn, como un aprendiz de brujo que ha desatado unos poderes que ahora no puede dominar. Desde mi punto de vista, la debilidad de los intentos de interpretacin desarrollados por Moltman est en que no profundiza en la naturaleza del hombre y en su destino lo suficiente para que el aprendiz de brujo llegue a saber qu es realmente lo que le conviene hacer cuando por fin tire la escoba.

286

El hombre no secular

Conclusin

287

les eran los objetivos? Cualquier cosa, desde los exmenes hasta la mala alimentacin, la poltica y la religin, 'la instruccin militar obligatoria, el ROTC, la estupidez de los planes de estudio'. En 1922, George Santallana escribi que 'todos los estudiantes gritan su disgusto por el actual estado de cosas en Amrica; denuncian la Constitucin de los Estados Unidos, la actuacin de las Iglesias, de las Universidades, de la prensa... Estn contra todo, pero a favor de qu estn? Yo no he sido capaz de descubrirlo...' Resulta difcil comprender cmo puede afirmar Mead que en 'este activismo juvenil' ve 'algo nuevo...', a no ser que comparta con los jvenes de que se ocupa en su libro una misma ignorancia histrica, lo que supone llevar demasiado lejos un deseo de identificacin. Culture and Commitment afirma repetidas veces que hay una 'rebelin de los jvenes'; tal es la prueba que se ofrece a favor de la existencia de una ruptura generacional que habr de ser salvada gracias a la cultura 'anticipativa' (no siempre se est seguro de si lo que se hace en esta obra es describir, predecir o propugnar la cultura anticipativa). De hecho, la rebelin se ha dado nicamente entre los universitarios, normalmente en instituciones para los de clase ms elevada, en que los estudiantes son casi exclusivamente hijos de familias acomodadas. Menos de la mitad de nuestra poblacin juvenil asiste a las universidades (en otros pases la proporcin es an menor). De esta minora slo puede decirse que un 10 por 100 haya participado, aunque slo sea remotamente, en gestos de rebelda; la proporcin es menor fuera del pas. En los Estados Unidos (como en todas partes) los jvenes de las clases ms humildes quiz ms perspicaces que Margaret Mead han visto en las bufonadas de sus coetneos de la clase media no una 'rebelin de los jvenes', sino unos psicodramas caprichosos escenificados por unos muchachos estragados, aburridos o acomplejados que adems han contado para ello con el halago o la complicidad de unos profesores hipcritas o unos padres complacientes S5. Palabras duras, pero que, ciertamente, vienen respaldadas por todos los proyectos de investigacin sobre la juventud que conozco. Mi colega John W. C. Johnstone, en

su estudio sobre la Webster Grove High School de Missouri, sacaba la conclusin de que eran muy escasas las diferencias entre los estudiantes de ltimo curso de aquel barrio residencial rico y sus padres. Casi todas las investigaciones realizadas sobre los estudiantes rebeldes indican que stos proceden de unas familias en que el radicalismo o al menos el liberalismo forman parte del ambiente en que se han desarrollado esos jvenes. En un artculo cuidadosamente documentado que public el profesor Joseph Adelson, de la Universidad de Michigan, en el New York Times Magazine, observaba que quiz no sea del todo falso que se ha producido una ruptura generacional, pero esta ruptura es, de todas formas, falsa en gran parte. En poltica, en valoraciones, en proyectos y en planes, la joven generacin tiene en comn con sus padres mucho ms de lo que pueda diferenciarla de ellos 16. Si lo que queremos decir es que existe una prdida fundamental de articulacin entre generaciones, la respuesta habr de ser rotundamente un no. Por una parte, la idea de ruptura generacional pertenece a la sociologa vulgarizada y viene a ser una de esas ideas fciles y sugestivas que de cuando en cuando se difunden en una cultura autoconsciente. La rapidez con que esta idea se ha impuesto en la cultura popular en la publicidad, en la televisin y en los refritos semicientficos habra de bastar para advertirnos de que su atractivo radica precisamente en su misma superficialidad. Desde otro punto de vista, podramos decir que la ruptura generacional es una pura ilusin, algo as como los platillos volantes 17. Cmo ha podido imponerse esta ilusin? Los primeros responsables han sido los medios de difusin, con su insaciable hambre de novedades. As, el tpico reportaje de televisin sobre el tema 'Qu ocurre con nuestra juventud?' nos mostrar probablemente unos planos en que irn desfilando: 1) un feroz militante negro; 2) un enfebrecido miembro de la SDS; 3) un arrogante jefe de los Young Americans for Freedom (muy atento a imitar a William Buckley), y 4) seguramente para representar al restante 90 por 100, un moderado desesperadamente torpe. Es muy probable que nos encontremos con el mismo panorama si abrimos las pginas de las re-

288

El hombre no secular

Conclusin

289

vistas ms difundidas, donde los artculos dedicados a la juventud abundan en elucubraciones menos truculentas, pero esencialmente apocalpticas sobre el espritu de la juventud y, como consecuencia, la inminente decadencia (o renacimiento) de la civilizacin occidental 18. La ruptura generacional se da fundamentalmente no entre los padres y sus hijos, sino entre los hijos y los padres de otras personas. Sin embargo, las ideas convencionales de la ruptura generacional han articulado un modelo que nos mantiene ciegos ante otro problema, mucho ms serio, que se da en el sector joven de la sociedad, un problema que el joven redactor de temas relacionados con la educacin de la Saturday Review, Wallace Roberts, describe agudamente al hablar de la New Trier High School de Winnetka, Illinois. Se trata del problema de la desesperacin. Estos estudiantes que describe Roberts no son en su mayor parte hippies o rebeldes de izquierdas. Algunos de ellos fuman hierba, pero pocos llegarn a convertirse en verdaderos adictos. Quiz alguno de ellos marche ocasionalmente para unirse a una comuna. Unos cuantos harn ciertos tanteos con la brujera, la astrologa o el I Ching, aunque seguramente no muy en serio. Y, sin embargo, Roberts advierte en ellos un cierto aire de desencanto y desesperacin. Productos de una de las ms ricas comunidades del pas y educados en uno de los mejores centros de enseanza secundaria de toda Amrica, con todo lo que puede contribuir a darles una vida ms agradable, parecen carecer de esperanza, de alegra y de confianza en su propio futuro. Por haber vivido diez aos en un ambiente no muy distinto de Winnetka, en el South Side de Chicago, puedo atestiguar que los adolescentes catlicos irlandeses de Beverly Hills no parecen ms inmunes a la desesperacin que sus coetneos del North Shore. Me cost mucho tiempo caer en la cuenta de aquella desesperacin y comprender en qu consista. Y an tard ms tiempo en caer en la cuenta de que el suicidio que se produca cada uno o dos aos representaba en forma slo un poco ms exagerada el mismo sentimiento que aquejaba a muchos otros jvenes. Bastaba, de hecho, darse cuenta del crecido nmero de muchachos que haban tenido en sus manos los instrumentos de su

propia destruccin. Fuese por su formacin catlica o como parece ms verosmil por la fuerza de la educacin tpica de la clase media, la mayor parte de ellos no opt por autoeliminarse, al menos no mediante un suicidio. Muchos de ellos, sin embargo, quiz la mayor parte, me atrevera a decir, no senta tener muchos motivos para seguir viviendo. Me atrevo a afirmar que los entusiastas de la msica rock, los consumidores de drogas, los hippies, los miembros de las comunas, los brujos y hechiceros, los Weathermen no representan otra cosa que la punta visible del iceberg. Revelan en forma exagerada una apata, una indiferencia, un desnimo y una frustracin que componen la actitud ms frecuente, por no decir general, entre los jvenes americanos. Puede decirse que esta desesperacin constituye una ruptura generacional? Yo prefiero pensar que se trata ms bien de una versin exagerada de un sentimiento que se daba ya entre los padres de estos jvenes de clase media alta. Hay en todo ello un sentimiento de frustracin que viene a evidenciar el hecho de que la abundancia y la riqueza no bastan, pues no de slo pan vive el hombre. Dicho de otro modo: esa desesperacin que un observador atento de sus contemporneos, como lo es Wallace Roberts, ha descubierto es la desesperacin que brota del hecho de que muchos jvenes modernos no tienen nada en que creer, carecen de esquemas interpretativos, de una mitologa capaz de poner orden, coherencia y orientacin en su vida. Son la versin caricaturesca de lo que es, segn las ideas convencionales, el hombre moderno. Son jvenes sin fe, alejados de lo sagrado, sin un esquema interpretativo, sin comunidad. No saben quines son, adonde van o para qu viven. Algunos representantes de las religiones organizadas estn convencidos de que pueden establecer contacto con la generacin joven usando el mismo lenguaje que sta, fumando sus drogas, bailando el rock, unindose a sus manifestaciones de protesta o adoptando su misma indumentaria psicodlica. Me atrevo a sugerir que se equivocan del todo. Si algo est claro en medio de todas esas aberraciones que invaden la cultura juvenil americana las drogas, el rock, la protesta, las comunas, la supersticin es que la gene19

290

El hombre no secular

Conclusin

291

racin joven necesita claramente algo en que creer y unas normas a que atenerse, derivadas de aquello en lo que cree, para orientar su vida en consonancia. Temo haberme dejado llevar en los anteriores prrafos por la dimensin clerical de mi personalidad y haberme puesto a predicar un sermn sobre la base de unos datos que, en el mejor de los casos, podrn describirse nicamente como impresiones sistemticas. Pero tambin he de decir que, fiel a las convicciones personales que he expresado en este libro, el socilogo no puede mantener al margen de su obra el apasionamiento o su compromiso personal. Sospecho que en ocasiones resulta muy fructfero, incluso con propsitos estrictamente analticos, dejar que se desborde un tanto la pasin. En cualquier caso, en los anteriores prrafos y, me atrevo a decir, en muchos otros prrafos de este libro no me he tomado excesivo trabajo para ocultar mi pasin o mis convicciones. Resumamos: este libro comenz con la afirmacin, bastante atrevida, de que las necesidades religiosas fundamentales no han cambiado desde los tiempos del paleoltico. El hombre moderno, al igual que sus antepasados arcaicos, tiene necesidad de la fe, la comunidad, el mito y una tica en que se refleje la naturaleza de la realidad, la oportunidad de experimentar lo sagrado y sobre todo de sentir la dimensin sagrada de la sexualidad; necesita, en fin, una autoridad religiosa que le facilite la interpretacin del significado de la vida. Las ideas convencionales, con su pretensin de que el hombre evoluciona desde la necesidad de la fe y de lo sagrado hasta una etapa en que el hombre ya es adulto no se funda en unos datos empricos, sino en unos presupuestos apriorsticos acerca de la naturaleza del proceso evolutivo humano, presupuestos que simplemente no encajan en el marco de los datos histricos concretos. El modelo que nos ofrecen las ideas convencionales no nos sirve para entender la persistencia de la religin en una abrumadora mayora del mundo occidental ni el resurgimiento de ciertas formas aberrantes del comportamiento religioso entre los jvenes ni la matizacin religiosa y mitolgica que adquieren en seguida ciertos sistemas de valoracin supuestamente cientficos. En ningn momento he

afirmado que todos y cada uno de los hombres hayan de tener fe; ms bien me he limitado a sugerir que los hombres, en su mayor parte, necesitan la fe al menos en determinados momentos a lo largo de su vida y que no hay pruebas concluyentes de que esa necesidad sea hoy menos intensa que en el pasado o de que nuestros antecesores arcaicos fusen ms piadosos que nosotros. Cuando alguien se atreve a hacer afirmaciones como stas suele encontrarse con tipos desacostumbrados de argumentacin ad hominem. Un telogo europeo muy importante me haca observar en cierta ocasin que en la Edad Media la gente rezaba el ngelus en el campo. Ciertamente, aquellos hombres eran ms religiosos que nosotros. Habra que saber cunta gente rezaba el ngelus y qu significado religioso entraaba este comportamiento. Y habra que saber tambin si la sociedad medieval era realmente tan piadosa como pretende hacernos creer esa estampa de los campesinos rezando el ngelus. Hay muchas razones para pensar que no era as. Sin embargo, lo que se pretende afirmar en este libro no es que las modalidades de lo sagrado permanezcan fijas. Por el contrario, es evidente que cambian al mismo ritmo que las respectivas culturas. Lo que aqu hemos afirmado es que no se da un proceso evolutivo unidireccional, un cambio de lo sagrado a lo secular. Ms an, me atrevo a afirmar que, desde cierto punto de vista, el hombre moderno que no reza el ngelus en el campo podra ser ms religioso que sus antepasados, ya que el hombre moderno se ve obligado, a diferencia del hombre antiguo, a plantearse unas cuestiones explcitamente religiosas. Como ya he indicado en este mismo libro, se han producido cambios importantsimos en el comportamiento religioso del hombre. A pesar de que el proceso cientfico haya hecho disminuir el nmero de misterios naturales que la religin se vea obligada a explicar, el desarrollo de la inteligencia y la autoconcienca humana, as como la creciente complejidad de las relaciones personales, han hecho aumentar el nmero de problemas humanos creadores de incertidumbre y misterio. Sin embargo, es cierto que se han producido tres cambios importantsimos: 1) Los mitos han dejado de ser evidentes por s mis-

292

El hombre no secular NOTAS


Captulo 1: INTRODUCCIN

mos, al menos para quienes, entre nosotros, han alcanzado mayor nivel intelectual. Ahora es necesario interpretarlos y explicarlos. Los sistemas de significacin han de ser explcitos y articulados. 2) El hombre tiene numerosos sistemas de significacin diferentes para elegir y dispone de un maravilloso supermercado de esquemas interpretativos. La mayor parte quiz no ejercer sus posibilidades de opcin y seguir con el esquema interpretativo' que adquiri tempranamente en su experiencia de socializacin. Sin embargo, el mero hecho de que exista ese supermercado crea una atmsfera de libertad que nunca existi en el pasado. 3) Finalmente, si bien adquirimos y vivimos nuestra religin en una comunidad, somos, relativamente hablando, ms libres con respecto a esa comunidad a la hora de tomar nuestras decisiones religiosas que nuestros antepasados. Estos cambios son de enorme importancia. De hecho, crean un ambiente muy distinto del que conocan nuestros ms remotos antepasados. Pero al mismo tiempo no influyen en el sentido de que disminuya la importancia de los esquemas interpretativos, sino que los hacen ms explcitos, ms conscientes y probablemente ms necesarios. Las ideas convencionales estn sometidas a un ataque por todos los flancos. Un fenmeno que nadie hubiera podido imaginar tan slo hace una dcada. Los jvenes radicales y la nueva izquierda las acusan de hiperracionales. La psicologa profunda las critica por ignorar el subconsciente humano. Los investigadores de las religiones comparadas las denuncian por su interpretacin errnea de la mitologa. La sociologa crtica se indigna ante su aceptacin pasiva del positivismo liberal. Los existencialistas las rechazan por su indiferencia ante los duros interrogantes que el hombre ha de plantearse. Y nosotros, modestos socilogos, afirmamos que no parecen encontrar respaldo alguno en los datos empricos. Y, por si faltaba algo, el profesor Harvey Cox ya ha emprendido su peregrinacin desde la ciudad secular hasta la ciudad festiva, situada en lo alto de una montaa cuyo nombre suena de manera muy parecida a Camelot, que, ntese bien, era un lugar mitolgico en tiempos del Rey Arturo y lo era todava en los aos sesenta del siglo xx.

E. Fontinell, Toward a Reconstruction of a Religin (Garden City, N. Y. 1970) 19. 2 M. E. Marty, The Modern Schism (Nueva York 1969) 11. 3 J. Cogley, Religin in a Secular Age (Nueva York 1968) 71. 4 R. Echarren, La transmisin de la fe de acuerdo con las estructuras sociales de hoy: Concilium 53 (1970) 332. 5 P. L. Berger, A Rumor of Angels (Garden City, N. Y. 1969) 7. 6 . M. Greeley, Religin in the Year 2000 (Nueva York 1969) 32-35. 7 G. A. Swanson, Modern Secularity, en D. R. Cutler (ed.), The Religious Situation: 1968 (Boston 1968) 811-813 8 Ibd., 813-814. 9 G. Lenski, The Religious Tactor (Garden City, N. Y. 1966). 10 M. E. Marty, A. M. Greeley y S. Rosenberg, What Do We Believe? (Nueva York 1968). " The Religious Behavior of Gradate Students: Journal for12 the Scientific Study of Religin 5/1 (1965) 34-40. Ibd. 13 D. Martin, The Religious and the Secular (Nueva York 1969) 123.
Captulo 2: MITOS VIEJOS, MITOS NUEVOS
1 2 3 4 5 6

D. Matza, Delinquency and Drift (Nueva York 1964) 3. R. Nisbet, Social Change in History (Nueva York 1969). R. Nisbet, The Social Bond (Nueva York 1970). Ibd., 318. Ibd. Ibd., 304. '8 Ibd., 305. Ibd., 306. '10 Ibd. Ibd. 11 Ibd., 308. 12 Ibd. u Ibd. 14 Ibd., 303. 15 Ibd., 309. " Ibd., 331.

294

El hombre no secular

Notas
16 17 18

295

" Ibd., 332. 18 Ibd., 334-335. " Ibd., 358. 20 Ibd., 360-361. 21 7f., 362-363. 22 Ibd., 105-106. 23 J. Schaar, Reflections on Authority: New American Review 8 (1970) 671. 24 F. Heer, The Intellectual History of Europe (Londres 1966) 57. 25 Ibd., 59-61. 26 D. Martin, The Religious and the Secular (Nueva York 1969) 65-66. 27 Ibd., 71. 28 M. E. Marty, The Modern Schism (Nueva York 1969). 29 W. Stahlman, Global Myths Record Their Passage: Saturday Review (10 enero 1970) 101. 30 G. Hawkins, Stonehenge Decoded (Nueva York 1966). 31 C. Lvi-Strauss, The Savage Mind (Chicago 1969) 13-15 (trad. castellana: El pensamiento salvaje [Mxico 1964]). 32 Ibd., 22. 33 R. Nisbet, The Social Bond, 388. 34 Ibd. 35 Ibd., 372.
C a p t u l o 3 : RELIGIN Y FE
1 C. Geertz, Religin as a Cultural System, en D. Cutler (ed.), The Religious Situation: 1968 (Boston 1968) 641. 2 C. Geertz, The Impact of the Concept of Culture on the Concept of Man (Chicago 1965) 112. 3 Ibd., 112-114. 4 Ibd., 116-117. 5 C. Geertz, Ideology as a Cultural System, en D. E. Apter6 (ed.), Ideology and Discontent (Nueva York 1964) 62-63. C. Geertz, Religin as a Cultural System, 667. 7 Ibd., 668. 8 Ibd. 9 C. Geertz, Ideology as a Cultural System, 71-72. 10 C. Geertz, Religin as a Cultural System, 668. 11 Ibd., 643. 12 Ibd., 653. 13 Ibd., 654. 14 Ibd., 655. 15 Ibd., 656.

Ibd., 663. Ibd., 669. C. Geertz, Ethos, Worid-View and the Analysis of Sacred Symbols: The Antioch Review 17 (1957) 424. 19 Ibd., 422. 20 C. Geertz, Islam Observed (New Haven 1969) 95. 21 Ibd., 101. 22 Ibd. 23 Ibd., 97. 24 C. Geertz, Ethos, World-View and the Analysis of Sacred Symbols, 422. 25 Ibd., 426. 26 C. Geertz, Religin as a Cultural System, 669. 27 Ibd., 677. 28 C. Geertz, Islam Observed, 17. 29 Ibd., 18. 30 Ibd., 114. 31 Ibd., 103-104. 32 R. Nisbet, The Social Bond (Nueva York 1967) 113. 33 Ibd. 34 Ibd., 241. 35 Th. Luckman, The Invisible Religin (Nueva York 1967) 113. 36 P. L. Berger, A Rumor of Angels (Garden City, N. Y. 1969) 67-68. 37 Ibd., 74. 38 Ibd., 80. 39 Ibd., 81. 40 Ibd., 87. 41 Ibd., 89. 42 L. Gilkey, Naming the Whirlwind (Indianpolis 1969) 363-364. 43 Ibd., 362. 44 Ibd., 361. 45 Ibd., 362-363. 46 Ibd., 397. 47 Ibd., 402-403. 48 C. Geertz, Impact of the Concept of Culture on the Concept of Met, 116.
Captulo 4: HOMBRE Y MITO
1 2 3

A. W. Vatts, The Two Hands of God (Nueva York 1963) 2. Ibd. Ibd., 16.

296
4 s 6 7

El hombre no secular

Notas
42 45

297

C. Long, Alpha: Myths of Creation (Nueva York 1963) 13. Ibd. Ibd., 16. M. Eliade, Patterns in Comparative Religin (Nueva York 1958) 455 (trad. castellana: Tratado de Historia de las Religiones [Ed. Cristiandad, Madrid 21974]). Ibd. ' M. Eliade, The Sacred and the Profane (Nueva York 1959) (trad. castellana: Lo sagrado y lo profano [Madrid 1967]). 10 Ibd., 99. " H. Frankfort, H. A. Frankfort, J. A. Wilson y Th. Jacobsen, Before Philosophy (Baltimore 1949) 15 (trad. castellana: El 12pensamiento prefilosfico [Mxico 1954]). Ibd. 13 Ibd., 24-25. 14 Ibd., 19-20. 15 P. Ricoeur, The Symbolism of Evil (Boston 1967) 163. 14 C. Lvi-Strauss, The Savage Mind (Chicago 1969) 268-269. 17 Ibd., 269. 18 Ibd. 19 Ch. Long, op. cit., 172. 20 A. W. Watts, op. cit., 16-17. 21 Ibd., 31. 22 Ibd., 45-46. a J. Campbell, The Hero with a Thousand Faces (Nueva York 1949). 24 J. de Santillana, Hamlet's Mili (Boston 1969). 25 J. Campbell, The Masks of God: Primitive Mythology (Nueva26York 1959) 42. Ibd., 33-34. 27 Ibd., 34. 28 J. Campbell, The Flight of the Wild Gander (Nueva York 1969) 42. 29 A. W. Watts, op. cit., 13-14. 30 Ibd. 31 Especialmente en Lo sagrado y lo profano. 32 J. Campbell, op. cit., 191. 33 Ibd., 192. 34 Ibd., 226. 35 M. Eliade, The Sacred and the Profane, 204. 36 Ibd., 205. 37 Ibd., 207. 38 Ibd., 213. 39 P. Ricoeur, op. cit., 349. 40 Ibd., 351. 41 Ibd., 352-353.

J. Campbell, op. cit., 164. L. S. Kubie, Neurotic Distortion of the Creative Process (Nueva York 1968). 44 Ibd., 31. 45 Ibd., 34-35. 46 R. N. Bellah, Civil Religin in America: Daedalus (1967) 1, 47 19. Cf. D. Bidney, Myth, Symbolism, and Truth, en T. A. Sebeck (ed.), Myth: A Symposium (Bloomington 1958) 23. " J. F. Hayward, The Uses of Myth in an Age of Science: New Theology 7 (1970) 71. 49 L. Gilkey, Religin and the Scientific Future (Nueva York 1970) 36-37. 50 Ibd., 47. 51 M. Polanyi, Personal Knowledge (Londres 1958). 52 Th. Kuhn, The Structure of Scientific Revlution (Chicago 1962). 53 S. Toulmin, Foresight and XJnderstanding (Nueva York 1963). 54 L. Gilkey, op. cit., 50. 55 Ibd., 51. 58 Ibd., 66. 57 Ibd., 73. 58 Ibd., 26. 59 Ibd., 16-11. 60 Ibd., 78. 61 Ibd., 80. 62 H. W. Richardson, Toward an American Theology (Nueva York 1967) 52. 63 Ibd. 64 Ibd., 53. 65 Ibd. 66 H. Cox, Religin in the Age of Aquarius: Psychology Today (abril 1970) 47. " Ibd., 64.
Captulo 5: RELIGIN Y COMUNIDAD
1 E. Durkheim, Search for a Positive Definition, en L. Schneider (ed.), Religin, Culture and Society (Nueva York 1964) 32-33. 2 B. Malinowsk, Death and Reintegration of the Group, en L. Schneider (ed.), op. cit., 113-114. 3 W. Herberg, Protestant, Catholic, Jew (Garden City, N. Y. 1955).

298
4 5 6 7

El hombre no secular
Captulo 7: SEXO Y RELIGIN

Ibd., 77. Ibd., 78-81. Ibd., 263-265. R. A. Nisbet, The Sociological Tradition (Nueva York 1966) 47-48. 8 Th. Luckmann, The Invisible Religin (Nueva York 1967) 45. ' Ibd. 10 Ibd., 48-49. 11 Ibd., 51. 12 Ibd., 53. 13 Ibd., 52. " A. M. Greeley, Religious Intermarriage in a Denominational Society: American Journal of Sociology 75/6 (1970) 949-951. 15 H. Gans, The Levittowners (Nueva York 1967) 264-265. 16 C. Geertz, Islam Observed (New Haven 1969) 94. 17 Ibd., 100. 18 H. Gans, op. cit., 365.
Captulo 6: LA RELIGIN Y LO SAGRADO

M. Eliade, The Sacred and the Profane (Nueva York 1957) 11. 2 Ibd., 20-21. 3 W. James, The Varieties of Religious Experience (Nueva York 1958) 67. * F. C. Happold, Mysticism (Baltimore 1963) 55. 5 Ph. Ennis, Ecstasy and Everyday Life: Journal for the Scientific Study of Religin 6/1 (1967) 42. 6 Ibd., 43. 7 C. Geertz, Religin as a Cultural System, en D. R. Cutler (ed.), The Religious Situation: 1968 (Boston 1968) 655. 8 E. Shils, Ritual and Crisis, en D. R. Cutler (ed.), op. cit., 746-747. ' Ibd., 748. 10 D. L. Miller, Gods and Games (Cleveland 1969) 138. 11 Ibd., 140. 12 S. Keen, Apology for Wonder (Nueva York 1969) 211-212. 13 R. E. Neale, In Praise of Play (Nueva York 1969). 14 J. B. Orr y F. Patrick Nichelson, The Radical Suburb (Filadelfia 1970). 15 Newsweek 11 mayo 1970. Cf. Concilium69(1971)416.

L. Gilkey, Naming the Whirlwind (Indianpolis 1969) 317-319. 2 J. Campbell, The Masks of God: Primitive Mythology (Nueva 3York 1959) 314-315. Ibd., 139. 4 M. Eliade, Patterns in Comparative Religin, I>'i2-'ii4. 5 W. Harrelson, From Fertility Cult to Worsbip (Garden City, N. Y. 1969) 12-13. 6 Ibd., 13-14. 7 Ibd., 68-69. 8 En este prrafo y en los siguientes manejar el esplndido anlisis del telogo Herbert Richardson en su artculo The Symbol of Virginity, en D. R. Cutler (ed.), The Religious Situation: 1969 (Boston 1969) 775-811. 9 Ibd., 779-780. 10 Ibd., 781-782. 11 Ibd., 783. 12 Ibd., 783-784. 13 Ibd., 784-785. 14 M. Hunt, A Natural History of lave (Nueva York 1959) 127. 15 H. Richardson, op. cit., 787. 16 Cf. M. Hunt, op. cit., 99. 17 H. Richardson, op. cit., 790. 18 M. Hunt, op. cit., 138. 19 Ibd., 137. 20 H. Richardson, op. cit., 800-801. 21 Ibd., 806. 22 Th. Luckmann, The Invisible Religin (Nueva York 1967) 111-112. 23 H. Gans, The Levittowners (Nueva York 1967) 25. 24 Th. Luckmann, op. cit., 110-111.
C a p t u l o 8 : ETICA Y RELIGIN

Entre estas obras podemos citar: J. Fletcher, Situation Ethics: The New Morality (Filadelfia 1966); J. Robinson, Christian Moris Today (Filadelfia 1964); P. Lehmann, Ethics in a Christian Society (Nueva York 1963); F. C. Wood, Sex and the New Morality (Nueva York 1968). 2 J. Fletcher, op. cit., 26. 3 K. Keniston, Moral evelopment, Youthful Activism and Modern Society: Youth and Society 1/1 (1969) 124.

300
4 5

El hombre no secular

Notas

301

Ibd., 124. Ibd., 125. '7 Ibd. Ibd., 126. L. Gilkey, Religin and tbe Scientific Future (Nueva York 1970) 91-92.
C a p t u l o 9 : DIRIGENTES RELIGIOSOS

J. Wach, Sociology of Religin (Chicago Ibd., 337. Ibd., 343. Ibd., 344. Ibd., 347. Ibd. Ibd., 351-352. Ibd., 354. ' Ibd., 356. 10 Ibd., 358. II M, 365. 12 Ibd., 368-369. 13 W. C. Martin describe las aventuras de de la radio en su artculo The God Hucksters tic (junio 1970). 14 Ibd., 52. 15 Ibd., 54. 16 Ibd., 54-55. 17 J. C. Schaar, Reflections on Autbority: Review 8 (1970) 66-68. 18 Ibd., 71-72. 19 Ibd., 73-74. 20 Jf/., 75-77. 21 Ibd., 77-78.
Captulo 10: CONCLUSIN

1 2 3 4 5 6 I 8

1944) 334.

N. Y. 1969) (trad. castellana: El nacimiento de una contracultura [Barcelona 1970]). 6 E. G. Methnane, How Technology Will Shape the Future (Cambridge 1968). 7 L. Gilkey, op. cit., 89. 8 Ibd., 92-93. '10 Ibd., 97. Ibd., 97-98. " Ibd., 99. 12 Ibd., 134. 13 Ibd., 136. 14 M. Mead, Culture and Commitment: A Study of the Generation Gap (Garden City, N. Y. 1970). 13 E. van den Haag, One Man's Mead, Another Man's Poison: Atlantic (junio 1970) 118-120. 16 J. Adelson, What Generation Gap?; New York Times Magazine (18 enero 1970) 10. 17 Ibd., 35. 18 Ibd.

estos evangelistas of Radio: Atlan-

Nev American

Sobre los indicios de desmoronamiento en el protestantismo norteamericano, cf. M. E. Marty, A. M. Greeley y S. Rosenberg, What Do We Believe? (Nueva York 1968); cf. tambin J. Kotre, A View from the Border (Chicago 1971). 2 L. Gilkey, Religin and the Scientific Vuture (Nueva York 1970) 32-33. 3 Th. Luckmann, The Invisible Religin (Nueva York 1967) 95-96. 4 L. Gilkey, op. cit., 65. 5 Th. Roszak, The Making of a Counterculture (Garden City,