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Los orgenes de la Biblia

Dnde, cundo y cmo naci la Biblia?

SAN PABLO

Los orgenes de la Biblia

J. BRIEND, W. M. SCHNIEDEWIND, P. GIBERT, A. PAUL, T. RMER, R JOANNES, P. BORDREUIL, R BRIQUEL CHATONNET, J. MLEZE-MODRZEJEWSKI, M. HARL, C. DOGNIEZ, M.-R H. COUSIN, D. MARGUERAT Y J. ZUMSTEIN. BASLEZ,

SAN PABLO

SAN PABLO 2011 (Protasio Gmez, 11-lS. 28027 Madrid) Tel.91742S113-Fax91742S723 secretaria.edit(2>sanpablo.es www.sanpablo.es Bayard, Pars 2007 Ttulo original: Aux origines de la Bible Traducido por Salvador Pea Martn Distribucin: SAN PABLO. Divisin Comercial Resina, 1.28021 Madrid Tel. 917 987 375 - Fax 915 052 050 ventas(3)sanpablo.es ISBN: 978-84-285-3775-9 Depsito legal: M. 14.704-2011 Impreso en Artes Grficas GarVi. 28970 Humanes (fvladrid) Printed in Spain. Impreso en Espaa

Prlogo

Con los orgenes de la Biblia ocurre como con los orgenes del mundo, de la tierra o del hombre: el fin del recorrido es el misterio. Se suceden las hiptesis, las teoras conviven. Expertos sabios y entusiastas luchan, sin descanso, por traspasar los lmites de lo desconocido. Una poderosa y fascinante analoga se impone: la Biblia comienza, precisamente, con el relato de los orgenes del mundo, de la tierra y del hombre. Por su estructura y apariencia, la Biblia se presenta como el doble, como el reflejo del cosmos en un cuerpo de escritura; la percibimos, as, como la proyeccin grfica del universo donde evoluciona la Tierra, cuya faz puebla un ilustrado ser que se autoproclama hombre. Y concluye con una fastuosa rplica que conduce al lector a los fantasmas ya concluidos de las realidades primordiales: el Apocalipsis o Revelacin. Sobre el rea literaria de ese grandioso intervalo que se despliega entre el Alfa, y la Omega, tenemos el Testamento llamado Nuevo a continuacin del que llamamos Antiguo, que hemos de entender continuado y finalizado en aquel, en el Nuevo. Esto es lo que los eruditos medievales acabaran llamando en griego latinizado Biblia, trmino que tardara en imponerse, pero que as ha quedado, no menos inmortal que el objeto nico que designa.

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De manera natural y con autntica pasin, el ser humano corre tras el origen de aquello que condiciona y produce la vida, la transmite y, sobre todo, la explica. De manera an ms natural, el ser humano indaga en el origen de aquello que dice y describe el origen. Ascender hacia ese objeto abre el camino hacia las palabras. En la expresin primigenia de los valores infinitos, el ser humano est seguro - o al menos as lo cree- de que ver los sugestivos rayos de una luz que penetra hasta los arcanos orgenes. Son estos los efectos indeseables de una tendencia innata en el hombre a deleitarse en la propia contemplacin? O, por el contrario, se trata de un anhelo sano y fecundo de acceder a un avistamiento de lo absoluto, de acercarse al principio mismo de la vida? Pues no dudemos de que es una cosa y otra, gracias a un nexo dialctico cuya sorprendente virtud es la de ayudar a vivir y, ms todava, a tener esperanza. Parece ser una necesidad congnita en el ser humano la de ascender hasta la arqueologa de su propia existencia y, an ms, hasta la eternidad que la funda y la autentifica. Es as como a la postre inventa o descubre a Dios, incluso aunque slo sea para negarlo. Ahora bien, ir hacia el origen no equivale a lanzarse hacia el fin, hacia el ms all, en un impulso que aguijonea la espera y estimula la esperanza? La clave del libro del Apocalipsis, en efecto, puede perfectamente hallarse en el Gnesis. De manera que la Biblia es un modelo y una fuente, una mediacin y una ruta. Cuerpo y alma a la vez, ofrece un paradigma para la lectura de lo que est vivo. A partir de ah, son mltiples las preguntas que cualquiera de nosotros se plantea, las mismas que los ms avezados expertos formulan para contestarlas. Preguntas como las siguientes: dnde, cundo y cmo naci la Biblia? Sobre qu elementos se han forjado su propia gnesis, su escritura inicial, sus textos ms antiguos?

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Qu exista, pues, en el principio, ya como embrin? En qu marco histrico se pusieron los cimientos del edificio literario que es la Biblia? Cules eran la materia y la forma de sus primeras piedras? Y, aqu, una vez ms, como ocurre con el mundo, con la Tierra y con el hombre, se suceden las hiptesis, conviven las teoras. Lo cierto es que no hay una sola respuesta en cada caso, sino varias. Esto es lo que muestra, con datos, sabidura y convicciones, la primera parte de la presente obra. Pero la Biblia, tanto en sus comienzos como ms tarde, es un texto. Y, cuando hablamos de un texto, nos referimos a una realidad singular, desarrollada y autnoma; a la superficie limitada en la que se organizan los signos, incluidos los vacos semnticos o los silencios elocuentes; al espacio portador y productor de sentido; al objeto annimo que ah est para que lo leamos, lo reproduzcamos o lo copiemos, a veces para corregirlo, a menudo para estudiarlo y comentarlo y, si se da el caso, traducirlo. De manera sucesiva el texto es a la vez el fruto y el objeto de la produccin y de la comunicacin, de la significacin y de la interpretacin. En s mismo es materia fecunda de analogas con el tejido vivo, pero en la medida en que este condiciona la palabra y la emite. El texto es al mismo tiempo palabra enunciada y reserva de palabra, memoria ya adquirida y memoria por llegar. Combina la anamnesis con la profeca. Y tambin est la propia materia del texto, que comprende las palabras en que se agrupan las letras, y las frases en que se articulan las palabras. Todo esto, en un sistema de funciones sociales que se denomina lengua. Pero, adems, el texto de la Biblia es literario. Lo cual significa que nos hallamos ante una escritura especfica, dotada de rasgos propios, magnificada, donde creacin y produccin, arte y tcnica conjugan sus virtudes y multiplican sus efectos. Tanto en

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poesa como en prosa, la escritura abraza necesariamente unas determinadas formas, unos gneros concretos, que los contemporneos saben identificar y reconocer. Dichas formas y gneros exigen, adems, que la lengua sea tambin literaria. De esto se sigue una nueva serie de preguntas. Qu antiguos modelos refleja la primera escritura bblica? A qu formas o gneros literarios rinde homenaje? Qu lengua fue la suya, con qu alfabeto y qu grafa? En qu medida result esa lengua enriquecida, labrada e incluso transformada en su cometido literario? En qu poca y en qu contexto vio la luz esta produccin? El segundo conjunto de estudios ofrece respuestas, que acompaan o completan a las anteriores, en torno a la gnesis de la Biblia. Pero el hecho bblico no se limita al texto. La Biblia es un libro compuesto de libros, e hizo falta tiempo, siglos, hasta un milenio para que llegase a existir. Aunque libro, de todos modos, hubo enseguida: primero un libro, luego varios y, un da, el Libro de los libros. Observemos que el libro es un producto de escritura cerrado y condicionado, instituido y transmisible. El libro es al cuerpo humano lo que el texto es a la piel; se presenta como el cuerpo del texto, o mejor, de un texto, a un tiempo volumen social y soporte fsico de este. Como tal, es un objeto literario, orgnico y clasificable, fcilmente identificable y con frecuencia firmado. Un conjunto de informacin y de mensajes, escritos sobre rollos, ms tarde en las pginas de un coex, el ancestro del libro moderno, y, por ltimo, un volumen de esa poblacin accesible y clasificada que llamamos biblioteca. Un da llegar al mercado, porque lo que se vende y se compra es el libro, y no el texto. El libro, sfer en hebreo y biblos en griego, es una institucin milenaria. En la Antigedad se designaba as a todo documento literario presentado como tal, con indepen-

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dencia de su extensin, de manera que libros eran, por ejemplo, un relato o una carta. Y el libro vino a ser un factor decisivo en la fijacin de las tradiciones orales de Israel; siendo, como era, una institucin noble, dio carta definitiva de naturaleza a dichas tradiciones. Esto fue determinante para los orgenes de la Biblia; as, al menos, se sugiere varias veces a lo largo de la presente obra. Pero aqu surge otro problema: la relacin de lo oral con lo escrito, que, desde luego, dista de ser sencilla. Pues, acaso no es cierto que, en cierta medida, la accin de escribir influye sobre la creacin oral, y que esta ejerce asimismo su influencia sobre la creacin escrita? Dicho de otro modo, lo que realmente ocurre es que una sustituye a la otra? Si as es, en efecto, bajo qu condiciones y segn qu modalidades? Si, por el contrario, no es eso lo que ocurre, entonces, qu nexo se establece entre las dos modalidades de creacin, la oral y la escrita? Este es un problema real, enunciado diestra y claramente en una de las contribuciones que siguen.
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La segunda vertiente de la obra que el lector tiene en sus manos adopta como eje un origen de la Biblia diferente y nuevo, a saber, la publicacin de la biografa o Ley de Moiss en lengua griega, durante el siglo III a.C, en el marco de la poltica cultural de los Ptolomeos o Lgidas en Alejandra. Era la poca en que se fund la clebre biblioteca en el orbe mtico del Museo o recinto de las Musas. En dicha biblioteca se haca acopio de obras griegas, clasificadas segn unas tablas que convertan, por eso mismo, a algunas de ellas en modelos literarios y lingsticos. As fue como se form el canon de los grandes autores, encabezados por

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Homero, que seran objeto de ediciones crticas. Este dinamismo cultural era una novedad en la historia, y puede explicar en parte la versin griega de la Ley de Moiss. Fuera como fuese, esta pasaba a formar parte de la reserva literaria de la suntuosa e irradiante ciudad. Los judaioi, representados en Alejandra en nmero no desdeable, reciban, gracias a ese hecho de orden filolgico, los beneficios polticos del poder y del prestigio en la majestuosa metrpoli, que era griega en todos sus aspectos. Para ellos era un noble factor de integracin, no slo en la cultura, sino tambin en la organizacin de la ciudad, ya que el nomos o ley se presentaba como nomothesia, constitucin. Una nueva era comenzaba gracias a este bien literario de singulares virtudes, para el que se abra el espacio de Occidente, a la sazn griego. Muy pronto vinieron a unirse otros escritos al corpus helenizado de los libros de Moiss, entre ellos los que forman la serie de los Profetas. Aquel hecho de traduccin constituy un autntico acontecimiento, sin precedentes en el mundo de la cultura. El griego, lengua del pensamiento, se impona en esa poca como idioma universal en los inmensos territorios conquistados por Alejandro. En teora al menos, era lengua poco apta para la traduccin. Los griegos carecan por completo de un lxico adecuado para aquella tarea, as que hubo que inventarlo, y esa fue la labor de los pensadores, fillogos o exegetas que integraban el grupo judeo-griego de Alejandra, entre ellos un eminente comentarista de la Ley, Filn, que se uni a la tarea. En lugar de inventar palabras nuevas, los integrantes de aquel grupo desplazaron el sentido de trminos ya existentes. As, hermeneia, hasta entonces expresin, significacin o interpretacin, pas a querer decir traduccin, siendo interpretatio su equivalente latino. La produccin de las graphi, o Escrituras en griego, despert

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buen nmero de vocaciones literarias entre los judeo-griegos de Alejandra, que escribieron mucho, siempre con el mayor respeto hacia sus tradiciones sagradas, pero ahora -y esto supona una novedad- en griego y a la manera de los griegos. Podemos imaginar cmo era la biblioteca con la que contaban Filn y otros en la poca en que vivi Jess de Nazaret. En ella estaba presente, desde luego, la Ley de Moiss en su versin griega; pero tambin libros profticos, salmos y otros escritos ms o menos homologados como libros santos, comentarios judos de las Escrituras, alegricos, sobre todo, y otros, considerados precursores o concurrentes. Adems, los lectores tenan a su disposicin obras filosficas, as como escritos poticos, lo que inclua piezas dramticas en verso de origen judeo-griego. Se trata de obras redactadas desde los comienzos del siglo II a.C. hasta la primera mitad del siglo I cristiano. Aunque eran judos y estaban comprometidos en la realizacin de una obra juda, los autores de estos escritos se esforzaban por adoptar los procedimientos de redaccin y las formas literarias de los clsicos griegos, incluida la mtrica de Homero para la poesa. Esto demuestra que contaban con las grandes obras de la Antigedad griega, tanto las ms distantes en el tiempo como las ms recientes. Entendemos que la lite de los judos que vivan en Alejandra tena acceso a la biblioteca. Paralelamente, si bien de manera endogmica, se fueron constituyendo en la tierra de Jud otras bibliotecas, integradas en su mayor parte por libros en hebreo, la lengua casi sagrada de la Ley. Los cerca de novecientos rollos hallados en las once grutas que rodean las ruinas de Qumrn son testimonio elocuente de ello. Se trata, por lo comn, de obras bblicas y de textos inspirados, de cerca o de lejos, por la Ley y los profetas, algunos de ellos en arameo, la lengua popular.

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El conjunto de la rica, e incluso muy rica, literatura judeohelnica, con la Biblia griega en su centro, fue acogido y utilizado por los primeros tericos del cristianismo, autores de los textos ms antiguos, todos ellos en griego. Esto supuso para los cristianos el poder contar con una cultura a priori. Y de ah extrajo la nueva religin el vocabulario y las frmulas necesarias para la expresin de su doctrina. Pablo de Tarso, l mismo formado en esa cultura ms o menos institucionalizada, cuya riqueza y diversidad se reflejan en los manuscritos del mar Muerto, es el precoz y destacado representante de ese proceso. Tanto para la exposicin de la doctrina como para los ritos -bao de iniciacin y comida sacrificial-, la comunidad recurra a las Escrituras, que se lean y se interpretaban en funcin de la enseanza de que se tratase o de la cuestin planteada. Junto con otros textos de origen judeo-griego, las Escrituras dotaban de una antigedad innegable al Evangelio que los nuevos cristianos anunciaban y celebraban. La interpretacin, creadora, que contribuy a fijar tradiciones y conocimiento en torno a Jess, proclamado Cristo e Hijo de Dios, desemboc en la redaccin de una serie de relatos y mensajes procedentes del iniciador o fundador, pero tambin de colaboradores prximos a l. Todo esto pas a formar parte del culto y, elaborado con mayor o menor rapidez en cadenas de tradicin, se transmiti de un lugar a otro, y ms tarde de una generacin a la siguiente. La proliferacin y la migracin eran la regla. Y fue as como comenzaron a redactarse directamente textos cristianos. Se formaron, en efecto, colecciones: cartas primero, y ms tarde libros que reflejaban a su manera las formas o gneros propios de la produccin literaria de aquel tiempo, grecorromana en esencia. En un principio, ninguno de los escritos de este nuevo flujo recibi la designacin de Escritura. Elpri-

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mero en dar el paso fue Ireneo, obispo de Lyon, en torno al ao 180. No obstante, desde los primeros tiempos, algunos de estos escritos eran vistos como algo aparte de los dems, considerados ellos mismos modelos y fuentes de proposiciones doctrinales y de expresiones litrgicas. Fue tambin alfinaldel siglo II cuando las dos secciones que componen la Biblia, el Antiguo y el Nuevo Testamento, recibieron su nombre y, por ende, quedaron instituidas como tales. La mayora de los estudios de la segunda parte, cada uno a su manera, trata de estos asuntos; nos llevan desde la produccin literaria de Alejandra a la constitucin de las Escrituras cristianas sobre la base del cuerpo helnico de libros santos conocido como Biblia de los Setenta. Las cartas de Pablo y el evangelio de Juan reciben atencin privilegiada.
ANDR PAUL,

biblista e historiador (Pars)

I. Los debates sobre los orgenes de la redaccin de la Biblia

Los incesantes replanteamientos sobre los orgenes del texto bblico


JACQUES BRIEND*

Que la redaccin de la Biblia conoci varias etapas es algo que en la actualidad nadie pone en duda. Pero, cules fueron esas etapas? Cmo se articularon? Y cul fue el momento crucial de la formacin de la Tora? Del mtodo llamado histrico-crtico, elaborado desde comienzos del siglo XX, a los estudios literarios o semiticos, ms recientes, son numerosos los tiles que han hecho posible el escrutinio del Libro y la propuesta de hiptesis sobre su elaboracin. Para Jacques Briend, testigo destacado de los ltimos avances en la ciencia bblica, cada uno de los libros de la Biblia es fruto de reescrituras sucesivas que, sin embargo, preservan algunos elementos arcaicos. El Mundo de la Biblia": Se pueden distinguir y datar las fases ms importantes de redaccin de la Biblia? Jacques Briend: Para muchos, la historicidad de la Biblia es ya algo reconocido, admitido como tal. Con frecuencia el relato bblico es an visto por algunos como una crnica lineal, redactada al hilo de los acontecimientos que se van contando. Sin em* Profesor honorario del Instituto Catlico de Pars. ** N. del E.: El Mundo de la Biblia (M. B.) hace referencia al ttulo de la coleccin en la que fue publicado este libro en su edicin original francesa.

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bargo, numerosos descubrimientos de textos mesopotmicos, desde mediados del siglo XIX, acabaron por desacreditar esta visin simplista. El momento de mayor resonancia lo constituy seguramente la conferencia que Georges Smith pronunci en Londres, en 1872, para dar cuenta del descubrimiento de una tableta cuneiforme que recoga una narracin del diluvio anterior al relato bblico (cf ms abajo). El gran pblico descubra as que en la Biblia haban influido otras culturas y que su redaccin se produjo en numerosas fases. A partir de esta toma de conciencia se elabor lo que acabara llamndose mtodo histrico-crtico, que consiste en relacionar cada texto con la poca de su redaccin, en someterlo a una criba para restablecer el ncleo original. Se llega as a la teora documental, que afecta esencialmente al Pentateuco, y que se comenz a elaborar en Alemania, entre los protestantes. En Francia los exegetas recurrieron a ella a partir de la encclica de Po XII, Divino afflante Spiritu, promulgada en 1943, que permita a los catlicos avanzar por ese camino. M. B.: Y en qu consiste exactamente la teora documental? /. B.: Para resumir, y refirindome a la poca indicada, podemos decir que los investigadores distinguan en el Pentateuco cuatro documentos primitivos subyacentes, que se habran fundido en distintos momentos de la historia bblica para desembocar finalmente en el texto que conocemos. En primer lugar tendramos el documento yavista, una narracin elaborada durante el siglo X, o acaso el IX antes de nuestra era, en el reino de Jud, y que emplea, ya desde el relato de la Creacin, el nombre de Yav; en segundo lugar, se habla del documento elohsta,

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procedente del Israel del Norte, en el que Dios recibe el nombre de Elohm. Estas dos fuentes acabaran juntndose, en un momento dado, lo ms seguro a finales del siglo VIII. El fondo del Pentateuco, en un tercer momento, se habra aadido en el siglo VII, y ms tarde, despus del Exilio, el conjunto debi de completarse con un documento de procedencia sacerdotal, que contena principalmente leyes. M. B.: En qu estado se haya esta teora en la actualidad? /. B.: Ha evolucionado muchsimo. A partir de 1970 se suscitaron dudas sobre la realidad de la fuente elohsta y la dificultad de distinguirla del documento yavista, cuya identificacin resultaba ya delicada. En consecuencia, y en lo que respecta al Pentateuco, los especialistas no ven ahora ms que dos documentos reconocibles: el deuteronmico y el sacerdotal. Y, desde luego, que lleguemos alguna vez a encontrar los textos que los han precedido es poco menos que una quimera... El anlisis se centra en el Pentateuco porque es en estos textos donde se plantea la cuestin de la poca de una primera redaccin y, en consecuencia, de las reescrituras subsiguientes. Cmo y cundo qued fijada la Tora juda, que ya se consideraba como un todo en tiempos de Jess? Dicha fijacin se lleva a cabo al regreso del Exilio, bajo la forma de un conjunto no slo de leyes sino tambin de relatos que serva de referencia. Los textos legislativos del Pentateuco (Levtico, Nmeros y Deuteronomio) se cuentan entre los ms estudiados porque hay una lgica cronolgica en la elaboracin de las leyes. Es, de hecho, posible hallar la mdula primitiva de la legislacin siguiendo a la inversa el hilo de su evolucin. Hemos de tener en

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cuenta que los escribas tenan la costumbre de aadir textos para poner una cuestin al da, pero sin suprimir lo que ya estaba escrito; proceder este que nos resulta desconcertante a nosotros, los modernos. Los Libros profticos as como los Escritos (los que conocemos como Libros histricos, sapienciales y poticos) son posteriores y ms fciles de datar, incluso aunque, gracias al mtodo histrico-crtico, sepamos, desde el siglo XIX, que en el Libro de Isaas (en torno al 740-700 a.C.) intervino una mano de un deutero-Isaas o segundo Isaas (hacia el 550) e incluso de un tercer Isaas (siglo IV a.C.). De igual manera, todo el libro de Ezequiel no puede datar de la poca en que vivi este profeta (entre el 592 y el 571 antes de nuestra era). Pero, en suma, hay menos problemas y resulta ms fcil recomponer la evolucin de estos libros. M. B.: No ha habido polmicas? /. B.: S, claro que s. A partir de la dcada de los sesenta del pasado siglo XX algunos especialistas consideran que, a fuerza de tanto buscar el texto original oculto, se han pasado por alto las indicaciones que proporciona el texto con el que contamos. Fue as como empezaron a desarrollarse diversos tipos de anlisis literarios que analizan la Biblia por medio de procedimientos diferentes de la historia del texto. De este modo, el estudio retrico sigue el modelo establecido para los textos griegos o latinos, por ms que el texto bblico, que es semtico en su lengua, obedezca a una lgica diferente. Ms tarde, otros exegetas han centrado su atencin en los recursos narrativos, en los relatos, en su forma teraria. Es lo que se llama anlisis narrativo. La semitica,

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por ltimo, permite a los lingistas estudiar la complejidad del trastexto. M. B.: Qu opinin le merece la tesis que Israel Finkelstein retoma en su libro La Biblia desenterrada (Siglo XXI, Madrid 2003), segn la cual lo esencial de la escritura de la Biblia datara de la poca del reyjosas (639-609 a.C.)? /. B.: Eso es concederle un papel demasiado importante a Josas. Si este pudo redescubrir, o encontrar, la Ley, tal como se afirma en la Biblia (2Re 23,2-16), es que ya exista, verdad? La tesis ms corriente consiste en afirmar que as era, que ya exista, probablemente en tiempos de su bisabuelo, Ezequas, una primera redaccin de un corpus de leyes, que Josas decide retomar. En el relato bblico del descubrimiento del rollo del Templo los sacerdotes le llevan el documento al rey y se lo leen, pues necesitan la autoridad real; lo cual confirma la autenticidad de lo narrado, que no pudo tener lugar ms que antes del exilio en Babilonia, en el 597, cuando la monarqua rega an Jud. M. B.: As pues, usted no cree, como otros investigadores, que todo se redact despus del Exilio? /. B.: Desde luego que no. Si abogamos por una redaccin posterior al Exilio, no hay manera de entender al judaismo antiguo. Si los israelitas hubiesen iniciado su destierro sin equipaje, se habran asimilado a los babilonios y ninguno de ellos hubiera vuelto a Israel al cabo de cincuenta aos. Es cierto que, como todos los inmigrados, acabaron por tomar prestados elementos de la cultura del vencedor, pero, al mismo tiempo, supieron adaptar su religin a las nuevas condiciones que el exilio les impona.

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Sea como fuese, resulta evidente que muchas cosas cambiaron cuando los judos regresaron del Exilio. Volvieron a utilizar el Templo, si bien con nuevos ritos, y la posicin de los sacerdotes se reafirm al tiempo que la realeza desapareca como tal. Con todo, es preciso reconocer que esos sacerdotes revisaron el Pentateuco, y este, en consecuencia, adopt su forma actual, probablemente durante un perodo de aos comprendidos entre el 450 y el 400 a.C. M. B.: La experiencia del Exilio dio, entonces, al traste con un conjunto de textos que ya exista? /. B.: S, tanto con textos como con prcticas. Un buen ejemplo lo ofrece el libro del Levtico, que describe el ritual de los sacrificios (Lev 1-7): se trata de un texto muy bien construido, organizado a partir de una jerarqua de los sacrificios. Necesariamente tuvo que ser redactado por sacerdotes despus del Exilio. No cabe duda, sin embargo, de que la prctica de los sacrificios exista antes de este. Ahora bien, se contaba desde la poca de los reyes con un texto primitivo? La prctica estaba ya codificada por escrito? Es difcil precisarlo. Verdaderamente, no podemos asegurar que los restos de prcticas ancestrales que se detectan en ese texto indiquen que hubo una versin escrita ms antigua. Pero, sobre todo, hay que admitir que en cada uno de los libros de la Biblia coexisten elementos muy antiguos junto con otros mucho ms recientes. As, por ejemplo, el origen de la fiesta de la Pascua o Psaj es sin duda muy antiguo. Se trata de una fiesta de primavera que sigue el modelo de las que celebran las tribus de pastores, mientras que otras fiestas judas -como la de

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Shavuot, Fiesta de las primicias, y la de Sukkot o Fiesta del tabernculo, que marca el final de la siega- son celebraciones agrcolas de origen sin duda cananeo. No obstante, la Pascua aparece reforzada en los calendarios del Levtico (Lev 23,5) y de los Nmeros (Nm 28,16-17) con posterioridad al Exilio. Este rito ancestral, celebrado con sencillez en el marco de la familia, fue a todas luces reactivado durante el Exilio, poca durante la cual los desterrados no podan ofrecer sacrificios puesto que el Templo estaba destruido... As que dicho ritual fue codificado despus del retorno a Jerusaln. M. B.: Pero pueden recuperarse de la Biblia, a pesar de todo, datos histricos para el perodo de la monarqua? /. B.: Yo recalco siempre que, si bien hay elementos indudablemente histricos en los relatos del Pentateuco, nada de ello puede entenderse al pie de la letra. As, la toma de Jeric por Josu no es en absoluto una narracin histrica de batalla, sino un texto litrgico guerrero, lo que es muy distinto. Los gestos de Sal o de David contienen recuerdos, rastros, por as decirlo. O pensemos, por ejemplo y asimismo, en los relatos de alianzas con pueblos que no tendran influencia alguna en lo que sigue, y, que, en consecuencia, slo se explican en un determinado contexto histrico. Esos rastros se han conservado tal cual; los escribas no tuvieron, despus del Exilio, motivo alguno para modificarlos. Un ejemplo ms: por qu, en un contexto histrico caracterizado por la falta de rey, esto es, al regreso de Babilonia, habran tenido que molestarse los judos en cantar las glorias de la monarqua? La uncin que el gran sacerdote recibe, al volver del Exilio, no se invent para l; es, por el contrario, la

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uncin real transferida al sacerdote. Hay, en suma, una transmisin que contina an despus del Exilio. Nuestro gran problema consiste en que no sabemos a travs de qu procesos fueron memorizados, conservados y reinterpretados, durante y despus del Exilio, los archivos, las crnicas, las leyendas, los versos. M. B.: De manera que la Biblia no se ha limitado a copiar y pegar un fragmento con otro... /. B.: Por supuesto que no! Srvanos como ilustracin los primeros captulos del Gnesis. Ciertamente nos encontramos ante dos textos. Pero su punto de vista es diferente, no dicen lo mismo ni se sirven de los mismos medios. El ms reciente (Gen l) ofrece una visin csmica de la Creacin que progresa sistemticamente hasta el hombre. El ms arcaico (Gen 2) sita, por el contrario, la Creacin en un mundo agrcola casi paradisaco donde el hombre y la mujer son modelados en arcilla. Por otro lado, ambos textos acusan la influencia mesopotmica. Pero el redactor del ms reciente conoce perfectamente el texto ms antiguo y trata de completarlo. Con ello da prueba de una voluntad manifiesta de composicin literaria. Y tambin de creatividad: el Gnesis es, en efecto, en el mundo oriental, el nico relato de creacin donde la luz es lo que primero se crea. La tradicin mesopotmica, pues, se pone al servicio de una tradicin distinta. Palabras recogidas por Sophie Laurant

La tesis de una escritura en la poca de los reyes


WlLLIAM M . SCHNIEDEWIND*

Nuestros conocimientos arqueolgicos e histricos indican que la sociedad de los reinos de Jud y de Israel se alfabetiz a partir del siglo VIII a.C. y que fue entonces cuando comenz a extenderse la escritura. Gracias a esta textualizacin se explica el que la mayor parte de los libros de la Biblia estuviese ya redactada antes del Exilio. No obstante, un segundo gran perodo de formalizacin textual comenz ms tarde, a partir del siglo III a.C, bajo el dominio griego. El Israel primitivo era, segn los expertos, una sociedad oral compuesta de pastores y campesinos que slo llegaban a procurarse lo estrictamente necesario para subsistir. La cuestin es, pues, cmo es que una comunidad pastoral y agrcola lleg a anotar por escrito la palabra y a concederle autoridad a ese escrito?; cmo y por qu se divulg la escritura fuera de los crculos cerrados constituidos por los escribas reales y sacerdotales, llegando hasta los profanos? Esa diseminacin de la escritura hebrea por la Palestina antigua fue lo que democratiz la palabra escrita y le permiti adquirir autoridad religiosa en el libro que en la actualidad llamamos la Biblia. Cuando la Biblia se convirti
* Profesor de Estudios Bblicos en la Universidad de California.

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en libro, la palabra escrita suplant a la palabra viva del maestro. La antigua sociedad israelita se textualiz, y esa textualizacin supuso uno de los momentos decisivos en la historia de la humanidad, a saber: el paso de una cultura oral a otra escrita. Tenemos tendencia a leer la Biblia desde nuestro punto de vista, a concebirla como si hubiese surgido de un mundo habitado por los textos, los libros y los autores. Sin embargo, la Biblia se escribi antes de que aparecieran los libros. El gran especialista francs Henry-Jean Martin ha puesto de manifiesto, en su libro Historia y poderes de lo escrito (Trea, Madrid 1999), lo mucho que ha evolucionado a lo largo de la historia el papel social de la escritura. A pesar de ello, los anlisis modernos de la literatura bblica dependen demasiado de nuestra perspectiva social moderna. Sirvindome de los avances ms recientes en el dominio de la arqueologa de Palestina y apoyndome en las ideas eje de la antropologa lingstica, he llegado a conclusiones muy distintas sobre las razones que llevaron a la notacin escrita de la Biblia, as como sobre la poca en que esto comenz a suceder. En la antigua Palestina el dominio tcnico de la copia de manuscritos estaba poco extendido y resultaba muy costoso; lo controlaba el gobierno y lo aplicaban los sacerdotes. La escritura era un don de los dioses. Ms que para hacer cannica la prctica religiosa, serva para inspirar miedo. La escritura, tocada de lo sobrenatural, confera poder y era por ello coto cerrado de las lites polticas y religiosas. En virtud de sus propiedades mgicas, desempeaba una funcin muy precisa en el ritual religioso (cf Nm 5,23) y en los mitos (cf x 32,32-33). Gracias a las inscripciones antiguas, sabemos que la escritura no estaba necesariamente ligada a la existencia de Estados muy desarrollados como era el caso del Egipto antiguo o de Mesopotamia.

La tesis de una escritura en la poca de los reyes

Tenemos, por ejemplo, noticia de que cada una de las pequeas ciudades-estado de Cana tena, a finales del segundo milenio a.C, su propio escriba. En la regin egipcia de Tell el-Amarna se descubrieron restos de la correspondencia que, a lo largo del siglo XIV a.C, mantuvieron esas entidades marginales con los grandes faraones del Imperio Nuevo. En 2005 sali a la luz, en Tel Zayit (Israel) un abecedario proto-hebreo, es decir, las letras del alfabeto en su orden tradicional, que podemos datar en el siglo X a.C. E Israel Finkelstein descubri otro abecedario, este del siglo XI, en el curso de las excavaciones, por l dirigidas, en el emplazamiento de una antigua localidad conocida actualmente como Izbet Sartah. Por otro lado, el clebre calendario de Gezer fue probablemente redactado sobre una tablilla de caliza muy blanda para que el texto pudiera araarse en el marco de ritos de carcter sobrenatural. El uso de este tipo de inscripciones en ceremonias religiosas muestra, en efecto, hasta qu punto se crea en el poder mgico de la escritura. Otras, como la inscripcin real de comienzos del siglo IX y procedente del pequeo reino de Moab (en la Jordania actual), o la de Tell Dan, se realizaron para exhibirlas. Las colocaban, por orden de reyes y otros mandatarios, en lugares elevados, no para que nadie las leyera, sino slo para que la gente las viera. Un rey daba muestras de su podero por el modo en que controlaba y manipulaba la escritura. Si bien esta acab por liberarse de usos tan restrictivos.

La invencin del alfabeto La invencin del alfabeto fue un momento clave en la historia de la escritura, pero no bast para hacer que esta traspasara los mu-

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ros de los palacios y los templos. Segn los recientes descubrimientos efectuados en Wadi el-Hol, en Egipto, el primer alfabeto datara de en torno al ao 2000 a.C. Todo apunta a que fueron la urbanizacin y la globalizacin de la sociedad las que hicieron posible que la escritura dejase de ser patrimonio exclusivo de las lites religiosas y letradas, y empezara a ser conocida por soldados, mercaderes y hasta obreros comunes. El comienzo de dicha globalizacin lo marc, en el siglo VIII a.C, el ascenso del Imperio asirio, el cual estimul decididamente la urbanizacin, pues esta favoreca su plan de explotacin econmica de un territorio en plena expansin. Creo que el perodo de composicin de los textos bblicos tuvo lugar entre los siglos VIII y VI a.C. Segn las fuentes arqueolgicas, las condiciones sociales y polticas que permitan la propagacin de la escritura en el antiguo Israel concurrieron a finales del siglo VIII y persistieron hasta el fin de la monarqua. Esto es lo que sealan igualmente Niel Silberman e Israel Finkelstein en su libro La Biblia desenterrada (Siglo XXI, Madrid 2003). Ellos, sin embargo, restringen este perodo de auge de las letras al reinado de Josas (639-609 a.C.) y suscriben la opinin convencional, que sita la produccin literaria en los perodos persa y helenstico (por ms que la arqueologa pruebe lo contrario). De hecho, el florecimiento de la produccin literaria en el antiguo Israel data al menos del reinado de Ezequas (715-687 a.C). La expansin del Imperio asirio vino acompaada, como ya he indicado, de un impulso urbanizador que alcanz a la antigua Palestina. La escritura pas entonces a ser elemento crucial en una economa cada vez ms compleja y globalizada; su papel se acrecent a medida que se desarrolla la burocracia urbana en Jerusaln. Adems, la escritura se convirti en una herramienta

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ideolgica cuya funcin era mostrar el poder y la importancia del rey. A finales del siglo VIII, tanto en Mesopotamia como en Egipto, los soberanos coleccionaban libros antiguos. El faran Shabaka (716-702 a.C.) localiza y preserva ciertos libros del Templo, y Senaquerib (705-681 a.C.) crea la gran biblioteca cuneiforme asiria de Nnive. Por otro lado, la escritura estuvo estrechamente ligada a la urbanizacin del Estado judo a finales del siglo VIII. Algunas fuentes arqueolgicas y otras inscripciones dan a entender que la escritura se extendi entre todos los estratos de la sociedad juda en torno al siglo VII a.C, lo cual revolucion su cometido social. Precisamente las reformas emprendidas por el rey Josas a finales del siglo VII son el resultado de esta profunda transformacin. La escritura se convirti entonces en instrumento al servicio de los reformadores religiosos, que fueron los primeros en proclamar la autoridad de la palabra escrita. Esta nueva funcin se manifiesta abiertamente en el Deuteronomio y en toda la historia deuteronmica, y alcanza su punto lgido con las reformas religiosas del rey Josas, fundadas sobre el descubrimiento de la palabra escrita y las prescripciones que esta genera (2Re 22-23). Adems y como es lgico, dicha modificacin en el cometido de la escritura importun a los grupos interesados en preservar la autoridad de la tradicin oral o de la palabra proftica (cfJer 8,7-9). La codificacin textual del judaismo antiguo entra el desplazamiento desde lo oral hacia lo alfabetizado. Al mismo tiempo, el que la cultura pasara a ponerse por escrito gener tensin entre la tradicin oral y los textos escritos. El ascenso de estos hacia una posicin de autoridad en la monarqua juda ms reciente fue, as, acompaado de una crtica de la palabra escrita por parte de aquellos para quienes resultaba ventajoso proteger

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la autoridad del maestro, de la comunidad y de la tradicin orales. Y esta tensin entre lo oral y lo escrito, entre el maestro y el texto, prosigui y se acrecent a lo largo de la poca del segundo Templo, as como durante el perodo formativo del judaismo y del cristianismo. El lenguaje mismo de la escritura se fue modificando a medida que la sociedad se familiarizaba con lo escrito. Resulta, as, revelador el que la palabra hebrea tora, que, en su origen significaba enseanza, instruccin, acabase por hacer referencia a un texto escrito, la Tora de Moiss en el perodo del segundo Templo. Aunque la composicin de la Biblia prosiguiera durante el Exilio, lo cierto es que esta poca fue poco propicia para el florecimiento de la literatura. El destierro a Babilonia, de hecho, priv a la tierra de Israel de una parte numerosa de sus habitantes, hasta un 80% segn los estudios arqueolgicos. Habr que esperar al perodo helenstico para que la regin recupere una tasa normal de ocupacin, que, en la poca indicada, era principalmente rural. En cuanto a Babilonia, y excepcin hecha de la familia real, la situacin de los exiliados no era ms halagea. Cuesta creer que los judos que trabajaban en las canteras del canal de Babilonia pudieran llegar a escribir o a prestarle atencin a la literatura. El rey de Jerusaln, Joaqun, y las personas ms cercanas a l, fueron llevados a Babilonia, donde, al parecer, habitaron un palacio al sur de la ciudad, esplndidamente provedos por los reyes babilnicos. Segn parece, la familia real, que no dej de reivindicar para s el trono de Jerusaln (contra las pretensiones de Sedecas), tena acceso a los libros de la biblioteca real y la del Templo, y promovan y publicaban textos que favorecan sus reivindicaciones y confirmaban su posicin. La influencia de la dinasta se dej sentir hasta el fin del siglo VI a.C. (cf Zac, Ag,

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Esd 1-6), pero el papel que represent en la formacin bblica acab con Zorobabel hacia finales del siglo VI. Palestina, y sobre todo la regin de las colinas que rodean Jerusaln, sigui despoblndose y empobrecindose durante los siglos V y IV a.C. Fue un perodo sombro para Jerusaln y la provincia persa de Yehud. Los especialistas de antao lo desconocan casi todo de aquella poca. Pero la arqueologa ha ido, poco a poco, llenando el vaco con el bosquejo de una penosa situacin general en la regin, lo que deja pocas dudas acerca de su escasa capacidad para desarrollar una literatura brillante.

Autores rameos El aprendizaje de la lengua y de la escritura supone asimismo una dificultad para quienes afirman que la mayor parte de la Biblia se habra compuesto durante el perodo persa. La lengua es de una importancia capital para la identidad cultural y tnica; sin embargo, los judos pasaron del hebreo al arameo durante este perodo; y no dejaron de privilegiar a este ltimo ms tarde, durante las pocas persa, helenstica y romana, comenzando por adoptar su alfabeto. Pues, en efecto, el alfabeto que hoy llamamos hebreo es, en realidad, arameo y coincide con el empleado a lo largo del perodo del segundo Templo. Hubo, eso s, movimientos nacionalistas para restablecer el uso del alfabeto hebreo, sobre todo durante las revueltas de los macabeos y de Bar Kojba, pero el arameo acab por triunfar. No es, as, de extraar que, mientras que se han hallado centenares de inscripciones arameas de la poca persa en Palestina, prcticamente no sabemos de ninguna en hebreo. Sacerdotes judos como Esdras y funcio-

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narios como Nehemas recibieron formacin en las escuelas persas y, por ende, en arameo. Resulta, pues, poco chocante que los pocos libros que habran sido escritos durante el perodo persa (Esdras, Nehemas, Crnicas) reflejen la formacin aramea de sus autores. Se contaba con muy poca infraestructura para la enseanza del hebreo, aunque es cierto que la educacin en arameo pudo contribuir a la conservacin e incluso a la edicin de textos hebreos clsicos. Pues, de hecho, una gran parte de la literatura bblica era sin duda muy anterior a este sombro perodo. Por otro lado, los sacerdotes se hicieron con la direccin de la comunidad juda en el curso del perodo persa y se comprometieron en la preservacin y edicin de los textos bblicos, textos de los que las lites habran de servirse para justificar su autoridad poltica y religiosa (cf Neh 8). El perodo helenstico, por su parte, se tradujo en la repoblacin y la nueva prosperidad de Palestina. El fin del Imperio persa y el surgimiento del helenismo impulsaron el renacimiento de las escuelas judas y del hebreo. Libros como los de Ester, Daniel y acaso el Qphlet son probablemente de composicin helenstica. Otros escritos judos, como el Libro de Henoc, se redactaron en arameo. No es casualidad el que los ms antiguos manuscritos bblicos del mar Muerto daten de este perodo. En Jerusaln se crearon algunas escuelas judas, como la muy conocida de Ben Sir, y los textos sagrados judos empezaron a traducirse al griego. El judaismo, adems, comenz a interesarse tambin, bajo influencia del helenismo, por los autores de las Escrituras; y as, mientras que las obras clsicas del Antiguo Testamento no tienen autores, sino personajes, bajo la influencia del helenismo, la tradicin juda comenz de manera natural a experimentar la necesidad de que sus textos tuvieran autores.

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Toda esa tensin entre la autoridad de la tradicin oral y la palabra escrita se prolong a lo largo del perodo del segundo Templo en el seno de los distintos grupos judos. La gestin de la biblioteca del Templo y de los textos sagrados estaba reservada a la aristocracia sacerdotal, cuya autoridad era temida por los partidarios de la tradicin oral. En contraposicin, para otros grupos, como los fariseos, donde los sacerdotes eran minora, la tradicin oral y el maestro seguan teniendo autoridad. En este aspecto es llamativo que la lnea de transmisin oral expuesta en la Mishnat Avot no incluya a ningn sacerdote. El cristianismo primitivo y el judaismo rabnico, surgidos de clases no clericales, lucharon contra esta tensin entre el texto sagrado y la autoridad de la tradicin oral en el perodo que sigui a la destruccin del Templo. Aunque reconocan la autoridad de las Escrituras, defendan igualmente la correspondiente a la tradicin oral y la palabra viva del maestro. El cristianismo, con todo, asumi enseguida el uso del manuscrito, lo cual debi de permitir que las Escrituras adquiriesen autoridad en la Iglesia primitiva. El judaismo, por su parte, tard un tiempo en adoptarlo y, an hoy en da, es un rollo de la Tora lo que se guarda en el arca de las sinagogas. A fin de cuentas, tambin el judaismo poda adornar su tradicin oral con un texto escrito. Con todo, una poderosa ideologa de lo oral habra de perdurar en el judaismo rabnico, por ms que la Tora oral y las tabletas escritas estuviesen incluidas ambas en una sola Tora preexistente, que estaba con Dios en el momento mismo de la creacin del mundo.

Los primeros indicios histricos


PlERRE GlBERT*

La historia de Israel plantea a los investigadores una doble cuestin: en primer lugar, cul es el valor de los hechos, los acontecimientos y los personajes que van apareciendo a lo largo de la Biblia, desde el Gnesis hasta el Segundo libro de los Reyes, es decir, desde el origen del universo (Gen 1,1 ss.) hasta la liberacin del rey Joaqun, exiliado en Babilonia, en torno al ao 555 antes de nuestra era. Y, en segundo lugar, en qu momento comenz a escribirse esa historia, habida cuenta de que una historia no se redacta jams a partir del inicio que ella misma propone. Dicho de otro modo, si toda historia de un pueblo entraa una existencia y una conciencia suficientes de este, tales que le permitan contar sus orgenes y elaborar un cuadro de conjunto de su genealoga, cundo podemos datar el comienzo de la redaccin de la historia de Israel? Esta datacin, la correspondiente al inicio de la escritura histrica en Israel, depende de dos tipos de razones: unas tienen que ver con el estado de nuestros conocimientos y con la crtica histrica, que a menudo promueve cierta sospecha acerca de lo veraces o plausibles que son los hechos transmitidos; las otras,
* Exegeta y director de la revista Recherches de Science religieuse (Pars).

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relativas al inicio de la escritura de una historia, se fundan en una metodologa universal. En el primer caso, las razones son tpicas de la cultura moderna, que, al cabo de dos o tres siglos, ha puesto efectivamente en duda el contenido histrico del conjunto bblico. Mientras que, en el segundo caso, se trata de una cuestin que siempre se ha planteado a la humanidad desde el momento en que se escribe la historia; vale, pues, tanto para los redactores bblicos como para nosotros en la actualidad.

Crtica histrica y cuestin de mtodo Si aceptamos que la historia, adems de ser del orden de la memoria, es tambin del orden de la comprensin y, por tanto, de la explicacin, habremos de reconocer que la cuestin del punto de partida de su escritura pone ante nosotros importantes motivos que justifican nuestro inters por el asunto. Dejando a un lado la historia de los orgenes, esto es, los once primeros captulos del Gnesis, que no afectan solamente a Israel, son dos los momentos que, a todas luces, se imponen como fundamentales, ambos de peso, tanto en el tiempo como en el espacio: la poca de los Patriarcas (Gen 12-50) y los hechos del Sina (x 19ss.), junto con los acontecimientos inmediatos en cada caso. Estos dos momentos, con independencia de su respectiva riqueza informativa, entraan, para que pudieran aparecer y desplegarse en su pertinencia fundadora, una experiencia y una conciencia suficientes por parte de Israel en un momento necesariamente posterior. Y es precisamente este momento el que permite y exige que se pueda dar cuenta de tiempos establecidos como originales, fundadores y, al mismo tiempo, garantes de la legitimidad

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de su existencia. Tales tiempos originales y fundadores deban, en efecto, facilitarle a Israel las respuestas a preguntas como: de dnde vienes y quines son tus ancestros?; quin es ese que, ubicado en los orgenes, te permite hoy vivir en la unidad de una nacin?; cules son, en consecuencia, tus leyes? As las cosas, se impone dar el siguiente paso: ir directamente al momento ms remoto de conciencia y de conocimiento de s mismo por parte de Israel, momento que ofrecer las mejores garantas para una historia, para una escritura, para cumplir con su doble cometido de explicar y ofrecer la memoria ms rica posible.

La investigacin de la primera historiografa Durante las ltimas dcadas parece haberse creado cierto consenso tanto acerca del retorno del Exilio, que se produjo despus del ao 530, es decir, en la poca de la dominacin persa de los siglos V y IV, como en lo que respecta a la influencia helenstica, que se dio principalmente a partir del siglo III, siempre a.C. De hecho, es innegable que Israel dispona ya, a la sazn, de documentos y libros importantes y significativos, que permiten cierto grado de comparatismo con las culturas extranjeras pero vecinas, de las cuales no es descabellado pensar que pudo haber tomado prstamos (cosmogonas, corpus legislativos o histricos, etc.), aun manteniendo su propia originalidad. Estas pocas tardas ofrecen, sin asomo de duda, garantas tanto de verosimilitud como de objetividad. Incluso aunque admitamos que ese esfuerzo de informacin y de sntesis pudo prolongarse hasta los mismos albores de la era cristiana, lo cierto

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es que un buen nmero de indicios contenidos en el texto bblico juegan a favor de esos dos momentos, que fueron histrica, teolgica y literariamente importantes para Israel y que culminan, digmoslo as, en la historiografa llamada deuteronmica. Pero quedarse en ello slo, es decir, suponer que, aparte de algunas migajas, nada podemos captar de los siglos precedentes, es demasiado fcil y, en cierta medida, hasta ilusorio. Pues, aun a riesgo de decir una perogrullada, es necesario recordar que no puede haber sntesis, ni tampoco conciencia y conocimiento de s, ms que a partir de datos suficientes que no slo permitan tales sntesis y juegos de conciencia y conocimiento, sino que los hagan necesarios. De manera que no podemos limitar los tiempos pre-exlicos a la penumbra dudosa de una historia casi por completo legendaria. Sin embargo, aqu nos topamos con una nueva dificultad: qu momento puede ser satisfactorio en una bsqueda histrica digna de ese nombre? Durante el ltimo siglo transcurrido se han excluido, sucesivamente, la historia de los Patriarcas, demasiado anteriores a la escritura hebrea y a la conciencia de Israel para que este hubiese podido invocarlos, y, por las mismas razones, la historia del xodo; lo cual no significa en absoluto que la totalidad de estas historias dependa de la pura ficcin, como si se tratase de un cuento o de una novela. Pero de lo que aqu se trata es de dar cuenta de sntesis histricas que estimulen capacidades historiogrficas de un Israel lo bastante avanzado en esta historia, lo que no era el caso en tiempo de los patriarcas ni de Moiss. En los aos de entreguerras, sobre todo en Francia, pudo verse como transicional el perodo de los jueces, a menudo presentado como el verdadero comienzo de la historia de Israel. Y la toponimia contenida en el libro de los Jueces, la designacin

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de los santuarios ofrecen efectivamente comienzos, dispersos desde luego, pero lo bastante importantes y claros como para satisfacer esta exigencia. De hecho, los momentos implicados por estos relatos son precisamente demasiado dispersos como para que no sean otra cosa que migajas de tradiciones, incluso aunque supongamos que en ese momento se inaugur una escritura de leyendas de santuario. Por otra parte, los relatos, que nos han llegado en sus ltimas sntesis, delatan el anacronismo de una ortodoxia monotesta ms propia de las sntesis que de los momentos que pretendidamente estn narrando. Como ms segura y, a la vez, ms amplia se impone, pues, la primera historia de reyes, la de Sal y, sobre todo, la de David, en los dos libros de Samuel, con el importante complemento de la historia de Salomn (IRe 1-11). Dado que toda institucin monrquica exige documentos (legislativos, administrativos...) y mantiene por ello un cuerpo de escribas, podemos concluir que la monarqua de David y ms an la de Salomn debi de contar con estos medios historiogrficos seguros. Pero, no es todo demasiado perfecto? Tenemos que reconocer que esta historia tard demasiado tiempo en contarse e incluye casi todo lo que caba esperar y era de desear para el surgimiento de una monarqua a la sazn indispensable de cara a la cohesin de un pueblo y, en consecuencia, a que este tomase conciencia de s mismo. Hay, en efecto, y por ms que no debamos excluir tradiciones genuinamente histricas, un despliegue de datos que de algn modo pretenden explicar demasiado, al dar cuenta ya sea de los motivos del fracaso de la monarqua, ya sea de los fundamentos de su legitimidad. As que, en cierto modo, en el arte consumado del relato, el afn de explicar llega a un punto que suscita la

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sospecha de que, ms all del momento histrico, hay otro momento, el que corresponde al del propio acto de narrar, y de que la narracin responde a motivos relacionados con las propias exigencias de la explicacin.

Un momento banal? Segn este razonamiento, o, mejor dicho, segn esta cadena de razonamientos, entre la excesiva plenitud de una sntesis tarda y la correspondiente a los momentos fundacionales, llegamos sin ms remedio a un momento intermedio, que corre el riesgo de ser particularmente mediocre. Los siglos VIII y VII, en la divisin misma de los dos reinos, el del Norte y el del Sur, el de Israel y el de Jud, tienen la ventaja de presentar una realidad a la vez nacional, poltica, cultural y religiosa que no puede en principio jactarse de momentos gloriosos, sino ms bien banalmente cotidianos, los cuales exigen tanto el funcionamiento habitual de las naciones como un mnimo de instituciones y de huellas escritas. Pero sobre todo, y he aqu un hecho nico en la historia, surgen entonces documentos originales, recogidos en un primer momento de manera muy dispersa, los escritos de los primeros profetas, Amos, Oseas, Miqueas... Cualquiera que sea el tratamiento que los libros de estos hayan podido recibir de la sucesin de redactores que acometieron la labor de sntesis y, sobre todo, de su adaptacin ms o menos anacrnica, el hecho es que ofrecen sin duda una parte del testimonio material de la poca. Por otro lado, que el drama de la cada de Samara en el 721, el cual puso fin al reino del Norte, pudiera, paradjicamente, contribuir a que los

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escribas de ambos reinos tomasen conciencia de esta realidad nacional que, en su precariedad y ruina, requera una explicacin, una justificacin, depende, seguramente y en muy buena medida, de la propia reflexin de los profetas. Dicha cada, asimismo, trazaba una marca en el pequeo mundo internacional de la poca e inscriba a Jerusaln en ese mundo, lo cual acabara, a su vez, debilitndola. En este momento, tanto en el Norte como en el Sur, la actividad escrituraria, a la vez normal y necesaria, daba lugar a un mnimo de documentos, legislativos y administrativos en primer lugar, pero tambin religiosos, como lo prueban los profetas, y acaso ya historiogrficos, pero en todo caso llamados a convertirse en fuentes de historia. Conviene, por supuesto, no magnificar la importancia de estos documentos, que estn en la actualidad como sumergidos en la masa textual del conjunto que va del Gnesis a los libros de los Reyes, y que se encuadran en la categora de historiarecuento tpica de los anales de la poca, donde los acontecimientos quedaban consignados de manera bastante seca y exenta de recursos; de hecho, son varias las anotaciones de los libros de los Reyes que traicionan este origen. Retomadas un da en el marco de una historiografa razonada a partir de las exigencias de la explicacin, y segn los criterios teolgicos inspirados de los profetas, tales anotaciones fundaran esta historia que precisamente exiga explicaciones, desarrollos, as como remotos orgenes fundacionales, en el Sina y luego con los patriarcas. De esta manera, la historiografa de Israel, al igual que todas las dems, se fundara no en remotos orgenes ni en la sola inminencia de un fin presentido, sino en esos tiempos a la vez estables y frgiles que permitan las primeras escrituras, al

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tiempo que las exigan ya. Los siglos VIII y VII ofrecan, tanto al Norte como al Sur, esos tiempos, aunque an estuviesen lejos de la autoconciencia y el conocimiento propio por parte de Israel, de donde deriva la historia que podemos leer hoy.

Existe la tradicin oral?


PlERRE GlBERT*

Muy a menudo omos hablar de tradicin oral a propsito de los escritos bblicos. Recientemente todava, tal o cual obra de divulgacin sobre la Biblia ofrece como conocimiento adquirido, pero sin demostrarlo, el que los acontecimientos contados haban sido ya y durante generaciones transmitidos oralmente. Hace tiempo que los historiadores han puesto de manifiesto la imposibilidad de esta tesis que, sin embargo, no cesa de resurgir. Se recurre con frecuencia a la tradicin oral para explicar por qu los relatos de la poca de los patriarcas o de los reinados de David y Salomn se escribieron tardamente, nada menos que entre tres y doce siglos despus de las fechas en que se supone que habran tenido lugar los hechos narrados. En lugar de aceptar que se ponga en tela de juicio -o, al menos, que se matice- la historicidad de tales relatos fundacionales, hay toda una corriente de pensamiento, bastante moderna, que cree haber encontrado una respuesta sencilla: estos relatos se habran transmitido de boca a boca durante decenas de generaciones... Sin embargo, ya a mediados del siglo XVIII, uno de los padres
* Exegeta y director de la revista Recherches de Science religieuse (Pars).

Los orgenes de la Biblia

fundadores de la exgesis moderna, Jean Astruc, refutaba esta explicacin a propsito de las tradiciones del Gnesis: Quienes piensan que el conocimiento de hechos anteriores pudo ser transmitido a Moiss... por una tradicin puramente oral, es decir, boca a boca..., se aprovechan de la larga vida de los patriarcas para sostener que dicha tradicin oral pudo transmitirse desde Adn hasta Moiss gracias a la intervencin de un nmero muy escaso de personas... Pretenden de ese modo que la tradicin fue sencilla y segura, que no tuvo que pasar por un nmero excesivo de manos, en las cuales habra podido oscurecerse, debilitarse, alterarse. No obstante, y por escaso que fuera el nmero de aquellos a travs de quienes los hechos habran llegado, de mano en mano, hasta Moiss, cuesta mucho persuadirse de que, tratndose de una tradicin varias veces repetida, pudieran los sucesivos transmisores recordar con precisin la topografa del Paraso terrestre..., la edad de cada Patriarca, el momento exacto en que cada uno de ellos fue padre y muri.... Ante todo, el recurso a la oralidad es ajeno a lo que la Escritura afirma de s misma. Israel y las primeras generaciones de cristianos, aunque sepamos que Dios ha hablado muchas veces y en diversas formas a nuestros padres por medio de los profetas (Heb 1,1), han tenido la certeza de que todo lo que leemos nos ha llegado por escrito. Es preciso, en efecto, comenzar por leer lo escrito, para as aprender o recordar lo que una vez se dijo. En todo caso, el uso de trminos y expresiones como la Escritura y las Escrituras en el Nuevo Testamento, presentadas bajo la autoridad de Moiss y los Profetas, est muy lejos de abonar la tesis de lo oral, pues no slo hubo, en efecto, una escritura material, sino que en ningn momento se habla de lo oral como medio de conservacin de lo que fue, eso s, dicho

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en un principio, al menos en parte, y mucho menos de lo que fue inicialmente escrito. Al respecto de este asunto, es hora ya de tener en cuenta los trabajos que, desde hace varias dcadas, arrojan luz sobre la naturaleza y las condiciones de las transmisiones orales, sea en culturas de oralidad o de escritura, para hacerse una idea cabal de lo que implican unas y otras, en s mismas y en sus relaciones. Que la palabra es lo primero, y por tanto anterior a todo aprendizaje de la escritura, se desprende tanto de la sensatez cotidiana como de la experiencia histrica. Nuestras queridas cabecitas rubias o morenas nos lo recuerdan cada da, aunque, a partir de los seis aos, tengan que sudar ante la pizarra o la hoja en blanco. Pero de ah a deducir la omnipotencia de lo oral va un trecho demasiado largo. Se habla, a este respecto, de culturas orales, africanas u ocenicas principalmente, a menos que incluyamos tambin los cuentos y leyendas de nuestras abuelas, tan europeas ellas. Ahora bien, desde hace varias dcadas, etnlogos y antroplogos nos ofrecen los frutos de sus observaciones. Recordemos, en primer lugar, los trabajos de Albert Bates Lord, quien, en los aos sesenta y setenta del pasado siglo XX, y a partir del estudio de los bardos yugoslavos, estableci las condiciones que deban darse para que hubiese tradicin oral: hacen falta ritmos y rimas, estereotipos bien definidos y un gusto por la repeticin que faciliten la labor de la memoria, as como una determinada extensin de secuencias recitativas o declamatorias; todo lo cual, digmoslo ya, falta en la literatura bblica, con algunas excepciones muy breves. Pero es el maestro en la materia, Jack Goody quien, en su obra La domesticacin del pensamiento salvaje (Akal, Madrid 1985), y

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valindose de su experiencia como etnlogo en frica y como editor de tradiciones orales, analiz las condiciones de la oralidad y, con ello, los rasgos especficos de la escritura. Recitar un texto que uno se ha aprendido al pie de la letra est condicionado por el ejercicio de la memoria y, al mismo tiempo, entraa limitaciones, pues requiere un esfuerzo de retentiva que va en detrimento de la reflexin y del nmero de datos informativos. La invencin de la escritura, al aliviar el esfuerzo, engendr algo nuevo; ya que no se trataba, en absoluto, de un mero almacenamiento de las recitaciones (idea que a menudo parece desprenderse del discurso defensor a ultranza de la oralidad), la escritura cre una literatura. Dicho de otro modo, al favorecer reflexiones, variantes, indagaciones, inclusin de detalles concretos e importantes, la escritura permite trabajar sobre lo que se haya podido decir. Y, paradjicamente, a pesar de que lo escrito parece ilimitado, pues hace posible la elaboracin de libros largos y de bibliotecas copiosas, permite al mismo tiempo la condensacin. De hecho, en la Biblia el fenmeno de la condensacin dio lugar a que se elaboraran, en muy pocas lneas, relatos completos que resultaran francamente decepcionantes si se hubieran comunicado a la manera oral. Pensemos en algn episodio; el de Sansn, por ejemplo, robando las puertas de Gaza, relatado en slo tres versculos (Jue 16,1-3), o alguna de las parbolas de Jesucristo. Es evidente que el escritor ha trabajado el texto para decir lo mximo con el mnimo de palabras, para producir el mximo efecto sobre el lector con gran economa de medios.

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Lo oral elaborado por el escritor Pero hay ms. Incluso lo oral es elaborado por escritores, ya sean novelistas, dramaturgos o periodistas. Podemos generalizar y decir que, tal como Jack Goody observ de modo experimental, la mera transcripcin de un discurso oral da como resultado un texto ilegible, sea por su banalidad o por los tartamudeos de la expresin y del pensamiento. Quien tiene la oportunidad de leer en papel lo que antes ha dicho o contado l mismo, constata esa decepcionante sorpresa. As se explica que los escritores tengan que hacer un esfuerzo de elaboracin para hacer or, para que resulte audible y por tanto oral aquello que, en realidad, es fruto ntegro de su labor de escritura. En suma, hacer de la oralidad la garanta de una escritura que se presenta como poco o nada fiable entraa un desconocimiento -cuando no desprecio- de lo que represent la gran invencin de la escritura en el rea del Oriente Prximo, de la que dependen nuestros escritores bblicos. Sin ella, sin la invencin fenicia del alfabeto, en el siglo XV antes de nuestra era, la Biblia habra sido impensable y las famosas tradiciones orales habran quedado en letra muerta -nunca mejor escrito-, al igual que lo esencial de tantas culturas orales, antiguas y recientes. La Biblia, as como las grandes culturas de la Antigedad, egipcias, mesopotmicas, griegas y romanas, es testimonio no slo de transmisin escrita, sino de una verdadera creacin literaria que ha sabido crearnos, entre otras cosas, la ilusin, sugestiva y expresiva, de la oralidad. Si lo oral de la Biblia, pues, nos resulta interesante y agradable, no debemos olvidar que ello se debe al texto escrito, es decir, precisamente a la escritura, a las Escrituras.

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Seamos realistas: recurrir a la tradicin oral para salvar o socorrer a una escritura bblica que juzgamos insuficiente, infiel o vctima de las tareas crticas de malintencionados exegetas, es ponerse en la situacin de quien, necesitando un salvavidas, echa mano de un neumtico pinchado.

El da uno de la escritura
ANDR PAUL*

Toda investigacin y todo discurso sobre la escritura de la Biblia (limitada, en este caso, al Antiguo Testamento) estn sometidos a un requisito previo: que las fronteras del corpus cannico estn abiertas al continente literario en el cual evolucionaron primero las diversas piezas que lo componen, solas o en combinacin. Una vez reconocido esto, hemos de considerar que nos hallamos ante textos literarios, prosa y poesa. Ya es un supuesto adquirido que el uso escrito de la prosa literaria fue lo primero en la historia; se asent primero en Grecia, entre los etngrafos e historiadores, durante el siglo VI a.C. En el siglo siguiente Herodoto representa ya el testimonio brillante y cumplido de ello. Ahora bien, para la germinacin bblica, era necesario un mantillo social adecuado; y este no pudo constituirse ms que bajo la dominacin persa, cuando la provincia de Yehud, avatar recompuesto del reino de Yehud, hubo alcanzado un grado suficiente de estructuracin nacional. A la manera de otras naciones, este pueblo de fuerzas renovadas y autobautizado con el nombre de Israel, pudo entonces construir en la escritura su pasado y sus leyes, con su hroe fundador y su legislador nacional, y as ad* Historiador y biblista.

Los orgenes de la Biblia

quirir su independencia moral. Con todo, no procedi desde la nada, sino a partir de una base previa, compuesta de tradiciones, leyendas y mitos. Ese fue, sea como fuese, el da uno de una aventura literaria sin fin, nica en la historia: Y el hombre cre la Biblia. Estamos en el siglo V a.C. En el siglo siguiente, el IV, se alcanz el dominio de la escritura potica, para el orculo, llamado proftico, y para el canto, conocido como salmo. Al igual que en Grecia con las obras de Homero o Hesodo, la poesa de los hijos de Yehud no era hasta entonces ms que actividad oral; haba llegado, pues, la hora de la autonoma de la escritura potica, instituida como arte literaria. La Ley de Moiss iba a encontrar su culminacin en forma de libros profticos constituidos por multitud de orculos poticos, cada uno de los cuales se compona de piezas reunidas bajo un nombre, el de una figura que a posteriori se llamara profeta. A la manera de Moiss para la Ley, estas colecciones se ponan bajo el patronazgo de titulares cuyos nombres tenan que ver con las tradiciones ms destacadas que les servan de fuente. La Ley se surta de la historia de los orgenes de Israel y ms an de la biografa de Moiss, su incomparable profeta (Dt 18,18). Pero, dado que la proclamacin de este ltimo tuvo lugar antes de que Israel entrase en la tierra prometida, su insigne carrera reclamaba una prolongacin en su primer sucesor, Josu. Muy parcialmente y de manera mucho menos formal, el modelo narrativo de la Ley sirvi para un nmero de libros que se presentaban como profticos. Las agrupaciones de orculos se surtieron de elementos biogrficos relativos al signatario declarado. Adems, una y otra vez se hablaba de la situacin poltica o religiosa de Israel, lo cual confera a los orculos resonancia histrica concreta, as como una incontrovertible credibilidad.

El da uno de la escritura

Anacronismo La historia, nacional e internacional, se rehaca afirmando, actualizando y orientando los orculos segn los acontecimientos vividos por la nacin. Tal fue el avatar ejemplar de la primera historiografa. La escritura potica del orculo daba continuidad a la escritura de la historia (la historia de la Ley o la Ley en la historia). Ambas progresaran en una sinergia productiva de la que habran de nacer otras obras, los otros escritos, como se deca a comienzos del siglo II a.C, algunos de ellos incluidos ms tarde en la Biblia. Es as como, segn el traductor del llamado libro de la Sabidura, de Jess, hijo de Sir, en su famoso prlogo, y otros testimonios procedentes de las cuevas de Qumrn, eran dos los conjuntos literarios que sabemos instituidos ya en los primeros aos del siglo II a.C, sin que ello fuera bice para que ambos se abrieran, subdividindose en diversos libros separados. Para designarlos, se recurra a las frmulas la Ley y los Profetas, y se sola hablar de ellos en conjunto: La Ley y los Profetas. Si bien todo indica que la constitucin de ambos grupos, su conjuncin y hasta sus divisiones internas eran ya de todos conocidas en el siglo precedente, el III. Con todo, por ms que tales conjuntos estuviesen ya bien formados -y es muy probable que hubiese otros, adems de los mencionados-, sera anacrnico pretender que hubo escritura de la Biblia en el sentido literario del trmino antes del siglo V a.C. El salto cualitativo que implica el acceso al arte y la maestra de la escritura literaria haba sido imposible hasta entonces, por motivos culturales y tcnicos, pero tambin, si profundizamos un poco, polticos y sociales.

II. El exilio en Babilonia, momento crucial

Nacimiento de la Biblia
THOMAS RMER*

En el principio exista el Exilio. Es tentador resumir de ese modo el nacimiento de la Biblia hebrea. El exilio en Babilonia no provoc el fin del pueblo judo, sino que, paradjicamente, facilit el nacimiento del judaismo, el cual bebera en las fuentes de la Tora, y desde el siglo IV antes de nuestra era, su identidad. Y es que fue precisamente la deportacin de la intelligentsia juda a Babilonia lo que prepar de manera definitiva el advenimiento del Libro. El exilio en Babilonia fue consecuencia de las revueltas de los reyes judos contra el Imperio babilnico, que controlaba el Oriente Prximo desde el 605. En el 598 tuvo lugar el primer sitio de Jerusaln, y una parte importante de los intelectuales y de la corte real fue deportada. Sedecas, el rey impuesto por los babilonios, intent una rebelin, lo que provoc la destruccin de Jerusaln entre el 587 y el 586. La ciudad fue incendiada, el Templo destruido y se decret una segunda ola de deportaciones. El reino de Jud haba dejado de existir, pasando a formar parte de la provincia babilnica de Samerina. Algunos textos bblicos dan la impresin de que Judea qued totalmente desolada y sin habi* Profesor del Instituto Suizo Francfono de Ciencias Bblicas, Universidad de Lausana.

Los orgenes de la Biblia

tantes en esta poca (2Re 25,21), pero, en realidad, la deportacin afect slo a un 10-15% de la poblacin. No obstante, es a esta minora intelectual a quien hay que atribuir la invencin y redaccin de la mayora de las respuestas del momento ante la crisis de la destruccin de Jerusaln.

La primera edicin de una historia de Israel Un grupo de antiguos funcionarios de la corte redacta durante el siglo VI un fresco histrico que se extiende desde el libro del Deuteronomio hasta los dos libros de los Reyes. Se la conoce como Historia Deuteronmica porque sus autores se apoyaron en el Deuteronomio primitivo, editado en tiempos de Josas (en torno al 630), que para ellos constitua una autntica clave para leer la historia del pueblo de Israel. El Deuteronomio exhorta a Israel a respetar la alianza con Yav abstenindose de venerar a ninguna otra divinidad fuera de l. La Historia Deuteronmica quiere mostrar que toda la historia de Israel, desde la conquista del pas prometido, estuvo marcada por la desobediencia pertinaz del pueblo y de sus jefes, que no supieron respetar aquella exigencia fundamental. Desde la ptica de los autores de la narracin deuteronmica es, pues, el mismo Yav quien provoca la catstrofe del Exilio (2Re 24,3) para sancionar a Israel por su incumplimiento de la Ley codificada en el Deuteronomio. La historia deuteronmica no es ni historiografa en el sentido moderno ni una encuesta a la manera de los griegos. Con todo, hemos de entenderla como la primera tentativa de construir una imagen global del pasado de Israel con el fin de darle sentido al presente. Los autores de esta historia de Israel son en

Nacimiento de la Bibl

realidad redactores. No parten de cero, sino que utilizan textos de la poca de la monarqua, entre ellos una primera versin del Deuteronomio y del libro de Josu que datan del reinado de Josas; pero, adems, un libro de los Salvadores cuyo origen se sita en el reino del Norte y que constituye la base del libro de los Jueces, y asimismo una historia de la ascensin de David (lSam 16-2Sam 5). La novedad de la historia deuteronmica consiste en revisar estos textos antiguos, y elaborar con ellos una composicin coherente que relata la historia de Israel desde los orgenes al Exilio. La labor de estos deuteronomistas durante la poca babilnica y el comienzo del perodo persa prepara as el camino hacia una religin del Libro. En efecto, Deuteronomio 6,9 invita a los destinatarios a que escriban las palabras de la Ley en todas las casas de Israel, prctica que estaba tradicionalmente reservada a los santuarios; de modo que, tras la destruccin del Templo, toda casa puede convertirse en un santuario donde se escucha la palabra de Yav. El Deuteronomio se encuentra, por consiguiente y de algn modo, en el origen del culto sinagogal.

La formacin del corpus proftico Los profetas del siglo VIII haban denunciado las injusticias sociales y los desarreglos en el culto que tenan lugar en Israel y en Jud; tambin haban anunciado la llegada de un juicio divino. Marginales en su poca, adquirieron repentina credibilidad tras la catstrofe del Exilio, que vena a confirmar sus orculos de desgracia. El medio deuteronomista, ya responsable de la com-

Los orgenes de la Biblia

posicin de los libros que van del Deuteronomio al segundo libro de los Reyes, comienza ahora a editar, sobre todo, los libros de Amos, Oseas y Jeremas, con lo que proporcionan a la historia deuteronmica un complemento profetice El cual viene a demostrar que el juicio ya lo haban anunciado, tiempo atrs, los profetas, no consiguiendo otra cosa que el rechazo reiterado del pueblo. De todos modos, el Exilio planteaba igualmente la cuestin de si podra haber todava un futuro para el pueblo de Yav. En contraste con la insistencia deuteronmica acerca del juicio, a partir del ao 540 comienza a desarrollarse un profetismo optimista. Este profetismo de la salvacin es perceptible, sobre todo, en la segunda parte del libro de Isaas, conocida como Deutero-Isaas (captulos 40-50). Se trata de un grupo de profetas annimos cuyos orculos se aadieron ms tarde a la primera parte del libro de Isaas. El Deutero-Isaas anuncia el fin del exilio y presenta el retorno al pas como un nuevo xodo y, a la vez, como una nueva creacin (is 43,18-20). La convivencia de una profeca de juicio con otra de salvacin, convivencia que caracteriza al corpus proftico del Antiguo Testamento, tiene, pues, su origen en la poca del exilio. La mayor parte de la literatura de la Biblia hebrea se debe a los exiliados o a sus descendientes. En contraposicin, las tradiciones sobre los patriarcas fueron transmitidas por la poblacin rural, que no fue deportada. De este modo, Ezequiel 33,24 pone de manifiesto que Abrahn ofreca una figura de identificacin a quienes se quedaron en el pas. El pasaje sugiere, en efecto, que la poblacin de los no deportados se serva del Patriarca para legitimar la posesin del pas contra la reivindicacin de algunos exiliados: Uno solo era Abrahn y obtuvo el pas en herencia, mientras que nosotros

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somos muchos; a nosotros se nos ha dado el pas en posesin. Abrahn era, pues, un personaje conocido en la poca babilnica; aunque parece que la primera redaccin del ciclo del Patriarca se produjo precisamente en esta poca. A su autor acaso haya que buscarlo en el entorno de Godolas, a quien los babilonios haban puesto al frente del pueblo para gestionar los asuntos corrientes de Jud. Contrariamente a los textos deuteronmicos, que exigen una estricta segregacin de Israel respecto a las dems naciones, la historia de Abrahn insiste en la necesidad de una convivencia pacfica de todos los pueblos de Siro-Palestina, los cuales mantienen, segn Gnesis 12-25, numerosos lazos de parentesco por mediacin de Abrahn.

La Tora como patria porttil An en la poca del Exilio, las tradiciones sobre los patriarcas estaban en concurrencia con la tradicin del xodo (Ex 1-15) y de Moiss. Pero mientras que el libro del Gnesis apenas est marcado por la labor de redaccin de los deuteronomistas, la historia de Moiss s que est fuertemente impregnada del estilo y las preocupaciones de la escuela. Los primeros que reunieron en un mismo rollo las historias de los patriarcas y los relatos de la salida de Egipto y el paso por el desierto son representantes del medio sacerdotal. Cerca ya del final del Exilio o durante las primeras dcadas de la dominacin persa, estos sacerdotes publican el ncleo narrativo del Pentateuco distinguiendo tres pocas de la revelacin divina (cf x 6,2-4): los orgenes de la humanidad (donde a Dios se le llama Elohm), la poca de los patriarcas (durante la cual Dios se manifiesta como El Shadday)

6o 0 Los orgenes de la Biblia

y la poca de Moiss (cuando Dios se revela bajo el nombre de Yav). El medio sacerdotal insiste en la importancia del culto sacrificial (Lev 1-9), pero tiene en cuenta las circunstancias de un pueblo en dispersin. Los autores sacerdotales sitan el sabat (Gen 2,1-4), las reglas bsicas de la alimentacin (Gen 9,4), la circuncisin (Gen 17) y la Pascua (x 12) antes de la construccin del santuario, otorgando de ese modo a los exiliados ritos identificadores fciles de llevar a la prctica. Cada uno a su manera, los autores deuteronomistas y sacerdotales toman en consideracin la crisis del Exilio. En la poca persa se encontrarn para editar, juntos, el Pentateuco: el documento sacerdotal proporciona la estructura de base y el Deuteronomio, separado de la historia deuteronmica, la final. El Pentateuco se convierte entonces en una patria porttil, pues la Tora puede leerse y practicarse tanto por la dispora (los descendientes de los judos del exilio en el extranjero) como por los judos que habitan el pas.

El relato bblico del diluvio y los mitos mesopotmicos*


JACQUES BRIEND"

El 3 de diciembre de 1872 un hombre llamado Georges Smith caus sensacin al anunciar ante la Sociedad de Arqueologa Bblica de Londres el descifrado de una tablilla cuneiforme que contena un relato del diluvio en diecisiete lneas. Haba que rendirse ante la evidencia: la Biblia, el nico monumento literario de la Antigedad, transmitido de generacin en generacin, tena races ms antiguas, concretamente en Mesopotamia. El relato del diluvio es sobre todo conocido a travs de dos textos mesopotmicos. En primer lugar, el llamado de Atra-Hasis, lo que puede traducirse como el Ms que Sabio o el Muy Inteligente. Esta versin, en lengua babilnica, data, como muy pronto, de la segunda mitad del milenio anterior a nuestra era. El escriba de la copia ms remota trabajaba, en efecto, en la poca del rey Ammi-sadqa, que rein entre 1646 y 1626 antes de nuestra era, pero lo ms probable es que el texto sea un poco ms antiguo. Existe, adems, otra versin del diluvio en la tablilla XI del clebre Poema de Gilgamesh. En la actualidad disponemos de
* Conferencia pronunciada en la UNESCO (texto no definitivo). ** Profesor honorario del Instituto Catlico de Pars.

Los orgenes de la Biblia

buenas ediciones de dichos textos, que permiten su cotejo con el relato bblico. Antes de acometer una comparacin entre los textos mesopotmicos y el bblico, es preciso recordar que tampoco el mismo texto bblico refleja una sola fuente. Ya en la Francia del siglo XVIII, Jean Astruc, mdico del rey Luis XV y gran lector de la Biblia, realiz sobre esta un estudio crtico en una memoria que titul Conjeturas sobre los documentos originales de los que al parecer se sirvi Moiss para componer el libro del Gnesis, con observaciones que apoyaban o aclaraban dichas conjeturas del sabio dieciochesco. El escrito, publicado en 1753, es decir, ms de un siglo antes de la intervencin de Georges Smith en Londres, ha sido recientemente reeditado por Pierre Gibert bajo el ttulo, ms sencillo, de Conjectures sur la Gense (Conjeturas sobre el Gnesis, Nosis, Pars 1999). Jean Astruc discierne doce documentos en el libro del Gnesis a partir de ciertas constataciones que siguen siendo vlidas en la actualidad. Estn, en primer lugar, las repeticiones a lo largo del libro; pero tambin los dos nombres que se dan alternativamente a Dios: Elohm y Jehov; as como la comparacin entre el libro del Gnesis y resto de la Tora, y la falta de respeto al orden cronolgico que se advierte cuando se lee el Gnesis con atencin. De esta manera, Jean Astruc distingue entre un texto A, donde se usa el nombre Elohm para hablar de Dios, y un texto B que se sirve del nombre divino Jehov. Llega incluso a pensar que existe tambin un texto C al que slo adscribe tres versculos. En la poca de Jean Astruc, cuando los textos mesopotmicos no eran an conocidos, se admita ya casi con unanimidad que

El relato bblico del diluvio y los mitos mesopotmicos [ d 63

el texto bblico era una sntesis de dos relatos, cada uno con su propia existencia, que haban acabado por fusionarse en algn momento. Si esto es exacto, como creo, no basta con afirmar que el texto bblico del diluvio tiene algo que ver con los mesopotmicos, sino que hay que preguntarse cmo es que hubo influencia mesopotmica sobre los dos relatos del Gnesis.

Un texto bblico compuesto Los exegetas han sealado seis contradicciones o diferencias sustanciales entre los dos relatos del diluvio. En primer lugar, el motivo de que este tenga lugar se menciona dos veces: la perversidad del corazn humano (Gen 6,5) y, ms tarde, la corrupcin de la tierra y de toda carne mortal (6,11-13), en un texto que los exegetas actuales consideran sacerdotal. Cuando, adems, Dios dicta sus rdenes acerca de los animales que deben entrar en el arca, le indica a No que meta una pareja de cada especie animal (6,19-20) y, ms adelante, que tome siete parejas de los animales puros y una de los impuros (7,2). La diferencia estriba no slo en el nmero total de animales, sino, sobre todo, en la distincin entre puro e impuro, lo cual implica una prctica litrgica en la que ciertos animales eran sacrificados y otros no. El texto tiene que estar, pues, reflejando prcticas de culto mucho ms antiguas que el propio texto bblico. La duracin del diluvio es otro dato variable. Por una parte, el texto habla de cuarenta das y cuarenta noches, cifra caracterstica de las cronologas bblicas, probablemente de origen palestino; recurdese, por ejemplo, la peregrinacin de Elias, que dura tambin cuarenta das y cuarenta noches, o los cuarenta aos

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que Israel pas en el desierto. Por otra, el relato sacerdotal, ms reciente, afirma que la crecida de las aguas dur ciento cincuenta das, de modo que, desde el comienzo del diluvio hasta la restauracin de la Creacin, pas un ao entero y diez das ms. En cuanto a la naturaleza del diluvio, en un caso fue provocado por lluvias torrenciales (7,12; 8,2b); mientras que en otro se trata de una catstrofe csmica durante la cual las fuentes del Abismo suben y anegan todo el mundo, al tiempo que del cielo cae la lluvia, de manera que el agua viene a la vez de arriba y de abajo. Por ltimo, la salida del arca es ordenada por Dios en un caso (8,15-17) y, en otro, tuvo lugar tras una suelta de aves (8,7-12). Estos datos, inconciliables entre s, implican dos representaciones del cosmos y del origen de la lluvia. Un redactor tardo hubo de esforzarse por fundir los dos relatos, que no tenan un mismo origen y que seguramente procedan de pocas distintas, pero que l consideraba tan vlidos el uno como el otro. Y es que los redactores antiguos no podan limitarse a yuxtaponer dos relatos distintos del diluvio, porque fue uno solo el momento en que se puso en peligro la Creacin, y el riesgo fue tan extremo que no poda concebirse ms que como una sola catstrofe. La tradicin, pues, pesaba tanto que se haca necesario reducir los dos relatos a uno solo. Un caso idntico lo tenemos en el libro del xodo, con el episodio del paso del mar Rojo (x 14).

Paralelos y diferencias entre las tradiciones bblicas y mesopotmicas Intentemos ahora releer el texto bblico, en su versin cannica, cotejndolo con los textos mesopotmicos. En todos los textos,

El relato bblico del diluvio y los mitos mesopotmicos [Cl 65

tanto los mesopotmicos como los bblicos, la decisin de provocar el diluvio es divina. En el Atra-Hasis dicha decisin emana de Enlil, el dios de la tierra, para quien los hombres son demasiado numerosos, hacen ruido y no le dejan dormir. En la tablilla XI del Poema de Gilgamesh, aunque se hace responsables a todos los grandes dioses en su conjunto, al mismo tiempo se acusa a Enlil de haber actuado sin reflexionar. Por ltimo, en otro texto, El mito de Erra, la decisin se atribuye a Marduk, el gran dios de Babilonia. Pero todos los textos babilnicos, en suma y sin excepcin, consideran que el diluvio fue una accin desastrosa causada por un dios, cuyo nombre poco importa. Sobre este punto hay unanimidad porque solamente un dios puede tomar una decisin que pone en riesgo la creacin del mundo, que haba sido obra divina. En la Biblia, muy por el contrario, la causa del diluvio cae del lado del hombre, a quien se considera maligno y cuyo corazn tiende a concebir el mal; o bien del lado de los hombres corruptos y que slo conocen la violencia. El diluvio se provoca, pues, por el mal que corroe a la humanidad. Si en la Biblia la construccin del arca la ordena Dios (Gen 6,14), en el Poema de Gilgamesh es Ea, el dios de la sabidura y de los artesanos, quien ordena su construccin. En el relato bblico el arca debe tener una longitud de cincuenta codos y una altura de treinta. En contraste, la embarcacin del Poema debe ser tan larga como ancha y el conjunto forma una construccin cuadrada de sesenta metros de lado y otros sesenta de alto. El nico punto que comparten las dos tradiciones es la orden de hacerle un techo a la embarcacin. Algunos ven en ello, ante todo, la imagen de un templo, pues no es fcil concebir que una cons-

66 \(H Los orgenes de la Biblia

truccin as pudiera navegar. El texto mesopotmico habla de un barco, pero la Biblia emplea el trmino equivalente a arca, que slo se menciona otra vez en referencia a la caja, el arca, en que Moiss fue depositado sobre el Nilo. Nada nos dice el relato bblico acerca de la construccin del barco, salvo que el arca deba tener tres pisos. Puede que los autores se sintieran incmodos ante una construccin naval de caas, tpicamente mesopotmica; en Palestina, pas de colinas, que no de navegantes, no existan artesanos de la construccin naval. Un solo rasgo es comn a ambas tradiciones: la mencin de la pez para el calafateo; se trata de una tcnica mesopotmica que encontramos tambin en el relato bblico, donde el arca debe ser revestida por dentro y por fuera. En el arca entran la familia de No y los animales por parejas. Tanto para los autores bblicos como para los mesopotmicos, el mayor problema consista en la repoblacin de la tierra despus del diluvio. En el Poema de Gilgamesh es el conjunto del mundo animal el que entra en el arca, animales domsticos y salvajes, junto con todos los artesanos con oficio. En ese punto las inquietudes mesopotmicas miran al futuro, a lo que ocurrira despus del diluvio, cuando la maestra de los artesanos constituira un elemento de crucial importancia que era necesario de todo punto preservar. Una mencin particular, slo en el texto bblico, merecen las aves del cielo. Esto se explica perfectamente por el ritual israelita del sacrificio de los pobres, que permite ofrecer un ave en lugar de una oveja o un buey. Esta distincin tiene probablemente un origen litrgico y anuncia la reanudacin de los sacrificios despus del diluvio.

El relato bblico del diluvio y los mitos mesopotmicos ^Q 67

Una vez que este ces -al cabo de siete das y de siete noches segn el Atra-Hasis-, hubo que esperar a que bajaran las aguas. En el texto bblico No abre la ventana del arca cuando hubieron transcurrido cuarenta das. El Poema de Gilgamesh aade una pincelada muy humana: Abr un tragaluz; un aire fresco cay sobre mis mejillas*, dice el hroe, que, a continuacin, cae de rodillas y reza. El pasaje, muy emotivo, trae a la mente un contexto litrgico. En el texto bblico, despus de abrir una ventana, No suelta un cuervo y luego, por tres veces, una paloma, que, en su segundo regreso, trae una rama de olivo. Por qu una paloma? Sin duda porque en Palestina la paloma es un smbolo de fecundidad, y se espera que, tras el diluvio, la tierra ser fecunda. En el Poema de Gilgamesh el episodio se presenta de manera diferente. Tambin hay una suelta de aves, pero ahora son una paloma, una golondrina y un cuervo, sucesivamente; este orden resulta intrigante, pues, en los textos antiguos, los marinos se servan del cuervo para guiarse y comprobar si la tierra estaba cerca, as que uno esperara encontrarse al cuervo en el primer lugar. En cuanto al texto bblico, es posible que hunda sus races en una experiencia mucho ms antigua, por ejemplo de los fenicios, quienes soltaban primero un cuervo y luego una paloma. Que el arca se detuviera en una montaa es rasgo comn a los dos relatos. En el Poema de Gilgamesh la embarcacin arriba al monte Nizir, donde queda inmovilizada durante seis das; el lugar se sita en las proximidades de Kirkuk, entre Turqua e Iraq, en tanto que la cima del texto bblico se llama Ararat, nombre que designa a las montaas del norte de Asira.
* N. del T.: Trad. esp., aqu reproducida, de Federico Lara Peinado, Poema de Gilgamesh, Tecnos, Madrid 2005, 170.

Los orgenes de la Biblia

Cuando No sale del arca su primer acto es litrgico: elevar un altar al Seor para ofrecer holocaustos con animales puros. El texto dice que el Seor aspir el perfume agradable y que, aceptando el sacrificio, se dijo: No maldecir ms la tierra por causa del hombre (Gen 8,21). Tambin en el Poema de Gilgamesh (XI, 155-161) el hroe del diluvio sacrifica y esparce una ofrenda en la cima de la montaa. El texto mesopotmico recalca la acogida de este don por los dioses, quienes al percibir su muy agradable aroma [...] se apiaron como moscas en torno al sacrificador*. Se trata, en realidad, de un denominador comn a todos los textos religiosos de la Antigedad: la divinidad respira; no se afirma que vaya a comerse lo que se le ofrece, pero s que inspira su aroma. Aunque lo ms importante desde el punto de vista litrgico es, sin duda, la ofrenda que los hombres hacen a la divinidad. Esta concepcin del sacrificio recuerda que Dios es una persona viva, capaz de establecer una relacin estrecha con los hombres. Visto todo lo anterior, slo podemos concluir que la fuente de inspiracin directa del texto bblico tuvo que ser una tradicin mesopotmica que conoci diversas versiones escritas a lo largo de los siglos. Pero an importa ms reconocer que hubo dos relatos combinados en el Gnesis (6-8). El relato ms antiguo se atribuye, desde hace mucho, a un documento yavista compuesto en el siglo X antes de nuestra era; aunque, en realidad, dicho documento no puede ser ms que una primera versin de inspiracin mesopotmica, elaborada a finales del siglo VIII o incluso ya en el VII, tambin antes de nuestra era. El otro
* N. del T.: ib, 171.

El relato bblico del diluvio y los mitos mesopotmicos JO 69

texto, el ms reciente y calificado de sacerdotal, supone una reelaboracin del mismo tema, y ofrece otra imagen de Dios y una percepcin diferente de las relaciones del hombre con la divinidad. Este segundo relato se elabor durante el perodo del Exilio (siglo VI a.C). As pues, el texto que leemos en el libro del Gnesis constituye una unidad literaria que se apoya, sin lugar a dudas, en una larga memoria mesopotmica.

Una comunidad juda sin Templo


JACQUES BRIEND*

El examen detallado de los textos bblicos que datan del perodo del Exilio permite captar las importantes transformaciones que experiment la vida religiosa de los judos de Babilonia, al verse, como se vieron, privados del Templo. Durante el Exilio, el ritmo de la vida religiosa lo estableca cada semana el sabat y cada ao la celebracin de la Pascua, lo que permita a las comunidades judas mantener su fidelidad al Dios de Israel a pesar de las vicisitudes de la historia. Cuando el Exilio acab, la circuncisin, el sabat y la Pascua encontraron su sitio en el judaismo pos-exlico. Como resultado de una poltica desastrosa, Jerusaln sufri el asedio del ejrcito de Nabucodonosor, rey de Babilonia, en el ao 597 a.C, y algunos judos fueron desterrados; durante el segundo asedio de la ciudad, en el 587, un segundo grupo hubo de tomar el mismo camino, y an hubo, algo ms tarde, un tercer grupo forzado a partir hacia Babilonia. El nmero total de los exiliados es difcil de determinar, si bien disponemos de algunos datos al respecto. Segn Jeremas (52,28-30), tres grupos de ju* Profesor honorario del Instituto Catlico de Pars.

Los orgenes de la Biblia

dios hubieron de abandonar su pas para dirigirse a Babilonia: en el 597,3.023 judos; en el 587,832 habitantes de Jerusaln; y, por ltimo, en el 582,745 judos; un total, pues, de 4.600 personas. Estos datos, que solamente proporciona el libro de Jeremas, acaso provengan de un documento babilnico, que se contentara con indicar el nmero de los adultos. Para la administracin de Babilonia, en efecto, bastaba seguramente con llevar el cmputo de los cabezas de familia. Para el exilio del 597 el libro de los Reyes ofrece datos menos precisos. En 2Re 24,14 se habla de diez mil deportados; pero la cifra se reduce a ocho mil dos versculos ms abajo: siete mil notables y mil artesanos capaces de trabajar el metal. Se trata, a todas luces, de cifras aproximadas. El libro de Jeremas permite calcular que el nmero de las personas forzadas a desplazarse a Babilonia debi de rondar los veinte mil. Ms all de los nmeros, merece un examen la composicin social del grupo de desterrados. En el 597 salen hacia el destierro (segn 2Re 24,15) el reyjeconas, su madre, sus mujeres, sus funcionarios y los nobles del pas, a quienes se unen los artesanos aptos para trabajar el metal, para prevenir una futura revuelta. Poco tiempo ms tarde, acaso en el 595, el profeta Jeremas escribe una carta a los exiliados (Jer 29,1-2), en la que se dirige a los ancianos, los sacerdotes y los profetas. Entendemos, pues, que una parte sustancial de la lite civil y religiosa sufri el destierro. El futuro profeta Ezequiel, que pertenece a una familia sacerdotal, se cuenta entre los exiliados. En el 593 Dios lo escoge como profeta, lo que coincide con el quinto ao de la deportacin del reyjeconas (Ez 1,2). La lectura del libro de Ezequiel revela que el profeta tiene como interlocutores a los ancianos de Jud, que se renen en su

Una comunidad judia sin Templ

casa (Ez 8,l), y que reciben asimismo la denominacin de acianos de Israel (Ez 14,1; 20,1). El auditorio del profeta no se limita a los ancianos y sus palabras suscitan reacciones diversas. Dios le dice a Ezequiel: Las gentes de tu pueblo hablan de ti junto a los muros y en las puertas de las casas [...]. Vienen a ti en masa, mi pueblo se sienta delante de ti, escucha tus palabras; pero luego no las ponen en prctica (Ez 33,30-31). Anotaciones de las que podemos concluir que el profeta y quienes lo escuchan viven en casas y circulan con libertad. El profeta est instalado junto al Quebar (Ez 1,3), corriente de agua tributaria o derivada del Eufrates, en una poblacin llamada Tel-Abib (Ez 3,15). La palabra tel designa normalmente un lugar abandonado y en ruinas. Es ilustrativo, a este respecto, encontrarse con este trmino en topnimos de localidades donde se establecieron los judos exiliados, tales como Tel-Mlaj y Tel-Jars (Esd 2,59; Neh 7,61), al lado de pobl aciones situadas asimismo en Babilonia, como Querub, Adn e Imer. Esto indica que, en su exilio, los judos se instalaban en lugares abandonados, lo que haca posible cierta cohesin social por conservarse el recuerdo del origen comn. Las comunidades judas, que podan no estar muy alejadas entre s, tenan, por tanto, una estructura social, pero tambin una estructura religiosa, gracias a la presencia de los sacerdotes, guardianes del legado litrgico del Templo de Jerusaln, el ms clebre de los cuales era precisamente Ezequiel.

Los signos de una identidad religiosa Cul poda ser, en el contexto del exilio babilnico, la vida religiosa de los desterrados? El Templo de Jerusaln est destruido

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y, con l, el altar de los sacrificios; y no cabe plantearse la construccin de un santuario o la ereccin de un altar sacrificial, pues los exiliados mantienen viva la conciencia de estar en territorio extranjero. Algo que les recuerdan los que se han quedado en el pas de Jud, en la ciudad de Jerusaln, al echarles en cara: Estis lejos del Seor, a nosotros se nos ha dado el pas en posesin (Ez 11,15). Ante tal arrogancia, Dios ofrece al profeta Ezequiel otro modo de ver la situacin de los exiliados: S, yo los he alejado entre las naciones, los he dispersado por tierras extraas; pero yo mismo he sido un santuario para ellos durante el breve tiempo en que estn desterrados en estos pases (Ez 11,16). Esta es, sin duda, una afirmacin de gran fuerza: Dios no ha abandonado a los exiliados. De la misma manera, Dios condena otra afirmacin, similar, de los habitantes que quedan entre las ruinas, en la tierra de Israel: Uno solo era Abrahn y obtuvo el pas en herencia, mientras que nosotros somos muchos; a nosotros se nos ha dado el pas en posesin (Ez 33,24). Para contrarrestar esta apropiacin del papel simblico de Abrahn, los sacerdotes exiliados atribuyen a este el sentido de la circuncisin, rito antiguo, practicado desde tiempo inmemorial. En Gnesis 17, que es un texto sacerdotal, la circuncisin es signo de la alianza entre Dios y el pueblo que desciende del patriarca Abrahn (Gen 17,9-14). Durante el exilio, la circuncisin se convirti en seal de pertenencia al pueblo de la Alianza; y, al regreso de Mesopotamia, la circuncisin se hizo obligatoria para todos los hombres que habitaran en la casa, incluidos los esclavos, y requisito imprescindible para poder celebrar la Pascua (Ex 12,48). Otro signo religioso instaurado en el exilio fue el sabat o fiesta del sbado. Todo apunta a que la identificacin del sptimo da

Una comunidad juda sin Templo [CJ 75

con el sabat, que, en origen, era una fiesta mensual ligada al plenilunio, se debi al medio sacerdotal en el exilio. Durante el perodo babilnico, en efecto, fue cuando el sabat empez a asociarse con la semana en lugar del mes, ms en concreto con el sptimo da, que el israelita consagra a Dios, para bendecirlo y glorificarlo por su actuacin en la historia (salida de Egipto, don del man) y en la Creacin. Es en los textos de la poca del exilio cuando se habla de la observancia de los sabats, as, en plural, uso ajeno a los textos pre-exlicos, lo que podemos relacionar con la instauracin del sabat semanal. A partir de entonces no es extrao encontrar el trmino en plural en el libro de Ezequiel, especialmente en el captulo 20, donde Dios afirma que, en el desierto, les dio a los hijos de Israel mis sbados, como seal entre ellos y yo. Los sbados (o sabats) deben santificarse como seal entre m y vosotros, para que se sepa que yo, el Seor, soy vuestro Dios (versculo 20). La prescripcin del sabat, en consecuencia, es introducida en el Declogo despus del Exilio (Dt 5,12-15), siendo as que el Deuteronomio no se lo haba planteado nunca. Es en la otra versin del Declogo (x 20,8-11) donde hallamos una referencia explcita al Gnesis (2,1-3) y al descanso de Dios el sptimo da. Visto desde esta perspectiva, hemos de preguntarnos si el relato de la Creacin, que abre el libro del Gnesis (1,1-2,3), pudo deberse al deseo de dar una rplica a la recitacin del relato babilnico de la Creacin, el Enuma Elish, que coincida con la fiesta de Ao Nuevo; ya que es plausible que los judos asistieran a la grandiosa procesin de las estatuas divinas en la ciudad de Babilonia. Es probable, pues, que al regreso del exilio se impusiera en Jerusaln la prctica de un sabat semanal, no sin ciertas resistencias, de las que da testimonio el libro de Nehemas (13,15-22).

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La celebracin de la Pascua Durante el exilio tena lugar una tercera prctica religiosa: la celebracin de la Pascua. No estamos, hay que precisarlo, ante una autntica novedad, puesto que el Deuteronomio ya haba puesto la Pascua al comienzo del calendario litrgico (Dt 16,1-8), modificando un poco el ritual antiguo. El texto que nos da a conocer dicha liturgia es del xodo (12,1-14), texto sacerdotal, pues presupone un calendario que comienza en primavera. En efecto, la Pascua se celebra el dcimo cuarto da del primer mes (x 12,6), fecha que acusa la influencia del calendario mesopotmico, el cual se inicia asimismo en primavera. A partir de ah todos los textos sacerdotales dan fe de la misma fecha. Dicho esto, es el ltimo texto mencionado (Ex 12) el que ofrece la descripcin ms precisa del ritual de la Pascua. En ciertos aspectos se encuentran en l indicaciones ms arcaicas que las del Deuteronomio (16), donde la Pascua se sita al comienzo del calendario, pero ha de combinarse con la celebracin de los cimos, primera fiesta del calendario litrgico previo al Exilio. En la mdula del texto se advierte la presencia de un ritual de la Pascua con los verbos en la tercera persona. El lugar de celebracin no es el Templo, sino la casa, lo que resulta muy apropiado para los judos exiliados. He aqu el ritual (x 12,3-8): El da diez de este mes cada uno se procure un cordero por familia, un cordero por casa. Si la familia es demasiado pequea para consumir el cordero entero, se pondr de acuerdo con su vecino, el ms prximo a su casa, segn el nmero de personas y en razn de la porcin de cordero que cada cual pueda comer. [...] Lo guardaris hasta el da catorce de este mes, entonces todo Israel lo inmolar entre dos luces. Con un poco de la sangre se untarn las jambas y el dintel de las casas

Una comunidad juda sin Templ

en que se ha de comer. Esa misma noche comeris la carne asada al fuego, con panes sin levadura y hierbas amargas. Con este texto se ha dicho todo lo esencial: los dos ritos principales de la Pascua, a saber, el rito de la sangre y el rito de la comida, estn recogidos. Se trata de un ritual arcaico, sobre todo si lo comparamos con el del Deuteronomio (16,1-8). En primer lugar, los originales hebreos del xodo y el Deuteronomio distinguen entre dos acciones: Inmolar el animal y sacrificar la Pascua, respectivamente*. Por otro lado, segn las prescripciones del xodo, la vctima ha de ser un cordero o un cabrito, quedando excluidas las piezas de ganado mayor, que s admite el Deuteronomio (16,2), y, adems, debe ser asada al fuego, y no cocida, como indica este ltimo (Dt 16,7); el lugar, por ltimo, donde se celebra el ritual es la casa, en contraste con la mencin del santuario (el lugar elegido por el Seor) que se hace en el Deuteronomio (16,2.6.7), y no hay ni altar ni ministro.

Este ritual se distingue de otras prescripciones redactadas en


la segunda persona del plural que slo aportan algunas precisiones al ritual ms antiguo. A continuacin se recogen algunas de ellas: El cordero ha de ser sin defecto, macho, de un ao... (x 12,5); No comeris nada crudo ni cocido en agua; todo ha de ser asado al fuego: cabeza, patas y entraas (x 12,5). Un solo versculo ofrece una prescripcin positiva: Lo comeris as: ceidos los lomos, calzados los pies, bculo en mano. Esta indicacin sobre la conveniente actitud muestra que se dirige a personas que necesitaban tales normas. Lo que en el pasado po* N. del T.: Esta diferencia entre dos verbos, inmolar y sacrificar, la refleja alguna de las versiones del Antiguo Testamento, por ejemplo la Biblia de Jerusaln, Descle de Brouwer, Bilbao 1992; mientras que en otras traducciones, siguiendo el ejemplo de la Vulgata, se utiliza un solo verbo en ambos casos: Inmolar.

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da darse por supuesto, entre pastores dispuestos a salir con el ganado al comenzar la primavera, exige ahora que se haga explcito para personas que se hallan en una nueva situacin. As pues, el texto del xodo (12,1-14) presenta unos rasgos particulares, pues se ha transmitido como si el Templo no existiera, como si la ley acerca de la unidad de altar para los sacrificios no se hubiese promulgado. Para entenderlo, hay que leerlo como un texto adaptado al perodo del Exilio, concretamente para quienes viven en Babilonia. A partir de ah se comprende que la casa pueda ser el lugar de la celebracin pascual. La precisin de que el da diez del mes cada uno se procure un animal (x 12,3) se comprende, o bien por motivos de pureza o para que se aparte al animal del rebao; se trata de una norma inesperada y que no volvemos a encontrar en toda la Biblia. Recalquemos, para terminar, el lugar que ocupa este captulo 12 en el conjunto del libro del xodo: aparece antes del Sina y, por consiguiente, antes de que se organice el culto bajo la autoridad de Moiss. Esto permite comprender el aspecto familiar de la Pascua y el que se la recuperara en el perodo del Exilio, bajo la autoridad de los sacerdotes.

La vida de los deportados de Jud en Babilonia


FRANCIS JOANNS*

Para asegurar su soberana sobre el reino de Jud, Nabucodonosor II, rey de Babilonia, ejecuta tres deportaciones, en el 597, 587 y 582 a.C, cuya consecuencia es la implantacin forzada de una nutrida comunidad juda en Mesopotamia, junto a los ros de Babilonia. El Exilio llega a su fin, de manera oficial, en las postrimeras del ao 539, cuando el rey persa Ciro, que acababa de conquistar Babilonia, autoriza el retorno de los exiliados. Pero no todos regresan, y la comunidad juda de Mesopotamia, ahora ms libre en cuanto a su destino, contina all instalada e incluso comienza a prosperar. Los archivos babilnicos en escritura cuneiforme recuerdan las vicisitudes de aquellos deportados. En el 597 Nabucodonosor II (rey desde el 604 al 562) se apodera en persona de Jerusaln y se lleva, como cautivos, a su lejana capital mesopotmica al joven rey, a la familia real, a los oficiales y dignatarios de su corte y a sus eunucos. Se trata del joven Jeconas, cuyo acceso al trono se haba producido haca poco, en el 598, y haba tenido que afrontar la clera del rey de Babilonia porque su padre, Joaqun, se neg a pagarle el tributo a este, pasando a la situacin de vasallo en rebelda. Los asirios
* Profesor de Historia Antigua en la Universidad Pars I-Sorbona.

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haban comenzado a realizar estas deportaciones selectivas en los siglos precedentes, con el fin de privar al pas rebelde del que se tratase de sus lites polticas, espirituales y hasta socioeconmicas. La deportacin no incluy, pues, al resto de la poblacin, y las nuevas autoridades -en este caso, Sedecas (Sidqiyahu), to de Jeconas y nuevo rey de Jud- se comprometieron a respetar los pactos de vasallaje y a satisfacer el tributo. Ya en Babilonia, Jeconas fue alojado en el palacio real, de lo que dan fe las listas sobre tablillas de arcilla y en escritura cuneiforme que se hallaron durante las excavaciones alemanas de comienzos del siglo XX. Lo que en tales tablillas queda consignado son, en concreto, cuatro repartos de raciones de aceite, uno de los cuales data del 592. Jeconas (Ya'ukn, rey del pas de Ya'udu) figura en ellas como uno de los beneficiarios. Junto al rey se habla de cinco hijos suyos, cuyos nombres no se mencionan, pero que deben de haber alcanzado la edad suficiente para abandonar la parte del palacio reservada a las mujeres y vivir con su padre. La Biblia, por su parte, atribuye a Jeconas siete hijos, entre ellos Salti-El (o Pedayas?), padre de Zorobabel. Este nieto de Jeconas, nacido en Babilonia y portador de un nombre puramente babilnico (Zer-Babili, semilla de Babel), form parte, en el 538, de un grupo de exiliados que partieron hacia Jerusaln, pero no pudo subir al trono de Jud. Asimismo el nombre bblico de otro de los hijos de Jeconas, Senasar, o Shenatsar, se ha interpretado como una transcripcin del babilnico Sin-(ab)-osur o bien, Sin nasir, formado a partir del nombre del dios babilnico Sin. Otros trece individuos originarios de Jud se citan en esos documentos de raciones, pero, a menudo, de manera annima, como ocurre en el extracto siguiente:

La vida de los deportados de Jud en Babilonia ^QJ 81

[x] litros (de aceite) a 3 soldados dependientes de Ur-Milki, elya'ud (judo), a 2 litros, cada uno; [x] litros a8ya'udes (judos); [x] litros a Ardiya, el [...]; [x] litros a Samaku-Yama; [x] litros a Ya'ukn (Jeconas), rey del pas de Ya'udu (Jud); [x] litros para el establecimiento administrativo de [...]; [x] a Shalam-Yama, arboricultor; [x] a 126 tirios [...]. El resto del documento hace ver que las gentes del pas de Ya'udu no eran ms que uno de los diversos pueblos representados en el palacio. Los judos se codeaban con jonios, lidios, carianos, cilicios, urarteos, tirios, elamitas, persas y egipcios, lo cual confirma la reputacin cosmopolita de Babilonia. Jeconas hubo de esperar a la muerte de Nabucodonosor II, acaecida en el 562, para experimentar una mejora sustancial de sus condiciones. Pero sigui prisionero en el palacio y muri en Babilonia.

La gran deportacin del 587


Mientras tanto, la situacin del reino de Jud iba de mal en peor. El rey Sedecas acab revolvindose l tambin contra su soberano, contando con un apoyo del faran de Egipto que enseguida result ser ilusorio. El rey de Babilonia decidi entonces tomar medidas definitivas y, en diciembre del 589, volvi a poner sitio, por segunda vez, a la ciudad de Jerusaln. El sitio dur dieciocho meses. En julio del 587 Sedecas intent escapar por una brecha abierta en la muralla de la ciudad. Pero fue atrapado cerca deje-

Los orgenes de la Biblia

rico y llevado, junto con las personas de su crculo ms prximo, ante Nabucodonosor, quien mand que le quitaran la vista a l, Sedecas, y la vida a sus hijos. El ltimo rey de Jud fue despus encadenado y conducido a Babilonia, donde morira. Ese mismo verano del 587 Jerusaln caa definitivamente y el jefe de la guardia real, Nabu-zer-iddn, entraba en ella; su siguiente paso fue preparar la deportacin de sus habitantes para evitar toda posibilidad de resistencia. El Oriente Prximo occidental volva a estar en manos del rey de Babilonia y, con ello, Nabucodonosor pudo dedicarse a completar los trabajos de restauracin y construccin que haba comenzado su padre en Babilonia y en la mayor parte de las ciudades importantes de su reino. La poblacin de Jerusaln deba servir a esta empresa, en la que se unan el afn de prestigio y el deseo de desarrollar la economa de la baja Mesopotamia. La toma de Jerusaln la registra una crnica babilnica; en contrate, la gran deportacin del 587, como tal, no ha dejado rastro en la documentacin cuneiforme. Tal vez haya que relacionarla con la estancia en la ciudad de Sippar, al norte de Babilonia, del gobernador de la ciudad de Arpad, en el norte de Siria, el cual ofreci un buey joven al dios Shamash el 29 de mayo del 586, es decir, nueve meses despus de la toma de Jerusaln. Es posible que el gobernador de Arpad se encargase de acompaar a las gentes deportadas del reino de Jud, pues en el perodo neoasirio la tarea se confiaba a las autoridades de la circunscripcin por la que pasaban los deportados. La ciudad de Arpad, en efecto, se encuentra en la ruta que debi de seguir el convoy de los deportados, pues la lnea directa que va de Jerusaln a Babilonia a travs del desierto resultaba impracticable para un grupo numeroso de civiles, entre los que se contaban

La vida de los deportados de Jud en Babilonia [(=] 83

mujeres y nios. Dada la longitud del trayecto hasta Babilonia y el nmero de personas que se desplazaron (varios millares de hombres con sus familias, segn las estimaciones habituales), esta deportacin debi de realizarse en un prolongado lapso de tiempo. No es descabellado, pues, que este fuera el motivo de la presencia en Sippar del gobernador de Arpad, el cual pudo haber aprovechado su paso por all, bien a la ida bien a la vuelta, para cumplir con sus devociones en un santuario especialmente prestigioso. Los deportados de Jerusaln fueron conducidos al mismo corazn del Imperio, junto a los ros de Babilonia, cerca del canal Quebar, a orillas del cual tuvo Ezequiel su clebre visin. El propio nombre de esta va de agua (kabaru tiene el sentido de espeso) la designa como eje importante, si bien su localizacin precisa sigue planteando problemas. En sentido norte-sur, en paralelo al Eufrates y al Tigris, el canal Quebar flua por la Babilonia del norte y central. Parece haber servido, en poca aquemnida, de va regular para el transporte de productos agrcolas entre Babilonia y la regin de Susa y, probablemente desde la poca neobabilnica, comunic los vastos dominios reales.

Siervos de la corona No contamos con informacin directa acerca de la situacin de los judos bajo los reinados de Nabucodonosor II y sus sucesores neobabilnicos. Los paralelos proporcionados por otros grupos de deportados de procedencia semtica occidental, en concreto los que venan de la ciudad de Neirab, cerca de Alepo, permiten deducir que estaban instalados, sobre todo, en dominios agrco-

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las dependientes de la administracin real, y que por lo general quedaban encuadrados por sus autoridades de origen, que servan de intermediarios con los administradores babilnicos. La primera situacin en que se encontraron los exiliados judos distaba de ser favorable, pues no eran ms que siervos en las tierras de la corona. Los deportados a Babilonia siguieron reagrupados, acaso en parte segn sus lugares de origen, en aglomeraciones nuevas o reconstruidas: Tel Abib en el canal Quebar, Tel-Mlaj, Tel-Jars, Querub-Adn, Imer o Casifias, cerca del canal Ahav. Ninguno de estos lugares ha podido identificarse en el mapa. Por otra parte, es poco lo que sabemos sobre las actividades religiosas de la comunidad juda exiliada, por ms que el mismo fenmeno del exilio tuviera consecuencias culturales de primer orden; la Biblia indica que el culto sacrificial se sustitua por la lectura del texto sagrado. Algunos pasajes del libro de Jeremas mencionan igualmente, para condenarlas, intervenciones de profetas exiliados y la vigencia de prcticas adivinatorias y de oniromancia en la comunidad de los deportados. Hasta elfinaldel reinado de Nabnido (555-539), ltimo rey de Babilonia, la documentacin cuneiforme que los menciona sigue siendo escasa, lo cual parece lgico tratndose de un grupo que viva en un crculo cerrado, carente de derechos y, en consecuencia, poco dado a redactar contratos. Los episodios bblicos del libro de Daniel nos proporcionan algunos datos, pero no se acercan a una descripcin real de la vida de los exiliados. La confusin permanente que en dicho libro se registra entre Nabucodonosor y Nabnido, por ejemplo, da fe de una falta de informacin, debida tal vez al aislamiento de la comunidad deportada. Sin embargo, a partir del 565 sabemos de la existencia, en

La vida de los deportados de Jud en Babilonia \Q 85

Opis, localidad comercial a orillas del Tigris, de un comerciante llamado Ahha, hijo de Shani-Yam, contra quien su socio Nabuna'id, hijo de Nabu-gamil, present una denuncia. Poco ms tarde, en el 551 y el 545, se menciona a un tal Minu'eshu, hijo de Yahu-ram en la regin de Sippar.

Integracin paulatina tras el fin del Exilio La situacin de los deportados experiment un cambio radical a partir de la toma de Babilonia por Ciro, en el otoo del 539. Este, el gran rey persa aquemnida, aada as todo el Imperio neobabilnico a sus conquistas, y a las comunidades de deportados les era dado volver a sus patrias. De esta manera, una parte de los exiliados de Jud llegaba al fin de una deportacin que casi haba durado medio siglo, si bien algunos de ellos, en nmero significativo, prefirieron quedarse en Babilonia. Estos ltimos cambiaron de estatuto, pasando de la servidumbre a la libertad, y obteniendo el arriendo de las tierras, de titularidad real, en las que vivan. Adquirieron, adems, la capacidad jurdica suficiente para disponer de bienes en su propio nombre, como propietarios o prestatarios, as como para firmar contratos e integrarse en la nueva administracin real, todo lo cual los llevaba a aparecer en la documentacin cuneiforme. Un recibo oficial, datado el 13 de septiembre del 532, al final del reinado de Ciro, nos informa de lo siguiente: Abda-Yahu, hijo de Barak-Yama, el recaudador, ha recibido 5 siclos de plata de manos de Bunnanitu, esposa de Ahiqar, el gobernador, en concepto de tasa ilku [peso] sobre Ahiqar. Testigos: Adiri-iaqa [...], hijo de Harim; Bniya, hijo de Nuba; Nanaya-eresh, hijo de Nabu-

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tir. Escriba: Ardi-Gula, hijo de Nabu-shum-ukn, descendiente de Amel-Ea. Poco despus, en julio del 531, una familia juda recurra a las autoridades legales para regularizar la situacin de una joven rebelde a la autoridad paterna, con arreglo a las normas del derecho babilnico: El da en que Tabat-Ishar, hija de Yashe'-Yama, sea vista en compaa de Kulu, hijo de Kalbaya, o bien Kulu la haya atrado a s con falsas palabras, sin que ella ponga impedimento y sin que ella haya dicho al cabeza de familia: "Escrbele a Kalbaya, padre de Kulu"; ese da Tabat-Ishar recibir la marca de la esclavitud. Redactado en presencia de Hala, madre de Tabat-Ishar. Este ltimo documento es de gran importancia, pues da testimonio de la posibilidad -y, en este caso concreto, incluso de la necesidad- de un matrimonio mixto entre miembros de una familia juda y otra babilnica. Pero el caso ms interesante lo aporta otra tablilla cuneiforme que recoge el contrato de venta de un novillo de dos aos a Neri-Yama, hijo de Ahi-yqam. El documento menciona a cinco testigos, cuatro de los cuales tienen nombres judos (Yahu-azari, Nadaba-Yama, Nahum, Abdu-Yahu); pero, adems, y sobre todo, fue redactado en un lugar llamado ciudad de Jud (al Yahudu), en julio del 498, es decir, cuarenta aos despus del fin oficial del Exilio. La crnica babilnica que da cuenta del sitio y cada de Jerusaln en el 587 designa a la capital precisamente con ese trmino: Ciudad de Jud, en lugar del topnimo Urusalimu que empleaban los asirios. Con toda evidencia, se trata, pues, del nombre oficial babilnico asignado a esta nueva Jerusaln, uno de los focos de la poblacin deportada, situado en el norte de Babilonia, segn parece. Otros contratos de la misma seccin de archivo, actualmente en curso de estudio y publicacin por un

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especialista norteamericano; indican que la implantacin juda se situaba en los alrededores de la actual Bagdad. Los archivos del templo de Shamash, en Sippar, ofrecen sistemticamente, en efecto, nombres de carcter yavista, como Gamar-Yama, NatanYama o Shubunu-Yama. Y asimismo los archivos de Babilonia citan a un Neri-Yama en el 510, y a un Aqabi-Yama en el reinado de Artajerjes. El sur del pas no ha proporcionado, por el momento, rastro de poblacin juda, ni durante el perodo del exilio ni bajo los aquemnidas. En contraste, afinalesdel siglo V a.C, los archivos de la familia de potentados Murashu, en Nippur, localidad situada en Babilonia central, documentan la presencia de una importante colonia juda que generalmente se considera relacionada con el exilio, ms que integrada por colonos recin inmigrados. Esta comunidad juda de Nippur debi de asistir al Gran Rey con un nmero reducido de administradores o colonos militares, dado que solamente un cinco por ciento de los titulares de cargo administrativo mencionados en los archivos de Murashu tienen patronmico judo; y asimismo los dominios militares encargados a judos no pasan del cuatro por ciento. Una nueva revisin de los datos onomsticos de los archivos de Murashu ha hecho ver, sin embargo, que, al menos en veinte casos, nos encontramos con individuos de nombre yavista cuyo padre o cuyo hijo llevan un nombre babilnico, en el que a veces llega incluso a mencionarse a alguna divinidad local (algo que, de todos modos, ya haba ocurrido con uno de los hijos del mismo Jeconas). De manera que no hay que descartar que la poblacin juda de Nippur a finales del siglo V haya sido ms importante de lo que se suele creer.

Los orgenes de la Biblia

Puede tratarse, a veces, de colonos militares al servicio del rey persa que tenan contrato con la familia Murashu para explotar tierras de estos, como refleja un texto del 429, en el que Yadih-Yama, hij o de Bana-El, y sus hijos Yahu-natan, Pada-Yama,Shama'on y Ahi-Yama junto con algunos asociados arriendan durante tres aos un conjunto de tierras por una renta anual de 126.000 litros de cebada, dos bueyes y veinte ovejas. Las relaciones con los Murashu son en ocasiones conflictivas, de lo que da muestra cierto litigio, visto por el strapa (gobernador de una provincia administrativa) en abril del 417: cuatro hermanos, Hanani, Zabad-Yama, Bana-Yama y Zabina, hijos de Tob-Yama, le haban vendido un terreno y unas casas a Rimut-Ninurta, a la sazn jefe de la familia Murashu, por medio talento, es decir, siete kilos y medio de plata. Pero Rimut-Ninurta se neg a compensar a los anteriores propietarios por la cosecha que produjo el terreno, ya sembrado en el momento de la transmisin. Al final fue condenado a pagarles diez minas de plata, el equivalente a cinco kilos, como indemnizacin. Recapitulando: las decenas de millares de deportados de Jerusaln a Babilonia echaron en esta races. Implantados, por lo que parece, sobre todo en el norte y el centro, en tierras de la Corona, los exiliados judos accedieron al estatuto de personas libres en el 539, con la conquista de Ciro. Una parte sustancial de la comunidad decidi entonces no abandonar el pas, permaneciendo en las grandes ciudades babilnicas, pero tambin en emplazamientos que les eran propios, como la ciudad de Jud, mencionada en documentos del tiempo de Daro I, o Tel Abib, cerca del canal de Quebar, a la que se refiere Ezequiel. Estos judos de Babilonia aparecen en contratos cuneiformes, donde podemos identificarlos gracias a sus nombres yavistas. La

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comunidad juda de Mesopotamia, que mantuvo buenas relaciones con los persas, se integr en los cuadros de la administracin local. Supo sin duda preservar sus tradiciones culturales, pero no a costa de vivir encerrada sobre s misma; prueba de ello es que algunos judos llevaban nombres babilnicos, y hay indicios de que trabaron lazos matrimoniales con individuos no judos.

La redaccin de la Biblia en la poca persa


PlERRE BORDREUIL Y F R A N ^ O I S E B U Q U E L CHATONNET*

La toma de Babilonia, en el S39 a.C, por Ciro II, rey de Persia, supuso el derrumbamiento del Imperio neobabilnico y constituy un acontecimiento de gran trascendencia para la historia del pueblo de Israel. Fue, en efecto, a partir de esa fecha cuando Ciro permiti que los judos deportados en Babilonia regresaran a su pas y reconstruyeran el Templo de Jerusaln. Toda la poca del dominio aquemnida, entre mediados del siglo VI y mediados del III, est marcada en Judea por una intensa actividad intelectual, el eje de la cual fue la redaccin del texto bblico, que se concret en su mayor parte durante el transcurso de esos siglos. A partir de tradiciones diversas, de textos del perodo de los reyes, de documentos historiogrficos relativos a los reinos de Israel y de Jud, los redactores compusieron un conjunto literario de gran coherencia y que responda a necesidades precisas. Se trataba, por un lado, de redefinir los fundamentos de la identidad de Israel, que deba pasar de ser una entidad poltica a reconstituirse como comunidad tnica y religiosa, y, por otro, de conferirles legitimidad a las instituciones con que esta comunidad quera dotarse.
* Laboratorio de Estudios Semticos Antiguos, CNRS, Pars.

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La toma de Jerusaln por Nabucodonosor, en el 587, haba dado al traste, de manera definitiva, con el reino de Jud, un siglo y medio despus de la desaparicin del reino de Israel. Unas dcadas ms tarde, cuando el rey de Persia autoriz, como hemos dicho, el regreso de los exiliados, no crea estar dando pie con ello a la recreacin de un Estado independiente. Los judos seguan siendo subditos del emperador, bajo la autoridad de un strapa, sin esperar que se les reconociera una existencia poltica propia. Lo cierto es que, en Oriente y en la Antigedad, un pueblo se conceba ante todo como el conjunto de subditos de un soberano. Haba, pues, que idear una nueva forma de existencia del pueblo de Israel, crear una comunidad sobre bases que no fuesen polticas y definir, en consecuencia, nuevos criterios de pertenencia al grupo. Una apuesta importante o, ms bien, decisiva, encaminada a perpetuar la existencia del pueblo, evitar su asimilacin y atajar su desaparicin, fenmeno del que la historia de Oriente Prximo ofrece varios ejemplos. La redaccin de la Biblia desempea un papel fundamental en el proceso: Israel se afirma en ella como el pueblo de Dios, esto es, la comunidad formada por los subditos de Yav, cuya soberana es al mismo tiempo proclamada. Los salmos reales presentan fraseologa monrquica, titulaturas cortesanas, que son de ese modo reinsertadas en un marco religioso, lo que permite a Israel definirse an mejor como comunidad religiosa. Este pueblo se reconoce tambin en una historia comn de la que da cuenta el relato bblico, desde la llamada divina a Abrahn hasta el edicto de Ciro, pero cuya legitimidad hunde sus races en un pasado muy anterior a Abrahn. El relato del xodo est concebido como una especie de midrash o explica-

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cin del relato del retorno del exilio en Babilonia, que prefigura de algn modo. Pero, adems, el objetivo de los redactores es asimismo afirmar el vnculo fundamental que hay entre Israel y su tierra, promover los derechos de los exiliados a regresar a unos territorios, los ttulos de cuya propiedad estaban ya sin duda en otras manos. Ahora bien, desde el punto de vista de quienes volvan de Babilonia, perspectiva que prevalece a la postre en los relatos bblicos, la mera posesin no otorgaba ttulo de propiedad; la tierra se la haba concedido Dios, primero a Abrahn, que vena de Ur en Caldea, y a su descendencia, y luego a las tribus que salieron de Egipto. La afirmacin de que formaban parte de la comunidad de Israel en su conjunto les permita valerse de estos relatos para reclamar la atribucin de tierras en Judea. Esta reivindicacin la expresar, ms adelante y con gran claridad, Simn Macabeo: No hemos ocupado tierra extranjera ni retenemos nada de nadie, sino la herencia de nuestros padres, que en un tiempo injustamente nos fue arrebatada por nuestros enemigos (IMac 15,33-34). La redaccin de la Biblia, por ltimo, responda a la necesidad, nacida de nuevas circunstancias polticas, de definir los contornos del pueblo de Israel, de discernir quin estaba dentro y quin fuera, de dar tambin una definicin tnica del pueblo. Tal vez no se les concedi, en el pasado, la atencin debida a las genealogas, cuyo hilo conductor sirve para vincular a cada judo con una de las tribus descendientes de un ancestro epnimo, de entre los doce patriarcas hijos de Jacob. Estas listas son sin duda indicio manifiesto del trabajo de una comisin de genealogistas que, en la poca persa, debi de examinar, para cada individuo, los ttulos que legitimaban su pertenencia al pueblo (Neh 7,5). A

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esa misma necesidad de definicin tnica remiten la prohibicin de los matrimonios mixtos con extranjeros, que es fuente de impureza, y la obligacin de despedir a las esposas extranjeras (Esd 9,2; 10,2-3); dicha necesidad queda ilustrada por la historia de Abrahn, que manda a buscar una esposa para su hijo entre su parentela, y la misma intencin est acaso en la base del despido de Agar, la sirviente egipcia que fue madre de Ismael. El relato de la traicin a Sansn por parte de su esposa palestina y el descrdito en que caen los reyes, Salomn y, sobre todo, Ajab, empujados a la apostasa por sus mujeres extranjeras, expresan esa misma inquietud. Los telogos del retorno del Exilio conciben el pueblo de Israel como un conjunto cerrado, delimitado y protegido por la muralla de la Tora, que lo rodea simblicamente, como la muralla que reedific Nehemas encierra a la Jerusaln renacida (Esd 9,9), una muralla espiritual que separa al pueblo de Israel de los paganos y que aisla la Tierra santa del resto del mundo. Esta misma cerrazn la encarnan las nuevas instituciones de las que se dot la comunidad de Israel en esa misma poca y la ley que se proclam en un acto solemne (Neh 8,1-8). El texto bblico le confiere legitimidad proyectando a esa comunidad hacia el pasado: el relato de la lectura de la ley por Josas (2Re 23,1-3) est calcado sobre el de Esdras, y la ley josinica no es otra que la ley escrita y promulgada por Moiss (Dt 31,1-9), que se encontr en el Templo. El gobierno de la comunidad, en consecuencia, est en manos de dos personajes que cumplen con funciones complementarias: un gobernador civil y un gran sacerdote. De este modo se subraya sucesivamente la presencia de Josu junto a Zorobabely la de Esdras en los aledaos de Nehemas. Este modelo bicfalo

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se traslada igualmente al pasado: a Aarn, ancestro de la lnea sacerdotal, se lo sita junto a Moiss, quien, sin embargo, cumple funciones religiosas; el papel de Sadoc, sumo sacerdote en tiempo de Salomn, y el de Jelcas, contemporneo de Josas, se pone de relieve, y todos estos personajes son situados en una lnea que acaba en Esdras. En los relatos bblicos que narran el perodo posterior al exilio, se muestra al sacerdote desempeando un cometido ms importante que el de la autoridad civil. A eso se debe que el libro atribuido al sacerdote Esdras vaya, en el orden cannico, antes que el atribuido al gobernador Nehemas. Y, asimismo, Esdras habra vuelto del exilio, para cumplir con su funcin sacerdotal, antes de que llegase Nehemas, comisionado por el rey de Persia, algo que cuesta admitir, dada la situacin poltica reinante en Jerusaln.

Respeto de los ritos


La pertenencia a la comunidad se manifiesta en el respeto de ciertos ritos, en especial la obligacin del reposo sabtico. Esta institucin, que antes del Exilio era, con toda seguridad, una alegre fiesta mensual, paralela de la neomenia o celebracin de la nueva luna, se hizo semanal y se caracteriz por el abandono de toda actividad profana, lo cual sujetaba la vida normal a un ritmo determinado, de manera muy ostensible. La composicin final del primer relato de la Creacin (Gen 1-2,3) intenta mostrar que toda la obra de Dios, repartida a lo largo de seis jornadas, culmina el sptimo da con el reposo divino, que todos deben imitar y respetar. El relato en su conjunto sita, pues, en los orgenes del mundo el fundamento teolgico de este rito, cuya im-

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portancia es transmitida y subrayada por las prescripciones de los declogos (x 20,8-11; Dt 5,12-15). La evolucin de la fiesta de la Pascua y su encaje en la historia de la salvacin participan de la misma voluntad identitaria. La antigua fiesta pastoral y popular, que se celebraba en primavera en el marco familiar y que Josas haba trasladado al Templo enlazndola con el Ao Nuevo primaveral, conmemora a partir de entonces la liberacin del pueblo por Yav, el regreso de los exiliados de Babilonia, prefigurado por la salida de Egipto. La unidad del pueblo se cimenta en la celebracin comn de la Pascua (Esd 6,19-22) en la que toman parte tanto los hijos de la deportacin como los descendientes de quienes haban permanecido en el pas. El requisito expreso de dicha unidad es que todos deciden seguir separados de la impureza de otros pueblos. Se ha observado que toda la historia del pueblo de Israel est sujeta a un esquema recurrente, a un ciclo marcado por la infidelidad del pueblo hacia Dios, la cual implica desgracia y opresin, seguida de conversin y retorno a Dios, que perdona y salva. Esta historia, que algunos llaman deuteronmica por estar impregnada de la ideologa del Deuteronomio, alcanza su punto culminante al final de la monarqua, con la mayscula apostasa de Manases, que trajo consigo una catstrofe apocalptica, la desaparicin del reino de David, seguida, a su vez, de una nueva gracia divina. El regreso del exilio seala el final de este encadenamiento infernal. La reconstruccin del Templo y la restauracin del culto aseguran la renovacin cotidiana de la alianza con Yav y su soberana sobre su pueblo. La expresin ltima de esta teologa se encuentra en las Crnicas, donde se cuenta una historia idealizada de la monarqua davdica. David, el rey epnimo de la dinasta, se presenta ms como un clrigo que como un jefe

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militar. Sus descendientes son descritos sin gran detenimiento, salvo Salomn, quien instaur el culto del Templo. Por el hecho de haber llevado al santuario el arca y la tienda de la reunin (lCrn 16,17; 2Crn 5,4-5), Salomn aparece como el recapitulador de las herencias cultuales de Moiss y de David. Y es a este aspecto al que se limita el inters del cronista por la dinasta juda, ya que es el Templo y no la continuidad dinstica lo que garantiza la persistencia de la nacin. El Templo, gracias al culto para cuya liturgia es albergue, se convierte en instrumento de la gracia divina al tiempo que permite el desarrollo de la confianza en Dios: Dad gracias al Seor, porque es bueno, porque es eterno su amor (lCrn 16,34 = Sal 100,5). Pero el compromiso divino se limita al Templo y a las instituciones religiosas, pues basta el legado cultual como testimonio de la soberana divina sobre la tierra. La tarea de redaccin -y recapitulamos- que dio lugar al texto actual de la Biblia hebrea supone el intento de Israel, ya convertido en comunidad religiosa, de hacerse heredero de un mismo grupo tnico. Con ese fin, se transcribe una historia de vivos colores, rica en glorias y miserias, embellecida e idealizada cuando era necesario, en la cual la promesa divina se revela al mismo tiempo como hilo conductor hacia el pasado e impulso motor hacia el futuro.

III. Alejandra, cuna de la Biblia griega

Un judaismo de expresin griega


JOSEPH MLZE-MODRZEJEWSKI*

Hasta las conquistas de Alejandro Magno, muy a finales del siglo IV antes de nuestra era, judos y griegos se conocen poco. Siguen caminos diferentes que ofrecen pocas oportunidades de encuentro. Con Alejandro todo cambia: los judos entran en el mbito de influencia griego. Una leyenda juda, recogida por el historiador Flavio Josefo, da cuenta de una visita de Alejandro a Jerusaln, cuando este iba de camino a Egipto, a travs de Siria-Palestina, en el 332 a.C. El sumo sacerdote Yaddua sale a su encuentro a las puertas de la Ciudad Santa. Alejandro se arrodilla ante l y, con ese gesto, reconoce el derecho de los judos a vivir segn su ley ancestral, la Tora de Moiss. Algunos de ellos se unen al ejrcito de Alejandro. Lo siguen hasta Egipto y acaban contndose entre los primeros habitantes de la ciudad que Alejandro funda a comienzos del 331 antes de nuestra era, sobre la estrecha banda de tierra que separa el Mediterrneo del lago Mariut. Esta fue la primera dispora juda de Occidente y asimismo una primera edad de
* Profesor emrito de la Universidad de Pars I, Director de estudios en la cole Pratique des Hautes-tudes.

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oro del judaismo de la dispora, antes de las vividas por los sefardes, los judos de Espaa bajo el islam, y los de Italia durante el Renacimiento. Con la fundacin de Alejandra comienza una nueva poca en la historia de los judos de Egipto y una nueva experiencia en la historia del judaismo: la que se conoce como judaismo alejandrino, un judaismo no rabnico (o prerrabnico).

Habitantes, pero no ciudadanos En el siglo I d.C. haba en Alejandra un barrio judo, llamado Delta; estaba al nordeste, junto a la costa y a cierta distancia de los puertos. Para los enemigos de los judos, era un miserable rincn en las afueras, pero su situacin a orillas del mar y a poca distancia del palacio real haca de l un barrio agradable y respetable (Contra Apin, 2,33 y ss). El resto de los judos viva en otras partes de la ciudad: nos consta que haba una aglomeracin juda al noroeste, cerca del puerto occidental, donde ms adelante se erigira la iglesia de San Teons, y el filsofo Filn habla de lugares de reunin que pertenecan a los judos en cada uno de los barrios de la ciudad. A pesar de su nmero -en torno a 180.000 individuos segn estimaciones recientes, es decir, un tercio de los habitantes de la ciudad-, los judos no eran, con rarsimas excepciones, ciudadanos de Alejandra. As, en su Carta a los alejandrinos (P. Lond. VI 1912 = CPJud. II 153; noviembre del 41 d.C.), el emperador Claudio llega a decir que vivan en una ciudad que no era suya. Ninguna importancia se le daba, en efecto, al hecho de que llevasen all establecidos ms de tres siglos.

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Los judos alejandrinos tenan sus ancianos y sus dirigentes, como el etnarca (jefe del pueblo), que gestionaba los asuntos judos y resolva litigios actuando como arbitro. A pesar de ello, no hay base para postular, como han hecho algunos, la existencia de una comunidad autnoma de judos alejandrinos (politeuma) que aspirase a la igualdad de derechos con el cuerpo cvico, la polis griega. De hecho, los cuadros institucionales que permitan a los judos conservar una identidad propia al tiempo que mantenan su cultura griega no son signo de una organizacin comunitaria conforme al modelo de la ciudad griega, ya que se construan sobre la base de la prctica sinagogal, en torno a la oracin y la lectura de la Tora. Esta, la lectura de la Tora en las sinagogas de Alejandra, as como en todas las casas de oracin judas en el Egipto grecorromano, se llevaba a cabo en griego, en la versin conocida como la Septuaginta, LXX, o Biblia de los Setenta. Segn algunos observadores, la iniciativa de traducir la Biblia al griego parti del soberano lgida o ptolemaico. Segn otros, se debi a un cambio en la prctica sinagogal: al no comprender ya el hebreo, los judos necesitaban una versin que les resultara accesible. De manera que, en un principio, lo que hubo fue una especie de trgum, es decir, una traduccin que acompaaba a la lectura propiamente dicha de la Tora. As que lo que llamamos Septuaginta, Biblia de los Setenta o simplemente los Setenta no fue sino una redaccin posterior, unificada y oficializada.

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La Biblia de los Setenta, ley cvica de los judos de Egipto El estudio de los documentos conservados en los papiros griegos de Egipto permite dejar atrs la mencionada alternativa, desvelndonos, adems, un aspecto importante, pero poco conocido, de la Biblia de Alejandra: el lugar que ocupaba en la realidad institucional de la monarqua lgida. El apego de los judos a su Ley concordaba bien con los objetivos de la poltica de los Lgidas, que tenda a garantizar el respeto hacia las tradiciones nacionales de los habitantes del reino. La Tora de Moiss no fue el nico libro sagrado que se tradujo al griego en Alejandra durante el reinado de Ptolomeo II Filadelfo. En efecto, el Libro de costumbres sacerdotal egipcio, recopilacin de reglas y recetas jurdicas, elaborado por sacerdotes indgenas, se verti tambin al griego bajo este monarca; de ello da fe una copia de dicha traduccin realizada en tiempo de los Antoninos (P. Oxi. XLVI3285). Estas traducciones tenan una importante incidencia prctica, pues hacan accesibles a jueces y a agentes del rey, que solamente conocan el griego, las reglas de ordenaciones jurdicas que se aplicaban con cierta frecuencia y venan en origen consignadas en otras lenguas. Los litigantes podan, por tanto y desde entonces, acogerse a la ley juda ante los tribunales instaurados por la monarqua lgida. La Biblia de los Setenta lleg as a ser oficialmente la ley cvica de los judos de Egipto. A los ojos de los Sabios del Talmud, la traduccin de la Tora al griego fue una empresa no slo lcita, sino incluso inspirada, a pesar de los errores imputados a los traductores. Rab Shimn ben Gamliel, admirador de la sabidura griega, lleg incluso a

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proclamar el privilegio del griego como nico idioma extranjero autorizado para la Escritura (b. Megilla 8b-9b). La opinin contraria, que slo admite el hebreo puro (ktav ashuri) para la Escritura, y, segn la cual, el da en que la Tora se tradujo al griego fue tan nefasto como aquel en que Israel esculpi el Becerro de Oro (Massekhet Soferim, 7-10), debe entenderse en su contexto histrico; en realidad, expresa reservas ante la Biblia de los Setenta, debidas a que esta traduccin, realizada por judos y para judos, se convirti, tras la aniquilacin del judaismo alejandrino a comienzos del siglo II, en la Biblia de los cristianos, con exclusividad.

Escritores judos de Alejandra La Tora de los Setenta es el primer y ms clebre ejemplo de la literatura judeo-alejandrina: toda una literatura en lengua griega, pero que sigue siendo juda por su contenido y por los objetivos que se propone alcanzar. Otras dos obras estn directamente relacionadas con la Tora de los Setenta. La primera, la Carta de Aristeas a Filcrates, nos propone un relato novelado de aquel proceso de traduccin (cf Anexo 1, p. 167). La escribi un judo para quien, segn la frmula de Vctor Tcherikover, el judaismo no es otra cosa que un helenismo enriquecido por la idea de un Dios nico. La obra es difcil de datar; tal vez haya que situarla en la segunda parte del reinado de Ptolomeo VIII Evrgetes (en torno al 146-116 a.C). El autor de la Carta se muestra partidario de que la iniciativa de la traduccin se atribuya al rey Ptolomeo II. Esa idea la sostiene igualmente el filsofo judeo-alejandrino Aristbulo, autor de una obra exegtica dedicada al rey Ptolo-

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meo VI Filomtor, hacia el 176-170 a.C. Decepcionado por no encontrar rastro alguno de la Tora en el pensamiento griego clsico, del que estaba muy imbuido, Aristbulo atribuye ese silencio a la ratera de los griegos, y no vacila en afirmar que ya Pitgoras y Platn se inspiraban en la Biblia juda, y, en consecuencia, postula una traduccin griega, al menos parcial, anterior a la de los Setenta. La idea es sin duda ilusoria, aunque uno de los papiros hallados en Oxirrinco (P. Oxi XLI 2944) sugiere que algunos temas bblicos, en este caso la famosa escena del juicio de Salomn (lRe 3,16-28), eran conocidos en Grecia antes de la muerte de Platn. El crongrafo Demetrio, que viva en Alejandra en la poca de Ptolomeo IVFilpator (222-205 a.C), es el primer historiador judo de lengua griega que conocemos. Escribi una obra, Los reyes de Judea, de la que nos han llegado seis fragmentos. Bajo la influencia de Eratstenes de Cirene, Demetrio racionaliza al mximo la historia de Israel presentndola como un encadenamiento de cifras, mtodo que sin duda considera el culmen del discurso cientfico. Para ello, sigue el texto bblico en la versin de los Setenta, su nica fuente, y con ello nos proporciona, a su vez, el ms antiguo testimonio de la Biblia griega de Alejandra. El proceder de Demetrio es el propio de quien se pretende rigurosamente cientfico, esto es, fillogo, en el sentido alejandrino forjado por el propio Eratstenes; de hecho, Demetrio es el precursor de la cronologa de los judos en poca ms tarda. La literatura judeo-alejandrina alcanza su cnit en la obra del filsofo Filn (en torno al 20 a.C.-40 d.C). Solamente una parte de sus tratados estrictamente filosficos ha llegado a nosotros, bien en griego bien en versin aramea. Sus escritos polticos

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(Contra Flaco, Embajada ante Gayo) clarifican la historia del judaismo alejandrino del siglo I del Imperio, y de las sectas judas, como los esenios y los terapeutas. Lo esencial de su actividad concierne a una exgesis de las Escrituras (en el texto griego de los Setenta) que trata de probar, con el recurso a demostraciones alegricas, la perfecta compatibilidad de la Tora con la razn griega. La influencia de Filn sobre los padres de la Iglesia y su papel de intermediario entre la filosofa griega y la teologa cristiana son innegables, en tanto que los Sabios del Talmud lo silencian. Ciertas investigaciones recientes, no obstante, se esfuerzan por trazar paralelos, si no por establecer vnculos, entre Filn y la doctrina rabnica contempornea.

Universalismo judo y universalismo romano Con la conquista romana de Egipto por Octavio, el futuro emperador Augusto, en el ao 30 a.C, comienza para el judaismo alejandrino un perodo que es, a la vez, el de su apogeo cultural, brillantemente ilustrado por la obra de Filn, y el de su declive poltico. Los romanos no atacaron la autonoma religiosa y cultural de los judos, pero la conquista destruy la estructura social que les permita conciliar el mantenimiento de una identidad nacional con la pertenencia a un grupo dominante. En el Egipto de los Lgidas, los judos formaban parte de la comunidad de los helenos, grupo dominante de los conquistadores hablantes del griego. Pero, tras la conquista romana, esa microsociedad de los helenos se disgreg y sus descendientes fueron reencuadrados en rdenes de notables provinciales, utilizando para ello una poltica fiscal adecuada. Y, por motivos to-

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dava desconocidos, los judos acabaron por ser de algn modo segregados. De ese modo, la reduccin de Egipto al rango de provincia romana supuso para ellos el comienzo de una poca de franca decadencia. Los violentos enfrentamientos entre judos y griegos en la Alejandra del primer siglo de nuestra era llevan la marca de estas turbulencias. Un primer estallido se produjo en el verano del ao 38, bajo el gobierno de Aulo Abilio Flaco, prefecto de Egipto, bien conocido por sus excesos gracias al testimonio de Filn (en la mencionada Contra Flaco). A raz de la embajada a Roma, por l encabezada, Filn entabla combate dialctico en presencia del emperador Calgula, para defender los derechos polticos de los judos, su politeia (Embajada ante Gayo). Ese combate no fue una lucha por la emancipacin o por la igualdad de derechos civiles, nociones anacrnicas para la poca. La politeia que reclamaban los judos no era una constitucin o una ciudadana en el sentido estricto de la palabra, sino la propia condicin juda como estatuto individual y como modo de vida conforme a los preceptos de la Tora. Con la llegada de Claudio, a comienzos del ao 41 d.C, asistimos a un proceso en el cual una embajada juda se enfrenta en Roma con otra, griega, de Alejandra, ante el tribunal imperial (Caesariana cognitio). Cierto universalismo griego, representado por el gimnasiarca alejandrino Isidoros hijo de Dionisios, denuncia el particularismo judo, encarnado en aquellas circunstancias por el rey de Judea, Agripa I. El proceso, conocido por fragmentos de papiros, acaba con la sentencia capital para Isidoros y su compaero, el escribano Lampn. Isidoros se convierte as en el arquetipo de patriota heroico, cuyo ejemplo seguirn otros mrtires paganos de Alejandra (Acta Alexandinorum).

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El conflicto se agrava durante el reinado de Nern. En el 66 d.C. estalla en la ciudad un levantamiento judo, que aplasta sin misericordia Tiberio Julio Alejandro, sobrino de Filn, quien ostentaba a la sazn el cargo de prefecto de Alejandra y Egipto. Flavio Josefo habla de 50.000 vctimas judas, con esa ocasin, en Alejandra (Bell. lud. 2,490-497); la cifra es a todas luces exagerada, pero s es cierto que el ao 66 supuso una dura prueba para los judos alejandrinos, tanto como el pogromo del ao 38, si no ms. Todos estos enfrentamientos desembocan, a comienzos del siglo II d.C, en un ltimo pulso cuyo desenlace es la destruccin de las comunidades judas de Alejandra y de Egipto. Durante ms de dos aos, desde el verano del 115 d.C, fin del reinado de Trajano, hasta agosto-septiembre del 117, comienzo del de Adriano, los judos de la Cirenaica y de Egipto se enfrentan con el poder romano en una guerra encarnizada. El balance es desastroso para el judaismo alejandrino: la aniquilacin total. Los acontecimientos, sus causas y sus consecuencias pueden hoy reconstruirse gracias a la luz que la arqueologa, respecto a la Cirenaica, y la papirologa, en lo que hace a Egipto, proyectan sobre los escasos textos literarios -paganos, judos y cristianos- de los que disponemos. El principal de dichos textos es una noticia de Eusebio de Cesrea, quien se hace eco de autores paganos del siglo II o III difcilmente identificables en la actualidad (Hist. eccl. 4: 2, 1-5). La fuente de Eusebio habla de griegos que se repliegan a Alejandra huyendo de los rebeldes y atacan a los judos alejandrinos impidiendo que estos se unan a sus compaeros de armas. Los papiros ayudan a seguir la escalada, cuya progresin refleja la fuente de Eusebio. Los desrdenes se multiplican por todo el

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pas y, con extrema rapidez, lo que al principio no era ms que un altercado local se convierte en una verdadera guerra. Marcio Turbo, enviado especial del emperador, masacra a los rebeldes judos por millares. En Mesopotamia se le confa una misin similar a Lusio Quieto, cuyo nombre, Quietus, se mantiene en la denominacin guerra de Quietus (o de Kitos, potemos shel Qitos), de los textos rabnicos.

La posteridad espiritual del judaismo alejandrino El fin trgico del judaismo helenizado en Egipto ayuda a penetrar en el misterio que rodea los orgenes del cristianismo en este pas. Los dos primeros siglos son oscuros. Slo muy a finales del siglo II nos encontramos con su primer representante histricamente conocido, el obispo Demetrio, un contemporneo de Clemente de Alejandra y de Orgenes, que pasa por haber sido el fundador de la Didascalia, clebre escuela de catequesis. Esta emergencia repentina y relativamente tarda de la Iglesia alejandrina ha intrigado mucho a los historiadores y suscitado diversas hiptesis. La primera consiste en explicar el silencio que rodea los comienzos del cristianismo egipcio por el carcter heterodoxo de este: la primera Iglesia alejandrina habra sido una Iglesia gnstica y, al triunfar la ortodoxia en el paso del siglo II al III, se la habra condenado al olvido. Esta hiptesis fue muy criticada por los papirlogos, y otra, ms convincente, ha venido a sustituirla: si el cristianismo primitivo dej tan pocas huellas en Egipto antes del fin del siglo II es porque hubo un judeocristianismo; destruido durante la revuelta del 115-117, junto con la totalidad

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del medio donde haba nacido, a saber, la comunidad juda de Alejandra, fue remplazado a lo largo del siglo II por un cristianismo de origen pagano, griego y egipcio. La hiptesis judeocristiana da mejor cuenta del misterio del cristianismo alejandrino primitivo que la tesis gnstica. Concuerda, adems, con la tradicin copta que atribuye al evangelista Marcos la fundacin de la Iglesia de Alejandra. Por otra parte, para que las dos hiptesis no se excluyan mutuamente, basta con pensar en una sucesin cronolgica: a un judeocristianismo inicial habra sucedido, tras la catstrofe del 115-117, un perodo de reconstruccin pagano-cristiano, caracterizado por la impronta gnstica; una vez superadas las tentaciones heterodoxas, la comunidad pagano-cristiana pudo llegar a ser, a finales del siglo II, la base de la Gran Iglesia. Por lo dems, la presencia dominante en Alejandra de una comunidad judeocristiana no tuvo por qu impedir la existencia paralela de algunos focos pagano-cristianos. En este contexto, la revuelta de los aos 115-117, que anuncia la separacin del judaismo y del cristianismo, aparece al mismo tiempo como la solucin de continuidad que vincula a uno con otro. Si se admite que la comunidad judeocristiana de Alejandra desapareci, en el fragor de la revuelta, junto con la totalidad de la dispora juda en Egipto, entonces habr que buscar los escasos restos de aquella comunidad en el legado de los judeocristianos de Alejandra, as como de algunos notables judos. Es a ellos a quienes corresponde el mrito de haber salvado del naufragio las obras principales del patrimonio cultural judeo-alejandrino, a saber: la Biblia de los Setenta y la obra exegtica de Filn. Esta innegable continuidad espiritual nos permite percibir hasta qu punto es profundo el abismo que, en el plano de las realidades

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humanas, separa al judaismo helenizado del cristianismo grecoe g i p c i o r e c o n s t i t u i d o a p a r t i r ve"Va geritrV&ao-.TiesgscyaAo Q. % S W>

races, aquel no tardar en reivindicar para s, y slo para s, el ser el Verdadero Israel. La revuelta del 115-117 puso fin a la aventura griega de los judos de Egipto y sumergi en un largo silencio los comienzos del cristianismo alejandrino. El judaismo alejandrino haba dejado de existir. La pregunta que nos plantea sigue, hoy ms que nunca, de actualidad: cmo, hasta qu punto y a qu precio es posible pertenecer a dos culturas, a dos universos tan diferentes en su manera de concebir el lugar del hombre en el mundo, ante lo divino y con respecto al resto de la creacin, como eran el racionalismo griego y el monotesmo judo?

La Biblia de los Setenta nace en Alejandra


MARGUERITE HARL* Y CCILE DOGNIEZ**

Fue en Alejandra donde la Biblia hebrea se tradujo al griego. Es cierto que haba otras ciudades helensticas donde residan comunidades judas, pero la nueva ciudad de Alejandra se haba convertido, en el siglo III, en la capital econmica de la cuenca mediterrnea, en la metrpolis cultural del mundo helenstico, y contaba, adems, en su territorio con la colonia juda ms importante al oeste de Judea. Es difcil conocer con exactitud el origen de la Septuaginta o Biblia de los Setenta, y vano querer discernir entre el motivo oficial y el privado que pudieron regir aquella empresa traductora: tanto si surgi por impulso del rey lgida Ptolomeo, interesado en conocer las reglas y costumbres de los diversos pueblos que le estaban sometidos, como si constituy una respuesta a las necesidades de una comunidad particular, el hecho es que aquella traduccin de la Tora de los judos al griego pudo satisfacer ambos objetivos, pues haca accesibles las leyes de aquella pequea nacin a los griegos deseosos de conocer las sabiduras brbaras, al tiempo que permita a los inmigrantes judos que ya no saban hebreo leer los textos sagrados en la lengua que emplea* Profesora honoraria en la Universidad de Pars IV-Sorbona. ** Centro Lenain de Tillemont, CNRS/Pars IV-Sorbona.

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ban ya en sus relaciones comerciales y, junto con el arameo, en su vida cotidiana.

La Biblia de los Setenta, entre la leyenda y la historia La Biblia griega tuvo su propia leyenda, relatada en la Carta de Aristeas a Filcrates (cf Anexo 1, p. 167), que le dio el nombre de Biblia de los Setenta y relata con elogios y entusiasmo el nacimiento de esta primera traduccin; pero tiene tambin, desde luego, su historia. Sabemos que el Pentateuco, esto es, los cinco primeros libros de la Tora, se tradujo en Alejandra bajo el reinado de Ptolomeo II Filadelfos (285-246) y que la empresa continu durante dos siglos, acaso tres, algo que cabe subrayar. Aunque no podamos precisar la fecha y lugar de traduccin de los dems libros, el examen del lxico y de los procedimientos de traduccin permite establecer una cronologa relativa de la traduccin y establecer, a su propsito, una geografa verosmil: despus de la Ley, se tradujeron en Alejandra, al comienzo del siglo II de nuestra era, el Salterio y, probablemente por un mismo traductor o grupo de traductores, los libros de Ezequiel, los Doce Profetas Menores y Jeremas, seguidos de la versin de los libros histricos (Josu, Jueces y Reyes) e Isaac. Los dems libros se trasladaron ms tarde, hacia el ao 150 antes de nuestra era, lo que vale, por ejemplo, para Daniel (aunque se duda sobre el lugar de la traduccin), Job, Proverbios y Sircida. Por otra parte, se sita en Palestina, ya en los alrededores de nuestra era, la traduccin del Cantar de los Cantares, las Lamentaciones, Rut, Ester y, ms tarde, la del Libro de Qphlet, acaso debida a

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quila de Sinope. Aunque los libros no se tradujeran en la misma poca, en un solo lugar ni por los mismos traductores, el nombre de los Setenta se extendi en referencia al conjunto de los libros hebreos vertidos al griego y asimismo a otros escritos no recibidos en el judaismo palestino o compuestos directamente en griego; as ocurre con libros enteros, como la Sabidura, o partes de otros, como las adiciones a Ester, Jeremas o Daniel.

Las revisiones judas de los Setenta Los primeros traductores griegos disponan de un texto hebreo estrictamente consonantico, es decir, carente de los signos voclicos y de la puntuacin que fijaron mucho ms tarde, desde el siglo II de nuestra era y hasta el siglo IX, los sabios judos masoretas. As que, durante un perodo muy largo, circularon libremente ejemplares hebreos con formas variadas y corregidas; los textos descubiertos en Qumrn (cf Anexo 2, p. 169) nos confirman esta pluralidad textual. Esto explica, sin duda y al menos en parte, las diferencias de la Biblia de los Setenta respecto del texto hebreo recibido y justifica el que, ya desde muy pronto, hubiese quienes se dedicaban, en medios judos, a revisar esta Biblia de Alejandra para ponerla en sintona con el texto hebreo. Es cierto que las primeras tentativas de revisin se produjeron en Egipto; pero fue de manera ocasional, y slo se hicieron sistemticas en la tierra de Israel, donde tres de ellas han llegado a hacerse famosas: la de Teodocin y el grupo llamado Kaig, realizada al comienzo de nuestra era; la de quila, datada en torno al ao 125, y la de Smaco, de finales del siglo II; si bien las dos ltimas son ms bien consideradas nuevas versiones.

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Del favor al rechazo Ms adelante, en los siglos III y IV, y ante la diversidad de los datos manuscritos, los recensores cristianos se propusieron sacar a la luz la mejor edicin posible del texto griego de los Setenta. Y, en relacin con ese ideal, hemos de recordar la sxtuple recensin de la Hexapla de Orgenes, el texto antioquiano que a menudo se atribuye al mrtir Luciano y el texto alejandrino que podemos identificar con los Padres griegos de Alejandra. Segn la leyenda, el logro de haber concluido una versin griega de la Tora fue saludado con aclamaciones por la comunidad juda alejandrina y, segn Filn de Alejandra, se conmemoraba cada ao en la isla de Faros. Con todo, es muy escasa la informacin de que disponemos acerca del uso de dicha versin griega por los judos de lengua griega. La comunidad de Qumrn, donde se han encontrado varios manuscritos de los Setenta, debi de apreciar esta versin, del mismo modo que lo haran ms tarde, durante los siglos I y II de nuestra era, los rabinos de Palestina partidarios de que la Ley se pronunciara en la lengua de Jafet, esto es, la griega. Pero, a partir del momento en que la joven secta cristiana adopt esta obra juda, escrita por judos y destinada a judos, la Biblia de los Setenta comenz a ser rechazada: se puso, primero, en tela de juicio la validez de su uso, y fue definitivamente eliminada entre los aos 90 y 130. Lo cual, por otra parte, no implicaba el rechazo de la lengua griega, que segua siendo el nexo indispensable entre Palestina y la dispora, como lo demuestra el que las nuevas versiones griegas, y en especial la de Aquila, se leyeran en las sinagogas al comienzo del siglo VI de nuestra era.

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Alejandra, crisol de culturas La implantacin de las primeras colonias judas en Egipto es muy anterior a la conquista macedonia; data, en realidad, de la poca de la destruccin del Estado judo por Nabucodonosor, en julio del 587. Pero la inmigracin juda se desarrolla y se revitaliza con la llegada de Alejandro a Egipto. En Alejandra, los judos, instalados en el barrio Delta (uno de los cinco de la ciudad), donde no se dedican necesariamente a los oficios judos, sino a todo tipo de actividades, suponen un tercio de la poblacin. Su adhesin a la cultura griega, de la que es testimonio su progresivo abandono del arameo a favor del griego, no entra, sin embargo, ni prdida de identidad ni asimilacin. Por mucho que hablasen griego y viviesen en el seno de una sociedad griega, el hecho es que los judos de Egipto siguieron siendo judos, es decir, monotestas y fervientes adeptos del culto judo. Con raras excepciones, estos judos de Egipto no eran ciudadanos griegos, y la existencia de un politeuma (comunidad autnoma) para los judos alejandrinos helenizados no significa de ningn modo que les fueran concedidas la autonoma y la igualdad de derechos cvicos con los ciudadanos de la polis griega. En contraste con el egipcio indgena, el iudaios es, eso s, un heleno con las mismas condiciones que el inmigrante athenaios (de Atenas) o makedon (de Macedonia). La conjuncin de la caracterstica curiosidad de la cultura alejandrina de la poca con el inters de los Ptolomeos por asegurar la supervivencia del pasado y la memoria de la humanidad, es lo que sin duda explica el que la traduccin de los Setenta pudiera llegar a constituir un acontecimiento de tales proporciones en el proceso de integracin de los judos en Egipto. Ese inters de

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los griegos por la historia y los usos religiosos de los brbaros no era, desde luego, una novedad: el entusiasmo por las sabiduras orientales haba suscitado numerosos comentarios a la poesa atribuida a los magos de Caldea en la que se combinan principios de fsica griega con saberes zorostricos de astrologa y magia. Los escritos hermticos, traducidos, o eso se ha credo, de originales jeroglficos del dios egipcio Tot, asimilado a Hermes, circulaban ya bajo los Ptolomeos; producto tpico del sincretismo alejandrino, este corpus slo fue reunido ms tarde, en los siglos I y II de nuestra era, bajo el nombre de Hermes Trimegisto. Lugar privilegiado de intercambios cientficos internacionales, Alejandra se dot a s misma de un verdadero instituto de investigacin, a la altura del desmesurado proyecto de Ptolomeo Ster: el Museo fundado por el filsofo ateniense Demetrio de Flero reuna en su biblioteca la coleccin de libros ms importante del mundo mediterrneo; rtores, matemticos y fillogos, en el amplio sentido del trmino, acudan all para estudiar, y hasta los filsofos daban lecciones en sus jardines, si bien Atenas sigui siendo el centro sin par de la vida filosfica hasta el siglo I antes de nuestra era. Hizo sin duda falta aquel sorprendente crisol de culturas y aquella fecundidad intelectual incomparable para permitir que los Setenta abrieran la Biblia al mundo.

La originalidad de los Setenta La Biblia de los Setenta es una obra doblemente original; por un lado, porque comprende un conjunto de textos ms amplio que el de la Biblia hebrea y de sentido a menudo diferente, y,

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por otro, porque est en el origen de los comentarios judos y cristianos en griego. La versin griega de unos libros escritos en hebreo result ser, de manera inevitable, una nueva Biblia. Como toda traduccin, no es un mero calco, lo que habra constituido, para el lector sin conocimientos de la lengua original, una jerga carente de sentido. Los Setenta no pudieron reproducir con exactitud ni la sintaxis hebrea, ni el lxico, ni el ritmo que sostiene el sentido de las frases. As, y a pesar de los numerosos hallazgos en la eleccin de equivalentes adecuados, el paso de una lengua semtica a la lengua helena modific la forma y el sentido del texto. Pensemos en los diversos nombres propios del Dios de los hebreos, en el tetragrama impronunciable YHWH, en las formas El, Eloah, Eohm, en las apelaciones El Shadday o Sabaoth; el griego banaliza estos ttulos sagrados al emplear trminos de uso corriente en el mundo helnico: theos (Dios, cualquier dios), kyrios (seor), pantokrtor (omnipotente). O bien en el relato de la Creacin: el caos inicial, vaco y desierto, tohu-bohu en hebreo, se convierte en la materia invisible y desorganizada de los filsofos. Banalizaciones, pero tambin ambigedades: el soplo divino, que es tambin el viento, lleva en griego el nombre de pneuma, que, aunque puede hacer referencia tambin al viento, designa sobre todo a un componente del alma humana, el espritu. El uso de palabras de la filosofa comn en la poca helenstica no implica, sin embargo, y como podra pensarse, una helenizacin de la Biblia, pues dichas palabras figuran en contextos donde se ha preservado el sentido bblico. Los padres de la Iglesia acertaron al realizar una lectura de los Setenta a partir de la propia Biblia de los Setenta, recurriendo a unas palabras para iluminar el sentido de otras.

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A pesar de su empeo por llevar a la prctica su modelo de versin frase a frase, casi palabra a palabra, sin aumentarlo por medio de glosas, como haran los trgutns rameos, los traductores de la Biblia hubieron de actuar como intrpretes. Sus divergencias ante el hebreo, que no son siempre errores de lectura ni faltas de traduccin, pueden explicarse de distintas maneras: divergencias entre su modelo y el texto hebreo conocido, alternancias de vocalizacin, permutacin de consonantes, encabalgamiento de una proposicin sobre la siguiente, diversas actualizaciones, eliminacin o atenuacin de giros que se juzgaban impropios del hablar de Dios. Los traductores disponan de una relativa libertad y la tradicin de lectura de las races hebreas no era compulsiva. Por lo dems, los procedimientos exegticos que pusieron en prctica los Setenta seran ms adelante codificados en tratados rabnicos. Otras desviaciones que contribuyen a la originalidad de la Biblia de los Setenta tienen la intencin de que el texto sagrado concuerde con las convicciones de las comunidades de la poca. As, por ejemplo, el carcter violento de las profecas se dulcifica o se modifica de acuerdo con los valores morales; de manera que, si Dios amenaza con destruir, no se dirige a toda la humanidad, sino solamente contra los impos que no cumplen la Ley. Dios es misericordioso. Al igual que otros escritos judos intertestamentarios, la Biblia de los Setenta da as fe de la esperanza de los judos, propia de la poca helenstica.

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Significacin e impacto de la Biblia de los Setenta Toda traduccin tiene el objetivo de dar a conocer a un pblico ms amplio una obra que no le es accesible por motivos lingsticos. Pues bien, podemos mantener que la Biblia de los Setenta logr esa meta? Abri, en efecto, al mundo griego los libros sagrados de los judos? Es difcil corroborarlo, ya que no parece que se difundiera por el mundo pagano, salvo raras excepciones. En cuanto al mbito del judaismo, si bien es cierto que no sabemos demasiado acerca del uso de la Biblia de los Setenta para la lectura litrgica, s que podemos, en contraste, afirmar que ejerci gran influencia sobre numerosos escritores judos de lengua griega; la Septuaginta fue, de hecho, y por mencionar el caso ms sobresaliente, el texto de referencia de Filn de Alejandra, a comienzos de nuestra era. Este sabio, a la vez fiel a la tradicin de sus padres y nutrido por la filosofa griega, ley la Tora en la versin de los Setenta, profundizando hasta en los menores detalles de su redaccin, y de ella extrajo los argumentos de sus ricos desarrollos filosficos y religiosos. El papel de la Biblia de los Setenta fue sobre todo decisivo en la formacin de la primera literatura cristiana. Desde los escritos, redactados en griego, que constituirn el conjunto conocido como Nuevo Testamento, las citas del Antiguo (o Primer) Testamento hacen referencia al texto griego de los Setenta, a veces sobre una forma revisada, ms cercana al hebreo. Las grandes afirmaciones teolgicas sobre el Dios nico, sobre su Palabra (el Verbo, Logos), sobre su espritu (peuma), sobre la salvacin que se brinda a las naciones y la constitucin de la Iglesia universal se apoyan en frmulas de la Biblia de los Setenta. Esta proporcion a los cristianos su lengua religiosa, incluso aunque el sentido de

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las palabras fuese, a partir de entonces, marcado por la conviccin de que los anuncios mesinicos se referan a Jess y de que su resurreccin ofrece a toda la humanidad la esperanza de una vida futura. La unidad de los dos Testamentos se estableci as a partir de la unidad de lengua. La copia de los Setenta en un mismo manuscrito, del siglo IV (el Codex Vaticanus griego 1209), junto con el Nuevo Testamento manifiesta claramente esta continuidad. Tal era la Biblia de las antiguas Iglesias de Oriente, y lo es an hoy da para las Iglesias de rito griego. Durante los cuatro primeros siglos los Padres griegos, iniciadores de las doctrinas y de la piedad cristianas, no conocieron otra fuente bblica que los Setenta. Tanto para sus obras de demostracin de la verdad evanglica como para sus ensayos teolgicos o sus prdicas, fue en la Biblia de los Setenta donde los Padres encontraron sus pruebas (los testimonia) y algunas de sus formulaciones. Los ms sabios de entre ellos, como Orgenes y sus sucesores, estudiaron aquel texto con admirable acribia, mostrando, al mismo tiempo, un profundo respeto hacia la fe de los antiguos hebreos, incluso aunque pensaran que dicha fe no era ms que una simple preparacin para la fe cristiana. Las comunidades cristianas adoptaron plenamente la oracin juda y empleaban la versin griega de los Salmos para la liturgia de las fiestas. Los ascetas, los mrtires y los monjes hicieron suyas las expresiones de los Setenta que transmitan el dilogo de los patriarcas y los santos del Antiguo Testamento con su Dios. En Occidente, el ms grande de los Padres latinos, Agustn, trabaj todava sobre una versin latina de los Setenta. Y cuando Jernimo, al descubrir las divergencias entre esta versin y el texto hebreo, propuso una nueva traduccin partiendo del hebreo,

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donde, segn l, se encontraba la verdad, sigui comprendiendo el sentido espiritual de las profecas tal como la tradicin le haba enseado a hacer a partir de la Biblia de los Setenta. La Edad media occidental fue poco a poco adoptando la Vulgata de Jernimo, pero el Salterio de la Iglesia sigui siendo el que se haba traducido antes, a partir de los Setenta. Saben los cristianos de hoy que le deben las palabras de su oracin, ms all del latn, a un traductor judo que vivi en Alejandra antes de nuestra era?

Los libros helensticos, una escritura muy de su tiempo


MARIE-FRAN^OISE BASLEZ*

Ms an que los libros de los Reyes o las crnicas del perodo persa, los libros bblicos de la poca helenstica (siglos IV-I a.C.) enraizan en la actualidad y en la historia. Los libros sapienciales o de Sabidura responden a las circunstancias histricas del judo de corte, que se recrean en el pasado por medio de una transposicin novelesca, debida a los autores de los libros de Tobas o Daniel. En cuanto a los dos libros de los Macabeos cuentan, desde dos perspectivas diferentes, el conflicto que enfrent a los judos tradicionalistas de Jerusaln con el rey selucida Antoco IV por causa del Templo. Dado que escriban al hilo de sus circunstancias, los autores de Sabidura proporcionan cierto nmero de datos autobiogrficos que permiten caracterizarlos socialmente. El Qphlet deja, as, entrever la existencia de un rico letrado que vive en un gran dominio, bien irrigado, servido por numerosos esclavos, en suma, lo que Sircida, que procede del mismo modo de vida, designa por el nombre persa de paraso. Este ltimo autor se muestra an ms marcado por los usos griegos, la vida de relaciones y
* Profesora de Historia Antigua en la Universidad de Pars XII.

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las prcticas de convivencia. Conoce las cortes reales, las intrigas que en ellas se urden y lo precario del estatuto del cortesano. A los judos de corte, entre los que l mismo se cuenta, les aconseja que confirmen su fe vinculndose al Templo y al sacerdocio. Ante una sociedad en fase de apertura y de cambios, denuncia a los elementos subversivos que son, para l, los viajeros, los traficantes, incluso las mujeres... El judo alejandrino autor de la Sabidura de Salomn, afinalesdel siglo I, es, por su parte, ms discreto acerca de s mismo; pero su crtica del helenismo se centra, de manera concienzuda, en las manifestaciones caractersticas de la poca de Antonio y Cleopatra: las tendencias dionisacas y las asociaciones bquicas, la emulacin entre familias notables, que propagaba el culto a los difuntos convertidos en hroes, la xenofobia y el comienzo del antijudasmo egipcios. La idolatra de los paganos no es, pues, tratada de manera uniforme ni repetitiva, sino detalladamente analizada en un momento y lugar dados. Los autores estn muy pendientes de su tiempo.

Autores polticamente comprometidos Es asimismo la situacin del judo de corte la que afrontan los autores de las novelas histricas bblicas. Novelas histricas y piadosas, al mismo tiempo. El libro de Tobas (o Tobit), compuesto entre finales del siglo IV y comienzos del II, vuelve a poner de actualidad las vicisitudes del cortesano Ajicar, figura universal del Oriente Prximo. El libro de Daniel, escrito en el momento lgido de la crisis con los reyes griegos, en torno al ao 164, nos habla, en su parte novelesca, de los jvenes judos educados en una corte extranjera para ocupar altas funciones,

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que pierden hasta su nombre hebreo y han de asumir su doble identidad. Toda esta literatura propone y defiende seas de identidad para evitar que la helenizacin traiga consigo la apostasa: el matrimonio dentro de la comunidad, la lectura de la Biblia, el ayuno y la oracin, la separacin en la mesa, lasfiestasy las peregrinaciones al Templo. Los autores bblicos de esta poca son escritores polticamente comprometidos, ms all de su objetivo poltico. En su obra de circunstancias bosquejan un modelo del poder que perdurar: al mal rey se le caracteriza por sus provocaciones y su arrogancia ante Dios; se le retrata creando situaciones de crisis que llevan a la apostasa; finalmente, su muerte infamante lo desenmascara. Al privilegiar modelos y tradiciones de Oriente, estos autores alimentan una resistencia cultural que acompaa y da apoyo a la guerra de liberacin de Judas Macabeo. No desprecian las aportaciones del helenismo, pero tratan de limitar sus efectos y, sobre todo, de rechazar el modelo dominante. Contamos con dos historias de la guerra de los Macabeos. La ms antigua fue compuesta en la dispora de Egipto por Jasn de Cirene, un judo helenizado, y de ella se extrajo un resumen antes del ao 125; el objetivo de su autor era reforzar la solidaridad entre la dispora y el Templo, como demuestra el conjunto epistolar que acompaa al resumen. La ms reciente data del perodo de esplendor de los sumos sacerdotes asmoneos, en torno al ao 100, y el autor, un escriba del Templo, se consagra a la historia gloriosa de los Macabeos, la familia que lider la guerra de liberacin para llegar a establecer un Estado judo independiente. El autor de esta versin ms reciente escribe una historia poltica, en tanto quejasen de Cirene se dedica principalmente a los envites teolgicos y culturales. Pero los dos realizan labor

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de historiadores y citan en su integridad un gran nmero de documentos, cuya autenticidad ha podido verificarse, por ms que los autores hayan podido reorganizarlos. Sin embargo, la lectura que ambos hacen de los acontecimientos es diferente: mientras que el escriba del Templo atribuye toda la responsabilidad del conflicto al rey selucda y a la opresin imperialista, Jasn de Cirene pone en entredicho a algunos judos de Jerusaln, manifestando las tensiones que haba entre judos tradicionalistas y helenizados. De este modo, la Biblia no expresa un pensamiento nico, sino que refleja, en la misma labor de acopio de textos, los puntos de vista de distintas comunidades. Los dos libros de los Macabeos no se completan ni se yuxtaponen. Y es que, en realidad, son mucho ms que meras crnicas. Facilitaron modelos y referencias identitarias duraderas e incluso crearon una tradicin literaria; gracias a ellos, los judos de Alejandra compusieron ms tarde un tercer libro de los Macabeos con el fin de dar cuenta de las persecuciones locales, e incluso lleg a elaborarse una cuarta obra, sin duda en Antioqua. Fueron, por otro lado, el segundo libro de los Macabeos y el de Daniel los que fundaron la primera teologa del martirio, desarrollada sobre todo en las versiones griegas. Precisamente por esto los dos primeros libros de los Macabeos hallaron acomodo en las Biblias cristianas, mientras que el canon hebreo slo conserv, de este perodo, los libros de Daniel y de Ester. Frutos de la revuelta contra los reyes griegos, el libro de Daniel y el segundo de los Macabeos manifiestan un sentido nuevo de la historia. En efecto, la historia universal, a travs de la sucesin de Imperios, se percibe como un proceso continuo de decadencia que culmina en la poca griega, bajo el reinado de Antoco rV, el profanador del templo, el peor de todos los reyes. Por su parte,

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las grandes visiones apocalpticas del libro de Daniel inauguran la concepcin igualmente novedosa que consiste en abarcar el pasado, el presente y el futuro desde una perspectiva continua, pero poniendo de manifiesto un ltimo fin; se trata, pues, de una historia lineal, diferente de la historia de los griegos, concebida como una incesante vuelta a empezar. Se inscribe, adems, en el plan de Dios, que se refleja en el combate entre el bien y el mal. Por primera vez se alcanza un dominio total sobre el tiempo y se seala un trmino a la historia de los hombres. Obras de circunstancia, redactadas por notables directamente comprometidos en la accin poltica, o cercanos al poder, los libros bblicos de la poca helenstica no dejaron de ofrecer, al mismo tiempo, la base para una nueva teologa.

IV. Los orgenes del Nuevo Testamento

Los cristianos y la Biblia de los Setenta


HUGUES COUSIN*

Tres siglos antes de la predicacin de Jess de Nazaret el judaismo abri la Biblia al mundo por el expediente de traducir la Tora al griego. Al dar este paso, el judaismo proceda de manera inversa a otras religiones, que no autorizan la lectura de sus Escrituras sagradas ms que en su lengua original. Para el cristianismo, la existencia de esta traduccin griega result decisiva. Bajo la presin (muy probable) del poder poltico lgida, que tena sus propias motivaciones, una parte muy importante de la dispora juda comenz a servirse de una Biblia en lengua griega sin que el poder central del Templo pudiera impedirlo. En un captulo de Marguerite Harl y Ccile Dogniez se recuerda muy acertadamente que las versiones griegas de libros bblicos se realizaron en Alejandra sobre textos hebreos que diferan en alguna medida del que iba a ser progresivamente normalizado y canonizado por el judaismo palestino. Ms adelante, y desde el momento en que se hace oficial una forma determinada de texto hebreo -lo que acabar siendo el texto masortico-, es lgico y comprensible que el judaismo desee reducir las desvia* Exegeta, director de la redaccin de los Suplementos de Cahiers vangile.

Los orgenes de la Biblia

ciones de la traduccin alejandrina respecto de su propio texto. A ello se debe el que, ya a comienzos del siglo I de nuestra era, en Palestina, el texto de los Doce Profetas llamados Menores que figura en la Biblia de los Setenta se corrija en funcin del texto hebreo estndar, y que otras obras sean igualmente revisadas; hablamos de la versin de Teodocin. Durante el siglo II esa labor de revisin da lugar a verdaderas retraducciones, entre las cuales la de Aquila es servilmente literal, mientras que Smaco se las arregla para ofrecer una expresin que es a un tiempo literaria y fiel al texto hebreo recibido. Dejmoslo bien claro: lo fundamental para el Nuevo Testamento, y luego para los padres de la Iglesia, no tiene que ver (o muy poco, en todo caso) con esas desviaciones de la traduccin realizada en Alejandra. Por el contrario, y para empezar, lo fundamental es la misma existencia de una traduccin de la Biblia al griego, la lengua de comunicacin de toda la cuenca mediterrnea. Y eso, porque la Biblia de los Setenta favoreci la difusin del cristianismo al ofrecer la Escritura a los incircuncisos ilustrados, a todos aquellos que lean o simplemente comprendan el griego. Asimismo result fundamental la existencia misma de un vocabulario griego trabajado para expresar la fe juda.

Una aportacin decisiva para los cristianos: el vocabulario de los Setenta La Biblia de los Setenta ofreca a las Iglesias un campo lxico elaborado, un conjunto estructurado de conceptos que desempeara su funcin hasta en la Vulgata, la versin latina llamada a convertirse en el texto oficial de la Iglesia de Occidente. La

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riqueza de un trmino hebreo poda, as, pasar al equivalente griego escogido: la palabra kavod, peso, importancia, brillo, es traducida por el trmino doxa, apariencia, [buena] opinin, prestigio, que sirve como trmino para aludir a Dios y a su accin (Gloria a Dios...). A veces, al contrario, la traduccin conduce a una comprensin nueva del trmino hebreo. La palabra tora, instruccin, enseanza, no se tradujo por su equivalente griego didaj, sino por nomos, ley, prescripcin, con lo cual se acentuaba el aspecto legalista de la vida en la Alianza (tal como, por otro lado, ocurre en la tradicin de los sabios, de los rabinos...). Los trminos griegos jriein, ungir, yjrists, ungido, cristo sirven habitualmente para traducir las palabras hebreas de la raz m-sh-j. Y, al cabo de veinte siglos, su influencia es manifiesta: hablamos de Cristo, de cristianos. Es interesante, a este respecto, examinar el Sal 44 (45),8 (Dios, tu Dios te ha ungido) e Is 61,1 (El espritu de Dios est en m, porque el Seor me ha ungido), textos importantes para la cristologa neotestamentaria, como lo demuestran las citas que de ellos hacen Le 4,18 y He 1,9. El hecho de que Aquila utilice, en ambos casos, la raz griega aleiphin, ungir (de donde proviene eleimmenos, ungido), indica que el traductor judo del siglo II de nuestra era ha evitado deliberadamente un vocabulario que ya se haba hecho especfico de los cristianos. Imaginemos que estos ltimos se hubieran acomodado a una Biblia griega en la que apareciera el trmino aleiphin. El resultado habra sido que su vocabulario sera diferente (se habra hablado, en consecuencia, de Jess Elimene, en lugar de Jesucristo), sin que ello entraara un cambio en su fe; y probablemente Aquila habra introducido entonces jriein en su versin.

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En el proceso por el cual los cristianos hicieron suya la Escritura, el trmino Kyrios, maestro, seor, cumple con un cometido eminente. Dado que el tetragrama divino YHWH solamente se pronunciaba en circunstancias excepcionales, se lo reemplazaba en la lectura por el trmino hebreo Adoni, traducido por Kyrios en la Biblia de los Setenta, que hace uso frecuente de esta palabra sin artculo, como si se tratase de un nombre propio. Esto permiti a la generacin apostlica aplicar a Cristo el texto de Is 40,3, que, en hebreo, menciona a YHWH: Una voz grita: Preparad en el desierto para el Seor un camino (Me 1,3); y el procedimiento se generaliz entre los padres de la Iglesia. El tetragrama se tradujo a veces por ho Thos, Dios. Los Padres no experimentan ninguna dificultad: en la dualidad de nombres divinos ven la designacin del Padre (ho Thos) y del Hijo (Kyrios). El ejemplo ms clebre y de un gran alcance cristolgico es el empleo del salmo 110. Este se abre en hebreo del siguiente modo: Orculo de YHWH a mi seor (refirindose al rey de Jerusaln, que es entronizado). A partir de la Biblia de los Setenta se suele traducir: Palabra del Seor a mi Seor...; de manera que, al citar el salmo en esta versin (Le 20,42), Jess da a entender que el rey mesinico participa en el seoro de Dios. A continuacin los padres de la Iglesia retomarn una y otra vez la cristologa que se desprende de la versin alejandrina del mencionado salmo, el 110. Observemos, sin embargo, que dicha versin no est en el origen de este avance decisivo, puesto que, en la lectura y recitacin del salmo hebreo, los judos de Palestina reemplazaban YHWH por Adona, Seor. Y el mismo fenmeno se daba tambin en arameo. As pues, y a pesar de su gran alcance, no fue el vocabulario

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de la Biblia de los Setenta lo que hizo posible el cristianismo. La reflexin teolgica de este y la difusin de las Escrituras como texto sagrado habran podido realizarse igualmente aun a partir de equivalentes distintos para los trminos originales.

Dos interpretaciones diferentes La Tora oral, recibida por Moiss en el Sina y luego transmitida por la tradicin, cumpli el cometido de actualizar la Tora escrita (la Ley) en virtud de las realidades cambiantes de la existencia. Pero, eso s, la evolucin de la Tora oral depende en buena medida de la exgesis del texto bblico. Para expresar la verdad oculta en este ltimo, la exgesis obedece a reglas hermenuticas codificadas progresivamente por los rabinos: las siete reglas de Hillel (siglo I antes de nuestra era), las trece reglas de Rab Ismael (entre el 100 y el 130), ms tarde las treinta y dos reglas de Rab Eliezer ben Yoss ha-Gelili... Nos bastar aqu con retener un punto, de capital importancia: la aplicacin de dicha exgesis requiere el texto hebreo; una traduccin, y mucho menos si la lengua de destino no es semtica, no puede sustituirlo. En consecuencia, y por muy minuciosa y sutil que fuera, la exgesis de la versin griega no opera del mismo modo. Nacida en Alejandra, bebe de los fillogos y filsofos que interpretaron a Homero y a Hesodo -las biblias del mundo helenstico-, que entienden, ellos tambin, algo diferente de lo que el texto expresa de manera directa. Pero la bsqueda del sentido oculto toma un nuevo camino, que, en el primer siglo de nuestra era, recibe el nombre de alegora. De modo que, para presentar una explicacin global y unificada de la Ley de Moiss en la versin

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de los Setenta, el judo Filn de Alejandra (primera mitad del siglo i), aplica los procedimientos de la alegora, con lo cual se sirve de tiles muy diferentes de los empleados por los rabinos. Dos siglos ms tarde el cristiano Orgenes recurre de nuevo a esos tiles; pero, a diferencia de Filn, ya interpreta evidentemente el texto de los Setenta a la luz de Cristo. Sin embargo, hay una mayor distancia hermenutica, una solucin de continuidad ms pronunciada, entre Filn y los rabinos que entre Orgenes y Filn. Esto proviene de la lengua y del contexto cultural en los cuales se lee la Biblia de los Setenta, y no de las desviaciones de esta con respecto al texto hebreo recibido.

La virgen concebir Tal como muestra el Dilogo con Trifn (cf Anexo 3, p. 171), redactado por Justino entre los aos 150 y 160, la crtica de los rabinos se centra, al menos en parte, sobre el tenor de la Biblia (griega) que utilizaban los cristianos. Se saca con frecuencia la conclusin de que las diferencias entre la Biblia de los Setenta y el texto hebreo recibido favorecieron la emancipacin del cristianismo. En realidad, esas diferencias o desviaciones no fueron tan significativas como algunos imaginan para la Iglesia antigua. Tanto en el Nuevo Testamento como entre los Padres el mejor ejemplo de tales diferencias es bien conocido; se trata del uso de la palabra griega parthenos, virgen, en Is 7,14 (Biblia de los Setenta), que ser retomada, con un muy marcado sentido teolgico, por los evangelios de la infancia de Mateo y de Lucas. En respuesta a esto, los rabinos de lengua griega utilizaran en el siglo II el trmino neanis, muchacha, para refutar que el

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nacimiento virginal de Jess hubiera sido anunciado por el texto proftico. La lectura del Dilogo de Justino demuestra, desde luego, que el trmino escogido para traducir el texto hebreo no era cuestin balad ni para judos ni para cristianos.

Las versiones de la Biblia citadas por el Nuevo Testamento El Nuevo Testamento se redact en griego. Y, si es cierto que cita casi siempre el Antiguo Testamento segn la Biblia de los Setenta, no puede afirmarse que sea siempre as. Consideremos las dos cartas a los corintios. En ellas Pablo cita explcitamente la Escritura veinticuatro veces, casi siempre segn la Biblia de Alejandra. Cita el texto hebreo ms raramente, y adapta a veces y utiliza, si llega el caso, una traduccin que prefigura las de Aquila y Teodocin. Vale la pena examinar la manera en que el texto de Isaas 42, 1-4 es citado por Mateo 12,18-20 (Este es mi siervo, mi elegido, mi amado, la alegra de mi alma; pondr mi espritu sobre l para que anuncie la justicia a las naciones. No disputar ni gritar, nadie oir su voz en las plazas. No romper la caa cascada y no apagar la mecha humeante hasta que haga triunfar la justicia), pues combina el texto hebreo recibido y el de los Setenta. Seguir el versculo 1 a-b en el original hebreo le permite al evangelista descartar la interpretacin colectiva de la figura del servidor y aplicar el orculo a Jesucristo; en contraste, para el versculo 4c sigue a los Setenta en razn de su universalismo; en cuanto a la palabra amado (Mt 12,18b), no proviene delhebreo ni del griego, sino de la voz celestial en el episodio del bautismo de Jess (Mt 3,17).

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La cita de Isaas 42,1-4 fue, pues, objeto de una concienzuda labor exegtica que saca el mejor provecho de las distintas versiones al alcance del evangelista. As, cuando es necesario, Mateo opta por la versin hebrea. Y lo mismo ocurre con Mt 2,15, donde la huida a Egipto cumple la palabra proftica y de Egipto llam a mi hijo (Os 11,1); la Biblia de los Setenta no poda servir aqu, ya que interpreta este ltimo trmino en sentido colectivo: ... He llamado a sus hijos. Ante la asamblea o concilio de Jerusaln (He 15,16-17), Santiago cita, basndose en los Setenta, pero alejndose en cierta medida, a Amos (9,11-12), puesto que anuncia el universalismo de la salvacin, descartando, por tanto, la perspectiva nacionalista asumida en el texto hebreo. Sin embargo, esto no debe llevarnos a suponer que, sin este pasaje de la Biblia griega, la comunidad no habra podido llevar a cabo esa mutacin, el paso del nacionalismo al universalismo. Muy por el contrario, sera perfectamente concebible que no se hubiera dispuesto de cita al respecto. Observemos, en este sentido, que, segn el autor de la Carta a los efesios, las Escrituras guardan silencio acerca de la Iglesia como cuerpo de Cristo en cuyo seno se renen judos e incircuncisos; para expresar esta realidad desconcertante e imprevisible del designio divino, y aunque no haya sido anunciada en las Escrituras, el autor recurre (Ef 3,3-6) a la categora de misterio, de secreto o enigma, que procede de Daniel 2. La fe en la resurreccin de los muertos, subrayada en la Biblia de los Setenta, es, como no poda ser de otro modo, esencial para los cristianos (as como para los rabinos). En He 2,25-31, Pedro argumenta a partir de Sal 15 (16),8-11, segn la versin de los Setenta. Hay que notar, con todo, que el deslizamiento de sentido que permite pasar desde la fosa (texto hebreo) hasta

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la corrupcin lo reproducen asimismo las traducciones de quila y Teodocin. De manera general, y en suma, hay que recalcar un hecho capital: tanto en el cristianismo primitivo como en el judaismo el modo en que se realizan las citas de las Escrituras viene siempre a ilustrar una fe o una prctica comunitarias ya existentes. Dicho de otro modo, las versiones o formas textuales nunca fundan la fe o la prctica, sino que secundan a estas.

La Biblia de los padres de la Iglesia En el mundo griego la versin de la Biblia que se lee en la liturgia y que los Padres comentan es la de los Setenta. En Occidente, cuando se abandona el griego a favor del latn, se traduce del griego la Biblia de los Setenta, y de ah surge la llamada Vetus Latina, esto es, la vieja versin latina. Y es ya en torno al ao 400 cuando Jernimo, defendiendo la ventas hebraica, o verdad del hebreo original, basa su traduccin latina en el texto hebreo recibido; si bien integrando un nmero de textos de la segunda norma cannica (deuterocannicos) en lengua griega, junto con algunas particularidades de los Setenta, como la virgen de Is 7,14. A partir de entonces esta Vulgata se har normativa para la Iglesia de Occidente. La Septuaginta o Biblia de los Setenta es, pues, la Biblia de la Iglesia antigua. Esta, con todo, es solamente una afirmacin de alcance general que requiere precisiones. A mero ttulo de ejemplo, recordemos dos hechos de los que Justino, en torno al ao 160, se hace ya eco. Cuando este ltimo les reprocha a los doctores judos el haber mutilado las Escrituras, no se contenta con recordar el c-

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lebre pasaje sobre la virgen, pues menciona cuatro profecas sobre la pasin de Cristo (Dilogo 71-72). Sin embargo, tres de estos cuatro textos ni figuran en el texto hebreo ni en los Setenta ni en otras versiones de la Biblia. Una de dichas glosas cristianas tendr una importancia innegable en la tradicin. Es la que lee el Salmo 95 (96), 10 (Decid por las naciones: El Seor es rey, l afirm el mundo, y no se mover) del siguiente modo: Decid por las naciones: El Seor ha reinado desde lo alto del madero). Pero, a pesar de que les reproche a los rabinos el haber mutilado las Escrituras, el mismo Justino evita argumentar a partir de los libros deuterocannicos (incluso en la versin griega). Y, cuando cita a los Doce Profetas Menores, no lo hace a partir de los Setenta, sino de la forma revisada por Teodocin entre los aos 30 y 50. En cuanto al libro de Daniel, las Iglesias adoptan la revisin realizada por Teodocin, que sigue de cerca los textos hebreo y arameo, en detrimento de la vieja versin de este libro en los Setenta.

Y qu hay de los textos mesinicos? En consonancia con todo lo anterior, podemos preguntarnos si la Biblia de los Setenta pudo dar lugar a una lectura mesinica que resultase esencial en la aplicacin de numerosas profecas a Jess. Consideremos la cita de Dt 28,66 hecha por Orgenes en Contra Celso (II, 75) para reprocharles a los judos su incredulidad en Jess: En vosotros se cumple la profeca: "Tu vida estar siempre en peligro, estars amedrentado da y noche y no

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tendrs seguridad" puesto que no habis credo en la Vida que ha venido a habitar entre los hombres. La Vida, pues, designa a Jess Salvador y el verbo pisteuein adopta el sentido no de tener seguridad, sino de creer. Esta mesianizacin del pasaje no parte de los Setenta, sino que se origina en una determinada lectura por parte del receptor cristiano. Este fenmeno no es raro en el Nuevo Testamento y entre los Padres. Marguerite Harl ha proporcionado una lista de versculos que revelan un proceso de mesianizacin en la versin griega o han facilitado una lectura mesinica; pero, por otro lado, y en revelador contraste, ha elaborado otra que contiene los versculos de la Biblia de los Setenta que no facilitan dicha lectura. El texto de Is 9 (El pueblo que andaba en tinieblas vio una gran luz... Que un nio nos ha nacido, un nio se nos ha dado...) es uno de los grandes textos mesinicos. No obstante, su traduccin griega es un buen ejemplo de falta de mesianismo (y no es el nico): mientras que en el texto hebreo la titulacin del nio entronizado comprende varios sobrenombres de realeza (Consejero admirable, Dios potente, Padre eterno, Prncipe de la paz...), en los Setenta no se menciona ms que uno. Es evidente que el traductor - o bien el texto hebreo del que disponase detuvo ante el ttulo Dios potente, estrictamente divino, y ya no sigui adelante. Tal proceder extra mucho a los padres de la Iglesia, especialmente a san Jernimo. Pero, en realidad, la Iglesia antigua no necesitaba un texto ya mesianizado. Insistamos en ello: el punto de partida de la reflexin creyente del siglo I, ya fuese juda o cristiana, no era el texto de las Escrituras, sino la fe de la comunidad que las lea; apoyar e ilustrar esta fe por medio de las Escrituras era algo que vena a continuacin (aunque no fuese secundario). Para la lee-

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tura eclesial cualquier versin de la Biblia habra servido, y la tradicin cristiana se habra podido desarrollar perfectamente a partir de un texto ms prximo al texto hebreo recibido. En las pginas previas hemos ofrecido dos ejemplos opuestos que lo demuestran. Por un lado, hemos subrayado la importancia que alcanzaron, en la lectura de los Padres, ciertas glosas que faltaban tanto en el texto masortico como en la Biblia de los Setenta u otras traducciones; la exgesis cristiana, pues, no precis apoyo textual completo y coherente para seguir su libre curso. Por otro, y sobre todo, resulta muy significativo el hecho de que Jernimo basara su versin latina en el texto hebreo recibido (aun recurriendo a ciertos ajustes) y que el resultado, es decir, la Vulgata, se hiciese normativo para la Iglesia de Occidente. La tradicin cristiana, en suma, pudo haberse desarrollado perfectamente a partir de un texto griego msfielal texto hebreo que leemos en la actualidad.

En el principio exista la carta...


DANIEL MARGUERAT*

Los primeros cristianos reunieron sin duda muy pronto, desde la dcada de los 40 del siglo I, colecciones de dichos de Jess, series de parbolas, ciclos de milagros. No obstante, los primeros documentos acabados que produjeron fueron cartas, antes de que apareciera el primer evangelio, el de Marcos, lo que ocurri poco antes del ao 70. En el principio del cristianismo, pues, exista la carta. Los documentos cristianos ms antiguos que nos han llegado son las cartas del apstol Pablo. De los veintisiete libros que componen el Nuevo Testamento muy pocos merecen el nombre de libros. En su mayor parte se trata de cartas: nada menos que veintiuna. La ms antigua data del ao 50 o puede que de comienzos del 51. Pablo, Silvano y Timoteo se la dirigen a la Iglesia de Tesalnica, desde Corinto, donde reside Pablo; Timoteo le ha informado de las preocupantes presiones que los creyentes de Tesalnica sufren a causa de su fe (lTes 2,13-16). En el otro extremo, la carta ms reciente del Nuevo Testamento es la redactada por un discpulo de Simn Pedro que escribe en nombre del venerable apstol (2Pe 1,1); se trata de una exhortacin
* Profesor de Nuevo Testamento, Facultad de Teologa, Universidad de Lausana.

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marcada ya por los rasgos de una poca ms tarda, el comienzo del siglo II.

Una presencia en diferido A qu debemos atribuir la primaca de la carta? Pablo de Tarso -ya que l es el autor principal de esta correspondencia- no escribe por iniciativa propia, sino que interviene porque alguien as se lo pide, como ocurre con la Carta a los corintios, escrita porque los de Cloe lo han informado de las graves discordias que agitan a la comunidad (lCor 1,11); pero donde, adems, el Apstol responde a notas que le han llegado a feso (lCor 7,l), notas que solicitan la opinin del Apstol-fundador sobre cuestiones de matrimonio, de consumo de carnes o acerca de los dones del Espritu. Pablo no es intervencionista. Su prctica consiste, una vez ha fundado una iglesia local, en marcharse dejndole a la comunidad la responsabilidad de dirigir su vida. Pero al Apstol le siguen llegando los problemas de identidad que esta nueva cristiandad resuelve con fatigas, y para la cual Pablo no ha dejado ni regla ni consigna. A menudo se ha dicho que la carta era un sustituto de la presencia efectiva. La carta confiere al apstol, gracias a las palabras que transmite, un modo de estar all, en el lugar requerido; asegura, entonces, una presencia en diferido y porta, adems, con ella la autoridad de quien la remite. Pero la carta permite tambin una audacia y una firmeza en el discurso que difcilmente se tendran de viva voz. A Pablo no le incomoda maldecir a sus rivales en Galacia, que abogan por que los cristianos vuelvan a circuncidarse: Ojal se castrasen todos los que os perturban! (Gal

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5,12). No es extrao que se le llegue a reprochar el tono con que se dirige a los corintios: tan tmido si est presente y tan valiente si escribe desde fuera (2Cor 10,l). Y es que, cuando se defiende de quienes tachan de mediocre su ministerio, el Apstol de los gentiles adopta un tono apasionado, y lo escrito amplifica el eco de su indignacin. De este modo, los captulos 10-13 de la segunda Carta a los corintios contienen los pasajes ms volcnicos del Nuevo Testamento. Decir que Pablo toma la pluma no es una frmula apropiada. Como la mayora de los autores de cartas de la Antigedad, recurra a un secretario a quien dictaba el texto. La persona que tom al dictado la Carta a los romanos es, por cierto, mencionado en nota, al final del texto: Yo, Tercio, que he escrito esta carta, os saludo en el Seor (Rom 16,22). Pero es el nico caso en que uno de los secretarios del Apstol interviene a ttulo propio y se nombra a s mismo. El hecho de que se sienta autorizado a hacerlo -observa Jerome Murphy O'Connor- habla mucho de su relacin con el Apstol: ningn profesional empleado para la ocasin se habra permitido una libertad semejante. Tercio deba de ser, pues, un colaborador de Pablo ms que un esclavo copista. Pero fue algo ms que eso? Volver a este asunto ms abajo. Notemos que, en otros momentos, el mismo Pablo interviene en el documento llamando la atencin sobre el cambio en el acto de escribir: Fijaos con qu letras tan grandes os escribo de mi propia mano (Gal 6,11). El saludo es de mi mano, Pablo (1 Cor 16,21). Esta iniciativa no es fruto de un capricho: la Antigedad conoca anotaciones semejantes en la seccin autgrafa con que conclua el escrito, la cual garantizaba que el autor haba reledo el texto, en su forma final, y asuma, por tanto, la responsabilidad de lo que all se lea.

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Autor y secretario Cmo imaginar la redaccin de una carta en el siglo I? En la educacin grecorromana de nivel superior se aprende a escribir en la escuela, lo cual inclua de manera obligatoria el dictado. Sin embargo, eran pocos los letrados que dominaban la tcnica de la escritura rpida o taquigrafa (la estenografa de la poca). En unas cuevas de Wadi al-Murabbaat, en Palestina, se encontr un manuscrito del siglo II cubierto de smbolos estenogrficos que permitan la escritura abreviada. Se tomaban textos al dictado sobre tablillas de madera recubiertas de cera. Un puntiagudo estilete iba trazando, por incisin, las letras sin apenas resultar frenado. A continuacin el secretario pasaba el texto, en grafa normal, no abreviada, a un papiro o pergamino. En el caso de los primeros cristianos no poda tratarse de costosos pergaminos de cuero; la hoja de papiro, confeccionada cruzando tallos de caa aplastados, estaba ms a su alcance. El autor conservaba generalmente una copia de las cartas que remita, y no puede descartarse que Pablo, en vida, dirigiera a otras comunidades copias de sus cartas. De esa manera se explicaran las muy antiguas variantes de texto, debidas a diferencias de detalle entre el original y la copia. Dictar una carta requera del autor un serio trabajo de memorizacin, incluso aunque se apoyara en notas. Plinio el Joven (61-114), el gran autor epistolar romano, describe su tcnica: Compongo de memoria, si tengo algo entre manos, compongo como si escribiese y corrigiese palabra a palabra, con mayor o menor cantidad de texto, segn que este haya podido ser ms fcil o ms difcil de componer y retener en la mente. Llamo a mi secretario y, una vez abiertas las ventanas, le dicto lo que he

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preparado; se marcha, le llamo de nuevo y se marcha otra vez* (Cartas 9,36,2). Si bien es concebible que un mensaje tan breve como la carta a Filemn pudiese dictarse de una vez, no podemos decir lo mismo de las cartas largas. Hay que pensar, pues, que el Apstol las dictaba en varias secuencias consecutivas, a partir de un esbozo del conjunto. Si Pablo compona en bloques de tres o cuatro captulos, el intervalo entre dos de tales bloques poda ser prolongado. De esa manera se comprende mejor por qu las transiciones en la argumentacin de Pablo son a veces tan abruptas. Segn el exegeta de Hamburgo, Jrgen Becker, este fenmeno de la pausa explicara una dificultad clsica de la Carta a los romanos: la transicin tajante entre los captulos 12 y 13, que marca la cesura entre la seccin dogmtica y la exhortacin moral. Pablo habra quedado ah, por as decirlo, retratado en el delito de la pausa.

Pablo escriba solo? As pues, Pablo dictaba. Pero, compona l solo? La cuestin es espinosa, ya que, en la Antigedad, el cometido de los secretarios -y me estoy refiriendo a Tercio- poda llegar hasta la composicin misma. Sabemos incluso de la peticin que Cicern le dirigi a su amigo tico para que escribiera en su nombre (Ad Atticum 11,5). En el caso de Pablo, la cuestin se complica: con excepcin de la Carta a los romanos, las siete misivas que se atribuyen sin reservas al Apstol no estn re* N. del X: Trad. esp., aqu reproducida, de Julin Gonzlez Fernndez, Cartas, Gredos, Madrid 2005,467-468.

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mitidas a su solo nombre: al lado del suyo, en efecto, figuran los de Silvano, Timoteo, Sostenes o bien todos los hermanos que estn conmigo (Gal 1,2). Cul fue el papel que desempearon? Sus nombres aparecen como una suerte de aderezo o bien fueron verdaderos coautores? Tengamos en cuenta que, en contraste, los nombres de algunos colaboradores estrechos del Apstol, como quila, Prisca o Tito, no aparecen, de manera que no se mencionan nombres porque s. As pues, Pablo cita a quienes lo rodean en ese preciso momento o bien nombra a las personas que haban pensado el mensaje con l? Para hacer el problema an ms elusivo, es preciso tomar nota de que, en todas las cartas con destinatarios mltiples, el yo de Pablo se extiende a veces a lo largo de todo el escrito. Qu hemos de concluir? No tenemos motivo alguno para pensar que Pablo se dote a s mismo de aclitos por capricho en un lugar tan sealado como es el encabezamiento de una carta dirigida a una Iglesia. El Apstol de los gentiles no fue el individualista que la tradicin ha erigido, heraldo nico de la Palabra, azote solitario de la hereja... Su actividad fue, por el contrario, la de un animador de redes misioneras. No hay ms que leer la muchedumbre de nombres que puebla el captulo 16 de la Carta a los romanos para hacerse idea de las proporciones que tena la colectividad a la que Pablo se deba conscientemente. Fue, sin duda, la figura destacada, el principal artfice de ideas, pero solo, desde luego, no estuvo. Es lgico que las comunidades debilitadas por sus desacuerdos recurrieran al Apstol fundador para que las iluminase. Lo asombroso es que, cuando l responda a sus demandas, acompaase con los nombres de otros el suyo propio. Con esto daba seguramente a entender que la palabra que se dispona a

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transmitir no era propiedad privada suya. Reconoca, adems, que su reflexin haba corrido pareja a la de otros, que la haba discutido con otros y que gracias a otros la haba ido elaborando. Hasta dnde llegaba el debate con sus coautores es algo que desconocemos, por ms que haya razones para creer que la autoridad teolgica del hombre de Tarso sobresala en su entorno. Es perceptible, con todo, una evolucin entre la misiva ms antigua, la primera Carta a los tesalonicenses, muy marcada por el nosotros de los coautores, y la Carta a los romanos, firmada por Pablo en exclusiva.

Febe, la cartera... Cmo se expeda el correo? El emperador Augusto (muerto en el ao 14 de nuestra era) fue el primero que instaur en Occidente un servicio postal regular, con cargos y postas. Pero el correo imperial se haca cargo solamente de la correspondencia oficial. Los primeros cristianos deban, ante todo, contar, para dar salida a su correspondencia, con aquellos de sus correligionarios que iban de paso. Febe, mencionada en la Carta a los romanos (16,1) podra ser quien llev en mano la misiva hasta la capital imperial. Podemos imaginar a la comunidad reunida para recibir el mensaje contenido en las cartas; escuchando el texto, que leera en voz alta un miembro influyente; reaccionando, pidiendo el debate; protestando o dando su asentimiento. Si el cartero era persona prxima a Pablo, la comunidad se dirigira a l (o a ella) para que ampliase el mensaje o aclarara algn pasaje oscuro. Habida cuenta de la densidad del estilo paulino, pode-

Los orgenes de la Biblia

mos pensar que el texto era accesible slo a los ms dotados intelectualmente, los cuales, en consecuencia, traduciran su contenido al resto de la asamblea. Era as como circulaba el correo religioso entre las sinagogas de la dispora.

Una palabra dirigida


Qu revela el contenido de la carta a los primeros cristianos? Da fe, para empezar, de que la Buena Nueva cristiana fue, desde un principio, una palabra dirigida que interpelaba a los individuos sobre lo ms concreto y personal de su existencia. Es decir, todo lo contrario de una sabidura intemporal. Da fe, adems, de que dicha palabra no era esotrica, no se diriga a unos pocos elegidos y ya iniciados; vena, de hecho, redactada en griego, la lengua de todos. Lo contrario, pues, de un arcano. Pero hay ms: el contenido de la carta da asimismo fe de que el Evangelio se presentaba, ya en su origen, como una verdad por debatirse, digna de discusin y apta para la argumentacin. Esto es todo lo contrario de un dogma transmitido por imposicin. La sucesin de cartas paulinas manifiesta, por ltimo, la gnesis de su pensamiento. No nos encontramos, en el origen, con una dogmtica paulina ya dispuesta para su uso. El pensamiento del Apstol, lejos de ello, se construye progresivamente, a impulsos de los desafos que plantea la confrontacin con el judaismo y con el mundo religioso grecorromano. De una carta a otra la evolucin se deja notar. Con Pablo aprendemos que la verdad cristiana no puede ser, no debe ser una repeticin de frmulas fijas. La verdad

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cristiana es, por el contrario, la construccin de una identidad arraigada en los acontecimientos fundadores del Viernes Santo y de la Pascua. El pensamiento epistolar de Pablo nos lega una teologa construida en dilogo con la cultura de su tiempo.

El cuarto evangelio, obra maestra de una escuela


JEAN ZUMSTEIN*

La tradicin considera a Juan el apstol, hijo de Zebedeo y miembro del crculo de los Doce, autor del cuarto evangelio, as como de tres cartas, conjunto de escritos en los que da cuenta de la vida histrica y de la enseanza de Cristo. La investigacin moderna induce a pensar que el evangelio de Juan ni es la obra de un solo individuo ni tampoco el mero testimonio ocular de los acontecimientos relatados, sino ms bien la obra de una escuela teolgica que transmite e interpreta la tradicin. En la memoria de la Iglesia los cuatro evangelios son obra de testigos excepcionales: los apstoles Mateo y Juan, Marco, el secretario de Pedro, y Lucas, el compaero de viaje de Pablo. Miembros del crculo de los Doce o colaboradores directos de las ms destacadas personalidades del naciente cristianismo, a los evangelistas se les considera autores inspirados, testigos presenciales de los acontecimientos que relatan -o, al menos, cercanos a dichos acontecimientos-. Ahora bien, la investigacin moderna nos lleva a revisar este juicio, a matizarlo. No puede negarse que cada evangelio es, en lo esencial, obra de una figura
* Profesor en la Universidad de Zrich.

Los orgenes de la Biblia

individual; sin embargo, los evangelistas no son ni testigos presenciales ni autores de ficcin. Herederos de una larga y rica tradicin que les proporciona la materia de sus evangelios, no se limitan por ello a fijar por escrito el tesoro tradicional del que son depositarios, sino que se convierten en intrpretes de dicho tesoro. Por otra parte, no trabajan en soledad: pertenecen a comunidades cristianas ya constituidas y estn en contacto con el trabajo teolgico realizado en diferentes crculos del cristianismo primitivo. Valindonos del ejemplo del evangelio segn Juan, nuestro objetivo es mostrar que los evangelistas fueron a la vez portadores y exegetas de la tradicin, artfices, pues, de una reflexin colectiva en plena expansin.

Escritos atribuidos a Juan Cuatro son los escritos que se atribuyen a Juan en el Nuevo Testamento: el cuarto evangelio (Jn) y las tres cartas de Juan (ljn, 2Jn y 3Jn). Las fuentes que sealan a Juan como autor de estos cuatro escritos son secundarias. Datan del siglo II, en tanto que el evangelio fue compuesto a finales del siglo I y las tres cartas, redactadas en el cambio de siglo. Si, por otro lado, atendemos al contenido de estas cuatro obras e indagamos en las indicaciones que ellas mismas facilitan sobre su supuesto autor, nos topamos con hechos ciertamente llamativos. El cuarto evangelio fue escrito, segn leemos en su eplogo, por el discpulo preferido (jn 21,20.24a). Dicha atribucin se combina con el comentario siguiente: Y sabemos que su testimonio es verdadero (jn 21,24b). Segn este pasaje, pues, el cuarto evangelio fue redactado por un crculo de personas que reconoca en el discpulo

El cuarto evangelio, obra maestra de una escuel

preferido al inspirador esencial de la obra. De manera indirecta se anuncia as la existencia de una escuela teolgica que ve en este discpulo amado a su fundador y su jefe, pero cuyos miembros han tomado parte activa en el nacimiento de la literatura jonica. Esta perspectiva vienen a confirmarla las tres cartas que se atribuyen tambin a Juan. Mientras que en la primera de ellas no llega a nombrarse al autor, que, a lo largo del texto, aparece unas veces como nosotros y otras como yo, se nos dice que la segunda y la tercera han sido redactadas por el presbtero (2Jn 1; 3Jn l ) . La literatura jonica da, por tanto, fe de tres instancias de autora: el discpulo preferido, el presbtero y un crculo de personas que trabajan en la edicin del evangelio y en la defensa del pensamiento jonico (ljn). Nada permite ver en estas tres instancias a una sola y misma persona, ya que el texto no facilita indicio alguno que autorice una tal asimilacin. La existencia de varios autores, que se inscriben en la misma tradicin y se expresan en la misma lengua, nos remite, a su vez, a la existencia de una escuela (como las numerosas que se conocan en el judaismo y en la Antigedad grecorromana). El escrito ms antiguo es el evangelio. No fue compuesto de un solo impulso, sino que es el resultado de un largo proceso en que se sucedieron las etapas. En una primera fase la escuela jonica, bajo la gida del discpulo preferido, fue el espacio en que se reunieron numerosas tradiciones. Algunas de las cuales, las que versaban sobre el Jess terrestre, seran bien aprovechadas en el evangelio; entre ellas se cuentan noticias de milagros, numerosos dichos de Jess y un relato de la Pasin. A estas tradiciones centradas en la vida y el mensaje de Jess se unen otras que celebran a Cristo en forma de himnos, confesiones de fe,

Los orgenes de la Biblia

exhortaciones morales, argumentaciones doctrinales, de las que se encuentran ecos sobre todo en la primera Carta de Juan. Es cierto que fue el discpulo preferido quien dio origen a la escuela y a la tradicin jonicas, y que fue l quien confiri a ese movimiento su acento especfico as como su orientacin teolgica; pero no lo es menos que fue otra persona, distinta de l, pero que reclamaba su autoridad, el evangelista, quien, en los ltimos aos del siglo I, dio forma literaria al evangelio que conocemos en la actualidad. De cualquier modo, si l, el evangelista, concibi lo esencial de la obra, fueron los miembros de la escuela quienes, a su vez, revisaron y completaron su trabajo y ms tarde editaron el evangelio. El trabajo de la escuela jonica no se detuvo, sin embargo, con la publicacin de este. La primera Carta de Juan nos pone al tanto de cmo las iglesias jonicas estaban desgarradas por una crisis ocasionada por la interpretacin de la fe comn. Todo parece indicar que el propio evangelio fue tambin arrastrado en aquella tormenta y que el objetivo de la primera Carta de Juan es, en consecuencia, ensear a comprender e interpretar rectamente el evangelio. En este aspecto, ljn es una gua de lectura, redactada por la escuela jonica para las comunidades de las que se encargaba, con el fin de llevarlas a una correcta lectura del evangelio. Tambin la segunda y la tercera cartas de Juan se escribieron en el mismo ambiente de crisis: la segunda refleja el esfuerzo realizado por defender a una comunidad vecina contra la influencia perversa de malos intrpretes de la tradicin jonica, en tanto que la tercera trata de restaurar en otra comunidad la influencia de la escuela jonica que se est debilitando. La labor de la escuela jonica constituye, segn vemos, una empresa de prolongado aliento; tanto que se extiende a lo largo

El cuarto evangelio, obra maestra de una escuela

de todo el siglo I. Muestra cmo una tradicin, iniciada por el discpulo preferido, toma cuerpo progresivamente en un evangelio, y cmo este evangelio, a su vez, desencadena un conflicto de interpretacin en el que la escuela jonica ha de poner orden, facilitando un comentario apropiado (ljn) y llevando a cabo, a partir de ah, un urgente trabajo pastoral (2Jn y 3Jn).

El evangelista, intrprete de la tradicin El evangelista no es slo garante de la tradicin y artfice de su redaccin, sino tambin su intrprete idneo. Cuatro ejemplos, entre otros, lo muestran as. Las bodas de Cana (Jn 2,1-11) ilustran este doble cometido de tradicionista e intrprete. Al relato ya conocido (jn 2,1-10), el evangelista aade el comentario del versculo 11 (As, en Cana de Galilea, Jess comenz sus milagros, manifest su gloria y sus discpulos creyeron en l). Con ello indica el modo en que conviene comprender el milagro que acaba de relatar: como un signo que revela la gloria divina y llama a la fe. La actividad de intrprete del evangelista toma una forma an ms elaborada en otros relatos de milagros. Tras la curacin del enfermo de Bezat (Jn 5), de la multiplicacin de los panes (Jn 6) o del episodio del ciego de nacimiento (Jn 9), el evangelista inserta largos discursos que descifran y despliegan el milagro acaecido. Estos largos discursos constituyen precisamente la expresin privilegiada de la teologa del evangelista. Apoyndose en colecciones muy antiguas de dichos de Jess, enlaza y ordena estos materiales para elaborar amplias construcciones consagradas al sentido de la revelacin que se cumple en Jess.

Los orgenes de la Biblia

El relato de la Pasin es otro ejemplo de esta formidable labor teolgica. Al lector atento no se le escapa que la sucesin de acontecimientos es la misma que en el evangelio de Marcos; de hecho, la materia y la estructura de los episodios son muy antiguas. Sin embargo, el evangelista pone los hechos narrados en la perspectiva adecuada para que el lector descubra en el drama del Glgota la hora de la elevacin y la victoria del Hijo. Por ltimo, el prlogo con que se abre el evangelio (Jn 1,118) es una pieza antolgica. El evangelista ha incluido este himno, que se cantaba en las iglesias jonicas, para desvelar, ya en la introduccin y de manera programtica, el significado profundo de la historia que va a contar: el destino de Jess de Nazaret ha de entenderse como historia de la encarnacin de la Palabra divina.

La escuela jonica, intrprete del evangelista Por ms fecunda e impresionante que fuese la obra del evangelista, la escuela jonica no la sacraliz, sino que se esforz por extenderla y actualizarla. Veamos algunos ejemplos de ello. La conclusin inicial del evangelio es la que aparece en Jn 20,30-31 (Otros muchos milagros hizo Jess en presencia de sus discpulos, que no estn escritos en este libro. Estos han sido escritos para que creis que Jess es el mesas, el hijo de Dios, y para que creyendo tengis vida en su nombre ). Los dos versculos expresan con concisin el sentido y alcance del evangelio: se trata de llamar a los lectores a la fe y, por ello mismo, de llevarlos a descubrir la vida autntica. Sin embargo, luego se aadi un nuevo eplogo, el captulo 21. El objetivo de este, donde se recalca la

El cuarto evangelio, obra maestra de una escuela f d 161

importancia de Pedro y del discpulo preferido de Jess para la Iglesia, es desvelar el valor incalculable del evangelio contenido en los veinte captulos anteriores. De modo que, con la edicin del cuarto evangelio, la escuela jonica se propone procurarle el lugar que merece en la Iglesia. Uno de los ms destacados aspectos de la originalidad del cuarto evangelio se pone de manifiesto en el discurso de despedida (captulos 14-16). Con ocasin de la Ultima Cena, Cristo explica a sus discpulos por qu su muerte constituye una ganancia y de qu manera seguir l estando presente entre los suyos cuando haya regresado junto a su Padre. Este primer discurso del adis acaba en la exhortacin: Levantaos, vamonos de aqu (jn 14,31). La continuacin lgica, en respuesta a esta orden, se halla en 18,1, versculo donde se recuerda cmo Jess fue, con sus discpulos, al huerto de los Olivos. No obstante, entre 14,31 y 18,1 se han sucedido el segundo discurso de despedida (captulos 15-16) y la oracin sacerdotal (captulo 17); textos introducidos posteriormente, y en los cuales se trata en profundidad la problemtica de la separacin, ya tocada en el primer discurso de despedida. La escuela jonica realiza, de este modo, una labor de relectura, de replanteamiento de un asunto ya examinado, y con ello muestra que la verdadera fidelidad consiste en la constante actualizacin de la tradicin recibida. El largo proceso de escritura que dio origen al cuarto evangelio es, por consiguiente, y en suma, la obra de una escuela empeada en transmitir la tradicin e interpretarla de manera exigente y creadora.

Bibliografa

J., Conjectures sur la Genese, introduccin y notas de Pierre Gibert, Nosis, Pars 1999. AUERBACH E., Mimesis. La reprsentation de la ralit dans la littrature occidentale, trad. de C. Heim, Gallimard, Pars 1968 (trad. esp., Mimesis, Fondo de Cultura Econmica, Madrid 1983). BATES LORD A., The Singer of Tales, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1960-1961. Bible d'Alexandrie, La, trad. de Marguerite Harl, Giles Dorival y Olivier Munnich (14 vols. aparecidos), Cerf, Pars (trad. esp., La Biblia griega, Septuaginta. I, El Pentateuco, Sigeme, Salamanca 2008). DORIVAL G. ET AL., La Bible grecque des Septante. Du judaisme hellnistique au christianisme anden, Cerf/CNRS, Pars 1988. GOODY J., La raison graphique. La domestication de lapense sauvage, trad. de Jean Bazin y Alban Bensa, Minuit, Pars 1979 (trad. esp., La domesticacin del pensamiento salvaje, Akal, Madrid 1985). HARL M., La langue de Japhet. Quinze tudes sur la Septante et les grec des chrtiens, Cerf, Pars 1992.
ASTRUC

164 LQ Los orgenes de la Biblia

Lettre d'Ariste Philocrate, introd., notas y trad. de Andr Pelletier, Cerf, Pars 1962 (trad. esp., Carta de Aristeas a Filcrates, trad. de Jaume Portillas, 1611: Revista de historia de la traduccin 1 [Barcelona 2007], http:// www.traduccionliteraria.org/1611 /num/01 .htm). MLZE-MODRZEJEWSKI J., La Septante comme nomos. Comtnent la Torah estdevenue une loi civique pour lesjuifs d'gypte, Annali di scienze religiose 2 (Miln 1997) 143-158; Les Juifs d'gypte de Ramss II Hadrien, Quadrige/PUF, Pars 1997; Les Juifs dans le monde grco-romain: raunes et antcdents d'une pense juive du christianisme, Les nouveaux cahiers 113 (Pars 1993) 5-13. M U R P H Y - O ' C O N N O R J., Paul et l'art pistolaire, Cerf, Pars 1994. Patriarches et l'histoire, Les, bajo la direccin de Guy Couturier, en torno a un artculo indito del P. Marie-Joseph Lagrange, o. p., Cerf/Fides, Pars/Montreal 1998. PAUL A., Et l'homme crea la Bible. D 'Hrodote a Flavius Josphe, Bayard, Pars 2000; La grande rvlation des manuscrits de la mer Morte, Cerf, Pars 2000 (trad. esp., La Biblia antes de la Biblia: la gran revelacin de los manuscritos del Mar Muerto, Descle de Brouwer, Bilbao 2007). PURY A. DE, Israel construit son histoire: L'historiographie deutronomiste a la lumire des recherches recentes, Labor et Fides, Ginebra 1996.

Anexos

ANEXO 1:

La Carta de Aristeas a Filcrates

En una carta dirigida a su amigo Filcrates, Aristeas relata del siguiente modo el origen de la traduccin griega de la Biblia hebrea: a instancias del rey Ptolomeo, Demetrio de Falero decide reunir en el Museo de Alejandra todos los libros del mundo. Al darse cuenta de que la biblioteca no posea ninguna copia de las leyes de los judos, el rey le escribe una carta al sumo sacerdote Eleazar de Jerusaln para que le mande a Egipto a seis ancianos de cada tribu, expertos en letras hebreas y griegas, para que realicen una traduccin. Una vez en Alejandra, los setenta y dos traductores (de ah el nombre de Biblia de los Setenta), son invitados a un banquete y, a continuacin, alojados junto al mar, en una isla; al cabo de setenta y dos das, tienen listo el resultado de su trabajo. Este relato legendario, amenizado con numerosos detalles en torno al Templo de Jerusaln, los ropajes del sumo sacerdote o las preguntas que el rey dirige a los traductores, fue poco a poco embellecindose en el transcurso de los siglos. As, segn Filn de Alejandra, los traductores llegaron, cada uno por su cuenta, a un mismo resultado, una versin nica, como si hubiesen actuado bajo el aliento de un ser invisible. Por su parte, un autor annimo del siglo III habla de setenta y dos pequeos cuartos,

168 [ O Los orgenes de la Biblia

ubicados en las cercanas del barrio de Faro, donde los sabios judos trabajaban aislados unos de otros; mientras que, segn el testimonio de Epifanio, fueron, en realidad, treinta y seis las diminutas viviendas en las que los traductores, encerrados bajo llave de dos en dos, vertieron el conjunto de los libros hebreos. La Carta de Aristeas, documento ficticio redactado entre los aos 200 a.C. y el 50 de nuestra era, debe, por supuesto, leerse con cierta dosis de escepticismo: en ella se acumulan los anacronismos sobre un fondo de verdad. Ntese, de cualquier modo, que la labor propagandstica del falsario no tenda tanto a recalcarles a los griegos la superioridad de la religin y Ley judas, sino a defender la Biblia alejandrina de los Setenta ante los ataques e intentos de revisin por parte de otros judos, que seguan en Judea o instalados en otros lugares de Egipto.

ANEXO 2:

Los Setenta y los manuscritos de Qumrn

A qu se debe el que los manuscritos descubiertos en Qumrn a partir de 1947 hayan contribuido a un avance tan sustancial en el conocimiento de la Biblia de los Setenta? Comparados con los textos hebreos o rameos, los fragmentos griegos encontrados en el desierto de Jud son escasos (los de la gruta 4 de Qumrn afectan al Pentateuco, y el rollo de Nahal Hever, a los Doce Profetas Menores). A pesar de esto, constituyen documentos preciosos, ya que son ms antiguos que los grandes manuscritos que nos ha conservado el texto de los Setenta. Fue sobre todo el hallazgo del rollo de cuero correspondiente a los Dodekapropheton, o Doce Profetas, el que revolucion nuestra comprensin de la historia de la Biblia de los Setenta. D. Barthlemy hizo ver que no se trataba de una traduccin distinta, sino de una revisin juda, anterior a la de Aquila y realizada en medios del judaismo palestino con la intencin de que el texto griego estuviese en sintona con el hebreo. El descubrimiento invalidaba la hiptesis de que hubo, desde el principio, varias versiones griegas y confirmaba que la difusin de la Biblia de los Setenta no fue exclusivamente cristiana. Por otra parte, los muy abundantes fragmentos hebreos hallados en Qumrn no fueron slo una aportacin decisi-

170 fC Los orgenes de la Biblia

va para el estudio del texto hebreo, conocido hasta entonces por manuscritos de la Edad media. De hecho, los manuscritos hebreos de Qumrn, al revelar la fluidez textual de la Biblia hebrea y permitir acercamientos al original hebreo que sirvi de base a la Biblia de los Setenta, alteraron de modo radical la apreciacin que se tena de la versin egipcia: el que determinados fragmentos hebreos de Qumrn coincidieran con los respectivos pasajes de los Setenta probaba que las diferencias entre el texto griego y el hebreo masortico, los ms y los menos, ya no podan ser automticamente atribuidos a la libertad o la incompetencia del traductor. El texto griego, pues, se converta en testigo fiable de un texto bblico que haba circulado en formas diversas antes de que los escribas lo normalizaran. Entre los dems documentos ajenos a la Biblia que se hallaron en Qumrn, algunos escritos esenios o comentarios (pesharim) bblicos suscitan a veces problemas paralelos a los que plantea la Biblia de los Setenta, por ejemplo, acerca de la expresin especfica de la piedad juda o sobre la tendencia marcada a actualizar la interpretacin del texto sagrado.

ANEXO 3:

El dilogo con Trifn

Me falta confianza en vuestros doctores, quienes, por juzgar inexacta la traduccin que los setenta y dos ancianos realizaron en la corte de Ptolomeo rey de Egipto, intentan sustituirla por su propia traduccin. Son muchas las Escrituras que dichos doctores han eliminado por completo de la versin de los ancianos de Ptolomeo, en las cuales se afirmaba y proclamaba con claridad que aquel Jess, el crucificado, era Dios y hombre, que lo subieron a la cruz y all muri, y as tendrais que reconocerlo. Bien s que los de vuestra raza recusis todas esas Escrituras; as que, en lugar de proponerme discutirlas con vosotros, me limitar a debatir sobre aquellas otras que s reconocis. Pues bien, asimismo rechazis salvo el pasaje que dice: He aqu que la virgen (parthenos) concebir. Vosotros, por el contrario, pretendis que lo que dice es: He aqu que la muchacha (neanis) concebir.

ndice

Pgs.

Prlogo I
L O S DEBATES SOBRE LOS ORGENES DE LA REDACCIN DE LA B I B L I A

Los incesantes replanteamientos sobre los orgenes del texto bblico (jacques Briend)
y

17

La tesis de una escritura en la poca de los reyes (William M. Schniedewind) Los primeros indicios histricos (Fierre Gibert) Existe la tradicin oral? (Fierre Gibert)
l i <*SF. a. -

25 35 43 49

El da uno de la escritura (Andr Paul)

Los orgenes de la Biblia

Pgs. II
EL EXILIO EN BABILONIA, MOMENTO CRUCIAL

Nacimiento de la Biblia (Jhomas Rmer) El relato bblico del diluvio y los mitos mesopotmicos (jacques Briend) Una comunidad juda sin Templo (jacques Briend) La vida de los deportados de Jud en Babilonia (Francis Joanns) La redaccin de la Biblia en la poca persa (Viene Bordreuily Francoise Briquel Chatonnet)

55

61 71

79

91

III
ALEJANDRA, CUNA DE LA BIBLIA GRIEGA

Un judaismo de expresin griega (joseph Mlze-Modrzejewski) La Biblia de los Setenta nace en Alejandra (Marguerite Harly Ccile Dogniez) Los libros helensticos, una escritura muy de su tiempo (Marie-Francoise Baslez)

101

113

125

ndice f Q 175

Pgs. W
LOS ORGENES DEL NUEVO TESTAMENTO

Los cristianos y la Biblia de los Setenta (Hugues Cousin).. En el principio exista la carta... (Daniel Marguerat) El cuarto evangelio, obra maestra de una escuela (Jean Zumstein) Bibliografa
ANEXOS

133 145

155 163

1. La Carta de Aristeas a Filcrates 2. Los Setenta y los manuscritos de Qumrn 3. El dilogo con Trifn

167 169 171

Dnde, cundo y cmo naci la Biblia? No hay una sola respuesta a estos interrogantes, sino muchas. La redaccin de la Biblia ha conocido diferentes etapas y diferentes contextos histricos y culturales, desde los primeros reyes de Israel hasta el exilio a Babilonia, las considerables influencias del mundo griego y el nacimiento del cristianismo. En este libro, reconocidos biblistas e historiadores indagan sobre el misterioso origen de los textos sagrados, reflexionan sobre la historia increblemente accidentada de Israel y su Ley y presentan interesantes hiptesis sobre el origen de la Biblia griega y de los primeros textos cristianos. I