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EL HUMANISMO HEBREO DE MARTIN BUBER

Carlos Daz

A Cristina Lpez Schlichting, por invitarme en La t arde con Cristina a buscar desde las ondas de radio el rostro de la viuda, del hur fano y del extranjero para dar voz a su silencioso clamor.

NIMO, NUNCA FALTA UN SADDIQ

Estas pginas surgen por fisiologa arquitectnica como un edificio cuyas partes se han ido ampliando y superponiendo de forma natural, por desarrollo y suma de esos infinitos seres animales que hay en cada ser human o; expresado poticamente, por un intercambio de ngeles; balbucido filosficamente, p or el deseo de infinitizar los lmites de lo finito . El manto del personalismo comunitario alberga mu chos nombres propios, uno de ellos el seero de Martin Buber. Mi encuentro con est e maestro tiene su primera plasmacin en mi lejana Introduccin al pensamiento de Mar tin Buber (IEM, Madrid, 1990, tercera edicin al ao siguiente). Despus traduje el Yo y t (1993), tambin mltiplemente reeditado ya, y ms tarde Discursos sobre educacin, El

no del ser humano segn la enseanza jasdica , La pregunta al genuino y Para la histori del principio dialgico . Finalmente, consciente de la inexistencia de introduccio nes genricas a Martin Buber, he visto la conveniencia de escribir el presente lib ro, que es paleotexto, genotexto, architexto, criptotexto y todo eso a lo que la cursilera acadmica es tan aficionada. Martin Buber, enteramente judo, so con un judasmo ta n distinto al actual, que no se vera reconocido en l: el sueo buberiano de lograr u na coexistencia pacfica y solidaria entre rabes e israeles bajo el signo de una fe que invoca a un mismo Dios, dista de haberse realizado. Y, cuanto ms grande parec e el eclipse, ms necesario se hace que reaparezca el sol de la propuesta de este judo sabio, a la vez creyente y pensador, mstico y poltico, personalista y comunita rio, verdadero modelo de coherencia en humanidad. Ojal hubiese yo podido conocer personalmente, en vida, a este hombre para darle las gracias por su magisterio, pues quien slo sabe hacer honras fnebres me da mala espina; es tal cantidad de epte tos laudatorios sobre las lpidas de los cementerios, que cabe preguntar: y aqu dond e entierran a los malos? No somos tan ingenuos como para escribir el mani do este libro viene a llenar un vaco, para no aadir al vaco anterior otro nuevo (este libro viene a llenar un vaco con otro). Sin embargo, el hecho de que carezcamos de introducciones generales a su obra ha insuflado el ltimo impulso a las velas de este barquito, con la esperanza de llevar a los lectores hacia las frtiles-desrtic as arenas, terriblemente movedizas, de un pueblo en el que nunca falta un saddiq , un hombre virtuoso y profundo. Por qu se ignora a gentes tan magistrales como Ma rtin Buber, habr que concluir que tambin en la Academia slo es verdad lo que los me dios quieren y durante el tiempo y el lugar que quieren, es decir, que somos un deseo en la agenda de los medios? . Como recuerda mi amigo Gerardo Mendive, en el Me rcado de la Cruz en la ciudad mexicana de Quertaro hay un loquito que se encuentr a ah todo el da gritndole a la gente: nimo!. Es increble, es lo nico que dice, pero ce con tal fuerza que de eso vive, por eso las personas del mercado y los client es no dudan en darle una moneda en agradecimiento a su alentadora y positiva inf luencia. Ahora la municipalidad le paga un discreto salario para que siga con su tradicional e importante labor. Pues eso: nimo. No soy yo, precisamente, de los que han variado ms en su forma de pensar desde el primer libro; de todos modos, como el texto es parte del contexto y fechar viene a ser firmar , doy esta obra a la imprenta a com ienzos del tercer milenio de la nueva era, en un planeta al borde de un ataque d e nervios, cuyo Imperio, sin ms argumentos que su propio terror satnico, arrastra al caos tras haber instado a la guerra de todos contra todos.

I. EL TESTIMONIO PERSONAL

relacin entre vida y obra

1. Una carta importante de Buber sobre la

Suelen escribirse los libros de presentacin de un autor comenzando por su biografa, y tambin este nuestro lo har, aunque quizs a Mart in Buber semejante comienzo no le hubiera gustado demasiado. En su opinin, por im portante que sea ella, la biografa, hay que cuidarse mucho de verla como un eleme nto determinante de la obra. A Mitchell Bedford, que pensaba escribir un libro s obre el propio Buber, ste le responde: No me interesa saber si el mundo se interes a por mi persona. Yo quiero influir en el mundo, pero no que el mundo sea influi do por 'm'. Hay hombres que desean mostrarse ante el mundo, como Kierkegaard, per o yo no deseo ni siquiera mostrarme a m mismo ante m mismo. Para entender qu es lo que dice un autor o un ora dor no se necesita en absoluto saber nada sobre sus cualidades o sobre su vida p ersonal, ni sobre sus actuaciones. Usted no sabra ms de Homero o de Shakespeare si conociese su biografa, ni sabra mejor qu ofrece Platn, aunque le hubiera escrito un a carta sobre sus experiencias vitales. Usted cree en el psicoanlisis como camino para de sentraar una verdad ms esencial y oculta, yo no. Usted cree que con la ayuda del p sicoanlisis acceder a la profundidad de su alma, pero yo creo que lo que usted alc anzar con ese procedimiento slo ser una cierta informacin del proceso psquico en cuan to magnitud dada, pero eso no es la persona . Por nuestra parte, aun concediendo a Buber que n i la obra determina la vida, ni la vida a la obra, un autor se comprende mejor s i se analiza su realidad vital; slo en ese sentido se escribe el presente captulo.

2. Infancia y estudios universitarios

2.1. Con los abuelos En vida, Buber no alent a nadie para que escribie ra su biografa. Sus propios Fragmentos autobiogrficos por l mismo redactados los ente ndi meramente como acontecimientos ejemplares de instantes que permiten entender el sentido vital, pero desconfiaba de las autobiografas que pretendiesen narrar la continuidad de una vida, pues all no se puede encontrar la dimensin profunda del a ctuar humano . Sea como fuere, aunque Buber vivi una etapa histrica difcilmente igu alable en intensidad ssmica, su propia existencia personal no se caracteriza por grandes terremotos . Nacido en Viena el 8 de febrero de 1878, tras la separacin de sus padres cuando slo contaba tres aos de edad, se traslada a la casa de sus abuelos de Lemberg, en la Galitzia austriaca (provincia del imperio aust rohngaro habitada principalmente por polacos, ucranianos y judos). La familia de B uber es un ejemplo caracterstico de la rapidez con la que se produjo la excepcion al acomodacin a la cultura y a la forma de vida europea en esa zona. Buber crece, en efecto, en Galitzia, en una casa burguesa adinerada bendecida por la plurali dad de lenguas. Volviendo la vista atrs, en 1957 escribe: En estos das, en que reme moro de forma especial el camino de mi vida, vuelvo a recordar tambin los estadio s primeros de mi relacin con el idioma alemn. Nacido en Viena, llegu en mi primera infancia a la capital de la provincia de Galitzia, en la que me cal indisolubleme nte la convivencia de una pluralidad de lenguas peculiares con nacionalidades mu y distintas. En casa de mis abuelos, como en la de mis padres, predominaba el al emn, en la calle y en la escuela el polaco, en el barrio judo el yiddisch rudo y t ierno, y en la sinagoga resonaba, vivo como nunca, la gran voz del hebreo origin al . El nio Martin conservar y acrecentar esta herencia como el don ms preciado; poca s veces se encontrar a una persona ms amante de la palabra, ms cuidadosa de sus arc anos etimolgicos, ms enamorada del lenguaje, hasta el extremo de dedicarse, como e scribe en 1917, a crear palabras de valor espiritual para el lenguaje de los pueb los de occidente y para arraigar una comunidad lingstica de gentes que aman la pala bra: la creacin de la palabra, el mimo de la palabra es para m uno de los acontecim ientos ms misteriosos de la vida espiritual; confieso que entre lo que aqu llamo c reacin de la palabra y lo que se ha denominado surgimiento del logos no existe ni nguna diferencia. El llegar a ser de la palabra es un misterio que se produce en el alma enardecida y abierta del hombre que poetiza el mundo, que lo descubre . En este clima, su abuelo Salomn Buber, ilustrado prestigioso pero a la vez histor iador del midrash , todava hoy ms valorado que su nieto en ciertos crculos intelect uales judos, le escriba hasta su muerte cartas en alemn con escritura hebrea. La relacin con los abuelos fue muy buena. La abue la, Adele, ms exigente, provocaba en Buber respuestas tan usuales en la vida de l as familias como sta: He tenido mucho trabajo, un trabajo difcil y agotador, y casi lo nico que me podra animar y alentar de vosotros seran un par de palabras cariosas : aliento, reconocimiento. En lugar de eso lo que recibo una y otra vez son quej as y reproches, y se es el motivo por el que no escribo ms frecuentemente . A la ve z, y como por contraposicin, aade que todo el mundo le pregunta por su abuelo, por su salud, por sus trabajos: Donde quiera que hablo, dice orgulloso, oigo siempre el nombre de mi abuelo . En carta del 31 de enero de 1900, al filo del nuevo sig lo, escribe a sus abuelos: Desde que abandon el hogar, he conocido a muchas person alidades relevantes, artistas, poetas y hombres de ciencia. Pero nunca he vuelto a ver tan pura y bellamente encarnada la magia infantil del espritu, el poder de una fuerza tan potente y tan sencilla como la del abuelo, nunca ha vuelto a apa recer ante m un investigador y un trabajador del espritu tan digno de ser querido (aado: tan merecedor del mximo amor). Raras veces puedo sustraerme a las lgrimas, lg rimas de afecto intimsimo, cuando pienso en tu amado rostro. Que tu bondad vital,

querido abuelo, que tan a menudo me ha proporcionado consuelo, alegra y fortalez a, permanezca siempre, siempre, es una esperanza ardiente de mi corazn. La infati gabilidad y compacidad de tu obra me ha reconducido a menudo hacia m mismo desde el camino errneo de la dispersin cual ejemplo vivo, cercano, e inmediato. Por ello y por mil cosas ms te estoy indeciblemente agradecido. En cuanto a mi propia act ividad, no puedo manifestarte mejor mi amor y mi agradecimiento que siguiendo tu s pasos y poniendo como t mi vida al servicio del pueblo judo. Querido abuelo: que tengas gran alegra baada de paz: alegra por el xito de lo que emprendes, por la ben dicin intrnseca de tu magnfico trabajo y por el homenaje de los cientos de miles de personas que te conocen y veneran, por tu hijo y por tus nietos, por el judasmo vivo que despierta con nueva fuerza y majestad, por la actividad de los hijos fi eles de Jerusaln, y tambin por la ma. Te saludo y te beso, as como a la querida abue la, de todo corazn. Vuestro, vuestro nieto fiel . All, junto a su amado abuelo, oraba con los jadis im, aunque poco despus de su bar mitzwah abandona tempranamente y para siempre l a observancia religiosa formal dejando de fijar sobre s las filacterias (tefil-li n) . Aunque durante toda su vida se consider un judo creyente, no observ los precep tos de la tradicin, abstenindose de participar en cualquier servicio religioso. De todos modos, Buber fue un judo enteramente rel igioso: Djeme contarle lo que hice cuando mis propios hijos tenan aproximadamente d oce aos. Todos los das lea la Biblia junto con ellos, en hebreo, por supuesto. Pero no les deca: 'Esta es la total y completa verdad, deben creer todo lo que est esc rito aqu'. Ms bien les deca: 'Es importante que ustedes sepan lo que crea la gente q ue escribi esto'. Y djeme decirle otra cosa ms. Varios aos ms tarde, cuando mi hijo e staba haciendo el servicio militar en el ejrcito austriaco, fuimos a caminar un da a travs de un bosquecillo y me dijo: 'El hecho de que t nos hubieses enseado la Bi blia de esa forma ha tenido una gran influencia en mi vida. Especialmente ahora, en el ejrcito, no es que pudiera creer lo que esa gente crea, pero el slo hecho de que crean con una fe tan total y tan fuerte sigue teniendo una gran influencia s obre m todos y cada uno de los das de mi vida. Que esos antepasados mos hayan podid o creer con tal fuerza... . Nadie dudar, de todos modos, de que la religiosid ad buberiana era, como l mismo dice, anrquica , y a este respecto, ya en el ltimo tra mo de su vida, el 27.3.1954 escribe desde Jerusaln una carta interesantsima a Maur ice Friedman: La dificultad para responder a tu pregunta sobre el ritual, etc, es t en que tal cuestin no es independiente de cada existencia personal. En lo relati vo a mi persona, intento hacer lo que creo que es un mandato referido a m, pero cmo puedo yo derivar de ah que tenga que convertirse en un ritual con tales o cuales reglas generales verdaderas o falsas, etc? Yo abro mi corazn a la ley de manera que, cuando me veo concernido por un mandamiento, me siento obligado a seguirlo, en la medida en que a m se refiere; por ejemplo, yo no puedo vivir el sbado como vivo los dems das. Mi actitud espiritual y fsica ha cambiado, pero nada en m me llev a a seguir con exactitud y en detalle lo que la ley de la religin permite y lo qu e no. En determinados instantes, en parte con bastante regularidad y en parte oc asionalmente, siento la necesidad de orar, y entonces oro, naturalmente solo, y digo lo que quiero decir, a veces sin palabras, otras veces en alguna situacin ex cepcional con la ayuda de algn versculo que recuerdo; pero tambin ha habido das en l os cuales me senta llevado a participar en la oracin con una comunidad, y entonces lo haca. Esa es mi manera de vivir y, si se quiere, se la puede denominar 'anarq ua religiosa'. Pero cmo voy a poder yo hacer de este comportamiento mo una regla gen eral que tambin valiera para usted? Slo una cosa puedo decir: pngase en relacin con D ios, de la forma en que usted pueda y cuando pueda, haga lo mejor que pueda para permanecer en la relacin, y no tenga miedo! . 2.2. Con el padre Con 14 aos regresa a la casa de su padre, Carl Bu ber (1848-1935), acaudalado propietario de tierras y de minas de fosfato, que a la sazn haba vuelto a casarse y a tener descendencia , un burgus rico, ilustrado de fensor del progreso cientfico, que vea mal las preocupaciones de su hijo, de ah el

tono por lo general distante y pattico de la correspondencia entre padre e hijo. En efecto, con ocasin del cumpleaos de ste, le escribe el 6.2.1908: Querido Martin: En tu cumpleaos recibe mi ms ferviente deseo de felicidad, ojal en adelante goce de mucho xito tu trabajo y se desarrolle libre de preocupaciones y cuidados. De tod os modos, yo sera feliz si abandonaras el jasidismo y el estudio de la Cbala, pues eso es devastador espiritualmente e insano, pudiendo daar tu capacidad para dedi carte a temas ms fructferos, en lugar de gastar tiempo y trabajo en algo tan intil para ti y para el mundo . 2.3. En la universidad, y con su esposa

Poco tiempo permanece en la casa paterna, en tod o caso, pues pronto comienza sus estudios universitarios fuera de Galitzia. A pa rtir de los 18 aos estudia en Viena, Leipzig, Zrich y Berlin (Filosofa, Germanstica, Historia del Arte y Psicologa), buscando no tanto la especializacin en esos mbitos , cuanto las capas ms profundas de esas ciencias, para llevar la cultura alemana a las races de su pueblo judo. Gracias a esos estudios se opone Buber a aquel judas mo liberal que deca: El judasmo est muerto, pero vamos a hacerle unos funerales magnf icos. Por otra parte, esos estudios universitarios se prolongan de 1897 hasta 190 4 , algo ms de lo que entonces era normal, pues su temprana dedicacin intensiva al movimiento sionista de Theodor Herzl desde 1898, cuando todava eran pocos y nuev os los grupos socialistas y sus adherentes escasos , le hizo aplazar la conclusin de los mismos. Mientras tanto, en 1899 conoce a Gustav Landauer y se une a Paula Winkler (1877-1958), escritora de talento que, adems de colabo rar muy estrechamente con el propio Buber en las investigaciones de ste, de ser l a madre de sus hijos y una compaera excepcional , escribi novelas y relatos bajo el seudnimo de Georg Munk. Hasta su muerte en 1958 sern durante toda su existencia dos almas compaeras y enamoradas, un hermoso yo y t y un hermoso t y yo, capaces de m rar juntos: Recuerdas an cmo en los aos jvenes Navegamos juntos por ese mar? Aparecieron rostros, grandes y mgicos, Los miramos juntos, t y yo. Cmo se acoplaba en el corazn la imagen entre las imgenes!] Cmo de all ascenda un intenso narrar recproco Y viva entre t y yo! Estbamos all, y sin embargo totalmente aqu Y totalmente juntos, instaurando e instaurados. As alertaba la voz que desde entonces narra Y el viejo esplendor irradia como nuevo, Fiel a s mismo y a ti y al estar juntos. Toma, pues, tambin este testimonio entre tus manos, Es un final y sin embargo no tiene final, Pues lo eterno le presta a l atencin y nos la presta a nosotros], Lo mismo que nosotros resonamos desde l, yo y t .

3. Pensar militantemente 3.1. Entre judasmo y jasidismo Iniciada la nueva etapa, el primer trabajo profe sional (1901) de Buber consisti en redactar el semanario sionista Die Welt (El Mu ndo), trabajo que no dur mucho porque Herzl consider que la actividad de los jvenes sionistas en cuestiones culturales sera un elemento perturbador dentro de su pro grama poltico.

En 1902 vemos a Buber entre los fundadores de la berlinesa Judischer Verlag (Editorial Juda), pensando en abrir posibilidades par a publicar el nuevo arte y la nueva literatura juda. En aquel instante no dudaba que su actividad en favor del pueblo judo consista en trabajar como escritor sioni sta, algo que apenas dos decenios despus la juventud que habra de emigrar a Palest ina no entenda . Al ao siguiente, 1903, en colaboracin con Chaim We izmann, futuro primer presidente del Estado de Israel, prepara la publicacin mens ual Der Jude (El judo) para que sea revista moderna e independiente en la que pue dan discutirse los problemas espirituales del judasmo, que sin embargo no llega a salir . Por ese motivo, as como por el sesgo burocratizante y politicante de la actividad sionista, y despus de tomar la decisin de no hacer su trabajo de habilit acin posterior a la tesis doctoral, en 1904, a los veintisis aos, se distancia de l a poltica sionista. Adems, la lectura de los escritos de Rab Israel be n Elizer (Baal Shem Tow), fundador del movimiento jasdico, en el cual Buber se rec onoce a s mismo, refuerza esa decisin suya de retirarse durante cinco aos de la polt ica activa para concentrarse en el estudio de los textos jasdicos , que tan impo rtantes iban a resultar para la creacin de su propia obra, una obra que l consider sobre todo religiosa. Pero cmo separar definitivamente religin y comportamiento pbli co? Imposible, y por eso vivi con una fuerte tensin dialctica entre actividad y vid a contemplativa. En esa situacin, su acaudalada abuela financia la estancia de Buber en Florencia durante el invierno de 1905/06 para que disciern a con calma su vocacin profesional, y as lo hace. Descartada la realizacin de una p osible habilitacin (en Alemania, subsiguiente a la tesis doctoral, como ya dijimos) , y renunciando a vivir como poeta -aunque sin perder nunca el tono potico de su obra en prosa; adems, en el Archivo Buber de Jerusaln se conservan numerosos poemas suyos no impresos-, decide trabajar en la editorial Rtten&Loening, para la cual p repara desde 1906 a 1912, entre otras valiosas obras de clsicos religiosos, intro ducidas, prologadas y epilogadas por l, nada ms y nada menos que cuarenta tomos de monografas de psicologa social amparadas bajo el ttulo 'La Sociedad' (Die Gesellsc haft), lo que le sirvi para contactar con muchas personalidades de la cultura juda y alemana, entre ellos su primero maestro y luego colaborador Georg Simmel. De este trabajo vive hasta la aparicin de El judo en 1916. Pese a su repugnancia por la s grandes ciudades, a finales de 1906 se traslada con su familia a Berln, ciudad en la que permanece diez aos . 3.2. Sionismo con races Vuelto a la arena poltica, desde el 1909, en los aos anteriores a la primera Guerra mundial, en Praga, la ciudad de los tres pueblo s, enclave checo en que los judos eran vistos como portavoces de la cultura aleman a, forma parte del crculo de universitarios Bar Kochba, donde pronuncia sus Discur sos sobre el judasmo (1909-1912), trabando amistad con jvenes muy cultivados, entre ellos con Franz Kafka. En 1916 funda, junto con Salman Schocken el Hau ptausschuss fr jdische Kulturarbeit (Comisin rectora para la cultura juda), cuyas pu blicaciones deban servir para la reviviscencia del judasmo en los ambientes cultur ales y lingsticos alemanes. Desde esa fecha hasta su emigracin a Palestina vivir com o escritor por cuenta propia en Heppenheim, pero esto no impide que en 1923, a p eticin de Franz Rosenzweig y para sucederle como profesor en esas mismas materias dado el deterioro de su salud, acepte ensear Ciencia Juda de la Religin y tica en l a Universidad de Frankfurt, docencia que se transformara en 1930 en la de profeso r honorario de Ciencia General de la Religin. Tambin ensea en 1923 en la Freies Jdis ches Lehrhaus (Institucin Docente Juda Libre) de Frankfurt fundada en 1920 por Fra nz Rosenzweig y cerrada tras su muerte en diciembre de 1929, convirtindose en la preguerra en la ms importante institucin para la educacin del judo adulto, pues lleg a a albergar durante su apogeo alrededor de 1.100 estudiantes, que representaban ms del 4 por ciento de la poblacin juda de Frankfurt.

Tambin la moderna e independiente revista Der Jud e que habamos mencionado, convertida durante ocho aos (1916-1924) en el rgano ms imp ortante del movimiento judo en Europa Central, le sirve de instrumento para dar a conocer en la vida juda sus planteamientos sionistas, a la vez que para alertar de la dramtica situacin de los judos del Este de Europa. De este modo, en los aos si guientes a la primera Guerra Mundial, Buber se habr convertido ya en el paladn de lo que l denomina humanismo hebreo (as lo explica en su obra Der heilige Weg, El cam ino sagrado), un camino religioso comn a judos y rabes en una repblica compartida do nde todos pudieran vivir en armona y concordia. Asimismo en 1916 se adhiere Buber al grupo ale mn del Hapol Hazar (El trabajador joven), movimiento socialista popular no marxista , cuyo dirigente en Palestina era Aaron David Gordon y cuyo redactor-jefe de su r gano de expresin, El trabajo, Ludwig Strauss. Con este grupo participa Buber como delegado en el primer Congreso Sionista celebrado en Karlsbad tras la primera Gu erra mundial en 1921, y all alza su voz defendiendo el entendimiento con los rabes , un Estado binacional, y una solucin pacfica en Jerusaln contra la conquista de Pa lestina por las armas, as como todo lo que pudiera suponer opresin y vasallaje, es decir, todo lo que pudiera conllevar la guerra en el proceso de asentamiento ju do; tambin predic la renovacin del pensamiento bblico, de tal modo que la comunidad j uda en Palestina sirviera de ejemplo al mundo en cuanto a la renovacin social y re ligiosa. Por si todo eso fuera poco, tambin alert a los sionistas del creciente pe ligro que supona el auge rpido de los nacionalismos en Europa y de sus mtodos imper ialistas, tratando de evitar que los propios judos se sumasen al crecimiento de l a ola nacionalista. 3.3. A escaso eco, militancia renovada Sin embargo, tras largos debates, la posicin de q ue hablbamos no fue aceptada como severamente vinculante, sino ms bien aceptada me ramente por motivos tcticos, lo cual produjo en Buber tal decepcin, que volvi a apa rtarse de la poltica activa durante muchos aos. Y es que este su humanismo hebreo estaba encontrando muy escaso eco: el pueblo al que hablaba era un mito de su pr opia alma, porque la mayora de la poblacin juda de Palestina quera el Estado judo, un socialismo centralizado, y en todo caso las formas de la tradicin religiosa no v ivida desde el interior. La renovacin del ser humano mediante una nueva idea de f ormacin y educacin popular, sin revolucin pero tampoco para un maana sin fecha, la p reparacin de un hogar comn palestino que pudiera servir como verdadero modelo de v ida comunitaria, todo ello de la nica forma posible, a saber, mediante la relacin Yo-y-T (que desde su primer esbozo hasta su publicacin tard ms de seis aos en elabora rse ), en resumen el humanismo nacional de Buber, o humanismo hebreo, o humanism o pneumtico, no estaba de ninguna manera en el horizonte del pueblo: Buber llegara aos despus a Palestina demasiado tarde como para poder influir. Y, no pudiendo se r a la vez y bajo el mismo aspecto judo y alemn, decidi ser sencillamente un ser hu mano y hablar de los seres humanos. Pero esta decisin no logr acallar la gran tens in bipolar de su vida, antes al contrario la agudiz, pues sigui fiel a su pasado ju do y adems se abri al nuevo que iba crendose en Palestina. De todos modos, eran tiempos duros para los judos alemanes, lcidos o no, tanto que Leo Baeck escribi en 1933: La milenaria historia del judasmo alemn se acaba, sin saber del todo lo que vendra poco despus con Hitler. Sin embargo, dentro de esa historia milenaria, los 150 aos desde el comienzo de la emancipacin juda en Alemania hasta la llegada del nazismo fueron excepcionalmen te frtiles en Alemania y en Austria, pues suponen la entrada del judasmo en la mod erna cultura europea. Hasta entonces, los judos se haban quedado espiritualmente a trapados en la Edad Media, pues su nica referencia cultural era la ley religiosa. El propio Buber, con 25 aos, aunque en su artculo R enacimiento y movimiento (Renaissance und Bewegung, nico escrito de su juventud que acept editar en la recopilacin de sus escritos judos) seala el abismo existente en s u poca entre la juventud juda y la occidental, sin embargo a la vez avista para su pueblo nuevos tiempos de sntesis entre la ilustracin (Haskala ) y el jasidismo, e

l cual representa para Buber la autntica realizacin de la piedad juda: El Renacimien to judo no es un regreso, sino un volver a nacer del ser humano en su totalidad, un re-nacimiento que se realiza y seguir realizndose lentamente, muy lentamente, d esde los das de la Haskala y del jasidismo hasta nuestra poca. Lentamente, muy poc o a poco, surge un nuevo tipo de judo . Llevado por ese impulso, en 1921 este emprendedo r inagotable e irenista irreductible funda la Jdische Gesellschaft fr Internationa le Verstndigung (Sociedad Juda para el Entendimiento Internacional). Poco despus, en 1925, junto con Franz Rosenzweig, con el que ya haba entrado en contacto en 1914 , se compromete con el editor Lam bert Schneider a realizar una nueva traduccin de la Biblia al alemn. Tras la muert e de Rosenzweig en 1929, Buber continuar tenazmente y en solitario la traduccin, q ue culmina en 1962. En realidad Buber tuvo dos editores amigos a lo largo de su vida. El primero fue Lambert Schneider, el cual llev a la nueva editorial de Scho cken sus propios autores clebres, llegando a ser l mismo el director de la Schocke n. En 1925 Schneider encarg a Buber el proyecto ms importante de su propia editori al, la traduccin de la Biblia. Haca falta valor e idealismo para cargar a una edit orial nueva con una empresa semejante, que prometa escasa ganancia inmediata y qu e adems precisaba de dinero para ir haciendo los pagos al traductor. Adems, Buber tuvo siempre los dos defectos que ms irritan a un editor: no respetaba los plazos de entrega y originaba enormes gastos de correccin de pruebas, que a veces inclu so sobrepasaban los costes originarios de composicin. Junto a la traduccin de la B iblia, el otro proyecto ms importante que una a Schneider con Buber era el de la r evista Die Kreatur, revista que pese a ser ruinosa no slo fue continuada por Schn eider, sino que se la regal a Buber con motivo de su cincuenta cumpleaos en 1928, aunque debido a la crisis econmica posterior al 1929 no slo no pudo seguir apareci endo ella misma, sino que hasta la traduccin de la Biblia se vio amenazada, pudind ose superar la situacin gracias a la unin de Schneider con Schocken. Tras la segun da Guerra mundial, Lambert Schneider sigui editando; las obras de Buber en alemn a parecen casi siempre all . Con el mismo empeo ecumnico, durante el ao 1925 vue lve a la carga y funda la asociacin Berit Shalom para la promocin de la coexistenc ia pacfica entre rabes y judos en Palestina. Desde 1926 hasta 1930 codirige Die Kreatur con e l catlico Joseph Wittig y el protestante von Weiszcker, y en 1932 publica Knigtum G ottes (Realeza de Dios), primer y nico volumen que llega a ver la luz dentro de u na serie dedicada a la creencia mesinica en el judasmo, y que hubiera debido llama rse Lo venidero: Investigaciones sobre la formacin histrica de la fe mesinica (Das Ko mmende: Untersuchungen zur Entstehungsgeschichte des messianischen Glaubens), cu ya segunda parte, El ungido (Der Gesalbte) queda incompleta a causa de los problem as que se originan con la llegada del nazismo. Ese mismo ao imparte su primer cur so dedicado especficamente al problema del mal, motivado por una polmica con el pe rsonalista ruso Berdiaev, dando forma definitiva a su propia tesis en 'Gog y Mag og' tomando al efecto como base la enseanza jasdica. En 1933 se reabre la Freies Jdisches Lehrhaus, ah ora bajo la direccin de Buber. Tambin en 1933 es nombrado director de la Oficina C entral para la Educacin de Adultos Judos, que no sin dificultades intentaba hacers e cargo de la formacin de los judos al haberse prohibido su participacin en las ins tituciones educativas alemanas. Su trabajo como director de la Mittelstelle fr jdi sche Erwachsenenbildung (Enseanza Preparatoria para formacin juda de adultos) en la Alemania nacionalsocialista y el deseo de llevar adelante su traduccin de la Bi blia al alemn le llevaron a pensar en una actividad doble en Alemania y en Jerusa ln, pero las agresiones de noviembre de 1938, que tambin afectaron a la casa de Bu ber en Heppenheim, le impidieron un regreso a Alemania . Y, como durante el perod o inicial nazi Buber se dedic a viajar por todo el pas impulsando incansablemente una resistencia de tipo espiritual contra el nazismo aun cuando estaba prohibido desde 1935 hablar a sociedades judas, obviamente este su judasmo ecumnico lleva al rgimen hitleriano a prohibirle hablar en pblico, vindose obligado tambin a abandona r la enseanza y todos los cargos pblicos en el ao 1933, fecha en que los nazis sube n al poder.

4. De Alemania a Jerusaln

4.1. Salida de la Alemania nazi A la vista del giro de la situacin general en la Alemania hitleriana, y de la particular de Buber, el 2 de febrero de 1934 Gerhar d Scholem escribe desde Jerusaln a Martin Buber comunicndole que la Universidad He brea de Jerusaln va a crear una plaza de Ciencia general de la Religin. Buber acepta en principio, pero las autoridades rabnicas de dicha Universidad rechazan tanto la necesidad de una plaza semejante como al candidato Buber. Tambin una nueva pro puesta es rechazada en 1935, aunque esta vez se trataba de la plaza de Pedagoga te ortica. A la tercera, ya en 1936, se acept al candidato, ahora como profesor de Filo sofa social. Sin embargo, todava se demora dos aos ms la provisin del cargo. En efecto , aunque Buber viaja a Palestina en la primavera de 1937 para encontrar una casa y familiarizarse del todo con el hebreo hablado, pensando en comenzar su docenc ia en el semestre de invierno, sin embargo todava en noviembre no haba logrado los certificados de inmigracin, adems de tener que realizar una enorme serie de forma lidades en Alemania (entre otras pagar una fuerte suma a las autoridades nazis p ara liquidar su herencia, de la que apenas le quedaba ya nada; adems slo se le con ceda un permiso para permanecer en Jerusaln como segundo lugar de residencia y com o lugar de trabajo durante una parte del ao, prohibindosele trasladar los muebles de su casa y una parte de su biblioteca) a fin de poder salir de su patria, lo c ual ocurri finalmente en marzo de 1938. Aunque la situacin se haba degradado mucho, Buber se aferraba todava a la conviccin de que podra seguir realizando parte de su activi dad en Alemania, pero el 21.5.1938 recibe la orden de que, como director de la Jd isches Lehrhaus, y por orden del ministro de Educacin Popular y Propaganda del Re ich, tambin encargado de la supervisin de la actividad cultural y espiritual de lo s judos y de los no arios en territorio germano , tiene que presentar, en su liter alidad misma, los manuscritos de los temas 4,5,6,8,9,10,11,12,13,14,15,16,17,18 y 31, los cuales adems no pueden ser estudiados en comn por los alumnos; por lo de ms, el ao que viene ya no podrn darse. Quienes hemos padecido en la propia carne est os mismos procedimientos sabemos cmo debi sentirse Martin Buber con semejante cens ura. Por fin, los sucesos del 9 de noviembre de 1938, la Noche de los Cristales Rotos, imposibilitaron definitivamente su regreso a Alemania. Lo que Buber dejaba a su espalda constituira uno de los captulos ms aberrantes de la historia: La diferencia entre el holocausto e H iroshima no es cuantitativa. Aunque se hubieran arrojado otras veinte bombas atmi cas ms del tipo de la Hiroshima, no tendramos nada parecido a lo que fue en su ese ncia el holocausto. Ha habido asesinatos de muchas personas en otras guerras. En Camboya e Indonesia, las gentes han sido asesinadas a millones a causa de sus a filiaciones polticas. Ha habido otros sucesos en la historia de la humanidad que pueden definirse como genocidios. Pero ninguno de ellos se parece al holocausto. Nos enfrentamos aqu a un mal distinto por su misma naturaleza. La persecucin de l as personas por razones polticas es algo malo y, por supuesto, tenemos que combat ir contra ello. El asesinato en masa es un crimen sin paralelo, un crimen contra la humanidad. Pero el holocausto fue algo esencialmente distinto. La intencin y el hecho que supona el asesinato de un nio judo, la forma en la que se realizaba, l a finalidad que se persegua, y el transfondo de su ejecucin, son totalmente distin tos de todos los dems asesinatos que se llevaron a cabo o se proyectaron en la hi storia . 4.2. Docencia universitaria en Jerusaln Claro que en Jerusaln, su nueva residencia, tambin

pintan bastos: Nos preguntas si aqu estamos 'seguros', y la verdad es que aqu real mente no se est seguro, pues las bombas caen continuamente y en todas las partes de la ciudad; ayer noche, por ejemplo, a pocos minutos de nosotros cayeron dos, pero esta inseguridad es menor que otras... . Aqu est todo ms terrorfico, enloquecido y cruel de lo que uno pueda suponer, resume el 1.8.1938 . De todos modos, la vida aqu es difcil, pero de alguna forma ms llena de sentido que en Europa, ms creativa Por otra parte, en su nuevo pas la Universidad He brea de Jerusaln le nombra por fin profesor de Sociologa General, donde ensea -aunque no sin gran oposicin por parte de los acadmicos judos ms conservadores, as suelen se r las instituciones universitarias de todo el mundo- hasta su jubilacin. Tampoco le result demasiado cmodo a Buber adaptarse a esta nueva situacin curricular: prime ro, por su propia dificultad respecto al dominio del hebreo hablado, y luego, po rque la Sociologa se haba ido convirtiendo con el tiempo en una ciencia incipiente con sus propios instrumentos y bases empricas y estadsticas. Por eso hubo de reel aborar conceptualmente su Yo y T, hasta entonces formulado a caballo entre el lengu aje antropolgico y el teolgico, y lo mismo tuvo que hacer con Zwiesprache (Dilogo), que junto con el anterior se orientaban hacia el Dialogisches Prinzip (Principi o dialgico) y que, ya en los aos cincuenta, dieron lugar a sus Beitrge zu einer phi losophischen Anthropologie (Contribuciones a una antropologa filosfica), esbozos d e sistema con los que poda al menos estar un poco ms cerca de la realidad concreta exigida por la Sociologa. Todo un pequeo calvario acadmico. Por lo dems, el c urso al que nuestro autor dedic su primer semestre acadmico como profesor en Jerus aln, publicado en 1943 bajo el ttulo de Das Problem des Menschen (El problema del ser humano, 1948), no es sino una introduccin histrica al problema. Y es que no se reconvierte tan fcilmente a un maestro en un profesor (aunque tampoco a la inver sa). Buber nunca respondi al arquetipo de docente universitario, pues quera ser ed ucador popular en el sentido ms profundo del trmino, no reduciendo su sabidura a pr ofesin (Beruf), sino vivindola a la vez como vocacin total (Berufung), como maestro que ensea la sabidura con que la vida le va configurando. Y todo ese profundo sab er que lleg a poseer a lo largo de su existencia deseaba transmitirlo. Sus escrit os pedaggicos, sus riqusimos Reden ber Erziehung (Discursos sobre Educacin) expuesto s en 1939 ante docentes de Tel Aviv, as lo atestiguan . Sea como fuere, hay un ti empo para llorar, como lo trasluce esta carta desde Jerusaln el 16.9.1945 a su am igo Hermann Hesse: He pasado este ltimo tiempo en una especie de paralizacin, que e n mi opinin no afectaba slo a m, sino tambin al mundo entero. Usted es el primero al que escribo. Llega la tarde posterior al 'da largo', tal y como los judos le llam an, tras el 'da de la reconciliacin'. Yo no he tenido que reconciliarme con nadie en particular, pero s con todos, en especial conmigo mismo. Y ya lo he hecho . En medio de todo este ambiente, los das van pasan do. Aunque la Guerra mundial est produciendo sus efectos, Buber contina atento a t odo. Tambin hay un tiempo para reir, por ejemplo en 1942, por invitacin del fenome nlogo de la religin G. van der Leeuw, y para integrarse en una obra colectiva (Las religiones del mundo), escribe su primer libro en hebreo (Torat ha-Nevi'im, La fe de los profetas) . Estos aos han sido para m de una concentracin extraordinaria y de una productividad sorprendente. Algunos de los planes diseados durante deceni os se han realizado; es la era dorada de mi obra... Mi actividad universitaria h a sido bastante satisfactoria, he rechazado el rectorado que se me ha ofrecido e n el otoo ltimo, pues mi propio trabajo no me permita ninguna fisura . 4.3. La soledad del corredor de fondo En Jerusaln, Buber haba continuado en principio de fendiendo la idea de una Unin de Palestina con los Estados rabes vecinos, como lo haba venido haciendo hasta entonces, por ejemplo en marzo de 1935 en un artculo ap arecido en Ner, rgano del Ichud, en que Buber pide a los partidarios del binacional ismo resistir resistir el embite de los nuevos tiempos: La historia invariablemen te depara desilusiones y amarguras, pero el espritu seguir invencible si se relaci ona con el desarrollo objetivo de la historia . La idea buberiana de un Estado bi nacional contaba slo con una minora de defensores, primero la asociacin Briht Schal

om (Liga de la Paz) en 1925, luego en 1939 la Liga fr jdisch-arabische Verstndigung (Liga para el entendimiento judeo-rabe) y en 1942 el grupo socialista Haschomer Hazar (El joven vigilante ), el partido Alija Chadascha fundado por Georg Landaue r, as como el movimiento Ichud (o tambin Ihud, Unin), del que Buber fue uno de sus principales lderes. El Ichud fue fundado en el mismo ao de 1942 en el que David Be n Gurion, en una conferencia tenida en el Hotel Biltmore de New York proclam la f undacin de un Estado judo como meta del sionismo. Pese a ello, todava en 1946 promu eve una subcomisin angloamericana en favor de su tesis, a la vez que publica su o bra Palestina, a Binational State, donde mantiene el proyecto de un Estado rabe y judo en Palestina, proyecto que servir de base al movimiento Ichud.

5. En favor de la convivencia judeo-rabe

Cmo solucionar eso que se ha llamado discordia en l a casa de Abrahn? . La cuestin slo tiene solucin si se parte de la conviccin, que es t ambin la de Buber, de que no hay una escala de pueblos; ninguno es superior a otro ; Dios intenta hacer a todas sus criaturas partcipes en su gran obra de creacin. Llevado de tal convencimiento, comienza Buber di stinguiendo entre pueblo, nacin y nacionalismo. Pueblo es el cuerpo social natura l que ha sido forjado por medio del destino, as como por la raza (aunque no neces ariamente) en una unidad orgnica. Desde el momento en que se le aade al pueblo la conciencia activa de su destino comn, se convierte en nacin. En otros pases, los po deres nacionales en s mismos garantizaban la supervivencia de su gente. En el jud asmo esta garanta est proporcionada por otro poder, que permite a los judos ser ms qu e una nacin: por el poder de ser miembros de una comunidad de fe . Por su parte, el nacionalismo se origina cuando la vida de la nacin no se desarrolla normalmente, algo no deseable pero bastante frecuente en la historia de los pueblos, lo mismo que existen tensiones entre ce ntro y periferia y en cada ser humano. Sea como fuere, lo cierto es que el nacio nalismo viene a dar testimonio de una enfermedad en el cuerpo de la nacin. Surge como un movimiento, como un programa que trata de curar la enfermedad, del mismo modo que un rgano del cuerpo concita la atencin interna cuando enferma. Y as surgi en Israel el movimiento nacional para sealar la carencia de suelo, y para remedia rla. En el momento en que consiga curar la anomala, dejar de ser actual. De no ext inguirse entonces, acarrear una desgracia. Porque una sensibilidad desmedida ante un problema nacional, estando, como lo est, justificada en horas de crisis, redu ce la conciencia de la nacin afectada, y borra de ella toda humanidad y a toda la humanidad. Cuando se llega a esa situacin, la nacin se transforma en un Moloch an te el cual se inmola a la mejor juventud del pas. Ese nacionalismo se coloca a s m ismo como finalidad, con lo que traspasa el tenue lmite que separa a la verdad de la mentira, pues contina invocando el nombre de una realidad social sobre la que debe apoyarse toda sociedad verdadera, pero en su boca ese nombre se transforma en un disfraz de un ilimitado egosmo colectivo. Pues el nacionalismo que hace de s mismo un ideal absoluto se arroga un derecho que no le corresponde. El egosmo c olectivo no es mejor, sino ms peligroso que el individual, y cae presa del pecado de soberbia. De sntoma que era de una enfermedad, se convierte en conjunto de en fermedades l mismo. Puede acontecer que un pueblo obtenga los derechos por los qu e luch y, con todo, no curar: porque el nacionalismo falseado agota sus energas. E ste seudonacionalismo desea imponerse sobre otros pueblos, sobre otros grupos de pueblos, y entonces la humanidad toda est en peligro. Por eso, el establecer los lmites entre el nacionalismo legtimo y el ilegtimo es la misin de toda persona hone sta . Con la tremenda soledad de corredor de fondo, es tas son las palabras de Martin Buber al respecto: El nacionalismo entusiasma al p ueblo y lo conduce a la lucha por su liberacin, para suplir sus carencias. Pero c uando el nacionalismo traspone este lmite, es decir, el lmite que la curacin de la

enfermedad exige, entonces es atrapado y cae en la trampa de la soberbia, lo que es un signo patolgico. Y entonces se vuelve opresor de otros pueblos, y esto es lo que realmente sucede en la actualidad .

azar o dominar a otro pueblo

6. rabes y judos: El binacionalismo, no para despl

Desde esas bases formula Buber su clebre propuest a al XII Congreso Sionista (1921) relativa al problema rabe en Palestina: Sin emba rgo, esta voluntad nacional no est dirigida contra otra nacin. El pueblo judo, que ha sido una minora oprimida durante dos mil aos en todos los pases, ahora que ingre sa nuevamente a la historia mundial como dueo de su destino, est liberndose definit ivamente de aquellos infames mtodos del nacionalismo imperialista, cuya vctima ha sido durante muchsimos siglos. No para desplazar o dominar a otro pueblo nos esta mos esforzando por retornar al pas con el cual estamos ligados espiritual e histri camente de forma imperecedera, y cuyo suelo, habitado espaciosamente, ofrece suf iciente lugar para que nosotros vivamos y las tribus arraigadas hoy da en l, espec ialmente si ha de ser cultivado con mtodos intensivos y consistentes. Nuestro reg reso a Eretz Israel, el cual va a tomar la forma de una ininterrumpida inmigracin , no se propone usurpar los derechos de los otros. A travs de una justa unin con e l pueblo rabe nosotros deseamos construir una patria comn, una comunidad econmica y culturalmente floreciente, cuya estructura garantice a cada grupo nacional un n o conflictivo desarrollo autnomo. Nuestra colonizacin sionista, cuya meta es la sa lvacin y renacimiento de nuestra existencia tnica, no persigue la explotacin capita lista de un territorio ni sirve a ningn designio imperialista en la regin. Su sent ido radica en el trabajo constructivo de un pueblo en un suelo comn. En este carct er social de nuestra meta nacional yace la poderosa garanta de nuestra confianza de desarrollar entre nosotros y las masas trabajadoras rabes una profunda y durad era solidaridad entre nuestros intereses reales, la cual sobrellevar todas las di ferencias producidas por confusiones momentneas en nuestras relaciones. Adems de l a conciencia de esta unin, un espritu de mutuo respeto y afabilidad practicado en la vida privada y pblica se desplegar en los miembros de ambos pueblos. nicamente e ntonces el reencuentro de los dos pueblos podr ir verdaderamente aparejado a un c omn destino de grandeza histrica . En esta lnea se mueve tambin un discurso de Buber pronunciado en Berln ocho aos ms tarde, en octubre de 1929. Merece la pena que nos detengamos un poco en l: Despus de miles de aos durante los cuales el pas fue un soli tario desierto, hemos convertido los lugares abiertos para nosotros, por un trab ajo de decenas de aos, en un pas poblado... Pero los problemas de nuestra coloniza cin comprenden la vida de los pobladores rabes del pas, a quienes no podemos expuls ar y, por lo tanto, debemos incluirlos en nuestra empresa... Todo lo que hacemos all no tiene por objeto establecer un pequeo pueblo ms en el mundo de los pueblos, otro diminuto Estado en el mundo de los Estados, otra criatura que aparezca y s e entrevere en las discordias del mundo, sino que constituya el principio de alg o nuevo. Dentro de las pequeas kvutzot de nuestra Eretz Israel fue creado y se de sarrolla ocultamente algo que promete la creacin de un nuevo tipo humano, sobre c uyos hombros se impuso el cumplimiento de algo que existe desde la antigedad: tra er a la sociedad ese despertar del que Israel fue receptor y que comparti a todos los pueblos del universo... El sistema abierto de nacionalismo humanista que hemos predicado exige que juzguemos a otro pueblo de la misma manera que querem os que ste nos juzgue a nosotros, esto es: no de acuerdo con sus actos de bajeza, sino por sus actos de grandeza, por lo menos por aquellos que lo caracterizan, que le confieren su imagen. Slo un sistema de esta naturaleza es susceptible de e ducar a la humanidad, que podr sostenerse ante los peligros que puedan desencaden arse en la prxima generacin y que no tenemos fuerzas para describir.

Sin duda que hay muchas cosas de los rabes de Ere tz Israel que no nos placen (tambin las hay en nosotros que no me placen, desde o tro punto de vista), pero son ellos, y no nosotros, los que tienen algo que mere ce ser llamado con el nombre de estilo de Eretz Israel: sus casuchas aldeanas de 'felajim' brotaron del seno de esta tierra, en tanto que las casas de Tel Aviv fueron levantadas sobre su lomo... Existe otra actitud a la que debemos dedicar una atencin ms seria que a la del 'orgullo nacional': es una nueva actitud que muchos de nuestros obreros mantienen con lealtad. Dicha actitud se basa en la diferenc ia de clases en la sociedad hebrea. Sostienen que los seores, los effendis, incit an contra nosotros al proletariado, a los felajim, a fin de desviarlos de la con ciencia de clase que se despierta en ellos, de su rebelda contra la opresin social . El movimiento nacional rabe sera, por lo tanto, una creacin artificial, y as debera ser calificado. Cometeramos una injusticia si entrramos en negociaciones con los effendis, quienes no deben ser contemplados como legtimos representantes del pueb lo. En cambio, es nuestro deber abrir una brecha en nuestro frente no natural, q ue aquellos formaron junto con el proletariado. Y lo conseguiremos si hemos de p romover en este ltimo su conciencia de clase, juntndonos con ellos en un frente so cialista que comprenda a hijos de ambos pueblos: entonces no sern seducidos ms por las consignas nacionalistas... Pero tambin aqu se procede con un simplismo carent e de fundamento... No s si existe algo ms viciado en todo lo que afecta a la accin poltica, que esa actitud hacia el aliado o el adversario, como si stos estuvieran impresos con un solo sello fijo e inalterable. En la medida en que nos dejamos a trapar por la idea de que aqul es simplemente 'as y no de otro modo', caemos ante lo irracional de su realidad. Slo cuando recordemos que 'todos somos de la misma harina' podremos pasar la prueba de la realidad. No nos hemos establecido en Eretz Israel con los rabes, sino a su lado. Esta contigidad de los pueblos asentados sobre un mismo pas , en el caso de no convertirse en una convivencia, es forzoso que llegue a un 'e star el uno con el otro'. Lo mismo puede ocurrir aqu. No podemos regresar al mero 'el uno al lado del otro'. Pero, con todos los enormes obstculos que se oponen e n nuestro camino, todava est abierta la posibilidad de convivencia. Lo que ignoro es hasta cundo dispondremos de esa posibilidad. Pero s que de no llegar a ello, no alcanzaremos jams la meta de nuestras aspiraciones .

palestino

7. En favor de un Estado binacional rabe-

En la opinin de Buber, todo esto debera traducirse en un Estado binacional rabe-palestino: Describimos nuestro programa como el de u n Estado binacional, pues aspiramos a una estructura social basada en la realida d de los pueblos que conviven en ella. Las bases de esta estructura no pueden se r aquellas tradicionales, donde la mayora domina sobre la minora. Deben ser difere ntes. No queremos decir con esto que tal estructura sea vlida para cualquier Esta do binacional, sino en especial para ste con sus condiciones particulares, o sea, un Estado binacional que incorpora en sus principios bsicos una Carta Magna con una reserva explcita, el postulado ineludible de la salvacin del pueblo judo. Esto es lo que necesitamos, y no un 'Estado Judo', porque cualquier Estado nacional de ntro de una vasta regin hostil que lo rodea significara un suicidio nacional preme ditado, y una base internacional inestable jams podr suplir la intranacionalidad q ue an no supimos construir. Pero este programa es tan slo una adaptacin temporal y coyuntural de nuestro camino hacia la situacin concreta e histrica: no constituye forzosamente el camino mismo. La senda verdadera a seguir es la del comn acuerdo entre las dos naciones -naturalmente, teniendo en cuenta tambin la participacin pr oductiva de grupos nacionales ms reducidos-, un acuerdo que en nuestra opinin cond

ucira a la cooperacin judeo-rabe dentro del renacimiento del Medio Oriente, con la activa participacin juda en base a una fuerte colonizacin concentrada en Palestina. Esta colaboracin, aunque se inicie fundada en normas econmicas, ha de permitir un futuro desarrollado segn una perspectiva global cultural, y sobre la base de una sensacin de unidad, tendente a crear una nueva sociedad... El mal no est en la poltica misma, sino en su hipe rtrofia. En orden al acuerdo buscado, es prioritario el principio intranacional sobre el internacional. La poltica oficial sionista predominante adopt hasta ahora el criterio axiomtico de que un acuerdo internacional deba preceder, o ms bien det erminar, al convenio intranacional con los rabes. Pero es imperativo invertir el orden: es esencial llegar a un acuerdo intranacional, que ms adelante tendr la apr obacin internacional. Tal orden se har evidente tambin a los rabes, aunque hoy en da sus dirigentes polticos lo rechacen, porque el Estado palestino a que aspiran pod r ser realidad en la presente situacin internacional solamente si su demanda es ap oyada conjuntamente por judos y rabes, o sea, slo despus de lograr un acuerdo entre ellos... Dentro de esta aspiracin comn de dos o ms naciones unidas en lo econmico pero diferentes en lo cultural, las actividades polticas sern , en parte, de cada grupo por separado, pero toda esa diversidad de esfuerzos se r moldeada en un todo, apoyado por una gran visin creativa, compartida por todos. Finalmente, estas nuevas estructuras sociales sern ubicadas perfectamente en un e squema superterritorial, correspondiente a nuestro actual principio 'internacion al', pero de una forma ms vital y activa. En el Medio Oriente, ninguna integracin ms amplia podr ser lograda sin un acuerdo autntico judeo-rabe y su aprobacin internacional. De l mismo modo, las demandas esenciales judas podrn ser realizadas mediante tal acue rdo. Slo si los judos pueden ofrecer al mundo un arreglo pacfico del Medio Oriente -en tanto ste dependa de ellos- el mundo a su vez cumplir las demandas judas. Porqu e una cosa es cierta: no slo una u otra de las grandes potencias necesita un Medi o Oriente, sino todas las naciones del mundo en general . Ser imposible que un planteamiento semejante no ha ya podido sustanciarse hasta el presente momento? Tan difcil resulta su puesta en marcha, su activacin histrica? Si traemos a colacin a rengln seguido la carta de Bub er a Gandhi, es precisamente para mostrar esa enorme dificultad, donde las razon es no parecen suficientes para deshacer los nudos gordianos sin cortarlos.

8. Carta abierta a Mahatma Gandhi

Usted sostiene -y para m resulta de gran importanc ia lo que usted afirma sobre nosotros- que Palestina pertenece a los rabes, por l o que resultara 'injusto e inhumano imponer los judos a los rabes' . Yo formo parte de un grupo de hombres que, desde el instante mismo en que Palestina fue conquistada por los britnicos, no cesaron de bregar por una autntica paz entre judos y rabes. Entendamos y seguimos entendien do por 'paz autntica' el que ambos pueblos administren el pas en conjunto, sin que ninguno de ellos imponga forzadamente su voluntad al otro. En vista de la norma internacional de nuestra era, esto nos pareca sumamente difcil, pero no imposible . Tuvimos y tenemos la plena conciencia de que en este caso extraordinario, incl uso ejemplar, se trata de buscar nuevos caminos de comprensin y de acuerdo entre los pueblos... A fin de poder realizar una tarea tan ardua, cuyo reconocimiento debemos obtener aun contra una resistencia interna, es decir, juda, tan necia com o natural, necesitamos del apoyo de los hombres bien intencionados de todos los pueblos y esperbamos conseguirlo. Y he aqu que se presenta usted y liquida el cand ente y esencial dilema con la simple frmula 'Palestina pertenece a los rabes'. Qu si gnifica esto? Un pas pertenece a una poblacin? Con su frmula, usted no pretende sola mente declarar un estado de cosas, sino un derecho. Seguramente intenta usted de

cir que un pueblo posee el exclusivo derecho de posesin de un pas en que se halla asentado y que ese derecho de posesin es tan excluyente, que cualquiera que sin c onsentimiento se asiente en el mismo comete un saqueo. Pero de qu manera conquistaron los rabes su derecho de propiedad sobre Palestina? Mediante la conquista, especialmente la colonizad ora. Y en esa calidad usted reconoce que los justifica un derecho exclusivo de p osesin, en tanto que las conquistas sucesivas de mamelucos y turcos, que nicamente anhelaban la dominacin y no la colonizacin, no fundamentan, en su opinin, aquel de recho de propiedad, persistiendo, en cambio, inalienable el derecho de los conqu istadores primeros que permanecieron en el pas. Segn usted, la colonizacin de un pas mediante la violencia de la conquista justifica un derecho de posesin sobre Pale stina, mientras que una colonizacin como la juda -cuyos mtodos no siempre coincidie ron, por cierto, con las exigencias de vida de los rabes, pero que an en el ms dudo so de los casos se mantuvieron ms distantes a los del conquistador- no merecen, e n su opinin, participacin alguna en ese derecho de posesin. Llega usted a tales con clusiones por partir de la frase, convertida en axioma, de que un pas pertenece a su poblacin. En una poca de migracin de pueblos defendera usted, en primer trmino, e l derecho de propiedad del pueblo a quien amenaza la expulsin o el aniquilamiento ; una vez ocurridos estos acontecimientos, y conforme a su teora, el pas 'pertenec era' definitivamente al opresor, quiz no de inmediato, pero s despus del transcurso de unas pocas generaciones... Y si ese pueblo migratorio a quien el pas pertenecie ra en un tiempo, naturalmente que tambin mediante la fuerza conquistadora y colon izadora, si ese pueblo arrojado fuera de las fronteras de su patria por simple v iolencia del dominador aspira ahora a ocupar una parte libre, o que est quedando libre, del pas, sin menoscabo del espacio vital de los extraos, para tener al fin nuevamente un Hogar Nacional, una patria en que sus miembros puedan vivir como P ueblo? Entonces surge usted, Mahatma Gandhi, y coopera al cierre de las barreras exclamando: No os acerquis! Este pas no os pertenece! Y lo dice, en lugar de ayudar a crear una paz autntica que nos brinde lo que precisamos sin quitar a los rabes l o que ellos necesitan, en orden a una apreciacin equitativa de lo que ellos neces itan realmente y de lo que puede corresponder a nuestras necesidades! Usted se preocupa, Mahatma, solamente por el 'de recho de posesin' de una de las partes y no indaga el derecho de la otra, el anhe lo de una patria, de un terruo libre. Pero ha olvidado interrogar a alguien ms y q ue, de hacerse justicia, es decir, de actuar conforme a la verdad, tambin debera t enerse en cuenta: es esta misma tierra a la que nos referimos. Pregntele que han h echo los rabes en 1300 aos y qu hemos hecho nosotros en cincuenta! No constituye la respuesta a esto un testimonio importante en una negociacin justa sobre el captulo 'a quin pertenece' este territorio? Creo que Dios no suele regalar ni un pedacito de su tierra con la simple finalidad de que el poseedor pueda afirmar lo que Dios en la Escritura: 'Ma es la tierra'. Tambin a los conquistadores que se asientan en los pases dominados se les da, creo yo, la tierra conquistada en prstamo y a la e spera de lo que sean capaces de hacer con ella. Nuestros colonos no llegan, como los colonizador es de los pases occidentales, para hacer trabajar a los nativos por ellos; se emp ean ellos mismos, su fuerza y su sangre, para trocar en frtil el pas. Sin embargo, no pretendemos acaparar su fertilidad para nosotros solos. Los campesinos judos h an comenzado a ensear a sus hermanos, los campesinos rabes, a labrar la tierra baj o el sistema intensivo. Aspiramos a seguir ensendoles y a trabajar codo a codo con ellos. Esto en hebreo se llama servirlos. Cuanto ms frtil se torna este suelo, ta nto ms espacio habr aqu para nosotros y para ellos. No queremos expulsarlos, querem os vivir con ellos. No deseamos dominarlos, sino serles tiles. Usted ha expresado en cierta oportunidad, Mahatm a, que la poltica nos tiene enlazados hoy da con el sinuoso movimiento de una serp iente de la que no se puede escapar por ms maniobras que se intenten. Usted propo na, en consecuencia, un combate abierto con la serpiente. Aqu vemos a la serpiente en su mximo podero. Judos y rabes tienen pretensiones sobre este pas, pretensiones q ue prcticamente se dejan conciliar si slo se las contempla como ascendiendo de la vida misma y de la voluntad de conciliacin, es decir, traducindolas al lenguaje de

las necesidades de seres vivos para ellos y sus hijos. En lugar de ello, se las agudiza bajo el influjo de la serpiente en pretensiones principales y polticas y se las defiende con toda la falta de consideracin que infunde la poltica a sus pr oslitos. La vida con sus realidades y posibilidades desaparece con la misma rapid ez que la voluntad de establecer la verdad y la paz, nada se sabe ni se siente f uera del lema poltico. La serpiente no slo vence al espritu, sino tambin a la vida. Q uin desea luchar con ella?... Usted ignora, o no quiere recordar, la fuerza es piritual, la 'satyagraha' que hace falta para que despus de aos de interminables a taques y ciega violencia contra nosotros, nuestras mujeres y nuestros hijos, nos dominemos y no respondamos con iguales ataques e igualmente ciega violencia... Debo luchar contra la vileza del universo lo mismo que contra la ma propia. Puedo dominarme, s, para no combatirla con la violencia. No quiero la violencia. Pero si slo con la violencia puedo evitar que la maldad aniquile la bondad, espero emp lear la violencia y encomendarme a las manos de Dios... Es sta la verdad? Si quier o reconocer mi verdad, debo afirmar: no hay nada mejor para un ser humano que la justicia, que el amor; hemos de saber combatir tambin por la justicia, pero comb atir amando. He escrito muy lentamente esta carta, que va dir igida a usted, Mahatma. Me he interrumpido repetidas veces durante das enteros de spus de un corto prrafo, a fin de bucear en mi saber y en mi pensamiento. Repetida s veces me he sometido a mi propio tribunal, durante das y noches enteras, a fin de comprobar si no sobrepaso en algn punto la medida de la autodefensa permitida y hasta exigida por Dios, de una comunidad humana, cayendo en el peligroso extra vo del egosmo colectivo. Los amigos y la propia conciencia me han ayudado a purifi carme siempre que amenaz tal peligro. As han transcurrido varias semanas y ha lleg ado la poca en que se delibera en la capital britnica sobre la cuestin judeo-rabe, d onde segn rumores sta habra de definirse. La verdadera decisin de este asunto, sin e mbargo, no puede surgir de afuera, sino solamente de adentro. Por ello me permit o cerrar esta carta, sin esperar el resultado de Londres. Jerusaln, 24 de febrero de 1939 . La vida es as; hubiera sido mejor que dos almas g randes se comprendieran, sobre todo por tratarse de un alma que es capaz de orar tan hermosamente como sigue: Seor... ... Aydame a decir la verdad delante de los fuertes y a no decir mentiras para ga narme el aplauso de los dbiles. Si me das fortuna, no me quites la razn. Si me das xito, no me quites la humildad. Si me das humildad, no me quites la dignidad. Aydame siempre a ver la otra cara de la medalla, no me dejes inculpar de traicin a los dems por no pensar igual que yo. Ensame a querer a la gente como a m mismo y a no juzgarme como a los dems. No me dejes caer en el orgullo si triunfo, ni en la des esperacin si fracaso. Ms bien recurdame que el fracaso es la experiencia que precede al triunfo. Ensame que perdonar es un signo de grandeza y que la venganza es una seal de bajeza . Si me quitas el xito, djame fuerzas para aprender del fracaso. Si yo ofendiera a l a gente, dame valor para disculparme, y si la gente me ofende, dame valor para p erdonar. Seor... si yo me olvido de t, nunca te olvides de m! (Mahatma Gandhi).

9. El giro poltico de Buber

9.1. Para comprender las races del conflicto Con o sin polmica, todo iba a resultar en vano pa ra las aspiraciones de Buber. Expliqumoslo echando la vista atrs. Dos declaraciones internacionales haban favorecid o la independencia juda: la declaracin Balfour (1917), que confirm al pueblo judo el derecho a la creacin de un Hogar nacional en Palestina, por entonces bajo su dom inacin, y el mandato de la Sociedad de Naciones a Gran Bretaa, ante la cual la age ncia juda represent desde entonces los intereses del pueblo judo (1922). Los nacionalismos liberal-burgueses y las crisis econmicas favorecieron el resurgimiento de un nuevo y ms violento movimiento anti semita a escala europea en el siglo XIX. En Rusia, el nacionalismo liberal-burgus culpa de sus propios males a los judos, imputndoles incluso una gran conspiracin par a someter a Europa. El movimiento antisemita estalla en Francia con el caso Drey fus, capitn francs de religin juda acusado con falsas pruebas de crimen de alta trai cin. El ms feroz antisemitismo se produce en Alemania con el ascenso al poder en 1 933 del Partido Nacionalsocialista (nazi), uno de cuyos puntos programticos postu laba la eliminacin sistemtica del problema judo de la faz de la Tierra. Fecha clave d e la persecucin hitleriana es la noche del 9 al 10 de noviembre de 1938, la Noche de los Cristales Rotos (Kristalnacht), en que muchas sinagogas son destrudas y l os judos, identificados con una estrella amarilla, confinados en guetos para aisl ar al microbio judo y encarcelados. Slo en el gueto de la Varsovia ocupada por los n azis mueren en 1941 ms de 40.000 judos. Los campos de exterminio de Auschwitz, Tre blinka, Dachau, y tantos otros, los hornos crematorios, las cmaras de gas, y el a bsoluto menosprecio por la condicin humana de los judos sern rasgo bsico del holocau sto diseado por Hitler . Seis millones de judos murieron en los hornos crematorios y en las cmaras de gas de una Europa genocida (el actual Estado de Israel lo con memora con la fiesta de Yom ha Soah, el 27 del mes Nisan). Finalizada la segunda Guerra mundial, los juicios de Nrenberg contra los criminales nazis se saldan co n algunas condenas por delitos de lesa humanidad. Todo eso produce sentimientos de culpabilidad en las potencias vencedoras de la segunda Guerra mundial, lo que acelera la creacin del Estado de Israel en Palestina. La llegada del nazismo ocasion una oleada de colo nos judos a Palestina. Entre 1950 y 1960 se instalaron en el pas casi un milln de j udos procedentes de 74 pases gracias al apoyo de los EEUU y al pago de reparacione s de guerra de Alemania, adems de la contribucin de las ricas comunidades judas de EEUU y de Europa occidental, pero los rabes, que habitaban el pas desde haca siglos , se opusieron, a veces con violencia, a este reingreso, por lo que el gobierno britnico se vio obligado a bloquear la entrada de judos en el pas; por su parte los judos crearon una red clandestina de acceso a su antigua patria, e igualmente su rgieron organizaciones terroristas como el Irgn zewa'i Leum y el grupo Stern, que en 1946 llegaron a destruir el cuartel general del ejrcito britnico situado en Jer usaln. Impotente para resolver el conflicto, Gran Bretaa recurre a la ONU, la cual cumple su promesa de 1922 y decide por 33 votos a fav or, 13 en contra, y 10 abstenciones la particin de las tierras de Palestina en do s Estados, uno judo -el Estado de Israel independiente- y otro rabe, quedando la c iudad de Jerusaln dentro de una zona internacional. Un comit ejecutivo judo, presid ido por David Ben Gurin, proclam la independencia del Estado de Israel (14 de mayo de 1948), que fue reconocido por las principales potencias mundiales. Elegida l a Knesset (parlamento), su primer acto ser la promulgacin de la ley de retorno, en v irtud de la cual todo judo podra convertirse en ciudadano israel con tan slo pedirlo . A partir de ahora los judos israeles habrn de intentar convivir con los palestin

os musulmanes que habitaban esa tierra desde haca siglos. Pero dicha convivencia resultar harto difcil y con flictiva. En efecto, los Estados rabes (Jordania, Egipto, Irak, Siria y Lbano) rec hazan la resolucin, y la guerra estalla el da mismo de la fundacin del Estado de Is rael, durando del 15 de mayo de 1948 hasta el 24 de febrero de 1949. Los rabes bo mbardean Tel Aviv, sitian Jerusaln, y en plena guerra David Ben Gurin proclama la independencia del Estado de Israel. La nueva bandera, con dos franjas azules hor izontales sobre fondo blanco, porta en el centro una estrella de seis puntas, el escudo de David. Bajo esa bandera los conflictos blicos se multiplican sin cesar , siendo la desproporcin militar muy favorable a los judos, que cuentan como aliad os con los EEUU, dados los intereses estratgicos y econmicos de stos en la zona. La contundencia de las represalias militares judas, yendo incluso ms lejos de la ley del Talin que postula ojo por un ojo, diente por diente, ha llegado a propiciar el alzamiento de algunas voces judas contra la propia Israel, especialmente tras la s sangrientas matanzas de Sabra y Chatila. El conficto armado provoc la huda forzo sa de muchos palestinos del territorio ocupado por los israeles y, pese a la inte rvencin de la ONU, la guerra se prolong hasta el 1949, en que Israel obtuvo 5000 k m2 ms de los concedidos el ao anterior por la ONU, quedando Jerusaln dividida entre rabes e israeles. He aqu algunos de los ms fuertes conflictos habido s hasta la fecha: la guerra contra Egipto (1956) por la nacionalizacin egipcia de l canal de Suez, vetando el ansiado acceso de Israel al mar; la guerra de los se is das (1967), con victoria relmpago del general Mosh Dayan sobre los rabes de la zo na reunidos, en que Israel invade la pennsula de Sina (pese a la campaa victoriosa de Mosh Dayan, la ONU oblig a las tropas israeles a retroceder a los lmites de los a rmisticios de 1949); la guerra del Yom-Kippur (1973), que comienza con un ataque por sorpresa de Egipto y Siria apoyados por la URSS, que bajo la mediacin de Jim my Carter (EEUU) concluye con el Acuerdo de Camp David; la invasin del Lbano (1982 ), enmascarada como Operacin de paz para Galilea, agresin llevada hasta Beirut, la c apital del Lbano, y dirigida contra la OLP; las constantes y sangrientas luchas d e la intifada, y los actuales, sangrientos e interminables conflictos en espiral creciente . Habr salida para esta situacin? Por qu la gente a veces se siente tan apr etada? Porque cada uno quiere ocupar el lugar del otro . 9.2. La tensin que introduce la historia Tena solucin todo eso? Bastaban las posiciones buber ianas anteriores para dar respuesta adecuada al tremendo acelern histrico que esta ba producindose en el Oriente prximo? Buber se haba opuesto a la declaracin de un Es tado judo independiente en 1948. Sin embargo, luego de consumada la guerra rabe-is rael, hace suyo el Estado judo, ajustando sus viejos postulados ideolgicos a la rea lidad cambiante de los procesos histricos: He hecho mo el Estado de Israel, la form a de la nueva comunidad juda que surgi de la guerra. No tengo nada en comn con aque llos judos que se imaginan poder combatir la forma de hecho que ha tomado la inde pendencia juda. El mandato de servir al espritu debe ser cumplido por nosotros aho ra, en este Estado, y a partir de l. Pero el que sirva verdaderamente al espritu d ebe buscar cumplir lo que an no se ha hecho. Debe buscar un camino hacia la comun icacin con los pueblos rabes. Hoy le parece absurdo a muchos pensar en la particip acin de Israel en una federacin del Cercano Oriente. Maana, alterando ciertas situa ciones polticas mundiales independientes de nosotros, esta posibilidad puede surg ir en un sentido altamente positivo. En tanto dependa de nosotros, debemos prepa rar el terreno. No puede haber paz entre rabes y judos que sea slo un alto el fuego , slo puede haber una paz de cooperacin genuina. Hoy, bajo tan mltiples situaciones agravantes, el mandato del espritu sigue siendo el de preparar el camino hacia l a cooperacin de los pueblos . Luego expres su nueva posicin ante una audiencia ameri cana: Nosotros, los del IJUD, propusimos o un Estado binacional, o una Federacin d e Estados del Medio Oriente para obtener la coexistencia, o mejor, la cooperacin. Magnes, presidente de la Universidad Hebrea de Jerusaln, se inclin ms por la prime ra alternativa, y creo que tena razn. Pero ahora hay ms perspectivas para lograr la segunda, en que el Estado de Israel tendra igualdad de derechos, con una Carta M

agna que asegure su autonoma en una Federacin de Pueblos del Medio Oriente . Esta p osicin le vali, sin embargo, el desdn de ciertos crculos sionistas activistas de la Agencia Juda. Por lo dems, el Buber siempre dispuesto a mediar en favor de la paz y con frecuencia activo en ese sentido, se manifiesta as respe cto de los medios a ella conducentes: Estoy a favor de la guerra cuando sta es nec esaria. No estoy a favor de la pasividad. Sin embargo tampoco estoy de parte de la guerra por la idea de ganar. Como dije en uno de mis libros, no soy un pacifi sta radical, no creo que siempre se deba responder a la violencia con la no-viol encia . En los mismos trminos se refiere en otra ocasin: Yo no soy pacifista, puesto que no s en absoluto si yo combatira en una situacin dada en la que se me combatie ra. Desde luego que estoy con todo mi corazn en favor de la paz, pero no en favor de la paz usual, que de forma encubierta contina la guerra y la prepara . Pero la guerra se desencadena nada ms alzar el te ln de la independencia del Estado de Israel en 1948, y el corazn de Buber queda pa rtido, como es bien patente en las ltimas palabras del libro Zwei Glaubensweisen (Dos modos de fe): He escrito este libro en Jerusaln en los das del llamado sitio, ms bien en el caos de la destruccin. Lo comenc sin ningn propsito, simplemente en la obligacin de un encargo, y as se ha ensamblado prrafo a prrafo. El trabajo en el lib ro me ha ayudado a superar en la fe tambin esta guerra, para m la peor de las tres . Jerusaln-Talbiyeh, enero de 1950) . Un hombre que busc la paz pero cuya vida qued marcada por dos guerras mundiales, por el nazismo, y por la guerra entre judios y rabes segua vivo por la fe en esperanza y para la paz. Y no tuvo que ser fcil en absoluto, pues la guerra del 1948 desplaz a ms de medio milln de rabes de sus tierra s, las cuales fueron parcialmente ocupadas en posguerra y entregadas a los judos. 9.3. La intensidad dramtica Llevado por la bsqueda de la verdadera y profunda identidad juda (yahadut), manifiesta con dolor de cuando en cuando palabras como las siguientes: Detrs de cuanto dice Ben Gurin yace, me parece, el deseo de que el factor poltico tenga supremaca sobre cualquier otro. l es uno de los que propone e se tipo de socializacin que cultiva sus pensamientos y sus visiones tan diligente mente, que impide a los hombres or la voz del Dios viviente. Esta secularizacin to ma la forma de una politizacin exagerada hiriendo al espritu mismo, pues el espritu se vuelve una funcin de la poltica... Los polticos piensan que nicamente necesitan esforzarse por el bien del Estado en el momento presente y desde el ngulo que ell os estiman correcto. Tampoco consideran que lo que piensan pueda estar en contra diccin con la moral. Si alguien viniera y les dijera que su conducta es inmoral, lo haran callar muy poco ceremoniosamente. Diran que su teora es la esencia misma d e la moral, porque sus medios y sus fines sirven a la vida de la nacin. Como si el egosmo grupal fuera ms tico que el egosmo individual! Contrastando con ellos se enc uentran los hombres morales que citan principios generales del bien y del mal ba sndose en la situacin dada -sin preguntar cada da lo que se puede hacer en las cond iciones de ese da- y sin hacer dao a la vida de la nacin. Porque para semejante anli sis se requiere que haya una interaccin de elementos, que se tenga una conciencia que no se autoengaa fcilmente y un punto de vista fidedigno de la realidad. A los polticos les falta el sentido suprapoltico, que podra ensearles lo que es de verdadero inters vital para la nacin, ms all y por en cima de mezquinas consideraciones. Por otro lado, a los hombres de principios le s falta la visin de lo que puede y debe hacerse y en qu grado, en este mismo momen to. Consideran que los polticos son dspotas enloquecidos por el ansia del poder, q ue no conocen ninguna ley ms all de su propia voluntad, mientras que, por su lado, los polticos los consideran a ellos, a estos idelogos, como esclavos de una retric a de alto vuelo, ms adaptados a vivir en las nubes que en una tierra llena de con tradicciones. Entre unos y otros se pierde toda posibilidad de alcanzar el grado de bien y de lo que es correcto para relacionarnos con la realidad... Durante la etapa de la colonizacin de la tierra, que de hecho fue igual a una conquista pero a travs de medios pacficos, ni los mej ores de nosotros conservaban la esperanza de mantenerse inmaculados y sin culpa

en esta guerra por nuestra supervivencia nacional. En tanto que estbamos asegurndo nos un lugar para las futuras generaciones, reducamos el espacio para la futura g eneracin de rabes. Sin embargo, nuestra intencin era profanar slo lo estrictamente n ecesario para alcanzar este objetivo. Y, cuando nos vimos forzados por la histor ia a reemplazar la seleccin y el entrenamiento de inmigrantes con una afluencia m asiva de olim y despus a procurarnos la seguridad internacional, nuestros lderes p olticos todava tenan una opcin para elegir la forma que esta seguridad debiera tomar . Para nosotros era obligatorio buscar el mximo de justicia compatible con las ex igencias de nuestra vida (fue sta la idea del Estado binacional y de la Federacin de pueblos del Cercano Oriente). Y, como ese momento pas y no se hizo nada, esa i naccin nos abri el camino que conduca al problema de los refugiados y a un aumento enorme de nuestra objetiva culpabilidad . La intensidad dramtica con que Buber vive la hist oria le lleva a esta dursima reflexin entrpica, que nos recuerda a las de Edgar Mel ville o Stephan Zweig, con quien tuvo abundante trato: Por su misma esencia, la v ida involucra la injusticia. Incluso Anaximandro senta que el solo hecho de que n osotros existamos significa una injusticia hacia la Totalidad, hacia todas las d ems criaturas, y que por eso les debemos una retribucin. De todas formas, no hay v ida sin destruccin de otras vidas. Si observamos detenidamente a nuestro alrededo r, nos daremos cuenta de que, en todos y en cada uno de los momentos de nuestra vida, todos y cada uno de nosotros estamos robndole el espacio vital a otro. De h echo, si observamos detenidamente lo que nos rodea, no podramos seguir viviendo. Ser hombre significa que, ms all de un cierto lmite, uno empieza a hacer balance de los propios actos y, como resultado, despoja a otros de lo menos posible. Puede no ser fcil reconocer el grado de necesidad en cada caso, por la intervencin de i mpulsos poderosos, como el deseo de posesin y el ansia de poder, pero no obstante se puede hacer un balance. No podemos dejar de actuar mal por completo, pero se nos da la gracia de no tener que hacer ms mal que lo que es absolutamente necesa rio. Y esta gracia no es ms que la posibilidad que se nos da de ser humanos .

10. El reconocimiento mundial

Llevado por la conviccin de que la fe de Jess nos u ne, la fe en Jess nos separa, en 1950 publica Zwei Glaubensweisen (Dos modos de fe ), tratando de la relacin judasmo-cristianismo, en dilogo amistoso con los telogos c ristianos Leonhard Ragaz y Florens C. Rang. Tambin en este ao publica dos de sus o bras ms importantes: Pfade in Utopia (Caminos de utopa) y Der Weg des Menschen nac h der chassidischen Lehre (El camino del ser humano segn la enseanza jasdica). Los veinte aos que siguieron a la segunda Guera m undial hasta la muerte de Buber en 1965 son la poca de su creciente fama mundial. Antes de su emigracin, Martin Buber no era muy conocido fuera de los pases german oparlantes (excepto en Holanda), y prueba de ello es que la primera traduccin al ingls de Yo y T data de 1937. Sin embargo, a partir de 1947, al acabar la segunda Gu erra Mundial, visita Buber distintas universidades europeas: Londres, Pars (La So rbona) y la mayora de los pases neutrales durante la Guerra: Ms de 60 conferencias e n 6 pases, escribe en julio a Salman Schocken. En la frontera suizo-alemana, en un a oficina situada en tierra de nadie, vuelve a encontrarse con Lambert Schneider , que ha reconstrudo su editorial y que le augura que ser an ms conocido que antes e n Alemania tras la guerra. En 1945, rehecha la Editorial Schocken en New York, a parecen all obras suyas, y en 1947 y 1948 casi simultneamente en Suiza, Alemania, e Inglaterra, de manera que tiene que esforzarse mucho por coordinar la correccin de pruebas. En 1949, junto a su actividad como catedrtico de Filosofa Social en Jerusaln, pudo poner en marcha el deseo de su vida: el Seminar fr Erwachsenenbildner (Seminario para educadores de adultos), que dirigi hasta 195 3, congregando a todos los maestros judos de escuelas populares superiores dispue

stos a ensear a todos los judos inmigrantes del mundo un fundamento de sabidura juda . Siempre tuvo en mente Buber el pensamiento de una Escuela Superior Popular del Pas (Landesvolkshochschule) en Palestina, incluso ms que la fundacin de la Univers idad: Aqu domin de 1949 a 1953 el espritu de Buber, escribe Robert Weltsch . Despus de su jubilacin en el ao 1951 a los 73 aos de edad seguir viviendo en Israel hasta su muerte, pero tambin como profesor jubilad o dict Buber cursos a estudiantes, sobre todo de Biblia. En 1951 la Universidad de Hamburg (Alemania) le concede el premio Goethe por su aliento hacia la reflexin supranacional y el human itarismo en el sentido de Goethe . Por otro lado, ensea en Estados Unidos, desde New York hasta Los ngeles en 1951-52. Fruto de estas visitas fueron sus libros Eclips e de Dios: consideraciones sobre la relacin entre religin y filosofa (Gottesfinstern is: Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religion und Philosophie) e Imgenes de lo bueno y lo malo (Bilder von Gut und Bse). Su primera estancia pblica en Alemania data del ao 1953, disertando en muchas universidades de distintas ciudades. Los libreros al emanes le conceden incluso el Premio de la Paz y, aunque en su discurso El verdad ero dilogo y las posibilidades de la paz tampoco olvid hablar de la dignidad del pu eblo judo, la recepcin del premio le hizo muy sospechoso en Israel a los ojos de n o pocos. Asimismo habl en Holanda por invitacin personal de la reina Juliana. En 1 956 regresa a Inglaterra y Alemania para dar conferencias, y en 1957-58 vuelve a EEUU, poca para la que ya era tan conocido que se organizaban coloquios, encuent ros de profesores y acadmicos para analizar su obra y rendirle homenaje, y hasta semanas-Buber (Michigan), en donde tambin tuvo lugar el encuentro en forma de dilo go pblico con Carl Rogers sobre problemas bsicos de la Psicoterapia. En Washington dict las lecciones Elemente des Zwischenmenschlichen (Elementos de lo interhuman o), Urdistanz und Beziehung (Distancia originaria y relacin), Schuld und Schuldge fhle (Culpa y sentimientos de culpa), as como un seminario sobre Das Unbewusste (L o inconsciente) para profesores de la famosa School of Psychiatry. En Princenton imparti un seminario docentes y acadmicos sobre Key Religious Concepts of the Grea t Civilization, departiendo con Hans Jonas y otros. A su vuelta, tambin en 1958, habl en las Universid ades de Colonia y de Frankfurt, pero antes del regreso a Israel padeci la mayor pr dida de su vida: poco antes de su embarque en Venecia, enferm y muri su mujer Paul a, muerte que influy a su vez muy duramente en la propia de Buber: haban permaneci do casi sesenta aos juntos amndose. Aunque hasta entonces padeca algun achaque en l as giras, no olvidemos que estamos hablando de un octogenario, esta prdida marc re almente el inicio de su ancianidad. Con todo, despus de haber enfermado durante e l invierno, en el verano del 1959 emprendi un viaje de descanso por Europa, si bi en durante unas semanas se dedic en Tbingen a la conclusin del tomo final de su tra duccin, empeorando su salud de tal modo, que no pudo estar presente en la inaugur acin del tmulo funerario que para su esposa haba mandado erigir en Venecia. Todava en 1960 saca fuerzas para viajar a Europa. Habla en la Academia Bvara de Bellas Artes sobre La palabra que es pronunciada y e n Congreso Mundial Judo sobre la situacin de los judos en Rusia, denunciando la des judaizacin cultural a que les forzaban las autoridades soviticas. Asimismo, invita do por Giorgio La Pira, perora en Florencia. De 1962 a 1964 cuida l mismo una edicin completa d e su obra en tres grandes volmenes: Schriften zur Philosophie (Escritos sobre fil osofa), Schriften zur Bibel (Escritos sobre Biblia), Schriften zur Chassidismus ( Escritos sobre Jasidismo), que aparecern publicados en la editorial Ksel de Mnchen. Desde entonces se han editado y reeditado frecuentemente sus trabajos, aunque m uchos de ellos estn todava sin traducir al castellano, algo realmente inexplicable , a no ser por la dificultad que entraa esa tarea, dado el lenguaje rico, plstico, potico, metafrico, sincopado, de su peculiarsimo autor. En 1963 se le concede el mximo galardn de su vida: el prncipe Bernardo le entrega el Premio Erasmo en Amsterdam. El discurso elegid o por Buber para contestar tuvo por tema El humanismo creyente, siendo reproducido y retransmitido por la prensa y la radio de todo el mundo. Tambin la universidad

de Heidelberg le nombra doctor honoris causa. Buber fue, despus de Ernst Cassirer y Karl Jasper s, el tercer filsofo germanoparlante que concit ms inters en Amrica, Europa e Israel, y Hans Urs von Balthasar ha resumido ese clima con las siguientes palabras: Fue una de las figuras fundamentales de nuestro tiempo. Tras su muerte acaecida el 13 de junio de 1965, el entierro solemne dej bien claro que Israel valoraba a este profeta no conformi sta, a pesar de todas las diferencias de opinin que pudieran tenerse respecto de l . Presidi el entierro el presidente del Estado de Israel, Schasar, y el discurso principal corri a cargo del primer ministro Levi Eschkol. Estudiantes rabes de la Universidad Hebrea arrojaron sobre su tumba uno de los pocos ramos de flores, pu es eso no es usual entre los judos. El nombre de Buber vive, entre otros lugares, en la por l fundada y tras l redenominada Central para la Educacin de adultos (Zen tral fr Erwachsenenbildung), construda en el monte Scopus, y en los cursos lingstico s hebreos y rabes de ciudadanos jerosolomitanos para acercar a los ciudadanos de ambos pueblos segn el espritu de Buber. Esto no impidi que, pocas semanas antes de su mue rte, an se discutiera en el Parlamento si aceptar la propuesta realizada por Salm an Schasar, alcalde de Jerusaln, de nombrar ciudadano de honor a Buber , pues los ortodoxos y los nacionalistas radicales se manifestaban en contra, algo inslito si te tiene en cuenta la fama mundial que para entonces ya haba adquirido Buber e n el mundo entero: cuando apenas tena treinta aos, dada su fama creciente, comenz l a gente a dirigirse a Buber, como l mismo dice irnicamente, como a un orculo con el que se puede hablar . Suele ocurrir a los profetas, tambin a Buber; como sealara Er nst Simn, mientras para los no judos fue el representante del judasmo, para su pueb lo fue un embajador sin embajada: quin es profeta en su tierra? Buber profeta? En su edad madura rechaz siempre el papel de profeta que se le atribua, unos entusistica mente, otros crticamente, aunque a veces en la eleccin de las palabras y ms an en el gesto, se encuadraba dentro de su estilo. Pero acaso no certifica su carta del ao 1910, en que dice que 'la experiencia ntima de la persona proftica' es tan poco i dntica con el profeta como la persona que sabe poesa con el poeta, acaso esa afirm acin no es propia de quien tiene una experiencia bblica de primera mano? . Una experiencia bblica de primera mano, que a su vez se asienta en un estudio infatigable de la Biblia y un trabajo incansable. S u editor y amigo Lambert Schneider le escribe desde Heidelberg el 5.2.1964 con o casin del cumpleaos de Buber, y, recordando ancdotas, concluye: Cuando hace casi 40 aos pregunt en la estacin de ferrocarril de Heppenheim al empleado que me despachab a los billetes si poda decirme dnde viva usted, l me contest: 'Buber, profesor Buber? s ese pequeo hombre de barba que piensa mientras camina?' 'Probablemente, le resp ond yo, pero qu es eso de que piensa mientras camina?' 'Si, es que l lee siempre, cu ando viene a la estacin, y mientras espera al tren'. El hombre que lee siempre! . Q ue lee siempre y que escribe siempre y que espera siempre... 11. El agradecimiento particular Pero, contra la costumbre de los vidos de honores , el Buber venerado y agasajado al final de sus das es el primero en agradecer, b endecir y dar las gracias por todo y a todos. Me encanta esta Danksagung escrita ya a la cada de su tarde en 1958: Cuanto ms viejo se hace uno, tanto ms crece en l la inclinacin a agradecer. Ante todo, agradecimiento hacia arriba. Ahora, ms de lo que nunca hubiera sido posible anteriormente, la vida se recibe como un d on gratuito, y cada hora que se vive se recibe como un regalo sorprendente, con las manos extendidas en agradecimiento. Despus, agradecimiento una y otra vez a cada uno de los prjimos, aunque ellos no hayan hecho nada particular por uno. Por qu, pues? Porque, cuando me encontr, me encontr realmente; porque abri los ojos y no me confu

ndi con ningn otro; porque abri sus orejas y acept confiadamente lo que yo le deca; y porque abri aquello a lo que realmente uno se diriga: el corazn que estaba cerrado ... Las gracias que aqu doy a todos no las doy a una totalidad, sino a cada uno en particular . Pero cmo encaja la muerte en todo esto? Nosotros no sabemos nada de la muerte, nada salvo que 'morimos', mas qu es morir? No lo sabem os... La fe verdadera dice: yo no s nada de la muerte, pero s que Dios es la etern idad, y s adems que l es mi Dios. Si lo que llamamos tiempo permanece ms all de nuest ra muerte, es algo que nos resulta muy poco importante en comparacin con el hecho de que somos de Dios, el cual no es 'inmortal', sino eterno. En lugar de repres entarnos a nosotros mismos viviendo aunque muertos, queremos prepararnos para un a muerte real, que quiz sea el lmite final del tiempo, pero que, si as ocurre, es c iertamente el umbral de la eternidad . Martin Buber pertenece al tiempo porque pertenec e a la historia, y nosotros queremos darle las gracias por haber vivido a su vez la historia dando gracias. Dmoslas con las palabras con que a su vez Emmanuel Lvi nas agradeci la vida de Lon Blum: En la prisin de Bourassol, en el fuerte de Pourtal et, Lon Blum finalizaba un libro el mes de diciembre de 1941. All dej escrito 'trab ajamos en el presente, no para el presente'... Un hombre en prisin sigue creyendo en un porvenir irrevelado e invita a trabajar en el presente por las cosas ms le janas de las que el presente es un irrecusable desmentido. Hay una vulgaridad y una bajeza en una accin que no se concibe ms que para lo inmediato, es decir, a fi n de cuentas, para nuestra vida. Y hay una nobleza muy grande en la energa libera da de la tirana del presente. Trabajar por las cosas lejanas en un momento en el que triunfaba el hitlerismo, en las horas sordas de esta noche sin horas independ ientemente de toda evaluacin de 'relacin de fuerzas'- es, sin lugar a dudas, la ci ma de la nobleza .

II. EL JASIDISMO

1. Un casi pantesmo temprano

Durante sus estudios universitarios, y bajo la i nfluencia de intelectuales judos europeos entre nosotros casi ignorados , la posi cin religiosa de Buber se aproxima al pantesmo, siendo su obra Daniel. Gesprche von

der Verwirklichung (1913) la que marca la transicin desde ese cuasipantesmo hasta el periodo adulto definitivo. Ciertamente, en Daniel la sombra del pantesmo se ale ja, desde el momento en que el ser humano puede adoptar ante la existencia csmica dos actitudes: orientarse frente a ella tomando a la realidad como mero objeto (quedando el propio sujeto reducido a objeto, perdido en el todo), o realizarla buscando el encuentro con el otro y la posibilidad de llegar hasta s mismo, posic in adoptada ya para siempre por Buber. En su abandono del pantesmo influyen sobre todo l as enseanzas jasdicas transmitidas por su abuelo, ahora asimiladas con profundidad adulta: Como mi manera de pensar sobre las cosas supremas haba sufrido un giro ra dical durante la primera Guerra mundial, sola decirles a mis amigos, para darles a entender mi nueva situacin, que me hallaba situado 'sobre una delgada arista'. Quera decir con ello que no me paseaba sobre la ancha meseta de un sistema de pro posiciones seguras sobre lo Absoluto, sino que me sostena en un alero frgil que se ergua sobre el abismo, sin poseer seguridad alguna de un saber expresable en pro posiciones, pero s teniendo la certeza del encuentro con lo permanente oculto. Cu ando unos aos despus de la guerra me encontr con Max Scheler, al que haca tiempo que no vea -por entonces l haba roto ya con el pensamiento catlico, pero yo lo ignoraba - me sorprendi con la siguiente indicacin: 'Estoy muy cerca de su delgada arista'. Me sorprendi, porque si algo no poda yo imaginarme de Scheler era que l pudiese re nunciar al pretendido saber sobre el fundamento del ser: 'Esa arista est en un lu gar distinto al que usted supone', le dije. Scheler no se refera a aquella peligr osa estacin ma, donde sigo desde entonces, sino que confunda esa posicin desairada c on una idea que, durante mucho tiempo haba albergado yo, y de la que no estaba mu y alejada su nueva filosofa de un Dios en devenir. Desde 1900 crea yo, bajo la inf luencia de la mstica alemana que va del maestro Eckhart hasta Angelus Silesius, e n un protofundamento del ser, la divinidad sin nombre, impersonal, que viene a ' nacer' en el alma humana, y despus, bajo la influencia de la cbala tarda, en la doc trina segn la cual el hombre puede alcanzar el poder de unir al Dios que se ciern e sobre el mundo con su shekinah que habita en este mundo. As haba surgido en m la idea de una realizacin de Dios a travs del hombre; me pareca el hombre aquel ser me diante cuya existencia puede cobrar carcter de realidad lo Absoluto que yace en s u verdad. A esta idea ma se refera Scheler con sus palabras, me consideraba todava como su exponente, pero haca tiempo que se haba apagado en m. l, por su lado, la exa geraba mediante su concepto de 'divinizacin' . Decamos que Buber, abandonada su delgada arista cas i pantesta, comienza una etapa ya definitiva retomando las races jasdicas, y que a ello le ayuda el ejemplo vivo del abuelo . Pero, antes de introducirnos en el ja sidismo, necesitamos mostrar la dimensin cabalstica de ese jasidismo.

iano

2. La presencia de la Cbala en el jasidismo buber

El judasmo normativo gnstico-esotrico-mstico crea en la contemplacin de la majestad de Dios mediante la ascensin exttica hasta el trono divino (la Merkabah), lugar de manifestacin de su gloria. Los textos breves y fre cuentemente oscuros, designados como Libros de los palacios celestes (Hekhaloth), describen las salas palatinas que atraviesa el visionario en su recorrido antes de llegar a la sptima y ltima hekhal, en que se halla el trono de la gloria. Durante la Edad Media esta doctrina alcanzar una extensin considerable a travs del brevsimo Libro de la formacin (Sepher Yetsirah), el ms antiguo texto taumatrgico hebreo cuya fecha de composicin probablemente date de los siglos IV V , sobre el cual se asienta la cosmologa cabalstica. De autor annim o, tanto el Talmud de Babilonia como el de Jerusaln ya lo citan. Su crptico conten ido expone la creacin divina del mundo, tomando neopitagricamente como elemento fo rmativo las 22 letras el alfabeto hebreo: Hay veintidos letras a travs de las cual

es el Yo soy, Yah, el Seor de las huestes, Todopoderoso y Eterno, design, form y cr e, por medio de tres Sefarim, todo Su mundo, y a su travs las criaturas presentes y todas las que se formarn en el futuro . De todos modos, el tentador cabalismo hu biera fagocitado al mucho ms vital misticismo jasdico, si ste hubiera bajado la gua rdia . Del siglo XII al XIV se desarrolla en el judasmo el movimiento cabalista propiamente dicho, donde mstica y esoterismo se funden desde un trasfondo gnstico y hermtico, y en consecuencia proclive a la hereja , lo que produce difciles tensio nes entre cabalistas y rabinos; de todos modos, la Cbala contribuye a fortalecer directa o indirectamente la resistencia espiritual de las comunidades judas de la Dispora. La obra capital de la Cbala antigua son los cinco volmenes del Libro del e splendor (Sefer ha-Zohar), escrito por el leons Moiss de Len (1250-1305). El Zohar r epresenta la teosofa mstica juda, cuyo objetivo es describir no slo las obras mister iosas de la divinidad, sino tambin la divinidad misma. Dios est desprovisto de cua lidades y atributos, es Infinito (En-Sof), oculto pero actuante en todo el univers o, por ende cognoscible a travs de sus obras, pudindosele atribuir diez propiedades (sephiroth) o niveles, el universo unificado de la vida divina en forma de rbol (el rbol mstico de Dios), o de hombre primordial, el macntropo (Adam Kadmon). Segn el Z ohar, originalmente todas las cosas formaban un gran todo, y la vida del creador lata en la de sus criaturas; slo tras la cada del hombre en el pecado se hizo Dios trascendente . nicamente a la luz del macrocosmos se entiende el microcosmos, y a la inversa, como en el humanismo renacentista . La Cbala surge de la fe de Israel, no es un pasat iempos o un derivado ldico. En efecto, desde la poca de los escribas (sofer), letrad os que estudian, comentan y discuten la Ley, y que establecen su texto definitiv o, desde entonces intangible, se cuentan todas las letras (incluso los espacios e n blanco y los silencios adquieren significado), las palabras y los captulos de la Torh. Para ellos, quien comprende la Torah comprende el sentido de lo que es, de ah que agregar o desagregar una letra sera lo mismo que destruir el mundo: Para la Cbala, Dios est inscrito en las pocas ms de 300.000 letras de la Torah. Cada una e s un destello de lo divino. Leer e interpretar ese texto es 'abrir' cada letra y liberar el destello divino que contiene; literalmente, devolver a lo infinito s u estatus de infinito. El alfabeto hebreo slo tiene consonantes. Las palabras esc ritas slo estn compuestas de consonantes y entre ellas el lector debe situar las v ocales. Mi lectura es entonces una creacin, una interpretacin. Ser lector, ser cap az de gematra o de interpretacin mediante clculos numricos, es, desde la infancia, u na manera de ser judo (lo que explica que no haya analfabetos entre los judos). Se podra decir que hay un apego casi fetichista, pero no idoltrico, al texto. Cuando la Torh -el Libro- pasa por las filas en la sinagoga, los fieles la besan a menu do fervorosamente. Pero cmo se hace texto Dios? Acaso por la magia de las letras ma teriales? Los cabalistas respondieron afirmativamente. Incluso van ms lejos; segn ellos, el mundo mismo fue creado con letras. A partir de la combinacin de letras se puede crear el mundo, los objetos. Las letras no slo tienen un poder divino: s on una parte de Dios, que se contrajo en ellas, son Dios. Segn los cabalistas, el conjunto de la Torh, desde la primera hasta la ltima letra, es slo un gran nombre de Dios . Tras la expulsin de los judos de Espaa en 1492, la nueva Cbala deja de ser esotrica para devenir doctrina popular. Entre sus autores sobresale el vidente exttico Isaac Luria (1534-1572), telogo de la tsimtsum (contra ccin). Tras preguntarse cmo podra existir el mundo si Dios estuviera en todas partes , cmo podra crear el mundo ex nihilo si no existiera la nada, etc, concluye que Di os hubo de hacer sitio para el mundo, abandonando, por as decirlo, una regin dentro de s mismo, una especie de espacio mstico del que se retir para retornar a l en el acto de la creacin y de la revelacin. En consecuencia, el primer acto del ser infin ito (En Sof) no habra sido un movimiento hacia afuera, sino un proceso de retirada hac ia dentro de s mismo; luego, en un segundo movimiento, Dios habra enviado a modo de revelacion creadora las chispas de luz y vida divinas, las cuales, dispersas por todo el mundo, anhelan en su exilio -como en Zoroastro y en Mani- que la activid ad humana las eleve de nuevo a su lugar de origen, a la armona divina de todo ser . Nadie podr negar, en todo caso, que el cabalismo pretende aproximar todo lo hu mano a sus races divinas, y lo transmite al jasidismo, del que hablamos a continu

acin. 3. El jasidismo

Jasdico deriva de Chassidut (pietas, piedad), aunqu e sera mejor traducirlo por amar al mundo en Dios . El jasidismo es un resurgir msti co ocurrido a finales del siglo XVIII entre algunos guetos judos oprimidos de Pol onia y Rusia, frente al rgido legalismo de la tradicin rabnica, al ritualismo, mora lismo, e intelectualismo de la ilustracin entonces dominante. En ese clima, mstico s y visionarios se empean en revitalizar los valores religiosos en cierto modo pe trificados por el judasmo hiperlegalista. Desde luego, hay mucho de cierto en aque lla observacin de Buber de que el jasidismo representa 'el cabalismo convertido e n ethos', pero era necesario algn otro ingrediente para convertir el jasidismo en lo que fue. El cabalismo tico tambin se encuentra en la literatura propagandstica y moralizante del lurianismo, pero sera estirar demasiado el trmino llamar a esto jasdico. Lo que di al jasidismo su carcter singular fue fundamentalmente la creacin de una comunidad religiosa. En resumen, la originalidad del jasidismo radica en el hecho de que los msticos que alcanzaron su objetivo espiritual se dirigieron a l pueblo con su conocimiento mstico, con su 'cabalismo convertido en ethos', y en lugar de cultivar el misterio de la ms personal de todas las experiencias, se di spusieron a ensear su secreto a todos los hombres de buena voluntad . En cualquier caso, no sabramos decir hasta qu punto lleva al respecto razn Lvinas cuando, siguie ndo a Scholem, afirma que el gran error de Buber habra consistido, despus de haber afirmado en sus obras de juventud el parentesco entre la cbala y el jasidismo, en pretender en sus obras ulteriores, precisamente aquellas que crearon la reputac in del jasidismo en el mundo, que el jasidismo rechaza todo elemento gnstico y teo sfico de la cbala para llegar a ser, en la cndida alegra del creyente, la exaltacin h asta lo divino de lo sensible dado hic et nunc . Aunque la obra sociopoltica, la filosfica, la reli giosa y la pedaggica en la vida de Buber son indisolubles, sin el jasidismo no po dra de ninguna manera entendrsele . El jasidismo se centra en el seguimiento del ju sto, es decir, el maestro espiritual, que pasa a ser modelo y ejemplo por excelen cia. Aqu, no slo la agotadora exgesis de la Torh, sino tambien el cripticismo de la Cbala pierden su primaca, en favor de la vida, de las virtudes y de la conducta de l zaddik (piadoso) capaz de entusiasmar vitalmente a los discpulos y fieles en gene ral , de ah que trascienda de los crculos esotricos para devenir movimiento social y exotrico. Ms que la ortodoxia de la doctrina, lo que valoran los jasidim es la p ersonalidad vital del maestro; es la existencia misma del santo la que sirve de pauta de comportamiento imitable, la que testifica que es posible realizar viven cialmente el ms elevado ideal religioso de Israel: No acud al maestro para aprender la Torh, sino para ver cmo ataba las cintas de sus zapatos , dice un creyente. De ah la importancia de las biografas en los relatos jasdicos . Los jasidim reaccionaro n con fuerza contra la tendencia a ver la oracin como una obligacin que deba cumpli rse casi de forma mecnica en tiempos fijos, animando a los que rezaban a poner to do su cuerpo y alma en la oracin. Ponan el acento en la msica y en la danza, y con toda libertad tomaban prestadas tonadas de fuentes ajenas. Tampoco tenan en cuent a las horas cannicas para la oracin: segn precisaba un maestro, 'la gente tiene alma s, no relojes!'. Sus innovaciones fueron condenadas en aquel momento de manera e nrgica, pero con una formulacin menos drstica han llegado a gozar de gran influenci a . En muchos sentidos, el jasidismo fue el nico y gran intento en la historia de l a dispora de hacer realidad la eleccin original y fundar una comunidad verdadera y justa sobre principios religiosos . Autntica forma de vivir, aqu la religin no era lo q ue queda cuando se termina el sermn: Los jasidim eran devotos, y vivan estrechament e unidos a su gozne, el rab. Alejados de la organizacin oficial por decisin propia, desde este apartamiento procuraban conquistar las almas de las jvenes generacion es . Esta erupcin espontnea, muy dinmica, a veces casi de histeria colectiva, de com

unidades unidas por el fervor mstico, el amor recproco, los aspectos emotivo-afect ivos de la experiencia y las formas simples de vida, se ve reforzada por las pro fecas anunciadoras de una inminente revolucin poltica o social; el jasidismo puede e ngendrar en sus fieles la alegra de vivir la vida como es, de gozar el mundo como es, disfrutando cada hora como se presenta, con la alegra constante y entusiasta de vivir el presente . Todos los autores concuerdan en que la enseanza jasdica es e sencialmente una vida vivida con entusiasmo, con alegra entusistica, con danza . E sta enseanza no es una teora abstracta, independiente de su realizacin o no. Ms bien es el complemento teortico de una vida, que ha sido vivida realmente por los jas idim y zaddikim, especialmente en las primeras seis generaciones del movimiento . A diferencia de otras sectas dominadas por el hedonismo, los jasidim derivaban esa alegra de la alegra de Dios , y esa alegra no es el resultado de tu esfuerzo por alcanzarla, slo la alcanzas si te esfuerzas por 'alegrar a Dios'. Tu alegra se ac recienta si no quieres otra cosa que la alegra divina, nada ms que la Alegra misma . En realidad, la rpida expansin del movimiento se debi al rabino Israel ben Eliezer (1700-1760, alias Baal Shem Tow -abreviatura BeSchT-: 'Shem tow', el 'buen nomb re'; Baal Shem Tow, 'el poseedor del buen nombre', el que por ser como es merece el nombre que tiene ), si bien podra remontar su nocin de piedad, en cuanto amor a Dios y al prjimo, hasta la predicacin de los profetas y los salmos. El jasidismo se extiende luego entre los judos del Este de Europa, subsistiendo hasta la prim era Guerra mundial, y conservando cierto nmero de seguidores entre los combatient es de los guetos de Polonia en 1943. An quedan bastantes, en todo caso, y se les ve caminar por las calles con sus largos rizos y los vestidos negros. No han faltado voces crticas como la de su gran a migo y colaborador Franz Rosenzweig , que imputa a Buber contraponer la religin j uda (esttica) a la religiosidad jasdica (dinmica), sin que eso corresponda a los hec hos histricos , o como la de Gershon Scholem, que tambin acusa a Buber de haber di fundido una visin desfigurada y parcial del jasidismo histrico . Lo que est debajo de estas crticas es la excesiva contraposicin buberiana entre el polo proftico (rep resentada por Moiss: la transformacin prctica de la existencia) y el polo rabnico (r epresentada por el sacerdote Aarn, que dirige sus esfuerzos a estudiar y cumplir la Torh) . Buber se adhiere en esto a la posicin militante de su maestro Ahad-Haan , segn la cual el profetismo, y no el rabinismo, constituye el factor esencial de la supervivencia del judasmo, pretendiendo hacer resurgir la esencia proftica de l a religiosidad juda de los escombros bajo los que el rabinismo y el racionalismo la han tenido encubierta . Para Buber, ser judo significa vivir en renovacin consta nte, por as decirlo en interminable exilio proftico: Debemos renunciar a pretender que la enseanza juda sea algo acabado e inequvoco. Para m no es lo uno ni lo otro. E s ms bien un gran proceso inacabado de creatividad espiritual y de respuesta a lo incondicionado . Desde la polar contraposicin profetismo-juridicismo, habra que di stinguir entre cumplir de manera automtica los seiscientos trece mandamientos (mit swot) porque se acepta y se respeta la autoridad que estos mandamientos han adqu irido por voluntad de la colectividad juda y, por otro lado, cumplir esos mismos mandamientos porque, a travs de ellos, se percibe la voz prescriptiva de Dios y s e est dispuesto a responder. No se puede limitar la revelacin a un sistema dogmtico ni a un cdigo de leyes con los que el individuo mantiene una relacin Yo-Ello. Es cierto que las leyes tienen que expresarse de una manera objetiva y transmisible , pero sin vaciarse del espritu de esa exigencia siempre nueva que las comprende y rebasa, y que es lo primero que debe ser atendido. Por eso, para conservar su autntica significacin y valor, la ley debe retrotraerse siempre a la situacin del e ncuentro . As las cosas, Buber asegura que la Torh debe ser co mprendida como instruccin de Dios en su camino. Incluye leyes que son sus objetiv aciones, pero la Tor misma es esencialmente no-ley. Reducir la Torh a ley es sustr aerle su carcter ms vital y ms dinmico . Pese a las diferencias con Buber al respecto , en similar orientacin escribe tambin Rosenzweig: Toda religin histrica es por princ ipio especfica, 'instituida'; slo el judasmo y el cristianismo se han hecho especfic os con posterioridad (y nunca a la larga) y no han sido instituidos nunca. Origi nariamente no eran sino algo completamente 'irreligioso', uno un hecho, el otro un acontecimiento. Vean religin, religiones en derredor suyo, pero se hubieran sor

prendido muchsimo de que a ellos mismos se les considerara tambin como una de ella s. Slo su parodia, el islam, es desde el principio religin y no quiere ser otra co sa; fue 'instituida' a conciencia .

4. Mstica jasdica y accin mundana: mundo e historia

Si Buber ve en el jasidismo, como hemos puesto d e manifiesto, una revitalizacin del profetismo judo, y si el jasidismo le parece a utntico, es porque une la ley y la vida, la conversin arrepentida (teschuba) ante Dios y la accin en la historia, el aquende y el allende. La tierra est hecha para el cielo, y el cielo no es mnimamente inteligible sin la tierra, de ah el indisolu ble antropo-teocentrismo buberiano: Slo quien se trae a s mismo como ofrenda para e l Seor puede ser denominado hombre . Lo divino y lo humano estn religados, y por es o todo ser humano debe esforzarse por encontrar a Dios en la esfera concreta de su accin en el mundo. No hay, en este sentido, personas peores y mejores: por ins ignificante que parezca nuestra accin en el mundo, lo que corresponde al ser huma no es el desarrollo de sus potencialidades: El mensaje jasdico supera la oposicin e ntre vida en el mundo y vida en Dios, reuniendo estos dos conceptos en una unida d autntica y concreta . En definitiva, Buber rechaza que el nivel de lo sagrado co nstituya una realidad independiente, como lo pretendieron el platonismo o las te ologas de la historia de ascendencia agustiniana, con sus dos ciudades separadas, sino que otorga al individuo el poder de colaborar, mediante su decisin y su acc in, en el proceso histrico de la redencin. Con qu sencillez lo expresa Buber en 1927 en su poema Chassidut, tras la conclusin de su obra Los libros jasdicos! Hay dos clases de utopa, la mala y la buena. Bube r se sita del lado del pensamiento utpico bueno: aquel que mira al cielo con los p ies bien asentados en la tierra, que ora y labora, sin romper la continuidad ent re la utopa y la profeca. Esa es la verdadera utopa: la que vive el proceso de huma nacin desde la encarnacin, sin reducir la carne al mundo, ni pactar con lo satnico. Buber es un pensador utoproftico: quiere rehabilitar el valor de la utopa encarnnd ola en la profeca. Por eso pudo escribir: Aunque no creo en Jess, creo con l .

III. LA RELIGIN QUE HAY EN LA UTOPA SOCIAL

camino histrico y proftico

1. Caminos de utopa: rehabilitacin de la utopa como

El profeta Martin Buber lamenta el descrdito a qu e el trmino utopa fue sometido por los pensadores revolucionarios del pasado siglo: Utpicos (Utopisten) son aquellos que separan las formas polticas de sus bases soci ales y las afirman como dogmas universales, abstractos . De este modo Marx-Engels tratan de desprestigiar en 1848 a los socialistas anteriores a ellos denominndol es utpicos, es decir, acusndoles de poner la carreta delante de los bueyes, la esper anza sin los medios para realizarla, y desde entonces utopa ha venido significando irrealismo, sumaria ejecucin de las sntesis, ensoacin, diseo de proyectos irresponsab les a los que faltara el ms elemental clculo de resistencia de materiales, buclica e x-tempornea y ana-crnica, amiga del Don Quijote que dice a los cabreros dichosa eda d y siglos dorados y no porque en ellos el oro (que en nuestra edad de hierro ta nto se estima) se alcanzase en aquella venturosa sin fatiga alguna, sino porque entonces los que en ella vivan ignoraban estas dos palabras de 'tuyo' y 'mo'. Eran en aquella santa edad todas las cosas comunes, a nadie le era necesario para al canzar su ordinario sustento tomar otro trabajo que alzar la mano, y alcanzarle de las robustas encinas que liberalmente le estaban convidando con su dulce y sa zonado fruto . Pero no. Cada poca suea la siguiente, de la que es motor, por eso un mapa donde faltara Utopa sera un mapa incompleto, por no conten er aquel Pas al que la humanidad, tras haber llegado a l, navega hacia otro mejor. Dbil, tiene un aire infantil, de clsico griego, pero lo serio est detrs (Ortega). Uto pilandia resulta irrenunciable, pues es al buscar lo imposible como el hombre ha realizado y reconocido siempre lo posible, y quienes prudentemente se limitan a lo que les parece posible no avanzan un paso: cuando el dedo seala la luna, el i mbcil mira al dedo. A la vista de la inmensa carrera recorrida por el espritu huma no quin se atrever a decir lo que dentro de tres mil aos ser imposible? El guila despe ga del suelo raso, salta sobre una roca para, desde all, elevarse. Toda persona, utopgena, ensancha el horizonte de lo posible en oposicin a la pasividad, no se aj usta a lo estrecho y se abre a un mundo de posibilidades inditas. El deseo de ir ms all otorga a la existencia humana un sentido de paso, de despedida y de incesan te superacin: la utopa es el espacio de los deseos, poderosa lanzadora exploratori a. Cuando los hombres no suean ya catedrales, tampoco saben hacer buhardillas; co mo deca Mounier, entre el optimismo impaciente de la ilusin liberal o revolucionar ia y el pesimismo impaciente de los fascismos, el camino propio del hombre es es e optimismo trgico en el que encuentra su justa medida en un clima de grandeza y de lucha. Segn Martn Descalzo, los optimistas tienden a proclamar que el mundo es una maravilla y lo ven todo de color de rosa, pero los esperanzados saben que el mundo es de muchos colores, algunos muy dolorosos, pero tambin que aunque el mun do est muy lejos de ser un paraso tenemos energas suficientes para mejorarlo. El pensamiento utpico no slo no es la anttesis del cientfico, sino su alma, pues deja siempre la puerta abierta a la transformacin co mo su motor de cambio, por eso desde su presente inconcluso hace posible el futu ro ; sin embargo, reconocer esta inconclusin no significa menospreciar los result ados tangibles, antes al contrario un da surgir alguien que nos escribir una bella u topa que sepa encontrar ese missing link (eslabn perdido) entre el porvenir y el p resente, entre nuestro sueo y nuestras personas presentes, que encontrar una va, y se dar un paso hacia adelante en el pas sin lmites de la utopa libre . A diferencia d

e las utopas de la felicidad tranquila (de Toms Moro a la Revolucin francesa) y de la s psicolgicas y filosficas (antiutopas que no creen en el ser humano: Huxley, Orwell) , las de final abierto ubican la utopa en un espacio y en un tiempo histrico concret os y a la vez provisional . Las utopas verdaderas siempre son tempranas (frhen ), pero quieren tener los pies en la tierra (esperanza, spes se asienta en pes, pie) y ser modelos de organizacin real . Por consiguiente, una utopa es un modelo q ue ha de ser realizado como trmino y punto de reposo, pero es irrealizable. Un id eal histrico concreto es una imagen dinmica que ha de ser realizada como movimient o y como lnea de fuerza, y por eso mismo es realizable. De ah que pueda estar leja na su realizacin y sin embargo servir de punto de inspiracin durante un periodo de preparacin que puede ser muy largo, una accin proporcionada a su vez, en cada ins tante, al fin futuro y a las circunstancias presentes. Esto es lo que llamamos u na accin poltica de largo alcance . As pues, la intencin utpica se concreta no en la d terminacin positiva de lo que se quiere, sino en la negacin de lo que no se quiere . Si la realidad existente es la negacin de una posible realidad mejor, entonces la utopa es la negacin de la negacin . En ese sentido afirma lcidamente Paul Ricoeur que la utopa tiene dos alternativas: que seamos gobernados por buenos gobernantes -ya ascticos, ya ticos- o que no seamos gobernados por ningn gobernante. Todas las utopas oscilan entre estos dos polos . Uno de los rasgos comunes a los utpicos es su afi rmacin (por ellos tambin presentada abiertamente como religiosa) de que los pobres son ros de esperanza utpica; decir esperanza utpica y decir pobres es decir lo mis mo, pues no en vano esperan ellos activa y ansiosamente ese maana mejor por el qu e deben trabajar con los pies en la tierra, a pesar de que eso le parezca a much os algo inalcanzable. Esta esperanza utoproftica es la que han vivido en sus pro pias carnes los grandes predicadores sociales. Es un hecho constatable cmo la esp eranza, que anima a los pobres con espritu, les alienta en largos y difciles proce sos, que a otros les parecen intiles y sin futuro. Como sealara Ignacio Ellacura, e s una esperanza que, una vez dada, se alimenta con los resultados obtenidos. En busca de una utopa universalizable histricamente, en la que los pobres o las mayora s populares tengan un lugar determinante, y desde la esperanza que impulsa hacia ella, se vislumbra una nueva revolucin con el lema proftico 'comenzar de nuevo'. Comenzar de nuevo un orden histrico que transforme radicalmente el actual, fundam entado en la potenciacin y liberacin de la vida humana, es la llamada proftica. El hombre nuevo, para ser realmente nuevo, ha de ser hombre de esperanza y de alegra en la construccin de un mundo ms justo. No le mueve la desesperacin sino la espera nza, porque aquella propende al suicidio y a la muerte y sta por el contrario a l a vida y al don. Ser a veces esperanza contra toda esperanza, pero en eso mismo e s perceptible la alegra y la seguridad de alguien por encima del hombre y de sus pensamientos. Es una esperanza abierta e incansable. El hombre nuevo es un hombr e abierto que no absolutiza ningn logro en el engao de hacer de algo limitado algo infinito. El horizonte es necesario como lmite que orienta, pero es ms necesario como apertura permanente para quien avanza . Pero el tiempo nuevo se enraiza en un espacio nu evo. La historia de la utopa es tan antigua como la humanidad, nadie dira que las teoras polticas de Platn no son utopas. Luego, desde que en 1516 Toms Moro radic su Ut pa en terreno brasileo, la mayora de los socialistas utpicos situaron tambin sus const ructos sociales prolpticos en el Nuevo Mundo : vida nueva en mundo nuevo. Si Moro idea(liza) un mundo nuevo, es Vasco de Quiroga (1470-1565), lector atento de Mo ro, quien lleva sus ideas a la Nueva Espaa a principios de 1531 y las corporeiza en sus Ordenanzas mexicanas: los bienes son comunales, las tareas rotativas, etc . En 1803 escribe Fourier: Los cientficos han descub ierto las leyes del movimiento material; ello es hermoso, pero no elimina la ind igencia. Era necesario descubrir las leyes del movimiento social. Como otros auto res antes y despus de l, se identifica con Newton y declara que aporta al mundo un a teora anloga a la de este sabio, pero vlida para el mundo moral . El sujeto histri co de los socialistas utpicos son los pobres, segn Saint-Simon la clase ms numerosa y ms indigente . Ya se haga la revolucin desde arriba o desde abajo, el centro est e n los ms pobres. Tampoco desde esta perspectiva resulta fcil separar el anarquismo

del socialismo utpico. En su Humanisferio (1858), Joseph Djacque, barricadista del 1848, describe la sociedad del 2858, un milenio despus del tiempo en que la escri be. All el humanisferiano ha superado la inhumana divisin social del trabajo con l a rotacin laboral que posibilita personalidades ms completas: Un humanisferiano no slo piensa y obra a la vez, sino que ejerce en la misma jornada dos oficios difer entes. Cincela una pieza de orfebrera y trabaja sobre una parcela de tierra; pasa del buril al azadn y del horno de la cocina al pupitre de la orquesta; est famili arizado con una multitud de trabajos . Despus, el humanisferiano ha dejado atrs la oposicin trabajo-ocio, pues, habiendo dejado de ser alienante, el trabajo se conv ierte en labor atractiva y placentera, ya no se trabaja, se crea. Por fin, el go bierno ha desaparecido, los humanisferianos no reconocen sino la autonoma individu al; cada uno se gobierna por sus propias leyes, y sobre este gobierno de cada un o por s mismo se forma el orden social . Todo esto lo saba Buber, y lo deja de una forma u otra traslucir en su opsculo Caminos de utopa, donde alude constantemente a Kropotk in y a Landauer. Aunque, no sin temor, de forma bastante heterodoxa y libre, en un nuevo contexto histrico y social, tambin Martin Buber reconoce el influjo de es te modelo utpico en su propia cosmovisin: Muchas cosas me atraan del anarquismo, esp ecialmente su utopa positiva. Pero tambin me llenaba de miedo. Yo saba que no poda r ealizarse en la historia con medios humanos, pues es una especie de visin mesinica inalcanzable con las fuerzas existentes en la historia. Hasta el da de hoy sigo convencido de que la nica teora social -y religiosa- de importancia es la anarquis ta, pero tambin la menos posible en la prctica. Carece de posibilidades porque no toma en consideracin la realidad humana, que all est construida sobre una valoracin extremadamente optimista del alma humana; contiene un movimiento mesinico . Ya cer ca de la muerte escribe el 22.9.1963 desde Jerusaln: No se me acomoda el concepto de 'anarquismo', pues prescinde de las correlaciones de poder, lo cual no se ati ene a lo que el hombre es en s mismo .

2. La utopa social

Con fuerza de slogan, nuestro autor escribe: Soci alismo es camino, socialismo es comenzar otra vez; socialismo es volver a abrirs e a la naturaleza, plenificarse de nuevo con el espritu, reganar la relacin... Los socialistas quieren volver a entrar juntos en los vecindarios . De todo lo anted icho se desprende que la propia utopa de Martin Buber habr de ser abierta, viatori a, adaptada a la realidad y por ende mvil, de ah -como sealbamos- su gran simpata y a mistad por el anarcosocialista Gustav Landauer, propulsor de la utopa autogestion aria . Gustav Landauer fue un judo alemn (ein deutscher Jude). Fue, como unos pocos y universales hombres, verdaderamente alemn y verdaderamente judo; por eso pudo d ecir de s mismo una vez: 'Mi germanismo y mi judasmo no se hacen recprocamente ningn dao y se hacen mucho bien . Bajo su impronta, aade: La tarea para los socialistas, o sea, para quienes procuran la reestructuracin de la sociedad, es hacer retroced er el dominio real del Estado hasta hacerlo coincidir con el lmite 'convenido' po r la razn. Y eso es lo que ocurre gracias a la creacin y renovacin de la genuina es tructura orgnica, mediante la unin de personas y familias en diversas comunidades, y la de stas en federaciones. Es este crecimiento, y no otra cosa, lo que 'destr uye' al Estado suplantndolo. Evidentemente, hay que suplantar solo aquella parte del Estado que en el momento dado resulte superflua, infundada; una accin que reb asara estos lmites sera ilcita y tendra que fracasar ya que, al rebasarlos, le falta ra el espritu constructivo para lo ulterior. Nos encontramos aqu con la misma probl emtica que ya Proudhon descubri y reconoci con otra perspectiva. Una asociacin sin e spritu comunitario suficientemente vital no sustituye al Estado, y lo que hace no puede ser otra cosa que Estado, o sea, poltica de poder y expansionismo, sosteni dos por una burocracia. Pero es tambin importante que para Landauer el establecim iento de la sociedad 'fuera' y 'junto' al Estado es esencialmente 'el descubrimi

ento de algo existente y que se ha desarrollado'. Adems del Estado existe realmen te una comunidad, 'no una suma de individuos aislados, sino una solidaridad orgni ca que se quiere extender a base de diversos grupos hasta formar una especie de bveda'. Pero la realidad de la comunidad tiene que despertarse, tiene que ir a bu scarse bajo la costra del Estado, y esto no puede suceder ms que atravesando esa costra, la acomodacin interior de los hombres al Estado, y despertando la primige nia realidad que bajo ella dormita . La anttesis de la utpica dinamicidad de la socieda d no es otra, aade Buber, que el burocratismo de Estado: Landauer fue siempre conc luyente al afirmar rotundamente que ningn socialismo puede llevarse a efecto medi ante la acumulacin de poder gubernativo y represivo. 'No en el Estado llegar a rea lizarse el socialismo, sino fuera, fuera del Estado, primeramente -y en la medid a en que an permanezca esta majadera, este abuso organizado, esta gigantesca estup idez- junto al Estado'. El socialismo slo puede surgir del espritu de libertad y d e libre unin, slo entre los individuos y sus comunidades: 'La sociedad slo puede se r una sociedad de sociedades, slo una mancomunidad, slo libertad. Ellos creen que socialismo quiere decir Estado'... Hemos de mostrar el rostro del verdadero soci alismo, que no es centralismo, sino federacin, no la vieja economa estatal concent rada, sino una economa de asociaciones obreras, no coaccin, sino responsabilidad. Tal es el socialismo de Landauer... Landauer ha mostrado el camino. Es el camino del pequeo kibbutz, que vive comunitariamente y cuya economa se lleva comunitaria mente. Os parece este camino demasiado lento? Cualquier camino ms rpido es un camin o equivocado (Jeder raschere Weg ist ein Irrweg) . Buber es judo, y esta su perspectiva mstico-poltica de raz libertaria se centra en una militancia sionista activa, en la que aparec en los tres componentes bsicos de esta actitud, el nacional (salvacin del pueblo), el social (la persona en comunidad) y el religioso: La esencia del judasmo no rad ica en lo religioso ni en lo tico, sino en la unidad de ambos elementos. El princ ipio nacional constituye lo material, el principio social es la tarea formal, y ambos se unen en la idea de que hay que configurar el pueblo como verdadera comu nidad de hombres, como una comunidad sagrada. El nacionalismo como institucin vit al aislada y el socialismo como institucin vital aislada le son igualmente extraos al judo puro . 3. Raz religiosa de todo planteamiento social uto

proftico

Ante el devenir de los socialismos fcticos, cada vez ms aguados y desutopizados, Buber no tendr ms remedio que distinguir dolorosame nte entre el socialismo dominante (Herr-schende Sozialismus) y el socialismo religi oso (religise Sozialismus) , y por este motivo escribe: Slo existe un medio: la tran sformacin religiosa de las almas humanas , todo socialismo cuyos lmites sean ms angos tos que Dios y el hombre es para nosotros demasiado poco . La frase que viene a c ontinuacin, tan familiar al personalismo en general , resume lo dicho: Religin sin socialismo es espritu desencarnado, y en consecuencia tampoco es verdadero espritu ; socialismo sin religin es carne desespiritualizada, y en consecuencia tampoco e s verdadera carne . Que el all no se desvincule del aqu, que el maana no se desconec te del hoy, que el hombre no se separe de s mismo: As como el all falta cuando no re sponde al aqu, as tambin el luego cuando no responde al ahora. La religin debe saber que es da laborable aquel que sacraliza y desacraliza la devocin. Y el socialismo debe saber que la respuesta a la cuestin de si el fin alcanzado es similar o dism il al propuesto en su da, depende de si fue o no similar al medio utilizado respe cto al fin propuesto y mediante el cual se alcanz dicho fin. Socialismo religioso significa que el hombre, en la concrecin de su vida personal, se toma en serio l os hechos fundamentales de esta vida, a saber: que Dios existe, que el mundo exi ste, y que el hombre mismo, esta persona humana (diese Menschenperson) est ante D ios y en el mundo . Importa subrayarlo: Porque Israel no puede curarse, no puede c onseguir su bienestar separando los conceptos de pueblo y de comunidad de fe . Cu

ando pueblo y comunidad de fe se enemistan, Israel se enemista consigo mismo, Is rael se enemista con los dems, Israel deja de ser Israel. IV. UNA FILOSOFA SOCIAL AUTOGESTIONARIA AL SERVICIO DE UN NACIONALISMO RELI GIOSO Y CONVIVENTE

1. Gnesis histrica de los kibbutz

1.1. La santificacin de la tierra Segn venimos diciendo, la filosofa sociopoltica del judo Martin Buber no se queda en las nubes, sino que se teje y desteje desde la encarnacin y para la encarnacin. No hay transformacin social sin mstica: Un paladn del rgimen cooperativo burocratizado se expresa sobre el rgimen primitivo en los sigu ientes trminos: 'Manifestamos todo nuestro respeto y admiracin a esas almas humild es y creyentes guiadas por la llama de la conviccin social, pero reconozcamos que el herosmo no es un estado de nimo de por s apropiado para conducir a los xitos eco nmicos'. De acuerdo, mas reconozcamos tambin que los xitos econmicos no son una conq uista apropiada de por s para conducir a la reestructuracin de la sociedad humana. .. En la creacin de la 'kwutza' (comuna aldeana) haba muchos y muy diferentes sueos para el futuro; la gente vea ante s una nueva forma de familia ms amplia; se vea a s misma como la vanguardia del movimiento obrero, y hasta como realizacin directa del socialismo, como prototipo de la nueva sociedad, y se proponan como objetivo la creacin de un nuevo hombre y de un nuevo mundo . Si, como afirmbamos, la utopa no da la espalda a l a historia, desde estos postulados se entiende la apuesta buberiana por la poten ciacin de los kibbutz en Israel, apuesta que nada tiene que ver con la descafeina da buclica ruralista o con las experiencias blanditas de tanta ONG, o de una burg uesa solidaridad-fin-de-semana (no fin en s misma), sino que quiere ser el modelo de la comunidad bblica reactualizado en la comunidad jasdica militante. El kibbut z es la formacin de una comunidad santificada por Dios y bendecida en un trabajo digno de Dios y de los hombres: cuando el grupo se dedica a preparar la tierra y hacerla apta para las actividades agrarias mediante un duro y fatigoso trabajo, no se trata de 'su tierra', sino de la tierra del pueblo; los nuevos colonos est ablecen sus poblaciones sobre tierras nacionalizadas que pertenecen a la totalid ad del pueblo de Israel . Hablamos de santificacin de la tierra, una santificacin que nada tiene que ver tampoco con la rapia de los asentamientos de colonos judos act uales, los cuales son la anttesis meridiana del modelo buberiano. 1.2. El ao que viene a Jerusaln! Para entender mejor este punto de vista, mostrem os ahora el proceso histrico en el que se inscribe esa filosofa del kibbutz origin ario, por el que opta Buber como encarnacin de la identidad utoproftica juda. Desde la segunda destruccin del Templo (ao 70 d.C. ) y la dispora (galith: destierro, exilio) del 135 d.C., la esperanza de volver a Sin jams se apag. Los judos han orado siempre vueltos hacia el Este, salmodiando as su nostalgia: El ao que viene, a Jerusaln!. En Palestina haban permanecido algunas com unidades judas, pero tras dieciocho siglos apenas cabe narrar nada de la historia de una Israel donde se encontraban slo los ms cultos y los distintos peregrinos j udos, cristianos y musulmanes, dominados bien por los califas islmicos, bien por l os bajs otomanos, las tropas napolenicas o el imperio britnico. Pese a todo, Palest ina sigui siendo el lugar elegido por la Alianza Israelita y los Amantes de Sin -e ntre ellos el banquero Rotschild- para fundar all colonias agrcolas, con el fin de construir una clase rural juda, germen de su patria, para aquellos de sus herman

os de raza que no quisieran o no pudieran permanecer en los pases en que se encon traban. Tras los esfuerzos de los sionistas, que desde 1 880 pretendieron crear un hogar nacional capaz de acoger a los judos de la dispora amenazados por el recrudecimiento del antisemitismo , los chaluzim o colonos pi oneros se establecieron en la primigenia patria abandonada. El fundador del movi miento sionista, Theodor Herzl, anunci en el primer congreso sionista de Basilea de 1897 (aunque se cierra sin acuerdo, pues unos postulan el regreso de todo judo errante a una sola y misma tierra prometida, y otros no) la constitucin del Esta do judo para antes de cincuenta aos (de hecho, la independencia del Estado de Isra el tuvo lugar en 1948), para lo cual se fundaron el Banco y el Fondo nacional ju dos. As las cosas, mientras las masas judas estn huyendo de Rusia, un grupo de jvenes se traslada a Palestina en busca del hogar perdido y se resucita la lengua hebr ea como idioma hablado. Los kibbutz o grupos suman 17 entre 1870 y 1896. Poco a poco va llegando ms gente y al final de los aos 30 los hebreos que haban llegado a Palestina alcanzaban el medio milln. Hasta la vspera de la Segunda Guerra mundial, los pioneros se instalaron en tierras desiertas y pantanosas con el fin de sanearla s, bajo el influjo de la doctrina de la religin del trabajo de A.D. Gordon. Estas c omunas agrcolas se basan en la fertilizacin de un suelo muy pobre, en la igualdad y en la propiedad colectiva; son los kibbutz, palabra hebrea que significa grupo, administracin agroindustrial colectivista sobre la cual ha sido encauzada en gran parte la colonizacin del Estado de Israel: He aqu el miembro del kibbutz, el que v ive comunitariamente, el que gestiona la vida comunitariamente. l pone la primera piedra para la construccin del futuro, y nada hay mayor que l. Todo lo que tiene que hacer, como en los primeros tiempos, es volver a cobrar confianza en s mismo y en su libre agudeza de espritu. Solamente necesita volver a confiar en que est l lamado a ser pionero del socialismo. Slo debe volver a concienciarse de que sin l la poltica no es capaz de vida, mientras que a l la ausencia de poltica slo le supon dra carencia de irradiacin, pues la poltica ha de servirle a l, y no l a la poltica. S olamente necesita exigir que se mida a la poltica con la medida de la vida, y no a la vida con la medida de la poltica. Empero, para poder llevar a cabo esta exig encia, ha de estar ms vitalizado de lo que est hoy, vivir socialistamente, y llena r con vida el socialismo, mucho ms de lo que hace hoy. Debe convertirse en el lug ar en donde se origina el socialismo entre hombre y hombre, superar continuament e los nuevos obstculos mediante la diaria victoria de la fraternidad por encima d e la pereza del corazn, ms all de la desconfianza y de la rabia. Los kibbutzim de e sta obra de asentamiento son lo que Landauer ha dicho: ellos son, cuando lo son en verdad, lo que son en su esencia . Fundados para vivir de la agricultura, han originado fuertes actividades industriales (casi la mitad del valor aadido en est e sector) y artesanales. En una atmsfera de guerra inminente, deban ser al mismo t iempo vanguardias fortificadas con la posibilidad de resistir contra los eventua les ataques . Aos despus del kibbutz aparecieron otras explotaciones cooperativas, como el mosav ovdim, en que cada familia explota su propia parcela pero la maqu inaria es propiedad comn y las ventas colectivas, y el mosav jitufi, forma interm edia entre las dos anteriores . En el da de hoy, atravesados por la guerra de par te a parte, los kibbutz se han alejado cada vez ms de la santificacin de la tierra. (grupos) 1.3. Un dilogo de Buber sobre los kibbutz

Fue Buber uno de los maestros inspiradores que ms contribuyeron con sus reflexiones a la elaboracin de la utopa kibbutzim, aunque como suele suceder casi siempre- el paso de los aos fue llevando a los grupos hac ia derroteros indeseados por el propio Buber. Interesa mucho conocer la mstica ki bbutzim de Martin Buber, pues es la ms pura, en la que no pocos de sus actuales d efensores ya no se reconocen. Para ello traducimos al castellano el interesantsim o dilogo sostenido entre jvenes educadores de kibbutz y Martin Buber en Jerusaln du rante el ao 1961:

Nachman: Hemos estudiado su pensamiento social, l o cual nos ha resultado especialmente interesante, puesto que vivimos en un mbito al que pertenecen los por usted expuestos conceptos bsicos de cercana humana y de relaciones esenciales entre seres humanos(...). Sin embargo, cuando queremos ap resar principios fundamentales de su pensamiento tales como 'conversacin pura', ' relacin recproca' o 'dilogo', tropezamos con la cuestin candente de cmo sea posible c onstruir una relacin pura entre seres humanos que viven y crean comunitariamente, de modo que sin embargo la peculiaridad de cada cual quede respetada y no desap arezca en el interior del grupo. Buber: Yo no hablo de cercana, sino de relacin. Ex iste entre ambas una clara, sencilla, pero muy importante diferencia. De ninguna manera la simple pertenencia a un grupo significa ya una relacin esencial de los miembros entre s . Efectivamente toda relacin humana ha de guardar una cierta dis tancia: una persona debe ser ella misma para poder entrar en relacin con sus seme jantes. Sin embargo, precisamente aquella persona que ha llegado a ser genuina ( Einzeln), a desarrollar una personalidad correcta, puede alcanzar una comunidad esencial y plena con los otros(...). Una gran relacin se da solamente entre perso nalidades puras. Desde luego, el nio aprende a decir 'T' antes de decir 'Yo', pero en la plenitud de su vida personal slo debe poder decir verdaderamente 'Yo' para experimentar el misterio del 'T' con plena veracidad y pureza. El ser humano se convierte en irrepetible por mor de una realidad determinada; la realizacin del T, la pura comunidad, incluso en un marco de referencia ms amplio, slo adquiere cump limiento en la medida en que esos irrepetibles sepan guardar las distancias (wie die Einzelnen in ihrer Vereinzelung bestehen), pues es a partir de su peculiar existencia como se va produciendo la permanente renovacin de la comunidad. Segn me parece, debe existir en el grupo la posib ilidad de que un ser irrepetible se asle, se quede a solas consigo mismo. Siempre pens que esto era algo realmente evidente de suyo(...) Un kibbutz es un kibbutz slo cuando el nmero de sus miembros no sobrepasa el crculo de gentes que un ser hum ano puede personalmente conocer. A mis ojos, los kibbutz grandes son aldeas que ofrecen a sus habitantes la posibilidad de organizarse socialmente y de volver a dividirse en kibbutz ms pequeos surgidos de las relaciones sociales. Tal es el pr incipio, no el marco como tal. En qu medida sigue siendo un kibbutz todava kibbutz cuando yo encuentro a un miembro de mi kibbutz al que no conozco? El problema de la comunidad es una cuestin de la adecuada proporcin entre individuo y sociedad. Amran: En mi opinin, la cuestin est en que tambin lo s miembros del kibbutz grande se acerquen entre s, puesto que son componentes de una obra que ha de realizarse en comn. Buber: No basta la relacin entre los miembros de un kibbutz grande en orden a la realizacin de un objetivo comn. De lo que se trata es de si existe contacto directo de un ser humano con otro ser humano, y de si el dirigirme hacia el otro es realmente un dirigirme hacia l, en su ser y en su s er tal como es. El mero tener un objeto en comn no es suficiente para que esto se produzca. Cuando, ms all de la construccin del objetivo comn, se da tambin una relac in recproca de las personas entre s, esto confiere tambin al asunto una significacin elevada, pero el objetivo como tal nunca podr sustituir a la relacin interpersonal . (...) Como ejemplo quisiera referirme a la forma en que acontecen las relaciones entre miembros de un partido que ciertamente co mparten un objetivo comn. La mayora de las veces ellos no se encuentran en contact o inmediato, sino slo mediato. Lo que les vincula es el objetivo comn, pero el par tido moderno ve las relaciones personales incluso con desagrado, las entiende co mo molestas. All, una funcin poltica consiste en que los que mandan tienen ms poder del que necesitan incondicionalmente. En el Estado, incluso en uno democrtico, ex iste un exceso de poder(...). De modo que, a fin de que el ser humano no se pier da, necesitamos gente que no quede presa de lo colectivo, necesitamos una verdad no malamente politizada (verpolitisierte). Nachman: (...) A mi me atosiga el problema de la excesiva cercana, la presin que padecen los componentes del kibbutz. Buber: Esto constituye sin duda un problema. Tod

ava lo recuerdo de hace veinte aos, cuando fui visitando un kibbutz tras otro (lo que ahora, desgraciadamente, a causa de mi mal estado de salud, ya no puedo hace r). Por una parte debe existir una relacin de las personas entre s, pero no menos importante por la otra parte es mantener la distancia. Cuando hay un 'atosigamie nto' de tal calibre que el ser humano ya no puede contemplar a sus semejantes, e so impide llevar a cabo la relacin. Este es uno de los principales problemas en l a vida de un grupo. Hay en ello tambin aspectos prcticos que no vamos a discutir a qu, pero la base fundamental contina siendo la relacin recproca, la apertura del hom bre a los dems... Vivir significa ser interpelado, tan slo necesita ramos planternoslo, solamente percibirlo(...). Cada uno de nosotros se esconde en una especie de coraza, de la que pronto nos volvemos inconscientes por fuerza de esa costumbre. Solamente existen instantes que rompen esa coraza y abren el alm a a la receptividad. Lo dialgico se funda tambin en la apertura del ser humano a las sorpresas. Maana puedo tener un autntico dilogo con una persona con l a que hasta la fecha no haba tenido ningn contacto. Muki: Hay alguna posibilidad de educar para el dil ogo, para la apertura y la disponibilidad conversacional? Es posible, en su opinin , en calidad de educadores, desarrollar y despertar en los nios el encuentro? Buber: La relacin entre el educador y el discpulo es de una peculiaridad especial. Por su naturaleza, no podra desarrollarse en el plano de la plena reciprocidad (zur vollen Mutualitt)(...). En nuestro mundo no e xiste la relacin educativa entre educador y educando, sino entre el educador y va rios educandos, y no hay que olvidar que, de tiempo en tiempo, debe crearse una relacin personal completamente nueva con el educando, que es absolutamente irreem plazable. El educador ha de encontrar la mayor cantidad posible de veces numeros as oportunidades en orden a establecer un trato directo y exclusivo con este y c on aquel alumno, sea dentro del aula, o fuera de la enseanza. El educador debe ab rir el alma del alumno; el punto principal ser siempre al respecto la relacin prec isamente con este alumno concreto en orden al cual se establece el contacto, y q ue es un poco distinto a todos los restantes. Con uno y el mismo medio no se pue de abrir el alma de cada alumno individual, hay que conocer sus circunstancias v itales, las de su familia, su pasado, y saber cmo hay que abrir este alma individ ual. Por eso soy de la opinin de que la profesin de educador es la ms difcil y a la par la ms elevada. Solo que nuestra sociedad (en el mundo entero) todava no se ha dado cuenta de ello, toda vez que el mundo poltico se encuentra tan sobrevalorado y el pedaggico tan arrinconado(...). A m me parece que el espacio del mtodo es muy limi tado. Ciertamente, la cosa no marcha sin l; pero lo principal consiste en la rela cin especial para con este alumno concreto, solamente para con l en su particulari dad. Nachman: Puede en su opinin ser el kibbutz un vehcu lo para las masas? Buber: En sus orgenes, el movimiento de los kibbu tz fue muy selectivo. Se eligieron personas que estuvieran libres, dispuestas y capaces para vivir de tal modo. As influy en la dispora el movimiento pionero. Tuvo por ende una fuerza de atraccin magntica en aquellos jvenes que estaban dispuestos a vivir aqu de este modo. Y as fue hasta que la Guerra mundial hizo su aparicin, c on la subida de Hitler al poder y todo lo que eso conllevaba. Como consecuencia tuvo lugar un movimiento de masas sin seleccin previa. Y entre nosotros no hubo n inguno al que se le hubiese cruzado ni siquiera por la imaginacin el rechazar a e stas masas inmigrantes. De este modo rompa la Guerra mundial el principio electiv o. Si en aquella poca hubisemos hablado de inmigraciones selectas, todo ese dilogo hubiera ocurrido de manera distinta. Entonces era algo completamente evidente la comunidad de destino. Si nos retrotraemos al momento histrico anterior a la inmi gracin de masas, tendremos que reconocer que todava entonces era el momento de pre parar el terreno a las masas. (...)Yo no entiendo el kibbutz como un fin en s. Entre los diferentes kibbutzim debe darse la misma relacin que se da entre las pe

rsonas dentro de cada kibbutz determinado. Pero esto no ha ocurrido porque los p artidos se han convertido en lo que son. Y la politizacin ha absorbido bases vita les fundamentales. Yo no defiendo ningn mtodo, yo creo en las persona s. Lea: En nuestro trabajo educativo existe una ten sin entre la gran cantidad de saberes escolares que hemos de transmitir a los nios , y los valores en cuya educacin queremos basarles: confianza, reciprocidad, amor , sentido de lo comn, etc. Existe adems un contraste entre el educador y su trabaj o, por una parte, y la direccin que por otra les imprimen los padres. Amram: Los nios de los kibbutz estn juntos desde p equeos, parece como si al llegar a una determinada edad se hallasen hartos de la sociedad en que viven. Buber: Todo esto que se est planteando pertenece en parte a un crculo temtico anteriormente discutido: la carencia de distincin entr e lo social (Soziale) y lo interhumano (Zwischenmenschliche). 'Cercana' no quiere an decir 'relacin'. La sociedad infantil (Kindergesellschaft) es una disposicin so cial que como tal no est hecha para crear lo interhumano. Aqu comienza la tarea de l educador. La vida del ser humano sobre la tierra queda disminuda sin relaciones interpersonales intactas. Un educador que lo sabe toma sobre s un difcil trabajo, a saber, la tarea de abrir las almas. En mi opinin, la vida del educador en el k ibbutz es ms difcil que en ninguna otra parte. Cada situacin es nueva y cada nio es un mundo nuevo. Y el educador tiene que ensear a educar cada da de nuevo. No exist en patentes para la solucin de los problemas, y las cosas no se pueden dar por bu enas as como as. Cuando el educador est en posesin de una buena aut oridad puede influir incluso en el hogar de los padres, en caso de que la influe ncia paterna contradiga lo deseado. Del mismo modo que el mdico de lo anmico no tr ata solamente al enfermo, sino tambin a su mujer e hijos. Pues no solamente el ho mbre est enfermo, sino que tambin las relaciones mismas lo estn. Un buen mdico no se limita a tratar la enfermedad del miembro afectado, sino al enfermo como ser hu mano, al enfermo como totalidad. Las relaciones de los padres entre s, sin proponr selo demasiado y sin esfuerzos especiales, influyen en los nios mucho ms que cualq uier otra educacin consciente. Pero las crisis son un componente esencial de las relaciones entre los matrimonios. Empero, las relaciones de hombre y mujer en ge neral son uno de los mayores logros de la cultura. Y lo principal es aqu, como en la educacin, la confianza. No defiendo ningn mtodo, creo en las personas. Donde no hay personas no hay salida alguna. Muki: Muchos seres humanos han hecho la experien cia del estar-separado. Algunos de mis discpulos conocen muchos momentos de separ acin: cmo puedo comunicarles la fe en el 'encuentro', en lo dialgico? Conozco a much os que creen ms en el aislamiento que en el encuentro. Aun cuando experimenten un instante de encuentro dialgico, no creen en l. Cmo se puede despertar en ellos la c onfianza, con el trasfondo del aislamiento que hoy caracteriza la poltica y la so ciedad? Buber: Yo no hablo de fe en el 'encuentro', sino de confianza en este hombre determinado. Un chico de diez aos no necesita saber nada de 'encuentro' o de 'relaciones mutuas interpersonales'. Pero en su contact o con el maestro debe tener el sentimiento de que puede contarle todo a aquel ho mbre. Lo principal es que t, el educador, eres la persona en quien se puede confi ar. Los alumnos deben ser convencidos a travs de la prueba de la realidad: mustrase la a ellos!(...). El sentimiento trgico no puede apoderarse de la v ida. Por eso digo contnuamente: hacerlo mejor donde siempre sea posible hacerlo m ejor, pero no perfecto. A una realidad viviente se le tiene que dar crdito. En la medida en que crece una realidad dialgica, en esa misma medida se creer en ella. En las ideas se puede creer o no. Pero, cuando estamos en presencia de una reali dad, entonces casi no podr por menos de creerse en ella. Yo no soy un idealista, y no s qu son las ideas. Yo soy realista y s de las entidades concretas, reales. Muki: No existe ningn camino inmediato -ms all de la

historia, el arte, etctera- para traer al alumno al conocimiento de la realidad (dialgica)? Buber: Ustedes hablan de enseanza (Unterricht). P ero, cuando sta se dirige a un 'qu', ya no es educativa. Cuando se dirige a un 'cmo ', entonces s es educativa. La educacin no es una cuestin de 'qu', sino de 'cmo': cmo enseo a alguien, cmo alguien genera encuentro. Y esta es una tarea muy importante. Pero, crame, incluso en el mbito de la enseanza tcnica existe un 'cmo', aun cuando a parentemente all no exista lugar alguno para 'almas', para vivencias. Cuando el m aestro introduce al alumno en el mundo de la tcnica, ste ltimo debera descubrir en c ada momento que lo principal es la humanizacin de la tcnica, que las verdaderas re laciones interpersonales tienen su asiento precisamente en el interior de la tcni ca(...). Nachman: Una cuestin ms sobre la humanizacin de la tcnica, de que hablaba usted anteriormente. Con la evolucin de la tcnica el trabajo ha dejado de ser predominantemente corporal. El valor educativo del trabajo en la naturaleza se ha venido abajo. El elemento csmico de la produccin retrocede cad a vez ms. Buber: S, s, tal es la enseanza vital de Aaron Davi d Gordon. Nachman: El trabajo ya no es corporal y por ello el contacto inmediato con las plantas y con el mundo animal se ha perdido. Nues tro contacto con ste se da ahora a travs de la mquina. En lugar de la creacin est la produccin, produccin para la existencia. En la conciencia de las personas que trab ajan es muy necesaria una nueva definicin de las relaciones entre el ser humano y su obra. Buber: Tengo dificultad para responder a pregunt as como sta. Pues no se trata de renunciar a los logros tcnicos, sino de la posibi lidad de humanizar la tcnica(...) Los inventores y aquellos que trasladan los inv entos a la praxis deberan tener en cuenta en grado sumo a los hombres, a los trab ajadores, sin perjudicar la produccin. (...)Es posible que el trabajador tenga con su o bra una relacin totalizante, con lo que l hace y con lo que su colega hace. Olivet ti me ha mostrado en Italia una serie de fbricas en donde se han mejorado las con diciones sin que por ello se haya resentido su efectividad. Estas mejoras no sol amente deben afectar a las horas de trabajo, sino tambin al tiempo libre subsigui ente; donde el tiempo de trabajo se halla ms mecanizado tambin se acabara mecanizan do el tiempo de ocio(...) Acaso no impide una actividad mecnica el pensamiento sob re lo que en ella misma se ejercita? Yo creo que un hombre escindido est perdido. Hay que enfrentarse con estas cuestiones. Lo ms rentable es tambin lo ms peligroso . (...)Tuve una vez un dilogo muy extenso con Rabin dranath Tagore; l fue a Praga y yo me dirig hasta all para encontrarle. En el curso de nuestra dilatada conversacin sobre judasmo, sionismo, etc, me dijo Tagore de r epente: 'Qu tienen ustedes que ver con Occidente? Ustedes pertenecen al Oriente. A rrojen todas las mquinas y caones al mar'. Me exteriorizaba as el temor de que, si caysemos bajo la desalmada tecnificacin de los pueblos occidentales, abdicaramos de nuestras ms altas y -para la humanidad- valiosas peculiaridades, entre las cuale s l sealaba la veneracin por el espritu y el universalismo del pueblo judo. Yo le repliqu que toda Asia no poda por menos de r ecorrer el camino de Europa y de Amrica, el de la tecnificacin, lo cual dificultab a enormemente la plenificacin de la determinacin de las almas(...). Cabe, dijo l, i maginarse a un hombre que carga sobre sus espaldas cuesta arriba un pesado smbolo para plantarlo en la cumbre. Alguien a medio camino viene hacia l, mueve la cabe za ante tan demencial propsito, y le aconseja arrojar tan pesado lastre, de suert e que la subida le resulta a continuacin ms fcil. La tecnificacin sera semejante a es te pesado smbolo. Pero nosotros no podemos arrojarla al suelo, y nuestra tarea pe sada y plena de responsabilidad consiste en llevar los valores humanos a la tcnic a .

2. Valor del trabajo

Segn Buber, hay que luchar no contra la racionaliz acin de la economa, sino por la humanizacin de la racionalidad , la cual conlleva la humanizacin del valor del trabajo. En efecto, Buber cree que probablemente la prdida del sentido y de los valores para los que originalmente fuera pensado el kibbut z, como por lo comn la desvalorizacin del sentido del trabajo en general, radique tambin en su desreligiosizacin: Hay dos clases de tiempo en la humanidad, el creyen te y el increyente. Bajo el trmino 'creencia' (Glabigkeit) no entiendo la fe en al go determinado, sino el sentido credencial en la vida, en el 'a pesar de!' del co razn humano. No se pueden distinguir por sus respectivas etiq uetas las pocas creyentes y las increyentes. Existen pocas increyentes a las que g usta hablar de Dios. Existen asimismo pocas creyentes que silencian el misterio. De todos modos, en algo s que se las puede diferenciar respectivamente: en las poc as creyentes las gentes trabajan gustosamente; del mismo modo que creen en la vi da, creen tambin en su trabajo. Pero en las pocas increyentes los hombres experime ntan el trabajo como una coaccin insuperable. En las pocas creyentes descubren los hombres la bendicin que existe en el interior de la imprecacin 'con el sudor de t u frente'; en las increyentes olvidan la bendicin y slo saben de la imprecacin. La poca en que vivimos puede reconocerse fcilmente como una poca increyente. Pero ac y all se descubre en su masiva increencia una br echa. Tal brecha constituy la creencia en el trabajo del 'segundo Alija', Aaron D avid Gordon, y su fe en el valor y en el sentido csmico del trabajo, hasta el ext remo de que para l el trabajo llega a constituir el matrimonio del hombre con la tierra, del 'Adn' con su 'Adana'. Todo esto ha ocurrido en el silencio de este peq ueo rincn de la Tierra, y por otra parte nadie se ha enterado de ello. Pero el sil encio de este pequeo rincn de la Tierra ya ha demostrado de vez en cuando que pose e, lenta y confiadamente, una fuerza operante en la lejana. Quin sabe? . Precisamente por eso, la recuperacin del sentido del trabajo va de consuno con el descubrimiento del sentido de una comunidad per sonalista y comunitaria, el kibbutz, al que Buber concede la mxima importancia: Na die que tenga corazn socialista podr leer el gran documento de esta lucha, la reco pilacin hebrea 'el kibbutz y la kwutza' (editado o, mejor dicho, compuesto, pues an no se ha publicado, por el difunto lder obrero Berl Kaznelson), sin sentir una profunda admiracin por la elevada pasin con la que laboran aqu dos campos en pos de la verdadera unidad. Es de prever que la unin slo pueda darse a base de una nueva situacin que la haga indispensable, pero en la historia del esfuerzo por una ren ovacin de la humanidad no se olvidar que hombres de la aldea hebrea lucharon y col aboraron para la formacin de una communitas communitatum (comunidad de comunidade s), y esto quiere decir: para la formacin de una sociedad reestructurada . 3. Comunidad y sociedad 3.1. Colectivismo no es comunitarismo Los personalistas siempre han dicho que una comu nidad de comunidades no es una colectividad de colectividades, como quiere el co lectivismo sin ms. El colectivismo cultiva las fuerzas annimas, las agrupaciones i rracionales, las solidaridades gregarias, mecnicas, por eso es un sumatorio de im personalidades: La colectividad (Kollektivitt) no es una unin, sino un haz, un agav illamiento de individuos junto a individuos distribuidos y dispuestos gregariame nte; all, entre hombre y hombre no hay otra vida que la incitada por el paso de m archa. Pero la comunidad no es el mero estar unos junto a otros, sino el estar u

no cabe el otro (ist das Nichtmehr-nebeneinander-, sondern Beineinandersein) de una pluralidad de personas que, aunque se muevan juntas hacia una meta, experime nta una mtua respectividad, un estar frente a frente dinmico, un acudir del Yo al T (ein Aufeinanderzu, ein dynamisches Gegenber, ein Fluten von Ich zu Du): existe comunidad donde acontece comunidad... Mientras la colectividad se basa en una at rofia organizada de lo personal, la comunidad se basa en el crecimiento y fortal ecimiento de las reciprocidades (Zueinander) . Aceptado esto, pregunta Buber, cmo llegar a convert irse en comunidad? Un gran socilogo alemn, Max Weber, distingui entre sociedad y co munidad, o, tal como l lo formul, entre societizacin (Vergessellschaftung) y comuni zacin (Vergemeinschaftung), entre el llegar a ser de la sociedad y el surgir de l a comunidad: la societizacin estara fundada sobre los intereses, la comunizacin sob re la comunidad de sentimiento (Gefhlsgemeinsamkeit). Esto, empero, no me parece correcto del todo. En general yo soy bastante crtico cuando se trata de fundament ar una realidad objetiva, en la teora o en la praxis, sobre los sentimientos; una realidad objetiva es una realidad del ser, y en consecuencia debe descansar en un presupuesto que no vive solamente en las almas, sino que afecta a la totalida d de sus participantes. El sentimiento no basta para fundamentar la comunidad. C uando hombres apasionadamente descontentos con su situacin dada, llevados por el sentimiento apasionado de insurreccin contra el orden social actual, se unen en u na accin revolucionaria, entonces ponen en comn sus pasiones, sus sentimientos de descontento y sublevacin, pero esta agrupacin dista mucho de llegar a ser una comu nidad, limitndose por el momento a ser lisa y llanamente una mera agrupacin. Puede que de ella surja una comunidad, pero por el mero hecho de haberse concitado lo s sentimientos de las personas congregadas, por ese hecho entre tales personas t odava dista mucho de surgir la comunidad . de una vida comn 3.2. Comunidad es la organizacin interior

La comunidad, pues, no es solo comunidad de razo nes (no se asienta, diramos, sobre un sujeto trascendental entendido fenomenolgica mente como un universo de espectros ectoplasmticos): A causa de ese su sentido vit al es preciso apartar de la idea de comunidad todo sentimentalismo, toda exagera cin y exaltacin. La comunidad no es nunca estado de nimo y, aun en el caso de que s ea sentimiento, es siempre sentimiento de una organizacin. Comunidad es la organi zacin interior de una vida comn que conoce y abarca el 'clculo' seco, el 'azar', la 'preocupacin' amenazante. Es comunidad de afliccin, y slo a partir de eso comunida d de espritu; es comunidad de esfuerzo, y slo desde ah comunidad de salvacin. Aun aq uella comunidad -la religiosa- que llama seor al espritu y salvacin a su objeto, es slo comunidad cuando sirve a su seor en la realidad llana, ordinaria, escueta, un a realidad que ella no ha elegido, que ms bien, cabalmente, le ha sido impuesta; solamente cuando prepara el camino hacia su objeto a travs de la maleza de su hor a intransitable. Ciertamente, lo que vale no son las 'obras', sino la obra de la fe. La comunidad de fe slo es verdaderamente tal cuando es comunidad de trabajo . A poco que pensemos, nos daremos cuenta de que tampoco en este terreno es comun idad lo que dice serlo . 3.3. La tensin entre comunidad y sociedad Pero decir comunidad no es decir panacea automtic a y definitiva, antes al contrario pensar en una comunidad sin conflictos y sin tensiones (sin el lento trabajo de lo negativo, diramos con Hegel) sera incurrir e n el falso socialismo utpico, es decir, en el humanismo pnfilo, mal entendido como intercambio de sonrisas. Por eso el momento de convergencia que la comunidad re presenta (su sstole), exige un movimiento de divergencia (su distole); lo que inte resa en ltima instancia es que ambos movimientos no se destruyan por divergentes, sino que cooperen aportando con su tensin dialctica novedad creadora. Ese es, cre emos, el sentido que debe atribuirse al siguiente texto de Buber: La moderna cult ura occidental ha recorrido el camino que va de la comunidad a la sociedad, de s

uerte que el tipo mecnico de vida comunitaria se ha impuesto y ha disuelto al tip o orgnico. La comunidad es expresin y configuracin de lo originario, es la totalida d del hombre de voluntad representadora, naturalmente unitaria, capaz de estable cer vnculos; pero la sociedad es el lugar de lo diferenciado, del pensamiento dis olvente, de la totalidad rota que busca privilegios. De la comunidad se dice en una inscripcin de la cultura china de su poca: 'nada se haca entonces, simplemente todo era as'; de la sociedad deca otra inscripcin: 'el empuje de la naturaleza cay, y surgi el de la razn. La razn cambi con la razn, sin embargo no se pudo ya dar forma al Reino'. La comunidad es unin desarrollada, internamente ejercida mediante la posesin comn (especialmente la de la tierra), trabajo conjunto, costumbres acordes , fe comn; pero la sociedad es separacin ordenada, externamemnte llevada a cabo me diante la coaccin, el contrato, la convencin, la opinin pblica. 'Los seres humanos v ivan unidos con su gnero' y 'entonces surgi la confusin entre ellos': as habla la ins cripcin china de la primera y de la segunda poca en cuestin . rse de ente comunitario: el feria y el centro 3.4. Slo una comunidad de comunidades podr califica mantenimiento de la adecuada tensin entre la peri

Todo personalista comunitario aceptar como algo p erteneciente al acerbo comn esta frase de Martn Buber, troquelada con toda sencill ez: slo una comunidad de comunidades podr calificarse de ente comunitario; ahora bie n, una comunidad tal reconoce que las relaciones de vecindad son de importancia capital para la reestructuracin social: Hace slo veinte aos un jefe de una gran fede racin pudo exclamar con nfasis: 'Nosotros somos una comunidad, no un partido'. Eso no se ha modificado radicalmente desde entonces, y en la misma proporcin se han hecho ms difciles las condiciones para una unificacin. De ah a su vez el hecho lamen table del insuficiente desarrollo de las relaciones de vecindad, de importancia capital para la reestructuracin social, aunque puedan registrarse no pocos casos en que una aldea plenamente desarrollada y rica prest abundante auxilio a una ald ea vecina pobre y joven que perteneca a otra federacin. En estas circunstancias re sulta tanto ms notable la lucha por la unificacin entablada especialmente en la pa sada dcada . Reconocido, pues, que la esperanza primordial de toda la historia se endereza a una autntica comunidad del gnero humano, o sea, a u na comunidad de contenido comunitario en todos los aspectos, pues sera ficticia y engaosa, una mentira tan grande como el planeta, una comunidad que no se edifica ra a base de una verdadera vida comunitaria de grupos mayores o menores que vivi eran o trabajaran juntos y sobre la base de sus relaciones recprocas , sin embargo la realizacin fctica de esa esperanza depende del mantenimiento de la adecuada te nsin entre la periferia y el centro. En efecto, todo depende de que la colectividad a cuyas manos pase el poder de los medios de produccin posibilite y fomente, en vir tud de su estructura e instituciones, la verdadera vida de la comunidad de los d iversos grupos, precisamente hasta que estos mismos pasen a ser los genuinos suj etos del proceso de produccin; de tal modo que la juventud as articulada y en sus miembros (las 'comunas' de diversa ndole) sea tan poderosa como permita la explot acin comn por parte de la humanidad, a fin de que el dejarse representar centralis ta slo llegue hasta donde lo requiera imperativamente el nuevo orden. La cuestin d el destino interno no tiene la forma de un dilema radical. Es la cuestin acerca d e la lnea de demarcacin legtima, que hay que trazar siempre de nuevo, acerca de los muchos lmites entre sectores que hay que centralizar, entre la medida del gobier no y la de la autonoma, entre la ley de la unidad y la exigencia de la comunidad. El incesante examen del estado de las cosas desde el punto de vista de la exige ncia de la comunidad, expuesta siempre a violacin por parte del poder central, la guardia sobre la verdad de los lmites, variable a tenor de las premisas histricas cambiantes, incumbira a la conciencia espiritual de la humanidad, a una instanci a peculiarsima, a la representacin incorruptible de la idea viva... Representacin d e la idea, digo; no de un principio rgido, sino de la figura viva que requiere to rnarse tangible precisamente en la materia viva de esta vida terrenal. Tampoco l

a comunidad puede convertirse en dogma; tambin ella, cuando aparezca, tiene que s atisfacer no a un concepto, sino a una situacin. La realizacin de la idea de comun idad, como la de cualquier otra idea, no es algo que exista de una vez por todas y con validez universal, sino que es siempre slo una respuesta del momento a una pregunta del momento. Sin duda, la esencia genuina de la comunidad deb e buscarse en el hecho -notorio o ignoto- de su centro. La gnesis de la comunidad slo puede comprenderse teniendo en cuenta que sus miembros estn en relacin comn con el centro superior a todas las dems relaciones: el crculo es trazado por todos lo s radios, no por los puntos de la periferia. Y la pristinidad del centro no pued e reconocerse si no se reconoce como transparente hacia lo divino. Pero cuanto ms terrenal, criatural y ligado se representa el centro, tanto ms verdadero, tanto ms transparente es. Lo 'social' pertenece a este mbito. No como seccin, sino como e l mundo de la verificacin: aquel en que se acredita la verdad del centro. A los c ristianos primitivos no les bastaba la comuna alejada del mundo o por encima del mundo, y se iban al desierto para slo tener comunidad con Dios y no padecer ya n ingn mundo perturbador. Mas se les hizo ver que Dios no quera que el hombre estuvi era a solas con l y, por encima de la santa incapacidad de la soledad, creci la or den fraternal. Por ltimo, rebasando el mbito de San Benito, San Francisco concert l a unin con todas las criaturas . Tambin estas palabras son netamente personalistas , y concluyen su argumento as: Qu cantidad de autonoma econmica y poltica -puesto que necesariamente sern a la vez unidades polticas y econmicas- deber concedrseles, es un a cuestin tcnica que habr que plantear y resolver siempre de nuevo, pero partiendo del conocimiento (que est por encima de la tcnica) de que la potencia interna de u na comunidad depende al propio tiempo de su potencia externa. Las relaciones ent re centralismo y descentralizacin son un problema que, como hemos dicho, no debe tratarse como principio, sino como todo lo que afecta al comercio de la idea con la realidad, con el gran tacto del espritu, ponderando la medida legtima sin cans arse nunca. Centralizacin s, pero nunca ms de lo que sea preciso segn las condicione s de lugar y tiempo; si la instancia llamada a trazar y a volver a trazar las lne as de demarcacin permanece alerta en su conciencia, la distribucin entre la base y el vrtice de la pirmide ser totalmente diferente de lo que es en la actualidad inc luso en Estados que se llaman comunistas, o sea, que aspiran a la comunidad. En la estructura societaria que yo me imagino, deber haber tambin un sistema de repre sentacin; pero no se traducir, como los actuales, en seudorrepresentantes de masas amorfas de electores, sino en los representantes acreditados en el trabajo de l as comunidades laborantes. Los representados estarn unidos con sus representantes , no como hoy en vacua abstraccin mediante la fraseologa de un programa de partido , sino concretamente, mediante la actuacin y la experiencia comn. Pero lo ms esencial es que el proceso de formacin de comunidades prosiga en las relaciones de las comunidades entre s. Slo una comun idad de comunidades podr calificarse de ente comunitario. El boceto que aqu he dis eado a grandes rasgos deber agregarse a las actas del 'socialismo utpico' hasta que la tempestad abra sus hojas. As como no creo en la 'incubacin' de la nueva estruc tura de Marx, tampoco creo en la partenognesis de Bakunin desde el seno de la rev olucin. Pero creo en el encuentro de imagen y destino en la hora plstica . rla? El humano querer a Dios 3.5. Quin ser capaz de reunirla, dirigirla, conduci

Y bien, quin le pondr el cascabel a ese gato? Algui en capaz de utopa hasta su plenitud consumada: La pureza del contenido poltico de u n ser humano se prueba y forja en su esfera natural, en su esfera 'no poltica' (' unpolitisch'). Aqu radica el suelo nutricio de toda fuerza verdaderamente real en la comunidad... Para que la comunidad sea construida; para que la fatalidad de la 'inevitable evolucin' sea rota en orden a una societizacin (Entgemeinschaftung) realmente valiosa; para que el cambio conduzca a la verdadera revolucin, para to do eso es menester algo inaudito hasta el presente: la gran fuerza que quiera la comunidad, que funde la comunidad (Gemeinschaft wollende, Gemeinschaft stiftend

e). Esa fuerza parece faltar en nuestros das. Por apasionadamente que anhelen los hombres de hoy la comunidad, parecen carecer de la fuerza suficiente como para llevarla a efecto. Y, sin embargo, esta fuerza vive en lo profundo de la presente generacin. Ciegamente, movindose por el tacto, equvocamente; deshonr adamente, desconocidamente, mal utilizada; aniquilndola all donde debe darse testi monio de ella, all donde se crea construirla; inconsciente de su nombre y de su mi sin; autoconsumindose en el mal uso y en los errores: y sin embargo vive inextingu iblemente, desparramada y descargando chispazos en todas las almas, esparciendo un dbil resplandor, vehementemente. Quin ser capaz de reunirla, dirigirla, conducirl a? Ningn otro podr hacerlo, a no ser el eterno espritu de las postrimeras, el supera dor de las evoluciones, aqul que, slo l, cuando la ltima necesidad le llama, hace da r la vuelta al hombre equivocado: el humano querer a Dios (das menschliche Gottw ollen) . 4. Estatismo contra comunitarismo No podemos por menos de agradecer a Buber la cla ridad de sus palabras, que no precisan comentario . Por el mismo motivo transcri bimos a continuacin sin ms su oposicin inequvoca a lo que desvirta el comunitarismo, a saber, el estatalismo: Y, puesto que la cultura en su totalidad se ha tornado c ivilizacin social y estatal (gesellschaftliche und staatliche), en esa transforma cin se ha determinado la cultura misma; a no ser que sus grmenes dispersos continen viviendo, de manera que la esencia y las ideas de la comunidad (Gemeinschaft) s ean de nuevo alimentadas y desarrollen una nueva cultura acogedora en el interio r de la actualmente desmoronada . Ahora bien, cmo sern de nuevo alimentadas y desarro lladas? No segn el espritu centralizador de Mosc, sino segn el federalista de Jerusa ln. El camino entre Atenas (la razn) y Jerusaln (la fe) no pasa desde luego por el gregario centralismo moscovita: En la crisis mundial, de la que la Segunda guerra mundial ha sido el preludio, las naciones occidentales se vern colocadas directa mente ante la necesidad de socializaciones radicales, sobre todo ante la de expr opiacin del suelo. Entonces resultar de importancia decisiva quin sea el sujeto rea l de la economa transformada y propietario de los medios sociales de produccin: el poder central de un Estado completamente centralizado, o las unidades sociales de los trabajadores rurales y urbanos que vivan y produzcan juntos a travs de sus corporaciones representativas, de suerte que los rganos del Estado transformados no tengan que desempear otras funciones que las de conciliacin y administracin. De estas decisiones, a las cuales seguirn otras anlogas en las naciones mayores, dep ender en gran medida la formacin de una nueva sociedad y de una nueva cultura. Est en juego la decisin sobre la base: reestructuracin de la sociedad como federacin de federaciones y reduccin del Estado a la funcin de unificador, o absorcin de la soc iedad amorfa por el Estado todopoderoso, pluralismo socialista o unitarismo 'soc ialista'; la justa proporcin verificada de nuevo a diario por las condiciones var iables, entre la libertad de los grupos y el orden general u orden absoluto, imp uesto por tiempo indefinido con la promesa de una era de libertad que se supone habr de venir por s misma 'posteriormente'. Mientras Rusia no haya sufrido por s mi sma una transformacin interna esencial -y en la actualidad no podemos vislumbrar cundo ni cmo suceder esto-, hemos de denominar con el formidable nombre de 'Mosc' a uno de los dos polos del socialismo entre los cuales debe recaer la eleccin. Al o tro polo yo, pese a todo, me atrevo a denominarlo Jerusaln . Creemos haber dejado suficientemente claro el em peo buberiano, por eso cerramos el presente captulo con una extensa e inequvoca not a sobre su pretensin: En cada una de las pequeas y grandes agrupaciones de que esta ba compuesta la gran sociedad, en cada una de esas comunidades y asociaciones, l a persona, a pesar de todas las dificultades y conflictos, se senta pertenecer co mo a su clan, afirmada y confirmada en su propia autonoma y responsabilidad funci onales.

Esto se ha modificado en la medida en que el pri ncipio poltico centralista subyug al descentralizado. Con todo, lo decisivo no fue que el Estado, especialmente en sus formas ms o menos totalitarias, debilitara y relegara cada vez ms a las federaciones libres, sino que el principio poltico pen etrara con su afn centralista en las federaciones, transformara su estructura y s u vida interna, y de esta suerte politizara cada vez ms a la sociedad misma. El a comodo tan grande de la sociedad al Estado fue fomentado porque, a causa del des arrollo de la economa moderna, y de la lucha de todos contra todos por acceder a las materias primas y por una expansin de su mercado, en vez de los antiguos anta gonismos entre Estados aparecieron antagonismos entre las sociedades mismas. La sociedad individual, que ya no slo se senta amenazada por los vecinos, sino tambin por el estado de cosas generalizado, no supo hallar otra salvacin que el someters e al principio del poder centralizado: convirti a ese principio, en las formas de mocrticas no mucho menos que en las totalitarias, en el suyo propio. Por todas pa rtes ya slo importaba la organizacin completa de las fuerzas, la observancia indis cutible de las consignas, la imposicin del inters real o supuesto del Estado en to da la sociedad. Y con eso corre parejo un desarrollo interno. En el caos enorme de la vida moderna, apenas paliado por el aparato de la economa y del Estado que funciona con seguridad, el individuo se ase a lo colectivo. La pequea comunidad e n que se hallaba includo no puede ayudarle; slo pueden hacerlo -cree l- las grandes colectividades, y con harta satisfaccin se deja arrebatar la responsabilidad per sonal; lo nico que quiere es obedecer. Y as se pierde el bien ms precioso: la vida entre hombre y hombre; los nexos autnomos pierden importancia, las relaciones per sonales se agostan, el espritu mismo busca empleo como funcionario. De miembro de una corporacin comunitaria, la persona humana se convierte en un engranaje de la mquina de lo 'colectivo'. As como en la tcnica degenerada el hombre est a punto de perder la sensacin de la labor y de la medida, as tambin pierde en la socialidad de generada el sentimiento de la comunidad, y eso precisamente mientras est imbuido de la ilusin de vivir completamente entregado a su comunidad. Una crisis de esta ndole no puede resolverse aspi rando a volver a un punto anterior del camino, sino tratando sin rebaja alguna l a problemtica presente. No podemos volver atrs, slo podemos abrirnos paso. Pero slo podremos abrirnos paso a condicin de saber a dnde queremos llegar. Es evidente que debemos empezar estableciendo un a paz vital que arrebate al principio poltico la soberana sobre lo social. Y, una vez ms, este primer objetivo no puede alcanzarse mediante artes de organizacin polt ica, sino slo mediante una fuerte voluntad de los pueblos de explorar y administr ar conjuntamente el planeta Tierra, atendiendo a los territorios, yacimientos de materias primas y poblaciones. Ms precisamente de ah nos amenaza un peligro mayor que todos los anteriores: el de un centralismo planetario, ilimitado, que devor e a toda comunidad libre. Todo depende de que no entreguemos al principio poltico la labor de explotar la tierra. La explotacin en comn slo es posible si es verdader amente socialista. Pero si la cuestin del destino de la humanidad actual consiste en saber si sta podr decidirse y educarse para una explotacin socialista en comn, l o esencial de esta cuestin se refiere al socialismo mismo: cmo ser el socialismo en cuyo signo se lograr, si se logra, la explotacin en comn por parte de la humanidad . La ambigedad de los conceptos utilizados es mayor aqu que en ninguna parte. Se dice, por ejemplo, que el socialismo es el paso del poder sobre los medios de produccin de manos de los empresarios a manos de la co lectividad. Si es lo que solemos denominar Estado, es decir, una multitud esenci almente inarticulada que deja que sus asuntos sean gestionados por una supuesta representacin, entonces en una sociedad verdaderamente socialista eso se habr modi ficado, sobre todo en el sentido de que los obreros se sentirn representados por los titulares del poder sobre los medios de produccin. Pero qu es representacin? Acas o la peor deficiencia de la actual sociedad moderna no consiste precisamente en que nos dejamos representar demasiado? Y, en una sociedad 'socialista', no sucede r que el pueblo se deje representar no slo poltica, sino tambin econmicamente, de sue rte que imperar casi ilimitado el principio de dejarse representar y, con l, la ac

umulacin casi ilimitada del poder central? Pero, en la medida en que un grupo hum ano se deja representar en la decisin sobre cuestiones comunes, sobre todo por re presentantes ajenos a l, en esa misma medida carecer de vida comunitaria, tanto me nos contenido comunitario tendr, puesto que la comunidad -no la primitiva, sino l a posible y adecuada para nosotros los actuales- se pone de manifiesto, sobre to do, en el tratamiento activo y participativo de lo comn, y no puede existir sin e se tratamiento . Si la utopa se encarna en el comunitarismo, el co munitarismo buberiano no puede ser pensado al margen de su condicin de judo (lo vea mos en el kibbutz), y esto no puede darse a su vez al margen de una toma de posi cin clara sobre la relacin entre judasmo y mundo rabe.

V. ERETZ ISRAEL

1. El humanismo hebreo de Martin Buber

Todo lo hasta aqu dicho podra ampararse bajo el ttu lo de humanismo hebreo. En efecto, desde el primer momento hay en el 'sionismo cult ural' de Buber un humanismo hebreo, una simbiosis de espritu alemn y herencia cult ural expresada con sorprendente claridad: as como Dilthey vio al Renacimiento ita liano como un movimiento nacional y a la vez vlido para toda la humanidad, as tamb in para su discpulo Buber la renovacin juda deba llegar a ser un 'renacimiento de tod o el ser humano', el comienzo de una primavera universal de los pueblos. Pero Di lthey no era la nica fuente alemana de la que surgira su idea de la renovacin juda; del humanismo de los clsicos alemanes le vienen impulsos para un universalismo es ttico, y en el pathos heroico de Buber resonaba la voz de Nietzsche . Hoy poco que da de todo eso, si algo, en la escasa poblacin juda de Alemania. Quiz podra resumirse el sentido de la obra de Bube r, y a Buber mismo, calificndole como humanista hebreo. Si tenemos en cuenta que el trmino hebreo designa ante todo la lengua santa, la lengua de la Biblia y la litur gia, a la par que la lengua del moderno Estado de Israel, la lengua como alma pr ofunda de una identidad cultivada , entonces Buber es por antonomasia un humanis ta hebreo de arriba abajo: Investigando el origen del concepto humanitas en el cu al se basa el humanismo, descubrimos que es principalmente la creencia de que el hombre no es slo una especie zoolgica, sino una criatura nica; pero eso es verdad slo si es verdaderamente humano, o sea, si traduce a la realidad de su vida el nic o elemento caracterstico que no puede encontrarse en ningn otro lugar del universo . 'Si eres un ser humano' es una frase que aparece en la comedia romana, y que s e enfatiza an ms en la comedia griega: 'Cun delicioso podra ser un humano si fuera u n ser humano'. As que parece que hay muchos que son humanos desde el punto de vis ta biolgico, pero que son inhumanos en el sentido real y profundo del concepto; s in embargo, ni siquiera ellos estn excluidos de humanitas... El humanismo hebreo significa en primer lugar el retorno a la tradicin lingstica de nuestra propia antigedad clsica, el retorno a la Biblia; en segundo lugar, significa recibirla, no por sus valores literarios his tricos y nacionales, aunque sean muy importantes, sino por el valor normativo de las pautas humanas ah demostradas; en tercer lugar, quiere decir distinguir lo qu e est condicionado por la poca y lo que es temporal, para que la recepcin de los va lores logre su propsito; y, en cuarto lugar, es colocar los modelos vivos humanos as obtenidos delante de todos los de nuestro tiempo con sus condiciones especial es, tareas y posibilidades, porque slo en trminos de lo primero podemos traducir a

la realidad el contenido que hemos recibido... Debemos luchar nada menos que por la transformac in concreta de nuestra vida como totalidad. Este proceso de nuestro ser interior debe expresarse en el cambio de nuestro ser exterior, de la vida del individuo t anto como de la comunidad. Y el efecto debe ser recproco; el cambio externo debe ser reflejado en nuestro interior y renovarlo vez tras vez. Hasta ahora, la teora sionista no se ha dado adecuada cuenta de la importancia de esta influencia mut ua. Frecuentemente, el poder de la transformacin exterior se ha sobreestimado. Slo el que se entrega tanto al espritu como a la tierra al mismo tiempo est ligado a la eternidad... El libro sigue delante de nosotros, y la voz nos habla de sus entraas, como en el primer da. Pero no tenemos que dictarle lo que d ebe o no decirnos. Si le requerimos para que se limite a instruirnos acerca de n uestras grandes producciones literarias de nuestra gloriosa historia y de nuestr o orgullo nacional, slo llegaremos a silenciarlo. Porque esto no es lo que tiene que decirnos. Lo que s tiene que decirnos, y lo que ninguna otra voz en el mundo puede ensearnos con tan sencillo poder, es que existe la verdad y existe la menti ra, y que la vida humana no puede tener significado, salvo si se decide a favor de la verdad y en contra de la mentira; que hay un bien y hay un mal, y que la s alvacin del hombre depende de elegir lo que est bien y rechazar lo que est mal; y q ue no hay que dividir nuestra vida en reas donde la discriminacin entre el bien y el mal, entre la verdad y la mentira, se mantiene y en otras donde no. As, en la vida privada, por ejemplo, tal vez nos sintamos obligados a decir la verdad, per o podamos permitirnos mentir en pblico; o podamos actuar en forma justa en relacin de hombre a hombre, pero podamos y an debamos ser injustos en las relaciones nac ionales. Creer en eso significara la destruccin de nuestra existencia. La humanita s que habla desde este libro, hoy como siempre lo ha hecho, es la unidad de una vida humana bajo una direccin divina que divide el bien del mal y la verdad de la mentira, tan incondicionalmente como las palabras del creador dividieron la luz de las tinieblas... Los hombres bblicos son pecadores como nosotros, pero hay un pecado que ellos no cometen, nuestro pecado capital: no se atreven a confinar a Dios en un espacio circunscrito, o en una divisin de vida, en la 'rel igin'. No tienen la insolencia de poner lmites alrededor de los mandamientos de Di os dicindole: 'Hasta aqu eres soberano, pero ms all de estos lmites empieza la sobera na de la ciencia, o de la sociedad, o del Estado'. Cuando a la fuerza tienen que obedecer otro poder, todos los nervios de sus cuerpos sufren y aguantan el peso impuesto; no actan sin pensar, ni sacuden su cabeza con frivolidad. El que ha sid o educado dentro de nuestro humanismo hebrero bblico va tan lejos como debe ir en el momento de ms grave responsabilidad, y ni un paso ms. Resiste la ampulosidad p atritica que oscurece el abismo entre la exigencia de la vida y el deseo de la vo luntad de poder. Resiste a los susurros de una popularidad falsa, que es opuesta al autntico servicio del pueblo. No se engaa por la mentira del moderno egosmo nac ional, de acuerdo al cual todo lo que beneficia al pueblo debe ser verdadero y b ueno. Sabe que una decisin primordial ha sido hecha concerniente al bien y al mal , entre la verdad y la mentira, y que enfrenta la existencia de un pueblo . Dnde se asienta ese humanismo? En la palabra (dava r) enraizada en Eretz Israel, la tierra de la promesa abrahmica, tierra de Israel, Palestina en sus lmites bblicos: por un lado, la u-topa de Eretz Yisrael, territori o prometido y, por tanto, no posedo; por otro, la a-topa del desierto, no-lugar qu e excluye cualquier forma de apropiacin y que, no obstante, se convierte en escen ario de la teofana sinatica , Sin es algo mucho ms grande que un pedazo de tierra en el Cercano Oriente, o un Estado judo en ese pedazo de tierra. Sin implica una memo ria, una exigencia, una misin. Sin es la roca fundamental, el lecho y la base del edificio mesinico de la humanidad. El sionismo es el destino ilimitado del alma d e la nacin . Sin, lecho y la base de la humanidad: he ah el humanismo hebreo. Dicho de otro modo, ser humano y ser judo , he ah con todo laconismo resumida la esencia d el sionismo. Y, si eso es as, entonces ha de acoger a todos lo s pueblos, pues nada humano puede quedar al margen de ningn pueblo: Israel es par

a todo pueblo (Goj), es decir, para Israel y todos los pueblos de la tierra. Tam bin, para quienes no enemistan la fe y la razn .

2. Humanismo hebreo, humanismo creyente

Ese humanismo hebreo, como se ve, es un humanismo creyente, como el propio Buber lo manifiesta en su discurso de agradecimiento pr onunciado en Amsterdam con ocasin de la recepcin del Premio Erasmo. Veamos en qu co nsiste: El humanismo creyente de Erasmo significa la unin de dos principios existentes en la vida del ser humano sin rozarse recprocamente: la humanidad natural que se da sin ms, y que slo se necesita desarrollar y perfec cionar, y la capacidad de creer, en la cual, separndose poco a poco de lo humano, se abre a Dios. En la vida de la persona humana, para este humanismo existen do s esferas separadas, ninguna de las cuales limita a la otra; a cada una de ellas le pertenecen tiempos particulares y mbitos particulares. Distinta es la realidad de lo que en nuestros das podra designarse como 'humanismo creyente', y en el cual yo mismo me reconozco. Aqu la humanidad y la fe no aparecen como dos mbitos separados, cada uno de los cu ales bajo su propia dinmica y leyes especiales, sino que se interpenetran y estn t an ntimamente entrelazados que podramos decir que nuestra fe tiene como fundamento a nuestra humanidad y nuestra humanidad tiene como fundamento a nuestra fe... Pero la fe mienta a Dios, y Dios le es presente a la persona precisamente en ese momento mismo en el cual cree en l o, ms exactame nte, en el que se confa a l. Cuando digo que le es presente no estoy diciendo que 'Dios es', pues eso me trasladara al terreno de la metafsica, sino que digo que 'D ios est aqu'. Por eso en la vida de la que hablo las dos esferas no se limitan a c onvivir una junto a otra, como en Erasmo, por lo que en el fondo ambas se excluy en. Un verdadero humanismo creyente no puede crecer a partir de semejante suelo. .. De importancia decisiva en lo que se refiere al problema de un autntico humanismo creyente en nuestra poca es el reconocimiento de que lo verdaderamente humano y la experiencia de fe enraizan en el mismo suelo nutricio del encuentro.... A partir de aqu llegamos a un verdadero humanismo capa z de unir de tal modo lo humano y la fe, que ambos no se limitan a coexistir sin reciprocidad, sino que forman unidad... Desde el pas de Erasmo saludo a los humanistas cr eyentes que ya lo son, y a los que ya estn madurando en esa direccin en todo el mu ndo .

3. El intento buberiano de poner en prctica el co munitarismo contra viento y marea

3.1. El acontecimiento, maestro interior A fin de rehacer la historia renacida de la huma nidad haba, en definitiva, que asumir plenamente el presente tomando el acontecim iento como maestro interior. La vida de alguien que se autoestima como persona y toma a los otros como tales personas es ciertamente exigente. El t, valor y no p recio, fin y no medio, se me hace presente en el inevitable acontecimiento de la solicitud cotidiana. Pero la existencia llena de acaecimientos y avatares no si empre abunda en pltora de acontecimiento, el cual slo se da en una existencia pers

onal, ya que relacin de encuentro no la hay con las cosas, sino con quienes nos e ntrambamos en vinculaciones libres, iguales y fraternas. Pero algo tan excepcionalmente importante se ori gina a la vez en lo diario, en ese da a da que es el gota a gota en que las gentes de buena voluntad escriben sus microhistorias, aunque otras veces -quizs las men os- haya que adoptar grandes decisiones, las cuales pese a todo no hubieran podi do tomarse a lo grande de no haberse engrandecido previamente en el magno ejerci tarse en lo pequeo. El acontecimiento implica, por otra parte, bsqueda y proyecto cuando se desea vivir la humana dignidad. Eso hace que los ms buscador es encuentren ms, y que determinados hallazgos por casualidad se vean precedidos po r ingentes y acuciosos entrenamientos. Pero tal no ocurre entre los burgueses, ms amigos del invernadero, de la moqueta y del silln. Los verdaderos msticos son act ivos, amigo del acontecimiento. Quien cincela su vida desde el acontecimiento la bra un perfil con relieves verdaderamente dignos de Apolo, es decir, una belleza gallarda y ejemplar. 3.2. Acontecimiento y encuentro Genricamente hablando, todo acontecimiento es un suceso, algo que ocurre, que pasa, que toca en suerte a los dems o a uno mismo. P ero hablar genricamente es matar moscas a caonazos, demasiado decir o demasiado po co. La caridad est all donde dos personas se encuentran. Slo importa la comunin frate rna; compartir las riquezas no es sino un complemento natural, el signo material de la comunidad . En realidad, el acontecimiento humano es resultado de un encue ntro interpersonal desde el cario; si en el desencuentro nada acontece (o acontec e el encontronazo, ambas formas de incomunicacin exploradas por Sartre), en el en cuentro algo me est aconteciendo. Ciertas biografas pueden ser ricas en avatares, pero pobres en encuentros, si en ellas brill por su ausencia la luminaria de un t co n rostro; si falta el ethos en que dos fragilidades se interpelan, ninguna biogr afa puede ser escrita ni narrada en primera persona. Don Juan -aventura sin ad/ve ntura- carece de biografa, pues sus relaciones son yo-ella, nunca yo-y-t, y tampoc o nunca yo-nosotros. Muchas gentes pasan su vida sin un verdadero encuentro, ni personal ni comunitario, por eso oscilan entre el gregarismo y el individualismo . Para no pocos, la vida es un paisaje sin paisanaje, figura sin fondo de ojo hu mano, la silla vaca que slo ser silla tras el asentamiento de alguien con asentimie nto. Como experiencia que es, el acontecimiento conoce diferentes intensidades y graduaciones: verdadero acontecimiento es aquel movimiento del alma en que uno queda con-movido. Esta partcula prepositiva (con) expresa comunitariedad de origen y tambin comunidad de entraamiento, por cuanto es una e-mocin, o sea, un intercambi o autntico de pltoras y de desfondamientos. Por esa con-vivencia entra de retorno el yo en s u propia morada, cabe s mismo, acta ensimismadamente. Por esto mismo el acontecimi ento es nico, irrepetible, irreemplazable, insustituible, siendo su antpoda el plu ral uniformador de las experiencias, mero sumatorio de enventos o eventualidades s in arraigo en la propia identidad. A ese momento nico de anidamiento profundo lla maban los griegos kairs, presencia de aquel personajillo calvo y escurridizo al q ue no resultaba fcil coger por los pelos, y los romanos occasio (tambin ellos decan q ue a la ocasin la pintan calva, a la que adjetivaban de praeceps, fugaz). Magia, ngel que pasa por tu ventana a cuya vibracin debes estar atento porque a veces no se p resenta nunca ms, ese talento no debe ser enterrado por miedo a ningn encuentro. E sta singularsima fulguracin, este ain que hace presente lo eterno en lo contingente , este ahora que no admite maana, este por los siglos de los siglos que se presenta en esta oportunidad, en esta encrucijada, es el acontecimiento. Mucho ms tarde l os fenomenlogos alemanes acuaron para ella el trmino Erlebniss, que luego tradujo O rtega magistralmente por vivencia, interpelacin vital. Claro que semejante interpel acin slo lo ser para alguien capaz de dejarse interpelar, algo que en ciertos momen tos no resulta tan fcil: En 1960, cuando Guennadi Smelov mantena una larga huelga d e hambre en una prisin de Leningrado, entr en su celda el fiscal y le pregunt: 'Por qu se martiriza usted a s mismo?'. Smelov respondi: 'Aprecio ms la verdad que la vida

!'. Tanto impresion al fiscal esta respuesta que al da siguiente fue trasladado a un manicomio, donde un doctor le anunci: 'Sospecho que pueda padecer usted esquiz ofrenia' . Fue Manuel Mounier -que recibi el influjo de Bube r, aunque no a la inversa- quien, tras las huellas de Charles Pguy, vi en el acont ecimiento al maestro interior, y creemos que Buber tambin hubiera podido afirmarlo. En el acontecimiento nacemos a lo que es ms profundo, a lo ms ntimo que nuestra pr opia intimidad. En un mundo en que todo pasa y nada queda, como si lo nuestro no fuese ms que pasar, en un mundo as queda sin embargo aquello que para nosotros es magisterial, aquello con lo que uno puede viajar llevando dentro su huella (erfahren: viajar desde la experiencia propia). Si esto es as, uno slo se entera (perci be por entero, con entereza) de aquello que le afecta en profundidad, enterament e: acontece lo que nos duele, y ese es el motivo por el que pensadores profetas del dolor como Soren Kierkegaard comprendieron que existo solamente si algo in-s iste tanto en m, que llega a dolerme (dolet, ergo sum), no solamente cuando pienso. Pero no hablamos del acontecimiento del dolor ma soquista; si el dolor no nos transforma e impulsa a la lucha contra los padecimi entos innecesarios no es todava un dolor que acontezca en profundidad: no hay mae stro interior que no desemboque en magisterio hacia el exterior, y se es tambin el verdadero sentido de la accin, como muy bien lo ha comprendido y sistematizado M aurice Blondel. Por consiguiente, quien dice acontecimiento dice tambin acogimien to de lo real desde la creatividad transfiguradora. En verdad, acontece aquello en lo que tomamos parte desde el hondn del alma. Y, por lo mismo, la frase mounie riana el acontecimiento ser nuestro maestro interior puede y debe leerse a la vez d e dentro a fuera y de fuera a dentro, esto es, en el sentido personal(ista) y a la vez en el comunitario. Lo que slo acontece dentro no acontece. Lo que slo acont ece fuera no acontece. Dos acontecimientos separados no suman acontecer alguno. Pues lo que el rbol tiene de florido vive de lo que tiene soterrado. S, el acontecimiento da que pensar, diramos con Paul Ricoeur; en l se registran pesares y expectativas de sanacin, es temor y temblor, desarraigo y trasplante, senda y misterio (Holzweg: camino de madera forestal q ue en lo intrincado del bosque seala lo que queda an ms all). Al llevarlo allende el yo, el acontecimiento lo ensancha, lo convierte en receptculo abierto de la plen itud acogida que, por paradoja, nos acoge cuando acogemos: necesito la eternidad para hacer la historia del menor acontecimiento, escribi sabiamente Charles Pguy. 3.3. Acontecimiento, encuentro y camino En resumen: el acontecimiento es la voz del cami no, s, porque una verdad dicha apagadamente nos parece casi una mentira, mientras que hasta un triste caminar voceado con juventud y bro puede resultar apasionant e. Ahora bien, nadie logra la verdadera grandeza de su paso si no est convencido de que su andadura pertenece a la humanidad. Cuanto ms camino, a la vez tanta may or soledad y a veces tambin algn sufrimiento. Como alguien ha escrito, toda cienci a viene del dolor, el dolor busca siempre la causa de las cosas, mientras que el bienestar se inclina a permanecer quieto. Sera exagerar decir que la enfermedad e s el camino y la salud la meta? En todo caso no hay sacrificios publicitados: la esencia del sacrificio consiste en la oscuridad, que no es lstima de s mismo ni a utocompasin, ambas siempre expertas en pregonarse a s mismas y en resercarse duran te el pregn. El buen piloto, deca Sneca, aun con la vela rota y desarmada, repara l as reliquias de su nave para seguir su ruta. Pero los malos pilotos llevan el en emigo dentro. Las guilas, nos recuerda J.A. Marinas, tienen un vuelo alto y poder oso, pero cualquier cazador furtivo puede abatirlas con un disparo. Tambin los ca zadores furtivos de nuestro corazn, la mezquindad, el egosmo, los malos sentimient os, saben disparar certeramente. Feliz aquel que a su lado tiene alguien que se lo recuerda para evitarlo siendo para l camino, verdad y vida. Todo esto quiere t ransmitirlo quien vive la existencia como un valioso acontecimiento. Acontece realmente a la luz de los testigos de l o inextinguible: Cuando el juez Goldman le dio a Vera Kornyeva el formulario 206 p

ara que lo firmara, sta hizo valer sus derechos y empez a leer con detenimiento la causa contra los diecisiete miembros de su grupo religioso. El juez se enfureci, p ero no poda impedrselo. Para no aburrirse con ella, la dej en una amplia oficina do nde haba media docena de funcionarios diversos y se march. Al principio, Kornyeva sl o lea, pero al poco se entabl una conversacin, quiz porque los funcionarios queran ma tar el tiempo, y Vera se puso a predicar en voz alta. (Haba que conocerla. Era un a persona brillante, con una mente despierta y sin pelos en la lengua, aunque slo haba trabajado de cerrajera, en una caballeriza y como ama de casa). La escuchar on en silencio, aunque a veces la animaban a profundizar con alguna pregunta. Se estaba revelando ante ellos algo inesperado. Se llen toda la habitacin, lleg gente de otras dependencias. Aunque es cierto que no se trataba de jueces de instrucc in, sino de mecangrafas, taqugrafas y encuadernadoras de expedientes, todos pertene can a ese ambiente en 1946. Me sera imposible reproducir aqu su monlogo, tuvo ocasin de decir muchas cosas. Sobre los traidores a la patria tambin. Pero sobre todo ha bl de la fe y de los creyentes. Antes, dijo, anteponais a todo vuestras pasiones d esenfrenadas, y naturalmente los creyentes os estorbaban. Pero ahora que queris c onstruir y alcanzar el bienestar en este mundo, por qu persegus a vuestros mejores ciudadanos? Los creyentes seran para vosotros el ms preciado material, pues no hay necesidad de controlarlos: el creyente no roba, no escurre el bulto a la hora d e trabajar. Pensis construir una sociedad justa con vividores y envidiosos? Se os vendr todo abajo. Por qu escups en el alma de las mejores personas? Dejad que la Igl esia est verdaderamente separada del Estado, no la toquis, no tenis nada que perder ... En eso entr Goldman y quiso cortarla groseramente. Pero todos le chillaron: 'C ierra el pico! Anda, cllate! Habla, habla, mujer!'... Reflexionemos acerca de esos que escuchaban a Kornyeva en la oficina de la Seguridad del Estado, por qu les alca nzaron tan vivamente las palabras de una insignificante presa? . Si todo esto es as, la presencia llama a la prese ncia y el acontecimiento al acontecimiento: no hay acontecimiento que no cree ot ro ms grande, o ms sostenido, o ms combatiente. Dicho de otro modo: acontecer lleva a militar donde no habamos pensado hacerlo, qu es el vnement sino lo que llega en la vida individual o colectiva de una manera impremeditada e imprevista, lo que des organiza, ms o menos profundamente, la vida de las personas, imponiendo una marca sobre su vida y solicitando su libertad y su juicio? Pero esto exige una atencin particular, si no se quiere ceder a la moda siempre cambiante, pues lo propio d el acontecimiento es ser por naturaleza ambiguo y complejo. Por eso la cuestin es t siempre en saber discernir entre lo que pasa y lo que acontece . Por eso tambin la atencin al acontecimiento es la atencin al devenir, el cual nos impone una transf ormacin de nuestras condiciones de vida . Los que hablan no hacen, los que hacen no hablan : dos extremos que entorpecen la verdadera dialctica, esa que permite al rbol flor ecer all donde est plantado. Algo no acontece all donde se ceden espacios de presen cia florida. No hay peor mentira que la que desfigura la mejor verdad, por eso e s necesario evitar la presencia sin ideas y las ideas sin presencia: no debo hac erme bombero porque la cosa est que arde, sino porque yo estoy que ardo, y eso, n aturalmente, sin pretender grandezas que superen mi capacidad, conforme al Salmo . Deponiendo la soberana del yo, un viento del espri tu te lleva. Al final, te descubres donde no habas pensado: si el acontecimiento nos descubre, su contrario nos encubre; si el acontecimiento nos configura, la i nercia nos desfigura, el acontecer es figura de humanidad, la disponibilidad eje rcida que libera en nosotros las energas destinadas a la accin, la que labra el ro stro de nuestra vocacin, nuestra autorrealizacin comunitaria. Sabiamente nos incit aba ya al efecto el imperativo fichteano: llega a ser quien eres, esto es, quien p uedes llegar a ser. Vivir es comprometerse, comprometerse es vivir. Qu es a la pos tre el acontecimiento sino el arte de la felicidad, aqulla que te invita a estar libre para poder entregarte a lo ms grande e importante, para poder realizar la m itzwa, la buena obra, el mandamiento religioso? Cuando lo anterior es as, el acontecimiento liber a; si lo anterior falta, el acontecimiento resulta insoportable: 'Dios', dijo el Hebreo, 'es el Dios de la libertad. l, poseyendo todos los poderes para obligarme

, no me obliga. l me ha hecho partcipe de su libertad. Yo lo traiciono si me dejo obligar' . Cunta vida vivida al hilo de lo eterno, cunta etern izacin de la historia! Con qu intensidad vivi Martin Buber su humanismo hebreo y abi erto a la humanidad, su dimensin utoproftica! Slo para este tipo de personas excepc ionales brilla la luz con intensidad, pero a la vez, por lo mismo, slo para ellos existen tambin los tenebrantsimos eclipses. 4. El antihumanismo eclipsador Mas por qu en lugar de humanismo hay tanto inhuman ismo? En el libro Imgenes del bien y del mal, conferencias pronunciadas muchos aos a ntes pero recogidas definitivamente en la dcada de 1950, la preocupacin fundamenta l de Buber es contrastar la actitud monotesta juda con el dualismo gnstico persa, e n el que Buber vea uno de los mayores peligros que amenazan al mundo moderno: el peligro consiste en que el gnosticismo considera lo que est dentro de nosotros co mo si estuviera fuera. El gnosticismo consideraba a Satn como el Demiurgo, el dio s malo y rebelde, un alma csmica que nos viene de fuera cuya actividad es diametr almente opuesta a la de Dios. El gnosticismo es peligroso, como ya alertara Ma imnides en el captulo 22 de la tercera parte de su Gua de Descarriados. Maimnides re chaza que el mal nos venga de fuera, pues se encuentra en el interior de cada cu al, y es nuestra inclinacin al mal, y cita una leyenda segn la cual cada hombre es t acompaado por dos ngeles, uno a la derecha y otro a la izquierda, y son la inclin acin al bien y la inclinacin al mal. An hoy, en la vigilia del sbado, se cuenta que el ngel bueno y el malo acompaan al hombre en su camino de vuelta a casa tras habe r rezado en la sinagoga. Cuando la mesa est preparada y todo el mundo est dispuest o para la celebracin del sbado, el ngel bueno pronuncia una bendicin y el malo se ve forzado a decir Amn, en contra de su voluntad; y tambin puede suceder lo contrari o. Por su parte Buber, ms tarde, en Gog y Magog, impre sa por captulos en medio del holocausto, en 1941, y subtitulada Una crnica de este tiempo, trata la figura del legendario rey Gog y el pas de Magog, cuyas guerras, s egn las profecas de Ezequiel sobre el fin de los tiempos, deben preceder inmediata mente a la llegada del Mesas, y dice: Rab, qu significa este Gog? Despus de todo, su m isma existencia fuera de nosotros se debe a que est dentro de nosotros (sealando c on un dedo su corazn). Tenemos que conseguir que salga de nuestros corazones pere zosos y mentirosos. Es nuestra traicin a Dios la que ha ido engordando a Gog hast a hacerle tan poderoso . En efecto, Bashevis-Singer nos presenta en su ob ra Zaidelus Primero al personaje Zaidel, hebreo incorruptible. Ante cualquier cont rariedad se dice siempre a s mismo: Si Dios est con nosotros, a quin temeremos?. Pero un da Satn le ienta: Y si no est con nosotros? Zaidel carece de inclinacin al mal, ca rece de cabello y de barba, y por eso el mal no puede adherirse a su cuerpo. Satn se le aparece entonces a travs de la voz interior de la hereja: Qu pasara si no exist iera Dios Qu importa!, responde Zaidel. Esa misma no-existencia sera divina. Slo Dios, la causa de todas las causas, tiene la capacidad incluso de no ser. Satn explora entonces su orgullo: si te conviertes al cristianismo llegars a ser Papa, sers Zai delus Primero. Zaidel se deja tentar, se convierte al cristiani smo, busca falsedades en el Talmud para ganar fama y ascender en la jerarqua cris tiana. Sin embargo, no alcanza una posicin muy elevada, termina volvindose ciego y se convierte en un pobre que pide limosna a la puerta de las iglesias. No deja de preguntarse: Hay quien conduce el universo, o todo es caos, hay un alma o se tr ata slo de una secrecin del cerebro? Finalmente Satn se le aparece, ahora vestido de o tro modo: Quin eres t, eres el ngel de la muerte, Satn? ste le responde que s y que llevarle a la gehena, al infierno. Zaidel responde: Si eso es as, si hay un infier

no, eso significa que hay tambin un Dios. Ahora estoy dispuesto a ir contigo a la gehenna . El paralelismo con ciertos pasajes del libro de Job es evidente, y la moraleja la misma: con Dios dentro, no hay mal fuera.

VI. LA LUZ QUE HAY EN EL ECLIPSE

1. Eclipse humano, Luz divina

Slo cuando el hombre ha encontrado en s mismo la paz, puede ir a buscarla e n el mundo, dice Buber; solamente ser posible una relacin poltica pacfica y justa des de la asuncin de la relacin igual-igual, Yo-T, nunca Yo-Ello. Y el Yo-T profundo ent raa la relacin con el T eterno: Israel no puede curarse, no puede conseguir su biene star separando los conceptos de pueblo y de comunidad de fe . La obra de Martin B uber ha sido editada, reeditada, traducida y universalizada. Sin embargo, su ins piracin parece cada vez ms indita. Cuando la tensin entre lo editado y lo indito es t al, el autor propende a tener en su corazn algo parecido a un sentimiento de eclip se de Dios, expresin que no slo constituye el ttulo de uno de sus libros, sino la ma nifestacin de la voz del corazn exiliado y de la existencia viatoria. Pero all donde est el desasosiego y el riesgo est la fe en medio de la accin, la esperanza en medio de la tribulacin: 'Los tiempos de las grandes pruebas', aadi el Hebreo, 'son los del ocultamiento de Dios. Lo mismo que cuando se eclipsa el sol, si no se conociera su existencia, se pensara que y a no existe, as sucede con Dios en tales tiempos. La faz de Dios est entonces fuer a de nuestra vista y es como si la Tierra, para la que l no brilla, se fuera a en friar. Pero la verdad es que entonces, y slo entonces, se hace posible la gran Vu elta, la gran Conversin que Dios espera de nosotros, para que la Redencin, que l no

s reserva, pueda llegar a ser nuestra Redencin. Nosotros no percibimos nada, todo es oscuridad, todo fro, como si l no existiese, hasta parecer absurdo volvernos a l, pues, de todos modos, aunque exista, no se ocupar de nosotros; el intento de l legar a l aparece desesperado, pues, en el caso de que exista, ser quizs el alma de toda la creacin, pero no nuestro padre. Es preciso que algo portentoso nos acont ezca para inducirnos a realizar este movimiento. Pero cuando este algo portentos o acontece, se trata de la gran Vuelta que Dios espera de nosotros. La desespera cin hace explotar la crcel de las fuerzas secretas. Se abren las fuentes de las pr ofundidades originarias . Porque el eclipse de la luz de Dios no es extincin; maana mismo puede desaparecer aquello que se ha interpuesto . As pues, la vida humana posee un sentido absoluto porque trasciende de hecho su propia condicionalidad, es decir, que considera al hombre con el que se enfrenta y con quien puede entrar en una relacin real de se r a ser como no menos real que l mismo, y lo toma no menos en serio que se toma a s mismo. La vida humana toca con lo absoluto gracias a su carcter dialgico, pues, a despecho de su singularidad, nunca el hombre, aunque se sumerja en su propio f ondo, puede encontrar un ser que descanse del todo en s mismo; el hombre no puede hacerse enteramente hombre mediante su relacin consigo mismo, sino gracias a su relacin con otro 'mismo' (Selbst). Aunque ste sea tan limitado y condicionado como l, en la convivencia se experimenta lo ilimitado y lo incondicionado... Aunque el hombre reducido a la soledad no pueda ya decir 'T' al Dios supuestamente muerto, lo que importa es que todava puede diri girse al Dios desconocido. Cuando ya no es tampoco capaz de esto, le queda la i lusin sublime que le ofrece el pensamiento desvinculado, la de ser 'l mismo' incur vado sobre s, pero como hombre est perdido . Ese sentimiento de frustracin resulta, por lo dems, comn a todas las personas que buscan lo verdadero, y as lo encontramos en la tremenda carta de Kafka a su padre: Ibas al templo cuatro veces al ao. Esta bas ms cerca de los indiferentes que de aquellos que se lo tomaban en serio, desp achabas pacientemente las plegarias como una formalidad... Si esto ocurra en el t emplo, en casa era quiz ms lastimoso todava y nos limitbamos a la celebracin de la pr imera noche de Pascua, que cada vez se convirti en una comedia con accesos de ris a, sin duda por influencia de los hijos, que se iban haciendo mayores... Yo no c omprenda que con este material se pudiera hacer algo mejor que desprenderse de l l o antes posible; y este desprendimiento me pareca justamente el acto ms piadoso... En el fondo, la fe que presida tu vida consista en dar crdito a la verdad incondic ional de las opiniones de una determinada clase social juda; as que, de hecho, pue sto que estas opiniones te eran tan consustanciales, te dabas crdito a ti mismo. En ello quedaba an mucho judasmo, pero era muy poca cosa para ser transmitida a un hijo .

otros

2. Ehie asher ehie: estar-siendo-siempre-con-nos

Con o sin eclipse, Dios es, teniendo en cuenta q ue el predicado verbal es, cuando se dice de Dios, es tan predicativo como causati vo: Dios es causa del ser que es, es la fuente de las fuentes, el nombre de los nombres, la presencia de las presencias. Ese Dios causativo se hace presente en sus efectos, se muestra en camino para el que camina con l. Si Dios es causa, tie ne que haber efecto. Mientras caminamos, en medio del eclipse, pero tambin alumbr ados con los destellos de su firme Luz, Su nombre, el nombre de Jahv sigue con no sotros: El nombre 'verdadero' de una persona, al igual que el de una cosa, no es una mera denominacin para el sentir mgico, sino la esencia de la persona extrada de su realidad, de tal suerte que la persona tiene en l, por as decirlo, una segunda existencia de la cual puede apoderarse cualquiera que conoce el nombre verdader o y sabe pronunciarlo certeramente. La persona misma es inaccesible y opone resi stencia; se torna accesible en el nombre: el que habla dispone de ella. El nombr

e verdadero puede ser totalmente diferente del que es conocido de todos y que lo encubre, mas tambin puede diferenciarse de aqul slo por la pronunciacin 'correcta', a lo que pueden aadirse, entre otros, el ritmo y actitud correctos del cuerpo qu e efecta la pronunciacin, pero todo esto no puede ser transmitido ni enseado sino p ersonalmente. Y, puesto que el nombre verdadero fonetiza la esencia de la cosa c on precisin, el ltimo fin del que pronuncia el nombre puede ser descubrir en l la e sencia y dirigir sobre ella la intencin... Moiss pregunta por el nombre y se le contesta: 'E hie asher ehie'. Esto se traduce a menudo por 'Soy el que soy', interpretando ge neralmente que YHVH se llama a s mismo el que es, o tal vez, el que es eterno, el que persiste invariablemente en su ser. Pero esto sera slo una de esas abstraccio nes que no suelen surgir nunca en pocas de una alta vitalidad religiosa: en el he breo bblico el verbo en cuestin no significa mera existencia, sino suceder, hacers e, estar, estar presente, ser de tal o cual manera, pero no ser en s. 'Soy el que soy' podra entenderse slo en el sentido de rechazo a la pregunta de una 'declarac in que rehusa dar razn'. Hemos de suponer que el cronista pensaba as, que, al anunci ar la liberacin a su pueblo en aquella hora de las horas, Dios quiso slo guardar d istancia y no dar ni garantizar tambin intimidad? A una interpretacin de tal ndole se opone el argumento de los dos 'Yo estar' (ehie) que figuran al principio y al fin de este pasaje, y en que Dios promete estar con el elegido por l, seguir pres ente y asistirle. En la primera parte del pasaje se eleva esta promesa a lo abso luto: 'Estar', no slo como aqu y all, 'contigo, con tu boca', sino absolutamente: 'e star'; colocado entre dos versculos de carcter tan concreto, esto quiere decir con toda claridad: 'Estoy y seguir estando presente'. Detrs de esto se encuentra la re spuesta propiamente dicha a los egiptizantes de pensamientos mgicos, a los contag iados de magisterio tcnico: 'Es intil querer conjurarme; por mi presencia asisto s iempre a los que amparo, y os anuncio que os amparo'. A esto le sigue en la segu nda parte: 'el que estar' o 'como quien estar'. As, la frase recuerda una manifesta cin que Dios hace a Moiss posteriormente: 'Tendr misericordia del que tendr miserico rdia'. Pero aqu se acenta ms el carcter de lo venidero. YHVH dice que estar siempre p resente, pero cada vez ante quien fuere en cada caso. l, que promete su presencia permanente, su asistencia permanente, se niega a comprometerse a determinadas f ormas fenomnicas: cmo podran los hombres atreverse a conjurarle y a restringirle! Mi entras que la primera parte del pasaje expresa: 'No es necesario conjurarme, por que estoy siempre con vosotros', la segunda dice: 'Pero tampoco se me puede conj urar' . El creyente Martin Buber, lo mismo que cualquier otro, camina ; a veces en el eclipse, pero en la seguridad de que la Luz es la fuente del eclipse, y no el eclipse la superacin de la luz. Para el judo Buber cam inar es tambin pensar, estudiar . El creyente camina y estudia, ora y labora, viv e desde esa Luz, con esa Luz y para esa Luz. Por eso debe ser luz del mundo, ilu minada e iluminadora: Se dice en el 'Libro del Maravilloso' que si le faltase un puntito -la pequesima letra jud- al nombre de Dios Shaddai, la palabra se quedara r educida a 'shod' que significa destruccin. Este puntito hace que el tremendo pode r de Dios, que en un abrir y cerrar de ojos podra destruir y aniquilar la Tierra, la conduzca en cambio a la Redencin. Este puntito es el Primer Punto de la Creac in. Antes de todas las cosas creadas, ese puntito se hallaba por encima de la luz de Dios, que no ha sido creada como luz primordial de la Tierra, sino que exista ya antes. La luz de la redencin irrumpir desde las tinieblas, pero la luz de Dios existe antes de las tinieblas y por encima de ellas... El puntito, sin embargo, est por encima de la luz. Nosotros llegamos a conocer las tinieblas cuando penet ramos en ellas a travs de la puerta del temor y conocemos la luz cuando regresamo s por la misma puerta; pero el puntito slo conseguimos verlo cuando llegamos a l p or el amor . El miedo no es buen consejero. Aquel ciego recob ra la vista, pero los objetos antes invisibles ahora le parecen amenazantes y se siente inseguro, frgil; su vida se convierte en un infierno hasta que se las arr egla para perder de nuevo la vista, y esta vez recibe la ceguera como un don. Tr iste sino, frente al cual hay que recordar que slo desde la Luz del Amor se puede caminar sin miedo pero con esperanza, slo desde ah el mal en la historia ser derro

tado: 'Pero t, Jacob Jizchag', dijo el rab, 'no ves que Dios se sirve del mal?' 'Dio s s, rab, Dios puede servirse de todas las cosas, porque ninguna puede hacerle mal . Pero el bien, no me refiero a aquel bien que procede de Dios, sino al bien de la Tierra, el bien mortal, cuando intenta servirse del mal sucumbe a l; de un mod o imperceptible, sin darse cuenta, se disuelve en el mal y desaparece'. 'Pero es que no est todo en las manos de Dios?' 'C ierto que todo est en las manos de Dios, y escucho adems que l dice: 'Mis pensamien tos no son vuestros pensamientos', pero escucho tambin que l exige algo de nosotro s, algo que l desea que salga de nosotros. Y cuando no puedo soportar el mal que l soporta, entonces me doy cuenta de que, en aquel punto, en mi impaciencia, est e l signo de lo que l exige de m .

slo a Dios

3. No se puede hablar acerca de Dios, sino

Dios es el que es, se interprete como se interpr ete . Desde la accin, no se puede hablar acerca de Dios, sino slo a Dios. Por tanto , no es necesario saber todava todo lo que se puede conocer. Hace unos aos Ben Gur ion me invit un da a su casa. Todava estaba yo en la puerta cuando me pregunt: 'Por q u cree usted en Dios?, y yo le contest: 'Si creer en Dios significa saber qu decir acerca de l, entonces no creo. Si, en cambio, significa hablarle a l, entonces cre o'. No s si verdaderamente me comprendi. Es capaz de entender, pero no desea hacer lo . Difcilmente podra mantenerse la confianza en que el pueblo hebreo es un pueblo elegido por Dios, si no se tiene la fe en el Dios que le ha elegido previamente . Y, como Buber la tiene, a pesar de todas las adversidades y decepciones que le produjeran rabes y judos, su pensamiento nunca adquiere el menor sesgo elitista q ue encontramos en otros muchos pensadores , ni el sesgo desesperanzado de tantos otros como Bukowski: No s lo que le pasar a otra gente, pero yo, cuando me agacho para ponerme los zapatos por la maana, pienso: 'Ah, Dios mo, y ahora qu? Estoy jodid o por la vida, no nos entendemos. Tengo que darle bocados pequeos, no engullirla toda. Es como tragar cubos de mierda. Nunca me sorprende que los manicomios y la s crceles estn llenos y que las calles estn llenas. Me gusta mirar a mis gatos, me relajan. Me hacen sentirme bien. Pero no me metis en una sala llena de humanos. N o me hagis eso jams... Linda se ha marchado a hacer un par de recados. Necesita ha cer cosas, hablar con gente. A m me parece bien, aunque suele beber y luego tiene que volver a casa en coche. Yo no soy buena compaa; hablar no me sirve para nada. No quiero intercambiar ideas, ni almas. Soy un bloque de piedra que se basta a s mismo. Quiero quedarme en ese bloque, sin que nadie me moleste. Soy as desde sie mpre... La gente me vaca. Tengo que alejarme para volver a llenarme. Por qu hay tan poca gente interesante? De entre todos los millones, por qu no hay unos cuantos? T enemos que continuar viviendo con esta montona y pesada especie? Parece como si s u nico acto posible fuera la violencia. Eso se les da muy bien. Les hace florecer de verdad. Flores de mierda, apestando nuestras posibilidades. El problema es q ue tengo que seguir interactuando con ellos. Es decir, si quiero que las luces s e enciendan, si quiero que me reparen este ordenador, si quiero tirar de la cade na, comprar un neumtico nuevo, sacarme un diente o que me abran las tripas, tengo que seguir interactuando. Tengo que contar con esos jodidos para las pequeas nec esidades, por mucho que ellos mismos me horroricen. Y decir que me horrorizan es ser amable . Hasta aqu Bukowski, cuyos lectores no son precisa mente pocos. Desde luego, en todas las pocas hubo gente con mensajes tan inhumani zantes y desesperanzados como el que acabamos de transcribir; por fortuna, tampo co faltaron nunca mensajes de sentido contrario, es decir, pginas llenas de luz c apaces de humanizar. Y, aunque reconozco el coeficiente de verdad que asiste a l a clsica sentencia nondum occupata veritas (la verdad an no est ocupada) -yo al men os no he dado an con toda la verdad de este mundo-, s tengo bastante claro el axio

ma aut agere scribenda, aut scribere agenda: o hacer lo que es digno de ser escr ito, o escribir lo que es digno de ser hecho. 4. En su lucha contra la tiniebla, el personalis personalismo, sino de la

mo no est al servicio del persona

Hay que irradiar la Luz, contra las tinieblas de l mal, pues nuestra traicin a Dios ha fortalecido a Gog; ni en el alma ni en el pu eblo reina la fuerza de la luz . En el mismo sentido aade Buber: Lo que interesa a Satans no es tanto el pecado del hombre cuanto la tristeza que lo invade por habe r cometido de nuevo un pecado y por no poder librarse de l. As aprisiona a la pobr e alma en la red de la desesperacin . Gog es presentado como el tipo de conquistad or brbaro que, en un futuro lejano e impreciso, va a traer las ltimas tribulacione s a Israel. Contra Gog, rey de Magog, dice el profeta: La palabra de Yahv me fue d irigida en estos trminos: Hijo de hombre, vuelve tu rostro hacia Gog y el pas de M agog... y profetiza contra l . Y todo esto sin impedir la confianza, la paz, el descanso en Dios, como descansa el nio: En ciertos libros de oraciones no leemos: 'Haz, Seor, Dios nuestro, que nos acostemos a dormir', sino 'Haz, padre nuestro, que nos acostemos a dormir'. Porque, cuando el hombre piensa en Dios como Dios, cuya gloria colma el mundo y que est presente en todas las cosas, se siente aver gonzado de acostarse en una cama ante su vista. Pero, si se piensa en Dios como en un padre, se siente como un tierno nio cuyo padre lo mira cuando va a la cama, y lo arropa, y vigila su sueo. Tal como oramos: 'Extiende sobre nosotros el mant o de tu paz' . Un texto tremendo titulado Os llamo, y escrito e n 1947 despus de la segunda Guerra mundial, da una idea somera pero exacta de lo que pudo haber sido la existencia de Martin Buber: Os llamo, das de la edad temprana. Os llamo, oh mi s amigos, que ascendis y os consagris en torno a m. Os tengo ante mis ojos, como si an estuvieseis vivos. Hundido hasta el cuello en la caverna del hoy, quiero vero s y contemplaros en torno a mi caverna, vuestra clara frente y el rer franco de v uestros labios. Qu es lo que cercen y cercena de vosotros, das de mi infancia, el mu ndo de hoy? Esto: Que nos hemos atrevido a ser nosotros mismos y a hacer nuestra propia obra en medio de un mundo cuyas leyes vitales son distintas a las de nue stra vivencia y de nuestra creatividad... Tenemos que ver lo que ha ocurrido. Hemos traici onado nuestro ideal, hemos castigado con mentiras nuestro atrevimiento, nos hemo s arrastrado nosotros mismos hacia el lado del mal. Y todo eso nos ha defraudado , como de costumbre. Hundidos en la caverna hasta el fondo, busco con la vista l a reviviscencia, la segunda vuelta a la vida. Pero, mientras no reconozcamos que somos nosotros mismos los que nos hemos arrojado a la caverna, eso no ocurrir. A veces, es inevitable, Buber recuerda aquello tan horaciano de nuestros padres, pe ores que nuestros abuelos, nos engendraron a nosotros an ms depravados, y nosotros daremos todava una progenie ms incapaz . Pero al lamento surge el impulso vital, el renue vo de utopa vivida. Las teoras, las convicciones de individuos y pueblos, tienen s u criterio de verdad en las vidas. El mensaje del personalista Martin Buber es e l mismo que el del personalista Emmanuel Mounier: El personalismo no est al servic io del personalismo, sino de la persona . Franz Rosenzweig dijo que ser judo es ser en exilio, aun habitando la propia tierra. Eso exactamente es ser personalista: habitar toda patria como tierra extraa, y toda tierra extraa como patria. La patri a del personalista es la otra persona, la otra persona y el otro que desde el pr incipio hasta el fin est detrs de la persona de mi prjimo a cuyo travs emerge mi pro pio yo. He ah la mxima paradoja del personalismo: que lo ms propio sea para m el ext rao inapropiable que el otro es, y que all habite lo otro que me hace ser sin apro piacin.

Bajo este signo transcurre toda la vida y toda l a obra de este judo universal que es Martin Buber, el cual muere en 1965 en la ci udad de Jerusaln, tras haber luchado por un nacionalismo pluralista, acogedor, re spetuoso, y religioso, personalista y comunitario . l mismo hubiera podido repeti r stas y tantas otras palabras de Emmanuel Mounier: En nuestra investigacin no hemo s querido solamente tratar del hombre, sino combatir por el hombre. Nadie, por l o dems, trata objetivamente acerca del hombre. Pero, como es habitual disfrazar e l propio prejuicio bajo un revestimiento cientfico, preferimos declarar a cara de scubierta que nuestra ciencia, siendo una ciencia honesta, no deja de ser por el lo una ciencia combativa . VII. UN PERSONALISMO COMUNITARIO RELACIONAL QUMICAMENTE PURO

1. Persona en relacin dialgica

Si todo lo dicho hasta aqu fuese coherente, enton ces se equivocara de plano quien slo viera en Buber a un sionista o a un telogo judo , lo cual, con ser mucho, no es todo, pues durante sus aos de universidad se form muy tcnicamente en la complicada filosofa trascendental: realiz -como hemos dichoestudios con maestros como Georg Simmel, Wilhelm Dilthey y Edmund Husserl, y fue condiscpulo y amigo de figuras como Max Scheler, Nicolai Hartmann, Dietrich von Hildebrand y Martin Heidegger, con quienes ms tarde debati complicadas tesis epist emolgicas , distancindose del intelectualismo de sus colegas: Debo repetirlo una ve z ms, no tengo ninguna doctrina. Slo indico algo, indico slo la realidad. Indico al go que realmente no ha sido observado, o que lo ha sido slo en parte. Tomo de la mano a quien me escucha, y lo acompao a la ventana. Abro la ventana y sealo lo que est fuera. No tengo nada que ensear, sino que nicamente inicio un dilogo . Pero decir que nicamente inicio un dilogo es decir m ucho, pues, como lo proclama Hlderlin, Desde un dilogo somos Y or el uno del otro podemos . En el origen de todo dilogo est la relacin interper sonal de los seres humanos entre s (zwischen) , y de ellos con Dios. Dios y el ho mbre, la historia de los hombres ante Dios es, por ello, la historia misma de Dios . El principio dialgico funda todo, es el gozne de la obra buberiana: unifica lo antropolgico, lo teolgico y lo sociopoltico . 2. La disimetra que hay en el principio dialgico Emmanuel Lvinas, otro judo universal, desde la tradicin veterotestamentaria , formula pese a todo tres reparos a Buber: por una parte, no habra tomado sufici entemente en cuenta la separacin y la disimetra entre el t y el yo; preocupado como e staba por el encuentro interpersonal, al acercarles tanto los hace intercambiabl es, sustituibles en el entre de su terreno comn; por otra parte, Buber habra hecho d e la relacin interpersonal una totalidad, cuando el dilogo se caracteriza por la i mposibilidad de convertirse en realidad ontolgica, es decir, de sustancializarse en algo estable ; por ltimo, Buber habra olvidado que el decir-t separado del dar-a l-t, sin un afectar incluso a mi cuerpo, no es sino algo etreo . Por su parte Buber no aceptara tales crticas, pues , aunque quien se vuelve hacia el otro estando primordialmente a distancia y entr a con l en relacin llega a inteligir la totalidad y unidad de tal manera que desde entonces es capaz de inteligir el mundo como totalidad y unidad, sin embargo la distancia (Urdistanz) siempre permanece en la relacin (Beziehung) ; por lo dems, s

in ese encuentro, aunque se pase el da entero vistiendo al desnudo y dando de come r al hambriento, difcilmente encontrar a un verdadero t . Son matices importantes, p ero puede que al final... Tambin debes saber que t ests sola igual que yo estoy solo, igual que estamos solos, que todos estn solos... Pero tambin te digo que tras de las palabras nos hablamos, tras de nuestros cuerpos nos sentimos, tras de nuestras almas trascendemos y estamos solos todos juntos (Benito Estrella) Por nuestra parte -entre Lvinas y Buber- estamos de acuerdo en que, en tanto aboga por la reciprocidad como determinacin esencial d e la relacin (el T me afecta como Yo le afecto a l), Buber parece rechazar la heter onoma original del encuentro; y, de paso, hacerse merecedor de los reproches de Lv inas, quien considera que esa nivelacin del Yo y el T hace que la alteridad de ste se vea reducida a la de un mero alter ego, mientras que la segunda persona del r ostro es la de un Usted, nicamente accesible en la distancia del respeto. No es n uestro propsito negar la evidencia: en efecto, Buber afirma explcitamente esta tes is. Sin embargo, por otro lado, una lectura atenta de los escritos filosficos bub erianos permite detectar una tensin permanente entre la exigencia de reciprocidad y el principio contrario de heteronoma. Si no fuese as, el di-logo buberiano ya no podra tener en el di-logo bblico sus races... Proponiendo una ontognesis de la subje tividad de races heternomas, la filosofa juda contempornea recrea, en clave monotesta, el sentido del humanismo . Pero cualquier cosa podra decirse de Buber, antes de afirmar que no se movi dentro del humanismo judo.

3. Hesed y emunah: lealtad y confianza

3.1. La perspectiva paleotestamentaria Ha visto bien Hans Urs von Balthasar que el 'desc ubrimiento' del principio dialgico llevado a cabo por pensadores mayoritariamente judos tiene sin duda algo que ver con una reflexin retrospectiva sobre la Biblia . En efecto, no poda ser menos, desde la clave del hesed: En el plano de las relaci ones interhumanas, hesed constituye 'la sustancia misma de la alianza', aunque c on distintos grados de intensidad semntica. En primer lugar, est dotado de hesed e l seor o superior, que en su superioridad instituye una alianza y, en este sentid o, es cercano al de benevolencia, gracia, amor; pero, en consecuencia, el sbdito que accede al pacto debe vivir en conformidad con el favor concedido, debe, por as decirlo, reflejarlo, regulando segn l su propia conducta, tanto en su relacin con el seor como con los dems. Adems, en la antigedad los conceptos ticos estn estrechame nte entrelazados con los jurdico-polticos: la confianza reina entre los miembros d e la familia, entre los de la estirpe, entre las tribus confederadas, etc; la fi delidad y la piedad se fundan en la relacin jurdica, fundamentando a su vez su est abilidad. Hesed reina entre quien ofrece hospitalidad y quien la recibe, y en qu ien la devuelve cuando se presenta la ocasin; quien, con su hesed, ha ofrecido ay

uda, compromete al que la ha recibido al mismo sentimiento y al mismo modo de ob rar. Cuando lo jurdico (contractual) aparece en primer plano, el mejor modo de pa rafrasear el hesed es con el trmino lealtad; pero el concepto cuadra mejor en el m bito del 'pacto' que en el de 'contrato', cualquiera que sea un motivo por el qu e se acuerda una alianza. Si se lo traduce como 'comportamiento de acuerdo con u na relacin de comunin', slo se acierta a condicin de poner en la raz de todo un compo rtamiento personal, benvolo, amoroso, que descubre y abre un espacio de confianza recproca. Es evidente que hesed incluye en gran medida otros conceptos fundament ales, sin que por esto haya que identificarlo con ellos: berit y hesed se condic ionan recprocamente; fidelidad y veracidad (emet) son inimaginables sin hesed (lo s dos trminos aparecen muy a menudo juntos en los salmos), salvacin y paz (slom) ti enen tambin relacin con ello. Encomendarse al hesed de Dios no significa simplemen te implorar su gracia, sino recordarle su fidelidad a la alianza, dando signos d e penitencia y de conversin, de los que Dios puede inferir que se atiene an a este pacto de fidelidad. Se osa recordar a Dios su fidelidad a la alianza, apoyndose en ella como en una garanta de gracia: toda la reciprocidad de la alianza se basa en la iniciativa de gracia de Dios . Por otra parte, la fe juda es emunah (confianza e n la gua de Dios), que no se reduce a un sentimiento subjetivo, sino una praxis f undamentalmente colectiva que tiene su asiento en la experiencia de un pueblo y conduce a trabajar por la transformacin del mundo dialogando y buscando . Emunah, c onfianza, creer en, ms bien que creer que, podra ser el sustituto del trmino religin e todo si tenemos en cuenta que el hebreo moderno carece de tal palabra (dat, que se utiliza para designarla, pertenece propiamente al campo de la ley y no al de la fe) . 3.2. El prejuicio aristotlico-tomista Si esto es as, por qu el Nuevo Testamento, que mant iene la hesed del Antiguo Testamento, no ha sido ledo del mismo modo? Por culpa d e la interpretacin de Santo Toms, sentimos mucho decirlo aun reconociendo la magni tud del aquinate. En efecto, en su definicin de persona es capital la nocin de sub sistencia: por tal se entiende aquella realidad que existe en y por s, no en otra , lo ms perfecto de toda la naturaleza, a saber, el ser subsistente en una natura leza racional, excluyendo la relacin como constitutivo de la persona humana. Toms e nfatiza que lo que distingue y personaliza a las personas divinas es precisament e la relacin , pero no ocurre lo mismo con las criaturas; en stas, el principio di versificador, la individuacin, no procede de la relacin, sino de la materia signat a quantitate (materia diferenciada por su cantidad), y por ello aunque en la sign ificacin de la persona divina se contenga la relacin, sta no se incluye en la signifi cacin de la persona anglica o humana . En el fondo de esta posicin late el viejo prejuic io aristotlico contra la relacin; sta es accidente, no sustancia; mal puede, pues, constituir 'lo ms perfecto de toda la naturaleza', es decir, la persona. En Dios, por el contrario, las relaciones son subsistentes, lo que permite a Toms afirmar que las personas (divinas) son las mismas relaciones subsistentes , sin que parez ca preocuparle mucho la objecin a que se presta cuanto acaba de proponer: que est modificando la nocin definida cuando la aplica a Dios y cuando la aplica al hombr e. Su respuesta es lacnica: nada puede decirse unvocamente de Dios y de las criatur as . La definicin de Duns Escoto est ms prxima a Ricardo de San Vctor que a Boecio: 'persona es la sustancia incomunicable de naturaleza r acional' . A su juicio, el acento de la definicin debe recaer en la incomunicabil idad; mientras que la naturaleza es comunicable, la persona es incomunicable. Co n esta distincin pretende Escoto salvaguardar la singularidad e irrepetibilidad d e la persona individual, as como su autonoma e independencia ontolgica; es sintomtic o al respecto que, hablando de la razn formal de la persona, se parece dar por en tendida la sinonimia entre comunicabilidad y dependencia; la naturaleza -escribe nuestro telogo- es personalizada por la negacin de la comunicabilidad o dependenc ia . Esta acotacin de Escoto ilumina la tenaz insistencia con que las definicione

s medievales enfatizan lo sustancial sobre lo relacional. Detrs de esta reiteracin est, ante todo, la necesidad de diferenciar ntidamente al hombre -entidad nica e i rrepetible en su concreta singularidad- de los animales y las cosas. Y adems, el afn de dotar a la razn de persona de una consistencia propia -lo que hoy llamaramos mismidad-, sin la que el ser personal corre el riesgo de desvanecerse en la oqu edad de un puro actualismo relativo. Sin un fondo ntico duro y compacto, el sujet o de relaciones se difumina en mera encrucijada de encuentros o nudo de la trama , en objeto pasivo, y no sujeto activo, de las relaciones. La comunicacin interpe rsonal slo es posible sobre la base de una 'existencia independiente', de una 'su stancia' o una 'subsistencia', es decir, sobre el momento de la autoposesin del p ropio ser. La persona se dar nicamente all donde 'el ser est en s mismo y disponga de s mismo. Sea como fuere, Martin Buber ha pasado a la hist oria por la elaboracin de una filosofa personal relacional, dialgica, que a continu acin examinamos.

VIII. DEL YO AL NOSOTROS

rme

1. El Otro, con el que estoy dispuesto a vincula

-relacin

1.1. Del distanciamiento originario al entrar-en

Contra lo postulado por la filosofa moderna que t iene su origen en Descartes, la existencia humana se desarrolla y plenifica cuan do, sin hacer desaparecer la distancia, progresa relacionalmente hacia el encuen tro plenificador. En esto Buber -aunque l mismo no lo subraye suficientemente- se incorpora al movimiento fenomenolgico , que tiene en la intencionalidad (apertur a-al-otro) su punto de partida: El principio del ser humano no es simple, sino do ble, y se constituye en dos movimientos, uno de ellos presupuesto del otro. Al p rimero se lo podra nombrar 'distanciamiento originario' y al segundo 'entrar-en-r elacin'. Que el primero sea presupuesto del segundo se debe a que slo el existente distanciado o, ms concretamente, devenido hacia un Enfrente independiente, puede entrar en relacin. Pero un Enfrente independiente se da slo para el hombre . No hay movimiento plenificador humano sin recipr ocidad relacional: Cuando, por ejemplo, hablamos de una relacin de camaradera entre dos hombres, no pensamos tan slo en ellos como camaradas, sino tambin en una disp osicin duradera que se actualiza en cada acontecimiento, pero que adems abarca pur os sucesos individuales psquicos, tales como el recuerdo de compaeros ausentes. Si n embargo, al referirme a la esfera de lo interhumano, pienso slo en acontecimien tos actuales entre hombres, sean completamente recprocos, o apropiados para eleva rlos de inmediato a la reciprocidad, o para completarlos. De este modo, la parti cipacin de los dos compaeros es bsicamente indispensable. La esfera de lo interhuma no es la esfera del uno-frente-a-otro; a su despliegue lo denominamos nosotros ' lo dialgico'.

Por otra parte, es errneo querer comprender el fe nmeno interhumano como algo psquico. Si, por ejemplo, dos hombres entablan un dilog o, ello se da eminentemente en las almas de uno y otro, lo que sucede si uno esc ucha o se decide a hablar. Sin embargo, ello es slo el secreto acompaamiento del d ilogo mismo, un acontecimiento fontico pleno de sentido, cuyo sentido no se encuen tra ni en uno solo de los interlocutores, ni en los dos juntos, sino nicamente en su cooperacin en persona, en su 'entre ambos' . Entre ambos, con esta persona a la que acepto en concreto, y adems como compaera, he ah la densidad dialgica mxima: El presupuesto pri ncipal para el surgimiento de un verdadero dilogo es que cada uno se refiera a su compaero como a este hombre. Comprendo al Otro, lo suyo: comprendo que es esenci almente de otro modo en esta forma determinada, propia y exclusiva, y le acepto de tal modo que puedo dirigirle, justamente a l, y con toda seriedad, mi palabra. Quizs tenga que objetar con severidad, una y otra vez, a su opinin sobre el objet o de nuestro dilogo mi propia opinin, no en absoluto para que se debiliten las con vicciones, pues a esta persona, portadora personal de una conviccin, la acepto en su ser concreto, desde el que surge la conviccin, justamente aquella de la que t engo que mostrar, paso a paso, lo que no es cierto en ella. Digo, s, como compaera , a la persona a la que combato, la afirmo como criatura y como creacin, y afirmo tambin lo que se yergue contra m. Claro est que esto depende de que entre nosotros se establezca un verdadero dilogo o de que la reciprocidad que acontece se eleve hasta el lenguaje. Pero, llegados a este punto, lo primero es que yo legitime f rente a m al Otro como un hombre con el que estoy dispuesto a vincularme; entonce s puedo confiar en l y creer que tambin l acta como compaero. Qu significa, sin embargo, comprender a un hombre, en el sentido estricto en que utilizo tal palabra? Comprender una cosa o un ser significa, en general, experimentarlo como totalidad y, a la vez, sin abstracci ones restrictivas, en toda su creacin. Pero, aunque est situado como un ser entre seres y como cosa entre cosas, un hombre es algo categorialmente diferente a tod as las cosas y seres en la medida en que no puede ser realmente comprendido sin que se le comprenda a l solo entre todos los hombres en todo su propio don espiri tual, siendo ello lo decisivamente implicado aqu en el ser personal de este ser v iviente: el espritu personalmente determinante. Comprender a un hombre significa, especialmente, percibir su totalidad como persona desde el espritu, percibir el medio dinmico que imprime a todas sus exteriorizaciones, acciones y actitudes un comprensible signo de exclusividad. Pero tal comprender es imposible si y en tan to el Otro resulta ser el desligado objeto de mi reflexin u observacin, pues a stas no se da a conocer tal totalidad ni sus medios; ello es posible, ante todo, si encuentro al Otro elementalmente en relacin, si me es presente. Por todo ello des cribo el comprender, en este especial sentido, como la presentificacin personal.. . Pero esto, habra que indicarlo una vez ms, slo pued e acontecer en el compaerismo vital, es decir, si yo, estando en una situacin comn con el Otro, me expongo vitalmente en su parte como la que es suya propia. Es sa bido que esta actitud fundamental ma puede quedar rechazada y que la dialgica pued e morir en germen. Pero, si la reciprocidad resulta, entonces florece lo interhu mano en el autntico dilogo . 1.2. Lo que-quiere-ser-dicho Mas cmo acontece? He aqu la descripcin buberiana, lo suficientemente explcita como para no necesitar de hermenutica alguna adicional: E n el dilogo acontece la direccin hacia el compaero, en toda verdad, como direccin ha cia el ser. Cada persona que habla considera aqu al compaero (o compaeros) al que s e dirige como esta existencia personal. Referirse a alguien significa a la vez, en este contexto, ejercer la medida de presentificacin que es posible al hablante en este instante. El sentido experiencial y la fantasa real, que completa lo enc ontrado por aqul, actan conjuntamente para hacer presente al Otro como persona tot al y nica, precisamente como esta persona. Pero quien habla no meramente percibe as al que se le presenta, sino que lo acepta como su compaero, y esto significa qu

e lo confirma en su propio ser. La verdadera direccin de su ser hacia el Otro inc luye tal confirmacin o aceptacin. Evidentemente, ello no significa de ningn modo un a aprobacin, pero all donde estoy contra Otro, ya le acepto como compaero de un autn tico dilogo, le digo S en cuanto persona. Por lo dems, si ha de surgir un autntico dilogo, ca da uno de los que participen tiene que introducirse a s mismo en l. Y esto signifi ca que ha de tener la intencin de decir, en cada caso, lo que piensa acerca del t ema en cuestin; lo cual significa, de nuevo, que ha de prestar la contribucin de s u espritu sin merma ni desviacin. Tambin hombres muy sinceros creen no estar obliga dos por ello a decir todo 'lo que han de decir'. Pero en la gran confianza que e s aliento del verdadero dilogo, aquello que en cada caso he de decir ya tiene en m el carcter de lo que-quiere-ser-dicho y no puedo rechazarlo ni retenerlo en m. Ll eva, irreconocible para m, la marca que indica la pertenencia a la vida comunitar ia de la palabra. Donde existe la palabra dialgica autntica tiene que llegarle su derecho a travs de la incondicionalidad. Pero incondicionalidad es justamente lo contrario del hablar a tontas y a locas. Todo depende de la legitimidad 'de lo q ue he de decir'. Y, por supuesto, tengo que estar atento a elevar a palabra inte rior y, consiguientemente, a palabra hablada aquello que he de decir justamente ahora, pero que an no poseo lingsticamente. Decir es naturaleza y obra, nacimiento y creacin a la vez, y tiene que completar siempre de nuevo la unidad de ambas all donde aparece dialgicamente, en el aliento de la gran confianza. Aquel en quien, incluso en la atmsfera del dilogo autntico, domina en cuanto hablante el pensamiento de la propia eficacia de aquel lo que tiene que decir, se acta como destructor. Cuando yo, en vez de decir lo que hay que decir, me propongo hacer percibir un yo que se hace vlido, he fallado ir reparablemente a lo que hubiera tenido que decir, lo cual aparece defectuosament e en el lenguaje, hacindose con ello deficiente el dilogo. Es porque el autntico dil ogo es una esfera ontolgica que se constituye a travs de la autenticidad del ser p or lo que la irrupcin del parecer puede daarlo. Pero all donde se plenifica el dilogo en un ser, e ntre compaeros que se han dirigido en verdad uno a otro, se exteriorizan incondic ionalmente y estn libres de querer parecer, all se plenifica una memorable fecundi dad comunitaria antes en ninguna parte activada. La palabra resurge una y otra v ez sustancialmente entre los hombres que son abrazados y abiertos por la dinmica de un ser-uno-con-otro en su profundidad. Lo interhumano abre lo que antes estab a clausurado... Evidentemente, no necesitamos hablar todos los r eunidos con vistas a un dilogo autntico; permanecer silenciosos de vez en cuando p uede ser realmente importante. Pero cada uno tiene que estar resuelto a no priva rse si en el transcurso del dilogo ha de decir lo que precisamente haya de decir. Naturalmente, con ello nadie puede saber desde el principio lo que ocurrir: un d ilogo autntico no se puede predisponer, pues desde el principio tiene justamente s u orden fundamental en s mismo, sin que nada pueda ser ordenado; el curso lo es d el espritu, y uno descubre lo que deba decir no antes de que perciba su llamada . 1.3. En su ser-de-este-modo Donde hay dilogo verdadero no puede darse volunta d de dominio, ni instrumentalizacin: El verdadero dilogo y, en consecuencia, cualqu ier plenificacin actual de la relacin interhumana, significa aceptacin de la otreda d. Cuando dos hombres se comunican entre s sus opiniones, bsicamente diferentes, s obre un tema, cada uno con la intencin de convencer a su compaero de la correccin d e su propio punto de vista, todo depende, en el sentido del ser humano, de si ca da uno considera al otro como el que es y, a pesar de toda su voluntad de influi r en l, sin embargo le acepta y confirma francamente en su este-ser-humano, en su ser-de-este-modo. La rigurosidad y profundidad de la individuacin humana, el ele mental ser-de-otro-modo del Otro no es tomado meramente, entonces, como necesari o punto de partida para el conocimiento. De este modo, la voluntad de influir no significa aspiracin a cambiar al otro o a injertarle mi propia 'verdad', sino la verdad conocida como correcta, justa y verdadera, que precisamente por ello tam

bin all, en la substancia del otro, tiene que ser aplicada -all justamente a travs d e mi influencia, en la substancia del otro, en la que se ha de dejar germinar y crecer la forma proporcionada de la individuacin. Frente a ello est la bsqueda de i njerencia, que predomina obsesivamente en el 'propagandista' y en el 'sugerente ' en su relacin con el hombre, igual que en su relacin con las cosas, precisamente con las que nunca entrar en relacin, a las que es aficionado a despojar de su con dicin de distantes e independientes. Lo humano y la humanidad se forman en los encuen tros autnticos. Entonces el hombre se experiencia a s mismo, por ejemplo, no meram ente limitado por hombres, remitido a la propia finitud, parcialidad o necesidad de complementacin, sino que para l es alzada la propia relacin a la verdad a travs del otro individualmente diferente, para germinar de modo diferente y crecer det erminada relacin a la misma verdad. A los hombres les es necesario, y se les conc ede, confirmarse entre s en su ser individual en verdaderos encuentros; ms all, sin embargo, les es necesario y concedido iluminar de otro modo -y, as, ver confirma da- la verdad de los otros hermanados, que el alma llega a poseer . 1.4. Devenir-s-mismo-conmigo As dispuestas las almas, en esa reciprocidad de c onciencias de que hablara Maurice Ndoncelle, en esa plenificacin o cumplimiento de que hablara tambin Edmund Husserl, no puede faltar la empata, a la que Buber pref iere denominar 'presentificacin': Esta relacin en la esfera interhumana culmina en un acontecimiento que se habra de llamar presentificacin. Como momento parcial es algo que se ha de encontrar all donde se trata de la relacin interhumana, pero en su formacin esencial acontece raramente. Toca a una capacidad de la que cada quie n posee algo y que puede ser descrita como fantasa real; pienso en la capacidad p ara atender ante el alma una realidad que tiene lugar en este instante pero no p uede ser experimentada por medio de los sentidos... La presentificacin se eleva a las paradojas del alma all donde yo y el otro estamos abarcados por una comn situ acin vital y, por ejemplo, el dolor que le atribuyo lo siento en m mismo, hasta qu e la contrariedad de la vida interhumana se abra abismalmente. Entonces puede su rgir algo que no pueda ser dispuesto de otro modo... La relacin se plenifica en la completa presentifi cacin, en la que considero al otro no meramente como ste, sino que tengo experienc ia de la experiencia que le corresponde como tal. Slo aqu y ahora se convierte el otro, para m, en un s mismo y se verifica la independizacin de su ser, conseguida e n el primer movimiento diferenciador, como presupuesto en un sentido nuevo, fuer temente preciso; como presupuesto de ese devenir-s-mismo-para-m, pero que no se ha de comprender psicolgicamente, sino estrictamente, de modo ontolgico, debindose ll amar justamente, por tanto, devenir-s-mismo-conmigo. Un devenir que, sin embargo, alcanza su plenitud ontolgica solamente si el otro se sabe presentificado por m e n su s-mismo y este saber induce el proceso de su ms ntimo devenir-s-mismo, pues el crecimiento ms interior del s mismo no se plenifica, como se cree hoy gustosamente , desde la relacin del hombre consigo mismo, sino desde el entre-uno-y-otro, entr e hombres, por tanto, y, en particular, desde la reciprocidad de la presentifica cin -desde el presentificar otro s mismo y desde el saberse presentificado en su s mismo por otro- en unidad con la reciprocidad de la aceptacin, afirmacin y confirm acin. Confirmado en su ser, el hombre quiere devenir a travs de los hombres y encontrar una presencia en el ser del otro. La persona hu mana tiene necesidad de confirmacin porque el hombre como tal tiene necesidad de ella. El animal no necesita ser confirmado, pues es lo que es, incuestionadament e. De otro modo ocurre con el hombre: remitido desde el mbito genrico de la natura leza a la proeza de la categora solitaria, el hombre respira el hlito de un co-ori ginario caos, atiende misteriosamente y teme por un S del tener que ser que, para l, slo puede desarrollarse persona humana a persona humana; recprocamente alcanzan los hombres el man de ser s mismos .

presencia...

2. La distancia que abre la bsqueda inadecuada de

al otro...

2.1. Del xtasis presente en el nos pasamos el uno

Todo lo antedicho exige tanta voluntad de encuen tro como respeto al encontrado, vale decir, una distancia adecuada, ni demasiado cerca (identidad sin diferencia), ni demasiado lejos (diferencia sin identidad) : El hecho fundamental de la existencia humana no es el individuo en cuanto tal, ni la colectividad en cuanto tal. Ambas cosas, consideradas en s mismas, no son ms que formidables abstracciones. El individuo es un hecho de la existencia en la medida en que entra en relaciones vivas con otros individuos; la colectividad es un hecho de la existencia en la medida en que edifica comunidades vivas de rela cin. El hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre. Lo que singulariza al mundo humano es, por encima de todo, que en l ocurre entre ser y ser algo que no encuentra par en ningn otro rincn de la naturaleza. El lenguaje no es ms que su signo y su medio, toda obra espiritual ha sido provocada por ese algo. Es lo que hace del hombre un hombre. Pero, siguiendo su camino, el hombre no slo se despliega, sino que tambin se encoge y degenera. Sus races se hallan en que un ser busca a otro ser, como este otro ser secreto, para comunicar con l en una esfera comn a los dos, pero que sobrepasa el campo propio de cada uno. A esta esfera, que ya est plantada con la existencia del hombre como hombre, pero que t odava no ha sido conceptualmente dibujada, la denomino esfera del entre; ella con stituye una protocategora de la realidad humana, aunque es verdad que se realiza en grados muy diferentes. Para llegar a la intuicin sobre la que montar el concepto del 'entre' tendremos que localizar la relacin entre personas humanas no como se acostumbra en el interior de los individuos o en un mundo general que l os abarque y determine, sino precisamente y de hecho en el 'entre'. No se trata de una construccin auxiliar ad hoc, sino del lugar y soporte reales de las ocurre ncias interhumanas; y, si hasta ahora no ha llamado particularmente la atencin, s e debe a que, a diferencia del alma individual y del mundo circundante, no muest ra una continuidad sencilla, sino que vuelve a constituirse incesantemente al co mps de los encuentros humanos. Una conversacin de verdad (esto es, una conversac in cuyas partes no hayan sido concertadas de antemano, sino que es del todo espon tnea, pues cada uno se dirige directamente a su interlocutor y provoca en l una re spuesta imprevista), una verdadera leccin (es decir, que no se repite maquinalmen te, para cumplir, ni es tampoco una leccin cuyo resultado fuera conocido de antem ano por el profesor, sino una leccin que se desarrolla con sorpresas por ambas pa rtes), un abrazo verdadero y no de pura formalidad, un duelo de verdad y no una mera simulacin: en todos estos casos lo esencial no ocurre en uno y otro de los p articipantes, ni tampoco en un mundo neutral que abarca a los dos y a todas las dems cosas, sino, en el sentido ms preciso, 'entre' los dos, como si dijramos, en u na dimensin a la que slo los dos tienen acceso. 'Algo me pasa', y cuando digo esto me refiero a algo concreto que puede distribuirse exactamente entre el mundo y el alma, entre el proceso 'exterior' y la impresin 'interna', pero cuando yo y ot ro (empleando una expresin forzada pero difcilmente mejorable con una perfrasis) 'n os pasamos el uno al otro', la cuenta no se liquida como en el caso anterior, qu eda un resto, un como lugar donde las almas cesan y el mundo no ha comenzado tod ava, y este resto es lo esencial. Podemos captar este hecho en sucesos menudos, mo mentneos, que apenas si asoman a la conciencia. En la angustia mortal de un refug io contra bombardeos, las miradas de dos desconocidos tropiezan unos instantes e n una reciprocidad como sorprendida y sin enganche; cuando suena la sirena que a nuncia el cese de la alarma, aquello ya est olvidado y, sin embargo, 'ocurri'. En

la sala a oscuras se establece entre dos oyentes desconocidos, impresionados con la misma pureza y la misma intensidad por una meloda de Mozart, una relacin apena s perceptible y, sin embargo, elementalmente dialgica, que cuando las luces vuelv en a encenderse apenas si se recuerda. Hay que guardarse muy bien de meter motiv os afectivos para la comprensin de semejantes acontecimientos fugaces pero consis tentes: lo que ocurre en estos casos no est al alcance de los conceptos psicolgico s, porque se trata de algo ntico. Desde estos sucesos menores, que ofrecen una pr esencia tan fugaz, hasta el patetismo de la tragedia pura, irremisible, en la cu al dos hombres de caracteres antitticos, envueltos en una situacin vital comn, se r evelan uno a otro, con una rotunda claridad sin palabras, el antagonismo irrecon ciliable de sus existencias... Pero no arrancando de la ntica de la existencia pe rsonal, ni tampoco de la de dos existencias personales, sino de aquello que, tra scendiendo a ambas, se cierne 'entre' las dos. En los momentos ms poderosos de la dialgica, en los que, en verdad, 'el abismo invoca al abismo', se pone en eviden cia que no es lo individual ni lo social, sino algo diferente, lo que traza el cr culo en torno al acontecimiento. Ms all de lo subjetivo, ms all de lo objetivo, en e l 'filo agudo' en el que el 'yo' y el 't' se encuentran, se halla el mbito del 'en tre'. Esta realidad, cuyo descubrimiento se ha iniciad o en nuestra poca, marcar en las decisiones vitales de las generaciones venideras el camino que conduce ms all del individualismo y del colectivismo. Aqu se anuncia la alternativa excluida cuyo conocimiento ayudar a que el gnero humano vuelva a pr oducir personas autnticas y a fundar comunidades autnticas. Para la ciencia filosfica del hombre, esta realid ad nos ofrece el punto de partida desde el cual podemos avanzar, por un lado, ha cia una comprensin nueva de la persona y, por otro, hacia una comprensin nueva de la comunidad. Su objeto central no lo constituye ni el individuo ni la colectivi dad, sino el hombre con el hombre... Podremos aproximarnos a la respuesta de la pregunta 'Qu es el hombre?', si acertamos a comprenderlo como el ser en cuya dialgi ca, en cuyo 'estar-dos-en-recproca-presencia' se realiza y se reconoce cada vez e l encuentro del 'uno' con el 'otro' . En resumen: A los hombres con los que no se tiene ms relacin que la de la mera solicitud no se les habla realmente de t . 2.2... al vrtigo de la inautenticidad Sin embargo, el encuentro de esa y presente en el e ntre relacional (entre T-y-Yo) es difcil; incluso cuando se logra, se vive como una p lenitud frgil, y mientras tanto se halla permanentemente amenazado: La verdadera p roblemtica en el mbito de lo interhumano es la duplicidad de ser y parecer... Repr esentmonos dos modelos de hombres que estn sentados uno junto a otro y que hablan conjuntamente. Nombrmosles Pedro y Pablo y contemos las figuraciones que estn aqu e n juego. En primer lugar, estn la de Pedro tal como quiere parecer a Pablo, y la de Pablo como quiere parecer a Pedro; luego la imagen de Pedro tal como realment e parece a Pablo (imagen que Pablo tiene de Pedro), y que de ordinario no coinci de con la que Pedro desea dar, y viceversa; adems tenemos an a Pedro y Pablo tal c omo cada uno de ellos se aparece a s mismo; para dar un buen final, tenemos al Pe dro corporal y al Pablo corporal. Dos seres vivientes y seis formas de apariencia fantstica que se mezclan diversamente en la conversacin de ambos. Dnde queda aqu esp acio para la autenticidad de lo interhumano! Lo que podra ser siempre, en otros mbitos, el sent ido de la palabra 'verdad', en el mbito de lo interhumano significa que los hombr es se comunican recprocamente en lo que ellos mismos son. No depende de que uno d iga a los otros todo lo que le ocurre, sino solamente de que no deje introducir subrepticiamente entre l mismo y los otros ninguna apariencia. No depende de que uno se deje llevar ante otro, sino de que conceda participar en su ser al hombre con quien se comunica. De ello depende la autenticidad de lo interhumano; all do nde no se da, no puede lo humano ser autntico . Cunta anticipacin del yo hacia el t y del t hacia el m para preparar los encuentros! Y, en ese anticiparse, en esa prolptica, cunta apari

encia, cunta distancia abre el acercarse mismo! : He indicado dos momentos que fre nan el crecimiento de lo interhumano: la apariencia que se inmiscuye y la insufi ciencia de la percepcin. Ahora se nos presenta un tercer momento, ms pblico que los anteriores y, por ello, en esta hora crtica, ms poderoso y peligroso que nunca. Hay dos modos de actuar sobre el hombre, sobre s u nimo y formaciones vitales. En el primero busca uno imponerse en su opinin y act itud al Otro, que imagina que el producto anmico de la accin es suyo propio, compr ensin sta que slo es posible a travs de tal influencia. En el segundo modo fundament al de actuacin desea uno encontrar y solicitar en el alma del Otro, como puesto e n ella, lo que ha reconocido en s mismo como lo correcto; porque esto es lo corre cto, tambin tiene que ser vital, como posibilidad entre posibilidades, en el micr ocosmos del Otro; el Otro tiene que ser alumbrado slo en esa potencialidad y real mente, en lo esencial, no a travs de la instruccin, sino a travs del encuentro, de la comunicacin existencial entre un existente y un pudiente llegar-a-ser. El prim er modo de actuacin sobre el hombre se ha desarrollado en el mbito de la Propagand a y el segundo en el de la Educacin . Y eso por no hablar de la violencia cotidiana y d e tantas otras, donde el rostro del humano se borra, como ocurre cada vez en ms c alles de las megalpolis violentas! Ejemplo que nos recuerda Gerardo Mendive: Un ta xista recoge a un cliente con la idea de asaltarlo en la siguiente esquina, pero antes de llegar a la siguiente esquina es asaltado por su cliente que haba parad o un taxi con esa idea. A esta hiptesis le cabe una subhiptesis: el taxista recoge al cliente que piensa asaltar ignorando que el cliente va a asaltarlo, pero amb os ignoran que, antes de que puedan hacer nada, digamos a los 25 metros del tray ecto, dos maleantes van a encaonarlos para hacer eso que ellos vean pensando hacer . Esta subhiptesis puede derivar en esta subhiptesis: en cuando los dos individuos estn encaonando al chofer y a su pasajero, llega una pareja de policas que los det iene, los sube a la patrulla, y los asalta durante el viaje hacia una delegacin t an lejana como imaginaria. La subsubhiptesis de este asalto es que el par de poli cas no tiene ms remedio que asaltar a quien se deje para responderle a su superior que lo espera para exigirle las ganancias del da y esto no es ni ms ni menos que otro asalto.

3. Yo-T-Ello

La quintaesencia de la relacin se da en el irrepe tible entre: entre t y yo. Sin comentarlas, pues ello requerira otro libro, he aqu la s tesis centrales de Yo y T, el libro ms conocido de Buber, tambin el que ms me gusta a m: Las palabras bsicas no son palabras aisladas, sino pares de palabras... Al comienzo est la relacin como categora del ser, c omo disponibilidad, forma incipiente, modelo anmico: el apriori de la relacin, el T innato. Las relaciones vividas son realizaciones del T innato en aquel que reali za el encuentro; el hecho de que este T pueda ser conocido como interlocutor, ace ptado en la exclusividad, y finalmente interpelado con la palabra bsica, todo eso se funda en el apriori de la relacin. En el instante de contacto -primeramente i nstinto de 'roce' tctil, luego ptico, con otro ser- se realiza el T innato muy pron to, de modo que expresa cada vez ms ntidamente la reciprocidad, la 'ternura'... Toda vida verdadera es encuentro... Relacin es re ciprocidad. Mi T me afecta a m como yo le afecto a l. Vivimos inescrutablemente inc luidos en la fluyente reciprocidad universal... Al principio est la relacin... El Yo emerge como elemento singular de la descomposicin de las vivencias originarias , de las vitales palabras originarias Yo-Te-faciente y T-Me-faciente, despus de la sustantivacin y la hipostacin del participio de presente... Ninguna cosa es parte integrante de una experien

cia, nada se revela sino en el poder de accin recproca de mi interlocutor... La persona aparece cuando entra en relacin con ot ras personas... La finalidad de la relacin es su propia esencia, es decir, el roce con el T. Pues por el roce toca cada T un hlito de la vida eterna ... Cuando venimos de un camino y encontramos a un s er humano que llega hacia nosotros y que tambin vena de un camino, nosotros conoce mos solamente nuestra parte del camino, no la suya, pues la suya nicamente la viv imos en el encuentro. Del acontecimiento referencial pleno conocemos, por haberl o vivido, nuestro haber echado a andar, nuestro trozo del camino. Lo otro solame nte nos sucede, pero no lo conocemos. Nos sucede en el encuentro. Pero nos extra limitamos si hablamos de ello como de un algo ms all del encuentro... Para el encuentro no se necesita prescindir del mundo de los sentidos, como si fuera un mundo engaoso. No existe ningn mundo engaos o; el mundo nos parece doble por nuestra doble actitud ante l. Slo hay que suprimi r el anatema de la separacin. Tampoco se necesita ningn 'sobrepasamiento de la exp eriencia sensible', pues cualquier experiencia, incluso la espiritual, slo podra d arnos como resultado un Ello. Ni se necesita una entrega a un mundo de ideas y v alores, pues no pueden llegar a tener presencia para nosotros. De nada de eso se precisa. Pero entonces de qu se precisa? De nada en el sentido de una prescripcin. Todo lo que de espritu humano ha sido imaginado e ideado a lo largo de los tiemp os en materia de prescripciones, de preparacin detallada, de prctica, de meditacin, no tiene nada que ver con el hecho protosimple del encuentro. Todo eso tiene su lugar en el mundo del Ello. Lo nico que verdaderamente importa es la plena acept acin de la presencia: no se trata de una renuncia al Yo, como piensa generalmente la mstica, pues el Yo es imprescindible para toda relacin, y por ende tambin para la ms elevada, dado que la relacin slo puede acontecer entre Yo y T; por tanto, no u na renuncia al Yo, sino a ese falso instinto de autoafirmacin que, a la vista del incierto, inconsistente, efmero, imprevisible, peligroso mundo de la relacin, per mite al ser humano huir hacia el tener cosas. Toda relacin verdadera con un ser o con una esenc ia en el mundo es exclusiva. El T de esa relacin es destacado, puesto ante m, nico y situado frente a m. Llena la esfera celeste, pero no como si no hubiera otra cos a, sino que todo lo dems vive en su luz. Mientras dura la presencia de la relacin, es sta su intangible extensin csmica. Pero, desde el momento en que un T se torna u n Ello, el alcance de la relacin aparece como una injusticia hacia el mundo, su e xclusividad como una exclusin del Todo . 3.1. Yo-T Cada frase citada de Buber vale como una sentenc ia, y no merece la pena glosar las sentencias porque cualquier comentario sera ms oscuro y penoso. Aqu slo queremos recordar que sin la nocin de intencionalidad de H usserl no se entendera a Buber, aunque ciertamente extraa el poco aprecio que este humanista hebreo parece mostrar por el padre de la moderna fenomenologa. En todo caso, no es primero el yo, ni luego el t, como tampoco a la inversa, sino ambos en su correspectividad intencional, lo que hace innecesaria cualquier forma de fisicismo sustancialista fosilizador para explicar la identidad humana . He aqu, pues, que en el principio de lo humano no fue la mnada, sino la dada: Una palabra bsica es el par Yo-T... Cuando se dice T se dice el Yo del par de palabra s Yo-T... La palabra bsica Yo-T slo puede ser dicha con todo el ser... Donde se dice T no se habla de ninguna cosa. El T no pone confines... El Yo de la palabra bsica Yo-T aparece como person a y llega a hacerse consciente como subjetividad... La palabra Yo es el verdadero schibboleth (signo distintivo) de la humanidad...

ta en la relacin...

Quien dice T no tiene algo, sino nada, pero se si

La relacin con el T es inmediata. Entre el Yo y el T no media ningn sistema conceptual, ninguna presciencia y ninguna fantasa.... Slo porque el T se torna presente surge la actuali dad... No encuentro al ser humano al que digo T en cualq uier momento y en cualquier lugar... La experiencia es el T en lejana... El T me sale al encuentro por gracia, no se le en cuentra buscando... Yo llego a ser Yo en el T; al llegar a ser Yo, di go T... Aquel que se dirija al mundo del T tendr libertad. .. Cuando uno ama a una mujer teniendo su vida pres ente en la propia vida, el T de los ojos de ella le permite contemplar un rayo de l T eterno... Desde tu propia mirada extraada da a da en los ojos escrutadores de tu 'prjimo', necesitado sin embargo de los tuyos, hasta la melan cola de los hombres santos que una y otra vez ofrecieron en vano el gran regalo, todo te dice que la plena mutualidad no le es inherente a la vida en comn de los seres humanos. Ella es una gracia para la que continuamente hay que estar dispue sto y que nunca debe darse por asegurada... ste es el lmite: el T demonaco para el cual nadie pu ede llegar a ser t... El animal no es, como el ser humano, doble: la d uplicidad de las palabras bsicas Yo-T y Yo-Ello es para l extraa, aunque tanto pueda dirigirse a otro ser, como tambin a objetos. En todo caso, podemos decir que la duplicidad es aqu latente. Por eso podramos denominar a esta esfera, teniendo en c uenta nuestro decir T dirigido a las criaturas, el umbral de la mutualidad . 3.2. Yo-Ello Pero ya habamos dicho que la relacin Yo-T no es fcil ni carente de tensin, por eso, frente a dicha relacin Yo-T, su antittica en cuanto que despersonalizadora, la otra palabra bsica es el par Yo-Ello, donde, sin cambia r la palabra bsica, en lugar de Ello pueden entrar tambin las palabras l o Ella... Cuando se dice Ello se dice el Yo del par de pal abras Yo-Ello... La palabra bsica Yo-Ello nunca puede ser dicha co n todo el ser... El Yo de la palabra bsica Yo-Ello, el Yo por tant o al que no se le confronta un T concreto, sino que est rodeado de una pluralidad 'de contenidos', slo tiene pasado, pero no presente alguno. Con otras palabras: E n la medida en que el ser humano se deja satisfacer con las cosas que experiment a y utiliza, vive en el pasado, y su instante es sin presencia. No tiene otra co sa que objetos; pero los objetos consisten en haber sido... La actualidad no es lo fugitivo y pasajero, sino lo actualizante y perdurante. El objeto no es la du racin, sino la cesacin, el detenerse, el romperse, el anquilosarse, la cortadura, la carencia de relacin, la ausencia de presencia. Los seres verdaderos son vivido s en la actualidad, los objetos en el pasado... La diferencia fundamental entre las dos palabras bsicas se pone de manifiesto en la historia espiritual del primitivo, pues ya en el acontecimiento relacional originario pronuncia la palabra bsica Yo-T de manera natural, por as decirlo anterior a la configuracin de la forma, y por ende antes de haberse conocido a s mismo como Yo; por contra, la palabra bsica Yo-Ello slo se torna posible en general al travs de este conocimiento, mediante el aislamiento d el Yo. La primera palabra bsica, ciertamente, se descompone en Yo y T, pero no ha surgido de la reunin de ambos, es por su ndole anterior al Yo; la segunda ha surgi

do de la unin de Yo y Ello, es por su ndole posterior al Yo... Por el contrario, e n el hecho natural, que traducir en la palabra bsica Yo-Ello la experiencia referi da al Yo, el Yo todava no est incluido... Se ha pronunciado la palabra bsica Yo-Ello, la pa labra de la separacin... No podras continuar viviendo sin el mundo, su autenticida d te mantiene, pero si murieses en l seras enterrado en la nada... En fin, con tod a la seriedad de la verdad, escucha esto: sin el Ello no puede vivir el ser huma no. Pero quien solamente vive con el Ello no es ser humano . Y es que, en puridad, no hay tres pronombres per sonales (Yo/T/l), sino slo dos; el resto es impersonalidad, pues en seguida l pasa a s er Ello.

4. Lo difcil

Martin Buber hubiera podido remitirse al estagir ita tras escribir el ltimo prrafo que acabamos de mencionar. Ciertamente, es cosa t rabajosa ser bueno, como reconociera Aristteles . Aproximadamente lo mismo dice Bu ber: sta es la sublime melancola de nuestro destino: que todo T haya de convertirse en un Ello en nuestro mundo.... Cada T debe convertirse en un Ello una vez transc urrido el acontecimiento de la relacin. Cada Ello puede convertirse en un T por la entrada en el acontecimiento de la relacin... El amor mismo no puede mantenerse en la relacin i nmediata; dura, pero en la alternancia de actualidad y latencia... Los momentos-T aparecen como prodigiosos episodio s lrico-dramticos, de un encanto seductor, ciertamente, pero peligrosamente arreba tadores... Por qu no se puede decir, por ejemplo, T al padre, a la mujer, al compaero, y pensar Ello? Producir el sonido T con los labios no sig nifica todava en absoluto pronunciar la misteriosa palabra bsica... El Ello es la crislida, el T la mariposa. Slo que n o siempre ambos estados se distinguen netamente entre s, sino que a menudo se da una catica situacin enredada en una profunda dualidad... . Quin no se habr entristecido una o muchas veces cua ndo, queriendo entablar una relacin Yo-T, se ve inmerso en una seudorrelacin humana , que ya no es sino mera funcionalizacin o instrumentalizacin de lo que debiera ha ber sido o estar siendo dilogo Yo-y-T? Muchas ms veces de las que creemos, hacemos como aquel barbero que preguntaba al cliente. Con conversacin o callado?. En el prim er supuesto, aada: Dndole la razn o con controversia?. En otras ocasiones -extremo que con el otro extremo se toca- somos como aquel sujeto que, celoso del silencio, c allaba, y callaba, y al fin respondi con un monoslabo al periodista: Y tenga en cue nta una cosa, y es que no autorizo la publicacin de mis declaraciones . En fin, po r no ser demasiado custico, tampoco hay que pasarse con el laconismo, como ocurri en cierta ocasin en que el maestro puso el examen: Situacin de Europa al borde de l a primera guerra mundial. El alumno, impvido y sereno, se pasa las dos horas en un a suerte de nirvana tibetano, al borde de la levitacin, y sin escribir una sola p alabra. Cuando el maestro avisa 'seores, queda un minuto', l toma la pluma y escri be unas cuantas solemnes palabras con abigarrada caligrafa; se levanta, entrega l a hoja y se retira con ese aire galano y sosegado del que sabe que ha cumplido c on su deber. Ah queda su respuesta: La situacin era tensa. Capacidad de sntesis no le faltaba, al menos. Por eso muchas veces, en lugar de la palabra, es bueno el silencio como momento de reconciliacin con el T-y-Yo. 5. El silencio

La siguiente ancdota de Tony de Mello puede servi rnos para comenzar este epgrafe, con la brevedad obligada a que nos hemos sometid o: Algunos de los discpulos haban salido a escalar una montaa cubierta de nieve. Un silencio csmico lo inundaba todo, pero ellos queran averiguar si haba algn tipo de s onidos durante la noche. De modo que pusieron en marcha una grabadora, la dejaro n a la entrada de la tienda y se fueron a dormir. Cuando regresaron al monasteri o verificaron la grabacin que haban hecho: ni un solo sonido, el ms absoluto silenc io. El maestro que estaba escuchando la cinta dijo de pronto: 'No lo os?'. 'Or qu?'. 'La armona de las galaxias en movimiento'. Los discpulos se miraron unos a otros, completamente asombrados. Tambin en lo relativo al silencio las palabras de Martin Buber son bellas, y con ellas vamos a cerrar este captulo: Hay momentos de profundidad silenciosa en que el orden del mundo es contemplado como actualidad . En ese vuelo se escucha el sonido cuya indescifrable imagen musical es el mund o ordenado. Esos instantes, los ms inmortales, son los ms pasajeros; ningn contenid o puede ser retenido de ellos, pero su fuerza atraviesa la creacin y el conocimie nto del ser humano, irradiaciones de su fuerza penetran en el mundo ordenado y l e derriten una y otra vez. Tal es la historia del individuo, tal la de la especi e... Slo el silencio ante el T, el callar de todas las lenguas, el perseverar callado en la palabra no formada, en la indiferenciada, e n la prelingstica, deja libre al T, est con l en la actitud relacional donde el esprit u no se anuncia, sino que es. Toda respuesta encadena al T en el mundo del Ello. s a es la melancola del ser humano y sa es su grandeza... El callar escudriador de la forma, el hablar amor oso del ser humano, la mudez elocuente de la creatura, todas ellas son las puert as hacia la presencia de la palabra. Pero, si ha de acontecer el encuentro pleno , las puertas se reunen en un slo portn de la vida real, y t ya no sabes por cul has entrado... Hay dos clases de soledad. Si la soledad es el l ugar de la purificacin, como es necesaria antes de entrar en el sancta sanctorum y en medio de sus pruebas, entre el inevitable desfallecimiento y el resurgimien to hacia la confirmacin, para esa soledad estamos creados nosotros. Pero si la so ledad es el bastin del aislamiento en el que el ser humano entretiene consigo mis mo el dilogo no para probarse y dominarse en favor de lo venidero, sino en la aut ocontemplacin de su figura anmica, entonces esto es la verdadera cada del espritu en el espiritualismo. El ser humano puede avanzar hasta el ltimo abismo donde el au toengaado imagina tener a Dios en s y conversar con l. Pero, por muy verdaderamente que Dios nos envuelva y permanezca en nosotros, nosotros nunca le tenemos a l en nosotros. Y nosotros hablamos con l slo si en nosotros ya no habla... El seudoconvertido por medio de la substitucin 't iene' ahora un fantasma al que denomina Dios. Pero Dios, la presencia eterna, no se deja poseer. Ay del posedo que se imagina poseer a Dios!. A tenor de lo dicho, el camino del Yo-y-T que hac e verdadero encuentro y verdadero acontecimiento slo es posible en profundidad cu ando recibe como fundamento suyo a Dios; y, si esto es as, entonces va del Yo al nosotros, a Dios con nosotros. Nuestro nosotros contingente se eterniza en el Di os-con-nosotros .

s judos ante el mismo espejo

6. La crtica de Emmanuel Lvinas a Martin Buber: do

Hasta aqu Buber. Ahora bien, para entender comple

tamente las tesis buberianas anteexpuestas, qu mejor sino traer a colacin ahora la crtica de otro judo sabio y prximo a Buber, Emmanuel Lvinas? Este filsofo reconoce, d esde luego, que la irreductibilidad de la relacin Yo-T del encuentro a toda relacin con lo determinable y lo objetivo, sigue siendo la principal aportacin de Buber a l pensamiento occidental . Sin embargo le formula una serie de reproches y a su v ez postula una nueva posicin dialgica. Vemoslo dejando hablar a los propios textos de Lvinas, y sin asumir la defensa de Buber, tarea que -si la cree necesaria- dej amos al albur del lector mismo. 6.1. Un encuentro que sera demasiado formal Los Encuentros son para Buber instantes fulgurant es sin continuidad ni contenido. Todo esto es conforme con el liberalismo religi oso de Buber, con su religiosidad tempranamente opuesta a la religin, poniendo, p or reaccin contra el dogmatismo, el contacto por encima del contenido, la presenc ia pura e incalificable de Dios por encima de todo dogma y de toda regla. Con Bu ber permanecemos demasiado a menudo en la afirmacin de un encuentro puramente for mal, aunque se le aada la palabra 'responsabilidad'. A pesar de las repeticiones, parece que a esta palabra le falta vigor y nada logra precisarla. Siempre vuelv en los temas de la vida libre, abierta e indeterminada. Sucede lo mismo con la n ocin de Dios desde el momento en que se quiere olvidar, en filosofa, la Biblia. La nocin de Dios interviene de una manera un poco incierta como prototipo de toda e speranza sin que la dimensin de lo divino sea fijada.... La miseria y la pobreza no son propiedades del Otro, sino los modos de su aparicin, su manera de concerni rme, su modo de proximidad. Uno puede preguntarse si vestir a los que estn desnud os y alimentar a los que tienen hambre no nos acerca al prjimo ms que el ter en el que se celebra a veces el Encuentro de Buber... Hacia el rostro de Dios no hay q ue ir con las manos vacas . El dualismo buberiano de las palabras fundamentales YoT y Yo-Ello, de la relacin social y de la objetivacin, no puede ser superado? el mism o para el otro de la socialidad no es concreto en el dar y no supone las cosas s in las que, las manos vacas, la responsabilidad para con el otro no sera ms que la socialidad etrea de los ngeles? . En el mismo sentido, el pensamiento que posee el dilogo como algo propio y de modo orgnico y primordial, tal y como sucede en Buber , no permanece en l en el elemento de la conciencia?... La relacin tica con el otro hombre, la proximidad, la responsabilidad para con el otro, no es una simple mod ulacin de la intencionalidad; es la modalidad concreta en la que se produce preci samente una no-in-diferencia del uno por el otro o del Mismo por el Otro, es dec ir, una relacin del Mismo con lo que ya no es a la medida del mismo y que, en cie rto sentido, no es del 'mismo gnero': la proximidad que asegura la responsabilida d para con el otro no es el mal menor entre dos 'trminos' que no podran coincidir, ni fundirse a causa de su diferencia, sino la nueva y propia excelencia de la s ociedad . Por idnticos motivos hace suya Levinas la reticen cia antibuberiana de Gabriel Marcel relativa a cmo se puede transponer el plano de l lenguaje sin degenerar por ello... el lenguaje sera inadecuado a la verdad de l a vida interior, mientras que el Yo-T es vivido con la inmediatez misma de la cop resencia, y por consiguiente por encima de las palabras, por encima del dilogo... Principio de alienacin segn Marcel, el lenguaje petrificara la comunicacin viva: pr ecisamente al hablar es cuando pasamos con ms facilidad del T al l o al Ello, y obj etivamos al otro . Y aade: el lenguaje de Buber, tan fiel a la novedad de la relacin con el otro respecto del saber que se orienta hacia el ser, rompe enteramente co n la prioridad de la ontologa? Yo-T no se dice como una manera propia de alcanzar e l ser?... En la responsabilidad para con el otro hombre, mi ser tiene que justif icarse: estar ah no es ya ocupar el lugar del otro? El Da del Dasein es ya un prob lema tico . 6.2. Un Dios que sera demasiado abstracto De esta crtica levinasiana derivar otra: Dios para

Buber es el gran T o el T eterno. En l se cruzan, a l conducen las relaciones de los hombres entre s. Pero nosotros nos hemos mostrado menos seguros de que lo que se llama Persona divina resida en el T del dilogo y que piedad y plegaria sean dilogo s. Nos vemos conducidos a recurrir a la tercera persona, a lo que hemos llamado la illeidad para hablar del infinito y de la trascendencia divina, otra que la a lteridad del otro. Illeidad de Dios que me remite al servicio del prjimo, a la re sponsabilidad para con l. Dios sera personal en la medida en que suscitase relacio nes interpersonales entre mis prjimos y yo. Significa a partir del rostro del otr o hombre con una significatividad que no est articulada como relacin de significan te a significado, sino como orden significada a m. La venida de Dios a la idea es t siempre ligada en nuestros anlisis a la responsabilidad para con el otro hombre y toda afectividad religiosa significa en su concrecin una relacin con el otro; el temor de Dios sera precisamente mi temor por el prjimo . Cielo y tierra se coperte necen: Un antiguo aplogo talmdico cuenta la protesta de los ngeles en el momento en que la Torh divina iba a abandonar el cielo para ser dada a los hombres. El Etern o los apacigua: las leyes que contiene la Torh estn hechas para la tierra; es inap licable a la condicin de los ngeles que ni nacen ni mueren, ni trabajan ni comen, ni poseen ni venden. Los ngeles se someten. Se han callado nicamente al ser halagad os en su orgullo? Por el contrario, han entrevisto bruscamente la superioridad de los hombres en la Tierra, capaces de dar y de estar-los-unos-para-los-otros y d e abrir as la escena de lo divino, por encima y ms all de la comprensin del ser a la cual estn consagrados los espritus puros? . Por todo lo anterior, contina Lvinas, se podra denom inar religin a esta situacin en la que -al margen de todo dogma, de toda especulac in sobre lo divino- se habla al otro. Hemos afirmado que el mandato es la Palabra , o que la verdadera palabra, la palabra en su esencia, es mandato . ilidad 6.3. tica de la heteronoma: el principio responsab

As pues, en el principio de la an-arqua fue el man dato: Deber que no ha requerido consentimiento, que ha llegado hasta m traumticamen te, desde ms ac de todo presente rememorable; an-rquicamente, sin comenzar. Deber q ue ha llegado hasta m sin posibilidad de opcin; que ha llegado hasta m como eleccin en la que mi humanidad contingente se convierte en identidad y en unicidad, por la imposibilidad de sustraerse a la eleccin. Deber que se impone ms all de los lmite s del ser y de su anonadamiento, ms all de la muerte, como carcter deficitario del ser y de sus recursos. Identidad que no tiene nombre... Identidad hecha pasar, d e entrada, como acusativo del 'heme aqu', como sonido que no fuera audible ms que en su propio eco, dicho al odo, sin complacerse en la energa de su resonancia . Pero el mandato instaura una responsabilidad, qu e en ocasiones recuerda en Lvinas al de servo arbitrio luterano: El sujeto es resp onsable de su responsabilidad, incapaz de sustraerse a ella sin guardar la huell a de su desercin. El sujeto, antes de ser intencionalidad, es responsabilidad. Ah ora bien, no es una servidumbre el no poder sustraerse a la responsabilidad?... no es un encadenamiento?.... El bien no es objeto de eleccin, en la medida en la qu e es captado por el sujeto antes de que el sujeto haya tenido el tiempo necesari o es decir, la distancia- para su eleccin. No existe sumisin ms completa, en verdad, que esta captacin por el bien, que esta eleccin. Pero el carcter sometido de la responsabilidad que des borda la eleccin de la obediencia anterior a la presentacin o representacin del mand ato que obliga a la responsabilidad- es anulado por la bondad del Bien que manda . El que obedece reencuentra, ms ac del sometimiento, su integridad. La responsabi lidad indeclinable y, sin embargo, nunca asumida con entera libertad es el Bien. .. En este momento, la tica hace su entrada en el discurso filosfico, rigurosament e ontolgico en su punto de partida, como una inversin extrema de sus posibilidades . A partir de una pasividad radical de la subjetiv idad es como recuperamos la nocin de 'una responsabilidad que desborda la liberta d' (cuando nicamente la libertad hubiera debido poder justificar y limitar las re

sponsabilidades), de una obediencia anterior a la recepcin de rdenes. A partir de esta situacin anrquica de la responsabilidad, el anlisis por un abuso del lenguaje, ciertamente- ha nombrado el Bien. Ser dominado por el Bien no es escoger el Bien desde una neutralidad, situado delante de la bipolaridad axiolgica. Un concepto como este de bipolaridad se refiere ya a la libertad, a lo absoluto del presente y equivaldra a la imposibilidad de llegar ms ac del principio, a lo absoluto del s aber. Y, precisamente, ser dominado por el Bien es excluir la posibilidad misma de escoger, la coexistencia en el presente. La imposibilidad de escoger aqu no es efecto de la violen cia llmese sta fatalidad o determinismo- sino ms bien consecuencia de la eleccin irre cusable por el Bien, que es siempre, para el elegido por l, una eleccin realizada de antemano. Eleccin por el Bien que no es exactamente una accin, sino ms bien la n o-violencia misma. Eleccin, es decir, proclamacin de lo no-intercambiable. Y, por tanto, pasividad ms pasiva que toda pasividad: filial; sujecin previa, prelgica, su jecin en un sentido nico que nos equivocaramos si la comprendiramos desde el dilogo. La pasividad, inconvertible en presente, no es un simple efecto de un Bien, que quedara restaurado en razn de causa de este efecto; es est a pasividad la que es el Bien, que propiamente hablando no tiene ser y no es, a no ser por la bondad. La pasividad es el ser, de ms all del ser, del Bien que el l enguaje tiene razn al circunscribirlo traicionndolo como siempre- mediante palabras : no-ser; la pasividad es el lugar o ms correctamente el no-lugar- del Bien, la ex cepcin a la regla del ser, develada siempre en el lgos; la excepcin del presente... Lo invisible de la Biblia es la idea de Bien ms all del se r. El estar obligado por la responsabilidad no tiene comienzo. No en el sentido de cualquier perpetuidad que pretendiera ser eternidad (y que es probablemente l a extrapolacin que da origen al 'infinito malo'), sino ms bien en el sentido de un a inconvertibilidad en presente que pudiera ser asumido. Nocin, por otra parte, q ue no es puramente negativa. La responsabilidad que desborda la libertad es una responsabilidad por los otros. Es huella de un pasado que se resiste al presente y a la representacin, huella de un pasado inmemorial. La obligacin de la responsabilidad irrescindible, irrever sible, irrecusable, sin remontarse a una eleccin, no es una violencia que dificul tara la eleccin, gracias al Bien que radica una 'interioridad' que precede a la li bertad y a la no-libertad, al margen de la bipolaridad axiolgica y que es obedien cia a un valor nico sin anti-valor al que es imposible sustraerse; valor nico que, 'emparentado' con el sujeto, no es ni escogido ni no-escogido y donde el sujeto es elegido guardando la huella de esa eleccin. Valor que nunca se ofrece como tema, ni presente ni repr esentado, y que, por no dejarse tematizar ni comenzar, es ms antiguo que el princ ipio y que, insito en un pasado inmemorial sin presente, est no-ausente por la am bigedad y la antigedad de la huella. Valor que slo se nombra por un abuso del lengu aje. Valor que se llama Dios. Cualquier tematizacin transformara la pasividad pre-origin aria del elegido que soporta la eleccin, en opcin que lleva a cabo el sujeto y la subjetividad o la sujecin- en usurpacin. De esta manera, la subjetividad del en s se comporta como la obediencia a una orden que se acata antes de haberla escuchado : la anarqua misma . Pero esta obediencia no es fcil: La pasividad en la que el Bien es, no se convierte en eros; nada suprime en esta pasividad la huella de l o Otro (Autre) en su virilidad para conducir lo Otro al Mismo (Mme). El vnculo anrq uico entre el sujeto y el Bien lazo que no puede anudarse con la asuncin de un pri ncipio que, no importa cmo, se hara presente al sujeto en la eleccin- se habra estab lecido sin que el sujeto haya tenido voluntad, sin que ello suponga la constituc in del 'instinto divino' de la responsabilidad, la constitucin de 'una naturaleza altrusta o generosa' o de una 'bondad natural'. El vnculo pone en relacin con un af uera. Precisamente esta exterioridad de la alianza es mantenid a por el esfuerzo que exige una responsabilidad por los otros; responsabilidad t an extraa al eros como al entusiasmo (posesin en la que desaparece la diferencia e ntre el que posee y lo posedo). Y, no obstante, responsabilidad a la que le es ne

cesaria la tentacin de la facilidad de la ruptura, el atractivo ertico de la irres ponsabilidad que, por medio de una responsabilidad limitada por la libertad de ' quien no es el guardin de su hermano', presiente el Mal de la absoluta libertad d e juego. De ah, en el seno de la sumisin al Bien, la seduccin de la irrespon sabilidad, la probabilidad de egosmo en un sujeto responsable de su responsabilid ad, es decir, el nacimiento mismo del Yo (Moi) en la voluntad que obedece. La te ntacin de separarse del Bien es la encarnacin misma del sujeto o su presencia en e l ser. Ahora bien, la tentacin turba la obediencia previa al Bie n y promete al hombre la opcin soberana no porque el Yo sea un alma encarnada; es , ms bien, debido a que la obediencia sin servidumbre al Bien es obediencia a otr o que permanece como otro, por lo que el sujeto es carnal, al borde del eros, y se convierte en ser. La esencia del Mal es su ambigedad insalvable. El mal seduct or y fcil es, quiz, incapaz de romper la pasividad de la sujecin preliminar, pre-hi strica; incapaz de exterminar el ms ac, de repudiar lo que el sujeto nunca ha contr ado. El mal se muestra como pecado, es decir como responsabilidad, a pesar suyo, a causa de la no asuncin de responsabilidades. Ni al lado, ni frente al Bien, sin o en segundo plano, por debajo, ms abajo que el Bien. El ser que persevera en el ser, el egosmo o el Mal, perfi lan de esta manera la dimensin misma de la bajeza y el nacimiento de la jerarqua. Aqu es donde comienza la bipolaridad axiolgica. Desde ella, el Mal pretende ser el contemporneo, el igual, el hermano gemelo del Bien. Mentira irrefutable, mentira luciferina. Sin esta mentira que es el egosmo mismo del Yo que se pone como su p ropio origen; increado principio soberano, prncipe-; sin la imposibilidad de recon ducir este orgullo, la anrquica sumisin al Bien no sera an-rquica en absoluto y equi valdra a la demostracin de Dios; a una teologa que trata de Dios como si pertenecie ra al ser o a la percepcin al optimismo que una teologa puede ensear, que la religin debe esperar pero sobre el que la filosofa calla... El Yo, restablecido en el S (Soi), responsable a su pesar , abroga el egosmo del conatus e introduce en el ser un sentido. No puede haber ms sentido en el ser que aquel que no se mide con el ser. La muerte convierte en insensata cualquier preocupacin qu e el Yo quisiera tomarse por su existencia y su destino. Empresa sta sin salida y siempre ridcula: nada resulta ms cmico que la preocupacin que un ser abocado a la d estruccin se toma por s mismo; nada tan absurdo como quien para actuar interroga a las estrellas cuyo veredicto acata sin apelacin posible. Nada resulta ms cmico o n ada resulta ms trgico. Pertenece al mismo hombre ser a la vez figura trgica y cmica. Pero la responsabilidad pre-original por el otro (autre) no se mide por el ser, no est precedida por una decisin Y la muerte no puede reducirla al absurdo... El Otro (Autrui) me concierne a mi pesar... Desde la res ponsabilidad ms antigua siempre que el conatus de la sustancia, ms antigua que el comienzo y que el principio; desde la an-arqua, el Yo conducido a s, responsable d el Otro rehn de todos- es decir, sustituto de todos por su misma no-intercambiabil idad rehn de todos los otros quienes en tanto que otros no pertenecen al mismo gner o que el yo en la medida en la que soy responsable de ellos sin preocuparme de s u responsabilidad para conmigo, pues an de ella soy responsable en ltimo trmino y d esde el principio-; el yo que soy yo mismo es el hombre que soporta el universo, 'conteniendo todas las cosas'. Responsabilidad o decir anterior al ser y al ent e, que no se dice en categoras ontolgicas . Por todo ello, la verdadera heteronoma comienza cu ando la obediencia deja de ser conciencia obediente, cuando se convierte en depe ndiente. La violencia suprema est en esta extrema dulzura. Tener alma de esclavo es no poder ser contrariado, no poder ser mandado. El amor del dueo inunda el alm a hasta tal punto que ya no puede tomar distancias. El temor colma el alma hasta tal punto que ya no se la ve ms, salvo si se percibe a partir de s misma . Una tica de la alteridad (es decir, de la responsabilidad) ha de brotar, si quiere ser a utnoma, de la heteronoma, de una -llammosla as- autonoma heternoma, de una autoheteron oma. Lvinas recuerda la vieja frmula talmdica todos en Israel son responsables los un os de los otros, y aade: La tica comienza ante la exterioridad de lo otro, ante el o tro, y ante su rostro que compromete mi responsabilidad por su expresin humana, l

a cual precisamente no puede, sin alterarse, sin fijarse, ser mantenida objetiva mente a distancia. tica de la heteronoma que es, no una servidumbre, sino el servi cio de Dios a travs de la responsabilidad para con el prjimo donde soy irreemplaza ble... Esta vez no se trata de la libertad que asegurara el conocimiento de la to talidad del ser, sino de la responsabilidad tica que tambin significa que nadie pu eda sustituirme cuando soy yo el que soy responsable: no puedo ocultarme ante el otro hombre, yo soy yo por esta unicidad, yo soy yo como si hubiese sido elegid o. Interpretacin tica de la trascendencia, pero que ciertamente no siempre est pres ervada de una recada en una visin en la que el Yo-T (lo tico) se interprete de nuevo como un cierto modo, privilegiado, de la presencia, es decir, como una modalida d del ser . En consecuencia, la 'subordinacin' puede excluir l a servidumbre cuando es 'responsabilidad para con el otro'; la obediencia no con tradice la libertad cuando es el Infinito el que manda . Responsabilidad gratuita que se parece a la de un rehn y que va hasta la substitucin por el otro, sin exige ncia de reciprocidad. Fundamento de las nociones de fraternidad y de expiacin por el otro hombre. Aqu por lo tanto, contrariamente al Yo-T de Buber, ninguna iguald ad inicial (est justificado el tuteo del Yo-T?). Desigualdad tica: subordinacin al ot ro, diacrona original: la 'primera persona en acusativo' y no 'en nominativo'. De ah la verdad profunda de la frmula de Dostoyesky en Los hermanos Karamazov, citad a con frecuencia. 'Somos todos culpables de todo y de todos hacia todos y yo ms q ue todos los dems'. El superlativo final no se refiere, bien entendido, a datos b iogrficos, ni a los rasgos del carcter del personaje que enuncia esta proposicin. Responsabilidad intransferible, como si el prjimo me llamase con urgencia y a m solo, como si fuese el nico a quien concerniese. La misma proximidad reside en la exclusividad de mi papel. Es ticamente imposible v olver a echar sobre un tercero mi responsabilidad para con el prjimo. Mi responsa bilidad tica es mi unicidad, mi eleccin y mi 'primogenitura'. La identidad y la un icidad del yo no parecen crear problemas en Buber. No derivan de la correlacin mi sma del dilogo en el que el yo es concreto. Su 'individuacin' no sigue siendo en l i mplcitamente sustancialista? Relacin con el otro en la reciprocidad, la justic ia en Buber comienza en el Yo-T. El paso de la desigualdad tica de lo que hemos lla mado disimetra del espacio intersubjetivo- a la 'igualdad entre las personas' ven dra del orden poltico de ciudadanos en un Estado... El Estado puede ponerse a func ionar segn las leyes del ser, pero es la responsabilidad para con el otro la que mide la legitimidad del ser. Es la responsabilidad para con el otro la que mide la legitimidad del Estado, es decir, la justicia . Ms all de Buber, Levinas defiende su propia tesis: Acaso no adopta la trascendencia un sentido eventualmente ms antiguo y, en cualqui er caso, diferente del que le viene de la diferencia ontolgica? Este sentido sign ificara, en mi responsabilidad para con el otro hombre, desde el principio mi prji mo o mi hermano. Sentido tico de la relacin con el otro, sentido que responde, en forma de responsabilidad, ante el rostro, a lo invisible que me requiere, respon diendo a una exigencia que me pone en cuestin y que me viene no s de dnde, ni de cu ando, ni por qu. Responsabilidad para con el otro, 'mi semejante, mi hermano', qu e sin embargo me es lo bastante otro como para que an escuche en m la negativa cai nesca a ser su guardin. Fraternidad en lo humano, pero ya condicin o incondicin- de rehn compelido a responder de la libertad del otro, de lo que, despus de todo, 'no me incumbe'. Responsabilidad que ninguna experiencia, ningn aparecer, ningn saber fundamenta; responsabilidad sin culpabilidad, pero en la que, ante el rostro, m e encuentro expuesto a una acusacin que la coartada de mi alteridad no podra anula r. La verdad que acusa veritas redarguens- del libro X de las Confesiones de san Agustn... No es aquella problematicidad en la que se pregunta: 'Por qu hay ser ms bi en que nada'?, sino de la pregunta anti-natural, contra la naturalidad misma de la naturaleza: 'Es justo ser?' Mala conciencia! La pregunta ms rechazada, pero ms an tigua que la que investiga el sentido del ser. Esta ltima, en la finitud y la ang ustia de la nada, permanece en la buena conciencia del conatus, de la perseveran cia en el ser, la cual no plantea preguntas... Se dir que un conocimiento del otro, pensamiento d

irigido sobre un ente y que supone la comprensin del ser y de ese ente donde se s uperpondran pero slo a continuacin- estratos ticos, habra de preceder a esta responsab ilidad? Ciertamente: el otro se muestra a este pensamiento; pero se muestra en l por apresentacin: siempre sealado por signos, gestos, juegos de fisiognoma, lenguaj e y obras. Comparado con el saber que el otro hombre podra adquirir de s mismo, la apresentacin no es ms que un saber disminuido. Pero el secreto del rostro no es ac aso el reverso de otro pensamiento, ms ambicioso y que se dibuja de otro modo que el pensamiento-saber? El rostro no es, en efecto, una figura ofrecida a la sere na percepcin. Desde un principio me emplaza, me exige, me llama a la responsabili dad que en ninguna experiencia he contrado. Es seguro, en efecto, que el sentido ltimo y propi o de lo humano signifique en su exhibicin, en la manifestacin de lo manifestado y para m que es la manera en que ese sentido se piensa- en forma de un pensamiento q ue desvela la verdad del ser? Es seguro que el hombre no tenga su sentido ms all de lo que l puede ser y de lo que l puede mostrarse? Este sentido no significa precis amente como secreto del rostro, abierto, es decir, as expuesto sin defensa? Extra njera del otro, en la medida en que precisamente por esto me pone en cuestin pidind ome con una peticin que me viene de no s dnde o de un Dios desconocido que amara al extrao. Rostro o no-autoctona. La conciencia de esta extraeza inasimilable del otro , la mala conciencia de mi responsabilidad, la mala conciencia de esta diferenci a del otro que no cabe sumar y de esta no-in-diferencia-para-con-lo-otro-en-m (o de mi yo) -ah est sin duda la significatividad misma del rostro, su hablar origina rio. En l se oye esta peticin que me mantiene en cuestin y suscita mi respuesta o m i responsabilidad. Antes de toda perseverancia en el ser y el reposo en s, ella s era, en la identidad del yo, el para-el-otro que desembriaga su identidad despertn dola al psiquismo del pensamiento. Sentido ms all de lo que el hombre puede ser y mostrarse... . Principio responsabilidad: En la responsabilidad que, como tal, es irrecusable e intransferible, yo estoy instaurado como no inte rcambiable: soy elegido como nico e incomparable. Mi libertad y mis derechos ante s de mostrarse en la contestacin de la libertad y de los derechos del otro hombre se mostrarn precisamente en forma de responsabilidad, en la fraternidad humana. Responsabilidad inagotable, porque no podemos quedar en paz con el otro . Es sa un a responsabilidad no slo inmediata, sino tambin mnemnica, histrica: En cada generacin, cada uno debe considerarse como si hubiese salido de Egipto, l mismo. No son sol amente nuestros ancestros los que el Santo, Bendito sea, ha hecho salir de Egipt o, sino nosotros mismos: nos ha liberado con ellos . Semejante respuesta-responsable no puede ser ind iferencia: Diferencia, no-in-diferencia, en la que el otro sin embargo absolutamen te otro, 'ms otro', por as decirlo, de lo que lo son, entre ellos, los individuos del 'mismo gnero del que el yo se ha liberado'- donde el otro me regarde (me mira , me concierne); no para 'percibirme', sino 'concernindome', 'importndome como alg uien del que tengo que responder'. El otro que en este sentido- me regarde, es r ostro... Ejercicio de una libertad en la que el yo se desprende de su 'vuelta a s', de su autoafirmacin, de su egosmo de ente que persevera en su ser, para respond er del otro, para defender precisamente los derechos del otro hombre . En fin, la relacin no es el des-inter-s mismo, el des-arraigo fuera del ser rectitud de impulso sin regreso a s? Desinteresamiento que no significa indiferencia, sino fidelidad a lo otro . Hemos intentado pensar la relacin con el otro y el Infinito como des-i nter-esamiento en los dos sentidos del trmino: como gratuidad de la relacin, pero tambin como el eclipse del problema tradicional del ser en la relacin con Dios y c on el otro. El problema del sentido del ser se transmuta, en este modo de pensar , en la puesta en cuestin del conatus essendi . 6.4. Arrostrar el rostro El otro hombre manda desde su rostro, que no est e ncerrado en la forma del aparecer, rostro desnudo, despojado de su forma, desnud ado de su presencia misma que le enmascarara an como su propio retrato; piel con a rrugas, huella de s mismo, presencia que, en todo momento, es una retirada hacia

el vaco de la muerte con una eventualidad del no-retorno. La alteridad del prjimo es ese vaco del no-lugar en el que, como rostro, est ya ausente sin promesa de ret orno y de resurreccin . La desnudez absoluta del rostro, ese rostro absolutamente s in defensa, sin cobertura, sin vestido, sin mscara es, no obstante, lo que se opo ne a mi poder sobre l, a mi violencia; es lo que se me opone de una manera absolu ta, con una oposicin que es oposicin en s misma. El que se expresa, el ser que est frente a m, me dice no, en virtud de su expresin misma. No que no es simplemente formal, ni tampoco expre sin de una fuerza hostil o de una amenaza; es imposibilidad de matar a quien pres enta ese rostro; es la posibilidad de encontrarse con un ser a travs de una prohi bicin. El rostro es el hecho para un ser de afectarnos, no en el indicativo, sino en el imperativo, y de esta manera permanecer como ser exterior a toda categora . Pero el rostro es siempre rostro de misericordia , de viuda, de hurfano, de extranjero: Eco del decir permanente de la Biblia: la c ondicin o la incondicin- de extranjeros y de esclavos en el pas de Egipto, acerca al hombre al prjimo. Los hombres se buscan en su condicin de extranjeros. Nadie est e n su casa. El recuerdo de esta servidumbre rene a la humanidad. La diferencia que se abre entre el yo y el s-mismo, la no-coincidencia de lo idntico, es una no-ind iferencia profunda con respecto a los hombres... Separacin entre yo y m mismo, rec urrencia imposible, identidad imposible. Nadie puede permanecer en s-mismo: la hu manidad del hombre, la subjetividad, es una responsabilidad por los otros, una v ulnerabilidad extrema. La vuelta a s mismo se convierte en un rodeo interminable. Previo a la conciencia y a la eleccin antes de que la cria tura se rena en presente y representacin, para convertirse en esencia- el hombre e st referido al hombre. Est cosido a responsabilidades. A travs de ellas, desgarra l a esencia. No se trata de un sujeto que asume responsabilidades o se evade de el las, ni de un sujeto constituido, puesto en s y para s como una identidad libre. S e trata de la subjetividad del sujeto de su no-indiferencia para con el otro en l a responsabilidad ilimitada- ya que no se mide por compromisos; subjetividad, a la que remiten la asuncin o el rechazo de las responsabilidades. Se trata de la r esponsabilidad por los otros hacia los que se encuentra enfrentado el movimiento de la recurrencia, en las 'entraas conmovidas' de la subjetividad que tal movimi ento desgarra. Extranjero para s mismo, obsesionado por los otros, in-qu ieto, el Yo es rehn, rehn en su misma recurrencia de un yo que no cesa de fallarse a s mismo. Y, sin embargo, de esta manera, ms prximo a los otros, ms obligado, agra vando su propio fracaso ante s mismo. Este pasivo no se reabsorve ms que amplindose , gloria de la no-esencia! Pasividad que ninguna voluntad 'sana' puede querer y, as, expulsado, aparte, sin recoger el mrito de sus virtudes y de sus talentos; inc apaz de recogerse en s para hacer acopio y henchirse de ser. No-esencia del hombr e, posiblemente menos que nada... Sin reposo en s, sin asiento en el mundo en su e xtraamiento de todo lugar- del otro lado-del-ser ms-alla del ser- he ah, sin duda, un a interioridad a su manera! No es ninguna construccin de filsofo, sino ms bien la i rreal realidad de unos hombres perseguidos en la historia cotidiana del mundo, c uya dignidad y sentido nunca ha retenido la metafsica, y ante la que los filsofos se tapan la cara. Sin embargo, una responsabilidad soportada ms-alla de tod a pasividad de la que nadie me puede desligar eximindome de mi incapacidad para e ncerrarme; una responsabilidad as, a la que el Yo no puede hurtarse yo a quien el otro no puede sustituir- designa la unicidad de lo irreemplazable. Unicidad sin interioridad, yo sin reposo en s, rehn de todos, ms alejado de s en cada movimiento que hace para volver a s- hombre sin identidad. El hombre comprendido como individuo de un gnero o como e nte situado en una regin ontolgica, que persevera en el ser como todas las sustanc ias, no tiene privilegio alguno que le establezca como fin de la realidad. Es pr eciso, por tanto, pensar en el hombre a partir de la responsabilidad ms antigua q ue el conatus de la sustancia o que la identificacin interior; una responsabilida d que, al apelar siempre al afuera, desborda precisamente esa interioridad. Es n ecesario pensar al hombre a partir del s-mismo que se pone, a su pesar, en el lug ar de todos, sustituto de todos por su misma no-intercambiabilidad; es preciso p

ensar al hombre a partir de su condicin o de su incondicin de rehn de rehn de todos l os otros que, en tanto que otros, no pertenecen al mismo gnero que yo, puesto que yo soy responsable de ellos, sin escudarme en su responsabilidad para conmigo q ue les permitira sustituirme; a fin de cuentas, desde el principio soy responsabl e de su propia responsabilidad. Por esta responsabilidad suplementaria es por la que la subjetividad no es el Yo, sino yo . Contra la misoxenia, en el extranjero que busca hospitalidad puede esconderse una divinidad. En la reelaboracin monotes ta, las divinidades se transforman en ngeles: la hospitalidad no la echis en olvido , que por ella algunos, sin saberlo albergaron ngeles. As las cosas, a un sujeto que se define por la pre ocupacin de s mismo y que, en la felicidad, realiza su para s, nosotros oponemos el Deseo de lo Otro que procede de un ser ya colmado y, en este sentido, independi ente y que no desea para s. Necesidad del que ya no tiene necesidades, se reconoc e no obstante en la necesidad de otro que es Otro... En el Deseo, el Yo se dirig e a Otro, comprometiendo la identificacin soberana del Yo consigo mismo... El mov imiento hacia Otro, en vez de completarme y de contentarme, me pone en una situa cin que, por un lado, no me concernira y que me debera dejar indiferente: quin soy yo para inmiscuirme en este asunto?, de dnde me viene esa perturbacin cuando paso ind iferente ante la mirada de Otro? La relacin con Otro me cuestiona, me vaca de m mis mo y no cesa de vaciarme al descubrir en m recursos siempre nuevos. No me saba tan rico, pero ya no tengo derecho a guardarme nada. El deseo del Otro es un apetito o una generosidad ? Lo deseable no colma mi Deseo, sino que ms bien lo ahonda, nutrindome, de alguna manera, con nuevas hambres. El Deseo se revela como bondad... El Deseo del Otro que vivimos en la experiencia social ms banal es el movimiento fundamental, la p ura manifestacin de la pasin, la orientacin absoluta, el sentido... La epifana del Otro... esta presencia consiste en venir hacia nosotros, en presentarse. Lo cual puede decirse de la siguiente man era: el fenmeno que es la aparicin del Otro es tambin rostro: o mejor an, para mostr ar esta presentacin por completo novedosa en la inmanencia y la historicidad esen cial del fenmeno: la epifana del rostro es visitacin... El Otro que se manifiesta e n el rostro traspasa, de alguna manera, su propia esencia plstica a la manera de un ser que abre la ventana en la que, sin embargo, ya se perfila su figura. Su p resencia consiste en despojarse de la forma que, sin embargo, ya le manifiesta. Su manifestacin es una excedencia por encima de la parlisis inevitable de la manif estacin. Esto es lo que hemos descrito con la frmula 'el rostro habla'. La manifes tacin del rostro es el primer discurso. Hablar es, ante todo, esa manera de venir desde detrs de su apariencia, desde detrs de su forma, una apertura en la apertur a... La desnudez del rostro es un desprendimiento de todo ornamento cultural una absolucin-, un desinters por su forma en el seno de la produccin de la forma. El rostro entra en nuestro mundo partiendo de una esfera a bsolutamente extraa, es decir, precisamente a partir de un absoluto que es, por o tra parte, el nombre mismo de un profundo extraamiento... Despojado de su forma m isma, el rostro est transido en su desnudez; es una miseria. La desnudez del rost ro es privacin y en este sentido splica dirigida a m directamente. Ahora bien, esta splica es una exigencia. La humildad se une a la altura... Mientras que el pensamiento libre contina siendo el Mismo (Mme), el rostro se me impone sin que yo pueda permanecer haciendo odos s ordos a su llamada, ni olvidarle; quiero decir, sin que pueda dejar de ser respo nsable de su miseria. La conciencia pierde su primaca. La presencia del rostro si gnifica, pues, un orden irrecusable un mandato- que detiene la disponibilidad de la conciencia. La conciencia es cuestionada por el rostro. El cuestionamiento no conduce a una concienciacin de este cuestionamiento. Lo 'absolutamente otro' no se refleja en la conciencia. Se resiste de tal forma que ni siquiera su resisten cia se convierte en contenido de conciencia. La visitacin consiste en trastocar e l egosmo mismo del Yo que sostiene esta conversin. El rostro desmonta la intencion alidad que le apunta. Se trata del cuestionamiento de la conciencia y no de una conciencia del cuestionamiento. El Yo pierde su soberana coincidencia

consigo mismo, su e s para reposar poso, ya no es la truye la rectitud

identificacin en la que la conciencia vuelve triunfalmente sobr en ella misma. Ante la exigencia del Otro, el Yo abandona ese re conciencia gloriosa de este exilio. Cualquier complacencia des del movimiento tico. El cuestionamiento de s es precisamente la acogid a de lo absolutamente otro. La epifana de lo absolutamente otro (autre) es un ros tro en el que el Otro (Autrui) me interpela y me significa un orden por su desnu dez, por su privacin. Su presencia es la que supone un emplazamiento a responder. El Yo no toma conciencia de esta necesidad de re sponder, como si se tratara de una obligacin o de un deber particular sobre el qu e tendra que decidir. En el hecho de ponerse, el Yo es, por completo, responsabil idad o diacona, como en el captulo 53 de Isaas. Ser Yo significa, a partir de aqu, n o poder sustraerse a la responsabilidad, como si todo el edificio de la creacin d escansara sobre mis espaldas. Sin embargo, la responsabiliad que descarga al Yo de su imperialismo y de su egosmo an cuando fuera egosmo por salvarse- no le transfo rma en un momento del orden universal; confirma, ms bien, la unicidad del Yo. La unicidad del Yo es el hecho de que nadie puede responder en mi lugar. Descubrir en el Yo (moi) una orientacin as es iden tificar el Yo con la moralidad. El Yo ante el Otro es infinitamente responsable. Lo Otro que provoca ese movimiento tico en la conciencia, que desajusta la buena conciencia de la coincidencia del Mismo consigo mismo, comporta un suplemento i nadecuado para la intencionalidad. Esto es el Deseo: arder con un fuego distinto de la necesidad que la saturacin expande; pensar ms all de lo que se piensa. Por causa de este suplemento inasimilable, de es e ms all, hemos llamado a la relacin que une al Yo con el Otro idea de lo Infinito. Lo infinito, pues, no es correlativo de la idea de Infinito, como si esta idea tuviera una intencionalidad que se realiza en su 'objeto'... El Yo por relacin co n lo Infinito es la imposibilidad de detener su marcha hacia adelante, la imposi bilidad de desertar de su puesto: literalmente, es no tener tiempo de volverse, no poder hurtarse a la responsabilidad, no poseer un refugio en la interioridad desde donde retornar a s mismo, caminar hacia delante sin consideracin alguna haci a s... Humildad de aquel que 'no tiene tiempo' para volver sobre s y que no empren de nada para 'negar' al s mismo, sino que ms bien es la abnegacin misma del movimie nto rectilneo de la Obra que se dirige a lo infinito de lo Otro. Afirmar una orientacin as y un sentido; proponer u na coincidencia sin reflexin por encima y por debajo de todas las reflexiones; so rprender, en suma, en el fondo del Yo una sinceridad sin equvoco y una humildad d e servidor que ningn mtodo trascendental podra corromper, ni absorber, es asegurar las condiciones necesarias al 'ms all de lo dado' que despunta en toda significacin a la met-fora que le anima-, maravilla del lenguaje del que el anlisis filosfico de nunciar sin cesar el 'origen verbal', sin destruir la evidente intencin que le pen etra. El Yo erosiona su ingenuidad dogmtica delante del Otro que le exige ms de lo que l espontneamente puede. Sin embargo, el 'trmino' de un movimiento as, a la vez crtico y espontneo y que no es, propiamente hablando, trmino, puesto que no es un fin, sino principio que solicita una Obra sin recompensa, es decir, liturgiaya no se llama ser. Tal vez sea aqu donde se pueda percibir la necesidad en la q ue una meditacin filosfica se encuentra de tener que recurrir a nociones como Infi nito o como Dios . No es cierto que la experiencia ms humilde, la de q uien se pone en el lugar de otro (autre), es decir, la de quien se acusa del mal o del dolor del otro, ya est animada del sentido ms eminente segn el cual 'yo es o tro'? . Al descubierto, abierta como una ciudad que se declara franca ante la lleg ada del enemigo, la sensibilidad es la vulnerabilidad misma, ms ac de toda volunta d, de todo acto, de toda declaracin, de toda toma de posicin... La vulnerabilidad es la obsesin por otro o el encuentro con otro. Es para otro (Autrui), desde detrs de lo otro del excitante. Encuentro que no se reduce ni a la representacin del o tro ni a la conciencia de su proximidad. Sufrir por otro es tenerlo al cuidado, soportarlo, estar

en su lugar, consumirse por l. Todo amor o todo odio hacia el prjimo como actitud reflexiva suponen esta vulnerabilidad previa: misericordia, 'estremecimiento de las entraas'. Desde la sensibilidad, el sujeto es para el otro: substitucin, resp onsabilidad, expiacin. Responsabilidad, sin embargo, que no he asumido en ningn mo mento, en ningn presente. No hay nada ms pasivo que este enjuiciamiento anterior a mi libertad, que este encausamiento pre-original, que esta franqueza. Pasividad de lo vulnerable, condicin (o incondicin) por la que el ser se muestra criatura. La franqueza expone hasta la herida. El Yo activo retorn a a la pasividad de un s-mismo, al acusativo del se que no deriva de ningn nominat ivo, a la acusacin anterior a cualquier falta... Juventud que el filsofo ama lo 'an tes del ser', lo 'de-otro-modo que ser'- . rcera persona 6.5. El ms-all del que proviene el rostro est en te

El des-inter-s levinasiano no se manifiesta en la buberiana relacin yo-t, sino como huella: La huella significa ms all del ser. El 'or den' personal a que nos obliga el rostro est ms all del ser. Ms all del ser, es una T ercera persona que no se define por el S-Mismo, por la ipseidad. Es posibilidad d e esta tercera direccin de irrectitud radical que escapa al juego bipolar de la i nmanencia y de la trascendencia propio del ser, en el que la inmanencia gana, in eludiblemente, a la trascendencia. El perfil que toma el pasado irreversible, po r la huella, es el perfil del l (Il). El ms-all del que proviene el rostro est en te rcera persona. El pronombre 'l' expresa su inexpresable irreversibilidad, es deci r, una huda tanto de cualquier revelacin como de cualquier simulacin y, en este sen tido, una trascendencia absolutamente inenglobable o absuelta en un pasado ab-so luto. La illeidad de la tercera persona es la condicin de la irreversibilidad. Esta tercera persona que, en el rostro, se ha re tirado ya de toda revelacin y de toda simulacin que ha pasado-; esta illeidad no es un 'menos que el ser' por relacin con el mundo en el que penetra el rostro. Es t oda la enormidad, toda la desmesura, todo lo Infinito de lo absolutamente Otro q ue escapa a la ontologa... La huella no pertenece a la fenomenologa, a la comprens in del aparecer y del disimular... La huella sera el mismo carcter indeleble del se r, su omnipotencia en lo tocante a toda negatividad, su inmensidad incapaz de en cerrarse en s y, de alguna manera, demasiado grande como para la discrecin, para l a interioridad, para un S mismo... Lo absoluto de la presencia del Otro, que ha jus tificado la interpretacin de su epifana en la rectitud excepcional del tuteo, no e s la simple presencia en la que, a fin de cuentas, estn presentes tambin las cosas . Su presencia pertenece tambin al presente de mi vida. Todo lo que constituye mi vida, con su pasado y su porvenir, aparece reunido en el presente en el que las cosas se me dan. Pero es en la huella del Otro donde resplandece el rostro; lo que all se presenta est a punto de absolverse de mi vida y me visita como ya ab-su elto. Alguien ya ha pasado. Su huella no significa su pasado, como tampoco significa su trabajo o su gozo en el mundo; es el desorden mismo qu e se dota (uno est tentado a decir que se grava) de una gravedad irrecusable. La illeidad de este l no es el eso de la cosa que est a nuestra disposicin y frente al que Buber y Gabriel Marcel tuvieron razn en preferir el T (Toi) para describir el encuentro humano. El movimiento del encuentro no se aade al rostro inmvil, est en ese mismo rostro. El rostro es, por s mismo, visitacin y trascendencia. Pero el ro stro en su total apertura puede ser, a la vez, por s mismo, porque est en la huell a de la illeidad. La illeidad es el origen de la alteridad del ser en la que el en s de la objetividad participa aunque la traicione. El Dios que ha pasado no es el modelo del que el rostro sera su imagen. Ser a imagen de Dios no significa ser el icono de Dios, sino ms bi en encontrarse en su huella. El Dios revelado de nuestra espiritualidad judeo-cr istiana conserva todo lo infinito de su ausencia que est en el orden personal mis mo. nicamente se muestra por su huella, como en el captulo 33 del xodo. Caminar hac

ia l no es seguir esa huella que no es signo; caminar hacia l es ir hacia los Otro s que se sostienen en la huella de la illeidad. Por esta illeidad, situada ms all de los clculos y reciprocidades de la economa y del mundo, es por lo que el ser ti ene un sentido. Sentido que no es una finalidad. Puesto que no hay fin, ni trmino , el Deseo de lo absolutamente Otro no terminar por extinguirse, como por necesid ad, en felicidad . Hasta aqu Levinas.

IX. DIOS CON NOSOTROS

1. El T eterno

Martin Buber no quiere elloizar a nadie, y menos a Dios: Al decir 'Dios' no me refiero a una idea metafsica, ni a un ideal moral, ni a una 'proyeccin' de una imagen psquica o social, ni a algo 'creado' por el ser h umano, o 'devenido' en el ser humano, sino a Dios . Leemos en las pginas bellas de Yo y T estas palabr as: Las lneas de las relaciones, prolongadas, se encuentran en el T eterno. Cada T s ingular es una mirada hacia el T eterno. A travs de cada T singular la palabra bsica se dirige al T eterno... El T innato se realiza en cada relacin, pero no se plenif ica en ninguna. nicamente se plenifica en la relacin inmediata con el T que por su esencia no puede convertirse en Ello. Los seres humanos han llamado a su T eterno con m uchos nombres. Cuando cantaban al as denominado le pensaban siempre como T: los pr imeros mitos fueron himnos de alabanza. Luego los nombres pasaron a formar parte del lenguaje del Ello; ese lenguaje elloico empuj a los seres humanos cada vez ms a considerar y a tratar a su T eterno como a un Ello. Pero todos los nombres de Dios son glorificados, porque en ellos no solamente se ha hablado de Dios, sino tambin a Dios.

Algunos quisieran prohibir legtimamente la utiliz acin del vocablo Dios, porque de ese vocablo se ha abusado mucho. Y ciertamente e s el ms abrumado de todos los vocablos humanos. Precisamente por ello es el ms imp erecedero y el ms indispensable. Pero qu pesa todo discurso errneo sobre la esencia y las operaciones de Dios -aunque ninguna otra cosa que discursos ha habido ni p uede haber al respecto- contra la verdad una de que todos los seres humanos que han invocado a Dios le mentaban a l mismo? Pues quien pronuncia el vocablo Dios y tiene realmente al T en el pensamiento se dirige -cualquiera que sea la ilusin en que ande confundido- al verdadero T de su vida, que no podra ser limitado por nin gn otro T, y con el cual est en una relacin que incluye todas las otras. Pero tambin se dirige a Dios el que aborrece ese nombre y se imagina sin Dios, si con todo su ser entregado se dirige al T de su v ida, en cuanto que T que no podra ser limitado por ningn otro... En la relacin con Dios van de consuno exclusivida d incondicionada e inclusividad incondicionada. A quien entra en la relacin absol uta, a se no le interesa ya nada aislado, ni cosas, ni seres, ni tierra, ni cielo , pero todo est incluido en la relacin. Pues prescindir de todo no significa entra r en la pura relacin, sino ver todo en el T; no renunciar al mundo, sino ponerle e n su lugar. Apartar la vista del mundo no es dirigirse a Dios; empecinarse en el mundo tampoco es acercarse a Dios; pero quien ve el mundo en l est en su presenci a. Decir 'aqu el mundo, all Dios', eso es lenguaje-Ello. Pero no excluir nada, no preterir nada, incluirlo todo, el mundo entero, en el T, conceder al mundo su der echo y su verdad, no captar nada junto a Dios, sino todo en l, he aqu la relacin pl ena. No se encuentra a Dios si se permanece en el mun do, no se encuentra a Dios si se sale del mundo. Quien con todo su ser sale al e ncuentro de su T y le hace presente todo el ser del mundo, encuentra a aquel que no se puede buscar. Ciertamente Dios es el 'totalmente otro', pero t ambin es el totalmente s mismo: el totalmente presente. Ciertamente es el Mysteriu m tremendum , que aparece y abate; pero tambin es el misterio de lo evidente, que es para m ms cercano que mi yo. Si examinas a fondo la vida de las cosas y de la realidad condicionada, llegas a lo indescifrable; si cuestionas la vida de las cosas y de la realidad condicionada, vas a parar a la nada; si santificas la vid a, encuentras al Dios viviente. El sentido que tiene del T el ser humano, al que a partir de las relaciones con cada T singular le ocurre la decepcin de verles tra nsformados en Ello, aspira ms all de todos ellos, y sin embargo, no fuera de ellos , a su T eterno. Pero no como se encuentra alguna cosa, pues en verdad no existe ningn buscar a Dios, pues nada hay donde no pueda encontrrsele. Cun necio y desespe rado sera aqul que se apartase del camino de su vida para buscar a Dios; aunque hu biera logrado toda la sabidura de la soledad y toda la fuerza del recogimiento, n o le encontrara. Ocurre ms bien como cuando uno va por su camino y slo desea que pu diera ser el camino: en la fuerza de su deseo se expresa su aspiracin. Cada acont ecimiento relacional es una estacin que le abre una perspectiva sobre lo plenific ante, y as no participa en cada suceso de la relacin nica, pero tambin participa, po rque queda esperando. Esperando, no buscando, sigue su camino; de ah la serenidad respecto a todas las cosas, y el tacto con que las ayuda. Pero, cuando ha encon trado, su corazn no se aparta de las cosas, aunque ahora lo encuentra todo en uno . Bendice las celdas que le han albergado, y todas aquellas que an le abrigarn. Pu es este encontrar no es un final del camino, slo su eterno medio. No es que Dios pudiese ser descubierto a partir de algo, por ejemplo, de la naturaleza en cuanto creador de ella, o de la histor ia como su gua, o incluso del sujeto como el s mismo que se piensa a s mismo en l. N o es que existiera algo 'dado' diferente de Dios, de lo cual fuera deducido Dios , sino que es lo ante nosotros inmediata y primera y duraderamente existente: aq uella realidad a la que slo cabe dirigirse, pero a la que no se puede expresar... Slo en una relacin, la omniabarcante, es la latenc ia todava actualidad. Slo un T no cesa nunca, por su naturaleza, de ser T para nosot

ros. Sin duda, quien conoce a Dios conoce tambin la lejana respecto de Dios y la p ena de la sequa en el corazn atormentado; pero no la carencia de presencia. Slo nos otros no estamos siempre en presencia... El encuentro con Dios no le adviene al ser human o ocupndose con Dios, sino acreditando el sentido en el mundo. Toda revelacin es l lamada y misin. Pero el ser humano, una y otra vez, en lugar de la realizacin efec ta un movimiento de retirada hacia Aqul que se revela; en lugar de ocuparse con el mundo quiere ocuparse con Dios. Pero entonces ante el que as se retira ya no hay ningn T, no pudiendo circunscribir ninguna otra realidad que un dios-Ello en el m undo de las cosas, no pudiendo sino creer que sabe de Dios como si fuera un Ello , y conforme a ese modo de hablar de l. Del mismo modo que el humano vido de Yo, e n lugar de vivir inmediatamente algo -una percepcin, una tendencia- reflexiona so bre su Yo percipiente o tendente, y de este modo falsea la verdad del fenmeno, de l mismo modo el ser humano vido de Dios -ser humano que por lo dems se aviene muy bien con el anterior en la unidad de su alma-, en lugar de dejar actuar en l el d on, reflexiona sobre Aqul que lo dona, falseando al uno y al otro. Dios contina siendo para ti presencia cuando se t e encomienda una misin; el que va y viene de misin tiene siempre a Dios ante s... Pero este camino no es ningn movimiento circular. Es el camino. En cada nuevo en la perdicin se torna ms abrumadora, la conversin cad a vez ms rompedora. Y la teofana deviene cada vez ms cercana, se acerca cada vez ms a la esfera existente entre los seres; se acerca al reino que se esconde en nues tro centro, en el 'entre'. La historia es una aproximacin misteriosa. Cada espira l de su camino nos lleva a la vez hacia un deterioro ms profundo y hacia una conv ersin ms radical. Pero el acontecimiento, que desde la parte mundana se llama conv ersin, desde la parte de Dios se llama salvacin .

2. El camino eterno

La voz de Dios se traduce en un camino. Su llama da es la voz de un camino que ya dura siempre, sabidura y locura; en todo caso, v ida consagrada a lo largo de los das y de las noches, vida misionera a pesar de t antas fragilidades y de tantos fallos, cheque de un milln de dlares contra un banc o en quiebra... La voz del camino, s, porque una verdad dicha apa gadamente nos parece casi una mentira, mientras que hasta un triste caminar voce ado con juventud y bro puede resultar apasionante. Ahora bien, nadie logra la ver dadera grandeza de su paso si no est convencido de que su andadura pertenece a la humanidad. Cuanto ms camino, a la vez tanta mayor soledad y a veces tambin algn sufrimiento. Como alguien ha escrito, toda ciencia viene del d olor, el dolor busca siempre la causa de las cosas, mientras que el bienestar se inclina a permanecer quieto. Sera exagerar decir que la enfermedad es el camino y la salud la meta? En todo caso no hay sacrificios publicitados: la esencia del sacrificio consiste en la oscuridad, que no es lstima de s mismo ni autocompasin, a mbas siempre expertas en pregonarse a s mismas y en resecarse durante el pregn. El buen piloto, escriba el cordobs Sneca, aun con la vela rota y desarmada, repara la s reliquias de su nave para seguir su ruta. Pero los malos pilotos llevan el ene migo dentro. Las guilas, nos recuerda J.A. Marinas, tienen un vuelo alto y podero so, pero cualquier cazador furtivo puede abatirlas con un disparo. Tambin los caz adores furtivos de nuestro corazn, la mezquindad, el egosmo, los malos sentimiento s, saben disparar certeramente. Feliz aquel que a su lado tiene alguien que se l o recuerda para evitarlo. Martin Buber ha querido ser en el caminar de su vida y de sus libros un alfarero de la palabra, un alfarero prodigioso: sin que se le deshiciera la palabra, individualizarla hasta hacerla razonar y decir para

qu sirve la sed. Llanero solitario, ha procurado no cantar las alabanzas al uso de los alimentos filosficos transgnicos, ni los alimentos intelectuales productos de harinas animales. Por eso tampoco las fbricas de famosos le han puesto en los rankings de libros ms vendidos, ni de pensamientos ms correctos. No ha querido dec ir el nombre de Dios en vano, ha caminado su camino, a la vez tico, poltico y reli gioso, como lo dice en La pregunta al genuino: Bien y mal no pueden ser un par de o puestos, como s lo son derecha e izquierda, arriba y abajo. Bueno es el movimient o llevado a cabo en la direccin de la vuelta al hogar, malo es el torbellino del poder de posibilidades del ser humano que gira sin direccin, poder sin el cual na da se lleva a efecto, y con el cual todo sale mal si en lugar de tomar esa direc cin toma la equivocada. Y, aunque bien y mal fueran polos, quien no los percibier a como tales sera ms ciego que quien no percibiera el rayo que cruza el espacio de polo a polo, el 'y' .

3. No decir el nombre de Dios en vano

Todos los pueblos, dice Buber, se relacionan con el verdadero Dios, y la eleccin del pueblo judo reside en que ste lo sabe, pero tod os nosotros, todos los judos, somos traidores, no por habernos alejado de la trad icin de nuestros antepasados, ya que los que perseveran en esta tradicin no son me nos traidores que los dems, sino porque no luchamos con fervor religioso en pro d e la ereccin de ese conglomerado cuya vida significar la realizacin del mandato ete rno. Los portadores de esa verdadera comprensin de la misin del pueblo de Israel s on siempre slo unos pocos; contra ellos se opone siempre el 'judasmo oficial' con sus instituciones, y aquellos constituyen una especie de fuerza clandestina, 'un judasmo subterrneo'. Y sucede a veces que el fervor de ese judasmo subterrneo casi se ahoga bajo las capas de desperdicio del institucionalismo, aunque de tanto en tanto prorrumpe en poderosos estallidos. Frente al espritu de compromiso y de ac omodo imperante, esos movimientos levantan el estandarte de lo absoluto, que les infunde esa fuerza capaz de imponerse a la historia, a pesar de constituir una pequea minora: la profeca, los esenios, los cabalistas y ltimamente los jasidim . S -dije-, es la ms abrumadamente lastrada de todas las palabras humanas. Ninguna ha sido tan envilecida, tan mutilada. Precisamente por esta razn no puedo abandonarla. Generaciones de hombres han depositado la ca rga de sus vidas angustiadas sobre esta palabra y la han abatido hasta dar con e lla por tierra: ahora yace en el polvo y soporta todas esas cargas . Las razas h umanas la han despedazado con sus facciones religiosas; han matado por ella y ha n muerto por ella, y ostenta las huellas de sus dedos y de su sangre. Dnde podra en contrar otra palabra como sta para describir lo ms elevado? Si eligiera el concept o ms puro, ms resplandeciente, del santuario ms resguardado de los filsofos, slo podra expresar con l un producto del pensamiento, que no establece vinculacin alguna. N o podra manifestar la presencia de Aqul a quien se refieren las generaciones de ho mbres atormentados por el infierno y golpeando a las puertas del cielo. Es ciert o, ellos dibujan caricaturas y las ponen por ttulo 'Dios'; se asesinan unos a otr os y dicen 'en el nombre de Dios'. Pero cuando la locura y el engao vuelven al po lvo, cuando los hombres se encuentran frente a l en la ms solitaria oscuridad, y y a no dicen 'l, l', sino que suspiran 'T', gritan 'T', todos ellos la misma palabra, y cuando agregan 'Dios', no es acaso al verdadero Dios al que imploran, al nico Di os viviente? Acaso no es l quien les oye? Y solo por este motivo no es la palabra ' Dios' la palabra de la splica, la palabra convertida en nombre consagrado en todo s los idiomas humanos para todos los tiempos? Debemos estimar a quienes la prohbe n porque se rebelan contra la injusticia y el mal, tan prontamente remitidos a ' Dios' en procura de autorizacin. Pero no podemos renunciar a ella. Qu comprensible resulta que algunos sugieran permanecer en silencio durante algn tiempo respecto de las 'cosas ltimas' para que las palabras mal empleadas puedan ser redimidas! M as no han de ser redimidas as. No podemos limpiar la palabra 'Dios' y no podemos

devolverle su integridad; sin embargo, profanada y mutilada como est, podemos lev antarla del polvo y erigirla sobre una hora de gran zozobra . Por lo dems, qu sera sin el T sin la llamada de Dios? El judo Martin Buber nos recuerda aqu, como en tantos otros lugares, siempre al j udo Emmanuel Levinas: Con la discrecin que caracteriza una escritura reacia a la co nceptualizacin teolgica, Levinas expresa el 'venir de Dios a la idea' mediante las nociones de huella e illeidad: el rostro, siendo epifana de la alteridad del prji mo, es tambin huella del paso de una tercera instancia -tercera respecto a la dua lidad Mismo-Otro-, trascendencia pura que remite a un pasado inaccesible a cualq uier ejercicio de memoria. Dimensin de lo divino a la que Lvinas da el nombre de i lleidad. Su estatuto de absoluta la sita fuera del orden fenomnico (patencia: evid encia; discurso; aprehensibilidad...), resguardndola como enigma y misterio. Pero no por ello se restaura el discurso apoftico de la teologa negativa. En ausencia de un acceso directo a la illeidad, que slo nos devolvera su imagen idoltrica, la r esponsabilidad hacia el rostro proporciona la nica forma legtima de relacin con el Absoluto: 'La illeidad del ms-all-del ser, dice Levinas, es el hecho de que su ven ida hacia m es una partida que me permite realizar un movimiento hacia el prjimo' (L'au-del du verset)' . Un movimiento que es difcil siempre, y donde muchas veces g anar es perder, mientras que perdiendo se gana .

4. Moral y religin

La humana vinculacin religiosa del hombre con su Dios se traduce en aquella actitud utoproftica de la que habamos hablado, la cual conlleva inevitablemente dimensiones morales y sociales: He renunciado a (o me ha rechazado) lo 'religioso' que no es sino excepcin, extraccin, salida, xtasis. No p oseo nada sino lo cotidiano, de lo cual nunca he sido arrebatado. El misterio ya no se manifiesta ms: se ha retirado o tomado aposento aqu donde todo se te ofrece tal como se ofrece. No conozco otra plenitud que la de aquella hora mortal en e xigencia y responsabilidad. A pesar de haber crecido alejado de ella s, sin embar go, que soy exigido en la exigencia y que puedo responder en la responsabilidad, y s quin habla y exige respuesta. No s mucho ms. Si eso es religin, ella lo es simpl emente todo, el todo simplemente vivido en su posibilidad de dilogo . No pierde Buber ocasin para recalcar una y otra v ez lo mismo de mil modos: La verdadera llamada de Dios conoce al hombre en el esp acio del lenguaje vivo, donde las voces de las criaturas se tantean entre s y alc anzan justamente al compaero eterno en el errar... Pero los sonidos, de donde sur ge el Discurso -lo repito para combatir la mala comprensin, an posible, en tanto s e pensara en algo extraordinario y sobrenatural-, son los acontecimientos de la cotidianidad personal. En ellos -como sean, 'grandes' o 'pequeos'- somos apelados , y los que valen como grandes no exigen mayores signos que los otros . Me gusta esta expresin buberiana: La responsabilid ad que no responde a una palabra es una metfora de la moral. Por qu? Sencillamente, porque uno puede, con toda su fuerza, rechazar que 'Dios' est ah y, sin embargo, lo prueba en el estricto sacramento del dilogo. No se piense, sin embargo, que cues tiono la moral para alabar la religin... la realidad de la moral, la exigencia de lo exigente, tiene lugar en la moral, pero la realidad de lo exigente, su ser i ncondicionado, no tiene lugar en la moral... Y, si no hay nada que pueda ajustar nos el rostro del prjimo tanto como la moral, la religin puede, como ninguna otra realidad, ajustarnos el rostro de Dios . Como lo dir en su obra La pregunta al genu ino: El genuino es la categora a cuyo travs deben pasar, desde el punto de vista rel igioso, el tiempo, la historia, la generacin. Mas en qu consiste el punto de vista r eligioso? es un punto de vista junto a otros puntos de vista? el punto de vista qu e lleva hacia Dios, logrado mediante la renuncia a todo lo dems? es Dios un objeto junto a otros objetos, el elegido al lado de los rechazados? Dios como rival exi toso de Regina? es eso todava Dios? no es eso simplemente el objeto adaptado al gen

io religioso? (advirtase que no hablo de la verdadera santidad, para la cual, pue sto que todo lo santifica, no existe ningn punto de vista religioso) el genio religi oso? puede haber genios religiosos? no sera eso una contradictio in adiecto? puede l o religioso ser una especificacin? Los genios religiosos son genios teolgicos. Su Di os es el Dios de los telogos. Ese Dios no es, desde luego, el Dios de los filsofos , pero tampoco es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Tambin el Dios de los telogos es un Dios logicizado, tambin el Dios de la teologa slo quiere hablar dialcti camente y se sita por encima del principio de contradiccin: en la medida en que ha cen teologa, no se separan de la religin como especificacin. Cuando Pascal, en su h ora volcnica, trazaba aquella balbuciente distincin entre el Dios de los filsofos y el Dios de los creyentes, no estaba siendo ningn genio, sino un ser humano que e xperimentaba el fuego originario de la fe, aunque en otros tiempos hubiera sido un genio teolgico y se hubiera detenido en la religin especificadora que le haba oc ultado el acontecimiento de aquella hora. La religin como especificacin equivoca su meta. Di os no es un objeto junto a otros objetos y por eso no puede ser alcanzado renunc iando a los objetos. Ciertamente Dios no es el todo del pantesmo, pero menos an el ser minus el todo. No se le puede encontrar por abstraccin, ni se le puede amar por reduccin. En resumen, el amor no se ha de nivelar con la di algica, pero el amor sin dialgica y, por tanto, sin salir-realmente-hacia-Otro, ll egar-a-Otro y demorarse-en-Otro, que es amor permanente, se llama Lucifer . Palab ras tan profticas como dignas de ser escuchadas. Hubiera sido empresa sin sentido para un judo com o Buber renunciar a transmitir a los seres humanos las enseanzas de Dios a los ho mbres. Todo lo que se aprende se aprehende desde esa especie de patrimonio de hu manidad que es la fe de Israel, y por eso -no por racismo, claro est- quien toca a la voluntad de Dios a travs de Israel comete pecado de lesa humanidad. Asimismo , la apostasa de esa fe caera sobre quien no la transmitiese. Mas cmo ser maestro si n transmitir dicha fe?

X. NADA MENOS QUE SER MAESTRO

1. La escuela

n la escuela

1.1. No hay nosotros sin T, y el T se desarrolla e

El nosotros esencial buberiano es al nosotros primit ivo lo que el T esencial al T primitivo: La ndole peculiar del 'nosotros' se manifies porque en sus miembros existe o surge de tiempo en tiempo una relacin esencial; e s decir, que en el 'nosotros' rige la inmediatez ntica que constituye el supuesto decisivo de la relacin Yo-T. El 'nosotros' encierra el T potencial. Slo hombres cap aces de hablarse realmente de T pueden decir verdaderamente de s 'nosotros'... En los grupos revolucionarios es ms fcil que surja el 'nosotros' cuando se trata de un grupo que se propone como misin suya un larg o y callado trabajo despertador e ilustrador del pueblo, y en los grupos religio sos cuando persiguen una realizacin, nada pattica y llena de espritu de sacrificio, de su fe dentro de la vida. En ambos casos bastara la admisin de un solo miembro con afn de ostentacin, que pretendiese destacarse por encima de los dems, para que se hiciera imposible el nacimiento o la subsistencia del 'nosotros'... Hay tambin formas fugaces de 'nosotros' esencial que merecen nuestra atencin: cuando, por ejemplo, frente a una catstrofe que parec e inminente se concita el elemento realmente heroico de una comunidad, que presc inde de toda charla y agitacin banales, abrindose unos a otros y anticipndose al po der vinculador de la muerte comn con una breve vida tambin en comn . Ningn nosotros puede sustituir al lento trabajo de construccin del Yo-y-T personal. Y eso precisa una formacin muy profunda que ha de comenzar desde la escuela. Dicho de otro modo: no hay nosotros sin T, y el T se de sarrolla en la escuela; si esto no es as, la escuela no existe. 1.2. Peculiaridad del Yo-maestro-T-alumno El gnero humano comienza con cada persona. Cada n io, al nacer, inaugura la historia de la humanidad. Por ende, tambin la historia d e la educacin. Para l todo es nuevo, nada se repite, todo comienza, su mirada es i naugural y auroral. Le falta el saber de la experiencia, siendo la experiencia l a condicin de posibilidad del saber: por as decirlo, el saber del saber. En el entramado de naturaleza y sociedad (Natur und Gesellschaft), al nio le educan el aire, la luz, la vida de las plantas y de los animales, la ecologa en su sentido de ecodula (respeto por la naturaleza), per o tambin la relacin interhumana, el intercambio de reciprocidad, el don y el perdn de los dems. El nio quiere ser sujeto (Subjekt). Ninguna dialct ica de las metodologas exteriores, ninguna didctica de aulario puede prevalecer so bre su propia identidad yoica. Cualquier aprendizaje significativo de lo exterio r que pretenda suplantar el yo del discente, o no contar suficientemente con l, e st condenado de antemano al gran fracaso . Ahora bien, el Urhebertrieb, el impulso de autora de todo Yo y de todo discente, tampoco lo descubre el nio desde la recndita soled ad ; cualquier yo asumo en primera persona mi aprendizaje nicamente resulta posible desde el rostro del T. Por eso lo que a nosotros nos llega a la experiencia del d ecir T no es el impulso de ser meros autores de nuestras acciones, sino sobre todo el impulso de estar vinculados . Para desarrollarse a s mismo, por un lado hay qu e poder comunicarse con sus congneres; por el otro, la distancia es tambin importa nte. Puede haber algo como un 'amontonamiento' que no permite que alguien vea a sus semejantes, sin hablar de relacionarse con ellos. Como dije en uno de mis li bros, la vida significa que nos llamen, y lo nico que necesitamos hacer es escuch ar. Todos y cada uno de nosotros estamos armados de una coraza que ni siquiera n otamos porque estamos acostumbrados a llevarla. Slo en los momentos ms fugaces nos ingeniamos para pasar a travs de esta armadura, incitando al alma a que acepte u

na llamada. Un dilogo de este tipo se basa tambin en estar abierto a las sorpresas . Tal vez maana tenga una conversacin genuina con alguien con el que hasta ahora n o he tenido contacto. Toda situacin es nueva, todo nio es un mundo nuevo y el educador debe reaprender cada da. No hay frmulas para resolver los problemas , ni tampoco se pueden conseguir las cosas fcilmente. No creo en los mtodos, sino en la personalidad. El vnculo profesor-alumno es especial por cuanto no hay compl eta reciprocidad, ni es posible que la haya. En nuestro mundo, el vnculo educativ o no tiene lugar entre un solo profesor y un alumno, sino entre un profesor y mu chos alumnos. No obstante, tiene que haber de tiempo en tiempo un acercamiento p ersonal al alumno, y nada puede sustituirlo en su lugar. En consecuencia, siento que la profesin del educador es la ms difcil y la ms elevada de todas. Y, sin embar go, nuestra sociedad (mejor dicho, el mundo entero) no tiene conciencia de este hecho. Se le da tanta importancia al campo de la poltica, mientras que el de la e ducacin se deja de lado. Se me pregunta: Es posible suscitar en los alumno s fe en el dilogo y en el encuentro? Pero yo no hablo de tener fe en un 'encuentr o', sino de tener fe en esta persona particular que es el profesor. El nio de die z aos no es necesario que sepa algo acerca de 'encuentros' o de 'relaciones mutua s'. Pero lo que s es necesario es que, cuando yo est cerca del profesor, sienta qu e puede contarle todo lo que le pasa. Lo importante es que, como profesor, sea u na persona en la cual pueda el nio tener confianza. Una enseanza cuyo objetivo es el 'qu' no es educat iva. Por el contrario, si su meta es el 'cmo', entonces lo es. La educacin no es u na cuestin del qu, sino del cmo: cmo se ensea, cmo se presentan las cosas. Y sta es, e verdad, una tarea muy difcil. Inclusive en la educacin tcnica, donde puede parecer que no hay lugar para el alma, para una experiencia vital, hay un cmo. Cuando al alumno le presentan el mundo tecnolgico, es importante cmo se siente en cada uno y en todos los pasos del camino. Lo fundamental es que lo tecnolgico cobre humani dad, que dentro de la tecnologa haya relaciones genuinas entre la gente . 1.3. Libertad y necesidad en el aprendizaje Los as vinculados yo-y-t se inscriben siempre a su vez en el nosotros social, en el imaginario de la escuela comunitaria, y por en de ms all del individualismo y del colectivismo . Existe una escuela invisible en la que todos leemos al leer en cada una de nuestras escuelas particulares. Habid a cuenta de esa macroescuela, sera ridcula la pretensin del cada maestrillo con su l ibrillo, como tambin la autodidaxia radical. Semejante estar vinculado nada en absoluto tiene que ver con un estar escolarmente constreido, antes al contrario se manifiesta c omo un gozar de ese tipo de libertad que posibilita llegar a ser ms libre. Esa li bertad de poder estar vinculado del nio ser capaz de propiciar la responsabilidad personal. He ah, por lo dems, la verdadera autonoma , anttesis del avasallamiento . Dicha espontaneidad vinculada slo podra ser pedaggi camente frtil si se tratara de una espontaneidad no espontaneista, sino capaz de preguntar reflexivamente (ein fragender Blick) . La escuela mejor es la que mejo res interrogadores propicia, pues slo pregunta bien quien responde bien, y slo res ponde bien quien se esfuerza mucho. Auslese: seleccin. La escuela hace posible la den sidad selectiva del preguntar bien orientado desde la capacidad de seleccionar y de elegir que ha de poseer el alumno, es decir, desde su inventividad, desde su intencin creativa . Quien no sea capaz de anticipar la pregunta del maestro no sabr responderla. Pero slo pregunta bien quien estudia mucho. Si todos los hroes ha n muerto y el conductismo ha erradicado la nocin de castigo (reforzado porque el modelo de esfuerzo deviene sospechoso de fascismo), entonces a quin podr extraar la crisis de la verdad? No es extrao encontrar gente que se lamenta de falta de carct er y otros desrdenes, pero nadie se lamenta de no pensar rectamente. Por eso no h ay nada ms fcil de manipular que una sociedad construida sobre personas dbiles y fes tas, pues la negacin de la belleza no es la fealdad, sino el inters que la subordi

na.

Seleccionar, por su parte, no consiste en parcia lizar, sino en buscar el devenir de lo universal (das Ganzswerden ihrer Wirklich keit) a travs de la pregunta desde lo particular. Para pensar lo universal hay qu e enraizarse en lo particular, pero slo entra en lo particular quien sabe buscar lo universal. Si no se hace as, el sionismo verdadero se traducir en nacionalismo miope. De esta forma la escuela propicia la educacin del carcter , el cual vive siempre ms ac y ms all de las normas pero no es anmico, pues si bien resulta irreductible a ellas, sin embargo no se da sin ellas. Todo carcte r bien troquelado pedaggicamente ha de ser transmitido normativamente, toda norma verdadera ha de troquelar un buen carcter. 1.4. La cara alumnal del maestro Si tenemos en cuenta todo lo anterior, entonces no podremos olvidar que antes que nada, los educadores mismos deben educarse, lo que es una tarea difcil. Usted cree que la vida puede ser despojada del elemento trgico que la posee, pero eso es imposible. Una vez en los Estados Unidos me preg untaron que cmo debera reformarse la Constitucin. Contest que ese no era el problema . Se podan hacer muchas cosas con esta Constitucin como con cualquier otra. Cada h ombre es una nueva creacin y debe corregir su propia cantidad de elementos en el mundo. Aquello que le es peculiar a cada individuo en particular, y prcticamente a nadie ms, es lo que debe desarrollar y poner en prctica . El aprendizaje del propio discente es la clave d e bveda que cierra el arco del aprendizaje y que el nio aprender a leer en s mismo s in ensimismarse ni enajenarse, es decir, sin alienarse. El buen maestro domina e l arte de ensear a explorar las profundidades del s mismo, arte para el que hace f alta mucho tiempo, mucho oficio, mucha bonhoma, y mucha paciencia. Y eso correspo nde al modelo del maestro (der Meister, Vorbild des Lehrers). Cmo podra, en efecto, forjarse carcter alguno sin ciertas propuestas pedaggicas previas hechas por algu ien a su vez troquelado, no siendo el ser humano un animal asocial ni anaggico, s ino troquelador y troquelado? Por su parte, la ejemplaridad slo puede provenir de quien se encuentre verdaderamente acreditado como agente portador de valores seguros y acrisolados previamente en quien los imparte . Nadie da lo que no tien e; si intenta dar lo que no tiene, en la escuela nicamente lograr dar pena: la esc uela es el lugar donde a la postre no hay casi nada invisible. He ah lo que conve rtir al maestro en verdadero maestro, en ese ser que hace ser ms al que es menos p orque con autoridad servicial lo eleva sobre los propios hombros . De ah ese carct er rabnico (ministerial) de toda actitud docente (magisterial). El magisterio no es magisterio si no concluye en ministerio; el ministerio no es ministerio si no propicia magisterio. 1.5. La relacin dialgica en la escuela Y cmo pensar en impartir cualquier escala axiolgica , si no fuera dialgicamente? El lgos, sacramento de muy delicada administracin, slo se ensea en dilogo (ein rein dialogisches). Tcnicas de dilogo y estrategias de comun icacin se ensayan, aunque tambin se improvisan, pero en el aula lo menos posible. El aula no es el lugar de los experimentos, sino de la experiencia. Los nios no s on conejillos de indias. Para el desarrollo de una axiologa dialogada es m enester la plena confianza en el maestro . La experiencia de todo educador, la e ntera historia de la pedagoga misma, pregonan de forma universal que slo nos ensea quien nos quiere e inspira confianza. La difiducia y el desamor resultan incapac es de generar ciencia o conciencia alguna. Los conflictos entre maestro y discpulo no son in evitables, ni deben ser evitados por principio, pero en el momento en que se pre senten han de servir para que el alumno vencido asimile la derrota y encuentre e

n el maestro la palabra de cario necesaria . Si el vencido es el profesor, la hum ildad se impone, sin caer en el masoquismo que destruya la necesaria confianza d el alumno. En eso consiste en ltima instancia el trabajo de formacin y de escolari zacin de un carcter (Bildungsarbeit): en la infatigable conduccin hacia la realidad y hacia la realizacin . Esa infatigable conduccin hacia la realidad y hac ia la realizacin ampla el horizonte de la vida y dilata la esperanza, algo que per tenece inexcusablemente a la identidad magisterial: A medida que educo a los jvene s les explico que hay cosas por las cuales vale la pena vivir. El verdadero educ ador tiene influencia incluso sin hablar. Y otro elemento es la visin. De tiempo en tiempo se debe mirar alrededor y observar las condiciones, las circunstancias de vida... Abrir los ojos, eso es lo que propongo, no solamente tener principio s . 1.6. La paciencia Pero la esperanza se sirve de una virtud consust ancial al maestro, la paciencia; ser maestro es otra forma de decir ser paciente . Atencin a Buber: El verdadero cambio vendr slo en dos o tres generaciones. Para mi s adentros, he hecho un pacto con mis nietos, quiz con mis bisnietos . Yo conozco d os tipos de influencia, dos fuerzas contradictorias. Una de ellas es la falsa, l a poltica como propaganda, y en verdad es una fuerza tremenda. La cadencia de la propaganda es rpida: constituye el orden de los diarios, la radio, lo discursivo, etc. Pero, por otro lado, est la verdadera influencia -el vnculo educativo- que a cta lentamente. Es un camino difcil, pero es el camino que finalmente prevalece. L a historia verdadera es la de la cadencia lenta. Es una historia de poder real. Una persona vive e implementa en su propia existencia aquello que le gustara ensea r. A veces esto tarda toda una vida. Pero vale la pena vivir una vida de este ti po. De la misma manera que le gustara que viviesen los dems, as debera vivir uno mis mo... Qu es una generacin? Es meramente un concepto abstracto. Slo conozco a individ uos. No soy un perfeccionista, de hecho no creo en la perfeccin. Quiero mejorar y enmendar lo que sea posible de rectificar. Ustedes -y esto es tpico de la genera cin joven- dicen: s o no. O se alcanza la perfeccin, o todo se aniquila. Lo que yo digo es: mejoren todo lo que puedan, cada uno en su propio lugar y de acuerdo co n sus posibilidades. Aqul cuya vista est abierta a las sorpresas -no slo a las sorp resas negativas que trae cada da, sino tambin a las positivas- se da cuenta de que todo tiene que ver con la calidad de la gente, y no con las instituciones. La i nstitucin ms selecta no solucionar nada si sus administradores son indignos. Una in stitucin es meramente una condicin previa. Usted quiere usar la cadencia rpida, yo slo conozco la lenta, la que se llama educacin . Como afirma Buber, un gran ascetismo conlleva por tanto lo educativo: el ascetismo gozoso derivado de la responsabilidad por un mb ito de la vida a nosotros confiado, sobre el que tenemos que actuar y en el que no debemos interponernos ni con el poder, ni con el eros. El servicio del espritu a la vida slo puede llevarse a cabo verdaderamente en el sistema contrapuntstico de entrega y respeto, confianza y distancia, regulado por las leyes de las diver sas formas de relacin, que naturalmente no debe ser controlado por una reflexin, s ino que ha de surgir del tacto esencial del ser humano natural-espiritual. Toda forma de relacin en la que se realiza el servicio del espritu a la vida tiene su e specificidad propia, su estructura de proporciones y de lmites, que de ninguna ma nera se opone a la interioridad del comprender y del penetrar personal, pero s a la confusin con las esferas propias de la persona. Si esta estructura y su resist encia no se tratan con cuidado, entonces crece en su aspiracin un diletantismo, a ristocrtico en su aspiracin, pero en realidad inconsistente y febril, al que ni la s nomenclaturas ni las conductas ms sagradas ayudarn a ir ms all de la inevitable se rie de sus consecuencias: ms all de la descomposicin. Considrese, por ejemplo, la re lacin mdico-paciente: resulta esencial que ella sea una relacin humana experimentad a con el alma por el llamado a ella; pero, tan pronto como el ayudador -en forma todava muy sutil- se deja llevar por el deseo de dominar o de agradar a su pacie nte, o tambin por su deseo eventual de ser dominado o agradado por l, en lugar de

tratarle como un caso necesitado de curacin, se corre el peligro de una falsifica cin, comparada con la cual toda charlatanera parece cndida. 1.7. El alumno y el maestro, fines en s mismos En resumen, el educador en que pienso vive en un mundo de individuos, del que una porcin determinada est encomendada a su cuidado. Conoce a cada uno de tales individuos como dispuesto para convertirse en una per sona nica y exclusiva y, a la vez, como portador de una especial misin-de-ser que slo puede plenificarse por medio de ella. Cada ser personal se le muestra al educ ador como comprometido en tal proceso de actualizacin y l sabe por propia experien cia que las fuerzas actualizantes jams se sostienen en una microcsmica lucha de co ntrafuerzas. El educador ha aprendido a comprenderse como ayudante de esas fuerz as actualizantes; las conoce, pues han actuado y actan tambin en l. Es su efecto, o brado en l, lo que una y otra vez deja alumbrar en aquellos a los que educa, lo p one a su disposicin para una nueva lucha y una nueva obra. No puede querer impone rles nada, pues cree en la accin de las fuerzas actualizantes, esto es, cree que en cada hombre est puesto lo justo de forma nica y exclusiva; ninguna otra forma p uede imponerse a este hombre, pero otra forma, la del educador, puede alumbrar l o justo como precisamente aqu quiere llegar a ser y, con ello, contribuir a su de sarrollo. Pero el propagandista que se impone no cree real mente en el propio asunto, pues no confa en que llegue a tener efecto por s mismo sin sus mtodos, de los cuales son smbolos el altavoz y la publicidad luminosa. El educador que alumbra cree en el poder original que se ha diseminado y se disemin a en todos los seres humanos para crecer en cada uno hacia una forma propia; con fa en que este crecimiento slo en cada caso necesita la ayuda dada en los encuentr os, una ayuda que tambin l est llamado a prestar... En un terreno tico, Kant ha articulado la sumamen te importante proposicin de que el hombre no puede ser nunca meramente medio, sin o que tendra que ser tomado y pensado en todo momento a la vez como fin independi ente. La proposicin descansa en la marca de un deber implicado por la idea de la dignidad humana. En su ncleo, nuestra similar reflexin viene de y apunta a otra pa rte. En ello nos va el presupuesto de lo interhumano. El hombre no es en su aisl amiento, sino en la integridad de la relacin entre un hombre y otro, antropolgicam ente existentes ambos; slo la accin recproca hace posible comprender suficientement e la humanidad. Por ello, el estado de lo interhumano requiere no entremezclar l a apariencia en la relacin interpersonal y por ello adems que cada uno considere y presentifique a los otros en el ser personal de los mismos. Que ninguno de los compaeros se quiera imponer al otro es simplemente la tercera presuposicin de lo i nterhumano. Que no influya sobre el otro al alumbrarle no pertenece a estos pres upuestos, pero precisamente es se un elemento apropiado para conducir hacia un ni vel superior de lo interhumano... La funcin del alumbramiento entre los hombres, la ayuda al devenir del hombre como s mismo, el apoyarse uno a otro para la autorre alizacin de la humanidad legtimamente creativa es lo que conduce lo interhumano ha cia su culminacin. Slo entre dos hombres, si cada uno de ellos considera al otro c omo lo ms alto que precisamente le est destinado y sirve a la plenificacin de la de terminacin, sin pretender imponer al otro algo de la realizacin propia, slo entre e sos dos hombres se presenta el dinmico seoro del ser humano . Y, si lo anterior es as, entonces el alumno y el maestro, fines en s mismos, no son el final de s mismos, pues la escuela se abre a l Misterio.

2. El alumno y el maestro, fines en s mismos, no el final de s mismos: la huella del Misterio en la escuela

De todos modos, el verdadero y el ltimo referente pedaggico no es el maestro humano, sino Dios, la ley de Dios, Sabidura que funda sabidura, por eso el maestro debe propiciar la imitatio Dei absconditi sed non ig noti , es decir, la imitacin del Dios escondido, pero no desconocido. Descubrir e n la escuela las huellas de ese Dios es condicin sin la cual no hay escuela. Dios escondido pero no ignoto: contra la tendenc ia a desmisterizar (entgeheimnissen) el saber, tan propia de las escuelas ilustr adas superficiales de los ltimos decenios, el educador profundo ha de llevar al a lumno ante el rostro del Misterio, el rostro de Dios .

XI. LA ESTRELLA DE SEIS PUNTAS

Buber, Lvinas, Rosenzweig coinciden: La Revelacin, que es amor, espera la respuesta del hombre... La respuesta de amor que Dios con sagra al hombre es el amor del hombre por su prjimo. Amar al prjimo es ir a la Ete rnidad, redimir el Mundo o preparar el Reino de Dios. El amor humano es el traba jo mismo, la eficacia de la Redencin. As la Revelacin comienza la Redencin que abre la dimensin del amor humano, obra de un ser absolutamente singular o mortal que p articipa en la Eternidad: 'El hecho de que cada instante pueda ser el ltimo lo ha ce precisamente eterno'. La victoria sobre la muerte est en el mismo instante de la muerte: el amor es ms fuerte que la muerte, pero es la muerte, en cada instant e posible, la que a su vez hace posible el amor redentor. Movimiento sin vuelta, puro porvenir, la Redencin acaba el Da del Seor. Contrariamente a la doctrina que sita el tiempo como una distensin de la eternidad que, de este modo, es 'anterior' al tiempo, para Rosenzweig el ser entra en relacin por la Redencin, con una Etern idad del cumplimiento y, en cierto modo, futura. La Redencin esboza el porvenir. La eternidad no es, por lo tanto, concebida como

una idealidad lgica en la que se absorbe al individuo, sino como la penetracin de l mundo por el amor; como el acceso de toda criatura a la palabra 'nosotros' sin que la criatura se aniquile en esta comunidad. La Redencin es 'el hecho de que e l Yo aprenda a decir t a un l'. Comenzada en la Revelacin, da cima como obra de la singularidad humana. Pero la comunidad religiosa puede, segn Rosenzweig, anticipa r y acelerar la llegada del Reino. Este acercamiento que se opera en su pensamie nto entre la idea de una eternidad que domina la dispersin de los instantes y la idea de una comunidad religiosa orientada hacia el Reino de Dios y que hace pensa r ciertamente en 'La Ciudad de Dios' de san Agustn as como en el Reino de los fine s de Kant- reposa sobre una antigua tradicin juda... El amor se manifiesta como ma ndamiento imperativo por excelencia, ordena lo que nada en el mundo podra ordenar : el amor. El hombre es el mediador de la redencin, indispensable estacin del movi miento que parte de Dios... Para que la Redencin se cumpla para que el tiempo alca nce la eternidad- el Amor no puede permanecer a merced del individuo. Rosenzweig , como Kierkegaard, defensor de la subjetividad, desconfa a su manera del subjeti vismo, lo que se expresa diciendo que la Comunidad de los fieles acelera la veni da del Reino... Pensamos, en honor de Rosenzweig, que su afirmacin 'Dios no puede desor la plegaria colectiva' no significa una interpretacin mgica de la oracin, sin o el carcter primordial de las experiencias de la comunidad religiosa . Hay una seccin de la obra de Buber La pregunta al n ico en la que, en dilogo con Kierkegaard, despus de haber dejado atrs a Stirner, su autor se pregunta por la responsabilidad del genuino. He aqu la respuesta: La cate gora del genuino ha cambiado. No puede ser que la relacin de la persona humana con Dios se produzca gracias al abandono del mundo; por tanto, el genuino debe asum ir su mundo, lo que del mundo alcanza y le ha sido confiado en su vida, en su de vocin sin ninguna reduccin vital, y ponerlo a participar en su entera esencialidad . No puede ser que, al extender el singular las manos hacia la creacin, encuentre ya las manos de Dios, debe poner los brazos en torno al enojoso mundo, cuyo ver dadero nombre es creacin, y luego tan slo rozar con sus dedos el reino de la ilumi nacin y de la gracia. No puede ser que tambin en la relacin de fe impere el espritu reduccionista; el genuino que vive segn su relacin de fe debe querer dejarse colma r de ella. Ante la hora que se le acerca, la hora biogrfica e histrica tal como el la es, con todo su contenido de mundo, con toda su contradiccin similar a un cont rasentido, debe perseverar sin aminorar el peso de la alteridad en ella. Tiene q ue escuchar el mensaje no edulcorado ni maquillado que le llega desde esta hora, en la manifestacin de esta situacin; tampoco debe cambiar su profanidad salvaje y cruda en algo religioso po; tiene que reconocer que la pregunta que se le formul a, contenida en el lenguaje de la situacin, ya suene a lenguas de ngel o de demoni o, sigue siendo la pregunta que Dios le hace, sin que por ello los demonios se c onviertan en ngeles. Esa es la pregunta formulada de forma prodigiosa con tono sa lvaje y crudo. Y l, en singular, debe responder, pero responder con su accin y con su omisin, debe aceptar y responder por la hora, la hora del mundo, la hora de t odos los mundos en cuanto que le ha sido dada, en cuanto que le ha sido confiada . Queda prohibido restar, no puedes escoger lo que te gusta; la hora entera, cru el, est en vigor, la hora entera te reclama, tienes que responder: a l. Tienes que escuchar ese reclamo, aunque su sonido disarmnico hiera tu odo, sin permitir que nadie se entrometa! Tienes que responder desde el fundamento, donde todava aventa un aliento de lo que ha sido insuflado, y que nadie podra sugerirte! Este archimandamiento, por el cual la Biblia ens ea la palabra de Dios creando ya el mundo, redefine tambin, cuando es escuchado, l a relacin del genuino con su comunidad. La persona humana, si desea saberlo, se lo tome en serio o no, pertenece a la comunidad en la que ha nacido o en la que le ha to cado en suerte. Pero quien ha conocido lo que significa la providencia, incluso aunque aparezca como fatalidad, quien ha conocido lo que significa haber sido si tuado en un sitio, incluso aunque nos parezca mal sitio, se sabe tambin que debe c onocerlo para tomarlo en serio. Pero entonces, precisamente entonces, comprende que pertenecer verdaderamente a una comunidad incluye hacer la experiencia, siem pre cambiante de muchas formas y nunca definitivamente formulable, de los lmites

de esa pertenencia. Si el genuino, fiel a las horas biogrficas, percibe la palabr a, si capta la situacin de su pueblo, la suya, como signo y exigencia a l dirigido s, pero no se cuida a s mismo y a su comunidad ante Dios, entonces experimenta el lmite. Lo experimenta como sufrimiento, como si el mojn que seala el lmite se le hu biera clavado en el alma. Por ende el genuino, el ser humano que vive responsabl emente, slo puede llevar a cabo sus acciones polticas -y desde luego tambin las omi siones son acciones- desde aquel fundamento de su existencia hacia el que la lla mada del terrible y bondadoso Dios, Seor de la historia y Seor nuestro, desea urgi r. Es evidente que, para los seres humanos que vive n en comunidad, el mbito de la decisin esencial y personal se encuentra continuame nte amenazado por las as llamadas decisiones colectivas. Recuerdo al efecto la ad vertencia de Kierkegaard: La multitud slo permite, o una total carencia de arrepen timiento e irresponsabilidad, o el debilitamiento de la responsabilidad del genu ino, pues reduce a sta al tamao de una fraccin. Sin embargo, yo tengo que entenderlo de forma distinta: in praxi, en el instante de la accin, es slo la apariencia de una fraccin, pero luego, cuando en el sueo despierto que sigue a la media noche er es llevado a rastras hasta el trono y cae sobre ti el denostado llamamiento a qu e seas el genuino, toda la responsabilidad se ha puesto en pie. Hay que aadir, por supuesto, que la comunidad a l a que uno pertenece no expresa frecuentemente de forma unitaria y unvoca lo que e n una situacin dada estima lo correcto y lo incorrecto, sino que se desmembra en grupos ms o menos visibles, cada uno de ellos totalmente diferentes, los cuales p roporcionan a cualquiera interpretaciones extremadamente diferentes del destino y de su tarea, y que sin embargo reclaman del mismo modo una autenticidad incond icionada. Cada uno sabe lo que beneficia a la comunidad, cada uno solicita tu co mplicidad sin reservas por el bien de la comunidad. Por decisin poltica se entiende hoy en general la adhesin a un grupo semejante. Si semejante adhesin se sustancia, entonces todo que da definitivamente ordenado y el tiempo de tomar la decisin ha quedado atrs. En ad elante ya no se necesita sino compartir los movimientos del grupo. Nunca ms se es t en la encrucijada, nunca ms se tiene que decidir la accin correcta entre las posi bles, ya est decidida. Lo que antao se crea, a saber, que haba que responder siempre de nuevo, caso por caso, en cada eleccin que llevaras a cabo, eso se ha terminad o ahora. El grupo le ha exonerado a uno de su responsabilidad poltica. Uno siente que el grupo se responsabiliza por l. Pero tal actitud que acabamos de describir signi fica para la persona de fe (slo de ella quiero hablar aqu) el derrumbe de esa su f e, aunque no se encuentre inclinada a confesrselo a s misma o a admitirlo: el derr umbe fctico de su fe, aunque en voz alta y enfticamente contine confesndola no slo co n sus labios, sino incluso con el alma misma que acalla con su voz la ms ntima rea lidad. La relacin de fe con el Ser Uno se torna apariencia y autoengao cuando no e s omniabarcante. Entonces la religin puede ser entendida como una seccin de la vida junto a otras, tan autnomas y autolegiferantes como ella, con lo cual ya se ha ec hado a perder la relacin de fe. Sustraerle a la relacin de fe, a su poder de resol ucin, alguna dimensin bsica significa querer sustraerle el poder de resolucin de Dio s que reina en la relacin de fe. Prescribirle a la relacin de fe t puedes determinar lo que yo tengo que hacer, no ms, aqu termina tu poder y comienza el del grupo al que yo pertenezco significa decirle eso exactamente a Dios. Quien no permite que su relacin de fe se realice con plenitud en todas las dimensiones no cercenadas de su vida vivida, en la medida en que siempre y en todo momento puede, osa redu cir el poder de Dios sobre el mundo en su consumacin. Desde luego, la relacin de fe no es un libro de i nstrucciones en el que se pudiera encontrar cada vez lo que en cada hora hay que hacer. Lo que Dios pide de m en esta hora lo experimento en dicha hora, no antes de experimentarlo. Pero tampoco entonces me es dado experimentarlo sino respond indole a l, a Dios, por esta hora en cuanto que es mi hora, sino ejerciendo la res ponsabilidad por ella ante l, en la medida en que puedo. Lo que ahora se me ha pr esentado, lo imprevisto, lo imprevisible, es Palabra de l, Palabra que no se encu entra en ningn diccionario, Palabra que ahora se ha hecho palabra y lo que demand

a de m es mi respuesta a l. Yo respondo la palabra de mi respuesta en tanto en cua nto, entre las acciones posibles, llevo a cabo la que me parece la correcta segn mi leal entender. Con mi eleccin, con mi decisin, con mi accin -hacer u omitir, inc oar o mantener- respondo a la Palabra, aunque sea inadecuadamente, pero legtimame nte, soy responsable de mi hora. Tal responsabilidad no me la puede arrebatar mi grupo, yo no puedo permitir que el grupo me la arrebate, pues de lo contrario e chara a perder mi relacin de fe y sustraera al poder de Dios el poder de mi grupo. No se trata de que en mi decisin no cuente para m el grupo, ya que me afecta enorm emente; mientras me decido, no prescindo del mundo, lo tengo en cuenta y lo anal izo, y ante todo, en el mundo al que debo hacer justicia con mi decisin, tengo qu e contar con mi grupo, de cuya prosperidad participo: tengo que hacer justicia a nte todo a mi grupo. Y esto, sin embargo, no para el grupo, sino para l ante el r ostro de Dios, y ningn programa, ninguna decisin tctica, ninguna orden puede decirm e mientras me decido cmo he de hacer ante el rostro de Dios justicia a mi grupo. Puede que le sirva conforme al ordenamiento de un programa, de una resolucin, o d e una orden; puede que tenga que servirle de otro modo; podra incluso acontecer si algo tan inslito se me presentase en mi acto de decisin- que me opusiera ferozm ente a su xito porque estuviera convencido de que Dios ama al grupo de forma dist inta a la lograda por medio de ese xito. Slo una cosa importa: que abra mi odo a la situacin tal y como ella se me hace presente para que resuene la Palabra en m, qu e lo abra hasta su fundamento mismo, all donde el or pasa al ser y perciba lo que hay que percibir y responda a lo percibido. Quien me da una respuesta tal que me obstaculiza percibirlo, es el obstaculizador , sea quien fuere. De ninguna manera decimos que el ser humano pued a extraer de su pecho la respuesta l solo y sin asesoramiento. Nada semejante dec imos: cmo no habra de entrar dentro de la sustancia de la que se entreteje la decis in el consejo de los rectores de mi grupo? Lo que no podra es sustituirla: no se a cepta ningn sustituto. Quien tiene un maestro puede entregarse a l, su persona misma , pero su responsabilidad no. l mismo debe aprestarse a esa responsabilidad, arma do con los deberas que se han fraguado en el grupo, pero expuesto al destino de mod o que en el momento preciso toda armadura se le cae. Pudiera incluso aferrarse a ella con todas sus fuerzas por el inters del grupo, hasta que en la ltima confronta cin con la realidad un dedo, el ms imperceptible de todos pero nunca desatendible, le roza. Naturalmente, no se trata del dedo de Dios, dedo que no estamos autoriza dos a esperar, y por eso no tenemos la ms mnima certeza de la rectitud de una deci sin que no sea la personal. Dios me presenta la situacin a la que tengo que respon der; no debo esperar que l supla en algo mi respuesta; ciertamente, en mi respues ta estoy sujeto al poder de su gracia, si bien no puedo medir su superior partic ipacin, ya que hasta el ms bienaventurado sentimiento de gracia puede tambin ser fr audulento. El dedo al que me refiero es nicamente el de la conciencia, pero no el d e su actuacin superficial, trivial, usable, utilizable y destruible con cuyo desc rdito se pens haber abolido la facticidad de una respuesta positiva del ser humano ; es a la desconocida y siempre precisada de descubrimiento conciencia del funda mento a la que me estoy refiriendo, la conciencia de la chispita del alma, pues la autntica chispita opera tambin en la serenidad concorde de cada autntica decisin. L a certeza producida por esta conciencia es obviamente slo una certeza personal, e s certeza incierta, pero lo que aqu llamamos persona es precisamente la que es pr eguntada y la que responde. Afirmo, pues, que el genuino, o sea, el que vive responsablemente, slo responsablemente puede tomar de forma correcta sus corresp ondientes decisiones polticas desde ese fundamento de su ser en el que es conscie nte del acontecer en cuanto que interpelacin divina a l dirigida y que, si permiti era que esta espera del fundamento fuera recortada por su grupo, estara rechazand o dar a Dios una respuesta actual. Esto que estoy diciendo nada tiene que ver con n ingn tipo de individualismo. No tengo al individuo ni como punto de partida, ni com o el punto de llegada del mundo humano. Pero considero a la persona humana el in desplazable centro de la lucha entre el movimiento del mundo que se aleja de Dio s y del movimiento que se acerca a Dios. En gran parte, esta lucha se entabla ho y indisimuladamente en el mbito de la vida pblica, desde luego no entre grupo y gr

upo, sino en el interior de cada uno de ellos, pero las batallas decisivas en es te terreno se libran en la profundidad de la persona, ya sea en forma de fundame nto o de abismo. Nuestra generacin est tratando de escapar al exige nte una y otra vez de semejante obligacin de responsabilidad por medio de la huida hacia la solucin protectora del de-una-vez-por-todas. Al delirio de libertad de la anterior generacin le ha seguido el deseo de encadenamiento de la presente, a la infidelidad de la ebriedad la infidelidad de la histeria. nicamente permanece fie l al Ser Uno quien se sabe vinculado a su lugar y justamente all libre para la pr opia responsabilidad. No de otro lugar que de los as vinculados y libres puede su rgir todava una realidad que verdaderamente pudiera ser denominada comunidad. Tam bin hoy, adhirindose a algo de su grupo, puede la persona creyente comportarse cor rectamente pero, una vez que pertenece a l, debe tambin con toda su vida, y por en de tambin con su vida grupal, permanecer tributaria del Uno, que es su Seor. Esto la llevar a veces a enfrentar su decisin responsable, por ejemplo a una decisin tcti ca de su grupo, otras veces la mover a trasladar al grupo mismo la lucha por la v erdad, la verdad humana, la verdad segura-insegura que su conciencia profunda le presenta, y con ello a levantar en dicho grupo un frente interior o a compartir lo. Tal frente -si se alzara por doquier erguido y fuerte, con una unidad silenc iosa a travs de todos los grupos- puede llegar a ser ms importante que todos los f rentes que hoy se abren entre grupo y grupo, entre asociacin de grupos y asociacin de grupos. Qu sea, en todo caso, lo justo no puede saberlo n inguno de los grupos hoy existentes, excepto los seres humanos que pertenecen a ellos, que ponen su alma en saberlo y luego, aunque resulte amargo, en manifesta rlo a los compaeros, respetuosamente si es posible, draconianamente si es necesar io. En ese bao de fuego se sumerge a veces el grupo, o muere su muerte interior. Y si todava se pregunta uno si, en consecuencia, resulta fcil encontrar lo justo por tan escarpado camino, hay que repetir que no: no hay ninguna seguridad. Slo existe una posibilidad, y ninguna ms. El riesgo no nos asegura la verdad, solamente nos lleva hacia el lugar de su aliento, y nada ms . Bien merece la pena una cita tan extensa, si -co mo lo hace- recoge intensivamente todo lo que significa una vida. Franz Rosenzwe ig, compaero de Martin Buber en tantas cosas, haba partido de su propia experienci a, la experiencia real del hombre, y ms en concreto del miedo a la muerte. Puesto que la filosofa resulta intrnsecamente incapaz de afrontar con solvencia dicho mi edo, toda pretensin explicativa de la filosofa es falsa. Pero el pensamiento falso (primero el cartesiano, que desec la razn; luego el kantiano, que rompi su unidad; por fin el pragmtico, que empobreci su mbito) slo se supera con uno ms verdadero, un o capaz de responder conjuntamente con una razn clida, ampliada, globalizante, rea l, a las tres grandes cuestiones ms radicalmente filosficas: la eterna trada Dios-h ombre-mundo. Esta trada lleva indefectiblemente a su vez a la magna triada creacin (que se ve en la relacin de Dios con el mundo)-relevacin (que se encuentra en la relacin de Dios con el hombre)-redencin (que se ve en la relacin del hombre con el mundo). Rosenzweig simboliza el conjunto de estas dos triadas en la estrella de seis puntas, smbolo del judasmo y origen de su conocido libro La estrella de la re dencin. Con un lenguaje deliberadamente elusivo y potico, que es el ms capaz de exp resar matices amorosos y de racionalidad completa , fue desgranando una a una la s mximas aspiraciones de la humanidad y de su estrella. En cierto modo, comparta a quella antigua idea cabalstica tan cara a los jasidim, segn la cual, como ya vimos , a cada individuo se le ha asignado su propia tarea de reparacin (tiqqum), es de cir, de liberar las chispas de luz insertas en la oscuridad, para resituarlas en el Eterno . Una cabeza, como la romana, que disec el lgos grie go hasta reducirlo a mera ratio, difcilmente entrar en el discurso judo de la 'emun ah, o sea, de una razn que es confiada y fedataria. Pero Martin Buber no puede en tenderse sin ese giro, que es precisamente el del nuevo pensamiento, que a pesar d e todos los sufrimientos espera la manifestacin de gloria del Eterno (kabod). Mientras tanto, cada cual desde su particular ec

lipse, espera, y espera activamente, como lo expresa el propio Buber en esta est rofa de su poema Fuerza y amor: Nuestra esperanza es demasiado nueva y demasiado vieja: No s qu quedara de nosotros Si el amor no fuera fuerza iluminada Y la fuerza no fuera amor errado . Valgan, en fin, estos versos de Paul Celan, que me he atrevido a traducir -Tenebrae-, para expresarlo, quiz un poco atormentadame nte: Cerca estamos, Seor, cercanos y tangibles. Tocados ya, Seor, Entrambados ua a ua, como si fuera El cuerpo de cada uno de nosotros Tu cuerpo, Seor. Ruega, Seor, Ruega, Estamos cerca. Torcidos bamos, Torcidos hasta doblarnos En pos de hondonada y lago. Al abrevadero bamos, Seor. Era sangre, era eso, Lo que T derramaste, Seor. Resplandeca. Era tu imagen en nuestros ojos, Seor. Ojos y bocas estn tan abiertos y vacos, Seor. Hemos bebido, Seor, La sangre y la imagen que en la sangre estaban, Ruega, Seor. Estamos cerca.

Seor.

NDICE

NIMO, NUNCA FALTA UN SADDIQ I. 1. 2. 2.1. 2.2. 2.3. 3. 3.1. 3.2. 3.3. 4. 4.1. 4.2. 4.3. 5. 6. 7. 8. 9. 9.1. 9.2. 9.3. 10. 11. II. 1. 2. 3. 4. III. 1. 2. 3. EL TESTIMONIO PERSONAL Una carta importante de Buber sobre la relacin entre vida y obra Infancia y estudios universitarios Con los abuelos Con el padre En la universidad, y con su esposa Pensar militantemente Entre judasmo y jasidismo Sionismo con races A escaso eco, militancia renovada De Alemania a Jerusaln Salida de la Alemania nazi Docencia universitaria en Jerusaln La soledad del corredor de fondo En favor de la convivencia judeo-rabe rabes y judos: El binacionalismo, no para desplazar o dominar a otro pueblo En favor de un Estado binacional rabe-palestino Carta abierta a Mahatma Gandhi El giro poltico de Buber Para comprender las races del conflicto La tensin que introduce la historia La intensidad dramtica El reconocimiento mundial El agradecimiento particular EL JASIDISMO Un casi pantesmo temprano La presencia de la Cbala en el jasidismo buberiano El jasidismo Mstica jasdica y accin mundana: mundo e historia LA RELIGIN QUE HAY EN LA UTOPA SOCIAL Caminos de utopa: rehabilitacin de la utopa como camino histrico y proftico La utopa social Raz religiosa de todo planteamiento social utoproftico

IV. UNA FILOSOFA SOCIAL AUTOGESTIONARIA AL SERVICIO DE UN NACIONALISMO RELIGIOS O Y CONVIVENTE 1. Gnesis histrica de los kibbutz 1.1. La santificacin de la tierra 1.2. El ao que viene a Jerusaln! 1.3. Un dilogo de Buber sobre los kibbutz (grupos) 2. Valor del trabajo 3. Comunidad y sociedad 3.1. Colectivismo no es comunitarismo 3.2. Comunidad es la organizacin interior de una vida comn 3.3. La tensin entre comunidad y sociedad 3.4. Slo una comunidad de comunidades podr calificarse de ente comunitario: el mant enimiento de la adecuada tensin entre la periferia y el centro 3.5. Quin ser capaz de reunirla, dirigirla, conducirla? El humano querer a Dios 4. Estatismo contra comunitarismo V. 1. 2. 3. area 3.1. ERETZ ISRAEL El humanismo hebreo de Martin Buber Humanismo hebreo, humanismo creyente El intento buberiano de poner en prctica el comunitarismo contra viento y m El acontecimiento, maestro interior

3.2. Acontecimiento y encuentro 3.3. Acontecimiento, encuentro y camino 4. El antihumanismo eclipsador VI. LA LUZ QUE HAY EN EL ECLIPSE 1. Eclipse humano, Luz divina 2. Ehie asher ehie: estar-siendo-siempre-con-nosotros 3. No se puede hablar acerca de Dios, sino slo a Dios 4. En su lucha contra la tiniebla, el personalismo no est al servicio del pers onalismo, sino de la persona VII. 1. 2. 3. 3.1. 3.2. UN PERSONALISMO COMUNITARIO RELACIONAL QUMICAMENTE PURO Persona en relacin dialgica La disimetra que hay en el principio dialgico Hesed y emunah: lealtad y confianza La perspectiva paleotestamentaria El prejuicio aristotlico-tomista

VIII. DEL YO AL NOSOTROS 1. El Otro, con el que estoy dispuesto a vincularme 1.1. Del distanciamiento originario al entrar-en-relacin 1.2. Lo que-quiere-ser-dicho 1.3. En su ser-de-este-modo 1.4. Devenir-s-mismo-conmigo 2. La distancia que abre la bsqueda inadecuada de presencia 2.1. Del xtasis presente en el nos pasamos el uno al otro... 2.2... al vrtigo de la inautenticidad 3. Yo-T-Ello 3.1. Yo-T 3.2. Yo-Ello 4. Lo difcil 5. El silencio 6. La crtica de Emmanuel Lvinas a Martin Buber: dos judos ante el mismo espejo 6.1. Un encuentro que sera demasiado formal 6.2. Un Dios que sera demasiado abstracto 6.3. tica de la heteronoma: el principio responsabilidad 6.4. Arrostrar el rostro 6.5. El ms-all del que proviene el rostro est en tercera persona IX. 1. 2. 3. 4. X. 1. 1.1. 1.2. 1.3. 1.4. 1.5. 1.6. 1.7. 2. a del XI. DIOS CON NOSOTROS El T eterno El camino eterno No decir el nombre de Dios en vano Moral y religin NADA MENOS QUE SER MAESTRO La escuela No hay nosotros sin T, y el T se desarrolla en la escuela Peculiaridad del Yo-maestro-T-alumno Libertad y necesidad en el aprendizaje La cara alumnal del maestro La relacin dialgica en la escuela La paciencia El alumno y el maestro, fines en s mismos El alumno y el maestro, fines en s mismos, no el final de s mismos: la huell Misterio en la escuela LA ESTRELLA DE SEIS PUNTAS