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LUCIDEZ CORDIAL -Con Buda desde Jess-

Juan Masi Clavel S. J.

Las pginas de este ensayo estn escritas por quien sigue a Jess de Nazaret, el profeta de Galilea reconocido como el Cristo y, desde Jess, se encuentra con Siddharta Gautama, el sabio de los Muni (Shakamuni), llamado el Buda o Iluminado. La lucidez cordial es el resumen en dos palabras de la entraa espiritual aprendida por un seguidor del camino de Jess, el Cristo, en el encuentro con quienes siguen las huellas de Gautama, el Buda. Lucidez cordial: lucidez, s, pero no de cabeza solo, sino de corazn. Corazn compasivo, s, pero iluminado por la lucidez del discernimiento. Lucidez que despierta y abre los ojos para percibir el verdadero rostro de la realidad. Lucidez cordial que no puede dejar de anhelar la liberacin de todo viviente. Tomando estas dos palabras como un lema de meditacin (como en los koan del Zen) o como un icono contemplativo ante el que pararse en silencio, nos daran en un instante el contenido y la conclusin de las pginas siguientes. Las redacto tratando de expresar, para m mismo primero y tambin para quien desee aprovecharla, la conclusin en que desembocan las experiencias de encuentro interreligioso que agradezco a mis amistades creyentes budistas. A lo largo de la exposicin, me desviar

inevitablemente por senderos secundarios al hilo de la asociacin de ideas; pero espero retornar una y oytra vez al tema nico de estas pginas: la lucidez cordial. He reledo a la altura de hoy las introducciones con que prologu algunos escritos anteriores de presentacin sencilla de mis encuentros con budistas y reformulo aqu algunos pensamientos principales, modificando a veces la expresin para ser fiel a la propia vivencia en el momento presente. En qu nos parecemos? Suelo comenzar las conferencias de introduccin al budismo con la ancdota de mis das de estudiante de japons en la ciudad de Kamakura. Me dijo el monje, cuyo templo visitaba: En qu se parece su religin y la nuestra? Mis intentos de respuesta fueron demasiado complicados. El monje sugiri una respuesta mejor: Ustedes hablan del amor de Dios y nosotros de la compasin del Buda. Pero, no es verdad que ni ustedes ni nosotros lo practicamos? En eso es en lo que ms nos parecemos (Buda y los budismos, ed.SM, 1996, p.5). Tena razn el monje. Aos despus, en reuniones de encuentro interreligioso, he compartido con creyentes de otras religiones semejante reflexin. Hay dos puntos de encuentro

sobre los que no tardamos en estar de acuerdo: primero, que todas las religiones heredan una tradicin de paz, concordia y compasin; segundo, que todas, a lo largo de la historia, traicionan esa entraa espiritual. Retornar sin cesar a la fuente original es una tarea y asignatura pendiente para todas. Seduccin y perplejidad Recordar ancdotas como la que acabo de contar me da qu pensar sobre los sentimientos ambivalentes que uno experimenta al cabo de aos de encuentro con otra cultura y religin. En el encuentro prolongado con la otra cultura ocurre, salvadas las distancias, algo semejante a una relacin de pareja lentamente madurada: con el tiempo; puede haber quiz ms cario con menos entusiasmo o ms amor con menos romanticismo. Puede aumentar tambin la comprensin mutua, sin que se hayan extinguido las dificultades de la convivencia. Cuando alguien visita un pas extranjero como turista o como profesional de los medios de comunicacin, la curiosidad de viajero o la avidez de informador facilitan la adquisicin de abundantes datos en poco tiempo. Se toma nota de cuanto llama la atencin, se contrasta con lo acostumbrado en el propio pas y, con un poco de habilidad, hasta se escribe un libro de ensayos o

un estudio comparativo: "otro mundo: un pas diferente". En el caso de quien va para quedarse a vivir all, la situacin cambia. La propia implicacin es distinta; est en juego la propia identidad, que todava no se atreve uno a renegociar. Al principio, prevalece el esfuerzo por sumergirse en la lengua, costumbres y cultura. El entusiasmo por adaptarse puede llegar a excesos, negando u olvidando lo propio. Con el tiempo vienen las sorpresas. Ocurre en este caso como con el aprendizaje de la lengua. Primero se traduce, luego se piensa en esa lengua. Y cuando ya han pasado aos y uno se siente como en casa en el idioma extranjero, una observacipn amistosa le hace caer en la cuenta de que no lo hablaba tan bien como crea, de que est fuera de juego ms menudo de lo que crea. Me deca un japons: "qu bien has aprendido a hablar nuestra lengua! Ahora tendrs que empezar a aprender a callarte en ella. Si tienes, como espaol, capacidad de improvisar, te perder la facilidad de palabra". Qu crticas tan atinada! La vuelta al propio pas, al cabo de aos en otra cultura, conlleva una recuperacin de races: reaprecio de lo propio. Pero, como dira el filsofo Paul Ricoeur, ya se ha perdido la primera ingenuidad. Nada puede ser como antes. Si se est yendo y viniendo, como ha sido durante aos mi caso, se

produce un fenmeno curiossimo. Nada ms aterrizar en Barajas, cualquier detalle le hace a uno pensar que "en Tokyo las cosas seran de otro modo". Pero nada ms aterrizar en Narita, todo invita a pensar que "en Madrid sera mejor". Y ni lo uno ni lo otro es verdad, demasiado lo sabe uno por experiencia; pero es inevitable ir dando bandazos, reflejo de perplejidades sobre la identidad personal. El problema no es cmo son las cosas en Tokyo o en Madrid, sino quin soy yo en este lugar o en aqul. Con razn se evita responder en trminos generales a preguntas sobre el otro pas, su cultura o sus religiones. No tiene nada de extrao que cada vez se resista uno ms a escribir el libro que en los primeros meses de estancia apeteca publicar. Cada vez se teme ms a las comparaciones demasiado fciles o a los contrastes exagerados. Hazte lo que ya eres

En realidad, las Cuatro Verdades del sermn predicado en Benars por Gautama el Buda tienen muchos puntos de coincidencia con temas evanglicos: sabidura y compasin, lucidez y misericordia, desengao y ternura. Dicho todo esto en parbolas, es sencillo< pero con explicaciones lo complicamos. "Hazte del todo el que eres" fue la frase con que

sorprendi un monje budista a un turista cristiano. "A los jvenes japoneses de hoy, deca, tengo que explicarles cmo juntar las manos para adorar. Ellos lo han olvidado. Otros ni siquiera lo han aprendido, porque no se lo ensearon. Si ustedes son cristianos, no necesitarn esas explicaciones". Y aadi: "No hace falta que entonen plegarias budistas. Digan su "amn" ante mi Buda y responder su Cristo". Puso una mano sobre el hombro del visitante y dijo: "Mi Buda est dentro de m y dentro de t. Tu Cristo est dentro de t y dentro de m. T, por tanto, puesto que eres cristiano, hazte del todo lo que ya eres, hazte Cristo..." El monje anfitrin dej caer sabrosos comentarios, entre sorbo y sorbo de t. "Cuando entr en la vida monstica disfrutaba contemplando la serenidad de estas imgenes antiguas; pero mi maestro me dijo: Jams entenders la compasin del rostro del Buda, si no te identificas con el semblante doloroso de una persona desgraciada". Episodios como stos remiten a una serie de encuentros entre cristianos y budistas. Esas experiencias son el teln de fondo de los ensayos recogidos en estas pginas. Cuando una persona vive y convive durante largos aos en una cultura distinta de la nativa se produce una situacin

paradjica: coexisten el encanto y el rechazo, el atractivo y el disgusto; se ha cobrado cario al pas, a la vez que se siente uno com ms libertad para criticarlo. El turista o el periodista acumulan en breve tiempo abundantes datos, toman nota de cuanto les llama la atencin y son capaces de escribir sobre comparaciones y diferencias. En cambio, para el que convive y se implica a fondo en la relacin de encuentro con la otra cultura, surgen problemas de identidad que dificultan el anlisis cultural; no se acaba de pensar ni desde dentro ni desde fuera. Se evita responder en trminos generales a preguntas sobre el otro pas. No es extrao que cada vez se resista uno ms a escribir el libro que en los primeros meses de estancia apeteca publicar. Me preguntan en Europa si el budismo es una filosofa o una religin. Se puede contestar: ni lo uno ni lo otro. Pero tambin se puede responder: ambas cosas sin distincin, aunque no como solemos entenderlas en Occidente. Es preferible responder que el budismo es un camino de bsqueda de la autntica felicidad, que se aprende con la prctica de contemplar y compadecerse. En todo caso, sin entrar en esos debates de escuela, diremos que el budismo es una tradicin sapiencial, resumida en dos grandes temas: a) la lucidez o desengao (despertar, ser iluminado), que conlleva liberacin, pacificacin, serenidad; b) la compasin y benevolencia universal

(identificacin con la corriente profunda de la vida). Dicho con otras palabras, el arte de despertarse y liberarse para vivir de veras, as como el de ayudar a que otras personas se despierten, se liberen y vivan. Habitualmente vivimos engaados y pasamos por la vida sin vivirla. El camino sapiencial del budismo es una invitacin a vivir con lucidez, libertad y solidaridad.

Otro Oriente y otro Occidente?

El 11 de febrero de 1966 desembarqu en el puerto de Yokohama, lleno de inters e incertidumbre, de curiosidad y de incgnitas al poner pie en Japn por primera vez. Atardeca cuando me condujeron en coche hasta el Centro de Estudios Japoneses en la ciudad tradicional de Kamakura. Mi primera impresin fue quedar fascinado por los caracteres chinojaponeses de los anuncios luminosos. Durante la semana siguiente me afan entusiasmado en aprender el significado de los cincuenta primeros. Unos das despus la seduccin se convirti en rechazo, temiendo que nunca llegara a dominar los dos mil signos requeridos para entrar en la universidad. Seduccin y rechazo: dos palabras clave de mi relacin con este pas y esta cultura.

En diciembre del 84 recib en el aeropuerto de Narita a mi hermano Tambin l, perdido, a la vez que fascinado, ante el laberinto de los ideogramas, expres admiracin por el mundo sugerente y variopinto de ese lenguaje desconocido. Ca en la tentacin de explicarle los detalles de cada letrero que nos conduca hasta la salida, pero su sensibilidad potica acus el cansancio: ms vale admirar un cuadro sin analizarlo demasiado. De nuevo el mismo contraste, ante el mundo de los smbolos: encanto y fatiga, atraccin y saturacin. Dos aos despus el invitado era mi buen amigo, tambin periodista y poeta, Pedro Miguel Lamet. Igualmente deseoso de entrar en contacto con aquella cultura, mis comentarios le producan perplejidad. Eran demasiados los contrastes. Pasar en slo unos minutos de la tranquilidad de un jardn japons en un templo del Zen al atosigamiento de la estacin de Ikebukuro supona un salto demasiado rpido para el artista que necesita pausas para asimilar y silencios para degustar. Cuando le dije que, despus de veinte aos, tambin viva yo escindido entre la seduccin y la perplejidad, entre mi gratitud hacia lo aprendido de la tradicin oriental y mi desconcierto ante la actualidad de un Japn que parece haber perdido su propia entraa, me sugiri la frase emblemtica de este prlogo: entre el ruido y el silencio.

Hoy, al recoger en estas pginas treinta y cinco aos de encuentros y desencuentros con una cultura tan diferente de la que me configur desde la infancia, titubeo en cada prrafo con ambivalencia: han aumentado la seduccin y el rechazo, el encanto y la perplejidad. Me asomo a la ventana de Oriente y no distingo bien dnde termina lo de dentro y dnde empieza lo de fuera. A ratos descubro dentro de m un oriente escondido. A ratos, rechazo lo ajeno desde mi occidentalidad. Me asomo desde Oriente a la ventana de Occidente y viceversa. Y en ese ir y venir se van poniendo de manifiesto las luces y sombras de ambos lados. Suena a demasiado abstracta y vaca la palabra interculturalidad. Pero, al mismo tiempo, se impone cada vez con mayor fuerza la necesidad del intercambio y el dilogo. Por eso en estas pginas el tema dominante ser el puente entre dos vistas, dos culturas y dos perspectivas sobre lo humano. He dicho encuentro y no meramente dilogo, porque como reza el subttulo de este ensayo y desarrollar en la introduccin, tanto en el campo de lo intercultural como de lo interreligioso, he llegado a la conclusin de situarme ms all del dilogo en busca del que llamar otro Oriente

Evangelizacin: Camino de ida y vuelta No soy oriental ni budista; no puedo hablar representando a la religiosidad oriental. Pero s puedo y debo compartir lo mucho que me ha hecho aprender el contacto con personas, comunidades y textos de ese mbito cultural y religioso. Con ese deseo he redactado, a tres de diciembre de 2005, en el da de san Francisco Javier, el prlogo e introduccin de estos ensayos, recopilados a lo largo de una trayectoria de encuentros interculturales e interreligiosos. En el cuarto centenario del nacimiento de Javier, nos anima el divino impaciente a seguir abriendo el corazn y ensanchando horizontes: a salir de la estrechez de nuestros orientes y occidentes locales y a caminar hacia la utopa de la autntica mundializacin, hacia el otro Oriente. Si el encuentro del cristianismo con el budismo se hubiese realizado en los dos primeros siglos de nuestra era, de la manera como se llev a cabo el influjo mutuo de lo judeocristiano y lo helnico, la historia del pensamiento religioso habra sido muy diferente. De haber sido as, hoy hablaran los telogos cristianos otro lenguaje distinto, quizs la teologa de la Trinidad se parecera ms a los tres cuerpos de Buda en el

budismo Mahayana. Pero no fue as. Hoy da llegamos a este encuentro, no slo con retraso, sino con mucho lastre cultural y tradicional, desde Nicea y Calcedonia hasta la inflacin de encclicas en los Papas de los siglos XIX y XX. Ser tarea del siglo XXI la articulacin de posibles integraciones cristianobudistas, quizs con menos palabras y ms silencios significativos. En estos ensayos no aspiro a tanto. Solamente me gustara que sirviera de invitacin al encuentro de ambas tradiciones. He dicho encuentro. Encuentro no es conversin. Cuando charlo con mi buen amigo el maestro Suzuki, responsable de una comunidad budista en el barrio de Nerima, en Tokio, no trato de convertirle al cristianismo, ni l trata de convertirme al budismo. Pero los dos estamos de acuerdo en que, despus de esas conversaciones, el budista sale ms y menos budista que antes, y el cristiano sale ms y menos cristiano que antes. Salgo ms cristiano que antes, en la medida en que he redescubierto aspectos olvidados de mi cristianismo. Y salgo menos cristiano (entre comillas) que antes, porque me veo obligado a desprenderme de muchas adherencias histricas de mi cristianismo occidental.

Repensar el sentido de Oriente

Quiero destacar que Oriente y Occidente no son nociones meramente geogrficas,. Lo ha repetido R. Panikkar, con quien coincido por completo en subrayar la necesidad de que Occidente descubra su propio Oriente dentro de s, as como la de que Oriente redescubra su propia alma olvidada. El encuentro Oriente-Occidente debe ser de transformacin mutua, que lleva a deshacer y rehacer la propia identidad. La vivencia religiosa nos proporciona fuerza para vivir, pero la savia de la religiosidad se descubre ms all de las formas concretas sociales e histricas de las diversas religiones. En el encuentro de budistas y cristianos ambos profundizan la propia espiritualidad. No nos convertimos nosotros al budismo o los budistas al cristianismo, sino que nos vamos transformando y convirtiendo todos al misterio, mientras depuramos la propia religiosidad. De ese modo nos acercamos al otro Oriente, al que se descubre en la propia interioridad. Nos ayudan para ello los encuentros aludidos, que son algo ms que dialogar o debatir. Tal es el primer sentido del subttulo de estas pginas. Ms all del dilogo, porque lo que no se logra en los debates institucionales o intelectuales se descubre en los encuentros

donde se comparte la vida interior y la praxis solidaria. Son difciles los dilogos interculturales a nivel institucional, porque a cada parte le cuesta desprenderse de poder. Son difciles los dilogos intelectuales, porque a cada interlocutor le cuesta renunciar a los presupuestos del propio lenguaje. Pero son fciles los encuentros en que se comparte la vida, la compasin y la responsabilidad por un futuro en paz de la humanidad y del planeta Un segundo sentido de la frase ms all del dilogo se refiere al Misterio de la Vida que nos desborda, ms all de las concreciones histricas de las religiones. Si al siglo de las misiones ha sucedido la era de las religiones, unidas en una nica misin, el paso siguiente creo que nos conducir a una era de la nueva espiritualidad, ms all del dilogo intercultural o interreligioso. Pero esa es una tarea para los prximos cien aos. Su reto est presente en estas pginas y por eso lo refleja el ttulo, pero su implementacin queda como asignatura pendiente de aqu en adelante. Entretanto, me limitar a reflejar en estos ensayos los primeros pasos de ese camino al que me animan los encuentros con el mundo oriental, sobre todo con budistas. Resumiendo brevsimamente el mensaje del budismo, podramos decir que se condensa en dos palabras: pacificarse y pacificar. Profundidad de pacificarse y armona de pacificarnos

mutuamente. Es una doble tradicin: de vida contemplativa e interiorizacin y de vida en armona con la naturaleza y con las personas. Otra palabra clave sera salir de s mismo. Salir de s por dos vas: la contemplacin y la praxis solidaria. Salir de la espiral del engao y salir de la espiral de la violencia. Salirse de la rueda del yo superficial, atado a las desfiguraciones de la realidad. Salir a lo que seala esa metfora oriental del vaco o la nada (que no se debe confundir, ni mucho menos con los nihilismos), desde donde se ven las cosas y personas tal cual son, sin exagerar. Escuch en los ltimos aos de su vida al profesor Kojiro TAMAKI, creyente budista y profesor emrito de filosofa oriental en la Universidad de Tokio. Un tema central suyo, al que me refiero en ms de un lugar en estas pginas, era la referencia a las cuatro grandes figuras: Buda, Jess, Confucio y Scrates. Los cuatro, sola repetir, fueron pacficos y pacificadores. Los cuatro hicieron ms con obras que con palabras. Los cuatro fueron tenidos por sospechosos por parte de los poderes establecidos, Los cuatro fueron considerados ateos por parte de la religin establecida. Los cuatro invitaron a salir de s: hacia dentro y hacia fuera: hacia dentro, por la meditacin, hacia fuera por la compasin y la solidaridad. Los cuatro invitaron a pararse a escuchar la voz que en el interior del

corazn nos dice la verdad sobre nosotros mismos y sobre la vida. Los cuatro invitaron a la prctica: antes de preguntar quin dispar la flecha o quin es el herido, apresrate a curarlo antes que sea tarde, deca el Buda. En el camino hacia la paz, pueden y deben cooperar las religiones. Por otra parte, como se ve en la historia, todas las religiones han traicionado la religiosidad y el espritu de sus fundadores. Entre los muchsimos ejemplos que nos brinda la historia, tenemos una muestra en las corrientes de nacionalismo religioso, como el nacionalsintosmo de los aos 30 en Japn, o el nacionalcatolicismo de la Espaa de postguerra, o en la agresividad bajo capa de celo en las cruzadas y la inquisicin , o en el fundamentalismo de los neoconservadores que votaron a favor del desmadre violento de la guerra injusta contra Irak. En algunos mbitos religiosos se estn dando pasos para cambiar "desde el anatema al dilogo", pero no a todos interesa la cooperacin y el encuentro interreligioso. Es necesario que cada religin pase por la depuracin de la autocrtica y se percate de sus ambigedades histricas. Hay que esforzarse por recuperar y repensar las grandes tradiciones sapienciales e integrarlas, relacionndolas entre s. Hace falta, sobre todo, que cada religin renuncie a monopolizar la contribucin a la paz y justicia mundiales, que deberan surgir ms bien de la

cooperacin de todas para salvaguardar la dignidad humana y construir una tica global. Sabemos que la Regla de Oro, "no hagas a otro lo que no quieras para t, trtalos como quisieras que te tratasen", no es monopolio exclusivo de judos, cristianos y musulmanes. Las religiones orientales tienen una tradicin de alivio del sufrimiento, armona csmica, solidaridad con todos los seres vivientes y compasin hacia las personas. He participado en Japn en el movimiento de las religiones para la abolicin de la pena de muerte, un movimiento en el que tomaron la iniciativa grupos budistas, los mismos que estn implicados a favor de la paz, en contra de la guerra y en hacer campaa por la desaparicin de las minas terrestres antipersona y por el logro de una carta de derechos humanos en Asia. En los barrios marginados de Kamagasaki, en Osaka, y Sanya, en Tokio, budistas y cristianos estn juntos al lado de los sin techo y a la hora de cuidar a moribundos sin familia o de enterrar difuntos abandonados. Conozco a monjes budistas dedicados por entero al cuidado de enfermos de Sida o a la atencin de cuidados paliativos en hospicios. En el Consejo mundial de las religiones por la paz (en cuya seccin japonesa he tenido ocasin de trabajar) la mayora es budista. La

colaboracin con estas personas me ha enseado a poner la prctica por delante, la praxis por delante de las teologas. Tras el atentado terrorista, en vez de dividir el mundo en buenos y malos, como Bush, un sermn budista nos exhortaba con estas palabras: Qu se nos est olvidando a todos, a todos sin excepcin, en esta sociedad violenta y violentada? Cmo pasar de una sociedad violenta y agresiva a un mundo pacificado y pacificador? Este budista, convencido de que ah est el ncleo de la enseanza budista y del evangelio de Jess, me ha invitado tres veces a hablar a los fieles de su templo, usando las escrituras budistas y los evangelios. Otro monje budista amigo mo se despoja del hbito despus del culto matutino y, en traje de faena, se suma a los recogedores de basura. En la pared desnuda de la sala, donde se sienta con sus discpulos sobre la esterilla de tatami para la prctica de la meditacin Zen, hay una caligrafa con dos textos de la Biblia: Un hombre sembr en su campo. De noche se acuesta, de da se levanta y la semilla germina y crece sin que l sepa cmo (Marcos 4, 26). Tenemos todos un tesoro en nuestro interior, pero en vasijas de barro(2 Cor 4,7).

Desde Oriente y hacia Oriente Estas pginas han sido redactados en diversas ocasiones a lo largo de un par de dcadas (cf. Buda y los budismos, SM, Madrid, 1996; Budistas y cristoianos. Ms all del dilogo, Fe y Secularidad, Sal Terrae, Santander, 1997; Aprender de Oriente. Lo cotidiano, lo lento, lo callado, Descl de Brower, Bilbao;.1998; Caminos sapienciales de Oriente, id. 2002; El Otro oriente, Sal Terrae, 2006). En varias ocasiones me he referido, con el nombre de reflujo de la misin, a la repercusin en las iglesias occidentales de lo que las consideradas en otro tiempo pases de misin les hacen pensar. Si algunas de estas reflexiones han sido escritas desde Oriente, su redaccin posterior por el autor de nuevo en su pas, invitaba a re-orientarse de nuevo: ponerse en camino hacia Oriente, pero no el Occidente geogrfico, sino el que podra llamrseel otro Oriente, que ha de descubrise en la propia interioridad. Desde aquel Oriente, que me ha planteado este reto, y hacia ese otro Oriente me encamino al formular un declogo de mis encuentros con Japn y con el budismo. Es muy difcil resumir en breves lneas cmo me ha influido, desde mis 25 aos, edad en que llegu a Japn, hasta

ahora durante cuatro dcadas, el encuentro con el mundo oriental y, concretamente, con el budismo. A menudo me preguntan, al pedirme que tenga una charla sobre este tema: Cmo vives t mismo la relacin de Oriente y Occidente o la relacin entre el budismo, con el que te has familiarizado y el cristianismo de tu propia tradicin? Me lo ponen ms difcil an cuando me piden que diga en poco tiempo unas cuantas vivencias personales sobre este tema. Suelo contestar que es ms difcil hablar tres cuartos de hora que escribir un libro entero. He intentado resumir en un declogo de experiencias, que expongo brevemente a continuacin, cmo vivo ahora esa relacin de Oriente y Occidente o de budismo y cristianismo. 1) Tengo, ante todo, la vivencia de gratitud; he de dar gracias a Oriente, concretamente a Japn. Vivo agradecido a Japn, que cambi la manera de vivir mis propias creencias y de expresarlas. 2) Tengo tambin la vivencia de decubrir mi Oriente cada da. Oriente y Occidente no son nociones solamente geogrficas, como solua repetir Panikkar. Ocurre algo semejante en la relacin mujer-varn. Este descubrimiento se lleva a cabo, a lo largo de aos. Muchas veces se encuentra uno dividido entre la seduccin y la desilusin, el encanto y el rechazo. No puedo presumir de oriental, sera ingenuo; pero no puedo volver a ser

el que era antes de encontrarme con Oriente. A medida que pasan los aos aumentan las experiencias de seduccin y tambin las de rechazo. La identidad se deshace y se rehace en ese vaivn entre culturas. Siente uno la necesidad de ir creando un modo de ser o de vivir ms all de lo oriental y lo occidental. Me parece que esto ocurre en todo dilogo y en toda relacin: del encuentro autntico surge una transformacin mutua y se da a luz algo que ninguno de los interlocutores posea del todo antes de implicarse en el encuentro. 3) Tengo adems la doble vivencia de necesitar ser crtico, tanto frente a Oriente como frente a Occidente. Vivo, por ejemplo, un doble desconcierto, en Japn y en Espaa. En Japn, porque me parece que est perdiendo su alma oriental. Japn parece Extremo Occidente, ms que Extremo Oriente. En Espaa, porque la veo muy encerrada en s misma, sobre todo en el caso de la Iglesia, que me parece excesivamente estrecha, retrgrada, fundamentalista y neoconservadora, con una sospechosa cohabitacin de las ultraderechas polticas con las religiosas, bendecida por la cpula de la jerarqua eclesistica. .En ambos lugares me encuentro fuera de sitio, pero agradezco esta experiencia algo desgarradora, que le obliga a uno a salir de s e ir recreando la propia identidad. 4) Tengo, por otra parte, la vivencia de necesitar un viaje

continuo de ida y vuelta entre la palabra y el silencio. Vivo abrumadoramente el exceso de palabra occidental y el exceso de silencio oriental. Vivo con cierto escepticismo esas formas de dilogo interreligioso que se reducen a debates tericos o a conversacin de saln o banquete diplomtico. Prefiero el encuentro interreligioso en el camino y en la peregrinacin desde la cotidianidad. 5) Tengo la vivencia de necesitar que madure mi encuentro con lo budista mediante la narracin mutua de la historia respectiva. Vivo el encuentro entre mi fe cristiana y la espiritualidad budista como si fuera un enamoramiento en la vejez. Lo dir con la parbola.de Tanaka y Lina. Tanaka, un japons de cincuenta y cinco aos, es viudo, jubilado anticipadamente, con sus hijos ya casados. Viaja a Italia y se encuentra en Florencia con Lina, italiana de cincuenta y dos aos, viuda, con sus hijos tambin casados. Coinciden en que a los dos les gusta el arte, se caen bien mutuamente, entablan una relacin y llegan a vivir juntos. No es lo mismo que si se hubiesen encontrado veinticinco aos antes, cuando l estudiaba de joven en Italia. No digo que la relacin habra sido ni mejor ni peor. Simplemente habra sido diferente. Ahora ambos llevan ya una trayectoria de vida recorrida. Conforme vayan compartiendo la narracin de esa historia biogrfica madurar

probablemente su relacin y se transformarn mutuamente de cara a un proyecto comn de futuro. As veo yo el encuentro del cristianismo con el budismo. Es un encuentro que ha llegado tarde, ahora est apenas incipiente. Si se hubiese realizado hace siglos, como cuando ocurri el encuentro con lo helnico o romano, la relacin habra sido diferente. Hoy llegamos con retraso y con mucho lastre cultural. Por eso necesitamos contarnos mutuamente la narracin respectiva que nos transforma a ambos. 6) Tengo la vivencia de necesitar repetir incesantemente el vaivn entre dos perspectivas, desde fuera y desde dentro, sobre la otra cultura y la otra religin. Vivo en la vida cotidiana la experiencia antropolgica de interpretar una cultura desde fuera y desde dentro. A la vez que se interpreta uno a s mismo, confrontado con la cultura ajena, que nos produce encanto y rechazo y nos hace redescubrir la propia, a la luz y por contraste con la propia se descubren aspectos de la ajena que, a veces, pasan inadvertidos a los nacidos o educados en ella. 7) Tengo la vivencia de necesitar reinterpretar la nocin de misin. Vivo la misin cristiana como encuentro y camino, en vez de como adoctrinamiento, proselitismo o colonizacin. Adems, vivo la experiencia de una nueva misin: la que llevan a cabo las religiones juntas para ayudar al mundo a que despierte

a su humanidad y a la religiosidad o espiritualidad. 8) Tengo la vivencia de necesitar reinterpretar la nocin de conversin. No es mi misin convertir al budista al cristianismo, sino ayudarnos mutuamente a convertirnos ambos al Misterio que nos desborda: X (designemos as al Misterio del Origen amoroso de la Vida) est ms all de la imagen que ambos tenemos de Buda o de Dios. Por qu ir entonces a otro pas y cultura como lo que llamamos con el trmino de misionero? Porque ambas culturas y religiones se necesitan mutuamente, como en el caso que se cuenta en el libro de los Hechos de los Apstoles sobre el encuentro del galileo cristiano Pedro y el romano Cornelio, sinpatizante del judasmo. Si Pedro no encuentra a Cornelio, la iglesia de Jerusaln no sale de su estrechez. Si Cornelio no encuentra a Pedro, no tiene ste oportunidad de que le pongan en contacto con lo de Jess. Se transforman ambos mutuamente. Tras el encuentro interreligioso, ambas partes salen ms y menos creyentes que antes. Por ejemplo, el budista sale ms y mejor (o, en otro sentido, menos) budista que antes y el cristiano ms y mejor (o, en otro sentido, menos) cristiano que antes. Ambos reconocen experiencias bsicas (atribuidas por el cristiano al Espritu) y ambos tienen que convertirse, es decir, salir de s. 9) Tengo la vivencia de descubrir la espiritualidad ms all

de las formas, expresiones y concreciones histricas de las diversas religiones. Lo sapiencial, en el fondo de races sintostas, budistas, confucianistas o taostas, converge hacia una meta de iluminacin y liberacin, pacificarse y pacificar, lucidez y compasin, desengaarse y evitar la violencia. Es una tradicin de contemplacin, de interiorizacin y de armona con la naturaleza y con las personas. Se nos invita a salir de s por dos vas: la contemplacin y la praxis solidaria. Salir de la espiral del engao y salir de la espiral de la violencia. Salirse de la rueda del yo superficial atado a las desfiguraciones de la realidad. Para ello, salir al vaco desde donde se ven las cosas y personas tal cual son, sin exagerar. Vivo la cercana de Buda y Jess, Confucio y Scrates: son pacficos y pacificadores, a la escucha de una voz del fondo del corazn humano que lo desborda. Los cuatro invitan a la prctica. Sin caer en homologaciones simplistas, tiene mucho sentido presentar y relacionar las figuras emblemticas de Confucio (escuchando la voz del cielo), Buda (escuchando la voz del Dharma), Scrates (escuchando al Daimon de su conciencia ) y Jess (conducido y empujado por el Pneuma) como maestros de humanidad y espiritualidad, incluso para personas no vinculadas a ninguna confesionalidad religiosa. Ha hecho dao a la teologa cristiana la reduccin del Logos a verdad abstracta,

en vez de Sapiencia, y el olvido del Pneuma, de la Ruah, es decir, del Espritu.... 10) Tengo la vivencia de que es ms fcil el encuentro interreligioso e intercultural a nivel prctico y ms difcil a nivel terico. No renuncio a la visin de conjunto, pero sin precipitarme. Budismo y cristianismo tienen divergencias a nivel de expresiones y coincidencias a nivel prctico y sapiencial. Si se comprende el budismo como un camino de espiritualidad y una praxis tica, es ms fcil hallar coincidencias parciales con lo cristiano a nivel de la prctica humanitaria y de la vivencia mstica o sapiencial (dos praxis: la contemplacin y la misericordia). Pero el encuentro y posible correlacin de las respectivas concepciones filosficas o teolgicas es algo muy difcil, a causa de la diversidad de talante con que budismo y cristianismo se sitan ante temas como: el lenguaje y el silencio, la actividad y la pasividad, lo histrico y lo eterno, el individuo y el todo, o el Ser y la Nada. El tratamiento de estos temas nos remite a un "ms all del mero dilogo", tanto intercultural como interreligioso, para entrar en una confrontacin filosficoteolgica ms a fondo, a travs de la cul ambas tradiciones habrn de pasar por una crtica y autocrtica depuradoras antes de establecer nuevas convergencias. Pero al nivel de la praxis y la espiritualidad, he de decir que vivo cada vez ms a gusto en la

integracin de mi fe cristiana con las espiritualidades orientales, caminos de sabidura: El camino de la respiracin en la India, el camino budista de liberacin, el camino confucianista de la armona, el camino taosta de retorno a la unidad, el camino sintosta de la naturaleza y la naturalidad. El secreto de la India es: pensar, contemplar y orar respirando. En el mundo de la filosofa griega predominan las metforas visuales. En la sabidura india predominan las metforas auditivas. La experiencia fundamental del pensamiento y religiosidad en la India es la llamada advaita, la no-dualidad: una espiritualidad que es corporalidad, se centra en el cuerpo y la respiracin. Conectan entre s la tradicin del yoga en la India, la meditacin Chan en China, el Zen japons, y hasta la esttica con teln de fondo sintosta. En resumen, no sera todo mucho ms fcil si los cristianos redescubriramos al Espritu, al que/a la que tenemos olvidado/a? Encuentros y desencuentros Ha llegado bastante tarde, en la historia, el encuentro entre cristianos y budistas. Durante mucho tiempo, el distanciamiento ha sido mayor que los contactos. Cristianos y budistas se han visto mutuamente como incompatibles y han sospechadounos

de otros. Al cambiar a mediados del siglo XX la situacin y comenzar el clima de dilogo, han surgido grandes expectativas, pero el fruto est an lejano. Uno de los telogos cristianos asiticos que mejor conocen la tradicin budista, A. Pieris, escribe as: Estas dos religiones no se han encontrado autnticamente, salvo en el corazn de unos pocos individuos. En la mayor parte de los casos en el pasado, el encuentro de budistas y cristianos se redujo al de un cristianismo deformado que se pona en contacto con un budismo mal entendido (A. PIERIS, Love meets wisdom. A Christian experience of Buddhism, Orbis Books, Maryknoll, N.Y., 1988, p. 83). En efecto, el cristianismo penetraba en Asia ocupando polticamente posiciones de ventaja al amparo del colonialismo; pero, entretanto, ese mismo cristianismo padeca en Europa las crisis provenientes del clima de racionalismo y secularizacin. Por otra parte, el budismo importado a Europa era captado por algunos como mero exotismo; por otros,como un pensamiento no religioso, desgajado de sus races de espiritualidad; y por otros, finalmente, segn el estereotipo weberiano, que lo caricaturizaba como asctica de evasin extramundana. Resulta muy curioso leer hoy las crnicas de los primeros encuentros de budistas y cristianos en Japn, medio siglo antes

del Vaticano lI. En la ltima dcada del siglo XIX todava se viva en un clima de hostilidad mutua, pero comenzaban a darse los primeros pasos hacia el dilogo. Tres aos despus de la primera asamblea del Parlamento Interreligioso Mundial (Chicago 1893), se celebraba en Japn la primera conferencia budista-cristiana. Algunos cristianos comenzaban a mostrar tolerancia, pero muy crticamente; otros se limitaban a admirar a los grandes maestros budistas de la antigedad, a la vez que eran duros con el budismo actual; otros mostraban fuertes reservas: no queran morir de sobredosis de amor y teman los excesos sincretistas de la Metaphysical Society de Londres. Por otra parte, los budistas, que en la segunda mitad del siglo haban acentuado la filosofa al hacer apologtica, ahora se presentaban ms decididamente como religiosos. En la siguiente conferencia (1897) comenz a resaltar la tendencia a hacer frente comn contra humanismos ateos y la bsqueda de nuevas formas de religiosidad. M. Anesaki, conocido investigador japons de historia de las religiones, abogaba por una fusin del espritu central de cada religin, que no podra, segn l, llevarse a cabo desde el ala clerical de cada una de ellas (Notto R. THELLE, Buddhism and Christianity in Japan. From Conflict to Dialogue, 1854-1899, Univ. of Hawaii Press, Honolulu 1987).

Me he detenido en esta alusin con el deseo de evitar que se repitan los fallos de esa historia de distanciamientos exagerados y de timidez en los encuentros. Har a continuacin dos reflexiones preliminares sobre el enfoque del dilogo interreligioso y sobre el meollo de la enseanza del Buda. Se habla del encuentro entre Evangelio y culturas; pero un evangelio destilado, independiente de toda cultura, no se ha dado ni se dar. Predicada en arameo, escrita en griego y traducida al latn, al ingls o al japons, la Palabra bblica queda encarnada en la cultura del lenguaje con que se expresa. Pensemos un caso paradigmtico. Un religioso espaol, que reside muchos aos en Japn, ha mediado en el encuentro de personas de aquella cultura con la fe cristiana. Unas se interesaron por conocerla, otras se acercaron a su prctica y algunas llegaron incluso a bautizarse. En cada caso el evangelio supuso un reto para estas personas y su cultura. El contacto fecund semillas latentes que, de otro modo, habran quedado sin fructificar. Pero tambin el misionero fue cambiando mientras transmita su fe. Cada encuentro le afect como el reflujo de una marea; como reflujo de la misin, el evangelizador era evangelizado. Al principio crea estar en posesin plena de lo que iba a transmitir, pero poco a poco hizo dos descubrimientos: ni l era tan rico, ni su interlocutor tan

pobre; su propia fe no estaba exenta de ambigedades;

en

aquella cultura no estaba ausente la fe. Dej de creerse con derecho a monopolio sobre la fe que transmita. Cay en la cuenta de que su fe estaba mezclada con excrecencias aadidas a largo de los siglos: influjos griegos, latinos o europeos, teologa escolstica, resabios de catecismos, costumbres medievales, herencias de tradiciones especulativas y un largo etctera. El proceso de iniciacin de los catecmenos japoneses haba servido para depurar la fe del extranjero que la comunicaba. Como resultado, una transformacin mutua. En el encuentro de culturas y creencias diversas, la actitud colonialista impide esa transformacin mutua. El evangelio no se impone, se propone, deca con razn, Juan Pablo II; segn el cul el dilogo interreligioso no nace de una tctica o de un inters y desemboca en un 2enriquecimiento recproco (Redemptoris missio, nn. 55-56). Si, abandonando actitudes de superioridad, sale uno de s mismo, se llevar una sorpresa: cuando sali el sembrador a sembrar su semilla, qued desconcertado, porque alguien (?) haba empezado a sembrar antes que l; el mismo dueo del campo se le haba adelantado. El cristiano, equivocadamente, se crea con la exclusiva de la siembra; pero ya apuntaban en aquella tierra brotes de una presencia ms cercana de lo que

podramos imaginar. Tambin es un freno para esa transformacin mutua el extremo opuesto. Como reaccin anticolonialista han surgido posturas culturalistas con otro exclusivismo de signo contrario: fanatismos y fundamentalismos cristianos, islmicos, sintostas o de otras etiquetas. No permitan a la cultura acusar el impacto de formas de religiosidad venidas de fuera. Con esa actitud no es posible heredar y transformar la cultura y las creencias propias de un modo crtico y creativo. En los albores del siglo se dieron tmidos pasos del monlogo al dilogo entre budistas y cristianos. Luego, en los das cercanos al Vaticano II, se acentu la actitud dialogante. A veces el movimiento pendular lleg a pasarse por el otro lado: el rechazo de lo ajeno era sustituido por la actitud de recibirlo indiscriminadamente, dejndose asimilar y absorber por el interlocutor. Ante ese peligro, se insisti en dialogar sin perder identidad. Retorn el movimiento pendular. Propuestas que, en su da, parecieron vanguardistas quedaban pronto superadas: Si nosotros somos cristianos annimos, por qu no decir que vosotros sois annimos budistas?, argua un monje japons. Dentro de la misma teologa cristiana, la teora del cristiano annimo, formulada por Rahner, fue juzgada muy crticamente

pocos aos despus: No se habra pasado del exclusivismo al inclusivismo, a englobar al otro dentro de la propia sntesis con un abrazo dominador? Las reservas ante estos intentos, bien intencionados aunque incompletos, coincidieron con la toma de conciencia de los problemas del lenguaje y la cultura. Se plantea en los aos setenta el tema de la inculturacin, como expresin del evangelio, descubierta creativamente desde dentro de una cultura, por parte de comunidades arraigadas en ella. Preparado as el terreno, se matiza cada vez ms el sentido del dilogo: caminamos hacia un mutuo reconocimiento de convergencias y divergencias. Situados en el mismo nivel los interlocutores del dilogo, acaban orando juntos en Ass los dirigentes de diversas religiones, sin colocarse ninguno de ellos en un pedestal ms elevado. Se insiste cada vez ms en la necesidad de la autocrtica desde dentro de cada religin. El paso siguiente acenta la autocrtica y la creatividad de cara al futuro. Lo vemos en propuestas como la de la Asociacin Mundial de las Religiones (Vase en Isegora, n.10, el texto del Manifiesto del Parlamento Interreligioso, con la introduccin de J. Gmez Caffarena y el comentario de H. Kng). Caminan juntas las religiones hacia una meta ms all de todas ellas. Habr quienes detecten ah el peligro de una religiosidad difusa

o sincretista. En todo caso, ste es el punto en que nos situamos hoy da, de cara a un maana que an no se ve claro. Por eso un motivo dominante en este ensayo es el lema de ir ms all del dilogo. De cara al milenio siguiente, parece comenzar una etapa en la que habra que superar hasta el mismo dilogo. Ya hemos pasado del monlogo al dilogo; ahora nos toca pasar del dilogo al prlogo de una nueva era de la humanidad que an no sabemos adnde va a llevarnos (Entiendo el dilogo como R. PANIKKAR: El dilogo dialgico, a diferencia del dialctico, intenta dejarse conocer por el otro, aprender del otro y abrirse a una posible fecundacin mutua, sin por ello caer en un relativismo que se contradice a s mismo as que se expresa (La experiencia filosfica de la India, Trotta, Madrid 1997, p. 44). Un ejemplo: el encuentro entre el Dios cristiano y la Nada o el Vaco budista. Tanto el cristiano como el budista tendran que reconocer que Dios, o la Nada o el Vaco (as, entre comillas, es decir, all donde fueran autnticos), tendran que estar ms all del Dios cristiano y ms all de la Nada o el Vaco budistas. Y para no caer de nuevo en el inclusivismo de que se acusa a la teora del cristianismo annimo, habra que borrar las palabras del interior de las comillas y dejar unas interrogaciones con puntos suspensivos: ...? Convirtiendo

despus esa interrogacin en sujeto de la frase, diramos: ...? est ms all del Dios cristiano y la Nada o el Vaco budista. O simplemente: X est ms all. Si esta frase tan inusitada brota como consecuencia de un encuentro autntico entre budistas y cristianos, ambos se encontraran a s mismos, al encontrarse mutuamente, y se encaminaran al encuentro de ... X. Dicho ms exactamente, se dejaran encontrar por X, cayendo en la cuenta de que ya estababan, vivan y respiraban en X... Al salir as del encuentro, transformados como consecuencia del dilogo, habran recreado sus respectivas identidades. En un dilogo de este tipo, surge como resultado creativo algo ms: una nueva identidad que ninguno de los interlocutores posea por completo antes de empezar a dialogar y que les lleva a ambos ms all del dilogo. El budista, como insist9 antes, sale del encuentro ms budista que antes, en cierto sentido; pero, en otro sentido, menos budista que antes. Igualmente, el cristiano sale transformado del encuentro: al mismo tiempo ms y menos cristiano que antes. Estas formulaciones son necesariamente paradjicas, pero no miente la paradoja si se la vive, se entra en su dinamismo y se vive desde dentro el movimiento de uno a otro polo. Desde esta paradoja se comprender el lema del subttulo repetido aqu: ms all del dilogo. Tal es, en resumen, el ncleo esencial de

mi modesta aportacin en estas pginas. Gautama, el Buda Un rasgo importante en la figura histrica de Siddharta Gautama el Buda es el alto en el camino: la pausa que le hace despertar. Recordamos la escena de su encuentro con el mendigo, el enfermo, el difunto, el monje ... Cambia la ruta de su vida y entra en un camino de ascesis. Segundo alto en el camino: descubre que tambin dentro de la ascesis hay engao, ilusin y extravo. Descubre entonces la va media que le conducir a la iluminacin. Un tercer alto en el camino: sale de la tranquilidad de su nirvana para ir a ayudar a los dems y transmitirles el secreto descubierto. Estos tres altos en el camino resumen lo esencial de su trayectoria: de la ilusin a la ascesis; de la ascesis a la va media; del nirvana a la compasin. Desengao, lucidez y compasin: la entraa del budismo. Sobre este meollo del budismo aadir unas brevsimas observaciones. Suele ser corriente exponerlo siguiendo el sermn de Gautama en Benars. En tono de divulgacin, se resume as: todo es sufrimiento, y la causa del sufrimiento es el deseo;' extnguelo y llegars al nirvana caminando por el ctuple sendero; correcto ver y pensar, correcto hablar, actuar y vivir,

correcto esfuerzo, atencin y concentracin. Esta presentacin del budismo no es falsa, pero s insuficiente, porque se presta al malentendido de mostrar el rostro de un budismo pesimista, evadido del compromiso con este mundo. Las famosas cuatro verdades son, ante todo, una pausa para percatarse de la realidad y desengaarse de ilusiones, exageraciones y extravos. Son tambin una pausa para dejar lugar a la compasin y no pasar de largo ante el sufrimiento. Es esto una filosofa o una religin?,preguntarn algunos (Como nota R. PANNIKAR a propsito de la filosofa ndica, lo que clasificamos como religin, teologa y filosofa queda englobado por el pensamiento y espiritualidad de aquellas tradiciones: La religin de un seguidor del Vedanta es tambin su filosofa, y por eso considera su darsana (visin, doctrina) como una religin, un modo de vida y un camino de salvacin (La experiencia religiosa de la India, p. 31). Lo mismo puede decirse del camino espiritual budista a lo largo de las pocas, ya sea en Ceiln, China, Tbet o Japn). Es, sin duda, un camino de espiritualidad, una tradicin de contemplar y practicar para salir de s y liberarse (J. SNCHEZ-RIVERA, El Budismo y el enigma de la existencia sufriente: Razn y fe229 (1994) 403414; J. MASI, El arte de no exagerar: Sal Terrae 80/5 (1992), 399-406).

Al propagarse el- budismo, sus contenidos se complican. Se difunde por el sureste asitico, el Tbet, China, Corea y Japn. Cuando una tradicin religiosa y cultural de tanto peso se extiende a lo largo de siglos por lugares tan diversos, se da una simbiosis compleja entre ella y las culturas y religiones autctonas, dando lugar al desarrollo de aspectos muy variados: ascticos, devocionales, rituales, filosficos, estticos. Llevara mucho espacio y mucho tiempo describirlos. Sirva, por lo menos, esta breve introduccin como freno para evitar asertos como, por ejemplo, decir que el budismo espesimista, o que el budismo no es religin (por no ser testa) y otras generalizaciones por el estilo. La liberacin de todos estos estereotipos me parece imprescindible como prlogo a cualquier dilogo. Sera ingenuo hacerle creer a un japons, despus de haberle contado la vida del santo de Ass, que cualquier persona europea es como Francisco o Clara. Igualmente ingenuo sera, despus de or hablar del budismo y de su tradicin de oposicin a la violencia y a la agresividad, creer que todos los orientales practican ese pacifismo. Unos y otros llevamos races de cizaa, agresividad y violencia. Pero es cierto que, cuando un espritu evanglico se junta con la sensibilidad tradicional budista para con todos los vivientes, se reafirma la actitud compasiva y pacificadora.

Conozco a un monje budista que conjuga el hecho de dirigir cursos de meditacin Zen los fines de semana con su dedicacin los dems das a labores humanitarias en una de las zonas ms marginadas de la gran ciudad. No ha dejado de ser monje budista al bautizarse como cristiano. En l se armonizan totalmente la enseanza del Buda y el evangelio de Jess. Le he odo predicar con sencillez sobre temas fundamentales citando el evangelio: De qu te sirve ganarlo todo, si te pierdes a t mismo?, deca; e introduca con la cita la doctrina del desengao y lucidez: Mirad los pjaros del campo...; comentaba este texto antes de hablar de la liberacin de ataduras y la compasin universal. El secreto se revela a los pequeos, repeta; y expona las cuatro verdades del Buda, concluyendo con la reformulacin de la regla de oro: Dejemos ser a los dems, como nos gustara que nos dejaran ser a nosotros. Antes que doctrina terica o comunidad de prcticas, el ncleo del esencial del budismo ha sido, ante todo, camino de espiritualidad: una tradicin de contemplar, salir de s y abrirse a la compasin universal. Baste lo dicho hasta aqu para fijar la actitud ante el dilogo interreligioso en general, y ante los budistas en particular. Ahora podemos entrar ya en el tema espinoso: Dios o el Vaco?; la Nada o el Todo.

Sin presumir de sntesis Tratando estos temas en un curso universitario de filosofa, me preguntaron si tena la sensacin de vivir una sntesis de budismo y cristianismo en mi manera de pensar y de creer. De ningn modo, respond espontneamente. Aunque aquel curso se titulaba, por exigencias de la burocracia acadmica Pensamiento budista y cristiano, mi propuesta al alumnado desde el primer da haba sido centrarme en el subttulo: Encuentros cristiano-budistas. Hablaba desde esas experiencias de encuentros con personas, con monumentos histricos o con textos, pero sin pretender abarcar sintticamente todo el panorama del budismo y el cristianismo, ni mucho menos pretender consumar su integracin. Tena entonces y sigo teniendo muchas incgnitas sin resolver. Me pidieron entonces que pusiese algn ejemplo de cuestiones y dificultades sin resolver y enumer, sin pararme a pensarlo mucho, las primeras que me venan a la mente: cinco dificultades bastante serias con las que tropiezan ambos (budistas y cristianos) cuando tratan de ponerse en el lugar del interlocutor para intercambiar experiencias de sus religiosidades respectivas. Son los cinco temas que voy a exponer en los prrafos siguientes.

Descarto, por imposible en breves lneas, el desarrollar detalladamente las semejanzas o diferencias que en cada uno de esos temas descubrira una teologa cristiana o un pensamiento budista. Me limitar a destacar la notable diversidad de talante con que el budista y el cristiano se sitan ante temas como los cinco siguientes: 1) el lenguaje y el silencio, 2) la actividad y la pasividad, 3) lo histrico y lo eterno, 4) el individuo y el todo, 5) el Ser y la Nada. Presuponiendo las introducciones a la religin, el pensamiento y la cultura budistas, ya tratadas en otro lugar, expondr muy concisamente en los prrafos siguientes un mnimo imprescindible de observaciones para situar el encuentro de cristianos y budistas (Para una reinterpretacin personal de tales introducciones, me permito remitir a la presentacin citada ms arriba, que hice en Buda y los budismos, Fundacin Santa Mara, Madrid 1996). A continuacin recorrer los que me parecen ser cinco puntos de difcil convergencia, en tomo a una cuestin nica: el Vaco o la Nada. Es un tema de difcil traduccin, que origina malentendidos en los intentos de relacionarse budistas y cristianos. Al cristiano occidental le parece que hay en su interlocutor budista un exceso de silencio. ste, en cambio, se siente abrumado por nuestro exceso de palabras. Percibimos

como pasividad o indiferencia ante el mundo la actitud de los que, a su vez, nos ven a nosotros como desbocados y a la carrera en un activismo sin norte. Una teologa como la cristiana, para la que tanto cuenta la historia, se siente desconcertada ante la insistencia en el momento presente por parte de quienes nos ven a nosotros demasiado polarizados en lamentar errores pasados y planificar posibles xitos futuros. En el centro de todos estos contrastes est el problema de si desaparece o se mantiene un yo del que nos resistimos a desprendemos. Qu va a pasar con el sujeto personal?, piensa el occidental. Por qu tanto individualismo?, se interroga el oriental. Finalmente, para culminar tantas incgnitas, qu pasa con Dios o el misterio ltimo? Estamos, en el caso del budismo, ante una religiosidad sin Dios? O es que nuestra manera occidental de entender y vivir la fe ha cado en el antropomorfismo, a pesar de la tradicin bblica contraria a los dolos? En realidad, los cinco puntos que trato a continuacin pueden reducirse a uno solo: cinco caras de un nico vaco, en cuyo remolino gira a la deriva el dilogo incipiente entre budistas y cristianos. Pero el problema es anterior al encuentro con Occidente. Cuando Bodhidharma lleg a China en el siglo VI, desconcert

al Emperador, devoto budista, por su manera de responder a la pregunta sobre la esencia del budismo. Todo se reduce a un inmenso Vaco, dijo el patriarca. Y el monarca qued decepcionado. Tambin el monje desisti, de momento, de sus planes misioneros y se retir a la soledad; segn la tradicin legendaria, pas aos en meditacin, sumergido precisamente en dichoVaco. Al tratar este tema fundamental, habr que evitar dos escollos -concordismo y exclusivismo- en que tropiezan las comparaciones fciles. Unos se precipitan a traducir en trminos cristianos: interpretan la nada y el vaco como si fueran equivalentes, sin ms, del ser o de Dios. Otros acentan la diferencia, diciendo que en el budismo no hay Dios o que el cristianismo no puede renunciar al sujeto personal, a la historia o al compromiso con este mundo. Unos y otros exageran. Ms all de concordias superficiales y de oposiciones irreconciliables, habra que encaminarse hacia la postura que repetidamente vengo calificando como ms all del dilogo. Sin embargo, esta actitud no es fcil de adoptar. La clave reside en nuestra manera de considerar las identidades de personas, grupos y culturas. Concebimos la identidad como algo dado de antemano y previo al dilogo o como algo que se va construyendo en el dilogo y nos lleva ms all de l? Si la

concebimos como previa al dilogo y completamente acabada, caeremos en uno de estos dos extremos: por un lado, el miedo o la inseguridad, que nos hacen apresuramos a asegurar la propia identidad, acentuando las diferencias, por miedo a perderla; por otro, los concordismos, que, igualmente timoratos e inseguros, se convierten en inclusivismos, abrazando al otro y englobndolo en las propias categoras. Pero quienes asuman, sin miedo a quedarse al desnudo, que las identidades se construyen en el dilogo, dejarn que los interlocutores se encaminen hacia esa meta hacindose, deshacindose y rehacindose mutuamente: una transformacin que los llevar, ms all del dilogo, hacia la meta de una nueva renegociacin de la identidad. (Sin esta concepcin antropolgica de la identidad, resultar incomprensible mi postura en este ensayo. Cf. A. TORNOS, Aportaciones psicosociales al tema de la identidad, Sal Terrae 66/6 (1978), 420428).

Vaco de palabras La primera dificultad y objecin que surge en los encuentros de budistas y cristianos es nuestro miedo occidental al silencio, acentuado por una tradicin secular de exceso de palabras, formulaciones y explicaciones. Estamos demasiado acostumbrados a una filosofa y una teologa que lo verbalizan todo con pretensin de claridad y distincin. Aunque tambin contemos en nuestra tradicin con el apofatismo o silencio de los msticos, es notable la tendencia a considerarlo como caso aparte y no tomarlo completamente en serio. Los indicios acerca del Buda histrico sugieren un desengao de Siddharta Gautama sobre la utilidad de las discusiones, estriles, a causa del apego que cada uno tiene a sus doctrinas y teoras. Cmo ser posible, en ese ambiente, hablar sobre la esencia del desprendimiento o la indiferencia para con los intereses que nos tienen maniatados? El ejemplo tpico es el del herido por una flecha. No preguntes dice- quin dispar. Apresrate a curarlo. Predomina aqu la preocupacin teraputica, liberadora y salvfica sobre el inters dogmtico. Le dice el maestro al rey: Tienes un experto en contabilidad, capaz de calcular los granos de arena del desierto? As de

insondable es el misterio ltimo de la realidad. Ante el desconcierto del monarca, sigue el monje preguntando: Adnde se fue la llama al extinguirse la hoguera? Sobre ese secreto ltimo de la realidad (Tathagata, en snscrito) no se aplican las afirmaciones ni las negaciones: tanto vale decir existe como no existe. A pesar de contar en Occidente con una tradicin de teologa negativa, es muy fuerte la resistencia al silencio. Adems, cuesta aceptar las formas indirectas de expresin. Por eso no se entienden las tpicas paradojas (koan) del Zen: "Qu es el Buda?", pregunt un monje al. maestro Pei-shu. Y ste respondi: Un gato trepando por una columna No lo entiendo, respondi el monje. Pregntaselo a la columna, dijo el maestro. A la tendencia a descartar estas paradojas, tomadas a la letra, se aade el prejuicio de interpretar con un significado peyorativo de negacin todas las expresiones relativas al vaco o la nada. Sin embargo, realidad, absoluto o ser (contrapuesto a ente) seran, en muchas ocasiones, los equivalentes culturales ms cercanos al lenguaje budista de la nada o el vaco (entendidos, no como iguales, sino como homeomrficos, segn la frmula acuada por Panikkar). Dogen, el reformador budista del Zen en Japn (1200-

1254), escribe as en La Naturaleza del Buda, uno de los ms clebres captulos de su obra El arte de mirar: El quinto Patriarca dijo: Dices que "no-naturaleza de Buda" porque la naturaleza de Buda es la vacuidad. Estas palabras articulan la verdad de manera clara y distinta. Es decir, lo vaco no es "no". Pero al exclamar: "naturaleza-de-Buda=Vaco", uno no dice "no". Uno no dice "media libra" ni "ocho onzas". Uno no dice "vaco" porque sea lo vaco [subrayado mo] ...cada "no" es una piedra de toque para articular lo vaco ... (DOGEN, La Naturaleza de Buda, Obelisco, Barcelona 1989, p. 119. La traduccin inglesa dice an ms claramente: When we say empty, we do not mean empty; likewise, when we say no, we do not mean no,,.. cf. DOGEN,Shbgenz (translated by Kosen Nishiyama), ed. Nakayama Shobo, Tokyo, 1983, vol.4, p. 125). Juzgando con categoras occidentales, el silencio del Buda les parecer a algunos semejante a posturas agnsticas o incluso nihilistas. Otros, al revs, lo asimilarn demasiado fcilmente a nuestras tradiciones de teologa negativa. Pero no ocurrir en ambos casos un mismo malentendido, semejante al del sastre que tomase las medidas para un kimono japons con el metro occidental, en lugar de utilizar el patrn japons del shaku (no decimal!)? Hay un silencio simblico, repleto de contenido, en la

comunicacin sin palabras del Zen o en los gestos elocuentes de las manos en las esculturas budistas. Remontndonos a las antiguas tradiciones indias de los Upanishads y los Vedas,encontramos el tpico no eso, no es eso (neti, neti). Dumoulin insiste en lo difcil que resulta hacer una lectura nihilista de textos en los que la referencia a la realidad ltima se hace metafricamente en trminos refugio celeste, isla en medio de la inundacin, lugar de beatitud o remedio de males y enfermedades (H. DUMOULIN, Understanding Buddhism, Weatherhill, New York/Tokyo 1994, p. 121). Dentro de la tradicin budista, una de las mximas figuras del pensamiento es Nagarjuna (ca. 150)). Cuando los occidentales lo leen, tienden a interpretarlo como nihilismo o como una especie de dialctica. Pero parece desbordar ambas categoras. l dice expresamente que el Vaco no equivale a la aniquilacin o a la nada en sentido nihilista. Pone cuatro pasos: es, no es, es y es, no es y no es. Luego los supera, yendo ms all de los cuatro. R. Panikkar lo capt muy bien en su obra El silencio del Dios, posteriormente reelaborada como El silencio del Buddha: Cuando el Buda se niega a responder, no es por ningn motivo subjetivo (suyo, del interlocutor o de la naturaleza humana), sino en virtud de una exigencia de la realidad misma: no es un silencio metodolgico ni pedaggico,

sino ntico y ontolgico. Su silencio no slo cuestiona la respuesta, sino que invade la misma pregunta. No slo calla, sino que tambin acalla (R. PANIKKAR, El silencio del Buddha, Siruela, Madrid 1996, p. 66). En la tradicin del Zen se insiste mucho en la importancia de lo no dicho. Infinidad de refranes populares en China y Japn dan testimonio del peso que tiene en esas culturas lo no verbalizado: Decirlo todo por completo y claramente equivale a dejarse mucho por decir. Dejar algo sin decir, slo sugerido, es la mejor manera de decirlo todo. Cuando esto se traslada al terreno religioso, es natural que tenga menos importancia el hablar sobre lo divino y se prefiera el arte de hablar callando sobre Dios. Otro dicho favorito de los monjes del Zen dice as: No pintes pies a la serpiente. La serpiente es el animal ms fcil de pintar por un nio pequeo. Basta con trazar una lnea sinuosa. Pero los adultos lo estropeamos, aadiendo matizaciones y pormenores. Como consecuencia, la serpiente se convierte en ciempis. Resulta inevitable, al escuchar estas comparaciones, una sonrisa ante el exceso de palabras de nuestro mundo teolgico y eclesistico cristiano. Nuestro exceso de verbalizacin se extiende al campo de la espiritualidad. Una cosa es meditar hablando consigo mismo, y otra cosa es contemplar callando. La

meditacin, en lugar de desembocar en contemplacin, se convierte a menudo en un hablar y pensar sobre Dios, en vez de escuchar en silencio. El miedo al silencio hace que se haga un dolo egocntrico de la oracin, reducida a hablar consigo mismo. Tambin en el tema tan manipulado de la evangelizacin, se incurre en excesos verbales. Es ms difcil aprender a callar sobre Dios que hacer cursillos sobre cmo hablar hoy de l. Se presentan las iglesias preocupadas por el atesmo; pero qu es ms preocupante: que no se crea en Dios o que se crea en falsos dioses? La idolatra del creyente es peor que la aparente ausencia de fe en quien cree que no cree. Creyentes y no creyentes han tomado durante mucho tiempo el nombre divino en vano. Ambos necesitan una terapia oriental de silencio sobre lo divino. Por otra parte, sera simplista decir que Oriente es el silencio, y Occidente la palabra. Como dije antes con Panikkar, Oriente y Occidente, ms que nociones geogrficas, polticas o culturales, deberan interpretarse como categoras antropolgicas, como las de femenino y masculino; tendramos que descubrir el Oriente y el Occidente dentro de cada uno de nosotros. Lo mismo puede decirse de la palabra y el silencio. Entre

callar sobre lo que no se puede decir con claridad de lenguaje cotidiano o cientfico y excederse en hablar especulando, hay una alternativa: el mundo amplio del simbolismo y los usos polismicos del lenguaje. Sera ms fcil el encuentro entre budistas y cristianos si ambas partes fuesen ms fieles a su mutua tradicin de vivir en parbolas. El lenguaje simblico es imprescindible en la religin y en la teologa. No se puede comprender el lenguaje religioso -concretamente, ser incomprensible la Biblia- si se carece de sensibilidad para interpretar y vivir los smbolos. (Algo, por cierto, muy difcil en nuestras culturas cientficas, logocntricas, androcntricas y ms visuales o tctiles que orales o auditivas...). Para una hermenutica de los grandes relatos fundacionales de las tradiciones religiosas es imprescindible la reflexin sobre el lenguaje de smbolos y mitos. A propsito del miedo que manifiestan algunos ante el calificativo de simblico para un modo de expresar lo religioso, hay que subrayar: no digamos de algo que no es nada ms que un smbolo, sino nada menos que todo un smbolo. Gmez Caffarena advierte que, en un clima epistemolgico en el que se daba por supuesto que slo la ciencia llega a la verlad, se relegaba lo simblico a la expresin

de las emociones; pero son posturas que hoy se van superando. Hablamos cada vez ms de verdad simblica (J. GMEZ CAFFARENA, Lenguaje sobre Dios, Fundacin Santa Mara, Madrid 1985). Paul Ricoeur ha comentado as la relacin entre narratividad simblica y religiosidad: El problema de Dios entra en nuestra experiencia a travs de documentos fundantes, como las escrituras judas y cristianas, el Corn, etc.; y nosotros entramos, de este modo, en otro orden de fundacin que no es la "fundacin por...", sino una "fundacin por otro" que nos precede. Entrar en esta relacin es entrar en el mundo teolgico. Un creyente no es alguien que tiene unas determinadas opiniones; es aquel que acepta ser enseado por los textos fundadores, que entra en una relacin de escucha, lectura e interpretacin de estos textos (De una entrevista a Paul Ricoeur durante su estancia en Espaa, en El Ciervo, mayo 1991), p. 20). Desde enfoques como stos, tendra que ser ms viable el encuentro entre el talante budista de silencio y la tendencia expresiva y verbalizadora de nuestra tradicin occidental. Sin embargo, no siempre es fcil conjugar estos enfoques orientales, en los que predomina la gratitud silenciosa y la receptividad hacia el sentido, con los enfoques occidentales de planteamiento de preguntas ltimas por el sentido y elaboracin de un lenguaje

que lo interprete. Me parece que el lugar de encuentro es justamente el mundo de lo narrativo cuando ste se carga de sentido simblico, como en las parbolas evanglicas o en las budistas. Pero desarrollar este tema nos llevara muy lejos; quede slo insinuado. Los clsicos de la escolstica recogieron en sus reflexiones sobre la analoga una tradicin aristotlica que, unida a la de la dialctica platnica y a la aportacin de la teologa negativa de los msticos, nos ense a callar sobre Dios como parte importante del hablar de Dios. El autor budista antes citado, Dogen, a su regreso de China a Japn, resumi el resultado de sus cinco aos de estancia diciendo: No traaigo apuntes. vengo de China con las manos vacas. Pero me he dado cuenta de que la lnea de la nariz es la vertical, y la de los ojos la horizontal. Al hablar as, no estaba slo hablando, sino viviendo en parbolas. Tambin Jess desconcertaba a su auditorio o a su interlocutor respondiendo a una pregunta terica: Se salvan muchos? con una respuesta a la vez parablica y paradjica: Tratad de entrar por la puerta estrecha. Un monje budista al que le preguntaban por la verdad responda: Qu rojas son las flores! Qu verdes los sauces!. Y al que quera saber quin es el prjimo le cont Jess la parbola del buen samaritano ...

Pero, volviendo al tema del encuentro budista-cristiano, bastar con decir que nuestro exceso occidental de palabras es el extremo opuesto al del silencio oriental? Quiz fuera demasiado fcil limitarse a una reflexin como sta. Tanto unos como otros necesitaran reflexionar ms a fondo sobre la pluralidad de usos del lenguaje humano y las actitudes subyacentes. No hay, por ejemplo, una actitud de superioridad en la seguridad con que presumimos de los xitos logocntricos de nuestra cultura? Tampoco basta con aducir unos cuantos textos de msticos europeos y alinear unas palabras de san Juan de la Cruz junto a otras de la tradicin budista. Ms all del comparativismo, necesitaremos, de cara a ese ms all del dilogo en el siglo XXI, aprender de verdad a callar sobre Dios para que pueda escuchrsele. Vaco de acciones La segunda gran piedra de tropiezo en el encuentro con el budismo es el contraste de nuestro activismo occidental con lo que a primera vista parece un exceso de pasividad o incluso de indiferencia ante la tarea de transformar el mundo, cambiar la sociedad o luchar por la justicia.Junto al tpico del pesimismo, es igualmente estereotipada la crtica que acusa al budismo de

excesiva pasividad o apata ante la urgencia de transformar la realidad. Sin embargo, tambin aqu habr que corregir una percepcin del otro a travs de lentes coloreadas. Quiz estamos captando como pasividad o indiferencia unas determinadas actitudes de quienes, a su vez, nos perciben a nosotros como lanzados sin freno a una carrera de activismo. Sera un error creer que el nfasis en la beatitud del nirvana lleva a desentenderse del bienestar en esta vida. Tambin sera un error creer que la renuncia a grandes proyectos o ideales de revolucionar la sociedad se identifica con el extremo opuesto: el encerramiento en la indiferencia individualista. La autntica felicidad del individuo y de la sociedad le preocupaba al Buda, que recomendaba una moral de lo que llamaramos vida buena, ms que apoyarse nicamente en normas. Una de sus ms famosas frases es la que advierte, con el fin de buscar lo que es bueno por completo para uno mismo y para los dems: Si para ello hay que renunciar a veces incluso a lo bueno, con mayor razn habr que renunciar a lo malo! (Majjhima Mikaya 1,135). No encontraremos en el Buda una absolutizacin de normas y principios, pero tampoco un situacionismo amoral. Hay que tener muy presente que l evitaba todas estas dicotomas y dualismos. Por tanto, no es apropiado traducirlo en

trminos de dilemas occidentales entre individuo y sociedad, o entre esta vida y el ms all, o entre la vida cotidiana y el nirvana. El Buda habla del correcto actuar como uno de los "aspectos en el marco del noble sendero de ocho carriles, la cuarta de las Cuatro Verdades del sermn de Benars. Pero fijmonos bien en el matiz de ese adjetivo que solemos traducir como correcto, en castellano, o right, en ingls. En snsrito es samyak; en pali, sarnma. Connota totalidad, conjunto completo. Lo que se opone a ello no es lo equivocado (falsedad epistemolgica) o lo desviado de la norma (accin indebida o incorreccin tica), sino lo parcial, unilateral, incompleto, insuficiente, mutilado o falto de armona con la totalidad. (Hay una prioridad de lo ontolgico sobre lo epistemolgico y lo deontolgico. De la fidelidad a la realidad tal cual brota un actuar de acuerdo con ella, lo que conlleva autntica felicidad). El criterio del correcto actuar no est en unos principios o normas abstractas, ni tampoco en un utilitarismo del individuo o del grupo, sino en una bsqueda continua de lo que, ltimamente, hace de verdad felices a ambos. Esta actitud de continua conversin, tanto en lo intelectual (cambiar el punto de vista) como en lo moral (salir de s), la ha expresado el Buda en una de sus exhortacionespedaggicas, la dirigida al novicio

Rahula, su propio hijo: Sabes para qu sirve un espejo? Para reflejar. Nuestras acciones las realizamos con el cuerpo, pero antes de actuar hay que mirar el espejo, hay que reflexionar ... Esta accin que voy a realizar con mi cuerpo podra conducir a un dao para m, para otros o para ambos?... Si llego a la conclusin de que as es, dicha accin no es atinada, producir ansiedad, no debo hacerla ... En caso contrario, conducir a la felicidad, merece hacerse ... (Majjhima Mikaya 1,415). La autntica felicidad como horizonte de la accin y el continuo reajuste o revisin de posturas como actitud bsica garantizaran un comportamiento moral compatible con una gran dosis -como la que se da en el caso del Buda- de incertidumbre intelectual y terica . El tema del hacer sin hacer o actuar como quien no hace nada es comn a otras tradiciones orientales; destaca en el taosmo, que tanto influye en el budismo Zen. Dos maestros de esgrima se miran fijamente a los ojos el uno al otro sin avanzar un paso. Pasan diez minutos as. El rbitro decide dar por finalizado el encuentro con empate. Estaban igualadas las fuerzas. El primero en bajar la guardia habra puesto al descubierto, en ese mismo instante, su punto flaco (en japons, la rendija: sukima), permitiendo al adversario un corte fatal. Es que el experto autntico se mueve continuamente bajo la

apariencia de estar parado y sin hacer nada. Los msticos han sido personas de gran capacidad de accin. El ejemplo tpico en la tradicin del Zen es la famosa narracin de los gatos contra la rata, una de las exposiciones pedaggicas ms claras acerca de lo que significa la accin en la inaccin o el vaco de las acciones. Como es muy conocida, me limitar a recordar brevemente su argumento. Un maestro de esgrima quera librarse de una rata que destrozaba el local de entrenamiento. Ni el gato mimado por el maestro, ni los gatos del vecindario podan con la rata. Los mandobles del maestro tampoco la alcanzaban; slo consegua estropear biombos y muebles, mientras la rata saltaba sobre sus narices. Pero le trajeron de muy lejos un gato famoso que, con una sola finta, despist a la rata y la dej inmovilizada. Reunidos en asamblea los gatos del barrio, debatan sobre el secreto del triunfo. La clave es la agilidad, dice uno; todo est en la decisin, opina otro; hay que acoplar el propio nimo con el del enemigo, precisa un tercero. No basta -les corrige a todos el gato famoso-: mientras no actes sin pensar en ti mismo, sers derrotado. Y aade: Conozco un gato an ms eficaz; dormita y no hace nada, pero su sola presencia ahuyenta a las ratas. Le pregunt su secreto y no me lo dijo. El que de veras lo sabe no lo dice. El que lo dice a la ligera, seal de que

no lo sabe. No es fcil de captar este sentido de la receptividad activa, que tanto ha recalcado K. Nishida en su filosofa de la religin, al hablar de las bases receptivas y pasivas de la actividad humana en el mundo. La tradicin occidental,que nos inclina a experimentar continuamente la necesidad de ir algo, fomenta igualmente la impulsividad por hacer algo; cuesta mucho la actitud contemplativa de hablar callando, hacer sin hacer, actuar sin moverse o dar recibiendo. En una pelcula del famoso director japons Akira Kurosawa Sugata Sanshir, estrenada en 1943, el protagonista es un maestro de judo. Una de las secuencias ms tpicas es la del estanque helado. El quiere hacer ver a su maestro que posee valor suficiente para afrontar la muerte e intenta demostralo arrojndose al estanque helad y permaneciendo as impertrrito durante la noche. Pero no es la frialdad de las aguas lo que le corta la respiracin, sino la sorpresa que recibe cuando, al romper el alba, contempla a su lado el instante mismo en que se abre una flor de loto. De repente, adivina la leccin: cae en la cuenta de lo vano de su esfuerzo durante la noche. La tenacidad y el coraje en la accin egocntrica impiden otra accin ms fecunda. Hay un secreto en la receptividad de abrirse como una flor de loto para dejarse alcanzar por dones gratuitos que nos

desborden. Est obviamente latente en esta secuencia, la experiencia Zen, con su mensaje de receptividad. Para comprender que la insistencia budista en el desapego con relacin a la propia actividad y sus frutos no conduce a la pasividad o indiferencia, hay que tener presente la unin inseparable de las dos caras de la iluminacin: el aspecto sapiencial y el prctico, la lucidez y la compasin, el desengao y la ayuda al prjimo. Se remontan a la experiencia original del Buda, que tiene esas dos caras: despertar y sentirse llamado a ayudar a que otros despierten. Tomando de nuevo el hilo del dilogo budista-cristiano, hay que reconocer de nuevo los malentendidos mutuos: acusaciones de pasividad y evasin contra los budistas van paralelas con sospechas de mesianismo revolucionario contra los cristianos. Si comparamos la situacin actual con la de la dcada de los setenta, vemos que se ha ido suavizando en Asia, aunque lentamente, la tensin que exista hace veinte aos entre las corrientes respectivamente etiquetadas como liberacionistas e inculturacionistas. En aquellos aos era mayor la tensin entre quienes propugnaban una teologa de la liberacin y los que se esforzaban por una teologa de las religiones; entre los abanderados de la justicia y los de la cultura. Era muy fuerte el

prejuicio, por parte de los liberacionistas, contra la inculturacin y el dilogo interreligioso, como si stos fueran obstculos en la lucha del pueblo por la justicia y la paz (Lo describe muy bien A. PIERIS en El rostro asitico de Cristo, Sgueme, Salamanca, 1991, pp. 207ss.).Tambin lo era el prejuicio opuesto, desde la otra parte. Postefriormente, la situacin ha ido cambiando. Ambas desde fuera, han pasado por la autocrtica. De todos modos, queda pendiente, como desafo para la teologa y la espiritualidad occidentales, un cuestionamiento que no proviene solamente del budismo, sino que tiene hondas races en las corrientes ndicas de pensamiento y religiosidad: el vaco de las acciones, es decir, ese modo de actuar en que el agente no se identifica con su accin y el fruto de ella, porque sta brota desde la receptividad del dejarse hacer y dejar pasar a travs del propio cuerpo la actividad de la actividad de la vida, sin romper su ritmo ni apropirsela egocntricamente (Vase la introduccin de A. DE NICOLS a su traduccin inglesa del Bhagavad Gita,York Beach, Maine 1990). Reconozco lo difcil de captar que es este ltimo punto, y no estoy seguro de haber conseguido formularIo. Temo que lo hayan impedidc los inevitables lastres cartesianos que arrastramos en la herencia occidental, junto con el hbito de

pensar o actuar linealmente y mediante dicotomas. Son dos talantes muy diferentes: el de quien sabe asentarse en el presente y el de quienes viven irremediablemente lanzados hacia adelante, como la Victoria de Samotracia, hacia el futuro de la propia accin y hacia la accin futura. Pero todo esto nos introduce ya en el tercer vaco: el de la historia . Vaco de historia El tercer obstculo es ms difcil de esquivar. Se trata de la resistencia que siente el cristianismo occidental a reconocer la autenticidad de otras experiencias religiosas por miedo"a que se difuminen las caractersticas de su creencia en una intervencin de Dios en la historia a travs de Jess. An ms, se trata del miedo a admitir que tambin fuera de nuestra iglesia hay salvacin. Esta problemtica se suele expresar en los debates teolgicos en trminos de cmo entender la llamada unicidad, singularidad u originalidad del acontecimiento-Cristo. A una teologa como la cristiana que, tanto en sus formas ms tradicionales como en las ms renovadas, ha acentuado en alto grado la importancia de la historia, le cuesta mucho trabajo comprender las experiencias religiosas en las que se acenta la eternidad en el presente y se descubre el Todo y la Unidad en

cada gota de agua. Frente a la opinin de Weber, que vea en el budismo una evasin, un asceticismo que niega el mundo, Pieris matiza: es la afirmacin de lo Absoluto la que lo relativiza todo. Pero no es fcil de resolver el contencioso entre lo histrico y lo eterno. Hablando del hindusmo, el telogo de las religiones Dupuis expone con toda crudeza un problema que tambin se plantea en el encuentro de cristianos y budistas: El verdadero desafo es el que [el hinduismo] plantea a la densidad que el cristianismo le concede a la historia, sin la cual carecera de objeto (J. DUPUIS, Jesucristo al encuentro de las religiones, Paulinas, Madrid 1991, p. 53). Cmo compaginar lo que nos parece difuminacin de lo histrico en el budismo con el nfasis cristiano en una historia de la salvacin? Cmo conjugar el Jess de la historia con el Cristo csmico operante en otros tiempos y lugares? En cualquier presentacin de la fe cristiana en medio de un ambiente de tradicin budista, se tropieza con dos grandes escollos: cmo hablar del Jess histrico identificado con el Cristo de la fe?; Cmo hablar de lo que para el creyente significa la originalidad y universalidad del acontecimiento que es Jesucristo? Por debajo de esta problemtica se esconde otra dificultad que proviene de la cosmovisin subyacente. Se ha contrastado la

visin lineal de la historia que predomina en la Biblia con la visin circular griega del tiempo o la tambin circular -para algunos, ms exactamente,espiral- propia de tradiciones ndicas. En una cosmovisin, en la que se suceden ciclos de creacin y destruccin en retornos peridicos, no parece quedar lugar para hablar de un futuro absoluto o de una escatologa al estilo de la bblica. Ante estas dificultades, Dupuis reconoce chocar con una gran limitacin: Aunque es verdad que el mensaje cristiano est abierto a todas las culturas y llamado a expresarse en cada una de ellas, eso no significa que pueda acomodarse a todo lo que encuentre ... Difcilmente se entiende cmo puede encajar el valor decisivo que el cristiano atribuye al acontecimiento Jesucristo -histrico y particular-, como expresin del compromiso definitivo de Dios con la humanidad, con un concepto cclico o espiral de la historia (ibid., p. 158). Dupuis cree que aqu hay un desafo radical: el planteado por una mstica de interioridad, desconectada de lo histrico, cuando se la confronta con el misterio de un Dios comprometido con la historia humana (ibid., p. 67). No es de extraar la reaccin que provocaron en medios budistas algunas afirmaciones de Juan Pablo II en su libro Cruzando el umbral de la esperanza. Ricardo Venturini, budista

y miembro de la fundacin Maitreya (de la Unin de Budistas italianos), coment que en el libro del Papa se presentaba el budismo segn ciertos estereotipos corrientes: la indiferencia al mundo, fuente de mal; la purificacin, en vez del amor; el nirvana, en vez de un Dios personal... Budistas de Sri Lanka protestaron con ms fuerza, en vsperas del viaje del Papa a Colombo. No comprendan que se calificase al budismo como soteriologa negativa o que se llegara a decir, con subrayado en cursiva, que la mstica carmelita se inicia en el punto en que acaban las reflexiones de Buda, despus de haber definido al budismo como en gran medida un sistema ateo (JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la Esperanza, Plaza y Jans, Bare;:p. 100-101). Naturalmente, el Vaticano se apresur a rectificar, insistiendo en el respeto y comprensin que, en sus hechos" muestra habitualmente el Papa para con el budismo y otras religiones. Pero por, desgracia, semejantes malentendidos son moneda corriente entre telogos occidentales. Comentaba el citado R. Venturini que la compasin, tan fundamental en el budismo como el servicio a los dems, no es una actitud de la que tengan el monopolio los cristianos (Vase el comentario del conocido vaticanista G. Zizola en Actualit religieuse,15-11995), p. 7).

Por otra parte, el vaciarse(kenosis) de Jesucristo, del que habla Pablo (Flp 2,7), tenda que servir de orientacin a la teologa cristiana para ser capaz de vaciarse del todo, hasta de su propio apego a la historia, precisamente para comprender lo que significa encarnarse hasta las ltimas consecuencias. Para ello, la teologa del encuentro. interreligioso habr de dar un paso ms del que ya ha iniciado al hacerse plenamente teocntrica y no polarizarse en un cristocentrismo estrecho: tendr que entender teologa y cristologa de un modo ms centrado en el Espritu; lo que se ha llamado una teologa ms pneumatolgica, capaz de descubrir al Espritu presente en otras pocas, culturas y religiones. En ese marco se podr por primera vez ampliar en toda su extensin el sentido csmico de la Encarnacin y se podr conjugar el encuentro con el misterio de Dios a travs de la historia con su cercana en el presente eterno ... Sin embargo, hay un miedo muy grande en los ambientes teolgicos.romanos ante cualquier intento de descubrir hasta dnde llega, en el espacio y en el tiempo, el .misterio cristiano de la Encarnacin, presente en otras culturas y religiones de maneras que an no sabemos explicar. El seminario al que fue invitado en 1996 en Roma un grupo de obispos indios recalcaba esas reservas. Semejantes precauciones han estado presentes en los preparativos del snodo

asitico. Se puede prever que el cristianismo tardar en despojarse de sus ropajes occidentales para dejarse bautizar por el nico Espritu en las aguas de las que solemos llamar, con Pieris, otras religiones. G. Evers, comentando en un artculo muy ponderado el triste episodio de la condena del telogo de Sri Lanka, Tissa Balasuriya, escribe as: Se nos muestra as un problema fundamental de toda inculturacin: hay un principio de encarnacin de lo cristiano que consiste en que Jesucristo se ha vaciado, se ha hecho uno de nosotros. Una iglesia y una teologa que se remiten a l no pueden, por tanto, atarse a unos conceptos que son histricos y provienen de una determinada tradicin filosfica, y declararlos vinculantes para todas las culturas y lenguajes (G. EVERS, Teologa contextual en Asia. Sobre la excomunin de Tissa Balasuriya: Razn y Fe (1997), 589-604). Pero no se trata de meras cuestiones de lenguaje o de adaptacin de formas. Por debajo de estos debates y de la doble problemtica aludida en estos dos epgrafes, la de la accin y la de historia, hay otra an ms radical: la del dilema entre afirmarse o salir de s. Es la cuestin del vaco del yo, en la que se resumen las anteriores.

Vaco de individualidad Llegamos al cuarto lugar de tropiezo y bloqueo, no slo para la teologa sino tambin para la filosofa occidental, cuando se encuentran con los budistas. El punto en el que radica para la mayora el contraste entre lo budista y lo cristiano es el estatuto del individuo. Es que nos vamos a quedar sin esa subjetividad personal, pivote de toda una herencia de pensar reflexivo y trascendental? Su negacin es la piedra de escndalo para el occidental. En trminos unamunianos, diramos: Que me quitan mi yo! Pero hasta qu punto es cierto que estamos, en el caso del budismo, ante una negacin de todo lo que entendemos por personal? No podr ser un camino para encontrarse perdindose, un salir de s para hallarse a s mismo all donde lo ms hondo y mejor del yo es algo mucho ms profundo que el yo superficial, al que habitualmente nos apegamos? Por otra parte, si nosotros percibimos en el budismo la amenaza contra lo individual, los budistas no cesan de admirarse ante nuestro nfasis individualista. El proceso gnstico -dice Pieris- de llegar a un yo impersonal y el encuentro agaptico con un t personal implican dos mundos de discurso religioso muy diversos, cada uno con su propia lgica. La esencia de lo

religioso, dice Nishitani, es cobrar conciencia del no-yo, de la Nada como Realidad ltima que nos libera. Hay algo as como un clima de lo personal, ms all del dios personal (K. Nishitani, Qu es religin) . Para los ms escrupulosos en el uso del lenguaje teolgico occidental, esta afirmacin resulta difcilmente compatible con la de un absoluto personal. Para los ms abiertos-como Knitteral pluralismo o -como Hick- al uso peculiar del lenguaje religioso, es posible conjugar estas posturas si se trascienden ambos lenguajes: La experiencia de Dios que podemos tener las criaturas finitas nos pone en contacto con una realidad ms all de cuanto podamos decir de ella con nuestro lenguaje humano (J. HICK, God has many names, Mac Millan, London 1980, p. 92). En el Zen se ha utilizado el lenguaje indirecto, no slo para romper la lgica habitual con sus dicotomasy su linearidad, sino tambin, y para ayudar a romper la barrera del yo. Tambin para iluminar este punto contamos con una narracin bien conocida, El boyero y el buey (Vase la presentacin que hace de ella Ana Mara SCHLUTTER, La experiencia de lo bello en el Zen, en Memoria del Instituto Fe y Secularidad I995-96, Madrid 1996, pp. 53-64), donde se nos presenta en diez imgenes la trayectoria hacia la iluminacin.

Sus diez cuadros, acompaados de su correspondiente poema, escenifican los pasos siguientes: 1) en busca del buey (percatndose de haber perdido algo muy valioso); 2) tras sus huellas (descifrando su presencia en cada esquina); 3) el descubrimiento (al fin, como un despertar); 4) atrapar al animal (no dejarlo escapar); 5) guiarlo (que no se extrave de nuevo); 6) cabalgar sobre l (ya sin necesidad de riendas); 7) desaparece el buey (los dos son uno); 8) desaparece el boyero (plenitud del Vaco y Vida en la muerte); 9) un paisaje (la realidad. tal cual, sin exagerar); 10) entra el boyero en el mercado (retorno a lo cotidiano y eternidad en el presente). Un texto de Dogen nos puede decir ms que muchas introducciones. Escribe as sobre la iluminacin: E1 logro de la iluminacin es como el reflejo de la luna en el agua. Ni se humedece la luna, ni se altera la sobrehaz de las aguas. Grande es la luna y amplio es el radio de sus rayos de luz, pero cabe en

una gota de agua. Toda la luna y todo el cielo se contienen reflejados en cada gota de roco. No poner obstculo a la iluminacin es dejarse ser, sin ms, reflejo, del mismo modo que la gota de roco no impide que se reflejen en ella cielo y luna ... En efecto, como bien dicen, una gota de agua refleja toda la luna; desde Oriente y desde Occidente, al anochecer se ve la misma luna. El Todo est en cada instante si tenemos ojos para percibirlo. Pero si la gota de agua se empea en ser solamente gota de agua y en que la veamos como tal, no nos deja apreciar en su espejo la luna. Le preguntaron al Buda qu hacer con una gota de para conservarla sin que se secara. Y respondi: Echar al mar. De la misma obra que el texto anterior, titulada Aprender a mirar (Shbgenz), son los extractos siguientes, tomados del captulo fundamental sobre la epifana de la vida (Genj Kan): Para aprender el camino de la iluminacin hay que conocerse a s mismo. Para conocerse a s mismo hay que olvidarse de s. Olvidarse de s es hacerse transparente a todo y dejarse iluminar por todas las cosas. Las tradiciones budistas ayudan a contrarrestar el nfasis occidental en la subjetividad individual. Hay que pasar por el olvido del sujeto para encaminarse hacia su recuperacin en el seno de lo Absoluto. La aportacin del Zen, que acabamos de saborear, es la de un pensar arraigado en la corporalidad y en la

naturaleza. Un pensar en el que el sujeto debe, ante todo, salir de s. Un pensar que, ms que hablar y manipular, escucha y camina en silencio. Un pensar que, por el despojo de la subjetividad limitada, se abre receptivo a un yo ms hondo y sin fronteras. Un yo que trasciende sumergindose para expansionarse, en lugar de afirmarse para elevarse hacia las nubes. Un yo que, negndose y perdindose, se encuentra. Un yo que no devora al otro, sino que se abre al encontrarse acogido por todo y por todos cuando, al romperse sus lmites, las cosas dejan de percibirse como obstculos y las personas como amenazas, all donde desaparecen todas las dualidades y oposiciones. Nos invita esta aportacin budista a repensar nuestras antropologas y a cuestionar tanto nuestros cogito como nuestros anti-cogito occidentales; tanto nuestras filosofas del sujeto como las que, bajo apariencia de ser filosofas contra el sujeto, tambin contienen un exceso de exaltacin de la individualidad. Nos invita a dar un paso desde la filosofa del logos, de la accin y del sujeto, a una filosofa de la contemplacin, la receptividad y el salir de s. Pero para poder pensar as quiz tendramos que cerrar por un momento los libros de filosofa y salir a cortar hierba en el jardn, o sentarnos a practicar Zen, o dar un paseo por el campo tocando aromas,

oyendo el tacto de la tierra, all donde se huele el silencio, como habra dicho Dogen. Dogen habla de perderse para encontrarse, de negacin y olvido de s por parte del sujeto para descubrir su propia profundidad. Insiste en la necesidad de percatarse de lo mucho que nos engaamos a nosotros mismos. Por eso se refiere a menudo a la oposicin existente en nuestro interior entre el yo engaado y el yo origina1; para ser ms exactos, no se trata de oposicin, ya que ambos no estn al mismo nivel, sino de un quedar sofocado el yo original por el yo engaado. Salir de s equivale a salir del yo engaado y superficial para redescubrir lo mejor nuestro. Somos peores de lo que nos creemos cuando nos autojustificamos desde el yo supeficial; pero somos mejores de:lo que nos creemos cuando nos autocondenamos por no percibir lo mejor de nosotros mismos en nuestro interior: el fondo de lo que de verdad somos y queremos. Es sintomtico, en este contexto, el significado del concepto de libertad en caracteres chino-japoneses. Se escribe ji-yuu, que significa acuerdo (yuu) consigo mismo (j). Para Dogen, el Camino del Buda es camino de libertad y proceso de liberacin. Libertad es acuerdo consigo mismo. Ese acuerdo puede tener dos lecturas: como un obrar

caprichosamente o como un obrar realizando lo que quiere nuestro yo ms genuino. En el segundo caso tenemos la libertad como autenticidad, y el problema de la libertad se retrotrae al del yo genuino y autntico. Las inautenticidades, desde el capricho superficial hasta el mal que hacemos hiriendo a otros, son bsicamente autotraiciones. Otra aportacin oriental importante en el tema de la libertad sera la relectura de las famosas cuatro verdades sublimes. En esa tradicin se habla de necesidad de liberacin, ms que de libertad. El vocabulario de la liberacin (desprenderse,desatarse, desilusionarse, desengaarse, desvincularse, despegarse ...) es amplsimo ( Hotoke to wa hodokeru koto yo, dice un verso que se traduce as: Hacerse buda [hacerse "hotoke" es hotokear] es hacerse libre (juego de palabras entre buda, o hotoke, y el verbo desatar, que es hodokeru). A veces se habla de estas cuatro verdades en trminos que se prestan a malentendidos. Se limitan los divulgadores a decir que, como todo es dolor, y la raz del dolor es deseo, se llegar a la paz del nirvana extinguiendo el deseo. Lo cual hasta cierto punto es correcto, pero insuficiente, sobre todo si va unido a la idea del nirvana como evasin intimista y no comprometida con el mundo. En su profundidad, las cuatro verdades budistas

contienen una religiosidad liberadora. Las parafraseo a continuacin: La primera verdad constata el sufrimiento y la falta de felicidad. En vez de disimular el sufrimiento, lo mira cara a cara. Tras ese percatarse, viene la llamada a la desilusin, el despego y el desengao, en sentido positivo. La segunda verdad nos hace caer en la cuenta de la parte que tenemos en la acumulacin del sufrimiento. Ahondando en las races .del mal individual y social, encontramos las races del propio mal: apegos, ilusiones, engaos o extravos. Un mal nunca viene completamente desde fuera; de algn modo, lo produzco yo tambin o, por lo menos, lo aumento o exagero. c) La tercera verdad nos abre a un optimismo: hay salida. La hay dentro y desde m. Si la segunda verdad me descubra que soy peor de lo que me creo cuando me autojustifico, la tercera verdad me descubre que soy mejor de lo que creo cuando me autocondeno. Pero el camino es largo. La cuarta verdad nos muestra el ctupIe sendero: correcto ver y pensar; correcto hablar, actuar y vivir; correcto esforzarse, atender y concentrarse. Se podran resumir los ocho aspectos en uno solo: no exagerar. Ver y pensar sin exagerar; hablar, actuar y vivir sin exagerar; esforzarse, atender y concentrarse sin exagerar. A. Pieris lo formula as:

pureza moral (correcto hablar, actuar y vivir), ascesis y disciplina (correcto ver y pensar), conocimiento mstico (correcto correcto esfuerzo, atencin y concentracin). Snchez Rivera lo resume as: camino de liberacin de tres maneras: de la ilusin a la desilusin, del apego al despego, y del control al descontrol. En una palabra, este enfoque oriental de la libertad como liberacin nos invitara a abrir los ojos, tener el corazn desatado y acoger a las personas y los acontecimientos receptivamente, no dominadoramente, con el poder que se adquiere renunciando al poder y acoplndose a la Realidad. Desde una libertad as, la Regla de Oro se formulara en estos trminos: Deja ser a los dems como te gustara que te dejaran ser a ti, para estar as liberado y ser libre ... Hay que reconocer que estas aportaciones budistas resultan un tanto desconcertantes en Occidente, pues parecen llevarnos a una demolicin de la subjetividad que se difumina en el seno de lo absoluto. Al ponermos en contacto con estas corrientes de espiritualidad o de pensamiento, nos sorprenden las preguntas que quedan flotando: Es un espejismo la afirmacin del yo individual? Al atribuimos una sustancialidad y suficiencia mayor de la que tenemos, no estaremos ocultndonos a nosotros mismos nuestra propia multiplicidad, nuestra respectividad, dependencia y relatividad? Hemos

depurado la concepcin ordinaria y habitual que tenemos sobre nosotros mismos? Hemos de seguir esforzndonos por recuperar el sujeto, o quiz convendra dejar que se pierda an ms? Se recupera al sujeto en la identificacin con el Todo absoluto? Qu significa perderse para encontrarse: acaso olvidar al sujeto individual para descubrir la relacin de todo con todo y la vinculacin de todo con lo absoluto? No est la causa de nuestra infeliciciad y sufrimiento en la posicin arrogante del yo? . Son cuestionamientos radicales. Habr que evitar dos extremos: el de ensalzar mitificadoramente las concepciones orientales y el de ponerse a la defensiva frente a ellas. Pondr un caso paradigmtico de crtica de lo oriental por no haberlo comprendido. En 1989 dirigi el cardenal Ratzinger una carta los obispos (Instruccin de 15-X-1989) ponindoles en guardia contra los mtodos orientales de orar. Defina atinadamente la oracin cristiana como un xodo del hombre hacia el T de Dios (n. 1). Con una definicin as, tena el terreno abonado para comprender el Zen. Sin embargo, unas lneas ms adelante prevena en contra de las tcnicas centradas en el yo (ibid.), incluyendo el Zen entre ellas. En primer lugar, considerar el Zen como una tcnica es algo que cualquier maestro del Zen reprendera a sus novicios. En segundo lugar, si

algo hay esencial en el Zen, es el salir de s, no el centrarse en el yo. La crtica, por tanto, estaba fuera de lugar. En cambio, cuando se reunan en 1979 las conferencias episcopales asiticas para estudiar semejantes temas, vean en la conjugacin de la espiritualidad cristiana y las orientales un camino hacia una oracin desarrollada en toda su riqueza, que abarca la persona entera en su unidad corpreo-espiritual No ser que, por hacer un dolo del lenguaje y las formulaciones de determinada tradicin teolgica, nos incapacitamos para el dilogo y la inculturacin? A destruir este y todos los dems dolos nos invita la tradicin budista, que coincide con la del Antiguo Testamento en promover el vaco de los dolos. Vaco de dolos Finalmente, en este quinto punto de tropiezo aumentan las dificultades y se bifurcan inevitablemente los caminos; aqu desisten de seguir adelante muchos que haban mostrado buena voluntad en superar las dificultades anteriores. Es cierto, como se ha repetido tantas veces, que el budismo es una religin sin Dios o que incluso ni siquiera es una religin? Es cierto que, en el extremo opuesto, la tradicin judeocristiana ha sido infiel a la recomendacin bblica de evitar el antropomorfismo y rechazar

todos los dolos? Si te encuentras con el Buda, mtalo, suelen decimos. Quiz san Juan de la Cruz habra entendido la frase budista. A muchos les escandalizar. Les parecer que tal radicalidad conlleva la prdida de la fe en un Dios personal. Otros facilitarn demasiado la concordia, equiparndolo a una teologa negativa. (Ya el 1lamarle teologa, aunque sea negativa, es un modo inc1usivista de englobarla domesticndola, no tan lejos de la teora del cristiano annimo. En todo caso, sera una budologa o dharmaloga). La reaccin del budista no se har esperar, y protestar, como cuenta H. Kng que le decan: Nosotros no hablamos de Dios. Pero tanto esa reaccin como el equvoco que la provoca pueden estar dando golpes en el aire. Estamos ante una negacin de Dios o ante un rechazo de cualquier resquicio de idolatra y antropomorfismo? No inclinado a reverenciar o adorar lo Absoluto, el budista tiende, por contraste, a atribuir un carcter cuasi-personal a todo lo que no es el Absoluto, dice Pieris (Love meets wisdom, p. 86). Segn Abe, filsofo japons de la escuela de Kyoto, hay dos maneras de concebir lo absoluto que podran considerarse como dos diferentes clases de nada absoluta: la nocin cristiana de Dios y la nocin budista de Sunyata o Vaco. Compara la

primera con un crculo infinitamente extenso, y la segunda con una esfera infinitamente voluminosa. Le llama la atencin la nocin paulina del autovaciamiento del Hijo de Dios (kensis), y en ese despojarse ve algo ms que un mero atributo: algo fundamental para la naturaleza de un Dios-Amor que se vaca de s y sacrifica su misma divinidad. La nocin de un Dios "kentico" -dice- abre un campo comn a cristianismo y budismo mediante la superacin del carcter monotestico del cristianismo y mediante un compartir con el budismola realizacin de la nada absoluta como lo esencial de la realidad ltima. En la comparacin del Absoluto cristiano (Dios-Nada) con un crculo infinito en el que cada punto puede ser centro, cada punto de la circunferencia indicara, segn Abe, un yo humano. Por contraste con este crculo infinito, en el que an queda la espacialidad bidimensional, la comparacin del Absoluto budista (Vaco- Nada) con una esfera infinita abre, por la tridimensionalidad, hacia todas direcciones. Ni teocentrismo ni egocentrismo ni cosmocentrismo, sino vaco de todo centro. Cada punto puede ser a la vez centro y circunferencia en el mismo momento. No se da una irreversibilidad entre el centro y la circunferencia. De aqu saca Abe las cinco conclusiones siguientes:

a) El Dios-crculo debe transformarse en el Vacoesfera y dejarse romper. b) El Vaco-esfera debe transformarse en el Dioscrculo y dejarse personalizar. c) La esfera puede abrazar al crculo, pero no al revs; el Vaco debe vaciarse para dejarse personalizar. d) El crculo no abraza la esfera, ni Dios el vaco. Hay que superar la irreversibilidad entre Dios y yo. La creencia en un Dios absoluto debe superar algo demonaco que se cuela subrepticiamente dentro de ella. e) Tambin la realizacin del sunyata debe superar algo demonaco que se desliza dentro de ella; ha de dejar sitio a la alteridad. En resumen, dice, hace falta autonegacin para dejarse transformar por lo otro y llegar al ms profundo fondo comn de ambos: la realizacin de la nada Absoluta, que no es ni Dios ni el Vaco, sino que se alcanza superando la identidad de lo divino y lo demonaco (M. ABE, Dios y la Nada Absoluta, Ponencia en el simposio cristiano-budista de la Universidad Sofa, Tokyo, 28 de Julio de 1987). Perplejos, a la vez que seducidos, ante estas reflexiones del filsofo japons, reconocemos nuestros excesos logocntricos. En efecto, el pensador occidental ha de renunciar sobre todo a dos dolos: el de la razn argumentativa y el de la

razn clara, unida a la voluntad individualista. Nos aferramos al primero, en filosofa, por miedo a la presunta irracionalidad (?) del mundo emotivo- imaginativo-narrativo; y nos aferramos al segundo, en teologa, por miedo a los pantesmos. Pero, como consecuencia de ambas idolatras, quedamos presos en la crcel que nosotros mismos hemos edificado: la de un pensar racionalista y dualista. Habr que pasar por una depuracin de ambas deformaciones, mediante el vaco de los dolos. No olvidemos que ya Dionisio Areopagita escriba en su Carta a Cayo: si alguien, viendo a Dios, conoce lo que ve, es que no ha visto mismo Dios. Comentando ese texto, escribe R. Panikkar: Puede darse, en rigor, una religin atea? La respuesta del Buda es tajante: solo una religin que sea atea puede ser verdadera religin; lo dems es simple idolatra, adoracin de un dios obra de nuestras manos o de nuestra mente (El silencio del Buddha, p. 175). Hay dos temas, por otra parte, tan tradicionales en nuestra filosofa y en los que es particularmente necesario aplicar esta depuracin de dolos: el tema del ser y el de la muerte. A primera vista, el ser occidenl y la nada oriental parecen no tener nada que ver entre s, incluso parecen oponerse contradictoriamente. Para solver la antinomia ayuda ms el arte que los manuales escolares de filosofa. En la pintura china y

japonesa, el margen en blanco es muy importante. Ese vaco juega un papel decisivo, esttica y metafsicamente hablando. En estas culturas siempre se ha dado mucha importancia al espacio vaco, a la pausa y al silencio. Al estudiar sus artes plsticas, su arquitectura, su caligrafa o su msica, nos llama la atencin la importancia de los espacios vacos, los umbrales, los huecos intermedios, las pausas, los intervalos, etc. Hay detrs de ello toda una filosofa y toda una espiritualidad: los espacios plenos, los silencios elocuentes, los huecos y mrgenes significativos, las pausas de respiracin preadas de sentido A la luz de estas manifestaciones artsticas comprendemos el sentido budista del vaco, acercndose su nada al infinitivo de nuestro verbo ser, por contraste con los entes. No es ste el lugar para desarrollar un anlisis del lenguaje cotidiano japons que lo confirmara. Tras este uso del lenguaje late una mentalidad que ha dado mucha importancia a los intervalos de silencio en la conversacin, a los mrgenes en blanco en la pintura, a los huecos o vacos y su disposicin proporcionada en la arquitectura, al modo de respirar en la meditacin, a la familia y el grupo hogareo en moral, y a la nada o el vaco budista en metafsica y religin. Esa nada o vaco tiene ms que ver con una destruccin de los dolos, para dejar aparecer lo absoluto, que con un nihilismo desorientado en

el bosque de lo relativo. Entendido as, tiene tambin ms que ver el vaco o la nada budista con la nocin de verdad. En los diccionarios japoneses encontramos una palabra para traducir verdad: se pronuncia shinri -compuesta de shin, lo autntico, y ri, el logos- y es la palabra que se utiliza para traducir la veritas de la filosofa occidental. Pero hay otras expresiones de mayor raigambre en la cultura chino-japonesa para referirse a una verdad menos abstracta. En contextos :listas es ms frecuente la expresin shinjitsu, en la que shin es autntico, y jitsu el fruto. Efectivamente, la verdad es como el fruto autntico que se cosecha en un rbol cuyas races se asientan en el suelo de la realidad. Usando esta metfora para establecer un puente con la filosofa occidental, diramos que la savia que circula por ese rbol es el ser que le da vida. Correspondera a lo que en el budismo se denomina con el participio de presente del verbo existir (en snscrito, satya), en el sentido de estar existiendo. Se ha podido aplicar en esta comparacin la metfora de la savia al verbo ser porque el satya snscrito, en su versin budista, ha servido de vehculo para la expresin de lo mejor que hay en el fondo de cada cosa o persona, all donde conecta con el Dharma o secreto ltimo de la realidad. A ello se llega, diran los budistas, trascendiendo todo dualismo y toda

exageracin. Por eso lo que se expresa con el es verbal lo han podido expresar los budistas con el esto y con el tal. Tal cual -en japons, aru-ga-mama- es la expresin que refleja la ausencia de todo dualismo y de toda exageracicin. Curiosamente esta expresin junta, al pie de la letra:"el ser (GA ARU) y la forma o manera de ser (MAMA) unificados. Se refiere, por tanto, al lmite, en el que el ser y el modo de ser coinciden . (He desarrollado de un modo ms tcnico y detallado esta reflexin en el volumen de homenaje a J. Gmez Caffarena Cristianismo e Ilustracin (M. Fraij y J. Masi [eds.], Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1995). El otro tema en el que hay que aplicar la depuracin de pasar por el vaco de los dolos es el de la reflexin sobre la muerte. La perspectiva oriental sobre la muerte nos invita a ir ms all del enfoque estrecho sobre el llamado ms all. Nos anima a aprender a respirar y a llorar para poder sonrer humana y eternamente. Aprende a respirar -dicen los orientales-; te dars cuenta de que ya est la muerte en la vida y la vida en la muerte, porque respirar es vivir, y respiramos, vivimos y somos en el seno de lo absoluto, que nos hace vivir y no nos dejar morir. Aprende a llorar, deca el Buda, para aprender sabidura y compasin, los dos ejes del vivir en la lucidez. Con Lzaro y la

viuda de Nam llor el Maestro de Nazaret, que enseaba a sonrer desde la esperanza en la resurreccin y la vida. A un intelectual llamado Nicodemo le deca Jess: Tienes que renacer,. y el intelectual se revolva cavilando cmo es posible volver al seno materno, retornar a aquel primer respiro y aquellos primeros llantos. Uamuno lo comentaba diciendo que morir es desnacer. Dogen, que sola insistir en que aprendamos a respirar y a contemplar, habl con profundidad sobre la muerte. Cuando te asientas a respirar bien y a contemplar, dice, desaparece la dualidad vida-muerte, y al vivir al da en lo eterno del presente (Unamuno habra dicho: vivir en la eternidad), ni se teme la muerte, ni se la desea. Si estoy asentado, dice Dogen,en la realidad absoluta, ya he trascendido el mundo y no debera preocuparme el planteamiento de si es mejor vivir o morir. Cuanto ms me empee en olvidar la muerte, ms me obsesionar con ella. No te lamentes, dice, por la muerte, ni te pongas a desearla como nirvana. Si comprendes que tu destino es divinizarte y que la vida es muerte, y que el nacer y el morir son aconteceres en el seno de lo divino y absoluto, vers que, ya dentro de la vida que ahora vives, se te abre una perspectiva de eternidad que trasciende la vida y la muerte.

En e1 El arte de mirar hay un captulo, con el tema dedicado al nacer y al morir, uno de cuyos prrafos ms representativos ejemplifica la postura que acabo de describir. Dice as: El nacer y el morir son aconteceres en el seno de la vida de Buda. Si tratamos de librarnos de ellos, perderemos la vida de Buda. Si nos apegamos a ellos, obsesionados con el nacer o con el morir, tambin perderemos la vida de Buda: es poner un freno a la manera de ser de Buda. Pero cuando no rechazamos con aversin ni suspiramos con deseo por la muerte, entonces es cuando hemos llegado al corazn de Buda. Sin embargo, no trates de representrtelo ni de expresarlo en palabras. Simplemente, deja que, olvidado de cuerpo y mente, se derritan los lmites de tu cuerpo y tu mente en el seno del hogar de Buda. Deja que sean movidos por el mismo Buda. Cuando nos dejamos ser as desde Buda, sin necesidad de esfuerzo corporal ni mental, nos distanciamos del nacer y del morir, nos hacemos lo que somos: uno con Buda. Algo semejante dijeron tambin Teresa de Jess y Juan de la Cruz, que no se limitaron a pasar del miedo a la muerte al deseo de sta en un muero porque no muero, sino que fueron ms all: ni temida ni deseada, sino percatarse de que ya estamos, vivimos y somos dentro de la vida que excluye toda muerte.

Estas perspectivas sobre la vida y la muerte o sobre la nada y el ser, caracterizadas por haber pasado por una depuracin o vaco de dolos, sugieren: una filosofa del presente, con ms nfasis en encontrar lo absoluto y eterno a travs del momento presente; con capacidad para ir a la metafsica desde la esttica y la contemplacin, no slo desde la reflexin y el deseo; una tica de la relacin, acentuando la armona, el encuentro y la comunicacin humanas; y una religiosidad del agradecimiento, con capacidad para recibir con gratitud el sentido otorgado como don. Es significativo que provengan de un filsofo japons las palabras siguientes: Un Dios meramente trascendente no sera el verdadero Dios. La paradoja de Dios es que sea trascendente e inmanente a lavez. se es el verdadero absoluto. Son palabras de K. Nishida (1868 1912), la figura filosfica ms renombrada del Japn moderno. En la experiencia religiosa -dice-, penetramos en lo hondo de nuestra experiencia cotidiana. Cree Nishida que hay que conjugar la negacin del yo superficial con la afirmacin que descubre el yo profundo. Y despus de haber insistido en que en cualquier religin autntica el esfuerzo por salir de s es imprescindible, presenta una forma de trascendencia hacia dentro en la que uno se deja envolver por lo absoluto: El budismo ha encontrado el

Absoluto trascendiendo el yo hacia dentro ...; en el momento en que somos autoconscientes, somos autotrascendentes ...; Buda nos trasciende y, a la vez, nos envuelve abrazndonos. Esto se expresa admirablemente en las palabras de Shinran: "Mi invocacin al Buda Amida forma parte de lo planeadc por el mismo Amida" (K. NISHIDA, Last Writings (translated by D.A. Dilworth), University of Hawaii Press, 1987, pp. 53, 70, 80, 99,100,101, 106 Y 115. cf trad, castellana, Pensar desde la Nada, ed. Sgueme, Salamanca, 2006)). En un breve ensayo de 1931 sobre el trasfondo metafsico de Goethe, dice Nishida que en Occidente resaltan dos modos de filosofar: uno, ms orientado al pasado. con nfasis en la razn y en la causalidad; otro, ms orientado al futuro, con nfasis en la voluntad y en la finalidad. Para l, en cambio, la caracterstica de lo oriental sera filosofar centrndose en el presente, la intuicin y el sentimiento. Frente a las dos grandes vas del pensamiento occidental hacia la metafsica -la del por qu y la del para qu radicales-, la aportacin oriental ira ms bien por el camino de una filosofa del presente, capaz de captar la presencia de la unidad la totalidad del ser a travs de un ahora eternizado. Un autor japons actual que conoce muy bien la filosofa de Nishida y ha participado fecundamente en el dilogo

interreligioso de la ltima dcada es el antes citado M. Abe, que compara al Dios Padre-Madre cristiano de Jess con el Vaco y la Nada absolutos del budismo. En ese contexto, y dirigindose a los cristianos, dice que los dos textos fundamentales para l en el Nuevo Testamento son el Dios es amor,de Juan (1 4,8),y la kensis o anonadamiento de Jess segn Pablo (Flp 2,5-11) (ABE, Ponencia citada). Se encuentra lo absoluto trascendiendo hacia dentro, deca Nishida, hacia el arraigo absoluto de la persona, ms que aspirando a alcanzarlo corriendo hacia fuera o hacia arriba para tocarlo en la cima del monte. Ms que un absoluto a la vista en el horizonte -como en la metfora orteguiana-, sera un absoluto en el fondo del mar, segn la imagen budista. Este acercamiento al absoluto contrasta con el modo de pensar excesivamente abstracto o demasiado manipulador. Precisamente estas dos hybris o excesos han sido frecuentes en la tradicin filosfico teolgica occidental: la hybris del pensamiento abstracto, que se evade de s, del otro y del mundo, y la hybris del pensamiento dominador, que se exalta a s mismo e instrumentaliza al otro y al mundo manipulndolos. No sern ambos excesos la causa de que nos hayan sorprendido sin preparacin los retos de la increencia y la injusticia en el mundo secularizado? La renuncia asctica a la racionalizacin del sujeto

y a la manipulacin del objeto nos ayudaran a perdemos para encontramos. Desafo a la teologa occidental: Religiosidad vivida e interpretada Las reflexiones hilvanadas en los prrafos anteriores en torno a cinco aspectos del vaco budista que plantean un reto mayor en el encuentro con los cristianos se han movido peligrosamente en la cuerda floja: un equilibrio inestable para evitar caer del lado de la incompatibilidad o del lado del sincretismo. Conseguiremos, por decirlo con metfora budista, pasar a la otra orilla? Temo que no, mientras nos limitemos al debate terico en el dilogo interreligioso. Pieris, siguiendo a Panikkar que ya lo propuso hace ms de treinta aos, lo ha formulado como tres niveles de dilogo interreligioso: la participacin en vivencias bsicas, en la memoria colectiva y en el dilogo sobre las interpretaciones de la experiencia religiosa. Se han llevado a cabo encuentros entre budistas y cristianos para compartir vivencias de espiritualidad. Monjes budistas han visitado ,Europa y han convivido con cristianos en monasterios. Miembros de diversas religiones han pasado juntos

temporadas de retiro y contemplacin en un mismo lugar, meditando u orando cada uno segn sus respectivas tradiciones religiosas. Compartiendo espacios y tiempos de contemplacin, han tratado de acercarse mutuamente desde la espiritualidad, antes de hacerlo con debates tericos o doctrinales. Se ha afianzado as la conviccin de que sern estriles los dilogos filosficos o teolgicos sin una base comn de vivencia religiosa. El nivel de debate terico no es el principal ni el decisivo. Hay que compartir experiencias en las que sea posible sumergirse, al menos parcialmente y a modo de prueba, en la memoria cultural colectiva de la otra religin. Y ha de hacerse mediante el cuerpo y el lenguaje, no de un modo desencarnado. La participacin en el encuentro a este segundo nivel (para el que Pieris utiliza la metfora cristiana de communicatio in sacris ...) facilitar el paso a otro nivel an ms hondo: el de compartir vivencias bsicas en el modo de referirnos a lo que consideramos experiencia religiosa. Aducir como ejemplo un breve recuerdo personal. He oficiado en una ceremonia conjunta (concelebrada, se dira en lenguaje de liturgia cristiana), en un funeral budista. Ante el altar estbamos arrodillados el bonzo y el sacerdote. A la par, ofrecimos el incienso y tocamos el gong que convocaba a la

plegaria. Cuando he reflexionado sobre aquella experiencia, he podido analizarla segn el esquema de Pieris, preguntndome a m mismo: se trataba de simulacin, de una racionalizacin justificadora o de una autntica inmersin, con cuerpo, palabra y mente, en el mundo expresivo de la religin ajena, sin necesidad para ello de renunciar a la propia? Descarto la simulacin: no estaba haciendo teatro al ofrecer incienso, muy de corazn, con el deseo del eterno reposo para el difunto (familiar de una persona amiga). Descarto tambin la racionalizacin justificadora: no estaba yo diciendo en voz baja a mi Dios algo as como esta plegaria va dirigida a Ti y no a otros dioses (eso habra sido artificial y ridcu1o). Queda la tercera alternativa: en aquel momento estaba sumergindome en la memoria colectiva de la otra religin, que, en esa vivencia, dejaba de ser meramente la otra ... He querido contrarrestar con este ejemplo el exceso de dilogo a nivel terico en el que pienso he cado, a pesar de todo, a lo largo de estas pginas. Por debajo de la religiosidad interpretada est la religiosidad vivida. A ese nivel ha de iniciarse el dilogo interreligioso. Pero esto requiere cierta audacia. Por otra parte, algunos sospecharn de esta inmersin en el Jordn de la otra religiosidad, como dice Pieris. Les parecer incompatible con el entusiasmo por evangelizar. Es la

objecin, a la que intentar responder en el epgrafe siguiente. Fin de las misiones? Estamos ante el fin de las misiones o ante el comienzo de lo que podramos llamar la otra y nueva Misin? No es este el lugar para repetir la reflexin de las ltimas dcadas sobre misiones cristianas, pero conviene tener presentes las lneas generales de su autocrtica. Hemos ido a veces a las misiones con un espritu excesivamente colonialista: en plan conquistador (cruz y espada juntas!) o con el estilo de una colonizacin comercial o benefactora (el esquema de misin y desarrollo), que ha incluido a menudo una colonizacin cultural (imposicin intelectual de la propia tradicin). Como ha analizado Pers (op. cit., p. 207), a partir del siglo XVI los misioneros occidentales intentan conquistar las religiones no cristianas de las naciones colonizadas: presentaban un Cristo-contra-las- religiones que, adems, se expresaba a travs de formas culturales occidentales. Como reaccin opuesta, se intenta encontrar, en el siglo XIX, un Cristo-de-lasreligiones, y surgen teoras sobre la plenitud hacia la que todos caminamos. En los aos siguientes al Vaticano II se hace famosa la teora sobre los cristianos annimos, a la que me refer ms

arriba. A finales de los aos sesenta se insista en el problema de la pobreza en los pases en vas de desarrollo; pero, junto con el modelo occidental de desarrollo, se serva disimuladamente, en el mismo plato, un Cristo neocolonialista. A finales de los setenta pes ms el impulso de las teologas de la liberacin, que, junto a la tradicin bblica liberadora, aadan la crtica a las estructuras sociales. Pero tambin en estas corrientes podan ocultarse elementos colonialistas que provocaran, sobre todo en Asia, la reaccin opuesta por parte de algunas formas de entender la inculturacin en contraste con la liberacin. Aparecan personas o corrientes de espiritualidad de vida pobre y clima mstico, pero menos sensibles a los problemas sociales o a las causas estructurales de la pobreza. Si es parcial el mesianismo poltico neocolonialista, que intenta traer desarrollo a los pobres sin hacerse l mismo pobre y sencillo al estilo de Jess, tambin lo es un espiritualismo de la pobreza desconectado de la lucha de los pobres para librarse de ella. En los aos ochenta se van superando estos dilemas, gracias a los encuentros del grupo de telogos del Tercer Mundo, donde se estudia la implicacin mutua de liberacin e inculturacin. Ahora ya se habla cada vez ms de la necesidad de que la inculturacin sea liberadora, y que

la liberacin tenga arraigo cultural. Conozco a algunos budistas bautizados como catlicos sin necesidad de renegar para ello de su tradicin budista. Me dicen que la Biblia les ayuda a comprenderse como budistas y que su tradicin les hace leer con otros ojos el Evangelio. Para comprender esta postura tendrems que renovar nuestra idea 'de evangelizacin. No aspiramos a convertir a los budistas al cristianismo; ms bien, junto con ellos, querramos ayudar a que se extienda lo que Jess habra llamado con la metfora del Reinado (la religiosidad y la humanidad mejoradas, humanizadas, divinizadas ...). Las fronteras de ese reino abarcan ms que las de las confesionalidades No buscamos, sin ms, aumentar el nmero de fieles de nuestras iglesias, sino colaborar para que se realice y extienda la humanidad de que habl Jess y la humanidad liberada de que habl el Buda: un reino mucho ms all de esas fronteras eclesiales visibles. Ms que insistir en meter a los otros dentro de nuestro redil, celebramos dentro de nuestra comunidad 1o que ocurre fuera de ella: la Presencia que nos libera. En lugar de decir: fuera de esta iglesia no hay salvacin, decimos: donde hay salvacin, all est el Reino de Dios, es decir, donde se promueve la liberacin humana en todos sus sentidos -justicia, paz, fraternidad, esperanza ltima-, all empezando a crecer lo

que Jess llam el Reino, aunque sea fuera de las iglesias. Por eso, desde esta actitud, ya no se intenta colonizar al otro, sino transformarse mutuamente en el encuentro, en el dilogo y ms all del dilogo. No se trata de que se conviertan a nosotros, sino de que todos y todas nos convirtamos al Misterio que nos desborda. El esquema tpico de esta transformacin mutua lo puede encontrar el cristiano en el episodio citado del encuentro entre Pedro y Comelio (Hechos, 10 y 11): se necesitan y se transforman mutuameme; sin el encuentro con Pedro, no habra conocido Cornelio a Jess; sin el encuentro con Cornelio, no habra salido Pedro de su exclusivismo, ni habra roto las barreras que impedan al cristianismo primitivo acoger lo extranjero y dejarse cambiar. Para que el dilogo intercultural e interreligioso se lleve a cabo con interlocutores colocados al mismo nivel y desemboque en una zona ms all del dilogo -igualdad de derechos en diversidad de culturas, convergencia de religiosidades ms all de la pluralidad de religiones-, necesitaremos muchos aos (siglos?) de dejarmos crecer los unos a los otros y dejarnos transformar mutuamente. Ayudara para ello el esquema del encuentro entre Pedro y Cornelio: salir de s y dejarse cambiar por el interlocutor, para llegar ms all de ambos. Judasmo,

Cristianismo, Islam o Budismo podran aprender mucho de una reflexin conjunta sobre sus rasgos comunes de trayectoria misionera a travs de las culturas. Evitando exageraciones proselitistas o intentos de retorno restauracionista tras breves primaveras de dilogo, convendra ponerse a pensar juntos sobre la otra Misin en la actualidad. No la conversin de una religin a otra, sino la cooperacin de todas para la conversin de la humanidad a la humanizacin y la religiosidad autnticas. Este giro se est dando en Misionologa. Hoy, en lugar de hablar de las misiones cristianas en medio de un mundo no cristiano, se habla de la Misin de las religiones en medio de un mundo secular y de las respectivas misiones de diversas religiones en el contexto del pluralismo religioso. Se acenta en este marco el encuentro con personas de otras creencias vivas, en vez de atribuimos a nosotros mismos el monopolio de la creencia frente a la increencia. La lnea del Concilio Vaticano II y del WCC (Consejo Mundial de las Iglesias) se ha ido imponiendo: se ha pasado, de estudiar las religiones no cristianas, a encontrarse con personas que viven diversos modos de fe en diversos marcos culturales. A algunos les sabr a poco esta frmula. Pero no era labor de humanizacin y de despertar a lo autntico de la religiosidad, ms all de la religin, la reivindicacin de Jess:

el sbado para el ser humano, y no ste para el sbado? No es posible ese enfoque cuando el cristiano monopoliza a Jess y el budista al Buda. En la figura del arahat budista, del zaddikim judo o del santo/a cristiano se reflejan unos tipos ideales como metas de humanizacin, de educacin o de espiritualidad liberadora. (J. FERNANDOY L. SWIDLER,Buddhism made plain, Orbis Books, Maryknoll (NY), 1985, pp. 116-123). Para acometer animosamente la tarea de esta nueva y otra Misin, sin miedo a asumir al mismo tiempo el fin de las misiones, har falta una conversin de nuestras actitudes bsicas como cristianos. No tenemos el monopolio de la bondad ni de la moral ni de la esperanza. El reino de Dios es mucho ms amplio que la iglesia. El Espritu, creemos, acta dentro y fuera de ella. Por eso tambin fuera (?) hay salvacin. En vez de creerse Mesas, los cristianos dirn, como el Bautista: Yo no soy el Cristo; mi comunidad, mi grupo o mi movimiento tampoco es el Cristo. Ni lo es ni lo acapara. Simplemente, prepara el camino. La Presencia del Misterio ltimo est en medio del mundo, aunque no lo percibamos. La otra Misin no consistir en ganar a otros para nuestro grupo de aqu dentro, sino en descubrir todos juntos esa Presencia ya all fuera ...

En vez de conclusin, punto de partida No sera adecuado concluir estas reflexiones con un eplogo conclusivo. Ms que un eplogo, necesitamos un prlogo a un punto de partida.. La tarea interreligiosa, expuesta aqu someramente, queda como asignatura pendiente para este milenio. Para ese prlogo a una labor apenas comenzada, escoger tres sugerencias: una desde el Zen, otra desde el amidismo, y otra desde la filosofa de la religin de los pensadorres japoneses antes citados, Nishida y Abe. El primer punto de este programa budista y evanglico: salir de s. Que cada cada religin salga ms de s y no convierta en un absoluto sus formas de expresin de la religiosidad. A travs del budismo Zen nos podemos remontar a una antiqusima tradicin india de descubrir la unidad profunda de todo en la convergencia del espritu individual con el Todo. Dogen deca: El camino del budismo es aprender sobre s mismo; pero para conocerse hay que olvidarse. Salir de s es hacerse transparente a Todo. Y Jess dijo: El que se empea en asegurar su vida la pierde. El que la pierde la encuentra (Lc 9, 24).. El segundo punto del programa es el redescubrimiento de

la confianza radical en la vida en el fondo de las diversas religiosidades. Un ejemplo budista muy confortante es la espiritualidad del budismo de la Tierra Pura, o Amidismo (Jd). El amidismo arraiga en una antigua tradicin, centrada en la confianza ilimitada de quien se abandona en manos de la fuerza que nos hace vivir. Finalmente, el tercer punto del programa invita a todas las religiones a ir ms all de s mismas. Dios est ms all de lo que creamos comprender como Dios. Buda est ms all de lo que llambamos Buda. X, diramos, est ms all del Ser y la Nada, ms all del Dios cristiano y la Nada budista. Me inspiro, para este tercer aspecto del prlogo a la futura religiosidad y espiritualidad ms all de las religiones, en los pensadores japoneses K. Nishida y M. Abe. . Las concreciones histricas de la religiosidad en las religiones se convierten en obstculo para vivir el :encuentro con lo sagrado en el misterio ltimo. Todas las religiones, a lo largo de su historia, traicionan la religiosidad. La comparacin budista tradicional es elocuente por s misma: unas tablas a modo de balsa sirven a1 al nufrago para llegar a la playa; pero, una vez en sta, aqul no camina llevando la balsa sobre su cabeza, sino que la deja en la orilla y sigue su camino. No encuentro un ejemplo mejor para resumir y concluir ensayo. En

resumen, Dios ms all de Dios, Buda ms all de Buda, y el encuentro interreligioso ms all del dilogo

APNDICE: Ver los siguientes textos, traduccin del autor, publicados en la editorial Sgueme: K. Nishida, Pensar desde la Nada Annimo budista Mahayana, El despertar de la fe Chi-i, Pararse a contemplar. Manual de espifritualidad del budismo Tendai T. Watsuji, Antropologa del paisaje El Sutra del Loto. Trptico de los Sutras del Loto