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ADOLPHE GESCH

LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN Y EL MAL


El mal aflige hoy a muchos seres humanos y afecta en uno u otro momento a todos. El mal es un enigma que muchos pensadores han intentado e intentan descifrar ante el rostro impvido de una esfinge que les infunde ms terror que respeto. El autor de este artculo, que nuestros lectores conocen bien por otros artculos suyos publicados anteriormente (ST n 114 [1990]83-92;114 [1990]103-118; 120 [1991]251-265;127 [1993] 201-206), aborda el tema del mal desde una ptica muy particular: la idea de Dios puede ayudarle al hombre a pensar tambin sobre el mal. As, "del tema clsico del "mal objecin contra Dios" se nos invita a pensar en un tema nuevo y paradjico, el de "Dios como objecin contra el mal" " ("Dieu pour penser. I. Le mal", pgs. 12-13). A la originalidad de ese enfoque se aade aqu el inters por un aspecto del mal -el "maldesgracia"- que, pese a ser el que ms tortura a una gran parte de la humanidad y tener a su favor una antiqusima tradicin de la Iglesia, ha sido largo tiempo olvidado en la reflexin teolgica en beneficio de otro aspecto -el "mal-culpa"- sobre el que ha gravitado todo el peso de la explicacin del problema del mal. Haber puesto en el primer plano de la reflexin teolgica el "mal-desgracia" constituye justamente -para Gesch- uno de los grandes mritos de la teologa de la liberacin. La thologie de la libration et le mal, Lumen Vitae 47 (1992) 281-299; 451-480

Sobre el problema "insoluble" del mal la teologa de la liberacin puede ens earnos mucho por el planteamiento original que hace del mismo. Me parece que, despus de ella, ya no se puede comprender ese misterio como antes. Por esto me propongo, primero, recordar lo que nos ensea sobre un aspecto del mal una vieja tradicin cristiana, un poco oscurecida; luego, sealar una doble deuda que tenemos con los telogos de la liberacin, para concluir indicando algunos aspectos que esas teologas pasan por alto y hacer finalmente algunas sugerencias. Y todo esto para comprender ms y ms ese mysterium iniquitatis con el que el hombre se bate da a da "desde la fundacin del mundo".

I. UNA TRADICIN INMEMORIAL OSCURECIDA


Las dos tradiciones Existen dos tradiciones sobre el mal: la "paulina" (o "agustiniana") y la "lucana". La primera tiene su paradigma en el relato y la teologa del pecado original, donde el mal es interpretado en clave de falta (Gn 3; Rm 5). La segunda queda reflejada en el libro de Job, en el que se plantea la pregunta sobre el mal sin falta, el mal inocente, y est representada sobre todo en el Evangelio de Lucas. Las dos tradiciones difieren mucho. Mientras la primera habla de un mal responsable (decisin entre el bien y el mal simbolizado por el rbol), la segunda habla de un mal inmerecido, el del hombre malherido en el camino de Jerusaln a Jeric. La primera se ocupa sobre todo del culpable; la segunda se preocupa ms de la vctima. La primera es, en el fondo, sensible al mal moral, al mal realizado por el sujeto; la segunda al mal

ADOLPHE GESCH fsico, a lo que podramos llamar un mal objetivo. En definitiva: la tradicin "paulina" est atenta a un mal de intencin, situado a nivel de conciencia, un mal "explicable", como una relacin de causa y efecto entre el que hace el mal y la consecuencia "penosa" que arrostra: el mal-culpa. En cambio, la tradicin "lucana" considera el mal que "te cae encima", sin falta y sin explicacin: el mal-desgracia. Existe, pues, entre ellas una lnea divisoria entre el mal querido, cometido, activo y el mal padecido, sufrido, pasivo. De acuerdo con esas dos tradiciones, hay dos tipos de reaccin religiosa ante el mal. El tipo "paulino-agustiniano" se centra en el ascetismo individual -penitencia, confesin, expiacin- y reviste la forma de combate interior a nivel de conciencia. El tipo "lucano" se manifiesta en todo lo que la Iglesia ha hecho mediante las instituciones hospitalarias, caritativas y educativas para detener el mal. Por un lado, est la preocupacin "celeste" (la suerte del pecador); por otro, la preocupacin "terrestre" ("no tienen pan"). A nivel de hechos existe un cierto equilibrio entre las dos corrientes: prcticas de penitencia e instituciones de misericordia. Pero, si nos atenemos a la teologa del mal, en Occidente prevalece la tradicin "agustiniana". Si el Gnesis y la carta a los Romanos han suscitado una reflexin notable, el libro de Job y su enfoque del mal est casi ausente de la literatura teolgica. La tradicin occidental est centrada sobre todo en el mal culpable. Esta es su grandeza y su riesgo. Su grandeza: el descubrimiento de la persona y de su responsabilidad, o sea de su libertad. Si soy culpable, soy responsable y, si soy responsable, soy libre. Es cierto que no hay que exagerar la lgica de esa secuencia, como si la libertad no pudiese surgir sino bajo ese cielo sombro. La libertad brota y se desarrolla a medida que descubrimos nuestras fuerzas vivas y positivas. Pero esto no quita que los caminos de la libertad se pierdan a menudo en el laberinto de nuestra conciencia de culpabilidad. Existe tambin un riesgo. La insistencia en la culpabilidad nos coloca en un "universo de la falta", en el que una "pastoral del terror" ha causado estragos. Esta disposicin ha tomado la forma casi obsesiva de la bsqueda del culpable. No en vano la novela policaca, en la que lo que importa no es la vctima sino el culpable, ha nacido en Occidente. Uno se pregunta si ese invento de Occidente, la ciencia, tiene algo que ver con esa bsqueda de la causa, del culpable. Aquel famoso interrogante agustiniano, que atraviesa todas las Confesiones, Unde malum? (de dnde viene el mal?) no entraa, en realidad, una bsqueda del porqu, del origen del mal, ms bien que un inters por sus trgicas consecuencias? Por qu esa "preferencia" por el mal-culpa y no por el mal-desgracia del Occidente cristiano?

El porqu de la tradicin occidental 1. Por razones personales y pastorales Agustn tuvo que luchar contra el maniquesmo, muy sensible al mal objetivo, al mal-que-est-ah. Con esto, la fatalidad se impone de nuevo a la libertad. Ante esto, Agustn prefiere un hombre responsable, aunque sea culpable, a un hombre juguete del destino. De ah la grandeza de Agustn: el hombre hace palanca sobre el mal. Contra todas las resignaciones estoicas, se ha dado un paso de gigante.

ADOLPHE GESCH Pero se pag un precio demasiado caro: el del encubrimiento del mal-desgracia, que, si en la praxis de la caridad cristiana no fue olvidado, s lo fue en la teora teolgica, que se centr en el mal-culpable, individual y personal. 2. Es verdad que la teologa occidental ha tenido conciencia del mal-desgracia y lo ha abordado. Pero con la teora del mal como castigo, que, al interpretar en clave de castigo los males colectivos y objetivos (epidemias, guerras, terremotos, hambre, etc.), ha proporcionado una explicacin restrictiva, preada de consecuencias desgraciadas. De nuevo el mal-culpa, presupuesto en la idea de castigo, prevalece sobre el mal-desgracia. En realidad, con la distincin entre el malum culpae (el mal-culpa) y el malum poenae (el mal "que cae encima"), que podra haber supuesto un reencuentro en igualdad de condiciones entre la tradicin paulino-agustiniana y la lucana, se somete la segunda a la primera, porque se intenta explicar con sta el enigma del mal-desgracia. El mal presente que no pueda explicarse por una culpa tambin presente se remite a una culpa del pasado que se castiga en el presente. As, el mal-desgracia se convierte en un castigo "razonable". Desapareca, pues, el mal inocente, que ya no era "inmerecido", sino consecuencia de una falta, visible o invisible. Para esta teora en el fondo, no existe mal que no sea culpable. Aunque una persona o comunidad no sea directamente responsable del mal que padece, no por esto ha de sentirse injustamente vejada. Nadie es jams inocente y todo el mundo es justamente castigado: es la argumentacin de los amigos de Job. La teologa del castigo tiene el mrito de situar el mal fuera del alcance de la fatalidad: el mal no es una fuerza annima, sino el resultado de una intencin. No se trata, en principio, de un m imparable, ya que, si uno quiere y lo merece, puede evitar el al castigo. Pero esto no impide que esta interpretacin reduzca de nuevo la problemtica del mal a la de la sola culpabilidad. Pero es que todo mal-desgracia puede ser reconducido a esa explicacin? Resulta difcil, si no imposible, legitimar la lucha contra ese mal, ya que un castigo divino debe ser respetado. No hay ms que recordar las resistencias a aceptar el parto sin dolor. Y de esto no hace mucho y estaba alentado por un Papa. Tenemos derecho a luchar contra lo que se considera voluntad divina? Est claro: ligado a esa teologa del castigo, el mal-desgracia queda en penumbra en la historia del pensamiento cristiano. Y, paradjicamente, es a este mal al que nuestra modernidad es ms sensible. Este es justamente el que subleva. A fin de cuentas, el mal del que soy directamente culpable tiene algo casi de "razonable": si lo he querido, he de cargar con las consecuencias. Pero el mal que se ceba en el inocente (el hambre de los nios) o que descarga sobre todos, sin distinguir el culpable del inocente (las consecuencias de una guerra), ese s es un mal escndalo. Y la teora del castigo agrava el escndalo. Sin hablar de la desconcertante idea que pueda dar de Dios. Ese mal irracional, al que por aadidura se le quiere asignar una razn, es hoy para nosotros el mal por excelencia. Nuestra modernidad es sensible a lo social, a las estructuras. Nuestra sociedad ha conocido Auschwitz. Ha descubierto como algo irreparable, despiadado y totalmente injustificable, ese mal inocente, cuya magnitud jams como ahora haba podido ser constatada.

ADOLPHE GESCH 3. Nuestra civilizacin est ms preocupada por la justicia que por la caridad. Este deslizamiento de la sensibilidad constituye una de las diferencias entre nuestro cristianismo y el, por otra parte admirable, de San Vicente de Pal en el siglo XVII. Esto nos obliga a fijar nuestra atencin en el mal-desgracia en su universalidad de mal objetiv y estructural, ms que sobre el mal individual, que puede ser reparado por un acto puntual de caridad. 4. En ese desplazamiento de la sensibilidad influye decisivamente el aluvin de noticias procedente de los medios de comunicacin, que nos alertan sobre la expansin inadmisible del mal-desgracia. Esto hace que nuestro comportamiento se vuelva ms tico (solidario) que moral (individual). Es este mal de situacin y de estructura el que hoy se descubre y subleva ms. Pero, dada nuestra tradicin agustiniana prevalerte, pese a estar cultural y socialmente sensibilizados como nunca para ese mal inmerecido, teolgicamente estamos muy poco preparados. Pues, si nuestra sensibilidad prctica ha multiplicado los medios de lucha contra el sufrimiento y el mal, nuestra sensibilidad intelectual dispone slo del bagaje conceptual propio del paradigma de la culpa y del castigo, que falsea muchas cosas.

II. LA DEUDA A LAS TEOLOGAS DE LA LIBERACIN


1. A nuestro Occidente le faltaba, pues, una teologa del mal-desgracia. El significado fundamental de las teologas de la liberacin consiste -para m- justamente en haber tomado teolgicamente en cuenta el mal-desgracia. A fin de cuentas, es un mal que Dios rechaza. Y constituye, como el pecado y la culpa, el campo de accin de la Redencin. a) Las curaciones de Jess. Los relatos de ellas son numerossimos (demasiado, para algunos), lo que revela un trazo muy marcado en el comportamiento de Jess, que qued grabado en la memoria de sus discpulos. Hay ms: ese comportamiento va, con frecuencia y explcitamente, acompaado de una indiferencia o de un rechazo respecto a la cuestin de la culpabilidad y del castigo ("Quin ha pecado l o sus padres?" "Ni l ni sus padres"; Jn 9,2-3). b) Pablo y Juan. Cuando hablan de los "poderes de este mundo" y de los "prncipes de las tinieblas" se refieren a ese mal espantoso que va ms all de la simple interioridad de la conciencia. Aunque con un vocabulario distinto, se trata aqu, como en la teologa de la liberacin, de un mal que nos sobrepasa y que no explica la simple culpabilidad. c) La doctrina del pecado original. Cierto que ha sido esgrimida para defender el mal como culpa y castigo. Pero tiene una cara oculta que hay que descubrir. Porque ella constituye tambin una toma de conciencia de un mal-que-est-ah, con cuyas consecuencias cargamos, pese a que nosotros no somos culpables por razn de un acto cometido personalmente. Sean cuales fueren sus dichas y sus desdichas, hay en la doctrina del pecado original un presentimiento e incluso una afirmacin de la complejidad del problema del mal, irreductible a un planteamiento moral o moralizante. d) La figura de Jess, el que conoca el mal no culpable. Basta recordar algunas de las sorprendentes expresiones paulinas ("por nosotros se convirti en maldicin" [Ga 3,13];

ADOLPHE GESCH "Dios le hizo pecado" [2 Co 5,21]) para darse cuenta de que se pueden experimentar las condiciones del mal, estando al margen de toda culpabilidad y de todo castigo. La memoria passionis es el recuerdo de un sufrimiento inocente. Mientras casi todas las civilizaciones se estrenan con un asesinato (por ej. Roma con Rmulo y Remo, aunque se suponga que Remo sea culpable por haber franqueado el crculo prohibido y que, por consiguiente, el asesinato "fundador" est legitimado), el relato cristiano comienza con la muerte de un inocente. Una cosa es clara: el mal objetivo forma parte del misterio del mal, tanto como el pecado personal. Existe una situacin de mal. No existe slo el mal "segn Pablo", sino tambin el mal "segn Lucas". No basta con captar el mal en su espacio tico. Hay que buscarlo tambin en un espacio ms vasto, que se refiere al destino, a la condicin existencial del hombre. Asimismo, no ocuparse del mal sino en trminos de culpa y pena es estrechar el campo del mal, en el que hay que combatirlo. El pecado, o sea, el mal delante de Dios -que sa es la definicin formal del pecado- es una nocin mucho ms vasta que no depende slo de un juicio sobre la conciencia culpable. Se puede hablar de mal en sentido teolgico incluso all donde la responsabilidad y la culpabilidad no son evidentes. Estas no son las nicas que definen y explican una situacin de mal. Las figuras de Job y de Jess son aqu ejemplares. Existe un mal en exceso por relacin con el solo pecado y como desafo por relacin con la sola culpabilidad. sta es la primera deuda que tenemos contrada con las teologas de la liberacin. Ellas nos han enseado o recordado que hay que contar con el mal-desgracia. Nuestra tradicin casi lo tena olvidado a nivel de conciencia refleja. 2. Pero, al mismo tiempo, esas teologas nos han recordado otra idea, tambin ella fundamentalmente cristiana, que nos ha de ensear a no desembarcar slo en las playas de la falta. Esa idea consiste en que el mal-desgracia puede ser combatido y que la salvacin se extiende tambin a l. Haber desfatalizado la historia es una caracterstica del cristianismo. Ha desfatalizado tambin al individuo? Incluso el marxismo piensa que ste ha sido su mayor logro. El mundo antiguo viva sometido a la fatalidad, que filosficamente se traduce por necesidad (metafsica griega), en el plano de la moral por "resignacin" (estoicismo) y en el plano esttico por la bravura del hroe trgico (Antgona). Esos comportamientos tienen su belleza y su grandeza, pero son desesperados. Trtese de Antgona o de Prometeo, en definitiva no hay nada que hacer: siempre se fracasa (Edipo se quitar los ojos y Ssifo continuar pegado a su peasco). Los dioses permanecen implacables, incapaces o ciegos. Por el contrario, la idea judeocristiana de salvacin significa que nada es irremediable y fatal, que no hay nada definitivo y que todo puede ser recomenzado: "Vete y (simplemente) no peques ms" (Jn 5,14 y 8,15). Lo genial del cristianismo es haber anunciado ("buena noticia") que incluso el mal puede ser vencido. Puede en el doble sentido de la palabra: la cosa est permitida, la cosa es posible. Que est permitido implica que uno tiene todo el derecho. No como en el caso de Prometeo que, queriendo salvar a los hombres, no tuvo ms remedio que arrebatar el fuego a los dioses. La lucha

ADOLPHE GESCH contra el mal estaba prohibida. En cambio, en rgimen cristiano no slo est autorizada, sino que llega a ser un deber. Pero adems es posible: existen medios para luchar contra el mal. La pequea Antgona no los tena. Tiene razn en batirse por la libertad. Pero su lucha acabar inevitablemente en desastre. No slo est prohibido, sino que es imposible luchar. En cambio, para el cristiano el mal no es invencible. Se le puede combatir y vencer. Por qu? Porque el mal es... el mal, es injustificable. Si tuviese alguna justificacin del tipo que fuese no podra ser vencido, porque formara parte de las cosas. Pero aqu el mal es denunciado como "mal", o sea, como algo que hay que destruir. A diferencia de otras cosmovisiones, el cristianismo afirma que el mal no forma parte del proyecto creador, del ser de las cosas o de una especie de fatalidad con la que habra que hacer componendas. El mal es indefendible no slo moralmente, sino tambin metafsica, teolgica, intelectualmente. Ningn discurso, ningn logos, puede (en el doble sentido antedicho) dar razn de l. Por esto puede y debe ser vencido. Pero aqu surge una dificultad. Es claro que, cuando se trata del mal-culpa, que depende de mi responsabilidad, puedo luchar y vencer. Porque en el fuero de mi conciencia yo llevo ventaja. Pero en los desastres naturales y en las injusticias implicadas en los hechos culturales qu podemos nosotros? Cierto que el mal-desgracia debe ser abatido. Pero puede serlo? No es claro, al menos a primera vista. De ah que, para explicar el mal-desgracia se hayan infiltrado las categoras de culpa y de castigo. Cierto tambin que fueron corregidas con una prctica y una pastoral de la caridad. Pero, en el fondo, quedaba sin resolver la pregunta: puede uno rebelarse contra un castigo (divino)? Aqu de nuevo ha sido la praxis y la teora de las teologas de la liberacin la que ha (re)-abierto ese tipo de mal a la reflexin cristiana. Ignorando deliberadamente el lenguaje de la resignacin, ellas han proclamado que ese mal tambin puede y debe ser batido, combatido y abatido y que l depende, como el mal-culpa, de la praxis y de la teora de la salvacin. Y esto esas teologas lo han hecho afirmando que esa praxis y esa teora de lucha contra el maldesgracia no dependan solamente de un combate interior (conversin del corazn, penitencia, etc.), por necesario que ste sea, sino tambin de una prctica exterior concreta, histrica -en lenguaje teolgico- encarnada. Ni siquiera basta con unas obras de caridad que buscan el remedio de una situacin puntual. Hay que ir ms all, hay que remontar a los orgenes, a las causas de la situacin de mal. En esta perspectiva, si el combate ya no es slo interior, sino histrico, el anlisis y la descripcin de ese mal dependen igualmente de una lectura histrica y "material". No podemos, pues, contentarnos con una lectura "impresionista" del mal. Se trata de buscar cules son las condiciones concretas e histricas, sociales y econmicas, culturales y coyunturales, de la pobreza, de la injusticia e incluso de las catstrofes naturales (por qu slo en algunas partes del mundo se colocan diques contra los embates del mar?). Esto significa que el anlisis no depende simplemente de una conciencia individual, por fina y exigente que sea, sino de una lectura a la que se da el nombre de "materialista", porque se ocupa de descubrir los nidos del mal, econmicos, sociales, polticos, ideolgicos, etc. As se va ms all (o ms ac, si se quiere) del mal interior y se intenta sobrepasar sus angostos lmites, a riesgo, naturalmente, de reducirlo en el otro sentido.

ADOLPHE GESCH Es todo esto tan nuevo? No. Recurdese que ya Kant habla de un mal radical, de un mal cuya desmesura sobrepasa el campo de la interioridad. Kant sita ese mal ms all o ms ac de las conciencias a nivel metafsico (el mal radical) y el cristianismo a nivel teolgico (el pecado original). Sin excluir esas dos perspectivas, las teologas de la liberacin sitan ese mal radical en el plano estructural y cultural de la historia humana de cada da. El punto de apoyo, terico y prctico, el espacio que se privilegiar, es ste. La diferencia es clara. A nivel metafsico el mal no se presta sino a un discurso racional. A nivel teolgico, est expuesto a no dar salida ms que al discurso moral. Estas son sus debilidades. Tambin las teologas de la liberacin, como veremos, las tienen. A nivel teolgico, era importante darnos cuenta cabal del descubrimiento o redescubrimiento que han hecho esas teologas de una parte de nuestra herencia. Esa manera deliberada de plantear el mal-desgracia como un mal que debe abordarse con medios tericos y prcticos especficos constituye un paso decisivo en la teologa del pecado y de la redencin. Este es el segundo motivo de reconocimiento que debemos hacer constar a las teologas de la liberacin.

III. ALGUNOS INTERROGANTES


Con esto est todo dicho? No, ciertamente. Es posible que esas teologas no saquen todo el partido de su invencin. Y que les impidan llevar su lgica hasta el fin las urgencias del momento y sobre todo, el peso de un pasado, del que no han podido , desembarazarse del todo. Y por esto, sin contar con ciertas debilidades, que en todas partes existen, pueden sacar provecho de algunas puntualizaciones. Con ello desearamos contribuir a su mejor fundamentacin teolgica. Y la tradicin lucana del mal-desgracia saldra ganando. De hecho, es el mal inocente el que hoy produce escndalo y nos interpela a los cristianos. Ocurre con frecuencia que, a raz de un re-descubrimiento, la presencia de las viejas estructuras pesa tanto que llega a perjudicar a la nueva lgica que se abre camino. Esto ha sucedido en nuestro caso. Se ha abordado el mal-desgracia con herramientas intelectuales e instrumentos teolgicos que se utilizaban para el mal-culpa. Voy a seguir dos pistas de esa presencia residual. 1. La primera consiste en lo que yo llamara el culpabilismo: un sentimiento de culpabilidad, una carga emotiva, como de una falta que hay que expiar, que resulta del proceso seguido contra el mal-desgracia. El hecho de que se encuentre menos en los que trabajan sobre el terreno que en nuestro Occidente no impide que lo abordemos. En este siglo nuestro Occidente ha quedado marcado por acontecimientos dramticos: el genocidio judo, las duras guerras de descolonizacin, el descubrimientos de enormes desigualdades en la tierra. De ah ha surgido un sentimiento profundo de culpabilidad, sobre todo con respecto al Tercer mundo, en el que convergen nuestra mala conciencia de colonizadores y la situacin de miseria y dependencia de esa parte del mundo. No se trata de minimizar nuestra responsabilidad, sino de saber cmo vivir y qu pensar de esto. Cmo vivimos los cristianos esta situacin? En lugar de vivirla sobriamente, o sea, sin cargarnos excesiva y exclusivamente la conciencia, no la vivimos en un clima psquico

ADOLPHE GESCH enfermizo de "culpa" sin fin? Y esto, en vez de dirigir nuestro rumbo hacia la situacin de hecho ("No tienen pan") no nos hara ms bien permanecer anclados en la culpabilidad ("Quin es el culpable?"). Todo hace pensar que el hbito de los viejos reflejos culpabilistas gravitan sobre los nuevos comportamientos. El error que cometemos casi espontneamente, incluso cuando proclamamos responsabilidades o culpabilidades externas, es el de cargar todava una parte excesiva del peso de esa culpabilidad sobre nosotros mismos. No est ah presente todava una teologa centrada en el carcter exclusivamente individual de la falta? El anuncio del Evangelio ha de ser siempre buena noticia, incluso para m. No tengo el derecho ni el deber de ser desgraciado. 2. Hay una segunda presencia residual de la antigua concepcin del mal. Y es la de la teora del castigo, lo que yo llamara la actitud justiciera. Cierto que luchamos por la justicia. Pero la bsqueda de culpabilidades no est expuesta algunas veces a mermar nuestro inters por la vctima? No dejara esto de ser paradjico en unas teologas que se preocupan por el mal inocente, o sea, el que afecta a la vctima. Qu ha sucedido en realidad? Que los cristianos han descubierto las trampas y las insuficiencias de una prctica de la caridad para resolver casos puntuales y han dirigido su atencin a la raz de las situaciones. Y de ah que se interesen por las estructuras. Pero se ha producido un deslizamiento. Poco a poco la atencin se ha desplazado de las estructuras a la denuncia de los culpables. Naturalmente la situacin de mal-desgracia no nace as como as. Hay casi siempre un "culpable", aunque la cosa a menudo no es tan simple. Pero no habr aqu todava una huella vindicativa de la que no acabamos de deshacernos? En la parbola del Samaritano la bsqueda de los culpables est singularmente ausente. Toda la atencin se centra en la vctima. Con esto no queremos incurrir en los riesgos de una caridad puntual. Pero s recordar aquel "Amad a vuestros enemigos" (Mt 5,44) y "Bendecid a los que os persiguen" (Rm 12,14). "No es el sufrimiento infligido como castigo el que suprimir el sufrimiento padecido" (Todorov). Cierto que hay que distinguir entre la ofensa que se me hace y la que se hace a los dems. La primera puedo yo perdonarla, la otra no, porque no represento a la vctima. Pero en el mal inocente, tal como aparece en la parbola del Samaritano, la vctima ocupa hasta tal punto la atencin que se ignora la persecucin del culpable. De hecho, la responsabilidad del sacerdote y del levita es haber pasado de largo: haber ignorado a la vctima. No hay duda de que hay que denunciar las situaciones de injusticia. Pero evitando el riesgo de que, al perseguir la justicia, no se convierta uno en perseguidor. As como el amor al prjimo puede derivar en caridad mal entendida, tambin la justicia puede convertirse en actitud justiciera y vindicativa. La lucha por la justicia ha de recurrir a la denuncia siempre y cuando de este modo pueda remediarse la situacin. Y hemos de estar muy atentos para que esas denuncias no nos metan de nuevo en los carriles de la teologa del castigo. Y, por supuesto, conviene que no nos autoculpabilicemos. "Soy culpable de todo, ante todos y con todos" -afirma un hroe de Dovstoyevski-. De ningn modo. Cmo salvar a los dems, si uno mismo no se cree salvado? En conclusin: tanto en el caso del culpabilismo como en el de la actitud justiciera, al abordar el mal-desgracia, se ha echado mano todava de algunos instrumentos conceptuales que haban servido para comprender (ms bien: para no comprender bien)

ADOLPHE GESCH el mal-culpa. El planteamiento del problema del mal-desgracia saldra ganando, si se renunciase a esos instrumentos periclitados y se optase por construir una teologa del mal-desgracia totalmente autnoma.

IV. NUEVAS CONDICIONES DE DEBATE Y DE COMBATE


Una psquica Hablo de una "psquica" como se habla de una diettica o de una tica. Se trata de salvaguardar en este asunto una salud psquica, que no tiene que ver slo, por importante que sea, con nuestra propia preservacin, sino tambin con la calidad misma del combate en cuestin. Todo el mundo tiene derecho a la dicha, incluido el que lucha por la justicia. El hombre es un ser responsable. Pero la responsabilidad no ha de ser obsesiva. Esto sera aadir un mal, cuando lo que pretendemos es luchar contra l. Por el amor que nos debemos, la salud nos obliga a no permitir a nuestra conciencia enviarnos cartas annimas de autodenuncia. Asumimos nuestras responsabilidades sabiendo que no somos los nicos responsables, que a menudo no somos culpables y que los culpables no siempre lo son y que, en todo caso, ese tipo de luchas se basan en la solidaridad. Tambin aqu la soledad es un peligro. Y es que el mal-desgracia tiene un carcter transpersonal, colectivo y objetivo que exige la participacin de muchos. Ah estn las comunidades de base para demostrarlo. Lo que no quiere decir que las conciencias individuales que son movilizadas no sean presionadas por llamadas a la responsabilidad que cuentan imprudentemente con los resortes de la sensibilidad. El relato del pecado original puede ayudarnos de nuevo a comprender que puede haber responsabilidad sin culpabilidad personal y que se impone un combate solidario, ya que se trata de un mal en el que todos tenemos parte y que, por esto, exige una cierta sobriedad en el recurso a la subjetividad personal. El pecado original nos habla de responsabilidad colectiva: delante de esa realidad terrible y destructiva que es el mal, en la que incluso el mismo combate puede resultar destructivo, slo aunando esfuerzos se puede salir airoso de la lucha y evitar a la vez la hiperculpabilidad personal. Aunque sorprenda, en la doctrina del pecado original hay un fondo de salud mental y buen sentido. Enfocar slo el mal no es ni bueno ni verdadero ni sano. Hay que atreverse a hablar, con discrecin, de lo bueno y bello que tambin existe en el mundo. En una de las ms bellas pginas escritas en el Mal radical, habla Kant del "predominio del bien sobre el mal". Predominio no slo metafsico y moral, sino tambin psquico, en cuanto slo una conviccin efectiva y permanente de que el bien prevalece sobre el mal nos puede mantener en la brecha. Ninguna situacin, por dramtica que sea, puede hacernos olvidar la realidad de la salvacin, el esplendor de la creacin, con la belleza que puede contemplarse en ella y la bondad que resplandece en tantos rostros humanos. "El que no se acuerda del Bien no espera" (Goethe). Afortunadamente, hemos encontrado los caminos de una salvacin que concierne al drama del mal inocente. No los perdamos sin esa salvaguardia psquica. No tengo por qu excluirme de una salvacin que se dirige a todos. La salvacin de los dems no pasa

ADOLPHE GESCH por mi autocondenacin. Tenemos el deber de ser profetas. Pero no necesariamente mrtires! Puede que, si las circunstancias lo imponen, seamos llamados al martirio. Pero no es preciso correr. Es estupendo que el Evangelio nos ensee que Cristo no subi a la cruz "como si nada", con gusto, para desquitarse, como quien dice, de s mismo. En este caso la figura de Cristo me parecera acaso poco creble. Es sano darse cuenta de que, cuando iban a prenderle, hasta cinco o seis veces estuvo a punto de huir ante la llegada de sus perseguidores. He profesado una secreta admiracin por San Pablo, que apel a su ciudadana romana para escapar de un tribunal expeditivo (Hch 25, 11.21.25).

Una esttica La teologa de la liberacin tiene cabeza y manos. La cabeza - la teora- es intelectual, teolgica, racional. Las manos son la praxis, el compromiso, la accin. Tanto la cabeza como las manos necesitan ser ungidas con perfume. Es una ley antropolgica, de la que el propio Evangelio se hace eco (Mt 26, 7.12; Jn 12, 3.7). Las mujeres que corrieron al sepulcro llevaban cosas bien ftiles (?), pero, con su gesto gratuito e intil, merecieron ser la primeras en recibir el anuncio de la resurreccin, de la victoria sobre el mal. Pero se precis ante todo la locura de una gratuidad. Jess dijo que sus discpulos recibiran el mismo trato que su maestro. No tenemos nosotros derecho y necesidad tambin, como l, de momentos de gratuidad y de gentileza? Las teologas de la liberacin necesitan tambin de una esttica. No se trata de cloroformar la accin. Sino de tocar otras cuerdas que no sean las de la tica, la racionalidad y la accin. Gustavo Gutirrez ha afirmado que a la teologa de la liberacin le faltaba una espiritualidad. Yo dira lo mismo de una esttica y una lrica. La Pasionaria tiene lugar en la historia de Espaa, como lo tiene el pianista Miguel ngel Estrella en Argentina. "Yo he luchado contra los intelectuales latinoamericanos que decan: "De qu sirve interpretar a Beethoven cuando lo que la gente tiene es hambre?" Y yo les responda: "Pero, cuando escuchan a Beethoven, su vida cambia"". Todos tenemos nuestros cantautores. Moltmann ha recordado con qu frecuencia, en la historia, las liberaciones polticas y cvicas han comenzado "en los cafs de Praga" o en los "parques de Bud apest". Como dice Platn, es en las fiestas donde los dioses "devuelven el aplomo a los hombres". No es que no existan ya creaciones artsticas inspiradas en la teologa de la liberacin. Sin contar con que las comunidades de base tienen la fama de ser ale gres y fraternales. Hay una vena riqusima en esos cantos y celebraciones que jalonan la vida de los excluidos de la tierra y de sus defensores. Pero esa vena debera ser an ms explotada. Los pueblos necesitan sus cantos y su pica para mantener vivos sus sueos y sus luchas. Hablar de una esttica en nuestra reflexin no tiene nada de obsoleto. La poesa tiene como funcin restituir la realidad que hay en las cosas. Uno deseara que la esttica, en todos sus formas, se intensifique y sea considerada como parte integrante del acto teolgico. "Despus del libro de Job y de las Bacantes de Eurpides, para que el hombre soportase su ser, era necesario que existiesen los instrumentos de dilogo con Dios que se enuncian en nuestra poesa, nuestras artes plsticas y nuestra msica" (G. Steiner). No hay una esttica del mal -esto sera una blasfemia-, pero s de la salvacin del mal.

ADOLPHE GESCH Una litrgica La liturgia no est ausente de la teora y de la praxis liberadora. Pero debera recibir un acento particular. Como memoria passionis, la liturgia celebra la memoria de un hombre que ha arrostrado un sufrimiento inmerecido. Lejos del triunfalismo de la teologa barroca, la sobriedad redescubierta de nuestra liturgia, en especial de nuestra Eucarista, est ms de acuerdo con nuestra sensibilidad. Pero la liturgia eucarstica, como anuncio de la resurreccin que es, tiene tambin carcter festivo. Y lo tiene no slo como algo futuro, sino como algo ya realizado. Si es memoria, la liturgia es tambin anticipacin. Esto no significa que las lgrimas hayan desaparecido y que la lucha contra el mal no tenga ya sentido. La obra de la salvacin es histrica no slo porque aconteci en el pasado, sino tambin porque prosigue en la historia. Pese a todo, la situacin ya no es como antes. En este sentido la liturgia es fiesta y fiesta de una anticipacin: memoria de una victoria ya realizada y espera (activa) de su culminacin; memoria passionis, a causa del mal, pero tambin memoria Dei, porque hay victoria. Este aspecto de la celebracin est cada da ms vivo en las comunidades eclesiales de base. En todos los mbitos de la vida la anticipacin de la cosa, como ya realizada, es indispensable. Lo es ms incluso que la utopa, que implica un total "todava no". La anticipacin que celebramos va ms lejos: proclama un "ya" realizado. Por su propia naturaleza, la Eucarista es estructura anticipativa, estructura de "presencia real", bajo las especies de pan y vino. Bajo formas a la vez simblicas y reales, celebra un "ya", que nos ha sido dado, si no para ver, al menos para creer y no slo para esperar. El mal -se nos dice- ha sido "ya" vencido. Esto no equivale a caer en los lazos de un optimismo a lo Leibniz (todo es para bien y el mismo mal contribuye a ello). El lenguaje sobrio y discreto de la anticipacin alcanza una dimensin -un existencial- del hombre. El hombre no es slo un ser que estriba en el presente, sino que es un ser de anticipacin (zon prolptikon). Podra incluso decirse que ah est en juego la salud. La anticipacin constituye el sentido y la fuerza de la celebracin litrgica. Para que nuestras luchas puedan continuar, para que resulten simplemente soportables, hay que mantener un espacio de salvacin realizada. Realizada y no simplemente esperada. Es lo que hace, a su manera, el cristianismo popular (devociones, procesiones, medallas, etc.), afortunadamente revalorizado en las ltimas teologas de la liberacin. Por ingenuas que parezcan (lo son tanto?), incluso con el riesgo inherente de resignacin y de compone nda con la desgracia, esas prcticas son una forma de anticipacin, de fe en la salvacin "ya" realizada y de ah les viene toda su fuerza. El proceso de anticipacin es constitutivo de nuestro ser. Para Kant, ninguna lucha por la libertad sera posible ni imaginable si el hombre no creyese profundamente en la existencia de un "Reino de Dios" (aunque se entendiese en un sentido totalmente laico), en el que la libertad existe. Y lo mismo hay que decir de la anticipacin de la justicia. La anticipacin, incluso la puramente imaginativa (cunto ms si descansa sobre lo real que anuncia la fe), no es en absoluto un factor desmoralizador ni un opio. Es, por el contrario, liberador y creador. Cierto que el mal no ha desaparecido del mundo. Pero ya no somos esclavos, bajo la tirana fatalista del mal. El mal no ha muerto, pero su tirana

ADOLPHE GESCH ha cesado. Este grito de alegra nos da el coraje que nos anuncia la celebracin litrgica en el corazn mismo de nuestros combates.

Una escatolgica Todo compromiso est expuesto a una vuelta en redondo y al hundimiento, por falta de una abertura al ms all de la historia que, aunque utpico, constituya su referencia sine die (sin fin). La teologa se preocupa de que el proyecto est bien asentado en la historia, para que no resulte desencarnado, perdido en el ms all. Sin contar con que el pensamiento reciente, tanto marxista como existencialista, ha insistido en la necesidad de una insercin histrica de todo proyecto humano. Sin embargo, aun antes de toda reflexin cristiana, h abr que darse cuenta de que el pensamiento filosfico ms reciente se ha preguntado con perplejidad sobre la suficiencia del horizonte histrico para llenar el ansia y desarrollar las posibilidades del hombre. Acaso sea la filosofa poltica -Hannah Arend t- la que mejor se ha expresado sobre el tema: la historia no basta para saturar eso "transhistrico", que es indispensable para el hombre e incluso le constituye. A este propsito, cabe preguntarse si la indispensable utopa que se aferra a la sola edad de oro prevista en la historia es ms vlida que las antropologas de una edad de oro situada en el pasado y si ella, desprovista de un autntico ms all, no amenaza destruir finalmente la dinmica del compromiso. Los pensadores ms recientes y, a este respecto, menos sospechosos insisten en la necesidad de un horizonte abierto a una escatologa transhistrica y trascendente. Una tica que se inspire en una utopa afincada en la historia no podr jams colmar al hombre ni definirlo y acabar por enervar sus deseos de liberacin. S que una escatologa "celeste", transhistorizada, puede resultar una evasin fuera de la historia. Pero no estoy seguro de ello. Incluso me pregunto si, en nuestro mundo, el encubrimiento de una salvacin sobrenatural, de una salvacin escatolgica en sentido fuerte, no perjudica a la salvacin histrica que se pretende alcanzar. Mejor an: puede que una tarea decisiva que nos aguarda a todos, pues todos aqu hemos fallado, sea la de mostrar no slo que el "sobrenatural" existe sin ms, sino que es... histrico. Histrico, porque la historia humana comporta sin ms una dimensin "sobrenatural" y transhistorizada. Que sta pertenece tanto como lo econmico o lo cultural a la historicidad del hombre, por la que nos afanamos. Pero entonces, una escatolgica de eternidad y de ms all, si pertenece al destino del hombre, no comporta ese riesgo de olvido y evasin que tanto se teme. Los increyentes de hoy lo piensan menos que nosotros. Para Adorno, pensador marxista de la escuela sociolgica de Frankfurt, no es cuestin ya de creer "que el conjunto de la realidad (concreta e histrica) produce las fuerzas necesarias (y suficientes) para el trnsito a una sociedad justa e igualitaria". Esa misma escuela de Frankfurt considera que, pese al mal, la esperanza es posible, pero que slo lo es por razn de alguna cosa que es irreductible a la sola historia, algo cualitativamente nuevo que no se deduce de los recursos de la historia. En esta lnea, Horkheimer, filsofo de la misma escuela, habla en trminos positivos de la

ADOLPHE GESCH indispensable nostalgia del "Totalmente Otro" y Adorno concluye as su comentario: "Hace falta Otro distinto de la realidad existente". Es cierto que estos pensadores no llegan a creer, como nosotros creemos, en un Ser trascendente. En lo que evocan ellos no ven, sin duda, ms que un trascendental. Pero no es poco afirmar que las solas fuerzas "materiales" no bastan y que el hombre se define por una trascendencia y una alteridad, lejos de una inmanencia total. Necesita de fines que sobrepasan los solos medios. Esas reflexiones han de ayudarnos a una toma de conciencia ms serena de nuestro patrimonio escatolgico. Cierto que no se trata (este fue nuestro antiguo error) de hacer del ms all un libi y de Dios Aquel que me dispensa de mi tarea histrica. Pero una escatologa sana y autntica nos ensea que el hombre se asfixia en la sola realizacin histrica de su destino. El rechazo de finalidades que nos sobrepasan conducen a lo que Teodorov estigmatiza, al hablar del "autofinalismo " de la antropologa actual. La inmanencia no constituye la ltima palabra del hombre (Lvinas). Estos ltimos tiempos hemos tenido todos la tendencia a no ver en la escatologa sino el smbolo de una urgencia de nuestras tareas terrestres. Hay ms. Y esto hace justicia y da "alas al deseo" para nuestro combate terrestre. El hombre es el ser con un destino doble y fusionado, el destino terrestre y el celeste. Invirtiendo los trminos, eliminar la dimensin ltima del hombre podra constituir una evasin y un olvido.

Una teolgica La cuestin fundamental reside aqu en si el discurso implcito sobre Dios, que vehiculan las teologas de la liberacin, es o no tributario de una concepcin insuficientemente crtica de Dios. Al hablar de Dios como un Dios de jus ticia no se expresan dichas teologas en un lenguaje "ingenuo", que no ha sido sometido a la crtica? A propsito de la omnipotencia de Dios, la teologa clsica tuvo que hacer frente a la contestacin, que le oblig a precisar y matizar sus afirmaciones. Al presuponer la omni-justicia de Dios no han olvidado las teologas de la liberacin una lnea de tradicin? Es la que entre los paganos se ha expresado en el tema del "dios cruel" y de la que se encuentran huellas tambin en nuestra cultura. El AT (y a veces incluso el NT) no escapa a esa concepcin. No es Dios Aquel que "construye y destruye, planta y arranca" (Jr 45,4), "el que hace llover sobre justos e injustos" (Mt 5,45)? El libro de Job constituye el testimonio ms impresionante de ese proceso latente hecho a Dios. Incluso el libro del xodo, principal punto de apoyo de la teologa de la liberacin, no es el libro de una alegra permanente, sino que conserva el recuerdo de numerosas rebeliones contra esa liberacin. Y los israelitas consideraban a menudo los alegatos de los profetas como "sermones de curas", que no saben de la dureza de la vida. No se trata de dudar de la justicia de Dios, sino de darse cuenta de que no se puede hablar nicamente de ella, ni siquiera en ambientes cristianos. En este punto, a la teologa de la liberacin le falta arrostrar la obligacin de la apologtica/ teodicea, por ms que uno no est de acuerdo en la forma como sta se ha practicado. Si la teologa de la liberacin no se ha enfrentado a ese problema, es porque no ha habido

ADOLPHE GESCH contestacin terica y, sobre todo, porque su colaboracin prctica con los esfuerzos laicos en los combates efectivos contra la injusticia no poda suscitar sino unanimidad. Sin embargo, a medio o a largo plazo, habr que replantear la cuesti n. Ninguna teologa puede ignorar que Dios es "objetable". Como ha ocurrido con otras cuestiones, tambin aqu habr que pasar la prueba del fuego de la contestacin atea. Porque la cuestin es propiamente teolgica.

Una pattica El hombre no es slo "cabeza y manos". Es tambin zon pathetikn, un ser de carne y sangre, de sensibilidad y afectividad. La accin no es el nico lugar de encuentro consigo mismo, con los dems y con el mundo. El hombre es tambin un ser que tiene "pasividades" (pathe), un ser sensible (pathetiks). Fuera tal vez de la tradicin monstica, especialmente la de S. Bernardo, nuestra teologa tiende a ser intelectual y racional. Podra reaprender mucho en la escuela de la teologa de la liberacin. Encontrara en ella una perspectiva ms colectiva y, a diferencia de las teologas msticas, menos intimista. Cmo no iba a conducir a ello el descubrimiento lacerante del mal inocente? El hombre no podra movilizarse sin sentirse arrastrado por un sentimiento que le sobrepasa. Hace falta ser visitado solidariamente por una emocin para sentirnos dispuestos a grandes proyectos. Por esto hemos de ser muy sensibles a la dimensin simblica que hay en el hombre. Una paloma puede impulsar ms a la accin que un discurso y una bandera es ms eficaz que una arenga. Porque el smbolo anticipa. Mientras que la realidad esperada no est siempre ah y la razn y las manos se cansan, la "pattica", ms sensible a lo simblico, descubre ya apasionadamente lo que est a la vista. La poesa vio Amrica antes que Coln. Lo que para ste no poda ser sino una visin del espritu, para aqulla era ya una cosa vista. El poder de la pattica simblica est en ver de una ojeada la totalidad del proceso, al paso que la racionalidad descompone demasiado sus elementos. Se puede ir a la deriva, si hay slo accin y pensamiento y demasiado poco de sensibilidad y de imaginacin. A este respecto, en el contencioso entre la justicia y la caridad cabe preguntarse: es tan urgente la justicia que hay que dejar la caridad para ms tarde? o viceversa? Sin entrar a fondo en ese difcil debate, llamo la atencin sobre el hecho de que la caridad y la compasin dependen justamente de esa pattica que hay en nosotros. Lo genuinamente cristiano no sera entonces promover la justicia con amor, con caridad? "Seor, en quien no creo mucho, por el arco iris de tu botnica, por el solfeo de tus pjaros, por la tibia espesura de los bosques en septiembre, (yo quisiera) ser el testigo de otro siglo, en el que la justicia se hiciese como el amor, para saber que este mundo sorprendente no se convertir jams en un desierto hecho por la mano del hombre" (H. Bazin). No sera sta exactamente nuestra respuesta cristiana? Tradujo y condens: MARIO SALA