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ONTOLOGÍA FUNDAMENTAL

GRADO DE FILOSOFÍA CURSO 2011-12

Curso 1º — Grupos A y B

Profesores:

JUAN JOSÉ GARCÍA NORRO y ROGELIO ROVIRA

ONTOLOGÍA FUNDAMENTAL

ÍNDICE DE LECCIONES

Págs.

1. CONOCIMIENTO PURO Y EMPÍRICO; CONOCIMIENTO ANALÍTICO Y SINTÉTICO

[1] La distinción kantiana del conocimiento puro y el empírico……………………

4

[2] La distinción kantiana del conocimiento analítico y el sintético. La cuestión

de los juicios sintéticos a priori………………………………

………………

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2. ESENCIAS NECESARIAS Y CONTINGENTES

[3] La concepción de los tres tipos de unidades de esencia debida a Hildebrand…

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3. LA REFUTACIÓN DEL RELATIVISMO

[4] El análisis husserliano de los sentidos de escepticismo y de relativismo………. 28 [5] Los argumentos de Husserl contra el relativismo………………………………. 31

4. LOS PRINCIPIOS DE CONTRADICCIÓN Y DE RAZÓN SUFICIENTE

[6] La explicación aristotélica del principio de contradicción……………………… 39

[7] La crítica kantiana de la formulación clásica del principio de contradicción…

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[8] Las formulaciones leibnizianas del principio de razón suficiente………………

41

5. EL PROBLEMA DE LO MENTAL Y LO FÍSICO

[9] La distinción brentaniana entre fenómenos físicos y fenómenos psíquicos……

46

[10] Panorama de las teorías de lo mental y lo físico

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6. LA EXISTENCIA DEL MUNDO EXTERNO

[11] La distinción lockeana entre cualidades primarias y cualidades secundarias…

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[12] La tesis lockeana de la subjetividad de las cualidades secundarias………

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7. EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES

[13] Los dos ámbitos de Platón según la interpretación de Reinhardt Grossmann…. 76

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8.

EL PROBLEMA DE LA CAUSALIDAD

[14] Las diferentes especies de relación según Hume……………………………… 88

[15] La crítica humeana del principio de causalidad

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9. EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD

[16] La descripción aristotélica de lo voluntario y lo involuntario

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[17] Los diversos sentidos de «libertad»

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[18] Determinismo y libre albedrío

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10. LA PREGUNTA POR EL SER

[19] ¿Es la existencia un predicado?

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…………………… [20] La interpretación heideggeriana de la pregunta por el ser…………………

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GLOSARIO………………

113

FICHA DOCENTE DE LA ASIGNATURA………………………………………

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1. CONOCIMIENTO PURO Y EMPÍRICO; CONOCIMIENTO ANALÍTICO Y SINTÉTICO.

[1] La distinción kantiana del conocimiento puro y el empírico. «I. De la distinción del conocimiento puro y el empírico.— No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues ¿por dónde iba a despertarse la facultad de conocer, para su ejercicio, como no fuera por medio de objetos que hieren nuestros sentidos y ora provocan por sí mismos representaciones, ora ponen en movimiento nuestra capacidad intelectual para compararlos, enlazarlos, o separarlos y elaborar así, con la materia bruta de las impresiones sensibles, un conocimiento de los objetos llamado experiencia? Según el tiempo, pues, ningún conocimiento precede en nosotros a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella. Mas si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por eso origínase todo él en la experiencia. Pues bien podría ser que nuestro conocimiento de experiencia fuera compuesto de lo que recibimos por medio de impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer (con ocasión tan sólo de las impresiones sensibles) proporciona por sí misma, sin que distingamos este añadido de aquella materia fundamental hasta que un largo ejercicio nos ha hecho atentos a ello y hábiles en separar ambas cosas. Es, pues, por lo menos una cuestión que necesita de una detenida investigación y que no ha de resolverse enseguida a primera vista, la de si hay un conocimiento semejante, independiente de la experiencia y aún de toda impresión de los sentidos. Esos conocimientos llámanse a priori y distínguense de los empíricos, que tienen sus fuentes a posteriori, a saber, en la experiencia. Aquella expresión, empero, no es bastante determinada para señalar adecuadamente el sentido todo de la cuestión propuesta. Pues hay algunos conocimientos derivados de fuentes de experiencia, de los que suele decirse que nosotros somos a priori partícipes o capaces, de ellos, porque no los derivamos inmediatamente de la experiencia, sino de una regla universal, la cual, sin embargo, hemos sacado de la experiencia. Así, de uno que socavare el fundamento de su casa, diríase que pudo saber a priori que la casa se vendría abajo, es decir, que no necesitaba esperar la experiencia de su caída real. Mas totalmente a priori no podía saberlo. Pues tenía que saber de antemano por experiencia que los cuerpos son pesados y por tanto que cuando se les quita el sostén, caen. En lo que sigue, pues, entenderemos por conocimientos a priori no los que tienen lugar in- dependientemente de esta o aquella experiencia, sino absolutamente de toda experiencia. A estos opónense los conocimientos empíricos, o sea, los que no son posibles más que a poste-

riori, es decir, por experiencia. De entre los conocimientos a priori llámanse puros aquellos en los cuales no se mezcla nada empírico. Así, por ejemplo, la proposición: todo cambio tiene su causa, es una proposición a priori, mas no es pura, porque el cambio es un concepto que no puede ser sacado más que de la experiencia. II. Estamos en posesión de ciertos conocimientos “a priori” y aun el entendimiento común no está nunca sin conocimientos de esa clase.— Trátase aquí de buscar una característica por la que podamos distinguir un conocimiento puro de uno empírico. Cierto es que la experiencia nos enseña que algo está constituido de este u otro modo, pero no que ello no pueda ser de otra manera. Así, pues, primero: si se encuentra una proposición que sea pensada al mismo tiempo con su necesidad, es entonces un juicio a priori; si además no está derivada de ninguna otra que no sea a su vez valedera como proposición necesaria, es entonces absolutamente a priori. Segundo: la experiencia no da jamás a sus juicios universalidad verdadera o estricta, sino sólo admitida y comparativa (por inducción), de tal modo que se debe propiamente decir: en lo que hasta ahora hemos percibido no se encuentra excepción alguna a esta o aquella regla. Así, pues, si un juicio es pensado con estricta uni- versalidad, de suerte que no se permita como posible ninguna excepción, entonces no es deri- vado de la experiencia, sino absolutamente a priori. La universalidad empírica es, pues, sólo un arbitrario aumento de la validez: que, de valer para la mayoría de los casos, pasa a valer para todos ellos, por ejemplo en la proposición: todos los cuerpos son pesados. Pero, en cambio, cuando un juicio tiene universalidad estricta, ésta señala una fuente particular de conocimiento para aquel juicio, una facultad del conocimiento a priori. Necesidad y universalidad estrictas son, pues, señales seguras de un conocimiento a priori y están inseparablemente unidas. Mas como, en el uso, es a veces más fácil mostrar la contingencia que la limitación empírica de los juicios, o a veces también es más claro mostrar la universalidad ilimitada, atribuida por nosotros a un juicio, que su necesidad, es de aconsejar el uso separado de ambos criterios, cada uno de los cuales por sí es infalible. Es fácil mostrar ahora que hay realmente en el conocimiento humano juicios necesarios y universales, en el más estricto sentido, juicios, por tanto, puros a priori. Si se quiere un ejem- plo sacado de las ciencias, no hay más que fijarse en todas las proposiciones de la matemática. Si se quiere un ejemplo del uso más ordinario del entendimiento, puede servir la proposición:

todo cambio tiene que tener una causa. Y aun en este último ejemplo encierra el concepto de causa tan manifiestamente el concepto de necesidad del enlace con un efecto y de universalidad estricta de la regla, que se perdería completamente, si se le quisiera derivar, como hizo Hume, de una conjunción frecuente entre lo que ocurre y lo que precede y de una

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costumbre nacida de ahí (por tanto, de una necesidad meramente subjetiva) de enlazar representaciones Y también, sin necesidad de semejantes ejemplos para demostrar la realidad de principios puros a priori en nuestro conocimiento, podría mostrarse lo indispensable que son estos para la posibilidad de la experiencia misma y por tanto exponerlos a priori. Pues ¿de dónde iba a sacar la experiencia su certeza si todas las reglas, por las cuales progresa, fueran empíricas y por ende contingentes? Por eso no se puede fácilmente dar a estas el valor de primeros principios. Podemos empero contentarnos aquí con haber expuesto el uso puro de nuestra facultad de conocer, como un hecho, con todas sus señales. Pero no sólo en juicios, sino también en conceptos muéstrase que algunos tienen un origen a priori. Prescindid poco a poco, en el concepto que la experiencia os da de un cuerpo, de todo lo que es en él empírico:

color, dureza o blandura, peso, impenetrabilidad; siempre queda el espacio que aquel cuerpo (que ahora ha desaparecido por completo) ocupaba; de este no podéis prescindir. De igual modo, si en vuestro concepto empírico de todo objeto, corporal o incorporal, prescindís de todas las propiedades que os enseña la experiencia, no podréis sin embargo suprimirle aquella por la cual lo pensáis como substancia o como adherente a una substancia (aunque este concepto encierra más determinación que el de un objeto en general). Así, pues, tenéis que confesar, empujados por la necesidad con que se os impone ese concepto, que tiene un lugar en vuestra facultad de conocer a priori. III. La filosofía necesita una ciencia que determine la posibilidad, los principios y la extensión de todos los conocimientos “a priori”.— Pero hay algo más importante aún que lo antes dicho, y es que ciertos conocimientos abandonan incluso el campo de todas las experiencias posibles y, mediante conceptos para los cuales no puede ser dado en la experiencia ningún objeto correspondiente, parece que amplifican la extensión de nuestros juicios por encima de todos los límites de la experiencia. Y precisamente en estos últimos conocimientos, que se salen del mundo de los sentidos y en donde la experiencia no puede proporcionar ni hilo conductor ni rectificación alguna, es donde están las investigaciones de nuestra razón, que nosotros consideramos, por su impor- tancia, como mucho más excelentes y sublimes en su intención última que todo lo que el en- tendimiento puede aprender en el campo de los fenómenos. Y aún en ellas nos atrevemos a todo, corriendo el peligro de errar, antes que abandonar investigaciones tan importantes por motivo de duda o por menosprecio e indiferencia. Estos problemas inevitables de la razón pura son Dios, la libertad y la inmortalidad. La ciencia, empero, cuyo último propósito, con todos sus armamentos, se endereza sólo a la solución de esos problemas, llámase metafísica,

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cuyo proceder, al comenzar, es dogmático, es decir, que sin previo examen de la capacidad o incapacidad de la razón para una empresa tan grande, emprende confiada su realización. Ahora bien, parece natural que tan pronto como se ha abandonado el campo de la expe- riencia, no se levante un edificio con conocimientos que se poseen sin saber de dónde y sobre el crédito de principios, cuyo origen no se conoce, sin antes haber asegurado, por medio de cuidadosas investigaciones, la fundamentación de dicho edificio; y que, por lo tanto, se habrá lanzado hace tiempo la cuestión de cómo el entendimiento puede llegar a todos esos conoci- mientos a priori, y qué extensión, validez y valor pueden tener. Nada, en realidad, es más na- tural, si por natural se entiende lo que debiera ocurrir equitativa y racionalmente. Mas si se entiende lo que ocurre de costumbre, entonces nada más natural y más comprensible que el que esa investigación no se haya hecho en tanto tiempo. Pues una parte de esos conocimientos, los matemáticos, está de antiguo en posesión de la certidumbre y da de ese modo una esperanza favorable para los otros, aunque estos sean de una naturaleza totalmente distinta. Además, cuando se ha salido del círculo de la experiencia, hay seguridad de que no ha de venir la experiencia a refutarnos. El encanto que nos produce ampliar nuestros conocimientos es tan grande, que no nos detiene en nuestra marcha más que el tropiezo con una contradicción clara. Esta, empero, puede evitarse; basta con hacer cuidadosamente las invenciones, que no por eso dejan de ser invenciones. La matemática nos da un brillante ejemplo de cuán lejos podemos ir en el conocimiento a priori, independientemente de la experiencia. Ahora bien, ella se ocupa, es cierto, sólo de objetos y conocimientos que se pueden exponer en la intuición. Pero esta circunstancia pasa fácilmente desapercibida, porque esa intuición puede ella misma ser dada a priori y, por tanto, se distingue apenas de un mero concepto puro. Arrebatado por una prueba semejante del poder de la razón, el afán de acrecentar nuestro conocimiento no ve límites. La paloma ligera que hiende en su libre vuelo los aires, percibiendo su resistencia, podría forjarse la representación de que volaría mucho mejor en el vacío. De igual modo abandonó Platón el mundo sensible, porque éste pone al entendimiento estrechas limitaciones y se arriesgó más allá, en el espacio vacío del entendimiento puro, llevado por las alas de las ideas. No notó que no ganaba camino alguno con sus esfuerzos; pues no tenía, por decirlo así, ningún apoyo, ninguna base sobre que hacer fuerzas y en que poder emplearlas para poner el entendimiento en movimiento. Es un destino habitual de la razón humana en la especulación, el acabar cuanto antes su edificio y sólo después investigar si el fundamento del mismo está bien afirmado. Pero entonces se buscan toda clase de pretextos para quedar contentos de su solidez o incluso para excusarse de hacer esa prueba tardía y peligrosa. Mas lo que nos libra de todo cuidado y de toda sospecha durante

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la construcción y nos promete una aparente solidez es lo siguiente. Una gran parte, quizá la mayor parte de la labor de nuestra razón, consiste en análisis de los conceptos que ya tenemos de los objetos. Ella nos proporciona una multitud de conocimientos que, aunque no son más que aclaraciones o explicaciones de lo que ya estaba pensado en nuestros conceptos (aunque sólo de un modo confuso), son apreciados, sin embargo, al menos según la forma, al igual que conocimientos nuevos, aunque, por la materia o el contenido, no amplían, sino sólo dilucidan los conceptos que tenemos. Ahora bien, como ese proceder nos da un verdadero conocimiento a priori, que tiene un progreso seguro y útil, la razón, sin notarlo ella misma, introduce subrepticiamente por debajo de esa engañosa ilusión afirmaciones de muy otra especie, añadiendo, y esto a priori, a conceptos dados otros enteramente extraños, sin que se sepa cómo llega a hacerlo y sin dejar que venga ni siquiera a las mientes semejante pregunta. Por eso quiero al comenzar, tratar enseguida de la distinción de esas dos especies de conocimiento.

(Immanuel KANT: Crítica de la Razón Pura, Introducción, I-III)

Trad: Manuel García Morente

[2] La distinción kantiana del conocimiento analítico y el sintético. La cuestión de los juicios sintéticos a priori. IV. De la distinción de los juicios analíticos y sintéticos.— En todos los juicios en donde se piensa la relación de un sujeto con el predicado (refiriéndome sólo a los afirmativos, pues la aplicación a los negativos es luego fácil), es esa relación posible de dos maneras. O bien el predicado B pertenece al sujeto A como algo contenido (ocultamente) en ese concepto A; o bien B está enteramente fuera del concepto A, si bien en enlace con el mismo. En el primer caso llamo el juicio analítico; en el otro, sintético. Los juicios analíticos (los afirmativos) son, pues, aquellos en los cuales el enlace del predicado con el sujeto es pensado mediante identidad. Aquéllos, empero, en que este enlace es pensado sin identidad deben llamarse juicios sintéticos. Los primeros pudieran también llamarse juicios de explicación; los segundos, juicios de ampliación; porque aquéllos no añaden nada con el predicado al concepto del sujeto, sino que lo dividen tan sólo, por medio de análisis, en sus conceptos- partes, pensados ya (aunque confusamente) en él; los últimos, en cambio añaden al concepto del sujeto un predicado que no estaba pensado en él y no hubiera podido sacarse por análisis alguno. Por ejemplo, si yo digo: todos los cuerpos son extensos, es este un juicio analítico. Pues no he de salir fuera del concepto que uno al cuerpo, para hallar la extensión como enlazada con él, sino que tan sólo tengo que analizar aquel concepto, es decir, tomar

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conciencia de la multiplicidad que siempre pienso en él, para encontrar en esa multiplicidad dicho predicado; es, pues, un juicio analítico. En cambio, si yo digo: todos los cuerpos son pesados, entonces el predicado es algo enteramente distinto de lo que pienso en el mero concepto de un cuerpo en general. La adición de un predicado semejante da, pues, un juicio sintético.

Los juicios de experiencia, como tales, son todos sintéticos. Sería efectivamente absurdo fundamentar en la experiencia un juicio analítico, pues no he de salir de mi concepto para for- mular el juicio y no necesito para ello, por lo tanto, testimonio alguno de la experiencia. La proposición: un cuerpo es extenso, es una proposición que subsiste a priori y no es juicio al- guno de experiencia. Pues antes de ir a la experiencia, tengo ya en el concepto todas las condiciones para mi juicio, y del concepto puedo sacar el predicado por medio del principio de contradicción, pudiendo asimismo tomar conciencia, al mismo tiempo, de la necesidad del juicio, cosa que la experiencia no podría enseñarme. En cambio, aunque yo no incluya en el concepto de un cuerpo en general el predicado de la pesantez, aquel concepto, sin embargo, señala un objeto de la experiencia por medio de una parte de la misma, a la cual puedo yo añadir aún otras partes de esa misma experiencia como pertenecientes a la primera. Puedo conocer antes analíticamente el concepto de cuerpo, mediante los caracteres de la extensión,

que todos son pensados en ese concepto. Ahora

bien, si amplifico mi conocimiento y me vuelvo hacia la experiencia, de donde había separado

ese concepto de cuerpo, encuentro, unida siempre con los anteriores caracteres, también la pesantez, y la añado, pues, como predicado, sintéticamente a aquel concepto. Es, pues, en la

experiencia en donde se funda la posibilidad de la síntesis del predicado de la pesantez con el concepto de cuerpo, porque ambos conceptos, aun cuando el uno no está contenido en el otro, sin embargo, como partes de un todo (a saber, la experiencia que es ella misma una unión sintética de las intuiciones) pertenecen uno a otro, si bien sólo por modo contingente. Pero en los juicios sintéticos a priori falta enteramente esa ayuda. Si he de salir del con- cepto A para conocer otro B, como enlazado con él, ¿en qué me apoyo? ¿Mediante qué es posible la síntesis, ya que aquí no tengo la ventaja de volverme hacia el campo de la experiencia para buscarlo? Tómese esta proposición: todo lo que sucede tiene una causa. En el concepto de algo que sucede pienso, ciertamente, una existencia, antes de la cual precede

y de aquí pueden sacarse juicios analíticos. Pero el concepto de una causa

un tiempo, etc

, está enteramente fuera de aquel concepto y me ofrece algo distinto del concepto de lo que sucede y no está, por tanto, contenido en esta última representación. ¿Cómo llego a decir de lo que sucede en general algo enteramente distinto y a conocer como perteneciente a ello y hasta

de la impenetrabilidad, de la figura, etc

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necesariamente el concepto de causa, aun cuando no se halle contenido en ello? ¿Cuál es aquí

la incógnita x, sobre la cual se apoya el entendimiento cuando cree encontrar fuera del

concepto A un predicado B extraño a aquel concepto y lo considera, sin embargo, enlazado con él? La experiencia no puede ser, porque el principio citado añade esta segunda representación a la primera, no sólo con más universalidad de la que la experiencia puede

proporcionar, sino también con la expresión de la necesidad y, por tanto, enteramente a priori

y por meros conceptos. Ahora bien, en semejantes principios sintéticos, es decir, de

amplificación, descansa todo el propósito último de nuestro conocimiento especulativo a priori, pues los analíticos, si bien altamente importantes y necesarios, lo son tan sólo para alcanzar aquella claridad de los conceptos, que se exige para una síntesis segura y extensa, que sea una adquisición verdaderamente nueva. V. En todas las ciencias teóricas de la razón están contenidos juicios sintéticos “a priori” como principios. — 1º. Los juicios matemáticos son todos ellos sintéticos.– Esta proposición parece haber escapado hasta ahora a los analíticos de la razón humana y hasta hallarse en directa oposición a todas sus sospechas, aunque es cierta irrefutablemente y muy importante en sus consecuencias. Pues, habiendo encontrado que las conclusiones de los matemáticos se hacen todas según el principio de contradicción (cosa que exige la naturaleza de toda certeza apodíctica), persuadiéronse de que también los principios eran conocidos por el principio de contradicción; en lo cual anduvieron errados, pues una proposición sintética, si bien puede ser conocida por medio del principio de contradicción, no lo es nunca en sí misma, sino sólo presuponiendo otra proposición sintética de la cual pueda ser deducida. Hay que notar, ante todo, que las proposiciones propiamente matemáticas son siempre juicios a priori y no empíricos, pues llevan consigo necesidad, la cual no puede ser derivada de la experiencia. Mas si no se quiere admitir esto, ¡muy bien!, entonces limito mi proposición a la matemática pura, cuyo concepto lleva ya consigo el contener no un conocimiento empírico, sino tan sólo un conocimiento puro a priori. Podría pensarse al principio que la proposición: 7 + 5 = 12, es una proposición meramente analítica, que se sigue del concepto de una suma de siete y de cinco, según el principio de contradicción. Pero, cuando se considera más de cerca, se encuentra que el concepto de la suma de 7 y 5 no encierra nada mas que la reunión de ambos números en uno sólo, con lo cual no se piensa de ningún modo cuál sea ese número único que comprende los otros dos. El concepto de doce no es, en modo alguno, pensado ya en el pensamiento de aquella reunión de siete y cinco, y por mucho que analice mi concepto de una suma semejante posible, no encontraré en él el número doce. Hay que salir de esos conceptos, ayudándose con la intuición

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que corresponde a uno de ellos, por ejemplo, los cinco dedos o bien (como Segner en su Aritmética) cinco puntos, y así poco a poco añadir las unidades del cinco, dado en la intuición, al concepto del siete. Pues tomo primero el número 7 y, ayudándome como intuición de los dedos de mi mano para el concepto del 5, añado las unidades, que antes había recogido para constituir el número 5, poco a poco al número 7, siguiendo mi imagen, y así veo surgir el número 12. Que 5 ha de añadirse a 7 es cierto que lo he pensado en el concepto de una suma = 7 + 5; pero no que esa suma sea igual al número 12. La proposición aritmética es, por tanto, siempre sintética y de esto se convence uno con tanta mayor claridad cuanto mayores son los números que se toman, pues entonces se advierte claramente que por muchas vueltas que le demos a nuestros conceptos no podemos nunca encontrar la suma por medio del mero análisis de nuestros conceptos y sin ayuda de la intuición. De igual modo, ningún principio de la geometría pura es analítico. Que la línea recta es la más corta entre dos puntos es una proposición sintética. Pues mi concepto de recta no encierra nada de magnitud, sino solo una cualidad. El concepto de lo más corto es enteramente aña- dido y no puede sacarse, por medio de ningún análisis, del concepto de línea recta; la intuición tiene, pues, que venir aquí a ayudarnos y por medio de ella tan sólo es posible la síntesis. Algunos pocos principios, que los geómetras presuponen, son ciertamente analíticos y descansan en el principio de contradicción; pero, como las proposiciones idénticas, tampoco sirven más que como cadena del método y no como principios, por ejemplo, a = a, el todo es igual a sí mismo, o bien (a + b) > a, el todo es mayor que la parte. Y aun estos mismos, aunque valen según meros conceptos, no son admitidos en la matemática más que porque pueden ser expuestos en la intuición. Lo que comúnmente nos hace creer aquí que el predicado de esos juicios apodícticos está ya en nuestro concepto y que el juicio es, por tanto, analítico, es tan sólo la ambigüedad de la expresión. Tenemos efectivamente que pensar, en un concepto dado, un cierto predicado, y esa necesidad yace ya en los conceptos. Mas la cuestión no es qué debemos pensar en el con- cepto dado, sino qué es lo que pensamos realmente en él, aunque obscuramente; y entonces se muestra que el predicado pende de aquel concepto necesariamente, es cierto, pero no como pensado en el concepto mismo, sino por medio de una intuición, que tiene que añadirse al concepto. 2º. La ciencia de la naturaleza (Physica) contiene juicios sintéticos a priori como princi- pios.– Quiero adelantar tan sólo un par de proposiciones como ejemplos: que en todas las transformaciones del mundo corporal la cantidad de materia permanece inalterada, o que en

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toda comunicación del movimiento tienen que ser siempre iguales la acción y la reacción. En ambas, no sólo la necesidad y, por ende, el origen a priori está claro, sino que se ve claramente también que son proposiciones sintéticas. Pues en el concepto de materia no pienso la permanencia, sino sólo la presencia de la materia en el espacio, llenándolo. Así, pues, salgo realmente del concepto de materia, para pensar a priori unido a él, algo que no pensaba en él. La proposición no es por tanto, analítica, sino sintética y, sin embargo, pensada a priori. Así también en las demás proposiciones que constituyen la parte pura de la física. 3º. En la metafísica, aun no considerándola más que como una ciencia sólo ensayada hasta ahora, pero indispensable, sin embargo, por la naturaleza de la razón humana, deben estar contenidos conocimientos sintéticos “a priori”. No se trata en ella de analizar solamente y explicar así analíticamente los conceptos que nos hacemos a priori de ciertas cosas, sino que queremos ampliar nuestro conocimiento a priori, para lo cual tenemos que servirnos de prin- cipios tales que añadan al concepto dado algo que no estaba contenido en él, saliendo de él por medio de juicios sintéticos a priori, y llegando tan lejos, que la experiencia misma no puede seguirnos. Ejemplo, la proposición: el mundo tiene que tener un primer comienzo. Y otras más. Y así la metafísica consiste, al menos según su fin, en proposiciones sintéticas a priori

(Immanuel KANT: Crítica de la Razón Pura, Introducción, IV-V)

Trad: Manuel García Morente

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2. ESENCIAS CONTINGENTES Y ESENCIAS NECESARIAS.

[3] La concepción de los tres tipos de unidades de esencia debida a Hildebrand.

La posibilidad de conocimiento a priori depende de la clase de objeto conocido. Para

obtener una intuición absolutamente cierta y esencialmente necesaria, no es suficiente que tengamos experiencia de un ser-así y que prescindamos de la cuestión relativa a su existencia real y de la inducción 1 . Tenemos, además, que estar ante una clase especial de ser-así y ante un darse que sólo es posible en determinado tipo de ser-así. Existe, por parte de los objetos, una variedad de modos básicamente diferentes de dejarse conocer. Para entender esta variedad dentro de la esfera del ser-así de los objetos debemos examinar diversos tipos fundamentales de ser-así. Por tanto, para arrojar más luz sobre el conocimiento a priori y el empírico estudiaremos los grados de plenitud de sentido que se encuentran en la esfera del ser-así. Una enorme gradación se pone de manifiesto cuando miramos la realidad en toda su extensión. Todo lo que existe es una unidad y su ser-así tiene que caracterizarse de alguna manera como una unidad. Esta unidad se encuentra flanqueada por dos polos opuestos: el primero es la imposibilidad intrínseca, el segundo es el objeto caótico, amorfo, carente de todo contenido. La imposibilidad intrínseca, que constituye la antítesis de la unidad, es o bien algo contradictorio en sí mismo, como un hierro de madera o un círculo cuadrado, o un sinsentido, como un número azul o una alegría cuadrada. Estas cosas se oponen a la unidad porque contienen elementos incompatibles. Tales pseudonociones son radicalmente opuestas a la unidad, suponen su negación más absoluta. Examinaremos los grados diversos de unidad desde el inferior hasta el más elevado. Empezaremos por lo caótico, por lo que posee únicamente una unidad accidental, continuare- mos hasta la unidad genuina y procederemos desde allí hasta la unidad necesaria, que repre- senta la esencia genuina, la Idea. A. Unidades caóticas y accidentales.— El grado ínfimo de unidad es caótico y accidental.

«[

]

1 Husserl hizo hincapié en este prescindir de la existencia en los términos: “Poner entre paréntesis la existencia”. Creyó erróneamente que esto sería suficiente para garantizar el conocimiento a priori con independencia de la naturaleza del objeto. Éste es el punto débil de la crítica a Husserl del P. Lauer (cf. su obra Triumph of Subjectivity, New York 1958): que no señaló el error principal de la teoría de Husserl del “poner entre paréntesis”, a saber, no vio que, a excepción de las esencias necesarias, todos los objetos de conocimiento pierden su interés tan pronto como prescindimos de su existencia concreta, real, y no dan lugar a conocimiento a priori alguno, por mucho que pongamos entre paréntesis la existencia. Este error es el que condujo a Husserl al idealismo trascendental, posición radicalmente opuesta a la que sostenemos aquí.

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Una masa completamente amorfa y caótica es lo opuesto a una unidad real, no tanto res- pecto a la conexión interna de los elementos que la constituyen, como por su incapacidad para ser un “algo” destacado respecto de los seres circundantes. Es lo opuesto, por así decir, a la “cara externa” de la unidad, mientras que lo que es intrínsecamente imposible se opone a su “cara interna”. Cuanto más informe y amorfo es algo, más se aproxima al “no ser” del caos, hasta llegar finalmente hasta el extremo de dejar de ser un “algo”. Hay, pues, una enorme gra- dación en el reino de las cosas posibles que se oponen a lo caótico. No encontramos una gra- dación semejante en la esfera de las cosas posibles respecto de lo imposible. En este caso se trata única mente de la decisiva alternativa entre posible o no-posible. Sin embargo, dentro del reino de lo posible hay muchos niveles o grados, desde la unidad caótica y meramente accidental, hasta las unidades intrínsecamente necesarias. En la medida en que sólo decimos de la unidad que es posible, no establecemos nada respecto a su grado de sentido positivo. Si entendemos la unidad simplemente como algo posible en principio, eso quiere decir únicamente que no hay dentro de ella elementos contradictorios entre sí y que, por consiguiente, no está excluida de la realidad. Pero este conocimiento no nos proporciona el más mínimo indicio de la medida en que esa unidad se opone al caos o de la medida en que la conexión interna de los elementos que la constituyen es orgánicamente significativa y, quizá, incluso necesaria. Hay unidades que ciertamente son posibles, pero que, respecto a la conexión de sus elementos, se encuentran empobrecidas –se trata de una conexión puramente accidental–, como ocurre con un montón de piedras o una serie de tonos al azar que no forman una melodía. Desde el punto de vista del sentido, éste es el grado ínfimo de unidad. No hay cohesión interna entre los elementos, sino una cohesión meramente fáctica. La unidad se mantiene únicamente porque se da en algo realmente existente o, en el caso de una unidad imaginada, porque resulta que está siendo objeto de nuestra consideración aquí y ahora. Como ser-así no se mantiene en absoluto por sí misma. No podemos atribuirle ninguna plenitud objetiva de sentido; carece de eidos real, de forma genuina. Únicamente un elemento externo la mantiene alejada de caer en el mundo de lo caótico diluyéndose en él. Existe sólo gracias a una tosca facticidad que se da porque alguien piensa en ella, o se la representa, o se la imagina, o porque resulta que se da en la realidad. Pongamos un ejemplo. Podemos dibujar figuras geométricas que carecen de todo principio de forma, aunque constituyen una unidad, si bien una unidad arbitraria, accidental y casi sin sentido comparadas con la unidad de un triángulo, un cuadrado, un trapecio, etc.; no hay nada objetivo en esa unidad que llame nuestra atención. Carece de un ser-así que se mantenga por sí mismo. Se mantiene unida formando una unidad únicamente por nuestro acto arbitrario de

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construcción. Su consistencia intrínseca es incluso menor en el caso de un montón de objetos heterogéneos, como trastos o escombros. La unidad presente en este caso es puramente fác- tica, producida únicamente a causa de algo tan contingente como el medio espacio-temporal. Si tomamos por separado cada uno de los elementos singulares que resulta que son partes de esta unidad puramente fáctica, cada uno de ellos puede constituir una unidad con sentido. Pero no lo es su estar puestos juntos. Lejos de estar intrínsecamente unidos, están puestos juntos de forma puramente externa. Una unidad de esta clase carece de consistencia interna. Lo que tiene de unidad se debe únicamente a una agrupación fáctica 2 . Desde el punto de vista de la plenitud de sentido, éste es el grado ínfimo de unidad. Por su pobreza de sentido, el ser-así de una unidad de esta clase se encuentra orientado hacia lo caó- tico. Más aún, contemplando la naturaleza de una unidad de esta clase no podemos conocer nada auténticamente genérico en el sentido de un “tipo”. B. Las unidades de tipo genuino.— Unidad apariencial, naturaleza constitutiva y esencia estética. Un grado más elevado de plenitud de sentido enteramente diferente del que descubrimos en la unidad anterior se encuentra en aquellos seres cuya unidad se mantiene por un tipo genuino. Este nivel superior de unidad aparece en el ser-así de objetos como el oro, el metal, la piedra o el agua. Estos objetos tienen una naturaleza dotada de sentido, una quiddidad que justifica que nos refiramos a ellos como tipos reales. Su unidad permite una verdadera universalidad. En este caso el carácter universal no implica exclusivamente la oposición al individuo singular existente. Por el contrario, podemos encontrar tal grado de universalidad que permite posibles diferenciaciones futuras (desde especies a subespecies). Más aún, el grado de universalidad no es arbitrario, sino fundamentado en la unidad dotada de sentido del ser-así. El “ser-así” de un garabato o de un montón de trastos posee una universalidad completamente arbitraria. No podemos formar un concepto de esa unidad, sino contentarnos con la descripción del ser-así como un todo. Evidentemente el ser-así presente en un tipo genuino posee una consistencia interna muy distinta. Se trata de algo dotado de un sentido objetivo que se encuentra en clara oposición a lo puramente accidental y fáctico. No es algo que se mantenga junto simplemente desde “fuera”, sino que tiene unidad desde el “centro”, y sus elementos no se integran accidentalmente, sino intrínsecamente y con sentido.

2 Esto supone naturalmente que las partes poseen una afinidad ontológica muy general, por ejemplo, que cada una de ellas es una cosa corpórea.

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Si los comparamos con los seres que poseen una unidad pobre, radicalmente contingente, los tipos genuinos poseen una mayor dignidad. Constituyen, en un sentido completamente nuevo, “algos” serios. Lo que posee únicamente un ser-así carente de sentido, pobre, no es una especie, ni puede siquiera constituir un objeto serio para la ciencia. Además, lo que se mantiene unido exclusivamente gracias a una existencia de facto accidental no posee, desde un punto de vista de la existencia, un carácter serio. No obstante, hemos de distinguir dos estratos en aquellos seres cuyo ser-así tiene el carác- ter de un verdadero tipo. En un primer estrato encontramos el ser-así de lo que aparece, por ejemplo, la apariencia de oro, de metal, de agua. A este “tipo” que nos manifiestan las apa- riencias y que constituye el punto de partida de los conceptos ingenuos, podemos llamarlo su “aspecto”, su unidad exterior o “aparente”. Tenemos que distinguirla del segundo estrato, el de la naturaleza del tipo de cosa que posee ese “aspecto”. Si es verdad que la ciencia se ocupa de estos objetos, no lo es que se limite a describir la apariencia o “aspecto” de esos seres. Antes bien, la ciencia busca una naturaleza más fundamental que la situada en el estrato de la apariencia. Pretende conocer las notas constitutivas de la clase de ser que posee esa apariencia. Seguramente que si queremos conocer la naturaleza del oro, por ejemplo, una característica será su color distintivo. Pero su peso específico, su composición química, etc., resultan más decisivos cuando se trata de determinar su naturaleza constitutiva. La pregunta científica, “¿qué es el oro?” nos conduce claramente más allá de aquellas características del oro que desempeñan un papel en nuestra vida, como lo es su atractivo único que determina su función como adorno o su utilización como moneda; en resumen, esa pregunta nos conduce más allá del “aspecto” del oro. Nuestra mente no accede a la naturaleza constitutiva, que es lo que interesa a la ciencia, del mismo modo que a la naturaleza exterior, al aspecto. Para estudiar lo primero necesitamos una investigación más compleja. En muchos casos no se revela a la mera observación descriptiva, sino que requiere todo tipo de instrumentos. En ocasiones la investigación científica prueba que la naturaleza constitutiva de dos o más objetos es la misma, aunque sus apariencias exhiban grandes diferencias. En otras palabras, existe la posibilidad en este caso de mostrar que seres que, a causa de sus apariencias diversas, reclaman pertenecer a dos especies diferentes, tienen de hecho la misma naturaleza constitutiva. Un ejemplo familiar de esta reducción lo tenemos en el descubrimiento científico de que el carbón tiene en último término la misma naturaleza constitutiva que un diamante. Consideremos en primer lugar la unidad de ser-así de las apariencias. La unidad del oro o del agua, aunque se trata definitivamente de la unidad de un tipo genuino, es de carácter con-

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tingente. Si prescindimos de la existencia real de estos objetos, pierden su interés como objetos serios de conocimiento. Si sueño con un tipo de metal y al despertar me doy cuenta de que fue sólo el producto de un sueño, el tipo de metal con que soñé carecería de interés para la ciencia, aunque ese metal inexistente se me presentara como dotado de una unidad apariencial típica. Más aún, al contemplar la unidad puesta de manifiesto por las apariencias, no podemos captar ningún estado de cosas fundado necesariamente en ella. Una unidad de esta clase no es tan luminosamente inteligible como para permitirnos, al ahondar en ella, captar algunos hechos con absoluta certeza. Su mera contemplación no nos conduce a ulteriores conocimientos. Una unidad de esta clase exige la descripción. Para enriquecer nuestro conocimiento debemos proceder mediante descripciones de la apariencia –un procedimiento que clara y típicamente difiere de la visión intuitiva 3 –. La descripción da vueltas en torno al objeto incorporando todas las observaciones que se refieren a él. Constituye un modo típicamente empírico de conocimiento. A fortiori, se requieren nuevas observaciones para responder a nuestras preguntas sobre esas realidades contingentes como lo son el agua o el oro. ¿Cuáles son los efectos del agua so- bre los demás seres? ¿Cómo podemos utilizarla? La respuestas a estas preguntas nunca pue- den extraerse de su unidad exterior, “apariencial”, sino que requieren nuevas observaciones. ¿Cuál es la temperatura de congelación del agua? ¿A cuántos grados comienza a hervir? Las respuestas correctas a estas preguntas no pueden alcanzarse ahondando en la unidad “apariencial” del agua. Ni puedo, a partir de la contemplación del agua, conocer las leyes de la hidráulica. Un ser de esta clase carece de la plena inteligibilidad de los estados de cosas a priori y adquiere el carácter de objeto serio de conocimiento únicamente si el ser que posee esta unidad apariencial existe realmente. Aunque, como mencionamos anteriormente, podemos captar en este caso que ciertos rasgos son inesenciales, no obstante, no podemos conocer de forma absoluta si un rasgo observado es esencial o no lo es. En consecuencia, nuestro concepto de estos seres queda cerrado artificialmente o abierto todavía a eventuales correcciones. Lo mismo puede decirse, e incluso con mayor razón, respecto a la estructura constitutiva, al ser-así interior. La unidad de la especie, la estructura que la ciencia trata de elaborar, no sólo no se da intuitivamente, sino que, de alguna manera, está también oculta. Frente al

3 Veremos más adelante que ciertos “seres-así aparentes”, esto es, los aspectos exteriores que presentan algunas realidades, son susceptibles de otros tipos de conocimiento además de la descripción, aunque nunca de un conocimiento a priori.

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“aspecto” de estos seres, la unidad constitutiva interior únicamente puede alcanzarse mediante complicados experimentos, como los que encontramos en la química, y a través del uso de instrumentos como el microscopio. Así, pues, esa “unidad” está tan lejos de ser accesible a un contacto intuitivo que más bien somos nosotros los que la “componemos”, por así decir, a partir de los elementos singulares que captamos experimentalmente. En este caso, el estado de cosas que pretendemos conocer no se revela intuyendo el ser-así del objeto respectivo; por el contrario, únicamente podemos alcanzar una noción del ser-así constitutivo captando, mediante experimentos, ciertos estados de cosas relativos a ese ser. El conocimiento de la naturaleza constitutiva de estos seres es típicamente un conocimiento “desde fuera”. Un ser- así de este modo oculto carece de inteligibilidad real, aunque ciertamente se trata de un tipo verdadero, de una especie genuina. Carece de necesidad intrínseca y presupone la existencia real del ser para constituir un objeto serio de conocimiento. Así, pues, vemos que ni el “aspecto” del agua ni del oro ni su unidad constitutiva como ser-así pueden ser la base del conocimiento a priori. Análoga situación se produce respecto a seres como un roble, un pino, un león, un perro, etc. Resulta sorprendente, sin embargo, el hecho de que la relación entre la unidad apariencial de un ser, su “aspecto”, y su ser-así constitutivo varía mucho de acuerdo con la naturaleza del ser en cuestión. La distancia entre la fórmula química del agua y el agua misma tal como se nos presenta en nuestra experiencia inmediata, es muy diferente de la que se da entre la apariencia de un árbol o de un animal y la noción científica de las especies respectivas. En el caso de cuerpos inanimados, la diferencia entre la unidad apariencial y el ser-así constitutivo nos permite hablar de dos niveles completamente diferentes, por no decir de dos mundos diferentes. Por el contrario, en el caso de un animal o de una planta, la unidad exterior se encuentra estrechamente vinculada a la unidad constitutiva. Aunque no coinciden hasta el punto de que no tenga que corregirse el concepto ingenuo de estos seres tal como es captado a través de su unidad “apariencial” en las observaciones precientíficas, no pierde su sentido con relación al ser constitutivo. Incluso cuando determinamos que el delfín no es un pez, sino un mamífero, permanece como rasgo esencial de ese animal el que vive en el agua, parece un pez, etc. Todas estas importantes diferencias no pueden ser examinadas aquí, porque nuestro in- terés se centra exclusivamente en la diferencia entre conocimiento a priori y empírico. Únicamente queremos señalar que la diferencia entre unidad “apariencial” y el ser-así consti- tutivo es análoga, no unívoca.

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El “aspecto”, o unidad apariencial, tiene un papel más relevante en las especies de estos seres y constituye por lo general una manifestación característica de su esencia. Más aún, la unidad de estructura esencial contenida aquí difiere de la descubierta en el agua y el oro en muchas otras dimensiones epistemológicas. No obstante, continúa compartiendo el mismo carácter contingente. La unidad exterior, apariencial, de un león o de un caballo, que se encuentra a la base del concepto ingenuo que nos formamos de ellos, es también el resultado de ciertas observaciones. No está dada de modo intuitivo, como el ser-así del amor o de la justicia. No posee la inteligibilidad que nos capacitaría para extraer de ella estados de cosas. También en este caso únicamente podemos proceder mediante observaciones. Más aún, la unidad exterior nunca nos informa estrictamente de aquellos rasgos que pertenecen de un modo necesario a esas especies y de aquellos otros que son más o menos accidentales. Puede suceder que en un caso un color sea típico de una especie, por ejemplo, en los leones, mientras en otro caso, por ejemplo en los gatos, no hay un color específico. Aunque veamos que un cierto color es el típico de la especie león, siempre es posible, en principio, que podamos descubrir un león negro o blanco. Solamente la experiencia, en el sentido de la observación, puede decidir si existe de facto un león de otro color. E incluso si la experiencia nunca nos mostrara un león existente que tuviera color blanco, no estaríamos autorizados a decir que un león blanco es estrictamente imposible. Porque este tipo de unidad de ser-así no es ni inteligible ni necesaria. Cuando preguntamos por lo que pertenece esencialmente a esa especie –lo que la caracteriza– nunca buscamos elementos fundados con necesidad absoluta en la esencia. El carácter contingente de ese ser-así se revela claramente cuando nos damos cuenta de que “esencial” significa en este caso lo que de facto es constitutivo de una especie, no lo que es intrínsecamente necesario y tiene que estar incluido en la esencia en cuestión. Que una cualidad o propiedad sea “esencial” a un ser-así de este tipo depende en último término de que los individuos de ese tipo existan de esa manera, de que cuente con el apoyo de la existencia real concreta. Todo esto se aplica igualmente al ser-así constitutivo de las especies que son accesibles únicamente mediante experimentos y con la ayuda de instrumentos, incluidos aquellos elementos que son de naturaleza psicológica y anatómica. A fortiori, estos elementos son cognoscibles solamente mediante observación empírica. Los aspectos psicológicos y anatómicos de una especie tienen el carácter contingente de una unidad exterior, apariencial, y carecen de la plena inteligibilidad de los estados de cosas a priori. Ciertas unidades exteriores, sin embargo, pueden ofrecer una esencia de una plenitud de sentido todavía mayor que la de ser simplemente el “aspecto” válido del constitutivo oculto de

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seres-así. Consideremos las apariencias del oro, el agua y el león desde un punto de vista dife- rente. Podemos decir de un hombre que es “como un león”. Lo que realmente hacemos en este caso es centrar nuestra atención sobre una cierta apariencia a la que podemos llamar “leonidad”. Del mismo modo podemos hablar de “acuosidad” y de “aureidad”. Al hablar así, llamamos la atención sobre una clase de esencia estética que tiene sentido con independencia de los seres reales que poseen el carácter en cuestión. Estamos así ante una “esencia” pura- mente cualitativa. En el caso de la “leonidad”, nos referimos a rasgos estéticos tales como la fuerza majestuosa, la dignidad, la ferocidad. En el caso de la “aureidad”, señalamos la radiante belleza, la preciosidad y el esplendor. En el caso de la “acuosidad”, nos referimos a la fugaz flexibilidad, al carácter refrescante del agua, al carácter purificador de la ablución, etc. Esas esencias estéticas se encuentran ciertamente en las apariencias del agua, el oro, el león y, sin duda, en otros seres. Pero no podemos decir que todos los tipos contingentes posean esencia estética. No obstante, donde la encontramos, vemos que posee un carácter más intuitivo y una inteligibilidad mayor que el “aspecto” de otros objetos 4 Ahora bien, esa esencia estética, que desempeña un papel predominante en la poesía y es con frecuencia la base de los epitheta ornantia y de las comparaciones poéticas, no es en modo alguno objeto de la ciencia. Por significativa que sea en la poesía, por preciosa que sea para caracterizar la naturaleza de ciertas cosas por el uso analógico que podemos hacer de ella, no proporciona ninguna clave para la exploración de los seres reales que poseen esa nota. Un animal no tiene que tener la cualidad “estética” de la leonidad para pertenecer en la realidad a la especie “león”. De hecho, la hembra la posee en mucha menor medida que el león macho. El hielo, aunque es de la misma especie que el agua, no tiene la esencia estética de la “acuosidad”; de hecho su carácter estético es enormemente distinto. Esas esencias estéticas, que desempeñan un notable papel en la belleza de la naturaleza, tienen una función importante y significativa en el mundo real. Sin embargo, no poseen la clase de inteligibilidad que, al contemplarlas, nos permite obtener intuiciones de hechos necesarios. Podemos, sin duda, extraer rasgos característicos de la esencia estética tan sólo centrando la atención en ella sin necesidad de observaciones empíricas. No obstante, su contingencia impide todo conocimiento a priori fundado en ellas. Nuestro conocimiento de la esencia estética tiene un carácter “descriptivo” que resulta inteligible en alguna medida. Pero sigue siendo una descripción, no una “intuición” de estados de cosas necesarios.

4 Únicamente aquellos “aspectos” que tienen una esencia estética se presentan a una clase de comprensión que transciende la mera descripción. Pero incluso esta comprensión no es en modo alguno un conocimiento a priori.

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Así, pues, vemos que tanto el ser-así constitutivo de estos tipos genuinos como su “aspecto” y sus esencias estéticas, a pesar de ser típicos y dotados de sentido, llevan consigo el carácter de contingencias, de “invenciones”. Aunque ciertamente estén más allá del poder del hombre son, por así decir, invenciones de Dios. En razón de su contingencia no pueden prestarse de ninguna manera a un conocimiento a priori. C. La unidad necesaria esencial.— La donación del género y la especie en el individuo concreto. Por otra parte, al tratar de objetos como un triángulo, una persona, la voluntad, el amor, etc., nos enfrentamos a un tipo de unidad totalmente nuevo y diferente. Estos objetos nos si- túan en el grado de la unidad necesaria. Esta unidad se distingue claramente del tipo de unidad pobre, que vimos en primer lugar, así como de la unidad dotada de sentido pero contingente. Podemos captarla con claridad mediante una serie de características. Con ella se alcanza el punto de consistencia interior más elevado. Estamos en el polo opuesto de la unidad cuyos elementos se mantienen juntos meramente “desde fuera”. La uni- dad esencial, constitutiva, que encontramos en este caso no está oculta, sino que es accesible a la intuición. No obstante, no se trata de la unidad del ser-así de una apariencia, de la mera uni- dad apariencial exterior. Estamos ante la esencia misma constitutiva del objeto. Por ejemplo, la unidad que se me da intuitivamente cuando contemplo la esencia de rojo no es únicamente una característica del “aspecto” de ese ser, ni siquiera su esencia meramente “estética”. Es la esencia constitutiva de la cualidad rojo. Desaparece en este caso la dualidad entre “unidad apariencial” y “unidad constitutiva”. Esta desaparición se debe no al hecho de que estamos en este caso ante una mera cualidad, sino a que rojo posee una unidad necesaria. También desaparece esa dualidad cuando contemplamos el ser-así de una persona espiritual. Captamos que el ser de una persona espiritual no se extiende en el espacio y que sólo ella puede portar valores morales. Lo que tenemos delante cuando comprendemos estos hechos es la esencia misma constitutiva de la persona. Accedemos a ella de un modo directo e intuitivo y la captamos como una unidad necesaria. En casos como estos carecería enteramente de sen- tido invocar la distinción mencionada anteriormente entre unidad apariencial y ser-así consti- tutivo y pretender que pudiéramos descubrir una estructura constitutiva, oculta hasta ahora, que se opusiera a esas verdades que hemos descubierto. En este caso, no sólo no se oculta el ser-así constitutivo a nuestra experiencia inmediata, sino que se da a ella de modo intuitivo. En una unidad de esta clase vemos auténticos género y especie. No sólo no hay arbitrarie- dad, sino que incluso, los límites del género y de la especie se dan de manera inequívoca. La esencia de rojo se da claramente frente a todos los matices de rojo. Lo mismo puede decirse

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de la esencia de triángulo frente a todos los tipos de triángulos o del ser vivo frente a los animales y las plantas. Cuando pensamos la naturaleza constitutiva del león, la línea que delimita a una clase es- pecífica frente a todas las demás no carece de ambigüedad. Sin embargo, en el caso del triángulo o del color rojo esa ambigüedad no existe. Al considerar una unidad de ser-así necesaria se nos da sin ambigüedad la diferencia entre elementos meramente accidentales y elementos constitutivos del género. Si el color marrón y la melena son elementos meramente accidentales o si, por el contrario, son características típicas del león, únicamente puede aprehenderse mediante la experiencia, en el sentido de una mera observación e inducción. La contemplación de la unidad “apariencial” del león no nos dice nada al respecto. Pero en el caso de un triángulo singular puedo comprender inmediatamente que su tamaño no forma parte de su esencia. Se ve intuitivamente que el tamaño de un triángulo es un elemento accidental al margen de su unidad de ser-así necesaria. Más aún, el auténtico ser-así genérico se ofrece enteramente en sí mismo a nuestra mente. Sólo tenemos que mirar un ejemplo concreto individual. Podemos “leer el ser-así” directamente en el objeto. En el caso de unidades dotadas de sentido pero no necesarias, obtenemos las especies mediante abstracción y sólo logramos conocer su ser-así constitutivo gracias a la observación de muchos casos singulares. Por su parte, las especies de las unidades necesarias se mantienen por sí mismas. Un rasgo genérico de una unidad necesaria, lejos de ser el resultado de combinar ciertas experiencias o de ser algo “construido por la acumulación” de ellas, se impone a nuestra mente como tal por sí mismo. El objeto sólo es totalmente responsable del carácter genérico de la especie que percibimos. En otras palabras, las especies se nos dan individualizadas en la cosa singular. Hemos de subrayar el hecho de que la esencia necesaria se da en su carácter genérico cuando percibimos un ser individual concreto que posee esa esencia. Cuando vemos por pri- mera vez un triángulo, captamos no sólo ese triángulo concreto, sino también el género “triángulo”. El carácter genérico del ser-así necesario se revela intuitivamente en el triángulo concreto individual que percibimos. Ese género o especie no se obtiene por abstracción, como en el caso de las unidades morfológicas. No es necesario para alcanzar lo genérico un proceso intelectual de nuestra parte semejante a la construcción de un concepto, sino que, gracias a la naturaleza de la esencia necesaria, lo genérico se impone por sí mismo a nuestra mente cuando percibimos el individuo concreto. El género o especie se dan en la percepción del ser concreto.

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Que se dé el género no supone, desde luego, una prise de conscience filosófica de su naturaleza. Tampoco basta la conciencia que tenemos de esa naturaleza como resultado de la percepción para captar los hechos a priori fundados en ella 5 . Ahora bien, incluso cuando se da una prise de conscience filosófica, ésta no supone abstracción alguna, a no ser, desde luego, que por abstracción entendamos centrar la atención en la esencia necesaria, en el género y en la especie y prescindir de todos los rasgos accidentales del ejemplo concreto. Únicamente si definimos así abstracción, podemos hablar de ella en este caso. La manifestación de la especie y el género en el ser concreto que pertenece a esa especie es una nota específica de las esencias necesarias. La inteligibilidad de la especie y del género supone en este caso su manifestación en el ser concreto individual. Pero debemos insistir de nuevo en que esa aprehensión de la esencia de la especie y del género decididamente no equi- vale a una prise de conscience filosófica de ella y, menos aún, a su conocimiento completo. La manifestación de la especie o el género en la percepción de un ser individual concreto que posee una unidad necesaria no sólo es totalmente posible, sino de hecho el único modo posible de entrar en contacto con el ser-así de la especie. No entramos en contacto con una es- pecie percibiéndola con independencia de la percepción de un ejemplo concreto individual. Es cierto que en el caso de una intuición intelectual filosófica, que presupone con entera patencia que ya hemos entrado en contacto con una especie a través de la percepción de un ejemplo individual que le pertenece, podemos ahondar directamente en esa especie sin considerar el individuo concreto. En este caso, la atención a un ejemplo concreto desempeña un papel dife- rente, más bien auxiliar. Platón, que descubrió en el Menón la diferencia entre conocimiento a priori y empírico, no se dio cuenta de este hecho. Dio por supuesto que la especie triángulo no se revela al centrar nuestra atención en un triángulo concreto individual. En consecuencia, postuló la intuici6n inmediata de la especie en una existencia previa, intuición en la que no in- terviene ningún ejemplo individual de la especie. En lugar de ver que, en el caso de estas esencias necesarias, la especie se revela intuitiva- mente en la percepción del ejemplo individual, redujo el papel de la percepción del individuo concreto al de mero evocador en nosotros del recuerdo de la intuición pura anterior. Desde luego, este error va de la mano de la inadvertencia platónica de que la diferencia entre el conocimiento a priori y el empírico se funda en el ser-así del objeto. [ ]

5 Esto no se aplica a los estados de cosas más universales, como “algo no puede ser y no ser al mismo tiempo”. En este caso, la experiencia ingenua de un ser nos permite percibir estas verdades universales, si bien no filosóficamente.

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Demos un paso más. Respecto a los estados de cosas evidentes, que se fundan necesaria-

mente en estas esencias, queda excluida toda posibilidad de invalidación por distorsión o insuficiencia de nuestra mente. Carecería de sentido decir en este caso: “Quizá todos estos estados de cosas son inválidos, quizá la intuición de que los valores morales presuponen como portador un ser personal se debe únicamente a una distorsión de nuestro intelecto, como la locura o la idiotez”. Carecería de sentido aplicar la duda cartesiana a la intuición de un hecho como “algo no puede ser y no ser al mismo tiempo” o “la responsabilidad presupone libertad”. La luminosa inteligibilidad y racionalidad de estas intuiciones prueba precisamente que no somos locos ni idiotas. En realidad, la forma extrema de locura consistiría en afirmar que los perros son

justos o que las piedras son caritativas o que Marte existe y no existe a la vez.[

Sumaria determinación esencial del conocimiento apriórico.— Resumamos los diferentes grados de unidad de ser-así e inquiramos las consecuencias que se desprenden de estos grados para la diferencia entre conocimiento a priori y empírico. En el mundo de los objetos que conocemos encontramos una extensa gradación en el sen- tido de su ser-así, desde el puramente accidental y pobre, pasando por aquellas unidades que, aunque dotadas de sentido, son, sin embargo, contingentes, hasta las unidades necesarias y esenciales. No todo objeto tiene una unidad necesaria y altamente inteligible e, incluso, algunos objetos que poseen una unidad necesaria no nos son inmediata e intuitivamente accesibles. Aquí se encuentra la línea decisiva de división entre el conocimiento a priori y el empírico. Mientras tratemos con objetos pobres es imposible un conocimiento esencial y universal. Todo lo más podrán ser objeto de una descripción puramente empírica. Cuando tratemos con objetos que poseen una unidad dotada de sentido pero no necesaria, especialmente aquellos cuyas unidades esenciales quedan parcialmente ocultas, como es el caso de las diferentes clases de cosas materiales o de especies determinadas de animales y plantas, podemos acceder a ellos tan sólo mediante conocimiento empírico en el sentido de la observación e inducción. Por el contrario, si tratamos con objetos que poseen una unidad de esencia necesaria y revelada de modo concreto e intuitivo, estamos ante objetos accesibles al conocimiento a priori. Esto es, podemos entender verdades a priori como necesariamente fundamentadas en sus esencias. Con esto no queremos decir que todo lo que se puede conocer de tales objetos sea de naturaleza a priori. En otras palabras, no decimos que cualquier característica suya pueda ser entendida como necesariamente fundamentada en su esencia. Principalmente el conocimiento de la existencia real de esos objetos es definitivamente empírico. Pero también son de carácter empírico las diversas leyes referidas a la génesis y la

]

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“historia natural” de un objeto dotado con una esencia de este tipo. Dicho de otro modo, todo

lo que puede ser predicado con verdad de un tal objeto que no esté fundado en su esencia es

de naturaleza empírica. Este conocimiento empírico incluye, por ejemplo, todas las leyes psicológicas de los seres humanos. Sin duda es cierto que, por tratarse de una persona

espiritual, el hombre posee una esencia necesaria que puede ser captada de un modo intuitivo

y en la que podemos entender relaciones esenciales a priori como necesariamente

fundamentadas en la esencia. La proposición “no es posible querer sin conocer” es un ejemplo

de relación esencial necesaria.

Así, pues, vemos que la posibilidad de conocimiento a priori, esto es, de conocimiento ab- solutamente cierto de estados de cosas esencialmente necesarios, se fundamenta en el tipo de ser-así de ciertos objetos. Se fundamenta en una unidad constitutiva del objeto que se ha reve- lado intuitivamente a nuestra mente. Entendemos que el conocimiento a priori no pueda ser concebido de un modo adecuado o correcto, como creyó Husserl, diciendo que se trata sim- plemente del resultado de mirar el ser-así de un objeto y poner entre paréntesis su existencia real. El método de Husserl conduce a una visión de hechos absolutamente necesarios e inteli- gibles únicamente si tratamos con cierta clase de objetos, a saber con aquellos que nos revelan intuitivamente una unidad esencial a la vez necesaria y dotada de elevada inteligibilidad. Lo

que divide de modo irrevocable el conocimiento a priori y el empírico depende de una diferencia esencial profunda entre los objetos mismos, a saber, la diferencia entre objetos que poseen una unidad inteligiblemente necesaria revelada de modo intuitivo y otros que poseen, o bien una unidad contingente, aunque dotada de sentido, o, incluso, una unidad esencial meramente accidental pobre de sentido. Pues los estados de cosas esencialmente necesarios están fundamentados únicamente en las unidades necesarias y altamente inteligibles. Se supone la necesidad del ser-así siempre que los miembros de un estado de cosas se encuentren unidos por un vínculo necesario. Cuando tratamos con objetos que poseen unidades dotadas

de

sentido pero contingentes, el estado de cosas fundamentado en tales unidades puede, todo

lo

más, tener el carácter de necesidad contingente. Más aún, únicamente en el caso de

unidades reveladas intuitivamente, necesarias y altamente inteligibles, se da a nuestras mentes que el estado de cosas se fundamenta necesariamente en la esencia. Sin embargo, cuando tratamos con unidades que sólo se conocen “desde fuera”, dando un rodeo, cuando tratamos con unidades dotadas de sentido pero parcialmente ocultas y constitutivamente contingentes, jamás captamos el fundamento de ley alguna de la naturaleza en la unidad de su ser-así. Únicamente al conocer objetos cuya esencia altamente inteligible y necesaria pueda obtenerse intuitivamente, somos independientes de la experiencia en sentido estricto, esto es, de la mera

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observación e inducción. Respecto a esos objetos nos encontramos en la situación única de poder entender con absoluta certeza y sin recurrir a la observación e inducción los estados de cosas fundamentados en sus esencias. Más aún, cada esencia puede captarse como el fundamento necesario de otros estados de cosas que pertenecen a la unidad necesaria. Así, pues, no es preciso en modo alguno para el conocimiento a priori la independencia de la experiencia en sentido amplio, esto es, en el sentido de una experiencia del ser-así, como veremos ahora con mayor claridad todavía. Ni tampoco es preciso que el conocimiento a priori lo sea únicamente de objetos que constituyen presuposiciones de la experiencia posible, ya sea en sentido lato o estricto. El conocimiento a priori versa sobre estados de cosas que poseen dos características. Primera, se fundamentan de un modo necesario en una unidad necesaria de ser-así; segunda, podemos entenderlos con certeza absoluta, bien gracias a la intuición de la unidad necesaria de ser-así, bien mediante inferencia deductiva a partir de un estado de cosas necesario entendido directamente. Por tanto, la posibilidad del conocimiento a priori proviene de objetos que poseen una esencia necesaria susceptible de percepción intuitiva. De ahí se sigue que el círculo del cono- cimiento a priori es mucho mayor de lo que a menudo se piensa. El conocimiento a priori es no sólo posible, sino el único posible y adecuado, no simplemente en el campo de la matemá- tica y de la lógica, sino en la metafísica, especialmente en la ontología de la persona, en ética, estética y en muchas otras áreas de conocimiento humano. En estos casos, los hechos, propo- siciones y relaciones que son temáticos son todos ellos de naturaleza a priori. De todo lo dicho se sigue que la pretensión de explicar la diferencia entre conocimiento a priori y empírico por medio del grado de abstracci6n alcanzado no puede aceptarse como sa- tisfactorio. Es verdad que, al ascender a un género mucho más elevado, podemos alcanzar una esencia inteligible y necesaria que nos ofrezca la posibilidad de un conocimiento a priori. Si al volvernos hacia un ratón prescindimos de la especie “ratón” así como del género “mamífero” y nos centramos únicamente en su condición de substancia viviente, ciertamente alcanzamos entonces un ser-así necesario e inteligible. Lo mismo puede decirse de toda sustancia individual si hacemos abstracción de su especie, sea un roble o un zorro, etc., y nos centramos exclusivamente en su carácter de “sustancia” o incluso únicamente de “ser”. Pero sería, no obstante, equivocado creer que el carácter inteligible, necesario, sólo puede hallarse en los géneros supremos o incluso en los transcendentales. Vimos anteriormente que no sólo el color posee semejante ser-así necesario, sino que incluso lo poseen las diferentes

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especies de color, como rojo, azul o amarillo. Vimos también que no sólo los valores en general poseen un ser-así necesario altamente inteligible, sino asimismo los valores morales como tales e, incluso, la justicia, la humildad o la generosidad. Vimos que no sólo la persona posee una semejante unidad de ser-así necesaria, y no sólo el género “acto personal”, sino también algo mucho más concreto, como las especies de volición, amor, contrición, etc. Este hecho prueba claramente que la necesidad e inteligibilidad de los objetos que nos permiten obtener un conocimiento a priori no dependen del grado de universalidad de un gé- nero. Ni son el resultado del grado de universalidad de un género. No es gracias al grado de abstracción por lo que alcanzamos un objeto necesario y alta- mente inteligible. Más bien, la diferencia entre una unidad meramente morfológica y una uni- dad necesaria altamente inteligible radica en la misma naturaleza de un ser. La diferencia entre conocimiento a priori y empírico depende de la naturaleza intrínseca de una esencia, de un ser-así, se trate de una especie, de un género o de un transcendental, y no del grado de universalidad o abstracción, por ejemplo, del tercer grado de abstracción. Una pregunta se nos puede plantear respecto a los límites del conocimiento a priori:

¿cómo podemos saber si estamos tratando con un objeto que posee un ser-así necesario que puede captarse de forma intuitiva? ¿Qué criterio tenemos? Respondemos que el criterio se presenta él mismo al contemplar el ser-así de un objeto. No es necesario, en este caso, una de- terminada nota previa y exterior al objeto. Si podemos ver intuitivamente la unidad esencial y necesaria de un objeto, podemos, si nos centramos en su ser-así, entender esencialmente y con completa certeza que estamos tratando con un ser de inteligibilidad y unidad supremas. Se trata de una característica básica de esta clase de objetos. Claro que es posible errar en este caso, pero estar a salvo de estos errores no requiere un criterio externo. El carácter de unidad necesaria inteligible constituye su propio criterio; criterio que se da sin ambigüedad alguna en la medida en que captamos plenamente el ser-así del objeto Nuestra intelección va de la mano de la plenitud de nuestra atención a ese ser-así.» (Dietrich von HILDEBRAND: ¿Qué es Filosofía, cap. IV)

Trad: Araceli Herrera

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3. LA REFUTACIÓN DEL RELATIVISMO.

[4] El análisis husserliano de los sentidos de escepticismo y de relativismo. «§ 32. Las condiciones ideales de la posibilidad de una teoría en general. El concepto riguroso del escepticismo.— La objeción más grave que se puede hacer a una teoría, y sobre todo a una teoría de la lógica, consiste en decirle que choca contra las condiciones evidentes de la posibilidad de una teoría en general. Sentar una teoría y conculcar en su contenido, sea expresa o implícitamente, los principios en que se fundan el sentido y la pretensión de legitimidad de toda teoría, no es meramente falso, sino absurdo radicalmente. En un doble sentido puede hablarse de las «condiciones evidentes de la posibilidad» de toda teoría. Primero, en sentido subjetivo. Se trata entonces de las condiciones a priori, de las cuales depende la posibilidad del conocimiento inmediato y mediato 1 , y por ende la posibilidad de la justificación racional de toda teoría. La teoría, como fundamentación del conocimiento, es ella misma un conocimiento, cuya posibilidad depende de ciertas condiciones, que radican en el concepto puro de conocimiento y la relación de éste con el sujeto cognoscente. Por ejemplo, el concepto de conocimiento, en sentido estricto, implica ser el conocimiento un juicio que no sólo tiene la pretensión de alcanzar la verdad, sino que está cierto de lo justificado de esta pretensión y posee realmente esta justificación. Pero si el que juzga no estuviese nunca en situación de vivir en su interior el carácter distintivo que constituye la justificación del juicio, y aprehender este carácter como tal; si le faltase en todos sus juicios la evidencia, que los distingue de los prejuicios ciegos y que le da la luminosa certeza, no sólo de tener algo por verdadero, sino de poseer la verdad misma, no se podría hablar en él de un establecimiento ni de una fundamentación racionales del conocimiento, no se podría hablar de teoría alguna ni de ciencia. Una teoría choca, pues, contra las condiciones subjetivas de su posibilidad como teoría, cuando, conforme a este ejemplo, niega toda preeminencia del juicio evidente sobre el juicio ciego, pues anula con ello lo que la distinguiría a ella misma de una afirmación arbitraria e injustificada. Así, pues, por condiciones subjetivas de la posibilidad no entendemos las condiciones reales que radican en el sujeto individual del juicio o en la variable especie de los seres capaces de juzgar (por ejemplo, en la especie humana), sino las condiciones

1 Ruego se observe que el término de conocimiento no se entiende en esta obra limitado a lo real, como se hace con mucha frecuencia.

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ideales que radican en la forma de la subjetividad en general y en la relación de ésta con el conocimiento. Para distinguir unas de otras, llamaremos a estas últimas las condiciones noéticas. En sentido objetivo, cuando hablamos de las condiciones de la posibilidad de toda teoría, no nos referimos a la teoría como unidad subjetiva de conocimientos, sino a la teoría como unidad objetiva de verdades o de proposiciones enlazadas por relaciones de fundamento a consecuencia. Las condiciones son en este caso todas las leyes que radican puramente en el concepto de teoría; o dicho de un modo más especial, las leyes que radican puramente en el concepto de verdad, de proposición, de objeto, de cualidad, de relación y otros semejantes; en suma, en los conceptos que constituyen esencialmente el concepto de unidad teorética. La negación de estas leyes es equivalente a la afirmación de que todos esos términos –teoría, verdad, objeto, cualidad, etc.– carecen de un sentido consistente. Una teoría se anula a sí misma, en este sentido lógico-objetivo, cuando choca en su contenido contra las leyes sin las cuales ninguna teoría tendría un sentido “racional” (consistente). Los yerros lógicos de una teoría pueden residir en sus supuestos, en las formas de ilación teorética, y finalmente en la misma tesis sentada. La infracción más patente de las condiciones lógicas tiene lugar evidentemente cuando el sentido de la tesis teorética implica la negación de esas leyes de las cuales depende la posibilidad racional de toda tesis y de toda fundamentación de una tesis. Y lo mismo es válido de las condiciones noéticas y de las teorías que chocan contra ellas. Distinguimos, pues (naturalmente no con el designio de hacer una clasificación), teorías falsas, absurdas, lógica y noéticamente absurdas, y finalmente teorías escépticas; y comprendemos bajo este último título todas las teorías cuyas tesis afirman expresamente, o implican analíticamente, que las condiciones lógicas o noéticas de la posibilidad de una teoría, en general, son falsas. Esto nos proporciona un concepto riguroso del término escepticismo y a la vez una clara división de éste en escepticismo lógico y noético. Responden a este concepto, por ejemplo, las formas antiguas del escepticismo, que sostienen tesis como las de que no hay ninguna verdad, ningún conocimiento, ninguna fundamentación del conocimiento, y otras semejantes. También el empirismo, el moderado no menos que el extremo, es según nuestras consideraciones anteriores 2 un ejemplo que responde a este concepto

2 Cf. capítulo 5, apéndice a los §§ 25 y 26.

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riguroso. Ahora bien, el concepto de la teoría escéptica es por sí un contrasentido; como resulta claro de su mera definición. § 33. El escepticismo en sentido metafísico.— Habitualmente se usa el término de escepticismo con cierta vaguedad. Si prescindimos de su sentido popular, se llama escépticas a todas las teorías filosóficas que pretenden, por razones de principio, limitar considerablemente el conocimiento humano; sobre todo si dan por resultado excluir del dominio del conocimiento posible grandes esferas del ser real, o ciencias tenidas por particularmente valiosas, como por ejemplo la metafísica, la ciencia de la naturaleza o la ética, en cuanto disciplinas racionales. Entre estas formas ilegítimas del escepticismo, una suele confundirse principalmente con el escepticismo propiamente epistemológico, que hemos definido. Es aquella que limita el conocimiento a la realidad psíquica y niega la existencia o la cognoscibilidad de las “cosas en sí”. Pero estas teorías son evidentemente metafísicas; no tienen ninguna relación con el auténtico escepticismo; su tesis está libre de todo contrasentido lógico y noético; su validez es sólo cuestión de argumentos y de pruebas. Las confusiones y los giros genuinamente escépticos sólo han brotado bajo la influencia paralogística de algunos equívocos difíciles de evitar o de convicciones fundamentalmente escépticas, de distinto origen. Cuando, por ejemplo, un escéptico metafísico formula su convicción en esta forma: “no hay un conocimiento objetivo” (es decir, un conocimiento de las cosas en sí), o en esta otra: “todo conocimiento es subjetivo” (es decir, todo conocimiento de hechos es un mero conocimiento de los hechos de conciencia), es grande el peligro de ceder a la ambigüedad de las expresiones: subjetivo y objetivo, y de reemplazar el primitivo sentido, que es congruente con la posición tomada, por un sentido escéptico noético. La proposición: “todo conocimiento es subjetivo” se convierte en esta afirmación totalmente nueva: “todo conocimiento, como fenómeno de conciencia, está sometido a las leyes de la conciencia humana; lo que llamamos formas y leyes del conocimiento no son más que funciones de la conciencia o leyes de estas funciones, leyes psicológicas”. Y así como el escepticismo metafísico fomenta de este modo ilegítimo el epistemológico, también en dirección inversa parece suministrar este último (allí donde es admitido como evidente de suyo) un poderoso argumento a favor del primero. Se razona así, por ejemplo: “Las leyes lógicas, como leyes de nuestras funciones cognoscitivas, carecen de significación real; en todo caso no podemos saber nunca si armonizan con las posibles cosas en sí; la hipótesis de un sistema de preformación es completamente gratuita. Ahora bien, si la comparación de un

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conocimiento con su objeto —para comprobar la adequatio rei et intellectus— queda ya excluida de antemano por el concepto de cosa en sí, mucho más lo estará la comparación de las leyes subjetivas de las funciones de nuestra conciencia con el ser objetivo de las cosas y sus leyes. Luego, si hay cosas en sí, no podemos saber absolutamente nada de ellas”. Pero las cuestiones metafísicas no nos competen. Sólo las hemos mencionado, para evitar desde un principio la confusión entre el escepticismo metafísico y el lógico- noético. § 34. El concepto de relativismo y sus formas particulares.— Los fines de una crítica del psicologismo exigen que dilucidemos el concepto de subjetivismo o relativismo, que aparece también en las teorías metafísicas mencionadas. Un concepto primario queda definido por la fórmula de Protágoras: “el hombre es la medida de todas las cosas”, si la interpretamos en el sentido de que el hombre como individuo es la medida de toda verdad. Es verdadero para cada uno lo que le parece verdadero; para el uno esto, para el otro lo contrario, caso de que se lo parezca asimismo. Por ende podemos emplear también esta otra fórmula: toda verdad y todo conocimiento son relativos; es decir, relativos al sujeto que juzga en cada caso. Si, por el contrario, tomamos como punto de referencia, en lugar del sujeto, la contingente especie de seres que juzgan en cada caso, surge una nueva forma del relativismo. La medida de toda humana verdad es entonces el hombre en cuanto hombre. Todo juicio que radique en lo específico del hombre, en las leyes de la naturaleza humana, será verdadero para no- sotros, los hombres. Como estos juicios son relativos a la forma de la subjetividad humana en general, a la “conciencia general” humana, háblase también en este caso de subjetivismo (del sujeto como última fuente del conocimiento, etc.). Pero es preferible emplear el término de relativismo y distinguir un relativismo individual y un relativismo específico; la forma de este último, referida en particular a la especie humana, se determina como antropologismo. Y ahora nos aplicaremos a la crítica, que nuestros intereses nos imponen desarrollar con el mayor cuidado.

[5] Los argumentos de Husserl contra el relativismo. § 35. Crítica del relativismo individual.— El relativismo individual es un escepticismo tan patente, y casi me atrevería a decir tan descarado, que si ha sido defendido seriamente alguna vez, no lo es de cierto en nuestros tiempos. Esta teoría está refutada tan pronto como queda formulada; pero, bien entendido, sólo para el que ve

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con intelección la objetividad de todo lo lógico. Al subjetivista, lo mismo que al escéptico en general, no hay quien lo convenza, si carece de disposición para ver intelectivamente que principios como el de contradicción se fundan en el mero sentido de la verdad, y que, por lo tanto, hablar de una verdad subjetiva, que sea para el uno ésta, para el otro la contraria, resulta necesariamente un contrasentido. Tampoco se le convencerá con la objeción habitual de que al formular su teoría pretende convencer a los demás, o sea, supone la objetividad de la verdad, que niega in thesi. Pues responderá naturalmente: con mi teoría expreso mi punto de vista, que es verdadero para mí, pero no necesita serlo para nadie más. El subjetivista afirma incluso el hecho de su opinión individual como meramente verdadero para su propio yo, pero no como verdadero en 3 . Mas no se trata de la posibilidad de convencer personalmente al subjetivista y obligarle a confesar su error, sino de la posibilidad de refutarle de un modo obje- tivamente válido. Ahora bien, toda refutación supone como palancas ciertas convicciones intelectivas y por ende universalmente válidas. Como tales palancas nos sirven a los individuos normalmente dispuestos esas triviales intelecciones, contra las cuales se estrella necesariamente todo escepticismo, tan pronto como reconocemos en ellas que esta teoría es un contrasentido, en la acepción más propia y rigurosa: la de que el contenido de sus afirmaciones niega lo que implica el sentido o el contenido de toda afirmación y por ende no puede separarse, con sentido, de ninguna afirmación. § 36. Crítica del relativismo específico y en particular del antropologismo.— Mientras tratándose del subjetivismo pudimos dudar de que haya sido defendido nunca con plena seriedad, la filosofía moderna y contemporánea propende al relativismo específico —de un modo más concreto al antropologismo— en tal medida, que sólo por excepción encontramos un pensador que haya sabido mantenerse totalmente puro de los errores de esta teoría. Y, sin embargo, también ésta es una teoría escéptica en el sentido de la palabra anteriormente fijado, o sea, una teoría gravada con los mayores absurdos que pueden concebirse en una teoría. También en ella encontramos —únicamente un poco encubierta— una contradicción evidente entre el sentido de su tesis y lo que no puede separarse de ninguna tesis, como tal, sin incurrir en un contrasentido. No es difícil demostrarlo en detalle.

3 En esto tendrían que darle la razón los que creen deber distinguir entre verdades objetivas y verdades meramente subjetivas, negando el carácter de la objetividad a los juicios de percepción sobre las vivencias de la propia conciencia; como si el ser-para-mí del contenido de conciencia no fuese a la vez como tal un ser-en-sí, o como si la subjetividad en sentido psicológico pugnase con la objetividad en sentido lógico.

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1.

El relativismo específico hace esta afirmación: para cada especie de seres capaces

de juzgar es verdadero lo que, según su constitución o según las leyes de su pensamiento, deba tenerse por verdadero. Esta teoría es un contrasentido. Pues su sentido implica que un mismo contenido de un juicio (una misma proposición) puede ser verdadero para un sujeto de la especie homo y falso para un sujeto de otra especie distinta. Pero un mismo contenido de juicio no puede ser ambas cosas, verdadero y falso. Esto se funda en el simple sentido de las palabras verdadero y falso. Si el relativista emplea estas palabras con el sentido que les es propio, su tesis dice lo contrario de su propio sentido. Podría decirse que el tenor literal del aducido principio de contradicción con que hemos formulado el sentido de las palabras verdadero y falso, es incompleto y que en él se alude a lo humanamente verdadero y a lo humanamente falso. Pero esta salida es evidentemente nula. El subjetivismo vulgar podría decir, de un modo análogo, que los términos de verdadero y de falso son inexactos, que lo significado es “lo verdadero o lo falso para el sujeto individual”. Y naturalmente le responderíamos: Una ley evidentemente válida no puede mentar lo que es un patente contrasentido; y un contrasentido es, en efecto, hablar de una verdad para éste o aquél. Contrasentido es la posibilidad que queda abierta de que el mismo contenido de juicio (o como decimos con equívoco peligroso: el mismo juicio) sea ambas cosas, verdadero y falso, según quien juzga. De un modo análogo dirá, pues, nuestra respuesta al relativismo específico: una “verdad para esta o aquella especie”, por ejemplo, para la humana, es, dada la forma en que se entiende esta expresión, un contrasentido. Ciertamente, cabe usarla también en un buen sentido; pero entonces se refiere a algo totalmente distinto: al círculo de verdades que son asequibles o cognoscibles para el hombre en cuanto tal. Lo que es verdadero es absolutamente verdadero, es verdadero “en sí”. La verdad es una e idéntica, sean hombres u otros seres no humanos, ángeles o dioses, los que la aprehendan por el juicio. Esta verdad, la verdad en el sentido de una unidad ideal frente

a la multitud real de las razas, los individuos y las vivencias, es la verdad de que hablan las leyes lógicas y de que hablamos todos nosotros, cuando no hemos sido extraviados por el relativismo.

2. Esta objeción podría formularse también de otro modo, teniendo en cuenta la

mencionada circunstancia de que lo afirmado por los principios de contradicción y del tercero excluso está implícito en el mero sentido de las palabras verdadero y falso. Cuando el relativista dice que podría haber seres que no estuviesen sometidos a estos

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principios (afirmación equivalente a la tesis relativista, antes formulada, como se ve con facilidad), quiere decir: o que podrían figurar en los juicios de estos seres proposiciones y verdades que no fuesen conformes a aquellos principios, o que el proceso del juicio no está regulado psicológicamente en ellos por estos principios. Por lo que afecta a esto último, no vemos en ello absolutamente nada que nos extrañe, pues nosotros mismos somos estos seres (recuérdense nuestras objeciones contra las interpretaciones psicologistas de las leyes lógicas). Mas por lo que afecta a lo primero, replicaríamos sencillamente: O bien entienden esos seres las palabras verdadero y falso en nuestro sentido, y entonces no cabe hablar racionalmente de que los principios no son válidos, pues están implícitos en el simple sentido de dichas palabras, tal como nosotros las entendemos, de suerte que en parte alguna llamaríamos verdadero o falso a nada que pugnase contra ellos; o bien emplean dichas palabras en otro sentido, y entonces la discusión toda es una discusión de palabras. Si llaman, por ejemplo, árboles a lo que nosotros llamamos proposiciones, no son válidos naturalmente los enunciados en que aprehendemos los principios; pero pierden también el sentido en que los afirmábamos. El relativismo se reduce, por ende, a alterar totalmente el sentido de la palabra verdad, pretendiendo empero hablar de la verdad, en el sentido en que la definen los principios lógicos y en que todos nosotros la entendemos cuando hablamos de ella. En un solo sentido sólo hay una verdad; en un sentido equívoco hay naturalmente tantas “verdades” como equívocos se quiera producir. 3. La constitución de una especie es un hecho. Y de hechos sólo pueden sacarse hechos. Fundar la verdad en la constitución de una especie, al modo relativista, significa darle, pues, el carácter de un hecho. Pero esto es un contrasentido. Todo hecho es individual, o sea, determinado en el tiempo. Pero hablar de una verdad temporal sólo tiene sentido refiriéndose a un hecho afirmado por ella (caso de que sea una verdad de hecho), mas no refiriéndose a ella misma. Concebir las verdades como causas o efectos, es absurdo. Ya hemos hablado de esto. Si se pretendiera argumentar diciendo que también el juicio verdadero brota, como todo juicio, de la constitución del ser que juzga, con arreglo a las leyes naturales respectivas, replicaríamos que no se debe confundir el juicio, en cuanto contenido del juicio, esto es, en cuanto unidad ideal, con el acto de juzgar concreto y real. Aquel contenido es el que mentamos cuando hablamos del juicio:

“2 x 2 = 4”, el cual es el mismo, sea quien quiera el que lo pronuncie. No debe con- fundirse tampoco el juicio verdadero, en el sentido del acto de juzgar rectamente o conforme a la verdad, con la verdad de tal juicio o con el contenido verdadero del

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mismo. El acto en que juzgo que 2 x 2 = 4 está sin duda determinado causalmente; pero no la verdad: “2 x 2 = 4”.

4. Si toda verdad tuviese su origen exclusivo en la constitución de la especie

humana, como sostiene el antropologismo, resultaría que, si no existiese semejante constitución, tampoco existiría ninguna verdad. La tesis de esta afirmación hipotética es un contrasentido; pues la proposición “no existe ninguna verdad” equivale por su sentido a la proposición: “existe la verdad de que no existe ninguna verdad”. El

contrasentido de la tesis exige el contrasentido de la hipótesis. Pero ésta puede ser falsa, en cuanto negación de una proposición válida con un contenido de hecho; mas no puede ser nunca un contrasentido. De hecho no se le ha ocurrido todavía a nadie rechazar por absurdas las conocidas teorías físicas y geológicas, que señalan al género humano un principio y un fin en el tiempo. La objeción del contrasentido afecta, por consiguiente, a la afirmación hipotética en su conjunto, porque enlaza una consecuencia contra sentido (“lógicamente imposible”) a una hipótesis, que en su sentido es congruente (lógicamente posible). Esta misma objeción alcanza, pues, al antropologismo, y se extiende, naturalmente, mutatis mutandis, a la forma más general del relativismo.

5. Según el relativismo, podría suceder que, fundada en la constitución de una

especie y válida para ésta, se diese la verdad que dijese que no existe semejante constitución. ¿Qué deberíamos decir entonces? ¿Que no existe en realidad, o que existe sólo para nosotros los hombres? Pero ¿y si desapareciesen todos los hombres y todas las especies de seres capaces de juzgar, menos la supuesta? Nos movemos, evidentemente, entre contrasentidos. La contradicción clara está en pensar que la inexistencia de una constitución específica se halle fundada en esta misma constitución; en la constitución en que estaría fundada esta verdad y que sería por ende una constitución existente, estaría fundada entre otras verdades la de su propia inexistencia. El absurdo no es mucho menor, si trocamos la inexistencia por la existencia y tomamos por base la especie humana, en lugar de la especie fingida, pero posible desde el punto de vista del relativismo. Desaparece aquella contradicción, pero no el resto del contrasentido enlazado con ella. La relatividad de la verdad significa que lo que llamamos una verdad es algo dependiente de la constitución de la especie homo y de las leyes que la rigen. Esta dependencia es y sólo puede ser entendida como causal. Luego la verdad que dice que esta constitución y estas leyes existen, tendría su explicación real en que existen, a la vez que los principios a que se ajustaría en su curso la explicación resultarían

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idénticos a estas mismas leyes; todo un puro contrasentido. La constitución sería causa sui fundándose en leyes que se causarían a sí mismas fundándose en sí mismas, etc. 6. La relatividad de la verdad trae consigo la relatividad de la existencia del universo. Pues éste no es otra cosa que la unidad objetiva total, que corresponde al sistema ideal de todas las verdades de hecho; y es inseparable del mismo. No se puede subjetivizar la verdad y considerar su objeto —que sólo existe si la verdad existe— como existente en absoluto o en sí. No habría, pues, un universo en sí, sino sólo un universo para nosotros o para cualquier otra especie contingente de seres. Esto parecerá muy exacto a muchos; pero plantea graves dificultades, si consideramos el hecho de que también el yo y sus contenidos de conciencia pertenecen al universo. Decir: “yo soy” y “yo tengo esta o aquella vivencia”, sería también eventualmente falso; sería falso en el caso de que estuviésemos constituidos de tal suerte que hubiésemos de negar estas proposiciones por virtud de nuestra constitución específica. Es más, no sólo dejaría de existir el universo para esta o aquella especie, sino que no habría absolutamente ningún universo, si ninguna de las especies capaces de juzgar y existentes de hecho en el universo estuviese constituida tan venturosamente que hubiese de reconocer la existencia de un universo y la de ella misma en él. Ateniéndonos a las únicas especies que conocemos de hecho, las animales, vemos que un cambio de su constitución acarrearía un cambio de universo, a la vez que estas especies serían un producto de la evolución del universo, según las teorías universalmente admitidas. De este modo nos entregamos a un lindo juego. El hombre es producto evolutivo del universo y el universo del hombre; Dios crea al hombre y el hombre crea a Dios. El núcleo esencial de esta objeción consiste en que el relativismo se halla en evidente pugna con la evidencia de la existencia inmediatamente intuitiva, esto es, con la evidencia de la “percepción interna” en el sentido legítimo, pero indispensable, de ésta. La evidencia de los juicios fundados en la intuición es discutible con razón, por cuanto rebasan intencionalmente el contenido de los datos efectivos de la conciencia. Pero son realmente evidentes cuando su intención se atiene a este contenido, encontrando su cumplimiento en él, tal como es. A lo cual no se opone la vaguedad de todos estos juicios: piénsese tan sólo en la vaguedad de la localización en el tiempo, y eventualmente en el espacio, que para ningún juicio de intuición inmediata puede anularse. § 37. Observación general. El concepto de relativismo en sentido amplio.— Las dos formas del relativismo son casos especiales del relativismo, tomado en un sentido más

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amplio de la palabra, en el cual significa toda teoría que deriva los principios lógicos de hechos. Los hechos son “contingentes”; podían muy bien no ser; podían ser de otro modo. Por lo tanto, a otros hechos, otras leyes lógicas, las cuales a su vez serían contingentes, serían relativas a los hechos que les sirviesen de base. En contra de esto no me referiré meramente a la evidencia apodíctica de las leyes lógicas y a los demás argumentos que hemos aducido en los capítulos anteriores, sino a otro punto, aquí más importante 4 . Como se desprende de lo dicho hasta ahora, entiendo por leyes lógicas puras todas las leyes ideales que se fundan puramente en el sentido (en la “esencia”, en el “contenido”) de los conceptos de verdad, proposición, objeto, cualidad, relación, síntesis, ley, hecho, etcétera. Dicho más generalmente, estas leyes se fundan puramente en el sentido de aquellos conceptos que pertenecen al patrimonio de toda ciencia, porque representan las categorías de los sillares con que está edificada la ciencia como tal, con arreglo a su concepto. Ninguna afirmación teorética, ninguna fundamentación ni teoría puede menoscabar leyes de esta especie; no sólo porque sería falsa —que esto lo fuera también por pugnar con una verdad cualquiera—, sino porque sería en sí misma un contrasentido. Así, por ejemplo, una afirmación cuyo contenido choque contra los principios que se fundan en el sentido de la verdad como tal “se anula a sí misma”. Pues afirmar es enunciar que este o aquel contenido existe en verdad. Una fundamentación que choque por su contenido contra los principios que se fundan en el sentido de la relación de fundamento a consecuencia, se destruye a sí misma. Pues fundamentar equivale a enunciar que existe esta o aquella relación del fundamento a consecuencia, etc. Decir que una afirmación “se destruye a sí misma” o es un contrasentido lógico, quiere decir que su particular contenido, sentido o significación contradice lo que exigen en general las categorías de significación correspondientes a este contenido, contradice lo que está fundado de un modo general en la significación general de la afirmación. Es claro, pues, que en este sentido riguroso es un contrasentido lógico toda teoría que deriva los principios lógicos de hechos, cualesquiera que éstos sean. Una teoría de esta índole pugna con el sentido general de los conceptos “principio lógico” y “hecho”; o, para decirlo de un modo más exacto y general, con el sentido de los conceptos de “verdad fundada en el mero contenido de los conceptos” y “verdad sobre la existencia individual”. Fácilmente se ve que las objeciones hechas a las teorías

4 Cf. el § 32, inicial de este capítulo.

37

relativistas, antes discutidas, alcanzan también, en lo esencial, al relativismo en este sen-

tido más amplio.

§ 38. El psicologismo es en todas sus formas un relativismo.— Hemos combatido el

relativismo, pero pensando naturalmente en el psicologismo. De hecho, el psicologismo

no es en todas sus variedades y sus formas individuales otra cosa que relativismo,

aunque no siempre reconocido ni confesado expresamente. Es completamente igual, en

este respecto, que se base en la “psicología trascendental” y, como idealismo formal,

crea salvar la objetividad del conocimiento, o que se base en la psicología empírica y

acepte el relativismo como un hado inevitable.

Toda teoría que considera las leyes lógicas puras como leyes empírico-psicológicas

a la manera de los empiristas, o que —a la manera de los aprioristas— las reduce de un

modo más o menos mítico a ciertas “formas primordiales” o “funciones” del

entendimiento (humano), a la “conciencia en general” (como “razón genérica” humana),

a la “constitución psicofísica” del hombre, al intellectus ipse, que como facultad innata

(en el género humano) precede al pensamiento real y a toda experiencia, etc

ipso relativista; y más lo es en la forma del relativismo específico. Todas las objeciones

que hemos hecho contra éste alcanzan también a dichas teorías. Claro está que es

preciso tomar los términos típicos del apriorismo —como entendimiento, razón,

conciencia, a veces tan fulgurantes— en el sentido natural, que los pone en relación

esencial con la especie humana. El fatal sino de las teorías de que tratamos es dar a sus

términos típicos, ya esta significación real, ya una significación ideal, entretejiendo así

es eo

,

una intolerable maraña de proposiciones verdaderas y falsas. En todo caso, podemos

incluir en el relativismo las teorías aprioristas, en la medida en que dan cabida a los

motivos relativistas. Ciertamente, cuando algunos investigadores que se inspiran en

Kant, ponen aparte algunos principios lógicos como principios de los “juicios

analíticos”, restringen su relativismo (en el dominio del conocimiento matemático y de

la naturaleza), pero no por esto escapan a los absurdos del escepticismo. Pues en el

círculo más estrecho siguen derivando la verdad de lo humano, o lo ideal de lo real, o

más especialmente, las leyes necesarias de los hechos contingentes. [ ]»

(Edmund HUSSERL: Investigaciones Lógicas, «Prolegómenos a la lógica pura», cap. VII, §§ 32-38)

Trad: Manuel García Morente y José Gaos

38

4. LOS PRINCIPIOS DE CONTRADICCIÓN Y DE RAZÓN SUFICIENTE.

[6] La explicación aristotélica del principio de contradicción. «Así, pues, que es propio del filósofo, es decir, del que contempla la naturaleza de toda substancia, especular también acerca de los principios silogísticos, es evidente. Y es natural que quien más sabe acerca de cada género pueda enunciar los más firmes principios de la cosa de que se trate. Por consiguiente, también es natural que el que más sabe acerca de los entes en cuanto entes pueda enunciar los más firmes principios de todas las cosas. Y éste es el filósofo. Y el principio más firme de todos es aquel acerca del cual es imposible engañarse; es necesario, en efecto, que tal principio sea el mejor conocido (pues el error se produce siempre en las cosas que no se conocen) y no hipotético. Pues aquel principio que necesariamente ha de poseer el que quiera entender cualquiera de los entes no es una hipótesis, sino algo que necesariamente ha de conocer el que quiera conocer cualquier cosa, y cuya posesión es previa a todo conocimiento. Así, pues, tal principio es evidentemente el más firme de todos. Cuál sea éste, vamos a decirlo ahora. Es imposible, en efecto, que un mismo atributo se dé y no se dé simultáneamente en el mismo sujeto y en un mismo sentido (con todas las demás puntualizaciones que pudiéramos hacer con miras a las dificultades lógicas). Éste es, pues, el más firme de todos los principios, pues se atiene a la definición enunciada. Es imposible, en efecto, que nadie crea que una misma cosa es y no es, según, en opinión de algunos, dice Heráclito. Pues uno no cree necesariamente todas las cosas que dice. Y si no es posible que los contrarios se den simultáneamente en el mismo sujeto (y añadamos también a esta premisa las puntualizaciones de costumbre), y si es contraria a una opinión la opinión de la contradicción, está claro que es imposible que uno mismo admita simultáneamente que una misma cosa es y no es. Pues simultáneamente tendría las opiniones contrarias el que se engañase acerca de esto. Por eso todas las demostraciones se remontan a esta última creencia; pues éste es, por naturaleza, principio también de todos los demás axiomas.

Pero hay algunos que, según dijimos, pretenden, por una parte, que una misma cosa es y no es, y que, por otra parte, lo conciben así. Y usan este lenguaje muchos incluso de los que tratan acerca de la Naturaleza. Pero nosotros acabamos de ver que es imposible ser y no ser simultáneamente, y de este modo hemos mostrado que éste es el más firme de todos los principios. Exigen, ciertamente, algunos, por ignorancia, que

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también esto se demuestre; es ignorancia, en efecto, no conocer de qué cosas se debe buscar demostración y de qué cosas no. Pues es imposible que haya demostración absolutamente de todas las cosas (ya que se procedería al infinito, de manera que tampoco así habría demostración); y, si de algunas cosas no se debe buscar demostración, ¿acaso pueden decirnos qué principio la necesita menos que éste? Pero se puede demostrar por refutación también la imposibilidad de esto, con sólo que diga algo el adversario; y, si no dice nada, es ridículo tratar de discutir con quien no puede decir nada, en cuanto que no puede decirlo; pues ese tal, en cuanto tal, es por ello mismo semejante a una planta. Pero demostrar refutativamente, digo que no es lo mismo que demostrar, porque, al demostrar, parecería pedirse lo que está en el principio; pero, siendo otro el causante de tal cosa, habría refutación y no demostración.» (ARISTÓTELES: Metafísica, libro IV, 3-4, 1005b8-1006a18),

Trad: Valentín García Yebra

[7] La crítica kantiana de la formulación clásica del principio de contradicción. «La proposición: “A ninguna cosa conviene un predicado que la contradiga”, llámase principio de contradicción y es un criterio universal, aunque meramente negativo, de toda verdad; por lo cual pertenece solamente a la lógica, pues vale para los conocimientos como conocimientos en general, prescindiendo de su contenido, y dice que la contradicción los aniquila y los suprime. Pero de ese principio puede hacerse también un uso positivo, es decir, no sólo para excluir la falsedad y el error (en cuanto descansan en la contradicción), sino también para conocer la verdad. Pues si el juicio es analítico, sea afirmativo o negativo, tiene que ser siempre conocida su verdad suficientemente según el principio de contradicción. Pues lo contrario de aquello que se halla en el conocimiento del objeto y es pensado como concepto, tendrá siempre correctamente que ser negado, pero el concepto mismo del objeto habrá de ser afirmado, porque su contrario contradiría al objeto. Por eso debemos dar al principio de contradicción el valor de principio universal y plenamente suficiente de todo conocimiento analítico; pero su importancia y utilidad, como criterio suficiente de la verdad, no va más lejos. Pues el que ningún conocimiento pueda contrariarlo hace que ese principio sea conditio sine qua non, pero no fundamento que determine la verdad de nuestro conocimiento. Como nos ocupamos propiamente sólo de la parte sintética de nuestro conocimiento, tendremos siempre cuidado de no

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hacer nunca nada contra este principio inviolable, mas no podremos nunca esperar de él conclusión alguna acerca de la verdad de esa especie de conocimiento. Pero hay una fórmula de ese principio famoso, aunque desprovisto de todo contenido y simplemente formal, que encierra una síntesis que se ha mezclado con él por imprevisión y en modo totalmente innecesario. Dice esa fórmula: “Es imposible que algo sea y no sea al mismo tiempo”. Aparte de que aquí se introduce superfluamente la certeza apodíctica (con la palabra imposible), que debe de suyo desprenderse de la proposición, esta queda afectada por la condición del tiempo, como si dijéramos: Una cosa, A, que es algo, B, no puede en el mismo tiempo ser no-B; pero puede muy bien ser ambas cosas (B y no-B) sucesivamente. Un hombre, por ejemplo, que es joven no puede ser al mismo tiempo viejo; pero puede ser en un tiempo joven y en otro tiempo no joven, es decir, viejo. Ahora bien, el principio de contradicción, como principio meramente lógico, no debe limitar sus expresiones a las relaciones de tiempo; por eso esa fórmula es contraria a la intención del principio. La mala inteligencia proviene tan sólo de que un predicado de una cosa ha sido separado primero del concepto de ella y después se une lo contrario a ese predicado, lo cual no produce nunca contradicción con el sujeto, sino con sus predicados enlazados sintéticamente al sujeto, y la produce sólo cuando el primero y el segundo predicado son afirmados al mismo tiempo. Si yo digo:

“Un hombre que es ignorante no es sabio”, hay que añadir la condición “al mismo tiempo”; pues el ignorante en un momento dado puede muy bien ser sabio en otro. Pero si digo: “Ningún ignorante es sabio”, esta proposición es analítica, porque la nota (ignorancia) entra a constituir también el concepto del sujeto y entonces la proposición negativa es clara inmediatamente por el principio de contradicción, sin que haya de añadirse la condición: “al mismo tiempo”. Esta es la causa por la cual he variado antes la fórmula del principio de tal modo que la naturaleza de una proposición analítica quede claramente expresada.» (Immanuel KANT: Crítica de la razón pura, A 151-153/B 190-193)

Trad: Manuel García Morente

[8] Las formulaciones leibnizianas del principio de razón suficiente. «31. Nuestros razonamientos se fundan en dos grandes principios: el de contradicción, en virtud del cual juzgamos falso lo que encierra contradicción, y verdadero lo opuesto o contradictorio a lo falso (§ 44 y 169).

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32.

Y el de razón suficiente, en virtud del cual consideramos que ningún hecho

puede ser verdadero o existente y ninguna Enunciación verdadera, sin que de ello haya

una razón bastante para que así sea y no de otro modo. Aunque las más veces esas razones no puedan ser conocidas por nosotros (§ 44 y 196).

33. También hay dos suertes de verdades: las de Razonamiento y las de Hecho. Las

verdades de Razonamiento son necesarias y su opuesto es imposible; y las de hecho son

contingentes y su opuesto es posible. Cuando una verdad es necesaria, puede hallarse su razón por medio del análisis, resolviéndola en ideas y verdades más simples, hasta llegar a las primitivas (§ 170, 174, 189, 280-282 y 367. Resumen: objec. 3).

34. Así los Matemáticos reducen por Análisis los Teoremas especulativos y los

Cánones prácticos a las Definiciones, Axiomas y Postulados.

35. Y hay, por último, ideas simples, cuya definición no puede darse; también hay

Axiomas y Postulados o, en una palabra, principios primitivos, que no pueden ser demostrados y no lo necesitan; son Enunciados idénticos, cuya oposición encierra una contradicción expresa. 36. Pero la razón suficiente debe encontrarse también en las verdades contingentes o de hecho, es decir, en la serie de las cosas dispersas por el universo de las criaturas; en

el cual la resolución en razones particulares podría llegar a un ilimitado número de detalles, a causa de la variedad inmensa de las cosas de la Naturaleza y de la división de los cuerpos hasta lo infinito. Hay una infinidad de figuras y de movimientos presentes y pretéritos que entran en la causa eficiente de mi escritura presente; y hay una infinidad de pequeñas inclinaciones y disposiciones de mi alma, presentes y pretéritas, que entran en la causa final (§ 36, 37, 44, 45, 49, 52, 121, 122, 337, 340, 344).» (G. W. LEIBNIZ: Monadología, § 31-36)

Trad: Manuel García Morente

«Hasta aquí hemos hablado simplemente como Físicos; ahora es preciso elevarse a la Metafísica, haciendo uso del Gran principio, poco empleado generalmente, que dice que nada se hace sin razón suficiente; es decir, que nada sucede sin que sea posible, a quien conociera bastantes cosas, dar razón suficiente a determinar por qué es así y no de otro modo. Asentado ese principio, la primera cuestión que legítimamente se plantea es la siguiente: ¿Por qué existe algo en lugar de la nada? Pues la nada es más simple y

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fácil que el algo. Además, supuesto que deba existir algo, hay que poder dar razón de por qué debe existir así y no de otro modo.» (G. W. LEIBNIZ: Principios de la Naturaleza y de la Gracia, § 7)

Trad: Manuel García Morente

«No hay que pensar, sin embargo, que nuestra libertad consista en una indeterminación o en una indiferencia de equilibrio, como si tuviéramos que inclinarnos igualmente del lado del sí o del no, y del lado de diferentes partidos, cuando hay varios a tomar. Este equilibrio en todos los sentidos es imposible, pues si nos viésemos igualmente inclinados por los partidos A, B y C, no podríamos estar igualmente inclinados por A y por no A. Este equilibrio es también absolutamente contrario a la experiencia, y cuando le examinemos, encontraremos que siempre hay alguna causa o razón que nos ha inclinado hacia el partido que hemos tomado, aunque generalmente no nos damos cuenta de lo que nos mueve, como no nos damos cuenta tampoco si al salir por una puerta hemos echado el pie derecho antes que el izquierdo, o el izquierdo antes que el derecho.»

(G. W. LEIBNIZ: Ensayos de Teodicea, § 35)

Trad: Eduado Ovejero y Maury

Es preciso considerar que hay dos grandes principios de nuestros

razonamientos: el uno es el principio de contradicción, que dice que de dos

proposiciones contradictorias la una es verdadera y la otra, falsa; el otro principio es el de la razón determinante, es decir, algo que puede dar razón a priori de por qué existe esto más bien que otra cosa. Este gran principio se da en todos los acontecimientos, y no encontraremos nunca un ejemplo en contrario, y aunque las más veces estas razones determinantes no son suficientemente conocidas, no dejamos de entrever que las hay. Sin este gran principio no podríamos nunca probar la existencia de Dios, y perderíamos una infinidad de razonamientos muy justos y muy útiles, de los cuales es fundamento, y no sufre ninguna excepción, pues de lo contrario su fuerza se debilitaría.»

«[

]

(G. W. LEIBNIZ: Ensayos de Teodicea, § 44)

Trad: Eduado Ovejero y Maury

«Esto es lo que hace también que el caso del asno de Buridan entre dos prados, igualmente inclinado al uno y al otro, es una ficción que no podría darse en el universo, en el orden de la naturaleza, aunque M. Bayle sea de otro modo de pensar. Es verdad, si

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el caso fuese posible, que habría que convenir en que se dejaría morir de hambre; pero en el fondo la cuestión es sobre lo imposible, a menos que Dios no produzca la cosa expresamente. Pues el universo no podría ser dividido por medio por un plano trazado por el centro del asno, cortado verticalmente, según su longitud, de suerte que todo fuera igual y semejante a un lado y otro, como una elipse y toda figura plana, del número de las que yo llamo ambidextras, puede ser partida por la mitad por cualquiera línea recta que pase por el centro. Pues ni las partes del universo, ni las vísceras del animal son semejantes, ni están igualmente situadas a los dos lados de este plano vertical. Habrá, pues, siempre muchas cosas en el asno y fuera del asno, aunque no nos lo parezcan, que le determinarán a decidirse por un saco más bien que por el otro. Y aunque el hombre sea libre, lo que no es el asno, no deja de ser verdadero, por la misma razón que aun en el hombre, el caso de un perfecto equilibrio entre dos partidos es imposible, y que un ángel, o Dios al menos, podría siempre dar la razón del partido que el hombre ha tomado, asignando una causa o una razón inclinante que le haya llevado verdaderamente a tomarle, aunque esta razón sería muchas veces para nosotros muy compleja e inaccesible, porque el encadenamiento de las causas ligadas, las unas con las otras, va muy lejos.»

(G. W. LEIBNIZ: Ensayos de Teodicea, § 49)

Trad: Eduado Ovejero y Maury

«No se trata, pues, de una criatura, sino del universo, y el adversario se verá obligado a sostener que un universo posible puede ser mejor que el otro, al infinito; pero en esto se engañaría y no lo sabría probar. Si esta opinión fuese verdadera, de ella se seguiría que Dios no habría producido nada; pues es incapaz de obrar sin razones, y esto sería obrar contra la razón. Es como si creyéramos que Dios hubiese decidido hacer una esfera material, sin razón para hacerla, de tal o cual tamaño. Este decreto sería inútil. Llevaría consigo su anulación. Otra cosa sería si Dios decidiera trazar desde un punto dado una línea recta, hasta otra línea recta dada, sin que hubiese ninguna determinación del ángulo, ni en el decreto ni en sus circunstancias; pues en este caso la determinación procedería de la naturaleza de la cosa, la línea sería perpendicular y el ángulo sería recto, puesto que esto es lo único que está determinado y que se distingue. Así es como hay que concebir la creación del mejor de todos los universos posibles, tanto más cuanto que Dios no decide solamente crear un universo, sino el mejor de todos; pues no decide

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sin conocer, y no hace decretos aislados que serían voluntades antecedentes, que ya hemos explicado bastante distinguiéndolos de los verdaderos decretos.» (G. W. LEIBNIZ: Ensayos de Teodicea, § 196)

Trad: Eduado Ovejero y Maury

«El gran fundamento de las matemáticas es el principio de la contradicción, o de la identidad, es decir, que un enunciado no podría ser verdadero y falso al mismo tiempo y que, por tanto, A es A y no podría ser no A. Y este solo principio basta para demostrar toda la aritmética y toda la geometría, es decir, todos los principios matemáticos. Pero para pasar de la matemática a la física es necesario aún otro principio, como yo he puesto de relieve en mi Teodicea, tal es el principio de la necesidad de una razón suficiente, esto es, que nada ocurre sin que haya una razón por la que aquello haya de ser así más bien que de otra manera. Por esto es por lo que Arquímedes, queriendo pasar de la matemática a la física en su libro sobre el equilibrio, se ha visto obligado a emplear un caso particular del gran principio de razón suficiente; él da por supuesto que si hay una balanza en la que todo es lo mismo en una parte y en la otra de los dos extremos de la misma, el todo quedará en reposo. Y es así porque no hay ninguna razón por la que un lado haya de bajar más que el otro. Luego por ese solo principio, a saber, que es necesario que haya una razón suficiente por la que las cosas sean más bien así que de otra manera, se demuestra la Divinidad, y todo el resto de la metafísica o de la teología natural, e incluso, de alguna manera, los principios físicos independientes de la matemática, es decir, los principios dinámicos o de la fuerza.» (G. W. LEIBNIZ: Segunda Carta a Clarke, § 1)

Trad: Eloy Rada

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5. El problema de lo mental y lo físico.

[9] La distinción brentaniana entre fenómenos físicos y fenómenos psíquicos.

«DE LA DISTINCIÓN ENTRE LOS FENÓMENOS PSÍQUICOS Y LOS FENÓMENOS FÍSICOS.

§ 1. El mundo entero de nuestros fenómenos se divide en dos grandes clases: la clase de los fenómenos físicos y la de los fenómenos psíquicos. Hemos hablado de esta distinción al fijar el concepto de la psicología, y hemos vuelto sobre ella en la investigación acerca del método. Pero lo dicho no es bastante. Debemos definir ahora con más precisión y exactitud lo que entonces quedó sólo fugazmente indicado. Esto parece tanto más obligado cuanto que todavía no hemos alcanzado ni unanimidad ni plena claridad en la delimitación de ambas esferas. Vimos ocasionalmente cómo algunos fenómenos físicos, que aparecen en la fantasía, han sido tomados por fenómenos psíquicos. Pero hay otros muchos casos de confusión. E incluso significados psicólogos se justificarían difícilmente contra el reproche de contradecirse a sí mismos 1 . Frecuentemente tropezamos con manifestaciones como la de que la sensación y la imagen fantástica se distinguen porque la una surge a consecuencia de un fenómeno físico, mientras la otra es provocada por un fenómeno psíquico, según leyes de la asociación. Pero los mismos psicólogos conceden que aquello que aparece en la sensación no guarda correspondencia con la causa eficiente. Con lo cual se descubre que los que llaman fenómenos físicos no se nos aparecen, en verdad. Más aún; que no te- nemos ninguna representación de ellos; manera notable, por cierto, de abusar del nombre de fenómeno. Así las cosas, no podemos por menos de ocuparnos del problema con algún mayor detenimiento. § 2. La explicación a que aspiramos no es una definición, según las reglas tradicionales de los lógicos. Estas han experimentado reiteradamente en los últimos

1 Yo, por lo menos, no consigo conciliar las diversas definiciones que A. Bain ha dado en una de sus obras psicológicas más recientes, Mental science, Lond. 3. edit. 1872. En la p. 120, número 59, dice que la ciencia psíquica (Science of mind, que él llama también Subject science) está fundada sobre la autoconciencia o atención introspectiva; los ojos, los oídos, el órgano táctil, son medios para la observación del mundo físico, del object world, como él dicce. En la p. 198, n.° 4, I, dice, en cambio: “La perfección de la materia o conciencia objetiva (object consciousness) está ligada a la exteriorización de la actividad muscular, en oposición al sentimiento pasivo.” Y añade en la explicación: “En el sentimiento puramente pasivo, así como en aquellas sensaciones en las cuales no participa nuestra actividad muscular, no percibimos materia, estamos en un estado de conciencia subjetiva (subject consciousness).” Explica esto con el ejemplo de la sensación térmica, cuando se toma un baño caliente, y con aquellos casos de suave contacto, en los cuales no tiene lugar ninguna actividad muscular, y manifiesta que, en iguales condiciones, los sonidos, y puede que hasta la luz y el color, serían una experiencia puramente subjetiva (subject experience). De modo que toma ejemplos para la conciencia subjetiva, precisamente en las sensaciones de la vista, el oído y el tacto, que había designado en el otro pasaje como intermediarios de la conciencia objetiva, en oposición a la conciencia subjetiva.

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tiempos una crítica exenta de prejuicios, y aún habría que añadir algunas palabras a lo que ya se les ha reprochado. Nuestro intento se encamina a dilucidar estos dos nombres:

fenómeno físico, fenómeno psíquico. Queremos excluir todo equívoco y confusión tocante a ellos. Y no debemos reparar en los medios, con tal de que sirvan realmente a la claridad apetecida. A este fin no sólo cabe la indicación de determinaciones más altas y más generales. Así como la inducción se opone a la deducción en la esfera de la prueba, así también aquí la explicación por lo particular, por el ejemplo, se opone a la explicación por lo general. Y ella estará en su lugar cuantas veces los nombres particulares sean más claros que los generales. Explicar el nombre color, diciendo que designa el género del rojo, azul, verde y amarillo, es, quizá, un procedimiento más eficaz que, a la inversa, querer explicar el rojo como una clase especial de color. Pero la explicación por las determinaciones particulares prestará todavía mejores servicios, tratándose de nombres como los de nuestro caso, nombres que no son usuales en la vida, mientras que los de los fenómenos particulares, comprendidos bajo ellos, son usados frecuentemente. Tratemos, pues, en primer término, de aclarar los conceptos mediante ejemplos. Toda representación, mediante sensación o fantasía, ofrece un ejemplo de fenómeno psíquico; entendiendo yo aquí por representación, no lo que es representado, sino el acto de representar. La audición de un sonido, la visión de un objeto coloreado, la sensación de calor o frío, así como los estados semejantes de la fantasía, son los ejemplos a que aludo; asimismo, el pensamiento de un concepto general, siempre que tenga lugar realmente. También todo juicio, todo recuerdo, toda expectación, toda conclusión, toda convicción u opinión, toda duda, es un fenómeno psíquico. Y también lo es todo movimiento del ánimo, alegría, tristeza, miedo, esperanza, valor, cobardía, cólera, amor, odio, apetito, volición, intento, asombro, admiración, desprecio, etc. Por el contrario, ejemplos de fenómenos físicos son un color, una figura, un paisaje que veo; un acorde que oigo; el calor, el frío, el olor que siento, y las cosas semejantes que me aparecen en la fantasía. Estos ejemplos bastarán para hacer intuitiva la distinción de ambas clases. § 3. Sin embargo, intentaremos dar una explicación del fenómeno psíquico, en otro modo más unitario. A este fin se nos ofrece una determinación de la que hicimos uso anteriormente, cuando decíamos que designábamos con el nombre de fenómenos psíquicos tanto las representaciones como todos aquellos fenómenos cuyo fundamento está formado por representaciones. Apenas necesitamos advertir que una vez más

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entendemos por representación, no lo representado, sino el acto de representarlo. Este acto de representar forma el fundamento, no del juzgar meramente, sino también del apetecer y de cualquier otro acto psíquico. Nada puede ser juzgado, nada tampoco apetecido, nada esperado o temido, si no es representado. De este modo, la determinación dada comprende todos los ejemplos aducidos de fenómenos psíquicos, y, en general, todos los fenómenos pertenecientes a esta esfera. Caracteriza la falta de madurez, en que la psicología se encuentra, el hecho de que apenas quepa formular una sola proposición sobre los fenómenos psíquicos, sin que sea impugnada por muchos. No obstante, la gran mayoría coincide con nosotros, por lo menos en lo que acabamos de decir, que las representaciones son el fundamento de los demás fenómenos psíquicos. Así dice Herbart muy justamente: “Cada vez que sentimos, ha de existir en la conciencia, como representado, algo, todo lo embrollado y confuso que se quiera; de modo que este determinado sentir implica este determinado

representar. Y cada vez que apetecemos

apetecemos” 2 . Pero Herbart va más allá. En todos los demás fenómenos no ve sino ciertos estados de representaciones, que pueden derivarse de éstas; opinión que ha sido impugnada repetidas veces, y en especial por Lotze, con razones decisivas. Entre otros, J. B. Meyer la ha atacado recientemente en una larga discusión, en su exposición de la psicología de Kant. Pero no se ha contentado con negar que los sentimientos y apetitos puedan ser derivados de las representaciones; ha afirmado que los fenómenos de esta especie pueden existir sin ninguna representación 3 . Meyer llega a creer que los animales inferiores tienen sólo sentimientos y apetitos, sin representaciones, y que la vida de los animales superiores y del hombre comienza también con un mero sentir y apetecer, mientras que el representar sobreviene cuando está más adelantada la evolución 4 . Por lo cual también parece entrar en conflicto con nuestra afirmación. Pero, si no yerro, la contradicción es más aparente que real. De varias manifestaciones suyas paréceme resultar que Meyer toma el concepto de representación en un sentido más estrecho que nosotros, y, en cambio, ensancha el concepto de sentimiento en la misma medida. “El representar —dice— no surge hasta que la

tenemos en el pensamiento aquello que

2

Psicol. como ciencia, parte II, sección 1ª, cap. primero, § 103. Cf. también Drobisch, Psicol. empír., p. 38 y 348, y otros de la escuela de Herbart.
3 Psicología de Kant, Berlín, 1879, p. 92 y ss.
4 Ibídem, p. 94.

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modificación sentida en el propio estado puede ser considerada como consecuencia de

un estímulo externo, aunque esto empiece manifestándose sólo en el acto,

inconscientemente realizado, de mirar o tocar un objeto externo.” Si Meyer entendiese

por representación lo mismo que nosotros, le sería imposible hablar así. Se percataría de

que un estado como el que describe cual comienzo del representar contiene ya un gran

número de representaciones, por ejemplo, representaciones de sucesión temporal,

representaciones de yuxtaposición espacial y representaciones de causa y efecto. Si todo

esto debe estar presente al alma, para que se forme una representación, en el sentido de

J. B. Meyer, es claro que esta representación no puede ser el fundamento de todos los

demás fenómenos psíquicos. Pero ese “estar–presente” de cada una de las cosas

nombradas, es precisamente un “estar–representado” en nuestro sentido. Y un “estar–

representado” semejante se halla dondequiera aparece algo a la conciencia; ya sea

amado, odiado o considerado con indiferencia; ya sea reconocido, rechazado o —no sé

expresarme mejor que diciendo—: representado, en una completa abstención de juicio.

Tal como nosotros usamos la palabra “representar”, puede decirse que “ser

representado” vale tanto como “aparecer”, “ser fenómeno”

J. B. Meyer mismo reconoce que todo sentimiento de placer y displacer, incluso el

ínfimo, presupone un acto de representación, en este sentido, si bien, discrepando de

nosotros en su terminología, no lo llama representar, sino sentir. Tal me parece resultar

por lo menos de las palabras siguientes: “No hay término medio entre tener y no tener

una sensación. Pero la forma más simple de la sensación no necesita ser más que un

mero sentir la modificación del propio cuerpo o de una parte del mismo, surgida a

consecuencia de cualquier estímulo. Los seres provistos de tal sensación tendrían sólo

un sentimiento de sus propios estados. A este sentimiento vital de los procesos interiores

a la propia piel, podría estar unida inmediatamente una diversa excitabilidad del alma a

las modificaciones nocivas o provechosas para ella, aunque esta nueva excitabilidad no

fuera simplemente derivable de aquel sentimiento; un alma semejante podría tener

sentimientos de placer y displacer junto a la sensación

representación ” 5 . Vemos, pues, cómo lo único que merecería el nombre

Un alma así dotada no poseería

aún ninguna

5 Psicología de Kant, p. 92. J. B. Meyer parece comprender la sensación del modo como Uerberweg, en su Lógica, I, § 36 (2ª edic., p. 64): “La percepción se distingue de la mera sensación porque en ésta la conciencia se adhiere sólo al estado subjetivo, pero en la percepción recae sobre un elemento que espercibido y que, por tanto, se contrapone al acto de percibir como algo distinto y objetivo.” Si esta opinión de Ueberweg sobre la sensación, a diferencia de la percepción, fuese justa, sin embargo, el tener una sensación implicaría un representar, en nuestro sentido. Se verá, posteriormente, por qué no la reputamos justa.

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de sentimiento, según nosotros, aparece también, según J. B. Meyer, como cosa secundaria junto a una primera, que cae bajo el concepto de representación, tal como nosotros lo tomamos, y forma el supuesto indispensable de aquella secundaria. Parece, pues, que si la opinión de Meyer es traducida a nuestro lenguaje, la contradicción desaparece por sí misma. Algo semejante acontece quizá con otros que se expresan en términos parecidos a los de Meyer. Con todo, puede suceder que, respecto de algunos sentimientos sensibles de placer y displacer, alguien opine, en verdad, que no tienen por base ninguna representación en nuestro sentido. Por lo menos, no puede negarse cierta propensión a ello. Tal sucede, por ejemplo, respecto de los sentimientos que surgen al cortarse o quemarse. Cuando uno se corta, no tiene las más veces ninguna percepción de contacto; cuando se quema, ninguna percepción de calor; sólo el dolor parece existir en uno y otro caso. Sin embargo, también aquí el sentimiento tiene por base, sin duda, una representación. En tales casos, tenemos siempre la representación de una determinación local, que designamos habitualmente en relación con una u otra parte visible y tangible de nuestro cuerpo. Decimos que nos hace daño el pie o la mano, que nos duele este o aquel sitio del cuerpo. Por tanto, aquellos sobre todo que consideran una representación local semejante como algo primariamente dado, por la excitación de los nervios mismos, no podrán negar una representación como fundamento de estos sentimientos. Pero tampoco los demás pueden sustraerse a admitir lo mismo. Pues en nosotros no existe meramente la representación de una determinación local; existe también la de una cualidad sensible especial, análoga al color, al sonido y a las otras llamadas cualidades sensibles; una cualidad que pertenece a los fenómenos físicos y que debe distinguirse bien del sentimiento concomitante. Cuando oímos un sonido gratamente dulce o uno estridente, un acorde armónico o una disonancia, a nadie se le ocurrirá identificar el sonido con el sentimiento de placer o dolor concomitante. Pues también allí donde una cortadura, una quemadura o un cosquilleo despierta en nosotros sentimientos de dolor o placer, debemos distinguir del mismo modo un fenómeno físico, que se ofrece como objeto de la percepción externa, y un fenómeno psíquico de sentimiento, que acompaña a la aparición de aquél; si bien el observador superficial propende en esto a la confusión. El motivo capital que provoca el engaño es el siguiente. Es sabido que nuestras sensaciones son transmitidas por los llamados nervios sensitivos. Antes se creía que cada género de cualidades sensibles, como el color, el sonido, etc., se servía de nervios

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especiales como conductores exclusivos. Actualmente, la fisiología se inclina cada vez más al parecer opuesto 6 . Casi universalmente enseña que los nervios para las sensaciones de contacto, excitados de otro modo, producen en nosotros las sensaciones de calor y frío, y excitados de un tercer modo, las llamadas sensaciones de placer y dolor. Pero, en verdad, algo semejante pasa con todos los nervios, ya que un fenómeno sensible del último género mencionado puede ser provocado en nosotros por cualquier nervio. Si son excitados muy fuertemente, todos los nervios producen fenómenos dolorosos que no se distinguen entre sí por su especie. Transmitiéndonos un nervio diversos géneros de sensaciones, sucede a menudo que transmite simultáneamente varias, como, por ejemplo, la mirada a una luz eléctrica tiene por consecuencia, a la vez, un fenómeno cromático “hermoso”, esto es, grato para nosotros, y un fenómeno de otro género, que nos es doloroso. Los nervios del tacto transmiten frecuentemente, a la vez, una llamada sensación de contacto, una sensación de calor o frío y una sensación de placer o de dolor. Ahora bien; resulta que, cuando varios fenómenos sensoriales aparecen a la vez, son a veces considerados como uno. Esto se ha demostrado de un modo convincente, con respecto a las sensaciones del olfato y del gusto. Está probado que casi todas las diferencias que se suelen considerar como diferencias de gusto, son, en verdad, sólo diferencias entre fenómenos olfatorios surgidos simultáneamente. Cosa parecida sucede cuando probamos un manjar caliente o frío: a menudo creemos apreciar diferencias de gusto, que en verdad son sólo diferencias en los fenómenos térmicos. No es de admirar, por tanto, que no distingamos siempre con exactitud lo que es un fenómeno de la sensación térmica y lo que es un fenómeno de la sensación de contacto. Acaso ni los distinguiéramos si no apareciesen habitualmente con mutua independencia. Considerando ahora las sensaciones de sentimiento, hallamos, por el contrario, que a sus fenómenos están las más veces unidas sensaciones de otra clase, la cuales desaparecen de su lado, a lo sumo, en el caso de una excitación muy fuerte. Así se explican muy bien los engaños sobre la aparición de un género especial de cualidades sensibles, y que se creyera tener una sensación sola, en vez de dos. Como la representación subsiguiente venía acompañada de un sentimiento relativamente muy fuerte, incomparablemente más fuerte que el consecutivo a la primera especie de cualidad, considerábase este fenómeno psíquico como el único que se había recibido. Y desapareciendo luego por completo la

6[ Cf, en especial Wundt, Psicol. fisiol., p. 345 y ss.

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primera especie de cualidad, creíase no tener más que un sentimiento, sin representación básica de un fenómeno físico. Un motivo más, que favorece el error, es que la cualidad que precede al sentimiento, y éste mismo, no llevan dos nombres distintos. Se llama también dolor, en este caso, al fenómeno físico que aparece con el sentimiento del dolor. No se dice que se tenga la sensación de este o aquel fenómeno en el pie, con dolor, sino que se dice que se siente dolor en el pie. Esto es un equívoco, como lo encontramos frecuentemente, allí donde varias cosas están en estrecha relación mutua. Llamamos sano al cuerpo, y por relación con él, al aire, al sustento, al color de la cara y a otras cosas semejantes; pero manifiestamente en otro sentido. En nuestro caso, según el sentimiento de placer o de dolor, que acompaña a la aparición de un fenómeno físico, llamamos a este fenómeno mismo placer y dolor; y también aquí el sentido está modificado. Es como si dijésemos que un acorde es un placer, porque experimentamos un sentimiento de placer al oírlo, o que la pérdida de un amigo es un gran pesar. La experiencia revela que el equívoco es uno de los principales obstáculos para descubrir diferencias. Sobre todo aquí había de ser un obstáculo porque se ofrecía de suyo un peligro de error y la misma trasposición del nombre era quizá la consecuencia de una confusión. De este modo, muchos psicólogos se engañaron, y otros errores siguieron a éste. Varios psicólogos llegaron a la conclusión falsa de que el sujeto que siente debía estar presente en aquel sitio del miembro lesionado, en que un fenómeno doloroso se localiza en la percepción. Pues como identificaban el fenómeno con el sentimiento de dolor concomitante, lo consideraron como un fenómeno psíquico y no como un fenómeno físico. Y precisamente por esto creyeron que su percepción en el miembro era una percepción interna; esto es, evidente e infalible 7 . Pero el hecho de que los mismos fenómenos aparezcan a menudo del mismo modo, tras la amputación del miembro, contradecía su opinión. Por lo cual otros, a la inversa, argumentaron escépticamente contra la evidencia de la percepción interna. Todo se soluciona cuando se ha aprendido a distinguir entre el dolor, en el sentido en que este nombre designa la modificación aparente de una parte de nuestro cuerpo, y el sentimiento del dolor, que se enlaza con su sensación. Una vez hecho esto, ya no se podrá afirmar que el sentimiento del dolor sensible, que se experimenta en una lesión, no tiene por base ninguna representación.

7 Así el jesuíta Tongiorgi en su difundido Manual de filosofía.

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Por todo lo cual podemos considerar como una definición indudablemente justa de los fenómenos psíquicos, la de que, o son representaciones, o descansan sobre representaciones que les sirven de fundamento (en el sentido explicado). Con esto habríamos dado una segunda definición de su concepto, divisible en menos miembros que la primera. Empero, no es enteramente unitaria; antes bien, nos presenta los fenómenos psíquicos divididos en dos grupos. § 4. Una definición completamente unitaria, que caracteriza todos los fenómenos psíquicos, frente a los fenómenos físicos, ha sido intentada en sentido negativo. Todos los fenómenos físicos, se ha dicho, tienen extensión y una determinación local, ya sean fenómenos de la vista o de otro sentido, ya sean productos de la fantasía, que nos representa objetos semejantes. Lo contrario, se añade, pasa con los fenómenos psíquicos; pensar, querer, etc., aparecen desprovistos de extensión y sin situación en el espacio. Según esto, podríamos caracterizar fácil y exactamente los fenómenos físicos frente a los psíquicos, diciendo que son aquellos que aparecen extensos y en el espacio. E inmediatamente, los psíquicos serían definibles, frente a los físicos, con la misma exactitud, como aquellos fenómenos que no tienen extensión ni una determinación local. Se podría invocar a Descartes y Spinoza en favor de tal distinción; pero singularmente a Kant, quien considera el espacio como la forma de la intuición del sentido externo. A. Bain da recientemente la misma definición. “La esfera del objeto o mundo objetivo (externo) –dice– queda circunscrita exactamente por una propiedad: la extensión. El mundo de la experiencia subjetiva (el mundo interno) carece de esta propiedad. Se dice de un árbol o de un arroyo, que posee una magnitud extensa. Un placer no tiene longitud, anchura, ni espesor; en ningún respecto es una cosa extensa. Un pensamiento o una idea pueden referirse a magnitudes extensas; pero no cabe decir de ellos que tengan una extensión en sí mismos. Y tampoco podemos decir que un acto voluntario, un apetito, una creencia, llenen un espacio en ciertas direcciones. Por lo cual, cuanto cae en la esfera del sujeto, se llama inextenso. Usando, pues, cual sucede comúnmente, el nombre de espíritu para la totalidad de las experiencias internas, podemos definirle negativamente mediante un hecho único: mediante la carencia de ex- tensión” 8 .

8 Mental science. Introd., cap. I.

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Al parecer, hemos encontrado, pues, por lo menos negativamente, una definición unitaria para la totalidad de los fenómenos psíquicos. Pero tampoco aquí reina unanimidad entre los psicólogos; y se oye a menudo rechazar, por motivos opuestos, la extensión y la carencia de extensión, como caracteres distintivos entre los fenómenos físicos y los fenómenos psíquicos. Muchos consideran falsa la definición, porque, no sólo los fenómenos psíquicos, sino también muchos de los fenómenos físicos, aparecen sin extensión. Un gran número de psicólogos, no sin importancia, enseñan que los fenómenos, bien de ciertos sentidos, bien de todos, se revelan originariamente exentos de toda extensión y localización. Sobre todo con respecto a los sonidos y a los fenómenos del olfato, es muy general esta opinión. Lo mismo pasa, según Berkeley, con los colores; según Platner, con los fenómenos del tacto; según Herbart y Lotze, lo mismo que según Hartley, Brown, los dos Mill, H. Spencer y otros, con los fenómenos de todos los sentidos externos. Cierto que los fenómenos que nos son revelados por los sentidos externos, señaladamente la vista y el tacto, nos parecen ser todos extensos en el espacio. Pero esto —se dice— viene de que asociamos con ellos, sobre la base de una experiencia anterior, las representaciones del espacio que se han desenvuelto paulatinamente; en su origen carecen de determinación local, pero son localizados por nosotros más tarde. Si sólo fuera éste, en realidad, el modo por el cual los fenómenos físicos alcanzan una determinación local, no podríamos manifiestamente seguir distinguiendo ambas esferas por esta propiedad; y tanto menos, cuanto que también ciertos fenómenos psíquicos son localizados por nosotros de ese modo, como, por ejemplo, cuando situamos un fenómeno de ira en el león excitado, y nuestros propios pensamientos en el espacio que ocupamos. He aquí, pues, el primer motivo por el cual la definición dada podría ser rebatida, desde el punto de vista de un gran número de significados psicólogos. En el fondo, ha de contarse también a Bain, que pareció defenderla, entre estos pensadores, pues Bain sigue enteramente la dirección de Hartley. Sólo pudo hablar como ha hablado, porque (si bien no con entera consecuencia) no cuenta los fenómenos de los sentidos externos, en sí y por sí entre los fenómenos físicos. Otros rechazarán la definición citada por un motivo opuesto, como queda dicho. La afirmación por ellos atacada no es la de que todos los fenómenos físicos aparecen extensos, sino la de que todos los fenómenos psíquicos carecen de extensión. También ciertos fenómenos psíquicos se revelan extensos, según ellos. Aristóteles parece haber

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sido de esta opinión, cuando, en el primer capítulo de su tratado sobre el sentido y lo sensible, considera evidente por sí mismo, sin necesidad de previa demostración, que la percepción sensible es el acto de un órgano corpóreo 9 . Psicólogos y fisiólogos recientes se expresan a veces de modo parecido, respecto de ciertas emociones. Hablan de un sentimiento de placer y dolor, que aparecería en los órganos externos, muchas veces incluso tras la amputación del miembro; y, sin embargo, el sentimiento es, como la percepción, un fenómeno psíquico. Muchos afirman también que los apetitos sensibles aparecen localizados, y los poetas están de acuerdo con esto, cuando hablan, si no de un pensamiento, sí de un deliquio o de un anhelo que penetran el corazón y todos los miembros. Vemos, pues, que la distinción dada es objeto de censura, así por el lado de los fenómenos físicos como por el lado de los fenómenos psíquicos. Quizá una y otra oposición sea igualmente infundada 10 . En todo caso, se hace necesaria aún una más amplia definición, común a todos los fenómenos psíquicos; pues la contienda sobre si ciertos fenómenos psíquicos y físicos aparecen extensos o no, revela que el carácter indicado no basta para la distinción clara; y, además, dicho carácter es sólo negativo para los fenómenos psíquicos. § 5. ¿Qué carácter positivo podremos, pues, indicar? ¿O acaso no hay ninguna definición positiva, que valga conjuntamente para todos los fenómenos psíquicos? A. Bain piensa, en efecto, que no hay ninguna 11 . Sin embargo, ya los antiguos psicólogos han llamado la atención sobre una especial afinidad y analogía que existe entre todos los fenómenos psíquicos, y en la que los fenómenos físicos no tienen parte. Todo fenómeno psíquico está caracterizado por lo que los escolásticos de la Edad Media han llamado la inexistencia 12 intencional o mental 13 de un objeto y que nosotros llamaríamos, si bien con expresiones no enteramente inequívocas, la referencia a un contenido, la dirección hacia un objeto (por el cual no hay que entender aquí una

9 De sens. et sens., I, p. 436, 6, 7. Cf. también lo que dice de las emociones, y en especial del miedo, en De anim., I, I, páginas 403 a 16. La afirmación de que ciertos fenómenos psíquicos aparecen extensos descansa manifiestamente sobre una confusión entre los fenómenos físicos y los psíquicos, semejante a aquella de que tratamos antes, al demostrar que una representación es el fundamento necesario de los sentimientos sensibles. The senses and the intellect, Introd. Esta palabra no significa la no existencia, sino la existencia en. (N. del T.) Usan también la expresión “estar objetivamente (objective) en algo”, la cual, a quererse servir de ella ahora, sería tomada a la inversa, como designación de una existencia real fuera del espíritu. Pero la expresión de “ser objetivo en sentido inmanente”, que se usa a veces en el mismo sentido, y en la cual el inmanente impide manifiestamente el equívoco temible, puede reemplazarla.

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realidad), o la objetividad inmanente. Todo fenómeno psíquico contiene en sí algo como su objeto, si bien no todos del mismo modo. En la representación hay algo representado; en el juicio hay algo admitido o rechazado; en el amor, amado; en el odio, odiado; en el apetito, apetecido, etc 14 . Esta inexistencia intencional es exclusivamente propia de los fenómenos psíquicos. Ningún fenómeno físico ofrece nada semejante. Con lo cual podemos definir los fenómenos psíquicos diciendo que son aquellos fenómenos que contienen en sí, intencionalmente, un objeto. Pero también aquí tropezamos con discusiones y oposiciones. En especial, Hamilton niega la propiedad indicada a una clase muy amplia de fenómenos psíquicos, a saber, a todos aquellos que él denomina sentimientos (feelings), al placer y dolor, en sus muy variadas especies y matices. Respecto a los fenómenos del pensamiento y el apetito, coincide con nosotros. Manifiestamente, no hay pensamiento sin un objeto pensado, ni apetito sin un objeto apetecido. “En cambio —dice— en los fenómenos del sentimiento (los fenómenos del placer y el dolor), la conciencia no representa ante sí la impresión o estado psíquico, no lo considera para sí (aparte), sino que, por decirlo así, está fundida en unidad con él. La peculiaridad del sentimiento consiste en que en él no hay nada, fuera de lo subjetivamente subjetivo (subjectively subjective); no se encuentra ni un objeto distinto del yo, ni ninguna objetivación del yo” 15 . En el primer caso, habría algo “objetivo”, según el modo de expresarse de Hamilton; en el segundo, algo “objetivamente subjetivo”, como en el conocimiento de sí mismo, cuyo objeto Hamilton llama sujeto-objeto; Hamilton, negando ambas cosas, en lo que se refiere al sentimiento, niega a éste, del modo más decisivo, toda inexistencia intencional. Sin embargo, lo que Hamilton dice no es completamente exacto. Ciertos sentimientos se refieren, innegablemente, a objetos que el propio lenguaje indica,

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Ya Aristóteles ha hablado de esta inherencia psíquica. En sus libros sobre el alma dice que lo sentido, en cuanto sentido, está en quien siente; el sentido aprehende lo sentido, sin la materia; lo pensado está en el intelecto pensante. En Filón encontramos igualmente la doctrina de la existencia e inexistencia mental. Pero confundiendo ésta con la existencia, en su sentido propio, llega a su contradictoria doctrina del Logos y las Ideas. Cosa parecida les sucede a los neoplatónicos. San Agustín menciona el mismo hecho, en su doctrina del verbum mentis y el exitus interior de éste. San Anselmo lo hace en su famoso argumento ontológico, habiendo muchos subrayado que el fundamento de su paralogismo consistió en considerar la existencia mental como una existencia real (cf. Ueberweg, Historia de la filosofía, II). Santo Tomás de Aquino enseña que lo pensado está intencionalmente en el que piensa; el objeto del amor, en el amante; lo apetecido, en quien apetece, y utiliza estas afirmaciones para fines teológicos. Explica la inherencia del Espíritu Santo, de que habla la Escritura, como una inherencia intencional mediante el amor. Y trata de hallar también cierta analogía con el misterio de la Trinidad y de la procedencia del Verbo y del Espíritu ad intra, en la inexistencia intencional que hay en el pensamiento y en el amor.
15 Lect. on Metaph., I, p. 432.

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mediante las expresiones de que se sirve. Decimos que nos alegramos de algo, que nos alegramos por algo, que nos entristecemos o apesadumbramos por algo; y también se dice: esto me alegra, esto me duele, esto me hace daño, etc. La alegría y la tristeza, lo mismo que la afirmación y la negación, el amor y el odio, el apetito y el desvío, siguen claramente a una representación y se refieren a lo representado en ésta. Nos inclinaríamos a asentir a Hamilton, sobre todo, en aquellos casos en los que, como hemos visto, sucumbimos más fácilmente a la ilusión de que el sentimiento no tiene por base ninguna representación, como, por ejemplo, en el caso del dolor despertado por un corte o una quemadura; pero el motivo no es otro que la propensión a esta suposición, errónea, como vimos. Por lo demás, Hamilton reconoce, con nosotros, el hecho de que las representaciones forman el fundamento de los sentimientos, sin excepción, y, por tanto, también en este caso. Con lo cual su negación de que corresponda un objeto a los sentimientos resulta tanto más sorprendente. Una cosa hay que añadir: el objeto al cual un sentimiento se refiere no es siempre un objeto externo. Cuando oigo un acorde, la complacencia que siento no es propiamente una complacencia en el sonido, sino una complacencia en la audición. Quizá incluso se pudiera decir, no sin razón, que se refiere a sí misma, en cierto modo, y que, por tanto, resulta, más o menos, lo que Hamilton dice; a saber: que el sentimiento está “fundido en unidad” con su objeto. Pero esto pasa del mismo modo en muchos fenómenos de la representación y del conocimiento, como veremos en la investigación sobre la conciencia interna. Sin embargo, en éstos hay una inexistencia mental, un sujeto–objeto, para decirlo con las palabras de Hamilton; lo mismo, pues, sucederá con aquellos sentimientos. Hamilton no tiene razón cuando dice que en ellos todo es “subjetivamente subjetivo”, expresión ésta que propiamente se contradice a sí misma, pues donde no se pueda hablar de objeto, tampoco cabe hablar de sujeto. Bien mirado, Hamilton atestiguaba en contra suya al hablar de una fusión en unidad del sentimiento con la impresión psíquica. Toda fusión es una unificación de varias cosas; de modo que la expresión figurada, que debía hacer intuitiva la peculiaridad del sentimiento, sigue refiriéndose a cierta dualidad en la unidad. Podemos, pues, considerar, con razón, la inexistencia intencional de un objeto como una propiedad general de los fenómenos psíquicos, que distingue a esta clase de fenómenos de la clase de los fenómenos físicos.

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§ 6. Otra propiedad, común a todos los fenómenos psíquicos, es la de que éstos sólo

son percibidos en la conciencia interna, mientras que la única percepción posible de los fenómenos físicos es la externa. Hamilton hace resaltar este carácter distintivo 16 . Alguien pudiera creer que en una definición semejante se ha dicho harto poco, pues lo natural parece más bien definir, a la inversa, el acto por el objeto, o sea la percepción interna, en oposición a cualquier otra, como percepción de los fenómenos psíquicos. Pero la percepción interna, prescindiendo de la singularidad de su objeto, tiene otra cosa que la distingue; a saber: aquella evidencia inmediata, infalible, que a ella sola le corresponde entre todos los modos de conocer objetos de experiencia. Cuando decimos, pues, que los fenómenos psíquicos son los aprehendidos por la percepción interna, queda dicho que su percepción tiene una evidencia inmediata.

Más aún. La percepción interna no es sólo la única que tiene evidencia inmediata: es la única percepción, en el sentido propio de la palabra. Hemos visto que los fenómenos de la llamada percepción externa no pueden considerarse, ni siquiera por vía de fundamentación mediata, como reales ni verdaderos de ningún modo; que quien, confiado, los toma por lo que parecen, queda convicto de error, por el nexo de los fenómenos. Luego la llamada percepción externa, rigurosamente tomada, no es una percepción, y los fenómenos psíquicos pueden ser caracterizados como los únicos, respecto de los cuales es posible una percepción, en el sentido propio de la palabra. Los fenómenos psíquicos quedan también suficientemente caracterizados mediante esta definición. No es que todos los fenómenos psíquicos sean perceptibles íntimamente

para cualquiera y que, por tanto, debamos contar entre los fenómenos físicos cuantos no podamos percibir: antes bien, es manifiesto, y fue señalado anteriormente por nosotros de un modo expreso, que ningún fenómeno psíquico es percibido por más de uno solo; pero hemos visto también entonces que todos los géneros de fenómenos psíquicos se hallan representados en toda vida psíquica humana plenamente desarrollada, y por esto la alusión a los fenómenos que constituyen el dominio de la percepción interna sirve a nuestro fin de un modo suficiente.

§ 7. Hemos dicho que los fenómenos psíquicos son los únicos de los cuales es

posible una percepción en sentido propio. Igualmente podemos decir que son los únicos fenómenos que tienen una existencia real, además de la intencional. Un conocimiento,

16 Ibídem.

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una alegría, un apetito, existen realmente; un color, un sonido, una temperatura, sólo existen fenoménica e intencionalmente. Hay filósofos que llegan a decir que es evidente, por sí mismo, que a un fenómeno, como el que llamamos fenómeno físico, no puede corresponderle ninguna realidad. Afirman que quien admite esto y atribuye otra existencia que la mental a los fenómenos físicos, expresa algo contradictorio en sí. Bain, por ejemplo, dice que se han intentado explicar los fenómenos de la percepción externa mediante la hipótesis de un mundo físico, “el cual existe primero sin ser percibido, pero llega a serlo mediante su acción sobre el espíritu”. “Esta concepción –añade– encierra una contradicción. La doctrina reinante es que un árbol, en sí mismo, es algo, prescindiendo de toda percepción; algo que produce una impresión en nuestro espíritu mediante la luz que envía, y entonces es percibido; de modo que la percepción es un efecto y el árbol impercibido (esto es, el existente fuera de la percepción) es la causa. Pero el árbol es conocido sólo mediante una percepción; no podemos decir lo que fuera antes de la percepción e independientemente de ella: podemos pensar en él como percibido, pero no como impercibido. Hay, pues, una contradicción manifiesta en la hipótesis: se nos exige en el mismo momento que percibamos la cosa y que no la percibamos. Conocemos la sensación de contacto del hierro, pero no nos es posible conocer la sensación de contacto prescindiendo de la sensación de contacto” 17 . Debo confesar que no alcanzo a convencerme de la exactitud de esta argumentación. Por cierto que sea que un color sólo se nos aparece cuando nos lo representamos, no cabe concluir de aquí que un color no pueda existir sin estar representado. Un color no representado expresaría una contradicción si el ser representado estuviese contenido en el color como uno de sus elementos, por ejemplo, una cierta cualidad e intensidad, pues un todo sin una de sus partes es, en verdad, una contradicción. Pero este no es manifiestamente el caso. De otro modo sería incomprensible cómo la creencia en la existencia real de los fenómenos físicos, fuera de nuestra representación, ha podido, no diré surgir, sino alcanzar la más universal expansión, conservarse con la más extremada tenacidad, e incluso ser compartida largo tiempo por pensadores de primer rango. — Si fuera exacto lo que Bain dice: “podemos pensar en un árbol como percibido, pero no como impercibido; hay una contradicción manifiesta en la hipótesis” —; si esto fuera exacto, ciertamente que sus otras conclusiones serían irrecusables. Pero justamente esto

17 Mental science, 3ª ed., p. 198.

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es lo que no se puede conceder. Bain explica su aserto diciendo: “se nos exige en el mismo momento que percibamos la cosa y que no la percibamos”. Pero no es exacto que se exija esto: pues primero, no todo pensamiento es una percepción, y además, aun cuando este fuera el caso, se seguiría únicamente que sólo se puede pensar en los árboles percibidos por uno, pero no que sólo se pueda pensar en los árboles como percibidos por uno. Saborear un terrón blanco de azúcar no significa saborear un terrón de azúcar como blanco. El paralogismo resulta muy claro si se le aplica a los fenómenos psíquicos. Si alguien dijese: “no puedo pensar en un fenómeno psíquico sin pensar en él; luego sólo puedo pensar en los fenómenos psíquicos como pensados por mí; luego no existen fenómenos psíquicos fuera de mi pensamiento”; éste sería un razonamiento completamente igual al que Bain hace. Sin embargo, el propio Bain no negará que su vida psíquica individual no es la única que tiene existencia real. Cuando Bain añade:

“conocemos la sensación de contacto del hierro, pero no nos es posible conocer la sen- sación de contacto como algo en sí, prescindiendo de la sensación de contacto”, usa manifiestamente la expresión sensación de contacto, primero, significado lo sentido, y luego, significando el acto de sentirlo. Son éstos, empero, conceptos distintos, aunque el nombre sea el mismo. Por tanto, sólo quien se deje engañar por el equívoco podrá hacer la concesión de evidencia inmediata pedida por Bain. No es, pues, cierta la hipótesis de que un fenómeno físico, como los que se hallan intencionalmente en nosotros, exista fuera del espíritu, y en la realidad encierre una contradicción; sólo comparando uno con otro, resultan conflictos, que prueban claramente cómo aquí ninguna existencia real corresponde a la intencional. Y siendo así, hasta donde nuestra experiencia alcanza, no erraremos al negar en general a los fenómenos físicos toda existencia distinta de la intencional. § 8. Se ha hecho valer otra circunstancia como distintiva de los fenómenos físicos y los fenómenos psíquicos. Se ha dicho que los fenómenos psíquicos aparecen uno tras otro, mientras que los fenómenos físicos aparecen muchos a la vez. Pero no siempre se ha dicho esto en uno y el mismo sentido; ni todos los sentidos dados a la afirmación han resultado consonantes con la verdad. Recientemente H. Spencer se ha expresado así a este respecto: “Las dos grandes clases de actividades vitales, que la fisiología y la psicología comprenden, respectivamente, se distinguen porque mientras la una implica modificaciones, así simultáneas como sucesivas, la otra implica sólo modificaciones sucesivas. Los fenómenos que forman el objeto de la fisiología, se presentan como un sinnúmero de

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series diversas, enlazadas unas con otras. Aquéllos que forman el objeto de la psicología se presentan como una serie única. Una mirada a las muchas actividades continuas que constituyen la vida del cuerpo en su totalidad, muestra en seguida que son simultáneas —que la digestión, circulación, respiración, excreción, secreción, etc., con todas sus numerosas subdivisiones, transcurren a la vez y en dependencia recíproca—. Y la más ligera introspección permite descubrir con claridad cómo las actividades que constituyen el pensamiento, no transcurren juntamente, sino una tras otra” 18 . H. Spencer compara en particular los fenómenos fisiológicos y físicos de uno y el mismo organismo, unido a una vida psíquica. Si no hubiera hecho esto, habría tenido que conceder necesariamente que también varias series de fenómenos psíquicos pueden transcurrir simultáneas, pues en el mundo hay más de un ser vivo dotado de psique. Pero la afirmación sentada por é