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Incorporare. Escenario del cuerpo EDITORa GENERaL adriana Guzmn EDITORES Proyecto de investigacin: antropologa Seminario Cuerpo y arte. arte del Cuerpo, del Gesto y del Proyecto de Investigacin: antropologa del gesto, cuerpo y arte. Proyecto de arte en la ENaH

EDITOR WEB Israel Prez

Cuerpo acadmico Cultura, Cuerpo y Significacin El contenido de los artculos es responsabilidad exclusiva de los autores. Se autoriza la reproduccin parcial o total a Posgrado en Ciencias fuente. condicin de que se cite ladel Lenguaje y Licenciatura en Etnologa Dr. Roberto Flores Dr. Boris Fridman Dra. adriana Guzmn El contendio de los artculos es responsabilidad exclusiva de los autores. Se autoriza la reproduccin parcial o total a condicin de que se cite la fuente.

INCORPORaRE: Medio de difusin del Seminario Cuerpo y arte y del Cuerpo acadmico Cuerpo, Cultura y Significacin (CuCuSi) de la Escuela Nacional de antropologa e Historia Incorporare: trmino que en sus diversas acepciones traduce con exactitud los objetivos, deseos y bsquedas, tanto del seminario en el cual se anida, como el de la propia revista; ella ha sido pensada y conformada para incorporar el esfuerzo de todos aquellos interesados en consolidar y difundir el trabajo acadmico, de investigacin y por supuesto, tratndose del cuerpo, artstico tambin, pues busca incorporar saberes, los propios del cuerpo y los que hablan o escriben del cuerpo, as como incorporar disciplinas: antropologa, semitica, fotografa, filosofa, danza, sociologa Incorporare observa todos los escenarios del cuerpo y busca dar cuenta de ellos, dejando que el cuerpo hable por s solo, ya sea en imgenes o a travs del pensamiento; a la vez que da espacio para hablar del cuerpo. En ella se incorporan todas las modalidades del ser: cuerpo, pensamientos, emociones, sentimientos, percepciones; las diversas formas de expresin y manifestacin del ser que es cuerpo, o del cuerpo que es el ser. Incorporare busca difundir el esfuerzo de investigadores y estudiantes, es una plataforma diseada para consolidar y difundir su trabajo; a la vez que cuenta con la colaboracin de fotgrafos, artistas plsticos y todos aquellos quienes puedan, a su vez, nutrir sus estudios. Incorporare es, pues, consolidacin y emanacin; bsqueda y articulacin; pensamiento y emocin. Fascinacin por incorporar los saberes y haceres del cuerpo pues qu otra cosa podramos ser sino cuerpos: es con ellos que vivimos; ms que con ellos, es a travs de ellos que pensamos, percibimos, sentimos: somos. Es el lugar de la experiencia, seductora fragilidad del estar vivo. Nuestro imaginario es encarnado, pues finalmente no tenemos otro referente que el de nuestra experiencia, ya sea sta en imgenes, en ideas, en conocimientos; nuestro simblico se resguarda tras nuestra piel; nuestra realidad es la que somos y vivimos con el cuerpo, esa sinuosidad de sistemas urdidos con maestra que seduce, transforma, erotiza, significa a los otros cuerpos y al mundo. Esta ha sido nuestra claridad y nuestro impulso; nos preguntamos qu es el cuerpo, cmo descifrarlo, cules son los saberes que lo llaman, cmo lo nombran, qu dicen de l y por qu. De acuerdo a nuestras distintas inquietudes perversiones diran por ah hemos pensado al cuerpo el ser-- en situacin; es decir, dentro de distintas experiencias; nos hemos aventurado en historias y disciplinas y hemos encontrado algunas respuestas que las hay todava frgiles, es verdad; que son pesquisas que comienzan, tambin es cierto; que los resultados se muestran variopintos, as es. Todo este trabajo est hecho de lazos, desde aquellos que unifican al ser con todo y su cuerpo hasta aquellos que hacen posibles las miradas que se le acerquen. Hemos conjuntado los esfuerzos de los estudiantes, precisamente con la intencin de que el resultado nos pertenezca, desde su concepcin hasta su hechura; somos pupilos quienes hemos prestado nuestras ideas para la discusin, somos nosotros quienes las hemos materializado en textos y somos nosotros, tambin, quienes las sacamos a la luz en esta revista, anidada y crecida por estudiantes ya sumados a investigadores. Hemos, pues, enlazado objetivos. as, hemos buscado unificar al ser con todo y su cuerpo, mente, sensaciones, emociones, sentimientos a la vez que buscamos unificar o por lo menos mostrar en conjunto unitario distintas representaciones que el
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hombre hace de s mismo: imgenes de s. Igualmente, nos hemos unificado con otros hacedores quienes, entusiastamente, nos comparten sus imgenes. Presentamos, as, distintos discursos --palabras, grabados, dibujos y fotos, stas ltimas hablan de ellas mismas a la vez que de otros discursos ms-- cada uno de los cuales tiene su propia lectura, a la vez que dialoga con los dems. En todos los discursos hay una ansiedad vertiginosa por mostrar los cuerpos en su implacable realidad que es forma, inteleccin y sensacin; esquema, imagen y postura; vivencia, percepcin e interpretacin: experiencia vital. Llamarada. adriana Guzmn: editora.

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INVESTIGaDORES

NDICE

EFICIENCIa EN La PUBLICIDaD Y SEMITICa CaUSaL Roberto Flores ...................................................................................................................1 TRaYECTORIaS DEL CUERPO adriana Guzmn ..............................................................................................................17 EL CUERPO, LO OTRO Jos antonio Meja Coria...............................................................................................25 La PRESENCIa EN CRISIS Pedro Ovando....................................................................................................................36 CaRNE Y DOLOR.: UNa RELECTURa DE LaS CONFESIONES DE SaN aGUSTN Jonathan Pimentel Chacn..........................................................................................41 ESTUDIaNTES DEL MYTHOS aL LOGOS. UNa INTERPRETaCIN SOBRE LOS PROCESOS PERCEPTIVOS Y COGNITIVOS BaSaDOS EN EL SONIDO Y EN La VISTa alfonso Castellanos .........................................................................................................56 DEL INTERCaMBIO INCONSCIENTE ESTRUCTURaL aL PRINCIPIO DE RECIPROCIDaD EN LVI-STRaUSS Juan Carlos Dozal ...........................................................................................................72 EL CUERPO FEMENINO EN La BaJa EDaD-MEDIa: CUERPO MSTICO Y PODEROSO, PUERTa DE aCCESO a LO DIVINO Marisol Escudero ............................................................................................................83 EL CUERPO DE LaS BRUJaS Isabel Guasch .................................................................................................................100 EL CUERPO EN La DaNZa. DOMINaCIN Y CaRaCTERSTICaS IMPUESTaS Ximena Gutirrez ...........................................................................................................104 EL OLVIDO DE La IMaGINaCIN (O La IMaGINaCIN, ESa LOCa DE La CaSa) Israel Prez Quezada ....................................................................................................109 RESEa DEL LIBRO : EL CUERPO EN La MENTE DE MaRK JOHNSON Isabel Guasch........................................................................... .......................................114

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EFICIENCIa EN La PUBLICIDaD Y SEMITICa CaUSaL


ROBERTO FLORES
CUCUSI (Cuerpo, Cultura y Significacin) Postrado en Ciencias del Lenguaje Escuela Nacional de antropologa e Historia rflores57@yahoo.com 1. Causalidad
De qu manera se produce el encadenamiento secuencial de sucesos al interior de un relato? Cmo es que, al tomar dos sucesos narrados, esencialmente heterogneos, uno de ellos pasa a ser presentado como la causa del otro? Este trabajo pretende abordar la cuestin del porqu de los sucesos como parte de la pregunta ms amplia que nos remite al como de sus encadenamientos. No es satisfactorio intentar una respuesta a la primera pregunta aludiendo a la finalidad del relato, por cuanto esa finalidad introduce un factor heterogneo al contenido intrnseco de los sucesos puestos en relacin y supedita el examen de las partes en provecho de un atajo que conduce de manera inmediata al fin: si bien tal apresuramiento puede satisfacer la inquietud en torno a la estructura global del relato descrito, deja sin tocar los efectos de sentido locales: quien mucho se apresura no tiene tiempo de ver el paisaje. Otra propuesta de solucin se apoya en la arbitrariedad de los encadenamientos y se abre al inventario de las mltiples posibilidades. Cualquier suceso queda as disponible para servir a un conjunto amplio de sucesos que seran sus posibles efectos. Si bien este acercamiento al relato se sustenta en la actitud razonable de quien considera que lo que adviene podra no haber advenido (C. Zilberberg, 2006: 30), omite el hecho de que si bien podra no haber ocurrido, sin embargo ocurri o, ms precisamente, el relato dice que ocurri. De manera que ni una actitud estrictamente finalista, en la que cada suceso de un relato es de estricta necesidad, ni un enfoque exclusivamente posibilista son enteramente satisfactorios. Queda una tercera posibilidad, en la que, en ausencia de indicacin contraria, cada par de sucesos que se presentan como encadenado sea considerado, no en funcin de la totalidad del relato del que forma parte, ni como un elemento de un inventario abierto de posibilidades, sino en su ocurrencia misma, al poner en juego dos sucesos singulares que advienen en un momento y en un lugar dados. Hablo del anclaje dectico que Cassirer reconoce en la causalidad mtica (1), cuando seala que, si bien en el pensamiento mitolgico todo puede derivarse de todo, porque todo puede estar conectado con todo temporal o espacialmente, al pensamiento mitolgico, que se aferra a la 1 E. Cassirer, Filosofa de las formas simblicas, tomo 3, Mxico, FCE, 1998.
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representacin global en cuanto tal, le basta la imagen del simple curso del acaecer mismo.(p. 73). Se trata de subirse en marcha al tren del relato descrito, para seguirlo cursivamente y, desde ah, inqui[rir] precisamente el porqu de lo particular, de lo individual e irrepetible (p. 75); inquirir [no] el puro cmo del devenir, es decir, su forma legal, que es caracterstica del pensamiento cientfico, sino el del mito, que inquiere exclusivamente su qu, su dnde y a dnde (p. 80). Se trata, pues, de describir los efectos de sentido causales en los relatos: dar cuenta de ellos como encadenamientos de causas y efectos. Si la lectura puede ser del consecuente al antecedente mediante presuposicin sintagmtica se trata, ahora, de leerlos en su consecutividad como una serie de sucesos encadenados del antecedente al consecuente, es decir, como encadenamiento causal. De ah que tenga necesidad de precisar que no se trata de buscar causas sino de mostrar cmo un discurso nos dice que un suceso produce o causa otro suceso: la causalidad as descrita ser una causalidad dicha, enunciada en el discurso y por l mismo. Por qu este inters? Porque una nocin como sta debe necesariamente poner en tensin tanto las posturas empiristas en ling.stica, cuando llegan a hacer de la causa un papel temtico, como las descripciones narrativas que tradicionalmente desconfan, cuando no rechazan tajantemente, todo recurso a la causalidad. Para fundamentar la descripcin de las relaciones causales en los discursos abordar sucesivamente las cuestiones de la atribucin discursiva de causalidad a los sucesos, especficamente la atribucin de eficacia y eficiencia causal a un suceso, y el papel del observador en toda atribucin causal. Para ello cuestionar las definiciones ling.sticas del papel temtico de experimentante, su simplicidad semntica, en provecho de un desglose de sus funciones narrativas al momento de que se produce discursivamente la atribucin de causalidad. Como sustento factual de la reflexin, presentar un ejemplo de anlisis publicitario. Si bien la eleccin del ejemplo obedece a cuestiones prcticas y de oportunidad, esencialmente las de contar con un caso claro y de fcil exposicin, se justifica tambin por el hecho de que la publicidad constituye un lugar privilegiado para el examen de los efectos discursivos causales. Es frecuente que se presente una situacin inicial que se ve radicalmente mejorada por la utilizacin de producto y, en muchos casos, con la simple presencia del producto. as, vemos que un hombre desafortunado en el amor obtiene xito por su contacto con una pasta de dientes, una cerveza, una crema milagrosa. No es tanto el consumo del producto el responsable del cambio, como un contacto cuyo modo de operar nos parece mgico. En estas publicidades, incluso en aquellos en los que se consume el producto, el cambio se produce por su simple aparicin. El espectador es invitado a reconocer la eficiencia causal del producto, por encima de cualquier verosimilitud. acaso la publicidad no constituye en nuestros tiempos el avatar de los mitos y de la magia de otros tiempos?

2. La atribucin causal
En trminos generales nuestro problema se plantea as: de qu manera atributos del discurso, tales como el orden secuencial de los discursos y las marcas discursivas explcitas manifiestan relaciones entre sucesos susceptibles de ser interpretadas por la instancia de enunciacin, directamente o mediante inferencias, como relaciones causales? Concebida en el marco de la semitica narrativa, la atribucin causal es estrictamente un efecto del discurso y no es responsabilidad del receptor: es una atribucin dicha; se manifiesta a travs de efectos estructurales y no es dependiente de la subjetividad del destinatario del discurso. Es a travs de ella que el orden presuposicional del discurso, la lectura de las secuencias narrativas desde el final hasta el inicio, siguiendo el eje de los antecedentes, caracterstico de la semitica estndar, da lugar a una lectura de inicio a fin, siguiendo el eje de los consecuentes.

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Si en la lectura presuposicional la modalizacin altica de las unidades narrativas, mediante el deber-ser, es la que determina el reenvo de una unidad consecuente hacia su antecedente, en el orden consecutivo corresponde a la atribucin causal el reenvo inverso, del antecedente necesario a su posible consecuente. Cuando existen marcas de causalidad explcitas en el discurso es fcil determinar el orden causal entre los sucesos: por ejemplo, a causa de, porque, como consecuencia de, hacer que, etc. No sucede lo mismo cuando ese orden debe ser inferido a partir del orden de mencin de los sucesos: en Juan se cay al piso; le quitaron la silla, para llegar a una lectura causal, es preciso excluir primero la lectura no causal, en la que la cada sea el suceso que se produce en primer lugar: porque se cay, le quitaron la silla. La inferencia causal involucra la interpretacin de las anforas, entre otros factores, o a partir del contenido semntico de las unidades narrativas. Sin embargo, sea explcita o implcita, la inferencia causal se requiere describir su modo de operacin. Sea como sea, el examen de la secuencialidad narrativa en trminos de causalidad exige mantener presente el hecho de que en ningn caso nos enfrentamos a procesos causales reales, sino que siempre estamos frente a causas de papel, causas que son causas dichas, causas referidas. Dentro de esas causas referidas encontramos en primera instancia, adems de conectores y de las construcciones adverbiales, las construcciones causativas, construcciones que son analizables en trminos del sintagma modal del tipo hacer-suceder. Esta categora similar se articula de manera similar al enunciado factitivo, hacer-hacer, a tal punto pudiera confundirse con l; sin embargo, es preciso observar que en el enunciado causativo, el hacer modalizador no remite a la accin de un manipulador (su hacer tiene como objeto el hacer de otro sujeto), sino que remite al acaecer de un suceso: podra, entonces, parafrasearse el hacer causativo como un suceder, suceder-suceder, si no fuera porque con esta frmula se pierde la alusin a la dinmica eficiente del suceso modalizador. En el mbito discursivo, se trata de determinar los mecanismos mediante los cuales dos sucesos narrados establecen un vnculo tal que es posible decir que la mencin a un suceso (S2) requiere como antecedente (presuposicional) otro suceso (S1) y que S2 se produce (la eficacia) por la intervencin narrativa de S1 (su eficiencia). Nuestro objeto de estudio no es la realidad, sino las relaciones discursivas: intento describir la produccin discursiva del efecto de sentido causal, ya sea bajo el modo de una mencin explcita o de manera mediata, cuando se requiere de un acto de inferencia cuyo resultado sea una atribucin causal.

lo reservaremos para referirnos al modo en que se obtiene un resultado. Es as que ser posible tener una causa que pueda ser eficaz pero sin mucha eficiencia (porque no utiliz la tecnologa de punta, porque su operacin no sigui el recorrido ms econmico, etc.), aunque la inversa no sea cierta: quien es eficiente siempre alcanza eficazmente su fin. La eficiencia nos remite de manera ms directa a un juicio sobre el sujeto performador y sus competencias. Es eficiente quien posee las competencias adecuadas para la realizacin de la tarea asignada y las aplica de manera ptima en la performancia. La eficiencia no es la competencia modal del sujeto, sino un plus de sentido que se le aade para caracterizar lo que, a falta de una expresin mejor, es posible llamar el modo del modo: es decir, el modo en que se ejerce la competencia modal, su adecuacin a ella, la optimizacin de los recursos empleados y no tanto la competencia exigida por la accin realizada. De esta manera, si un sujeto acta segn el poder hacer, eficiencia ser la adecuacin del poder con respecto al hacer que modaliza. Un ejemplo trivial lo encontramos en la expresin coloquial matar chinches a martillazos: es claro en ese caso que, si se trata de medir la eficacia de la accin, slo es posible constatar que, efectivamente, se trata de un medio eficaz que conduce al resultado programado: la muerte de las chinches. Pero, cuando se aborda la cuestin de la eficiencia, es preciso reconocer que el medio empleado excede la finalidad y que pudieran emplearse medios ms adecuados para la consecucin del fin. Se puede ser eficaz sin ser eficiente pero, dadas las condiciones adecuadas, quien es eficiente siempre ser eficaz. La eficiencia es cuestin de grado y mide la adecuacin de los medios con respecto a la tarea planteada. La eficiencia peca por exceso o por insuficiencia de los medios puestos en prctica.

4.- Causa eficiente


al abordar la cuestin de la eficiencia como el modo del modo de accin, cuyo examen incluso preliminar haba quedado pendiente, es preciso remitirse a la nocin aristotlica de causa eficiente, aunque no sea ms que por el hecho de que en ella se encuentra la palabra de marras. Dentro del modelo aristotlico de las cuatro causas, la causa eficiente es aquella responsable de producir el movimiento -en una concepcin ms amplia de movimiento que el de naturaleza fsica: por ejemplo, es movimiento el envejecimiento del hombre-: mediante esta causalidad el objeto alcanza la forma que le es propia, alcanza el lugar que le es propio. En ese sentido, es comn que se identifique a esta causa con el agente responsable de un movimiento que imprime una forma a la cosa: es comn encontrar como ejemplo el del escultor como causa de la estatua. Sin embargo, la nocin aristotlica supone que en el agente se manifiesta la causa eficiente sin confundirse con ella. al ser atribucin de su forma propia al objeto, la causa eficiente es atribucin de existencia en acto y no simplemente realizacin de una accin por parte de un sujeto: ms precisamente, la forma que se atribuye a la estatua tiene como causa la forma que preexiste en el escultor. En la eficiencia aristotlica no aparecen an la idea teolgica de la forma como grado perfeccin dentro de la jerarqua de seres en la creacin que encontramos en la causalidad tomista y que es responsable de la distincin entre causa primera y causas segundas, as como tampoco encontramos an las ideas de regularidad o de necesidad natural que sern lo propio de concepciones modernas de la causalidad. Para aristteles, la causa eficiente es la promotora activa de un cambio: la eficiencia se manifiesta en la actividad. Ya he sealado el riesgo de restringirla al agente. Otro riesgo es el de identificarla con un poder o una fuerza: el riesgo es el de construir un compuesto energtico inanalizable que se ostentara como explicacin universal de toda causalidad: explicacin que, a final de cuentas, no explicara nada, puesto que, como mnimo, le pediramos que se desplegara en una variedad. Es as como una expresin como la de

3.- Eficacia y eficiencia


Para describir los efectos de sentido causales me he apoyado (Flores, 2009) en un modelo propuesto por Brandt (2002) en el que la causalidad es concebida como un vnculo entre dos sucesos (S1 y S2) y no, como se postula muchas veces desde la ling.stica, entre un agente y el resultado de su accin. He propuesto describir la articulacin causal entre sucesos en trminos de intervencin o no intervencin, as como en trminos del resultado obtenido como producto de una correlacin de fuerzas entre los sucesos y del xito o fracaso en la produccin del efecto; he dejado pendiente el examen de los atributos de los sucesos antecedentes vinculados en la produccin del consecuente. Para comprender el establecimiento del vnculo causal es posible reconocer la presencia de dos factores: la eficiencia del suceso causante (S1) y su eficacia en la realizacin del efecto (S2). a pesar de que los diccionarios generalmente dan como intercambiables las palabras eficacia y eficiencia, para utilizarlas en el anlisis semitico causal, es posible asignarles un contenido diferencial. Para ello es posible apoyarse en el diccionario del espaol que seala que eficacia se aplica con mayor propiedad a las cosas, mientras que eficiencia se aplica a las personas. De esta manera es posible reservar el primer trmino para designar el resultado de alcanzar un efecto, un objetivo o una meta planteada: en ltima instancia, la eficacia se mide en trminos de xito o fracaso. El trmino de eficiencia lo
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dinmica de fuerzas se torna un tanto opaca(2) , en cuanto, si bien percibimos la dinmica,la naturaleza de la fuerza se nos escapa, pero nos deja la idea de que se trata de un solo factor. La evolucin del concepto de causa eficiente es demasiado compleja para poderla expresar en unas cuantas lneas. Bastar, pues, con sealar que a lo largo de los siglos se pasa de la nocin de necesidad natural a discutir la de necesidad lgica, con el nimo de establecer las leyes de la naturaleza desde una perspectiva determinista -es decir, con el nimo de mostrar que todo movimiento y, subsecuentemente, todo cambio obedece a leyeshasta llegar al empirismo, que vaca de contenido la nocin de causa eficiente. Hume argumenta que el reconocimiento de relaciones causales dependen de la experiencia de la sucesin temporal entre dos acontecimientos y estn apoyadas en la deteccin de vnculos regulares de sucesin entre acontecimientos y no entre entidades (el agente y el objeto que se crea o sufre un cambio): para Hume, la causalidad es una asociacin de ideas basada en la experiencia(3). Con ello es posible el trnsito conceptual de la causalidad en el mundo a la causalidad manifestada o expresada en el interior del discurso. 5. Factores que influyen en la atribucin causal La atribucin causal no es un factor nico sino una correlacin de varios de ellos. Los sucesos que intervienen son susceptibles de ser caracterizados en trminos del grado de su dinamicidad, del grado de intensidad con que interviene (potencia) y de la axiologizacin y patemizacin de su efecto (evaluacin). Toda atribucin causal pondera los tres factores de manera a determinar el modo de la intervencin (intervencin o no intervencin), el carcter decisivo de la intervencin (en trminos de exceso e insuficiencia) y la congruencia axiolgica entre causa y efecto. Si la dinamicidad corresponde a la eficacia causal, susceptible de ser descrita en trminos de la dinmica de fuerzas que rige la relacin entre S1 y S2, la potencia y evaluacin hacen intervenir la eficiencia. Con respecto a la potencia, se requiere de una confrontacin entre el S1 y el estado inicial del paciente, antes de que se produzca S2, lo que es planteado en trminos de la dinmica de fuerzas, pero tambin se requiere que se confronte la intensidad relativa en que se produce la confrontacin, bsicamente una confrontacin entre causalidad y resistencia o, dicho de otro modo, tendencia de S1 a ejercer su eficiencia y tendencia de S2 a resistir a ella: es preciso que la intervencin sea de una intensidad suficiente para vencer toda resistencia y producir su efecto. En cuanto a la evaluacin, se requiere de una intervencin positiva del suceso causante (la abstencin de actuar tiende a ser considerada como no causal, aunque esto no pueda ser considerado una regla); el suceso causante debe confrontarse axiolgicamente con la valoracin del suceso causado: se trata de una ponderacin relativa que de ninguna manera exige a los factores una cierta manera de realizarse o la necesaria congruencia (es el caso de los efectos indeseados). La coloracin afectiva del lxico empleado tambin contribuye a determinar la intensidad del vnculo causal: por ejemplo, la diferencia entre matar y asesinar.
2 Las ciencias de la naturaleza han eliminado cualquier referencia al valor explicativo de la causa. Sin embargo los fenmenos de la significacin no responden a los dictados cientficos sino a los de la inventiva y la ideacin. Otro tema es si la descripcin del sentido tendra que apelar a metatrminos de causalidad, a lo que respondemos con la negativa: es preciso describir efectos de sentido causativos, de atribucin discursiva de causalidad, pero no hacerlo en trminos causales. Se trata de describir bajo qu condiciones, cuando dos sucesos son mencionados, uno de ellos ser considerado como la causa del otro: los casos en que dicha atribucin causal es explicitada (S2 sucedi a causa de S1) no representan un problema; en cambio los casos no explcitos y, con mayor razn, los casos en que el lector no reconoce dicha atribucin constituyen elterreno privilegiado de descripcin de la atribucin discursiva de causalidad. 3 Para la ciencia moderna la causalidad es vista como la existencia de nodos inactivos en una cadena de implicaciones que poseen la apariencia de una ley (Hulswitt, en lnea: 38).

La atribucin causal pone en juego la asignacin de la actividad o pasividad de los participantes, que interviene en el grado de dinamicidad de los sucesos en los que intervienen los participantes (Los manifestantes fueron arrastrados fuera del edificio). La atribucin de la causalidad a un suceso donde participa un sujeto agente remite a la capacidad de accin, a la competencia, que se le atribuye: con ello se establece un vnculo entre la gramtica de sucesos y la estructura actancial. En el caso de sucesos de naturaleza emotiva y sensible, como el caso que aqu ser analizado, es preciso ponderar la responsabilidad de quien suscita la experiencia debido a que pocos son los que pueden suscitar dicha experiencia. Hiptesis: si bien, desde la perspectiva aqu adoptada, la atribucin causal es un efecto discursivo producto de la correlacin entre sucesos, tiene tambin el estatuto de una propuesta de interpretacin que se dirige a la instancia enunciacin, especficamente el enunciatario. De modo que toda atribucin causal dicha en el discurso opera mediante un embrague enunciativo, en la que un actante de la enunciacin, especficamente el actante observador, participa en el enunciado. La atribucin debe ser sometida a un proceso de reconocimiento que plantea tres alternativas: su rechazo, lo que implica mantener el estatuto autnomo de los sucesos involucrados; la aceptacin en ausencia de otra posibilidad; la sustitucin de la atribucin propuesta por una alternativa juzgada ms plausible. Este reconocimiento supone la necesidad de construir simulacros alternativos de encadenamientos causales y su reconocimiento por parte del observador, actante de la enunciacin enunciada que entra en sincretismo con enunciatario. Reconocer la presencia de este actante al interior del enunciado no significa apelar a un sujeto psicolgico sino que responde a un acercamiento semitico y fenomenolgico a este efecto del sentido. Los enunciados experienciales, como el que aqu ser analizado constituyen ejemplos privilegiados para examinar el papel de ese observador en la atribucin causal.

6. anlisis de caso
1) Dos hombres uno joven y el otro de ms edad, conversan en una cantina. Por la conversacin nos damos cuenta de que el joven (de ahora en adelante, el yerno) ha pedido la mano de su novia. 2) El futuro suegro le responde alternando momento de amabilidad y aceptacin con actitudes agresivas y amenazantes: esto sucede cuatro veces. 3) El narrador que describe la escena nos hace notar que cada vez que una luz los ilumina, el suegro cambia de actitud y se torna amable. 4) La toma se ensancha y descubrimos que la luz proviene de un anuncio publicitario de brandy Presidente Domecq, al tiempo que una voz en off menciona el slogan del producto: en los lugares donde hay brandy Presidente Domecq difcilmente hay otra cosa ms que amistad. 5) El cantinero observa la escena. 6) Se produce un corte a close up y aparece una botella del producto de la cual emana un chorro de brandy que cruza trozos de fruta para caer en dos vasos. La voz en off prosigue: por su suave sabor, que mezcla bien,... brandy Presidente Domecq... qu bien sabe, qu bien cae, es de amigos no excederse. (4)
4 La ltima frase del anuncio es una recomendacin que, por ley, debe incluirse en toda publicidad de bebidas alcohlicas: aparece grficamente superpuesta en todos los cuadros.

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El texto se divide en seis secuencias que, grosso modo, corresponde a los cuadros sealados en el propio story board. Las cinco primeras sitan a dos personajes que conversan en una cantina, mientras que la ltima plantea una ruptura isotpica puesto que los personajes humanos desaparecen para dar lugar exclusivamente a la presencia del producto publicitado. La primera secuencia posee la siguiente estructura presuposicional:

La tercera secuencia reproduce la estructura de la primera por su carga disfrica y por el hecho de recurrir a sucesos imperfectivos: slo los dos ltimos sucesos corresponden a ejecuciones. Por otra parte, al comparar con la segunda secuencia vemos que la escena que pasa de estar iluminada a estar a oscuras: al igual que en la segunda ese suceso aparentemente no se encuentra vinculado presuposicionalmente con los otros. al llegar a la cuarta secuencia vemos que se ha establecido un patrn recurrente que se caracteriza por preguntas y aseveraciones que se alternan en el marco de una conversacin que pasa sin cesar del estado disfrico a no-disfrico. Estamos, pues, frente a una iteracin caracterstica de un relato imperfectivo, susceptible de prolongarse indefinidamente. La quinta secuencia tiene la misma estructura que las anteriores, salvo por el hecho de que se advierte la presencia de un actante observador manifestado por el cantinero. El anlisis que aqu se propone considera a este actante como un delegado de la instancia de enunciacin. adems, aparece la fuente de luz, representada por un letrero luminoso del producto publicitado, y se explicita su papel narrativo en la transformacin del estado anmico de uno de los personajes: hace que el hombre mayor cambie de actitud. (5) De manera que ese letrero es el sujeto operador de la transformacin pasional y causativa: al producir el cambio de nimo, hace que el suegro se oponga a las pretensiones del yerno. Con la presencia de este actante operador se consuma la performancia principal en el relato. La luz del letrero constituye la manifestacin figurativa de la competencia de ese actante: al sobrevenir, la luz contrarresta los efectos de una animadversin subyacente de parte del suegro. Su aparicin corresponde a la estructura de confluencia (estructura presuposicional en Y) que es caracterstica de muchos anuncios publicitario, en los que se plantea una situacin inicial que se ve transformada por la mencin al producto. El reconocimiento de esta transformacin est a cargo de un destinador-juez que, bajo la forma de una voz en off, explicita la sancin correspondiente al formular el slogan, ya mencionado, del producto. El texto pone en escena cuatro figuras actoriales que son susceptibles de ser ordenadas presuposicionalmente: Presidente > Letrero > Luz > Suegro. Los cambios de humor del suegro (agresivo/amable) exigen la presencia y operacin de la luz (prenderse/apagarse); la luz emana de un letrero publicitario que torna presente/ausente el producto publicitado. Las interrelaciones entre las figuras dan lugar a distintos enunciados que se sitan en tres isotopas: la isotopa de la presencia fsica, la de la visibilidad y la de la amistad. Cada uno de los actores es susceptible de situarse simultneamente en las distintas isotopas. De esta manera, en relacin con el letrero, la luz emana de l al tiempo que lo hace sensiblemente presente. Por su parte, el letrero tambin hace presente al producto (el brandy Presidente), en un doble sentido: lo torna visible pero tambin fsicamente presente y operante en la escena. En relacin con el suegro, el producto excluye la enemistad. La misma luz ilumina a los actores presentes en la escena y les permite ver. De esta manera se ordenan secuencialmente siete enunciados narrativos, queremiten a la aparicin eficaz del anuncio luminoso, pero cuya articulacin es preciso elucidar: - emanar (luz, letrero), que corresponde a un enunciado de atribucin del objeto luz cuyo valor es doble: la visibilidad y la presencia: otra lexicalizacin posible de este enunciado es emitir;
5 Esta referencia explcita no resuelve el problema de la atribucin implcita de causalidad, debido a que estamos frente a un discurso audiovisual en el que el sealamiento del story board tiene que reflejarse en imgenes y no con una intervencin verbal, como sucedera con una voz en off.

Los sucesos son que caracterizan esta primera secuencia son esencialmente imperfectivos: el estado de molestia y, los otros hablar y platicar-, del tipo actividad; su valor aspectual les permite servir para caracterizar el modo en que se realiza el decir, que es el nico suceso de tipo ejecucin. La estructura presuposicional de la segunda secuencia se caracteriza por el hecho de que la incidencia de la luz no est relacionada explcitamente con los dems sucesos, por lo que aparece como un elemento de segundo plano que sirve de trasfondo para el relato. al igual que en la secuencia anterior, slo el decir corresponde a una ejecucin, mientras que los otros sucesos corresponden a actividades. La similitud con la primera secuencia es patente, su nica diferencia reside en la transformacin del valor axiolgico disfrico en eufrico, mismo que se aprecia en el contraste lxico: molesto / amable.

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- hacer visible (luz, letrero): atribucin de competencia modal al letrero; - hacer visible (letrero, producto): igual que el anterior excepto por el hecho de que la visibilidad es del ducto; - hacer fsicamente presente (letrero, producto): pudiera ser identificado con el verbo mostrar, pero lo el texto subraya (en los lugares en donde hay brandy Presidente) es la presencia fsica y no nada ms la riencia; - excluir (producto, enemistad, suegro): corresponde a un enunciado de disjuncin del tipo desposesin; - iluminar (luz, suegro): atribucin de visibilidad, al igual que los anteriores; - atribuir (luz, poder ver, suegro): atribucin de competencia perceptual a los actores, especialmente al tinero que observa la escena.

proque apa-

del espectador: el enunciado causal citado constituye una explicacin que el story board proporciona pero que en la grabacin no aparece. Es decir, el espectador carece de la clave de la interpretacin puesto que nicamente se le presentan los dos sucesos involucrados: el encender y apagar del letrero y los cambios de actitud del suegro. Ntese que, con respecto a la estructura elemental de la significacin la exclusin de la enemistad supone una operacin de negacin que actualiza el valor por omisin que es la amistad: es decir, la amistad no est explcitamente asertada sino que se torna presente por la ausencia del trmino contrario. Tambin es notorio que, en un primer momento, el origen de la luz es desconocido; origen que slo en un segundo momento es revelado al enunciatario, pero no as a los actores del relato: este ltimo hecho ser de vital importancia para la instauracin del actante observador. Una primera dificultad en la atribucin de eficiencia causal a la luz es que, si se quitara la mencin explcita a su intervencin descubrimos un anuncio luminoso de brandy Presidente Domecq que cuando se enciende, hace que el hombre cambie de actitud-, entonces tendramos que preguntarnos cmo es posible reconozca que la luz es responsable de ese cambio y desechar la idea de que se trata de una simple coincidencia. Desde un punto de vista estrictamente semitico, la afectacin de un suceso por parte de otro es un simulacro discursivo: esta relacin es una construccin que realiza la instancia de enunciacin durante la discursivizacin, que atribuye la relacin causal a uno de los sucesos aunque no la explicite o la explique- y distribuye los papeles temticos (en sentido greimasiano) correspondientes de causa y efecto.

can-

Con respecto a la articulacin la cuestin a resolver es el modo en que se produce la exclusin de la enemistad y sus eventuales vnculos tanto con la visibilidad como con la presencia fsica.

7.- El experimentante y la atribucin causal


La lingstica cognitiva tiende a analizar ejemplos similares de distribucin actancial en trminos del modelo transitivo-causativo de la bola de billar (Langacker, 2001: 209-210), en donde existe una causa (el letrero que se enciende) que ejerce una fuerza sobre un paciente y produce un efecto (el cambio de estado del suegro). al interior de ese modelo hace intervenir al papel temtico de experimentante. as por ejemplo, en las araas asustan a andrea, las araas son la causa del susto del experimentante. Tal anlisis slo sera aceptable si se contara con indicios que permitieran identificar la naturaleza de la fuerza ejercida sobre el experimentante: no se ve de qu modo la luz afecta el estado de nimo del suegro, a menos de aceptar a priori que la luz alegra y la oscuridad irrita. Por otra parte, si se deja de lado al futuro yerno que no se ubica en la isotopa de la experiencia emotivo-perceptual sino en la de la comunicacin y, por ello, es ajeno a la estructura aqu analizada, se tendra que identificar el papel enigmtico que juega el cantinero que observa la escena y preguntarse tambin si la instancia de enunciacin interviene de manera decisiva en la relacin entre el estmulo luminoso y el cambio de actitud emotiva del suegro. asumamos por un momento una perspectiva ms general, desligada del caso analizado: tradicionalmente se describen los verbos de sensacin mediante el vnculo entre una fuente y un paciente o experimentante, como lo ilustra el grafo conceptual correspondiente:

La estructura sintctica est formada por un conjunto de enunciados elementales de atribucin dar luz, hacer poder ver, hacer presente-: sobre ellos incide una luz que no sabemos de donde procede; en los lugares donde hay brandy Presidente Domecq. Un enunciado de desposesin que corresponde a la exclusin de la enemistad: en los lugares donde hay brandy Presidente Domecq, difcilmente hay otra cosa que amistad. Finalmente aparece un enunciado que corresponde a la atribucin al suegro de un programa de accin: descubrimos un letrero luminoso de brandy Presidente que cuando enciende, hace que el hombre mayor cambie de actitud. Esta transformacin es atribuida directamente al suegro e indirectamente, aparentemente mediante un enunciado del tipo hacer-hacer, pero que aqu ser descrito como un enunciado del tipo hacer-suceder, es decir como un enunciado causativo. Sin embargo, si bien la forma general del enunciado parece inmediatamente accesible, el modo en que se produce la articulacin entre los sucesos involucrados el encender del letrero y el cambio de actitud del suegro- es opaco: esto se debe a que, si bien la eficacia causal est a la vista se trata de una intervencin del tipo bloqueo-, su eficiencia permanece a oscuras. De hecho esto es lo que representa un obstculo para la comprensin del spot publicitario por parte
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El caso del experimentante plantea un factor adicional. Si el efecto puede satisfacerse con ser pasivo -como ya se plantea en la causalidad aristotlico-tomista en donde se afirma que el agente comunica al efecto alguna perfeccin suya-, el experimentante no se contenta con esa pasividad sino que es fuente de ciertas operaciones. De manera que, en la experiencia, la construccin semitica del vnculo causal no es simplemente transitiva (de la enunciacin a los sucesos enunciados) sino que es reflexiva para S2 y transitiva para S1: S2 asume las funciones de observador e intrprete, caractersticas de la enunciacin, se construye a s mismo como un participante activo y no como un simple efecto, al tiempo que atribuye a S1 el papel de causa. En consecuencia es posible afirmar que la experiencia consiste en seleccionar su antecedente causal: S2 selecciona a S1. Tal seleccin es evidencia de la presencia de la instancia de enunciacin en el discurso, presencia que en su grado mnimo se restringe a la de un observador. Tenemos entonces que, bajo el enunciado experiencial, se producen las siguientes transformaciones que se organizan alrededor de una estructura presuposicional de confluencia: - S1 sobreviene en el campo de presencia de S2; - S2 asume el papel de observador-intrprete del sobrevenir, el simulacro S2; - S2 se transforma a s mismo en experimentante, el simulacro S2; - S1, el estmulo, es transformado en causa, el simulacro S1.

El grafo muestra la dependencia de los participantes con respecto al verbo, pero se limita a esta constatacin, etiquetando los papeles temticos sin describir realmente la naturaleza de las relaciones actanciales subyacentes. Para dar un primer paso en la caracterizacin semitica de la eficiencia es tomar como punto de partida el ejemplo de los verbos de percepcin, en los que es posible distinguir entre lo que los lingistas han llamado un estmulo y un experimentante y dos vnculos entre ellos: la afectacin por parte del estmulo o fuente -este pescado huele mal- y la experiencia del experimentante, este pescado me huele mal; la experiencia puede llegar a ocurrir en ausencia de la figura que asume el papel de estmulo, me huele a pescado podrido.

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Se trata igualmente de papeles temticos cuya construccin recae directamente bajo la responsabilidad de la enunciacin y que, en primera instancia, tienen el carcter de simulacros discursivos, previamente al paso a la accin. En la atribucin causal estamos, pues, frente a un caso de confrontacin de simulacros que la semitica ya ha encontrado en otros lugares: dentro de las semiticas de la manipulacin y de la sancin, pero que aqu se extiende a la causalidad.

Conclusin
El ejemplo aqu analizado presenta un caso en donde, si omitimos la mencin explcita a la intervencin de la luz hasta la quinta secuencia y el papel del cantinero, esta atribucin no es muy clara puesto que el encender y apagarse de la luz por ms regular que sea- podra ser considerado como simple coincidencia, mera sincrona azarosa entre dos sucesos: el encendido de la luz y el cambio de nimo del suegro. La operatividad de la luz no es evidente, lo que impide reconocer en ella a un sujeto operador: la luz del letrero no atribuye nada al suegro, si no es la mera iluminacin.(6) Otro ejemplo de atribucin fallida lo encontramos en un anuncia televisivo de una tienda de departamentos en la que una mujer embarazada siente los movimientos de su beb cada vez que pasa una bolsa con el logo de la empresa. aparentemente, la inferencia causal que se propone es que el beb es una nia que se emociona cuando ve las compras que se hacen en esa tienda: en tal caso, la correlacin entre los compradores que circulan por el centro comercial cargados de paquetes y los movimientos del beb no es evidente en un primer momento, se requiere ver varias veces el anuncio para detectarla. Los factores que juegan en contra de la atribucin causal son: la heterogeneidad de los sucesos que intervienen y la distancia espacial o temporal que separa a ambos sucesos. En efecto, en franca alusin a Hume, es posible considerar que la atribucin tiene xito cuando existe contigidad espacial y temporal entre ambos sucesos, tambin tendr mayores probabilidades de producirse cuando se sitan en la misma isotopa. La probabilidad se incrementa an ms con el carcter iterativo del suceso. Pero, es preciso observar que, en cualquier caso, se habla de la posibilidad de la inferencia causal y no se explica la causacin misma. En ausencia del recurso a la legalidad que Cassirer reconoce en el pensamiento terico cientfico, el anclaje dectico de la causalidad mtica exige la intervencin de un tiers actant (en trminos de Coquet), un actante que reconozca el vnculo causal y lo ponga en marcha. Ese actante es el observador-intrprete que realiza una operacin de seleccin sobre los atributos del suceso causante para atribuir a uno de ellos su carcter eficiente. No es tanto el reconocimiento de una fuerza o energa causal o de una sustancia que pase de la causa al efecto, como de la atribucin a la contigidad y la simultaneidad, al contacto y la coexistencia, de un vnculo que obedece al principio de juxta hoc, ergo propter hoc en el curso del acaecer mismo de los sucesos, en funcin de la proposicin imperativa de que en el mundo nada ocurre por azar, que nada puede acaecer por azar (74). De esta manera, todo suceso exige una causa que opere de acuerdo a este principio, que es el de la magia simptica; se establece as un enlace que rompe con el carcter heterogneo de los sucesos en provecho de vnculos mgicos de pertenencia. En esta visin del mundo nada ocurrir accidentalmente sino en virtud d una necesidad planteada por la pertenencia de las cosas al mundo y de unas a otras. Es el observador-intrprete quien se hace responsable del reconocimiento de este vnculo imperioso y necesario y, a travs de l, nosotros participamos de ese mundo imaginario en el que todo se corresponde con todo.

De modo que la instancia de enunciacin, bajo la forma del observador implcito, en sincretismo con un actor del relato, S2, atribuye a S1 la competencia y performancia causal. Este proceso de atribucin constituye un doble proceso de construccin de simulacros de s mismo, S2 y S2: primero, se reconoce a s mismo como un observador y, segundo, se asume como experimentante. Con el primer papel actancial objetiva la accin de S1 como origen de la operatividad causal: se le presenta como S1. Con el segundo, se asume a s mismo como meta y efecto de dicha operatividad. Es as como la apuesta que consiste en dar cuenta de la causalidad sin apelar a la intervencin de fuerzas preserva la presuposicionalidad como modo de lectura analtico. En el caso aqu analizado las cosas se presentan de manera diferente: el observadorintrprete se encuentra en sincretismo parcial con el suegro; si bien experimenta los efectos de la luz que emana del letrero y que torna presente al producto, no es l quien constata y, con ello, propicia la atribucin causal. En caso de relatos en primera persona el sincretismo es completo, pero cuando se trata de relatos desembragados, normalmente la atribucin causal es establecida por la instancia de enunciacin. En el caso presente, se produce una tercera opcin: al ser el sincretismo parcial, el desembrague es tambin parcial. Quiere decir esto que en el relato se opera un retorno a la instancia de enunciacin: esta operacin enunciativa es responsable de la instalacin del actante observador dentro del enunciado bajo la figura del cantinero: es l quien se encarga de realizar la atribucin causal. ahora bien: como delegado de la instancia de enunciacin, este observador acta bajo la gida del enunciatario. Un lazo de complicidad cognitiva se establece entre el cantinero y los espectadores.

6 Es notorio que para nosotros, estudiosos del lenguaje, la atribucin de causalidad se torna problemtica y quiz insostenible, mientras que para un fsico determinista lo escandaloso sera la presencia del puro azar.

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Bibliografa:
P. a. Brandt, On causation and narration, Winter Symposium: Structures of Causal Meaning, Center for Semiotic Research, University of aarhus, janvier 2000, en lnea, tomado el 17 de mayo de 2005 de http://hci.ucsd. edu/coulson/200/PaaB.pdf. R.Brown y D. Fish, The psychological causality implicit in language. Cognition, 14(3), Elsevier, 1983, pp. 237273. E. Cassirer, Filosofa de las formas simblicas, vol. 3, Mxico, FCE, 1998. R. Corrigan, Implicit causality in language: event participants and their interactions, Journal of language and social psychology, vol. 20, no. 3, Sage Publication, 2001, pp. 285-320. R. Flores, Causalit et smiotique des vnements, analytiques du sensible, Limoges, Lambert-Lucas, 2009, pp. 37-49. R. Flores, Narracin, aspecto y dinmica de fuerzas, in M. Lubbers Quezada et R. Maldonado, Dimensiones del aspecto en espaol, Mxico-Quertaro, UaQ-UNaM, 2005, pp. 327-346. M. Hulswitt, a short history of causation (en lnea), tomado el 25 de octubre de 2006 de http://www.library.utoronto.ca/see/SEED/Vol4-3/Hulswit.pdf; versin abreviada de M. Hulswitt, From Cause to Causation. a Peircean Perspective, Dordrecht, Kluwer Publishers, 2002, captulo 1. R. Langacker, Concept, image and symbol, Berln-Nueva York, Mouton de Gruyter, 2001. C. Zilberberg, Semitica tensiva, Lima, Universidad de Lima,2006.

TRaYECTORIaS DEL CUERPO


aDRIaNa GUZMN
CUCUSI (Cuerpo, Cultura y Significacin) Escuela Nacional de antropologa e Historia ariatnamun@hotmail.com No hay primero un cuerpo y posteriormente un conjunto de representaciones sobre l. No hay algo as como un cuerpo preexistente en estado puro, trascendental () Indicar un cuerpo es apenas sealar la punta de un iceberg, puesto que tal acto suscita interrogantes y provoca indagaciones. Rodrigo Daz
Siempre en el centro de la experiencia, en la construccin de toda cultura, el cuerpo ha sido punto constante de observacin y reflexin, aunque la forma en la que se le ha interpretado, y por ende construido y vivido, ha variado tanto como las culturas que se han sucedido en el tiempo y el espacio. Para dar cabal cuenta de las trayectorias del cuerpo deben observarse tanto las conceptualizaciones del mismo pues el cuerpo, por supuesto, es tambin lo que de l se ha dicho y se diga--, como la historia del propio cuerpo, construida en buena medida a partir de lo anterior. Desafortunadamente en estos momentos no hay tiempo para dar cuenta de lo segundo, la historia del cuerpo, aunque bien puede comprenderse a partir de los cambios en las conceptualizaciones y por lo tanto estudios del mismo, que es de lo que principalmente se hablar en estos momentos. Es posible rastrear ciertos puntos clave que han sido centrales en la comprensin del cuerpo en un muy largo trecho de la historia del llamado occidente. Fraguado en un proceso de larga data, y quiz siempre motivado por lo inevitable de la experiencia de lo que, sin problematizar demasiado puede llamarse lo material e inmaterial, el interior y el exterior; la comprensin del cuerpo todava dominante en la actualidad se inicia con el resquebrajamiento de la unidad del sujeto, una dicotomizacin dada ya sea en trminos metafsicos (que va desde la antigedad con el platonismo, se robustece en el Medievo sobre todo a partir de la consolidacin del catolicismo y se refina durante el Renacimiento) o gnoseolgicos (principalmente establecidos a partir del racionalismo cartesiano) que entiende al sujeto disociado en distintas entidades llamadas alma, espritu, mente y cuerpo. Es a partir de esta fragmentacin del sujeto que el estudio de sus distintas entidades, que tambin han sido comprendidas de distintas maneras, ha quedado a cargo de diferentes disciplinas:

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El estudio de los avatares del alma ha estado en manos principalmente de la religin, que para las sociedades llamadas occidentales ha sido bsicamente la catlica-cristiana. Dentro de las humanidades, distintas disciplinas; especialmente la filosofa, la fenomenologa, el psicoanlisis, la antropologa y las artes, dentro de estas ltimas, particularmente aquellas que trabajan directamente con el cuerpo como la danza, la plstica, el teatro y el cine, sin omitir la influencia de la literatura; se han centrado en el desarrollo de lo que compete a la mente y el espritu. Y el cuerpo ha sido estudiado por las ciencias duras, principalmente la medicina y se ha convertido, literalmente, en objeto buscando en l sus estructuras, sistemas y las relaciones entre ambos. Pero se ha llegado a un punto en el que resulta inviable comprender la complejidad del sujeto dividindolo en entidades y se ha procedido en la ruta inversa, es decir, se ha vuelto a observar al sujeto en unidad --holsticamente dirn algunos-- tratando de dar cuenta de qu manera los distintos tipos de experiencia repercuten en la unidad del sujeto, construyndose entonces al cuerpo como objeto de estudio. algunos de los aspectos ms relevantes que influyeron en este giro de ruta iniciado en el siglo XIX, son los siguientes: 1) La crisis total de la sociedad cuya cspide se encuentra en la modernidad en la cual la poltica ha pasado de un debate de posturas ideolgicas, polticas, socioeconmicas, a un debate por la supervivencia misma del individuo, la especie y el planeta; por supuesto, tambin en medio de rias ideolgicas, polticas y socioeconmicas. 2) La secularizacin de la sociedad, proceso en el cual el rechazo y la restriccin aldeseo ya no constituye un tema central dentro de una cultura predominantemente religiosa enjaezada en la sobrevivencia de la familia y de la propiedad. La secularizacin del cuerpo vuelve en todo ms eficaz y fluida la mercantilizacin y el comercialismo. 3) Las modificaciones en la medicina moderna que elevan a una significacin peculiar la cuestin de la corporificacin. adems, tiene lugar el desarrollo de la medicina alternativa que ha propiciado una problematizacin sobre la relacin entre el cuerpo-sujeto y el dolor, el envejecimiento y la supervivencia. 4) Los discursos de gnero que han sometido a examen crtico la nocin de que biologa es igual a destino. 5) La presencia de otras culturas que tienen distintas e incluso antagnicas visiones sobre el cuerpo y el sujeto. 6) Nuevas conceptualizaciones del cuerpo que modifican incluso la inmediatez de la experiencia, de manera privilegiada en dos mbitos: a) El arte, desde la bsqueda por representar con exactitud la anatoma y la gestualidad iniciada en el Renacimiento, pasando por el cuerpo-objeto moderno, lugar de la transgresin, hasta el cuerpoobjeto posmoderno del body art. b) El incremento cada vez mayor del consumismo y la publicidad moderna organizados bsicamente alrededor del cuerpo: su reproduccin, su representacin y sus procesos. El cuerpo es convertido en mercanca y pasa a ser el medio primordial para la manufactura y distribucin de bienes.

Tomando en cuenta lo anterior, puede trazarse la ruta de las disciplinas que desde la comprensin del sujeto como unidad, han construido al cuerpo como objeto de estudio. En trminos generales las premisas y autores que sentaron las bases y modificaron las visiones e investigaciones sobre cuerpo son: Dentro de la psicologa y el psicoanlisis las propuestas determinantes para la construccin del cuerpo como objeto de estudio han sido de: Freud: Principalmente sus planteamientos con respecto a que el yo es en la medida en que est encarnado; que las alteraciones psquico emotivas repercuten en el funcionamiento del cuerpo y viceversa y la comprensin de que en el hombre hay una dualidad fundamental de pulsiones opuestas que se ponen en juego a partir de la energa libidinal del cuerpo. Wallon: quien desarrolla su teora a partir de la comprensin de la existencia de la consciencia del propio cuerpo. Reich: que construye la teora orgsmica del cuerpo. Marcuse: quien postula la reivindicacin de la presencia de Eros a propsito de la importancia dada por Freud a la pulsin de muerte. Lacan: quien establece que los registros de constitucin del sujeto real, imaginario y simblico se anclan en el cuerpo. La construccin de teoras como la de la Gestalt, el mtodo Feldenkrais, la eutonia entre otras. a partir de lo anterior, lo estudios seeros que ya han partido de la concepcin del cuerpo como objeto de estudio son los siguientes: Paul Schilder (1994) y Michel Bernard (1994): quienes elaboran el concepto de esquema corporal entendido como el mapa tridimensional que cada quien construye de la vivencia de la estructura anatomofisiolgica en movimiento. Francoise Dolto (1986): quien elabora el concepto de imagen corporal que es la propiopercepcin, percepcin y exteropercepcin del cuerpo propio en vinculacin con la percepcin del cuerpo de los otros que se encuentra anclada en el esquema corporal. Piera aulagnier (y Luis Hornstein, 1994): quien desarrolla una psicologa del cuerpo fenomenolgico. aida aisenson (1981): que elabora la psicologa del cuerpo vivido. alexander Lowen (2001): quien desarrolla la lgica de la dinmica fsica que construye al cuerpo y que es reconocible a partir de la postura corporal. Psicologa-Medicina: Estudios sobre psicomaticidad de Groddeck, Parcheminey, Seguin, Halliday. Pedagoga: Jean Piaget: quien se centra en la adquisicin de conocimiento en los nios y elabora la teora del organismo cognoscente.

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Filosofa: Fenomenologa: Gabriel Marcel (apud Gallagher, 1968): quien establece la comprensin del cuerpo vivido. Maurice Merleau-Ponty (2000): quien desarrolla la nocin de cuerpo sentiente o cuerpo como percepcin. Jean-Paul Sartre (1972): quien establece las tres dimensiones ontolgicas de la corporeidad: el cuerpo en s, que retoma al cuerpo vivido de Marcel; el cuerpo para s, que retoma el cuerpo sentiente de Merleau-Ponty, cuerpo percibido que tambin depende de la percepcin que el otro tenga de uno; y el cuerpo existente para s que se construye a partir de la comprensin de que se existe en la medida en que se existe para otro que me interpreta. Dentro del arte, rpidamente pueden mencionarse a: antonin artaud: y su propuesta del Living Theatre y teatro de la crueldad. Eugenio Barba, Grotowski y Stanislavski: y su compleja elaboracin terica y prctica de la creacin de personajes. Barrault y Marcel Marceau: quienes llevaron a cabo una autntica renovacin de la mmica yendo ms all de los cnones clsicos de la pantomima. Maurice Bjart, Isadora Duncan y Martha Graham: quienes guiados por la liberacin de la expresin corporal rompieron con las restricciones del ballet y construyeron la danza moderna y la contempornea Stelarc, Gina Pane, Orlan: quienes realizan una combinacin de artes plsticas con artes escnicas, se postulan como performanceros asumiendo al cuerpo como campo de batalla y lugar de las inscripciones haciendo del propio cuerpo y sus sustancias la sangre principalmente-- la materia prima de creacin de sus obras. Sade, Maso, Miller, Klossowski, Le Clzio: quienes se concentraron en la exaltacin del erotismo, comprendido de distintas maneras, desde la literatura. Sociologa-antropologa Marcel Jousse (1974): quien observa la importancia de la mimesis gestual como forma de aprehensin de s y del mundo primaria y fundamental. Marcel Mauss (1936): quien observa la importancia de las tcnicas corporales construidas culturalmente. andr Leroi-Gourhan (1971, 1988 y 1989): quien desarrolla una compleja comprensin de la gestualidad as como reconstruccin de cdigos gestuales. Bryan Turner (1989): quien trabaja la comprensin y construccin del cuerpo como objeto de estudio. Mary Douglas (1973), alfredo Lpez austin (1996), Jacques Gallinier (1990) entre otros: que investigan el cuerpo simblico y los simbolismos del cuerpo. Con un lugar privilegiado, Lvi-Strauss: quien postula la unidad entre ser y pensamiento, percepcin e inteleccin, estructuras y actualizaciones de las mismas y, por lo tanto, establece que la dicotoma entre naturaleza y cultura es nicamente de orden metodolgico.

Semitica Dentro de esta disciplina existen dos grandes propuestas centradas en el estudio del cuerpo: la de Greimas y la de Fontanille. Greimas (Greimas, algirdas J. Y Jacques Fontanille, 1994) retoma la idea de cuerposentiente, cuerpo como percepcin de Merleau- Ponty a partir de lo cual busca los fundamentos sensibles de la semiosis bajo el principio de la protensividad frica, es decir, que todo acto consciente tiene una vertiente protensiva que remite fundamentalmente a la sensacin y a la percepcin. Bajo esta lgica seala que en la captacin del mundo, captacin de cualidades sensibles, tanto la inteleccin como la percepcin estn presentes. Por su parte, Jacques Fontanille (2000) retoma el principio de protensividad frica a parir de lo cual construye su propuesta que entiende al cuerpo soma y sema, es decir el cuerpo como cuerpo propio (SI) que puede pensarse como contenido y continente y el cuerpo carne (YO) que se entiende como materialidad y volumen. Tambin debe mencionarse la propuesta de Jean-Claude Coquet que si bien se centra en la semitica literaria es tambin una teora semitica del sujeto realizada a partir de la teora de la enunciacin de Benveniste combinada con la propuesta de cuerpo sentiente de Merleau-Ponty. Las temticas que principalmente se han desarrollado desde la semitica tomando como eje central al cuerpo, algunas de las cuales son desarrolladas a partir de las de Greimas o Fontanille, son la esttica (Parret, Eco, Marrone), tanto independientemente como en vinculacin con lo visual, que a su vez da cuenta tanto de las artes plsticas como de la publicidad (Jean-Marie Floch, Paolo Fabri, Michele Coquet); el teatro (Fontanille) y lamoda (Barthes). Cabe sealar que a partir de las investigaciones de semitica del cuerpo, las posiciones del significado (cualidad mental) y el significante (cualidad sensible) se han modificado ya que se entiende que es el cuerpo el lugar de la semiosis. Con bases asentadas por dichas escuelas y autores, aparecen investigaciones que entrelazan propuestas: Norbert Elias (1985, 1994) [Historia y antropologa] observa el recorrido histrico y la construccin de actitudes cotidianas en torno al cuerpo y experiencias contundentes como la muerte. Michel Foucault (1966, 1992, 1999, 2000) [Filosofa, historia y antropologa]: usos y abusos del cuerpo y del poder ejercido mediante, contra y sobre l; la conformacin de la corporeidad y de la sexualidad. Mark Johnson (1991) [Ciencias cognitivas]: la importancia de las estructuras corpreas en la actividad mental. Peter Brown (1993) [Historia y antropologa]: la influencia del cuerpo en la construccin deuna religin y sus doctrinas. Richard Sennet (1997) [Historia, arquitectura y filosofa]: la influencia del cuerpo y su comprensin en los usos urbanos y el desarrollo de la arquitectura. Georges Vigarello (1991) [Historia y antropologa]: distintos tratamientos dados al cuerpo a partir de patrones

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estticos y cmo el cuerpo se altera a partir de stos. Philippe aris y Georges Duby (directores, 2003) [Historia y antropologa]: distintas formas en las que el cuerpo se ha experimentado en la vida privada a lo largo de la historia de occidente. Michel Feher (compilador, 1992) y alain Corbin, Jean-Jacques Courtine y Georges Vigarello (directores, 2006), [Historia, filosofa y antropologa] el cuerpo desde la tica, la esttica, las artes escnicas, la escatologa y las representaciones plsticas. Shigeisha Kuriyama (2005) [Medicina, historia y antropologa]: las distintas visiones del cuerpo y por ende de la medicina en oriente y occidente. Georges Bataille (1997, 2005) [Filosofa, esttica y antropologa]: el cuerpo y el ambiguo y misterioso mbito de lo ertico. Jean-Luc Nancy (2000) [Filosofa] el cuerpo como texto escrito. Michel Onfray (2000) [Filosofa] trabaja una novedosa propuesta sobre filosofa y psicologa de las pasiones y la presencia del cuerpo en ellas. Victor Turner (1983) [Dramaturgia y antropologa]: antropologa de la experiencia en la cual el cuerpo y las significaciones dadas al mismo son fundamentales en la construccin de toda cultura. David Le Breton (1995, 2002, 2007) [antropologa] y sus propeduticos estudios sobre la condicin del cuerpo en la actualidad. Francisco Varela (1992) [Ciencias cognitivas) el cuerpo en la construccin de la experiencia humana. Y los mencionados trabajos de Greimas y Fontanille (1994) y de Fontanille (2000) sobre la construccin de su propuesta de soma y sema. Los anteriores trabajos son aquellos que han resultado fundamentales en los actuales estudios sobre cuerpo; la mayora por la trascendencia de sus planteamientos aunque hay algunos que han sido conocidos por su difusin, lo que no necesariamente indica una extrema calidad; sin embargo, son los autores a los que normalmente se acude. Recientemente y cada vez con mayor presencia, los estudios sobre cuerpo se han multiplicado, aunque no precisamente en Mxico, de tal suerte que ahora hay diversas investigaciones ya sea sobre el propio cuerpo o bien en vinculacin con otras temticas como sexualidad, erotismo, artes plsticas, gestualidad, cosmovisiones, imaginarios, experiencias de xtasis, posthumanismo, performance, violencia, gnero, cine, danza, por mencionar algunos. Conclusin a manera de conclusin general de este recorrido puede sealarse que a partir de las propuestas anteriores es posible establecer las siguientes premisas fundamentales que aparecen en la mayora de los estudios actuales sobre cuerpo:

El cuerpo es la posibilidad de existencia del ser y el lugar de la experiencia. El cuerpo es una construccin. El cuerpo es una entidad nica en la que el sujeto cognoscente y el objeto conocido se funden: el cuerpo se piensa a s mismo. El cuerpo propio se construye siempre e inevitablemente en correspondencia con el cuerpo de los otros. El cuerpo el propio y el otro jams pueden dejar de estar presentes en la experiencia, en la construccin del propio cuerpo, del cuerpo de los dems y del mundo. Todo estudio del cuerpo debe tomar en cuenta, necesaria e inequvocamente, las distintas formas en las que se da la experiencia del mismo; como quiera que se le llamen de acuerdo a la elaboracin de cada propuesta terica: de lo material y de lo inmaterial; del interior lo de adentro, la propiopercepcin, la senestesia y lo exterior lo de afuera, la percepcin de s en su exterior y la percepcin del exterior que llega hacia s, la forma en lo exterior determina la propiopercepcin y cmo sta aprehende lo exterior--; o entendidos como contenido y continente. En todo proceso de reflexin significado, comprensin y razn las estructuras corpreas son fundamentales por lo que no puede continuarse con la disociacin entre mente, alma, espritu y cuerpo. Si bien no existe sujeto sin cuerpo, ni cuerpo sin sujeto, debe considerase la especificidad del cuerpo como objeto de estudio dado que tiene particularidades que no pueden ser abordadas si se le toma como sinnimo de persona: no es lo mismo hablar de la experiencia del sujeto que de la experiencia del cuerpo del sujeto. No es posible comprender al cuerpo sin tener en cuenta al sujeto, la experiencia y la cultura, lo cual es otra manera de decir que la red de significaciones producidas y puestas por el sujeto en s, en el cuerpo y en el mundo, forman parte de la construccin de todos los cuerpos. En este sentido, todo estudio sobre el cuerpo es una semitica del cuerpo. BIBLIOGRaFa: aisenson, aida, Cuerpo y persona. Filosofa y psicologa del cuerpo vivido, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1981. aris, Philippe y Georges Duby (directores), Historia de la vida privada. 5 tomos, Taurus, Madrid, 2003. Bataille, Georges, Las lagrimas de Eros, Tusquets, Barcelona, 1997. _______El erotismo, Tusquets, Mxico, 2005. Bernard, Michel, El cuerpo, Paids, Barcelona, 1994. Brown, Peter, El cuerpo y la sociedad. Los cristianos y la renuncia sexual, Muchnik Corbin, alain, Jean-Jacques Courtine y Georges Vigarello (directores), Histoire du Dolto, Franoise, La imagen inconsciente del cuerpo, Paids, Barcelona, 1986. Dorra, Ral, La casa y el caracol. (Para una semitica del cuerpo), BUaP/Plaza y Valds, Mxico, 2005. Douglas, Mary, Pureza y peligro, Siglo XXI, Madrid, 1973. Elias, Norbert, La solitudine del morente, Il Mulino, Boloa, 1985. ------, El proceso de la civilizacin. Investigaciones sociogenticas y psicogenticas, F. C. E., Mxico, 1994. Feher, Michel et al., Fragmentos para una historia del cuerpo humano, Tres volmenes, Taurus, Madrid, 1992. Fontanille, Jacques, Soma et Sma, Maisonneuve/Larose, Paris, 2000. Foucault, Michel, El nacimiento de la clnica, Siglo XXI, Mxico, 1966. ------, Microfsica del poder, Ediciones de La Piqueta, Madrid, 1992. ------, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisin, Siglo XXI, Mxico, 1999. ------, Historia de la sexualidad, tres tomos, Siglo XXI, Mxico, 2000. Galinier, Jacques, La mitad del mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomes, UNaM/CEMCa/INI, Mxico, 1990. Gallagher, Kenneth T., La filosofa de Gabriel Marcel, Editorial Razn y Fe, Madrid, 1968.

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inem, audistis et nostis; unam cui finis est pax aeterna, et vocatur Ierusalem; alteram cui gaudium est pax temporalis, et vocatur Babylonia. Interpretationes etiam nominum, si non fallor, tenetis: Ierusalem interpretari, Visionem pacis; Babyloniam, Confusionem. Ierusalem in Babylonia captiva tenebatur non tota; cives enim eius et angeli sunt. Sed quod attinet ad homines praedestinatos in gloriam Dei, futuros per adoptionem cohaeredes Christi, quos de ipsa captivitate redemit sanguine suo: particulam ergo istam civitatis Ierusalem captivam teneri in Babylonia pro peccato, incipere autem inde exire prius corde per confessionem iniquitatis et caritatem iustitiae, deinde postea in fine saeculi etiam corpore separandam, commendavimus in eo psalmo, quem primo hic cum vestra Dilectione tractavimus, qui ita incipit: Te decet hymnus, Deus, in Sion; et tibi reddetur votum in Ierusalem Hodierna autem die decantavimus. Super flumina Babylonis, ibi sedimus et flevimus, cum recordaremur Sion. Videte quia in illo dictum est: Te decet hymnus, Deus, in Sion; hic autem: Super flumina Babylonis, ibi sedimus et flevimus, cum recordaremur Sion: illam Sion, ubi decet hymnus Deum. [43] Las Confesiones, 118; Conf. II, 4, 9. [44] Ibid., 119; Conf. II, 4, 9. [45] Serm. 163, 6; PL 38. Disponible en http://www.augustinus.it/latino/discorsi/index2.htm. [46] Las Confesiones, 123; Conf. II, 6, 14. [47] Pintando por Francisco de Goya (1746-1828) entre 1820 y 1823. Es un leo sobre lienzo de 146 x 83 cm. Se encuentra en Madrid en el Museo del Prado. Disponible encommons.wikimedia.org/wiki/Image:Saturno_ devorando_a_su_hijo. [48] Las Confesiones, 135; Conf. III, 2, 3. [49] Obras de San agustn (edicin bilinge), La Ciudad de Dios. Edicin preparada por el P. Fr. Jos Morn, O.S.a. Tomo XVI XVII. Madrid: Biblioteca de autores Cristianos, 1958. Es necesario hacer una lectura ordenada de este Libro porque en los captulos posteriores al 13 agustn establece una discusin con la filosofa de Platn, Virgilio y Porfirio sobre la centralidad e importancia de la corporeidad en el cristianismo. Pero, esos captulos, incluso sus alcances ms importantes, se suspenden o invierten su sentido si se miran desde su idea de la primera prevaricacin o pecado original. [50] Ibid., 878. [51] Para un comentario europeo a estos problemas desde agustn, el jansenismo y Pascal ver Leszek Kolakowski, Dios no nos debe nada. Traducido del ingls por Susana Mactley Marn. Barcelona: Herder, 1996. [52] De Incarnatione Verbi 54:3. Disponible http://www.monachos.net/library/athanasius_of_alexandria_On_ the_Incarnation_of_the _Word. [53] Stephen Finlan and Vladimir Kharmalov, editors, Theosis: Deification in Christian Theology. Oregon: Pickwick, 2006, 122ss, para una discussion ms amplia sobre la deificacin en agustn; Norman Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. New York: Oxford University Press, 2006. [54] Michel Foucault, Vigilar y castigar. Traducido del francs por aurelio Garzn del Camino. Trigsimo cuarta edicin. Mxico, D.F: Siglo XXI, 2005, 32-33. [55] Las Confesiones, 267; Conf. VII, 1, 1. [56] Ibid., 323; Conf. VIII, 6,1. [57] Ibid., 325; Conf. VIII, 6, 15. [58] Ibid., 327; Conf. VIII, 7, 16. [59]Ibid., 331; Conf. VIII, 10, 21. [60] Dos ejemplos escritos: Mariano Fazio, Desafos de la cultura contempornea para la conciencia cristiana. San Jos: Promesa, 2002, 40-58; Joseph Ratizinger (Benedicto XVI), Carta Encclica. Deus Caritas Est. Vaticano: Vaticana, 2006. [61] Gerd Ldemann, Heretics: The Other Side of Early Christianity. Traducido del alemn por John Bowden. Philadelphia: Westminster/John Knox, 1996.

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EL CUERPO, LO OTRO.
JOS aNTONIO MEJa CORIa
FES-Iztacala, UNaM

La poesa intenta atrapar el residuo que las palabras no alcanzan a capturar, aunque est advertida de que es tarea imposible. Poesa y cuerpo, anudadas como cuerpo poesa. Hablar sobre el cuerpo es entonces hablar sobre la gramtica, y no sobre el organismo (Zopke, 1977, p. 26). asimismo, plantea Zopke (2) : El sujeto tal como Freud lo engendr en infinitas noches de genio, es un cuerpo trazado por la gramtica. Hay razones para admitir dice- una represin, originaria (Ur) una primera fase de la represin, consistente en que el representante psquico (representante ideativo) de la pulsin, ve negada su entrada en la conciencia. Con ello se produce una fijacin. El representante correspondiente subsiste desde aquel momento en forma inalterable, y la pulsin permanece ligada a aquel. En resumen a una VorstellungReprsentanz se le recusa (Versagt) su acceso. El inconsciente se estructura a partir de este dispositivo matricial. La propuesta del presente texto es pensar el cuerpo vinculado con la poesa. Lo inconsciente estructurado a partir del dispositivo matricial del representante psquico que no puede acceder a la conciencia.Inclusive podemos decir que slo se puede hablar de cuerpo a partir de la poesa. La primera fijacin se ubica en el cuerpo, inscripcin inicial. Inscripcin por hallar. No slo la poesa de las palabras, sino la poesa como expresin. El cuerpo-poesa como posibilidad de pensar las maneras en las que se hace un cuerpo. Podemos decir: la poesa est vinculada directamente con el hacerse cuerpo. El cuerpo como ese poetizar-habitar. Cuerpo, habitculo por habitar. Poticamente se habita el cuerpo. La poesa no es un simple despilfarro de palabras, la poesa como ornamento esttico no es tal: el hombre atravesado por el registro de lo simblico hace poesa de esa desgarradura inicial: cuando la carne es atravesada por ese primer nombrar deja una rasgadura temporal de la cual el poetizar se hace cargo. Hay un resto. La poesa es el hilo delgado que desde la expresin da cuenta de la existencia de un cuerpo-resto. El poeta hace poesa en el tiempo, desde el cuerpo, desde las resonancias de las palabras en la carne (3) : El tiempo se desgarra y slo el poeta puede detenerlo en una palabra. El poeta instaura, en el devenir del acontecer, lo permanente (4) . La poesa es por ello la instauracin del ser. El poeta en su poesa nomina al ente para empujarlo a ser; nombra por vez primera al ente y all, en el tiempo detenido, el ente adviene al ser. El ente es el ser por la palabra; por la palabra potica. El ente en tanto existente, est ah, pero al ser nombrado por una palabra esencial, por una palabra potica adviene al tiempo del ser. La palabra dona al ente la posibilidad de ser al liberarlo del mero existente. De este modo, la poesa es el establecimiento del ser por la palabra. El tiempo, esa mquina loca, opera desde el desgarramiento de las texturas, la desesperacin del poeta es esa tarea infinita de hacer de la desgarradura algo, algn efecto, la poesa se presenta como la posibilidad de crear efectos, ese algo que nombre el espacio dejado por el tiempo que transcurre, que no para. La poesa es la volcadura contenida de la desgarradura del ser. all, ante la inminente desaparicin del ser en la maquinaria del tiempo, la poesa produce efectos desde el lugar del nombramiento desgarrado. El tiempo explota, el ser se disemina, la poesa se presenta como textura de la dispersin. La poesa detiene, alarga, modula el ruido de la explosin del tiempo.
2 Zopke, P. (1977). Fonologa del cuerpo. Sobre la palabra y el lenguaje en la psicosis. Helguero, argentina. 3 Morales, H. (2003a). El sujeto en el laberinto. tica y Poltica en Lacan. Ediciones de la noche, D. F. Mxico.

La esencia del presente texto ronda en torno al pensamiento que desde el psicoanlisis de Freud y Jaques Lacan fue vertido hacia la posibilidad de pensar el cuerpo. Se realizar un recorrido por la diversidad del transitar de lo psi sobre la funcin del cuerpo, para arribar a los litorales de la otredad. Cuerpo habitculo de sntomas e identificaciones. Cuerpo imagen, cuerpo significante, cuerpo real. El cuerpo pensado como eso que de lo real padece de significantes. Un padecer en el sentido de no poder ser nombrado desde ninguna opcin que provenga del lenguaje. Cuerpo estructurado en funcin de identificacin, cuerpo especular. Cuerpo bordeado por los efectos de lenguaje, bordeado, nunca nombrado. Cuerpo como imposible de ser nombrado en su totalidad. Este exceder el lenguaje permite abordar la condicin de radical alteridad que el cuerpo representa: el cuerpo como la diferencia radical ante la razn, ante el pensamiento. El cuerpo como Gestalt, y como exceso incapturable por la funcin de las formas. El cuerpo como representante de esa rasgadura inicial: adems del planteamiento del psicoanlisis es importante retomar la tesis artaudiana del cuerpo sin rganos. Resquebrajamiento de las formas. Cuerpo Otro.Es complejo vrselas con el cuerpo que es desplante anti epistmico. El cuerpo que quiebra coyunturas, y hace junturas donde no las hay. El cuerpo desplante. ante tanto implante. El cuerpo que es desconocimiento. El cuerpo que etctera. Preguntas sin respuesta Qu es el Cuerpo? Qu es el Otro? Desde el abordaje psi se abre una de tantas brechas para pensar el cuerpo como posibilidad de otredad. Intento de respuestas: El cuerpo como apora de la razn, vertido Otro como promesa de saberes. De conocimientos. El Cuerpo, lo Otro: Lo Otro de occidente es el cuerpo, que ha sido reconocido (o mapeado) por sus aparatos de conocimiento y reciclado (o diseado) por sus dispositivos diettico-sanitarios. El cuerpo es lo Otro porque se le ha disciplinado, se le ha hecho obedecer a un componente no corporal,no material, que recibe diferentes nombres (alma, mente, espritu, conciencia, pensamiento, idea, imperativo categrico, ley, etctera) pero que tiene por rasgo distintivo su no mortalidad . (1) El otro de Occidente es el cuerpo: lugar por nombrar, disciplinar e inscribir los denominados saberes de las nombradas ciencias de lo humano. Quiz la articulacin por el lado de la poesa de lo abyecto nos permita acercarnos a ese indefinible cuerpo vinculado a ese indefinible Otro. I. Freud-Lacan, el cuerpo poesa

El lenguaje del cuerpo no puede ser silenciado. El cuerpo tiene un lenguaje propio que se despliega en una elocuencia que no usa palabras. (Enrique Gonzlez Cruss. Mors repentina)
1 Espinosa Proa, S. 2004, Treinta y seis tesis sobre la alteridad y la mortalidad (Tesis VIII). En No hay nada escrito [filosofa, antropologa, esttica]. Universidad autnoma de Zacatecas. incorporare

4 Morales, H. (2003b). La trenza del desasosiego. En: Deriva, Nueva poca No. 15. Ediciones Deriva, Mxico D. F.

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La poesa, nos comenta Morales (5) ella es la accin que muestra, que trastoca al ente para hacerlo ser; es quien nomina las cosas, el mundo y los dioses. as, la poesa es el soporte del ser de lo humano, es lo que alberga el testimonio de pertenencia al mundo; es lo que permite la instauracin de la historicidad. La historia se sostiene en la poesa porque ella surge del dialogo del ser con el lenguaje mismo Sin embargo vayamos a Freud (6) y a Lacan (7) . El encuentro frontal de Freud con las histricas (especficamente en los escritos en Estudios sobre histeria) es encuentro con el cuerpo arrastrado como superficie donde las histricas despliegan los ataques que no corresponden ms a un campo de la funcin orgnica. Este primer encuentro es encuentro con un cuerpo hecho de palabras. El teln de fondo del malestar del rgano dice otra cosa. El cuerpo silencioso-paralizado de la histrica presenta un relevo: las palabras son despliegue revelador: las formaciones de lo inconsciente, a manera de lapsus, sueos, olvidos, chistes o recuerdos olvidados, anudamientos que descifrados se crea daran cuenta de lo que acotaba la funcin del cuerpo, aquello que hacia padecer al cuerpo sera revelado por medio de las palabras. Descentramiento fundamental: el cuerpo no es slo el organismo, el cuerpo est atravesado por el deseo que oculta lo inconsciente. Podemos puntualizar, si bien, el sntoma, las formaciones del inconsciente comprometan para Freud el cuerpo, en realidad el cuerpo no fue el asunto freudiano por antonomasia. l tena la certeza de que una anestesia, una contraccin del cuerpo podra ser solucionada descifrando el jeroglfico que planteaba el sueo o la palabra olvidada, sustituida o reprimida. ante lo ya mencionado Freud se topa desde su misma elaboracin terica con dos cuestiones que se imponen como lmite al anlisis: pulsin de muerte y repeticin. Exactamente ah donde el anlisis encuentra su lmite es donde lo desconocido que es el cuerpo da cuenta de la imposibilidad de ser capturado todo por el lenguaje, algo escapa, un resto, un algo. Lo que se repite es la pulsin de muerte. Lo que se repite es el residuo que escapa a las palabras, este residuo habita el cuerpo. Freud quiere escuchar, pero el cuerpo del goce le sale al encuentro. Freud con su elaboracin terica introduce como ya se ha relatado, una fisura que no solo corresponde a la misma elaboracin freudiana, sino al mundo y al narcisismo del hombre. La divisin que inaugura Descartes, el mente cuerpo, desde Freud el organismo tiembla, zozobra pues es tomado por la pulsin produciendo un cuerpo afectado por el encuentro con lo sexual. El sujeto del cogito est afectado de sexualidad, el sujeto piensa donde no es, es donde no piensa. Freud, otra versin del sujeto, otra a-versin del sujeto como cuerpo. La condicin del sujeto es su corporeidad. Corporeidad como asiento de las representaciones que lo constituyen.
5 Morales, H. (2003a), Ibd. 6 Freud, S. (1896). Estudios sobre histeria. Obras Completas. amorrortu, argentina, 2006 7 Lacan, J. (1949). El estadio del espejo como formador de la funcin del yo (je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanaltica. En Escritos 1. Siglo XXI, Mxico, 2006. incorporare

El sujeto cartesiano es razn pura, es pensamiento, se constituye como yo-sujeto con la premisa de haber pasado primero por el filtro de la razn. El sujeto del cogito da cuenta que es imposible sostenerse sin cuerpo, pensado as la pulsin desnaturaliza al organismo para volcarlo a travs del encuentro con lo traumtico sexual. Pongmoslo claro, el sujeto del que podemos hablar a partir de Freud es el sujeto que piensa con la pulsin. Freud plantea: la pulsin es acfala. Si la pulsin se le presenta a Freud, a travs de la compulsin a la repeticin, como resultado del encuentro con lo imposible del sexo, no podemos dejar de lado este indito: pensar el cuerpo como eso que se resiste al continuum que plantea su registro orgnico, la compulsin a la repeticin da cuenta de ese ms all del rgano. El sujeto habitado por esa compulsin a la repeticin busca desde el cuerpo encontrar la satisfaccin que lo remitira a su constitucin como totalidad. El cuerpo se resiste a cualquier pretensin de decirse todo. Tensin fundante de otra manera de pensar al sujeto. El sujeto desde Freud, no es sin cuerpo. ante los males de poca como la anorexia, la depresin, abordar el trmino de la escucha desde las formaciones ms de cien aos. aunque hay diversas preguntas que cuerpo no las tenemos que ver en estos tiempos? habr y develaciones sobre el sujeto que habitan el cuerpo? la rehabilitacin de los cuerpos, parece emergente de lo inconsciente que ya planteaba Freud hace se pueden articular a lo ya planteado con qu lugar para el despliegue de las palabras, conflictos

ante los discursos de moda que plantean ante todo un bienestar y una liberacin del cuerpo desde el imperativo medico: adormilamiento, medicacin, operacin-ciruga-correccin se pretende dar cuenta precisamente de que si algo es trabajable, moldeable, controlable, es el cuerpo. El imperativo actual, es el imperativo que ha atravesado Occidente negar el cuerpo y su inmanencia de desconocido ante una afirmacin que lo diluye por medio de una verdad que se pretende incuestionable: no te debes preocupar por el cuerpo, todo lo referente a tu cuerpo est controlado. ante esto evidentemente es necesario seguir articulando, retomemos ahora algunas de las puntualizaciones que Lacan plantea sobre el cuerpo. En el texto El estadio del espejo como formador de la funcin del yo (je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanaltica, Lacan (8) plantea la conformacin del sujeto no como una implicacin neurolgica como matriz de partida del sujeto, sino fundamentalmente un hecho de estructura. Este esquema atraviesa la mayor parte de la enseanza de este autor. Lacan comenta el cuerpo es el Otro (cuestin que de una u otra manera da cuenta precisamente del ttulo del presente texto), en esa misma poca plantea: la sola visin de la forma total del cuerpo humano brinda al sujeto un dominio imaginario de su cuerpo, prematuramente respecto al dominio de su cuerpo real, el sujeto toma conciencia de su cuerpo como totalidad, hay un establecimiento de dominio prematuro sobre la imagen. Como ya planteamos la primera imagen le devuelve al sujeto una primera certeza de dominio imaginario la cual es tensin con lo incontrolable del cuerpo real: esfnteres, reflejos, el cuerpo vivido como fragmentacin.
8 Lacan, J. p. Cit.

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La imagen devuelta por el espejo an no puede ser pensada como cuerpo. Tiene que operar un segundo momento en el cual se da el reconocimiento por el Otro, quien pone a girar la mquina de significantes que le otorgar al sujeto no slo la ilusin de consistencia imaginaria, sino el cuerpo simblico. La huella simblica que opera a partir del Otro es lo que da cuenta de este anudamiento entre la pura especularidad y el registro de lo simblico, soporte y empuje, anudados en un esquema que Lacan propone como surgimiento del cuerpo como el Otro, el cuerpo es el Otro. Desde la publicacin del estadio del espejo ya podemos avizorar la presencia de los tres registros, Imaginario, Simblico y Real ligados a la articulacin lacaniana referentes al cuerpo: adems de los dos momentos ya planteados hay un tercero que atae al cuerpo como intraducible, cuerpo oculto, por fuera del campo del Otro, por lo tanto cuerpo no especularizable, hablamos del cuerpo en el registro de lo real. Retomando lo ya dicho, el engao narcisista hace de soporte al cuerpo imaginario, la imagen del cuerpo devuelta por el espejo, fascinacin, jubilo, el espejo devuelve una imagen ideal i (a) completa, aunque no todo de lo real del cuerpo es capturado en dicha imagen. Hay un cierto engao de completud. El cuerpo devuelto, confirmado a travs del Otro que adems autentifica la imagen, cuerpo atrapado por la mirada de ese Otro, por su deseo; el Otro inscribe la huella significante que hace emerger el cuerpo marcado por la falta: introduccin de lo simblico del cuerpo. El cuerpo pensado desde esta serie de consideraciones es un efecto de lenguaje. El pedazo de carne afectado por el lenguaje deja de ser el UNO, las palabras introducen una escisin entre la carne y el cuerpo. El cuerpo como renuncia a ser el objeto que dara cuenta de la existencia de la completud del Otro. El cuerpo da cuenta de la imposibilidad de saturar la falta efectuada por el lenguaje.La EXISTENCIa DEL SUJETO DEL INCONSCIENTE ES PURaMENTE CORPORaL. al estar afectado por lo simblico el cuerpo se vaca de goce, desde la palabra inscrita el deseo acota la posibilidad de que el cuerpo goce-todo. El cuerpo al no poder decirse todo da cuenta de la carencia de significantes que pudieses nombrar ese resto surgido del roce de las palabras con la carne. Hay un resto, imposible de ser capturado por el espejo, objeto no especularizable, objeto no decible. Ese objeto no especularizable es el objeto a. Ya mencion que el cuerpo est vaciado de goce, digamos el goce abandona el cuerpo en el acto de ser mirado y dicho, sin embargo, el objeto a condensa parte del goce que ha escapado al sacrificio del cuerpo por su paso por el lenguaje: este objeto permite el establecimiento de los sntomas, gozamos porque tenemos un cuerpo, mejor dicho, gozamos porque un cuerpo nos con-tiene, para gozar hace falta un cuerpo nos plantea Lacan en el seminario denominado an: ac el lenguaje es el que atempera el germen de goce que como resto habita el cuerpo. En la poesa, hay un empuje hacia el goce, y paradjicamente un con-tenerse ante el goce: ante el lmite impuesto por el lenguaje, el poeta se revela emprendiendo la tarea imposible de hacer hablar al resto. En el acto potico hay un empuje hacia el goce, aunque el lenguaje atempera, la poesa de la desmesura nada quiere saber de este empuje atemperante. En la formacin del fantasma, en el establecimiento del sujeto como efecto de dos movimientos: por un lado, una alienacin al lenguaje; y por el otro una separacin del goce.
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Nos permite pensar que el intento del poeta es arrebatarle al Otro ese goce sustrado opr los efectos de la alienacin al lenguaje. El poeta escribe, la escritura se presenta como huella del paso del lenguaje, capturado por el cuerpo.El acceder al lenguaje, a la alteridad, plantea una renuncia, renuncia al goce. El poeta en su escritura expresa in-con-formidad ante ese arrebatamiento inicial. aspecto que no deja de sorprender: la poesa en artaud plantea un delicado acercamiento al objeto a. frente a frente con lo real, artaud plantea: el cuerpo sin rganos burla -que burla y se burla- las trampas del lenguaje. Cabe sealar que el pretexto de este breve recorrido a travs de algunos conceptos lacanianos es teln de fondo que sirve para articular la siguiente cuestin qu ha revertido el goce de una manera evidentemente resonante en la poesa, especficamente la poesa artaudiana? Comenta Lacan (9) el goce est Lo prohibido es el goce para el promueve el objeto a, siempre es el dominio del Otro, algo escapa cuerpo, al ser este goce otro. prohibido a quien habla como tal. El goce aparece como lo interdicto. cuerpohablante. Y sin embargo, lo interdicto, al ocultar la atraccin que invitacin a hacer de lo interdicto un dicho ms. No todo lo real entra en a la imagen virtual i (a) que regresa el espejo. El goce est por fuera del

La poesa produce un tiempo nuevo para el cuerpo. Pensemos la ausencia de poesapensemos la ausencia del cuerpo. Ms, para pensar la poesa, es necesario hacer algunas puntualizaciones referentes al cuerpo. Tomaremos como referencia a Merleau Ponty (10) (1945), quien menciona No hay que decir pues, que nuestro cuerpo est en el espacio ni, tampoco, que est en el tiempo. (Sino al contario) Habita el espacio y el tiempo. (p. 156), algunos prrafos ms adelante puntualiza nuestro autor En tanto que tengo un cuerpo y que acto a travs del mismo en el mundo, el espacio y el tiempo no son para m una suma de puntos yuxtapuestos, como tampoco una infinidad de relaciones de los que mi conciencia operara la sntesis y en la que ella implicara mi cuerpo; yo no estoy en el espacio y en el tiempo, no pienso en el espacio y en el tiempo, soy del espacio y del tiempo y mi cuerpo se aplica a ellos y los abarca. El cuerpo es nuestro medio general de poseer un mundo. Ora se limita a los gestos necesarios para la conservacin de la vida y, correlativamente, pro-pone a nuestro alrededor un mundo biolgico, ora, jugando con sus primeros gestos y pasando de su sentido propio a un sentido figurado, manifiesta a travs de ellos un nuevo ncleo de significacin: es el caso de los hbitos motores, como el baile. Ora, finalmente, la significacin apuntada no puede alcanzarse con los medios naturales del cuerpo; se requiere, entonces, que este se construya un instrumento y que proyecte entorno de s un mundo culturalLa habitud no es ms que un modo de ese poder fundamental. Se dice que el cuerpo ha comprendido que la habitud es adquirida cuando se ha dejado penetrar por una nueva significacin, cuando se ha asimilado un nuevo ncleo significativo (Merleau Ponty, ibd., p 164).

9 Lacan, J. (1960). Subversin del sujeto y dialctica del deseo en el inconsciente freudiano. En Escritos 2. Siglo XXI, Mxico, 2006. (p. 801). 10 Merleau Ponty, M. (1945). El Cuerpo. En: Fenomenologa de la percepcin. 85-116) Planeta-De agostini, Barcelona, Espaa, 1985. (p.

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La habitud a manera de expresin, escritura, danza, pintura: el movimiento da cuenta de la habitud del cuerpo. Habitar como escriturar, poetizar, pintar. Habitar como resistir a la diseccin, a la inminencia de la muerte del cuerpo. El cuerpo tambin es experiencia. El cuerpo es yo, por eso es otro. Por eso el cuerpo en ocasiones no responde ante el llamado que le hago, en ocasiones las piernas no responden a lo que yo ordena. En el campo de la poesa podemos abordar la diferencia entre el grito y el poema. Si el cuerpo grita, yo no entiende. Yo trata de dar habitud a ese grito intempestivo que se presenta. La poesa, parafraseando a Morales (2003a), es el establecimiento del ser del cuerpo por las palabras. Pero tambin cabe sealar que las palabras no alcanzan todas para decir al cuerpo. El cuerpo escapa. La poesa es el transitar fecundo del sujeto por el borde de la desgarradura. El cuerpo muestra lo insoportable de la desgarradura, las poesas son las que hacen perdurar la desgarradura desde la detencin del tiempo. La poesa es intento de contencin del grito inherente que habita el cuerpo. Sigamos con la poesa, la poesa es ese habitar con otros. La alteridad es la pasin fundamental del lenguaje. El atravesamiento por el estadio del espejo da cuenta de la potica que precede a la palabra, la poesa est ligada radicalmente con la locura, locura de la imagen incontenible, del espejeo descontrolado, del agujero en el cuerpo. La poesa hace de contenedor de esa dispersin. La poesa revienta al yo para darle cabida al grito, al aullido del cuerpo. La poesa se anuda a la locura por su funcin de llamar a la otra voz. La poesa es el lenguaje del olvido, la letra de lo sofocado y la materialidad de lo heterogneo; es la memoria de lo maldito. Surge de este modo, en los tiempos modernos, una densidad potica que llama al desasosiego del ser. Es su voz como grito, poema o graffiti. (Morales 2003b) al igual que con la locura la poesa se articula al cuerpo por su funcin de convocar otras voces. La poesa como el lenguaje de la dispersin del cuerpo. Comenta Derrida (11) la dispersin es lo que no vuelve al padre. all donde el espejo abarca la totalidad de la imagen, la poesa da cuenta de la fractura de esa totalidad e intenta dar cuenta del resto, asi sea necesario aventar el cuerpo como intento de analoga con el resto. La poesa es la memoria del cuerpo fragmentado ante la ilusoria totalidad-olvido presentado por la imagen. El cuerpo es el asiento del grito, el habitculo del poema, la residencia de la fractura que configura cualquier posibilidad de devenir. Dado que la poesa no se reduce a una articulacin desde el puro orden simblico, es pertinente pensarla en su desmesura como ese efecto de roce de la carne. Roce que produce de la carne cuerpo, roce que araa las tesituras de la imposibilidad surgida de la desmesura potica. El cuerpo como habitculo queda rebasado por la explosin potica. O a la manera de artaud: Post-Scriptum (12)

Quin soy? De dnde vengo? Soy antonin artaud y apenas yo lo diga como s decirlo inmediatamente vern mi cuerpo actual estallar y recogerse bajo diez mil aspectos notorios un cuerpo nuevo en el que ustedes no podrn nunca jams olvidarme. La poesa es la espesura del lenguaje (Morales, 2003b), espesura del lenguaje que habla de la espesura de la diseminacin del cuerpo. El cuerpo estalla en mil pedazos. Espesura: Mil densos pedazos que la poesa intenta recoger y nombrar, uno por uno en el tiempo. En el intento de detencin del tiempo el poeta recoge fragmentos de esa diseminacin inicial que es la poesa. El cuerpo en el espejo slo puede ser pensado a partir de la poesa. El cuadrivio que se presenta: Poesa-cuerpo-muerte-tiempo. El cuerpo como habitculo de la poesa, como asiento de la mortalidad, el cuerpo como expresin del tiempo. El poeta desde el cuerpo opera una resistencia hecha poema ante la desgarradura fatal inherente al tiempo: la muerte. Pero ms all del discurso mortfero, pensemos la poesa como esa expresin viva, saltarina, irreverente. Nietzsche mencionaba que el hombre ante su inmensa tristeza haba sido llevado a inventar la risa, el animal ms triste es tambin el animal ms alegre. La risa y la poesa estn enlazadas, y si, una vez ms, es en el cuerpo donde la risa y la poesa resuenan. Uno se hace un cuerpo, bajo mil aspectos notorios, un cuerpo nuevo, en el que ustedes no podrn nunca jams olvidarme, un cuerpo nuevo desde las palabras que dicen que se marca la tesitura de lo inolvidable. Desde las palabras que operan la explosin que se dice una y otra vez. Decires y capturas, lo que escapa es lo siniestro. Lo siniestro como sagrado. Lo sagrado como bellamente terrible. Se deja de lado el lugar que incmoda las pretensiones de un saber todo. Lo siniestro, lo diferente. La diferencia, aquello que escapa al decir, y por lo tanto es rechazado. La diferencia que plantea el cuerpopoesa es planteada por la espesura del lenguaje contaminado de cuerpo. Lo que no entra en el sistema de nominaciones preexistentes, lo que se debe desechar del discurso, de cualquier ligazn con otro. El otro de occidente: la diferencia ante lo Otro (como lo Uno). El Otro de occidente: la muerte (como devenir finitud). Finitud in-soportable ante la promesa que del eterno fuese eterna infinitud. II. El goce y lo abyecto

11 Derrida, J. (1999). Dar la muerte. Paids Ibrica, Barcelona, Espaa, 2006. 12 artaud, a. Post Scriptum. Seleccin Potica.

Salto inevitable, es con artaud y su corporeizacin de la desaparicin del cuerpo como podemos hacer enganche con las formas de actualizacin del cuerpo, y finalizar este breve recorrido, Dumoili (13)
13 artaud, a. Post Scriptum. Seleccin Potica.

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Ms ac del inconsciente regido por un sistema de interpretaciones que remite al sujeto y al recinto cerrado de la lengua, existe una semitica del cuerpo. Pero ella no puede constituirse jams en significacin, lo ms propio es lo menos comunicable; desde el momento en que habla, ya no es el cuerpo. Pensar el cuerpo desde su diferencia radical nos acerca, una vez ms a lo que Dumoili (14) menciona como dos modos de la diferencia, planteado a partir de Nietzsche y artaud por un lado el cuerpo obsceno aquel en que vivimos; por el otro, el cuerpo abyecto o puro el cuerpo sin rganos Sea el cuerpo obceno, eso que habitamos y vivimos, o, sea el cuerpo sin rganos, cuerpo de la abyeccin, podemos decir que si algo incomoda la historia de los tiempos es el cuerpo puesto en la antesala de la diferencia como insoportable. Cuerpo vaciado de cualquier significante que quisiera hacer mella desde la diferencia. Intento de anular eso insoportable que pretende dar cuenta del cuerpo desde las palabras. El cuerpo sin rganos que acaricia lo real desde el desconocimiento de la carne. Carcajada inspida ante este imposible, lo rspido del cuerpo es ese permanecer suspendido entre dos momentos: el cuerpo como enunciado imposible, el cuerpo como enunciante imposible: El cuerpo sin rganos es una nocin paradjica, todo, menos un concepto, algo irrepresentable (15) Desborde dionisiaco: lo ms insignificante (en tanto despliegue exorbitante de la dispersin) colocado como posibilidad de significante disoluto, desde el no significar nada como uno. Carcajada y paradoja el cuerpo escribe, pero nunca se escribe (16) . Unidad y dispersin, el cuerpo no puede ser concepto. El concepto le da tiempo a la cosa. El cuerpo y el tiempo estn entretejidos, entre uno y otro aparece el sujeto. El cuerpo no es pura cosa por temporalizar, el cuerpo es posibilidad de temporalizar. Regresemos al dialogo con el texto artaudiano, no se puede habitar un cuerpo sin rganos, el cuerpo es inmundo. Es imposible habitar. Esa es la queja que artaud presentaba como posibilidad de tejer otra manera de habitar: habitar no habitando. artaud como el limite del psicoanlisis, ya lo mencionbamos con la pulsin de muerte. Las inmundicias generalmente no son habitables. Este planteamiento artaudiano convoca a pensar en lo impensable que es el cuerpo. El yo queda demolido, el agujero arrasa cualquier posibilidad de semblantear por medio de identificaciones. El yo desde Freud se piensa como un precipitado de identificaciones, estas identificaciones quedan demolidas ante la ausencia de sostn imaginario Qu queda entonces? Queda otra posibilidad de pensar el cuerpo. El cuerpo que explota cuando el rgano ya no da la nota para seguir tocando. El cuerpo que se expande insensible hasta el hartazgo del pensamiento. El cuerpo que seduce las orejas, los ojos, la boca. El cuerpo que escapa de ser puro ojo, pura oreja, pura boca. El cuerpo que se implanta fuera del rgano. El cuerpo que responde nada cuando el otro cuerpo le roza las entraas. El cuerpo, ms all de las maneras de nombrar y de no nombrar. El cuerpo como des-ser. Como desertar de las palabras, y de la cosa.

Hay algo que contiene la explosin inminente de cular que permite dar el giro hacia el trazo que de carne queda separado del cuerpo. a pesar de inconsciente es la que posibilita dar cuenta de la tambin est afectado de inconsciente.

los rganos, la imagen es el primer sostn, proemio espelo simblico plantea como escisin fundamental: el trozo sostenerse en un registro de lo simblico, la nocin de lo diferencia ya planteada entre la carne y el cuerpo. Lo real

Cada poca produce sus maneras particulares de pensar el cuerpo, el cuerpo que nos toca pensar es lo insoportable de habitar el cuerpo. Por eso la trocera de cuerpos en las carreteras o en la fosas. Y artaud? Y el cuerpo sin rganos? La trocera no da posibilidad de bordear un vaco. La trocera es avasallamiento desde lo real. En cambio, la apuesta artaudiana es la posibilidad de articular a partir del vaciamiento del cuerpo: vaciamiento de rganos, ya no el vaciamiento de goce por el lenguaje, sino el vaciamiento de lo sobreconceptualizado: el rgano, para artaud estorba. La crueldad es necesaria para dar cuenta del cuerpo. Emparentado aunque difiriendo con la nocin de pulsin de muerte que plantea Freud, artaud nos presenta el vaciamiento del cuerpo como necesario para poder partir hacia otra cosa, en su caso, el teatro de la crueldad, en el caso que permite pensar Freud, la sublimacin es la posibilidad ante la inminencia de la pulsin de muerte. Creacin, armazn de un cuerpo a partir del cero, del vaciamiento de rganos. Citemos a Merleau Ponty (17): nuestro cuerpo no es objeto para un yo pienso: es un conjunto de significaciones vividas que va hacia su equilibrio. a veces se forma un nuevo mundo de significaciones. Para finalizar: artaud grita: me sobra un cuerpo cmo hacerse cargo de los residuos?

14 ibd., p. 142 15 Dumoili, ibd. 16 ibd. 17 ibd., p. 170. incorporare

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La PRESENCIa EN CRISIS
BIBLIOGRaFa: 1. Espinosa Proa, S. 2004, Treinta y seis tesis sobre la alteridad y la mortalidad (Tesis VIII). En No hay nada escrito [filosofa, antropologa, esttica]. Universidad autnoma de Zacatecas. 2. tina. Zopke, P. (1977). El cuerpo fonolgico (Sobre la palabra y el lenguaje en la psicosis). Helguero, argen-

3. Morales, H. (2003a). El sujeto en el laberinto. tica y Poltica en Lacan. Ediciones de la noche, D. F. Mxico. 4. Morales, H. (2003b). La trenza del desasosiego. En: Deriva, Nueva poca No. 15. Ediciones Deriva, Mxico D. F. 5. 6. Derrida, J. (1999). Dar la muerte. Paids Ibrica, Barcelona, Espaa, 2006. Freud, S. (1896). Estudios sobre histeria. Obras Completas. amorrortu, argentina, 2006.

PEDRO OVaNDO VZQUEZ


Pero, hay acontecimiento sin retorno? Siempre hay retorno porque nada de lo que acontece queda en el punto fijo de la primera vez: siempre hay desplazamientos de inscripcin y contextos, reactualizaciones, que llevan el acontecimiento a ser simbolizado y transformado a travs de las mltiples repeticiones y desfases de sus sucesivas escrituras Nelly Richard

7. Lacan, J. (1949). El estadio del espejo como formador de la funcin del yo (je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanaltica. En Escritos 1. Siglo XXI, Mxico, 2006. 8. Lacan, J. (1960). Subversin del sujeto y dialctica del deseo en el inconsciente freudiano. En Escritos 2. Siglo XXI, Mxico, 2006. (p. 801). 9. Merleau Ponty, M. (1945). El Cuerpo. En: Fenomenologa de la percepcin. celona, Espaa, 1985. (p. 85-116) 10. 11. Planeta-De agostini, Bar-

En un retorno a la lectura del texto Utopa y Performance dictado por la artista espaola Esther Ferrer en Pars escrito que me parece especialmente sugerente por las contradicciones que muestra, observo de nueva cuenta el nfasis que se ha tenido por definir al arte accin (y al fenmeno performativo en general), a partir del concepto de presencia y, como correlato de este, a la trama que se teje en la dicotoma presencia/representacin. Si bien la exposicin de Ferrer asume como elemento fundamental del arte del performance la presencia viva y activa tanto del artista como de otros individuos, situacin que se sita en un irreductible aqu y ahora posicin que intentaremos problematizar aqu, existen en su escrito algunas aseveraciones que me resultan pertinentes para inducir una crtica al concepto de presencia. Por medio de un juego de oposiciones, la artista establece que la relacin entre la utopa y el performance es, por principio de cuentas, una relacin de exclusin. De esta manera, la utopa resulta ser el lugar del abrigo total, donde se est protegido contra todo; la utopa es inmutable, no abre espacio para la disidencia puesto que dibuja la imagen de un estado perfecto, es un proyecto concebido con anterioridad cuyo futuro est fuera del tiempo y del cual no existe un espacio especfico de inscripcin sino slo un lugar ideal(1). En franco antagonismo con la utopa (y habra que decir, con esta particular concepcin de la utopa), el performance no est libre de contaminaciones temporales ni protegido en un lugar imaginado en la lejana sino todo lo contrario, el performance est abierto a la contingencia del aqu, no tiene lugar donde guarecerse, es el arte del descobijo. Esta idea del performance como aquello que no tiene abrigo contina Ferrer da al performance cierta vulnerabilidad, y ms adelante la animar a escribir la performance no es purista, es plural simplemente (2), aludiendo con ello a una sentencia de su amigo John Cage quien aseguraba que en el arte no hay nada puro (3).
1 Ferrer, Esther, (2001), Utopa y Performance, texto presentado para el Seminario del Instituto de altos Estudios artsticos de Pars Labri et lutopie, 2001. Sitio en internet: www.gipuzkoa.net/~arteleku/artistindex/ferrer/txts/utopiaesp.htm 2 Ibdem 3 Cage, John. Citado por Esther Ferrer. Op. Cit.

Dumoili, C. (1992). Nietzsche y artaud Por una tica de la crueldad. S. XXI, Mxico, 1996. artaud, a. Post Scriptum. En: Seleccin Potica.

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El pensamiento de Ferrer incita a cuestionar, ms all de los gneros medianamente aceptados como arte accin o Performance art aunque los implica, esa relacin directa (diremos tambin asegurada) que se ha establecido entre el fenmeno performativo y el concepto de presencia; pues si el performance es lo descobijado, lo desprotegido, lo impuro acaso no es esta dimensin corporal, esta inmediatez perceptiva, esta afectacin de los sujetos (una presencia incontrovertible y pura), la guarida donde se intenta resguardar al performance del universo de las mediatizaciones culturales, preservando con ello su definicin como arte del encuentro, arte de la presencia? Como podr notarse, el tema que me gustara convocar esta vez tiene como objetivo profundizar en esta estructura dicotmica (o ms bien oposicional) sobre la cual el discurso del arte contemporneo ha pretendido elaborar una definicin estable y segura del fenmeno performativo, por medio de su localizacin en las coordenadas del presente, de lo inmediato y de la proximidad corporal, desplazando as la nocin de representacin y subordinando otros conceptos asociados como mediatizacin, derivacin, repeticin, resquicio, entre otros. Con ello, no hago ms que prolongar la cuestin que lanza Ileana Diguez en un texto publicado en la revista arteamrica en donde se pregunta: qu presencia es aquella que invocamos o percibimos cuando miramos las escenas de hoy, las de la calle, las del performance art y las de los teatros. En ambos espacios hay dimensin representacional, hay dispositivos semiticos y simblicos.(4) Y es que si bien, desde las deslimitaciones estticas de las vanguardias hasta las tendencias actuales del arte contemporneo, pasando por las reelaboraciones y experimentaciones teatrales de principios del siglo XX hasta el teatro del presentar, se viene planteando una crisis de la representacin, (5) esta desestabilizacin pone a su vez en crisis la idea de presencia pues la frontera que pareciera ligarlas estructuralmente (y paradjicamente separarlas al mismo tiempo) se descubre como frgil, porosa, vulnerable. Comencemos pues por mostrar algunas de las tramas argumentativas que se han construido alrededor de esta frontera, mismas que parecen ocultar la potencia crtica del performance. En su trabajo Esttica relacional, el crtico y curador Nicolas Bourriaud se interroga por el lugar que guardan las estticas contemporneas dentro de una reflexin ms amplia sobre lo social, e intenta dar cuenta de las relaciones entre el arte actual y el universo cultural. Para Bourriaud, la interseccin de las esferas de lo social y de la creacin esttica abre una disyuntiva no slo histrica sino epistemolgica con respecto al pensamiento tradicional del arte como actividad contemplativa. Nuestro autor aboga por una concepcin del arte que posibilite formas alternativas del vnculo social que no se supediten a las relaciones mediatizadas y mercantilizadas de las sociedades postindustriales de consumo. Como una continuacin crtica del Situacionismo francs, Bourriaud piensa las estticas contemporneas como un conjunto de realizaciones que suscitan formas alternativas de intersubjetividad a los formatos compatibles de sociabilidad y de uniformidad de los comportamientos [] la realizacin artstica [escribe el crtico francs] aparece hoy como un terreno rico en experimentaciones sociales. (6) En este planteo se revela tambin el carcter poltico del arte contemporneo: al problematizar la esfera relacional, el arte actual ofrece alternativas de diferimiento a la regulacin de las prcticas colectivas y a la legalidad democrtica de las sociedades occidentales. as, su concepto central ser el del arte como intersticio social, esto es en sus propias palabras un espacio para las relaciones humanas que sugiere posibilidades de intercambio distintas de las vigentes en este sistema, la exposicin del arte contemporneo tendr como
4 Diguez Caballero, Ileana. El malestar de la representacin y las diseminaciones de la teatralidad, en, arteamrica Nm. 14. La Habana: Casa de las amricas, 2007. Sitio en internet: www.arteamerica.cu/14/dossier/dieguez.htm 5 Ibdem. Diguez Caballero, Ileana. 6 Bourriaud, Nicolas. Esttica relacional. Buenos aires: adriana Hidalgo Editora, 2006, p. 8.

carcter la creacin de espacios libres, duraciones cuyo ritmo se contrapone al que impone la vida diaria, favorecer el intercambio humano diferente al de las zonas de comunicacin impuestas.(7) Interseccin de las trayectorias de la reflexin social y esttica, el concepto de intersticio parecera apartar la accin esttica del dominio conceptual de la presencia y entregarla as, a una discusin sobre los efectos de representacin, sobre la inestabilidad de las interpretaciones culturales y sus emplazamientos polticos. Sin embargo, para Bourriaud el intersticio tiene como fundamento la presencia. El intersticio emerge dentro de un estado de encuentro que slo es alcanzable mediante el intercambio directo, mediante una proximidad que el comercio de las representaciones ha sepultado.(8) El arte provee la forma para generar un dialogo transparente entre presencias, su esencia residir en la posibilidad de invencin de nuevas relaciones entre sujetos relaciones originales, fuera de los mecanismos de repeticin Precisamente en esta aseveracin de nuestro autor podemos encontrar esta nostalgia por la presencia, por un espacio que no acoge los complicados efectos de representacin puestos en juego en la reescritura preformativa de los signos y los cuerpos. Yendo mas all de esta nostalgia por el encuentro, el terico y dramaturgo Jean-Frdric Chevallier, uno de los portavoces de lo que se ha llamado el teatro del presentar, emprende un ataque directo en contra del concepto de representacin confinndolo al territorio de lo idntico, de lo indiferenciable. Chevallier identifica el mecanismo de sustitucin de la representacin con la lgica mercantil capitalista del intercambio: si re-presentar nos dice consiste [] en volver presente por medio de la figura, la representacin es exactamente el acto de reconduccin de lo diverso hacia lo idntico y por ende lo intercambiable.(9) La representacin es entendida como una imitacin pobre y desvalorizada de lo real, de la multiplicidad de lo vivido; la representacin parece no tener valor (puesto se opone a lo vivo, a la vida) ms que como una simple imagen sin posibilidad de diferenciarse, sin la posibilidad de instigar diferencias, la representacin es la reduccin del todo a la nada.(10) Ser lo presente, entonces, aquello nico que pareciera tener la capacidad de la diferencia, la posibilidad de generar intensidades diferenciales mediante actos que modifican la percepcin. El aqu y ahora, y sus enviados desnudos, la presencia y el cuerpo, atestiguan la autenticidad de la experiencia al funcionar como dispositivos de estimulacin y desplazamiento de la experiencia normalizada, apunta Chevallier: El evento que presenta [que se fundamenta en la presencia], que exhibe, que repite, que despierta, que energetiza, que pone en movimiento es un evento en el transcurso del cual la relacin del espectador con el mundo se vive de manera directa, no mediatizada.(11) aunque Chevallier nos invita a pensar la presencia corporal como un lugar inestable y equvoco, como diferencia que abre,(12) su insistencia en eludir la representacin subordinndola a la mecnica de la reproduccin de lo mismo nos parece sospechosa, pues no advierte que es precisamente la arbitrariedad del dispositivo representacional el que, al separarse de su referente, est abierto a repetirse infinitamente, a diseminarse, a releerse e inscribirse como cita o delegacin de la presencia en mltiples contextos, suscitando la ambigedad y el desanclaje, instigando la dispersin de significados pretendidamente invariables (normalizados).
7 Idem, p. 16. 8 Idem, p. 17. 9 Chevallier, Jean-Frdric. Teatro del presentar y resistencia al neoliberalismo, en, Lneas de Fuga. El gesto Teatralcontemporneo, Nm. 20. Mxico: Casa del Refugio Citlaltpetl a.C, 2006. p. 9. 10 Chevallier, Jean-Frdric. Op. cit., p. 15. 11 Idem, p. 17. 12 Ibid., p. 76.

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Hasta aqu he delineado (no sin riesgo de resumir esquemticamente el pensamiento de los autores a los que me he referido) algunas consideraciones en torno a una crtica del concepto de presencia en el discurso de la esttica contempornea, consideraciones desde luego incompletas si tomamos en cuenta que esta crisis atraviesa una innumerable cantidad de autores y posturas (sin ir mas lejos, podramos mencionar el anverso de esta trama argumental, en las discusiones que sobre la performatividad han sostenido autores anglosajones como Richard Schechner o Judith Butler, quienes sealan que el performance consiste precisamente en la realizacin de actos repetidos de construccin y representacin). Pero lo que me parece materia de reflexin en estas exploraciones es que la regin problemtica que entraa la preocupacin por la representacin, por las marcas, los registros, las presencias intersubjetivas, se sumerge en el terreno movedizo del performance. Se trata entonces de pensar al performance como un concepto en tensin, paradjico, que relativiza dominios conceptuales homogneos. acorde con la preocupacin de Victor Turner expresada en The anthropology Of Performance, la cual orienta su atencin hacia las imperfecciones, las vacilaciones, los componentes incompletos y elpticos del sentido que se despliegan en todo encuentro intersubjetivo(13), pienso que esta particularidad desequilibrante de la performatividad no slo es inherente a los fenmenos culturales sino que tambin seala la precariedad de los conceptos de presencia, representacin y la relacin que los dispone como una dicotoma, la cual ha pretendido definir subrepticiamente el concepto de performance. Esta posibilidad de desequilibrar posturas antagnicas entre los conceptos de presencia y representacin cobra fuerza en la reflexin de Ileana Diguez, quien apunta:
El debate de la representacin como sustitucin de verdad y presencia debera considerar los inevitables desplazamientos de la presencia, su diseminacin en la diferencia. La presencia como desocultamiento o aparicin, regreso al origen, a la patria de la legitimidad, tambin sugiere la nostalgia de una presencia oculta bajo la representacin (Derrida, 103) []Problematizar la representacin como espacio de diferencias una diferencia que no sera repatriable ni reducible a representaciones de lo mismo o difracciones de un sentido nico, como ha reflexionado Derrida (1989a) invita a mirar este dispositivo como desplazamientos hacia lo otro. Se trata de explorar las funciones de la representacin, de desmontar los corpus que la sostienen, y que pueden producir un efecto u otro14

desde las cuales determinar el sentido de las acciones; la liminaridad que habita las prcticas preformativas pone en juego duplicaciones, parcialidades, sustituciones y tambin cuerpos abiertos, situaciones dentro de un rgimen de fuerzas no sujetas a una presencia plena del cuerpo o la experiencia, sino de presencias incompletas, fracturadas por la inscripcin, la representacin y la diferencia. Nos permite pues, como menciona la autora, pensar en la inconclusividad BIBLIOGRaFa: del performance(17) y ms generalmente en lo inconcluso de los discursos del arte contemporneo, y precisamente en la imposibilidad de un cierre, de una clausura, abre la posibilidad de rplica (sta en el doble sentido de respuesta y de 1. Bourriaud, de representacin). repeticin, es decir,Nicolas. (2006) Esttica relacional. Buenos aires: adriana Hidalgo Editora. 2. Chevallier, Jean-Frdric. Teatro del presentar y resistencia al neoliberalismo, en, Lneas de Fuga. El gesto Teatral contemporneo, Nm. 20. Mxico: Casa del Refugio Citlaltpetl a.C, 2006. p. 9. 3 Diguez Caballero, Ileana

(2007). El malestar de la representacin y las diseminaciones de la teatralidad, en, arteamrica Nm. 14. La Habana: Casa de las amricas. Sitio en internet: www.arteamerica.cu/14/dossier/dieguez.htm (2007) Escenarios liminales. Teatralidades, performances y poltica, Buenos aires: atuel. 4. Turner, Victor. La antropologa del perfomance, en, Geist, Ingrid (comp.). antropologa del ritual, Mxico: Escuela Nacional de antropologa e Historia, 2002, p. 110.

La propuesta de la autora recupera esta dimensin relacional propuesta por Bourriaud, vinculndola con una lectura crtica de los trabajos del antroplogo ingls Victor Turner. Para Diguez, las prcticas socio-estticas no son vistas solamente como un espacio de dilogo y de encuentro, sino como situaciones emergentes donde tienen lugar gestos de disidencia y de diferencia.15 En su relectura de Turner, Diguez nota la existencia de una empata entre las nociones de liminaridad y relacionalidad, que desestabiliza esta relacin binaria presencia/representacin al no asignar una primaca de la una sobre la otra. as, lo liminar es visto como un tejido de constitucin metafrica: situacin ambigua, fronteriza, donde se condensan fragmentos de mundos, perecedera y relacional [] propicia situaciones imprevisibles, intersticiales y precarias; [] implican una mirada poltica porque subvierten las relaciones y desestabilizan, al menos temporalmente la ley o su aplicacin. (16) Para finalizar, me interesa remarcar esta nocin de precariedad, de descobijo y de ambigedad, porque plantea precisamente la posiblidad de un fuera de centro, la imposibilidad de asignar un sentido nico o un juego de presencias
13 Turner, Victor. La antropologa del perfomance, en, Geist, Ingrid (comp.). antropologa del ritual, Mxico: Escuela Nacional de antropologa e Historia, 2002, p. 110. 14 Diguez Caballero, Ileana. Escenarios liminales. Teatralidades, performances y poltica, Buenos aires: atuel, 2007, p. 187. 15 Diguez Caballero, Ileana. Op cit., p.49.

Idem, p. 54.

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CaRNE Y DOLOR: UNa RELECTURa DE LaS CONFESIONES DE aGUSTN


JONaTHaN PIMENTEL CHaCN
Escuela Ecumnica de Ciencias de la religin Universidad Nacional Costa Rica jpimente@una.ac.cr
Qu puedo darte sino el infierno? Jaime Sabines De ah que, siendo an nio, comenc a invocarte como a mi refugio y amparo, en tu vocacin romp los nudos de mi lengua y, aunque pequeo, te rogaba ya con no pequeo afecto que no me azotasen en la escuela. agustn, Confesiones, I, 9,14.

redimir las vctimas del pasado sino para percatarnos de cmo nosotros mismos podemos ser vctimas sin siquiera advertirlo. Pensar anamnticamente es pensar desde el cuerpo, no necesariamente porque haya sido olvidado, sino porque su narracin pasada podra impedirnos o nos impide el ejercicio de la memoria. Esto debido a que las narraciones se materializan [9] y producen, con el tiempo, un efecto de frontera, lmite y dispositivo regulador que bloquea el pensar. La reiteracin sedimenta y naturaliza lo que debe ser una disputa. El ansia de pasado no obedece a un esfuerzo de fundamentacin argumentativa, sino a una revisin de nuestras tradiciones narrativas. Esta revisin podra tener capacidad argumentativa, pero slo ulteriormente. El regresar a las narraciones sobre el cuerpo es una prctica de la voluntad de justicia hacia nuestra comunidad. Comunidad, en la tradicin evanglica de la comensala, es comunidad corporal y, al mismo tiempo, semejante y distinta. [10] Recordar es un acto carnal de la mayor importancia. b) Razn corporal [11]: Los cristianismo que aparecen en el Nuevo Testamento son, con diferencias y disputas, una o varias expresiones de razn corporal [12] y dentro de esa tradicin debe entenderse el inters teolgico de producir una razn corporal. La razn corporal afirma que el cuerpo humano constituye, sin contradiccin, un mbito en el cual y sobre el cual se interceptan todas las relaciones humanas, y tambin un lugar de intercambio entre las distintas dimensiones y conflictos humanos. Por eso es parcialmente adecuado el comentario de Michel Bernard: Hablar sobre el cuerpo obliga a aclarar, ms o menos, uno u otro de sus dos rostros. Por un lado, el rostro de su poder demirgico, a la vez prometeico y dinmico, y su vido deseo de placer, y, por otro, el rostro trgico y penoso de su temporalidad, de su fragilidad, de su debilitamiento y deterioro. Toda reflexin sobre el cuerpo es, por tanto, se quiera o no, tica y metafsica. Proclama un valor, indica una conducta a seguir y determina la realidad de nuestra condicin humana. [13] acierta Bernard en destacar el carcter polifactico de nuestra vivencia como corporeidad. Pero torna su comentario innecesariamente equvoco cuando establece una doble polaridad para el cuerpo: extasiado o derrotado. Una razn corporal debe estar plenamente al tanto de los actuales lmites de la corporeidad muerte, enfermedad pero debe preguntar cmo acontecen esos lmites en cuerpos particulares. Y, tambin, cules son los modos dominantes o no de narrar esos lmites. Se trata de preguntas tico polticas que apuntan la centralidad o carcter fundacional del cuerpo en el pensar y, al mismo tiempo, se pregunta por las polticas del cuerpo desde luego por la historia de las polticas del cuerpo - y cmo stas modelan y sancionan cuerpos especficos. La razn corporal es un esfuerzo de contextualizacin: narra las preguntas del propio cuerpo pero las ubica en el mbito de los conflictos lo que implica la multiplicidad de narraciones, polticas y teologas del cuerpo. Hay un esfuerzo por trazar una cartografa y una geografa del cuerpo; pero no para hacerse saber oficial sobre el cuerpo, como la medicina, por el contrario, la razn corporal es un contra-saber porque no pretende fundar sino indagar una y otra vez sobre los motivos y razones de nuestras actuales relaciones con y desde el cuerpo. No se trata, nicamente, de pensar el cuerpo sino de preguntarnos por qu pensamos el cuerpo y cmo lo hacemos. a travs de qu recorridos hemos llegado a objetivar el cuerpo? Ser posible des-objetivarlo y darnos otra materialidad?

I. INTRODUCCIN: RaZN aNaMNTICa RaZN CORPORaL


Este trabajo indaga, a partir de una relectura [1] de Las Confesiones (397-398) de agustn (354-430) [2], la relacin entre teologa del dolor y carne corporeidad humana en el cristianismo constantiniano. [3] Es el dolor sentido y soportado en la carne? O Es la carne corporeidad el dolor? [4] a travs de qu mecanismos el dolor en la corporeidad experiencia de los cristianismos neo-testamentarios - muta para convertirse en el dolor de la corporeidad? En primera instancia, sin embargo, este texto es una intervencin anamntica. Una forma de posicionarse ante un pasado. Para las teologas latinoamericanas es fundamental indagar las formas en las que limita y potencia nuestro(s) presente(s) e imaginarios sobre los futuros posibles nuestras relaciones con sectores de nuestro pasado y de cmo nuestras relaciones con el pasado configuran o modelan nuestra relacin con nuestro cuerpo. El texto contribuye a realizar tal indagacin de nuestras tradiciones. [5] a) Razn anamntica [6]: La reexploracin de nuestro pasado constituye un esfuerzo por apropiarnos, para redimir o desligarnos, de las races o tradiciones que nos conforman. La anamnsis no es slo la recapitulacin de lo acontecido sino su activacin o desactivacin dinmica en nuestro presente. Esta activacin no es un echar andar sino una forma de hurgar en las razones por las que los movimientos o tramas vitales que producimos y en las que participamos se comportan o apuntan en determinadas direcciones y no en otras. Se recuerda para, en el mismo proceso, asentarse y eclosionar. El estallido que provoca el recordar actualizante [7] o deshabilitante [8] nos faculta no nicamente para redimir las vctimas del pasado sino para percatarnos de cmo nosotros mismos podemos ser vctimas sin siquiera advertirlo.
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i. Dolor I: Finitud, contingencia y gloria de Dios


Las Confesiones no son nicamente un texto autobiogrfico, [14] son tambin una hagiografa; pero una hagiografa auto imaginada. agustn se ha producido a l mismo como santo. Las Confesiones, como dice Julia Kristeva sobre el amor [15], rondan las fronteras del narcisismo y la idealizacin. Es un texto que proyecta

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a agustn y lo (se) glorifica, o bien lo (se) destruye, cuando se piensa desde lo que pudo ser, o ms precisamente, desde el deber ser. al mirarse desde ese Otro (Dios) agustn se despoja de lo propio y ha establecido, como mencionar ms adelante, una frontera que lo inhabilita para revisar su propia existencia sin tener que enfrentarla a una idealizacin que lo destruye. Por eso el dolor es siempre su propia carne. algo que debe destacarse es que, a pesar de que como intenta mostrar Virginia Burrus [16], la hagiografa cristiana puede ser leda como un posicionamiento ertico y no simplemente anti-ertico, es siempre necesario ponderar el tipo de erotismo que agustn condensa y expresa en sus Confesiones. Incluso si se admite, con Peter Brown, la ambivalencia y diferencia particular de agustn con respecto a su valoracin de la sexualidad y la vida matrimonial en particular [17] es necesario releer los motivos temticos o teolgicos que configurarn la cautela y des carnalizacin del amor y el placer en agustn. En Las Confesiones agustn se siente breve, finito e insignificante frente a su Dios. Vincula mortalidad con pecado, pero hace que el llamado de Dios ocurra en la vida personal. Dios llama y lo hace para que nos despidamos de nosotros mismos. En el principio de Las Confesiones est el Dios que llama. Pero la posibilidad del principio es la bsqueda de Dios. Llamada y bsqueda se interceptan. Pero la llamada es inconmensurable y la bsqueda innecesaria: Dios est incluso en el infierno. Es decir, Dios no posee ninguna alteridad, ms an, Dios no tiene tiempo ni espacio. Quid est ergo Deus meus? Dios es, para agustn, todo menos finitud y contingencia. [18] El ser humano debe hablar de Dios, pero, insiste agustn, realmente no habla de l sino de una ausencia o escisin personal: la angostura o precariedad de su alma. [19] Hablar de Dios se convierte en una forma de introspeccin, condensacin y expresin del dolor de la carne. Se trata de la suspensin destruccin? de toda pretensin teolgica. No por la ausencia de Theos ni de Logos sino por la distancia entre ambos. No se trata de una crtica de la pretensin cataftica de la teologa sino del establecimiento de unos lmites: la carne es el lmite de toda teologa. agustn no es telogo, no habla de Dios, habla del vaco y del dolor que siente por no poder hablar de Dios al que intuye con propiedad. agustn quiere ser el prolegmeno de toda teologa: no es posible la teologa, sino el reconocimiento de la finitud. La carne, debe decirse desde ahora, no es para agustn lo mismo que el cuerpo. La carne es lo previo, no exterior y, al mismo tiempo, constitutivo y activo. La carne sale al cuerpo y lo modela. El dualismo agustiniano no niega el cuerpo pero lo somete a un castigo del cual no puede escapar: la carne o voluntad de placer. Las Confesiones son un espejo. Pero un espejo inequvoco: los pecados visibles y ocultos ofrecen una imagen idntica de toda la humanidad. Por eso el recuerdo de lo muerto o pasado es siempre el recuerdo del pecado. [20] De ah la pregunta que agustn le hace a su pasado es Quin me recordar el pecado de mi infancia, ya que nadie est delante de ti limpio de pecado, ni aun el nio cuya vida es de un solo da sobre la tierra? [21] La infancia es la mayor contingencia, la contingencia radical a la que no se puede acceder por la memoria. La ausencia torna imposible la representacin y la ausencia de representacin lleva a la desesperacin. La irrepresentabilidad implica, en el plano ontolgico en el que se ubica agustn, una perdida del ser. Pero para agustn la perdida del ser es radical y no corresponde a ninguna causa contingente, aunque se radicaliza en los apetitos (epithyma). De ah proviene la idea, expuesta en la Enarratio in Psalmis 118 [22], sobre el carcter concupiscente del deseo. Inclusive cuando recuerda la arbitrariedad del castigo fsico que reciba en la escuela, llega a asumir un tono de queja [23], invierte su enojo sobre su propia cuerpo y hace del castigo fsico, inexplicable y brutal, una forma de exaccin de todo deseo o goce.

Con todo pecaba, Seor mo, ordenador y creador de todas las cosas de la naturaleza, mas slo ordenador del pecado; pecaba yo, Seor Dios mo, obrando contra las rdenes de mis padres y de aquellos mis maestros porque no era yo desobediente por ocuparme en cosas mejores, sino por amor del juego. [24]

aparte de la fundacin racional de la violencia y de la obediencia a la autoridad el captulo 10 del Libro I incluye una indagacin en los sentidos. Esta indagacin se sintetiza en la crtica del juego. El juego involucra, en agustn, todos los sentidos y supone una apropiacin completa de su cuerpo y voluntad por parte de quien lo prctica. El juego fractura la autoridad y superpone el instante a la planificacin y el espectculo a la ceremonia. El juego no funda nada, es el espacio de la desfundamentacin en orden a satisfacer lo no necesariamente conocido. agustn admira el juego, lo anhela y, sin embargo, prefiere entregar sus ojos, sus odos y sus deseos al tutelaje de la autoridad. al juego resulta necesario anteponer la vida eterna. [25] Esta vida eterna posee, en agustn, prembulos y quiebres que llevan con recurrencia a una constante reexaminacin de la carne. Incluso para explicar su poco inters en el estudio de las letras griegas hace la siguiente afirmacin: Mas de dnde poda venir su desinters en el griego aun esto sino del pecado y de la vanidad de la vida, por ser carne y viento que camina y no vuelve? [26] Pero, no se trata aqu del griego sino de la eleccin; es decir, de la posibilidad y necesidad de la voluntad particular. Pero la propia voluntad muta muy pronto en aberracin y es genitalizada para clausurarse. Porque es la genitalidad la quehace todo el mundo humano aberrante. No te ama y fornicaba lejos de ti, y, fornicando, oa de todas partes: !Bien!Bien!; porque la amistad de este mundo es adulterio contra ti. [27] La prctica de la genitalizacin de la propia voluntad, conduce, como en el caso de la crtica del juego, a una extraccin de las reservas de la propia memoria. Pronto todo es espejo inequvoco. Y la vida efectiva se diluye en la memoria hagiogrfica que slo puede ver pecado ah donde haba disputas, escisiones y quiebres. La univocidad de la narracin confirma su carcter ejecutorio o penal. No resulta sorprendente, entonces, que en el inicio del captulo 17 del Libro I esta narracin penal lleve a agustn a estimar a sus gustos e inclinaciones como simplemente delirios. No obstante, lo que quiere destacar es que esos delirios son una rebelin directa contra Dios, quien ha concedido el ingenio necesario para que sean posibles, incluso, los delirios. agustn vincula delirios con las glorias fciles y falsas que se ofrecen los seres humanos entre ellos. Esta vinculacin lo lleva al deseo de la desemejanza. [28] La desemejanza incorpora una inflexin en la autoconciencia de lo cristiano. Si para Jess y Pablo la semejanza, a pesar sus limitaciones sociales y culturales para comprenderla, se constituye en la forma de asentar su experiencia de Dios; para agustn, en cambio, la verdad de lo divino y de lo santo es la desemejanza. No entendida como alteridad sino como abismo que destruye toda co-habitacin de Dios y el santo con los otros. Ms todava, en Jess la semejanza opera de una forma inversa. l intenta asemejarse y asemejar pero ofrece como criterio a los radicalmente distintos asunto que tanto molesta a Nietzsche (1844-1900) y esto tiene una racionalidad teolgica. al ser Dios quien desciende y no el deseo de amar y ser reconocido el que produce el amor, la semejanza se universaliza. Lo que agustn desea es cancelar o dejar en suspenso el gape descendente de Dios y volver a erotizar [29] retornar al movimiento ascendente donde es el sujeto carente quien se esfuerza mientras anhela - en buscar el reconocimiento de su Dios. [30] Del Verbo hecho carne que tan determinante le parece a Michel Henry (1922-2002) [31] agustn pasa a una verbalizacin punitiva de la carnalidad. Por eso las indicaciones de Hannah arendt sobre el problema que significa para agustn explicar y explicarse a s mismo el amor al prjimo son sugestivas. Con la desemejanza no se cancela la existencia del prjimo pero se subsume en el deseo de encontrarse con Dios. Pero al no ser el Dios que desciende, claramente vinculado con el prjimo, ste sale del plano del encuentro con la divinidad. Porque el origen y la posibilidad

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del encuentro no se hayan en la inmanencia del mundo sino en su suspensin y en la suspensin de toda pretensin de todo tipo de memoria actualizante. En todo caso, no debera amarse la carne o el delirio del otro sino aquello que en l todava mantiene presencia de Dios. La gloria de Dios es su desemejanza del ser humano, la gloria del ser humano es su desemejanza de s mismo.

Dolor II: La memoria deshabilitante


Quiero recordar mis pasadas fealdades y las carnales inmundicias de mi alma, no porque las ame, sino por amarte a ti. Dios mo. Por amor de tu amor hago esto, recorriendo con la memoria, llena de amargura, aquellos mis caminos perverssimos, para que t me seas dulce, dulzura sin engao, dichosa y eterna dulzura, y me recojas de la dispersin en que anduve dividido en partes cuando, apartado de ti, uno, me desvanec en muchas cosas. [32] Un ejercicio de la memoria deshabilitante. Pero tambin, una forma de sosegar la desesperacin que produce la erosin de cualquier tipo de auto-reconocimiento. agustn procura recordar por amor. Su amor, y l sabe eso, es desamor progresivo de su propia carne. El dolor que sufri ahora se transforma en l mismo. Tiene plena justificacin la pregunta que se hace agustn en el Libro X: Qu amo cuando te amo? [33] Las inmundicias del alma, paradjicamente, requieren del Dios descendente. Con agustn pensar duele, pero sin dolor no hay dulzura de Dios. El dolor en la carne, llevado a sus ltimas consecuencias es el clamor por la regulacin estricta de la miseria de la carne. !Oh, quin hubiera regulado aquella mi miseria, y convertido en uso recto las fugaces hermosuras de las criaturas inferiores, y puesto lmites a sus suavidades, a fin de que las olas de aquella mi edad rompiesen en la playa conyugal, si es que no poda haber paz en ellas. [34] aunque con estilo distinto la recurrencia del tema genital es evidente. Conviene, sin embargo, mencionar algo ms sobre la cuestin de la memoria antes de referirme a la relacin carne genitalidad --. M. Heidegger (1889-1976) en su estudio sobre el Libro X de Las Confesiones [35] considera que en agustn la memoria es como el estmago: los manjares consumidos, dulces y amargos, an estn all, pero ya no pueden saborearse [36. Dice esto al referirse especficamente a la memoria de los afectos. Pero agustn s puede habilitar y deshabilitar sus recuerdos y puede ponderarlos ficticiamente. Lo central para comprender la memoria en agustn es entender el basamento corporal y teolgico de la memoria. Todava algo ms. afirmo que agustn recuerda y pondera ficticiamente porque desde la conciencia radical de pecado no se puede, como he dicho antes, recordar nada ms que el pecado. ahora es posible hacer referencia a la relacin carne y genitalidad. Esta relacin debe explicarse en el plano de la concupiscencia de la carne. Es decir, el mpetu desordenado de las pasiones que es inherente al ser humano debido al pecado original. [37] El siguiente problema es la limitacin libidinosa de la carne despus de la cada. Debe reconocerse, sobre todo si se mira de De Nuptiis et Concupiscentia ad Valerium libri duo [38], que agustn mantiene una idea no enteramente desfavorable del placer sexual dentro del matrimonio. [39] Pero, esa idea es invertida en varios pasajes de Las Confesiones. En la memoria deshabilitante de agustn hay un evento que especfica la relacin carne-genitalidad-mpetu. l caracteriza esa relacin, cuando no est regulada, como voluntad por las cosas de abajo. abajo tiene, en
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en este episodio, dos sentidos. El primero la carne en general y el segundo los genitales masculinos el pene - en particular. agustn narra que su padre lo vio desnudo en el bao y pens que ya tena la edad para tener coito. Su padre se lo coment a su madre, Mnica [40], que amonest al padre inmediatamente. En la juventud de agustn la carne muta en Babilonia. El cuerpo y la genitalidad se convierten en un campo de disputa colonizacin poltica. [41] al convertirse la carne en Babilonia, sta tambin se convierte en carne. Desaparece, como mbito problemtico, todo lo exterior al cuerpo y, en particular, a la genitalidad. En su Enarratio sobre el Salmo 136 dice que: Creo que se han olvidado que yo les he recomendado, o ms bien recordado, lo que cada persona instruida en la santa Iglesia tiene que saber, es decir, de dnde somos ciudadanos, y dnde nos encontramos en exilio, y que la causa de nuestro exilio es el pecado, y que el don del regreso es el perdn de los pecados y la justificacin de la gracia de Dios: que dos ciudades, mezcladas mientras tanto en el cuerpo, pero separadas en el corazn, corren por este transcurso de los siglos hasta el final, lo habis odo y lo sabis: una, cuyo fin es la paz eterna, y se llama Jerusaln, la otra, cuyo gozo es la paz temporal, y se llama Babilonia. [42] Es efectivamente cierto que despus de la genitalidad agustn dirige su narracin deshabilitante a su centro deseante. al hacer esto introduce un alcance especfico de la idea corporal de la concupiscencia de la carne y no lo atena. Ni era el gozar de aquello lo que yo apeteca en el hurto, sino el mismo hurto y pecado. [43] En el caso sexual o especficamente genital la concupiscencia de la carne implica o se refiere a la bsqueda del placer en contra de la ley. Y aqu inclusive incluye la genitalidad dentro del matrimonio. Sin entrar en disputas sobre el posible maniquesmo de agustn debemos preguntar sobre cul es la ley que debe obedecerse por encima del placer. No es una ley particular o especfica. Se trata de la transversalidad u omnipresencia de la culpa. Y la culpa es tal porque hay carne. Sin carne no hay culpa y sin culpa no hay ley. La ley que debe acatarse es la de la culpa. La ley de sentir que la carne es dolor. Por eso, en su nfasis genital, la castidad, incluso dentro del matrimonio, es la forma ms adecuada de acceder a lo fundamental o esencia de lo humano, que, desde luego, no es su cuerpo sino su interior. Quien no siente la carne como dolor no puede sino estar en lo profundo del abismo. [44] aclarada esta cuestin de la ley que nos presiona a identificar carne y dolor se entiende el aparente repliegue en la narracin de agustn en el captulo 5 del Libro II. El repliegue aparente consiste en un reconocimiento del carcter bello de los cuerpos. Pero esa belleza desligada de la ley y la regulacin del Dios que creo la belleza se transforma en perdicin de la vista en mirada. Esta esttica de lo ertico contiene tambin una advertencia de tipo preventivo en los Sermones: Bien s que t desearas no tener deseo alguno que te solicitase a malos o ilcitos placeres. Qu santo no dese esto mismo? Pero ste es un deseo intil: mientras se vive en este mundo, ser una aspiracin irrealizable. La carne tiene tendencias contrarias al espritu, y el espritu aspiraciones opuestas a la carne, y siendo stas las dos partes combatientes, muchas veces no puedes hacer aquello que quisieras. Por eso camina guiado por la ley del espritu, y ya que no puedes destruir en ti los deseos del hombre carnal, ponte en guardia para no secundarlos. [45] La vida del cristiano se transforma en una batalla contra su propia carne. Porque Dios noes carne y debemos imitar a Dios. Cuando no se intenta imitar a Dios, aunque sea imposible lograrlo, el alma fornica contra l. [46] La fornicacin del alma es la desobediencia, no necesariamente de autoridades o leyes inmanentes, sino de la ley de la des-carnalizacin. La inutilidad del deseo de la completa des-carnalizacin no ofrece ninguna

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alternativa a la desesperacin o escisin de la vida cristiana que introduce agustn: aunque somos carne y no podemos dejar de serlo, debemos vivir como si todo fuera exactamente lo contrario. La explicitacin constante de esta tensin o dolor, para agustn, supone la estabilidad y la precaucin ante el extravo de su propia adolescencia. Es la teologa del devorador. EXCURSUS: SaTURNO DEVORaNDO a SU HIJO [47] O aGUSTN DEVORa a aGUSTN

La forma de organizacin socio econmica y poltica de sociedades fundadas en principios de discriminacin y dominacin, Costa Rica lo es, suelen justificarse desde la idea del devorador santificado. a los cristianismos latinoamericanos les corresponde ser develadores de los devoradores. Incluso, o quiz poreso, porque ellos mismos son tambin devoradores.

Dolor III: Mirada y castigo


Hay una reflexin sugestiva de agustn en el captulo 2 del Libro III. Se trata de de la ausencia del dolor como plenitud de la existencia. adems, la plenitud de la caridad y la misericordia es el deseo de que no haya dolor o miserables de quien compadecerse. [48] Lamentablemente no desarrolla la idea e introduce, casi inmediatamente, una nocin de castigo justo. agustn considera que los azotes que ha padecido no slo provienen de Dios sino que son justos o, ms an, insignificantes si se valoran desde la multiplicidad de sus culpas. Qu mecanismo hace que el castigo sea necesario para la glorificacin de Dios y la purificacin del ser humano? La respuesta a la cuestin no es inequvoca y debe incluir una revisin genealgica de la idea del castigo en agustn. Como alcance inicial, y no suficiente, es necesario revisar la nocin de castigo que aparece en el Libro XIII de La Ciudad de Dios (412-426) [49] y vincularla, aunque sea anterior, con el comentario de agustn en Las Confesiones. Tan pronto como se llev a efecto la transgresin del precepto, desamparados de la gracia de Dios, se ruborizaron de la desnudez de sus cuerpos. De aqu que cubrieran sus vergenzas con hojas de higuera, las primeras tal vez que les vinieron a mano en medio de su turbacin. Estos miembros los tenan ya antes, pero no eran vergonzosos. Sintieron, pues, un nuevo movimiento en su carne desobediente como castigo debido a su desobediencia. [50] Interesa comentar brevemente algunos campos temticos: transgresin, desnudez, obediencia y desobediencia. Debe decirse desde el inicio que lo que sostiene toda la reflexin de agustn en el Libro XIII es la idea segn la cual el cuerpo es nicamente el soporte material de alma; sta, a su vez, es el soporte de la manifestacin de Dios en el ser humano, y Dios el soporte de todo lo existente. Pero ese Dios no vivifica sino que es memoria actualizante negativa de la culpa. De ah proviene su doctrina de los dos tipos de muerte y de la inmortalidad relativa del alma. No es posible referirme aqu a estos temas. La transgresin a la que hace referencia agustn es de orden ontolgico o de afectacin de la naturaleza humana. No consiste, por tanto, en un acto de la voluntad individual y su resultado, precisamente por lo anterior, consiste en una muerte extensiva a todos los descendientes de adn y Eva la primera transgresora y su vctima, segn agustn -. a pesar de mencionar en repetidas ocasiones la idea de la transgresin del precepto no explica detenidamente cul era especficamente ese precepto. En el captulo 13 vincula, sin embargo, transgresin y desnudez. De esta vinculacin se desprende una teologa de la mirada. El precepto quebrado y el castigo son lo mismo: la mirada. Mirar el cuerpo, lo otro de uno mismo, no es castigo sino principio. El uso del libre albedro (libere arbitrio) que desencadena el castigo no incluye el tacto, ni el odo, ni la palabra, ni el olfato. nicamente la mirada. En el paraso Dios lo mira todo, pero nadie lo mira a l. La mirada de Dios cubre la desnudez de adn y Eva. Ellos no saben lo que es la desnudez, la ven pero no la miran. La facultad de mirar estaba destinada a Dios. El anhelo de mirar, lo divino en la pasiva actividad de ver, es lo que precipita, en la narracin de agustn, el castigo. Pero, como he dicho, el castigo debe ser invertido: la lucha por mirar no es castigo; el castigo consiste en permitirle al ser humano ordenar y desordenar el campo de su visin. Dios era el ordenador, la mirada ordenadora que colocaba la creacin finalizada ante la visin de adn y Eva, pero ellos deseaban ser creadores y por eso se apresuraron a mirar. Para agustn, y

Hay mucho de devorador en agustn. El Saturno de Goya ve hacia delante con los ojos abiertos y aprieta fuertemente el cuerpo de su hijo (hija en la versin de Goya?). agustn ve hacia atrs con los ojos muy abiertos y se devora a s mismo a la espera de que la sangre entre sus manos no sea ms memoria sino indicacin de un lugar donde no habr ms sangre ni carne. agustn devora a agustn. al agustn que desea el juego y las suavidades del cuerpo. Lo que devora es especficamente la carne. La carne que fue y que es. Los ojos fijos del Saturno de Goya ven tambin hacia atrs y se encuentran con los ojos de agustn. Los dos devoran, se devoran. El cuerpo infantil y juvenil de agustn se deshace en la mandbula del agustn que ahora se aprieta ms fuerte para sentirse por ltima vez. Esa ltima vez es la que suspende o vuelve defectuoso este sacrificio. El devorador, por eso, debe devorarse una y otra vez, porque cuando est a punto de terminarse siente la necesidad de reencontrarse con lo que ha devorado de s. La teologa del devorador consiste en una sucesin perpeta de sacrificios. Porque el sacrificio nunca es perfecto, siempre permanece lo no devorado. La carne permanece, vuelve una y otra vez aunque se la devore. Y los gritos de lo devorado imposibilitan el silencio necesario para la inhabilitacin completa de la memoria. Lo que se devora, por ltimo, es el cuerpo del nio porque l quiere jugar, quiere mirar, quiere conocer. Devorar al nio, todava hoy, es una forma de hacer vivir al adulto. Las sociedades latinoamericanas son devoradoras de nios y jvenes y lo hacen en nombre de los adultos que podramos llegar a ser. Es decir, los devoradores que debemos ser. El miedo de agustn a agustn est en la base de una nocin de Dios que devora al devorador. agustn se devora porque siente que Dios tambin lo devora. El juego perverso de los devoradores. Este juego es perverso porque quien devora no acepta que lo hace. Educa, forma, ensea, gua pero no devora. Devora el otro que no permite ser devorado. Goya pinta al devorador. agustn nos narra al devorador (auto) convertido en santo.
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y su exceso genital, lo primero que adn y Eva miran en su desnudez, es decir, reubican y potencian sus cuerpos en mbito de placer. La visin es mimtica; empata, si se quiere, todo en una serie de eventos que pueden o no ser funcionales. La mimesis es inocua. La visin exacerba el no haber y, sin paradoja, el castigo para agustn es la exuberancia; porque con la mirada la exuberancia deja de ser exterior al que mira y pasa, no necesaria pero posiblemente, a constituirle. El Dios que mira es el Dios que castiga, pero, ahora ese Dios tambin puede ser mirado. En el conflicto de las miradas agustn sugiere que es deseable la muerte martirial. La escena del martirio para agustn puede sintetizarse as: el verdugo le pregunta al cristiano: deseas mirar? Y el l responde: Veo a Dios en el patbulo. Sin embargo, agustn anticipa con su cautela una dialctica de la mirada: la mirada tambin es castigo y vigilancia y no nicamente creacin. Pero la renuncia a esa dialctica no constituye alternativa sino radicalizacin del castigo. Conviene hacer una mencin breve sobre el libre albeldro y la mirada. Si miramos por propia voluntad inevitablemente corrupta desde el pecado original pecamos y si miramos por la voluntad de Dios entonces no miramos nosotros sino l a travs de nosotros. as permanecemos en el mbito del puro ver.[51] La mirada es, cabe decir aqu, pre-interpretativa, es una condicin de posibilidad. El castigo es la mirada y la mirada es lo que provoca el castigo. Mirar es facultad de Dios, as que en el fondo la divinizacin es la primera transgresin. Lo que se mira en agustn, casi inequvocamente, es el cuerpo como campo de placer. aceptar el castigo como justo es la renuncia de la mirada. La negacin de lo divino o de la divinidad del ser humano. La recuperacin de lo divino, para agustn, ocurre de forma plena en la muerte martirial. El castigo es justo y universal: la no aceptacin de la desemejanza entre Dios y uno mismo debe ser reprimida constantemente para que no resurja. En agustn, a partir de lo anterior, hay un reubicacin del tema de la theosis (divinizacin deificacin humana). Uno de los registros ms significativos de theosis en la teologa patrstica se encuentra en De Incarnatione Verbi de atanasio [52] (c.296-373), ah afirma que Dios se hizo carne para que nosotros nos hiciramos Dios. aunque la idea de la divinizacin constituye un debate [53] puede decirse que desde la postura de la desemejanza la deificacin se torna imposible en la carne y llega a ser posible nicamente en la muerte de algunos elegidos. La frase se hizo humano muta para convertirse en se hizo culpa para que no pudiramos ser Dioses. Un ltimo comentario. Michel Foucault (1926-1984) en Vigilar y castigar acu el concepto tecnologa poltica del cuerpo. [54] Con ese concepto quera designar las fuerzas y saberes que tienden al sometimiento de la corporeidad. Explica, acertadamente, que esta tecnologa no posee una nica fundamentacin o genealoga. Su lgica y operacionalizacin es discontina y aparece en los intersticios de todas las relaciones sociales. a mi parecer un elemento fundacional de la tecnologa poltica del cuerpo es la nocin y proceso de culpabilizacin de la carne que tiene en agustn un punto de inflexin definitivo. La culpa de la carne es originaria porque tiene su explicacin, estrictamente hablando fuera de ella, pero va hasta su fondo y lucha por no salir jams. La culpa cerca, marca, doma, somete a suplicio, somete a trabajos, obliga a ceremonias y exige del cuerpo unos signos. La culpabilizacin es una prctica social y como tal no es unvoca, puede constituirse en lugar de explicacin, de justificacin y de proyeccin. No solo quiebra sino que funda y crea civilidades, modos de estar con otros. En la hagiografa que son Las Confesiones la culpa es originaria y por eso est exenta de todo examen. adems, nada puede examinar la culpa porque precisamente ella inhabilita el deseo de la mirada. Deshabilitada la mirada, se cancela la razn y entonces slo queda regular la forma en la que se existe como culpable. Se puede salir, gritar y reclamar absolucin o negar toda acusacin como falsa o se puede obedecer y esperar a que llegue por s sola la pax romana. La rebelin como exposicin de la culpa total y, por eso el castigo pleno, es un tema fundamental para amrica Latina.

IV. DOLOR IV: EL DIOS INVISIBLE Y La VISIBILIDaD DE La CaRNE Ya era muerta mi adolescencia mala y nefanda y entraba en la juventud, siendo cuanto mayor en edad tanto ms torpe en vanidad, hasta el punto de no poder concebir una sustancia que no fuera tal cual la que se puede percibir por los ojos. [55] agustn es el fundador de la duda. Pero la duda sobre s y sobre lo visible y, como he mencionado, sobre lo que puede mirarse. Por eso, clamaba por cerrar sus ojos. De lo que duda ms severamente y que quiere hacer desaparecer es la idea del Dios corpreo. La nada es el vaco o la llenura del espacio? agustn se ha preparado una respuesta a esta pregunta pero en el Libro VII ofrece largos comentarios al respecto. Dios es el creador de todo, pero el todo corruptible se vuelve nada ante el vaco o la invisibilidad de Dios. La carne es creada por Dios pero no puede estar en l. La llenura radical del espacio ocurre en el coito. Por eso, en el Libro VIII agustn narra extensamente la forma en la que Dios lo liber del vnculo del deseo del coito. [56] El pene en castidad es vaco e invisible. Es la carne contenida que se amputa subjetivamente. La visibilidad y/o invisibilidad del pene es llevada a sus ltimas consecuencias en la vida monstica. Que agustn admira, entre otras cosas, por la Vida de San antonio escrita por atanasio. [57] La visibilidad del pene carne incontrolable hace que agustn procure esconderse de s mismo, veame y llenbame de horror, pero no tena adnde huir de m mismo. [58] La huda de uno mismo precede, incluso en el san antonio de atanasio, la huda al desierto. Pero, agustn hace de la huda del pene el exilio bsico. La vida buena o la felicidad son incompatibles con la carne incontrolable. La esttica del santo incluye, desde san antonio, el ocultamiento de la carne. Pero no se trata de un atuendo sino de una transformacin: procurar fundirse en la invisibilidad de lo interior. El lenguaje de agustn es plenamente genital y culpabilizante. El coito, hetero u homosexual, llena el espacio y lo satura, en el orgasmo, de lo incontrolable de la libido. El coito es el juego plenamente desordenado. La apropiacin y entrega de cuerpos y voluntades. Por eso no es nicamente el orgasmo lo que satura sino toda la carne. a la penetracin le antecede la penetracin de la mirada y la omnipresencia del tacto. El coito, ara agustn, no ocurre sino que nos ocurre, nos traspasa. La carne nos hace monstruos? No, la carne es el monstruo. Pero de dnde naca este monstruo? Y por qu as? Manda el alma al cuerpo y le obedece al punto; mndase el alma a s misma y se resiste. Manda el alma que se mueva la mano, y tanta es la prontitud, que apenas se distingue la accin del mandato; no obstante, el alma es alma y la mano cuerpo. [59] El monstruo es la incertidumbre, la mirada que se siente acosada por la exuberancia y decide deleitarse. Si bien el orgullo (el apetito de una exaltacin exagerada) fue el principio del pecado, la lujuria fue una consecuencia penal. De modo que esta lujuria es la marca infalible de nuestra condicin cada y contina siendo la maldicin de la humanidad hasta la resurreccin. agustn interpreta la guerra entre los miembros, tan vvidamente descrita en Romanos 7, como la lucha entre la voluntad y la lujuria y persiste en la vida del santo ms piadoso hasta su muerte, cuando finalmente se despojar del cuerpo del pecado y de la muerte. Por lo tanto, la naturaleza pecaminosa o carnal no es algo que pueda ser destruido por un acto de la gracia divina, sino que es algo constituyente de nuestra humanidad misma, como miembros de una raza cada. Por eso, la buena vida es la certeza en la irrevocabilidad de la representacin. agustn vence el tormento de la visibilidad de la carne que nos narra en el Libro VIII a partir de la obediencia a un texto. La obediencia al texto lo visible de la invisibilidad de Dios de Pablo en su carta a los Romanos 13,13. Se trata de un texto que sugiere, para sus destinatarios iniciales, una vida revestida de Jesucristo y que abdiquen del cuidado excesivo

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de la carne. agustn inhabilita y actualiza el texto. Lo inhabilita porque socava de entrada su posible significado o recepcin anterior. El texto pierde toda identidad y es asumido como palimpsesto degradado. Lo actualiza, por otra parte, al reivindicarlo como lugar sumamente azaroso de pensar su propio presente. Pero es una actualizacin incompleta o falseada ya que muy pronto el texto es cancelado y llevado en una direccin que se ha prefijado desde el inicio. La escritura cristiana comienza a convertirse en un lugar de confirmacin ms que de discusin. Es la lectura como pulsin de muerte hermenutica. II. CONCLUSIN Lo que hace agustn en Las Confesiones no es simplemente reprimir o prohibir, sino modelar, a partir de una de una hagiografa atenuada, las fronteras entre lo santo y lo profano. agustn provee una oferta de sentido; no clausura cualquier posibilidad de sentido. l subsume contenidos cristianos en una narracin que cancela el tiempo para hacer de su presente una especie de escatologa realizada. No hay simple prohibicin sino exhibicin de la vida buena y de las miserias de la razn y el placer. El momento teofnico es el momento del apaciguamiento completo de la mirada. Se educa la mirada, en primer lugar, y se la destruye posteriormente. agustn est entre la represin y la modelacin edificante. El erotismo de la invisibilidad de la carne. Ser que el pecado original, la culpa universal y la imposibilidad de mirar son constitutivos del cristianismo? Podemos pensar desde y con los cristianismos inhabilitando las narraciones que hacen del cuerpo-carne el dolor? Pueden los cristianismos latinoamericanos hacer un inventario de sus races y relatos corporales y decidir lo que pueden y deben hacer con las narraciones de los cristianismos vencedores? Qu si lo finito no es otra cosa que la inmanencia plena de la infinitud? O si lo finito no tiene fin sino es la nica forma que tenemos para referirnos al punto donde ya no podemos dar cuenta de nuestras carencias? El horizonte de lo no-saciado, no-alcanzado y negado abre un horizonte para lo trascendente no categoras trascendentales que no es fundacional sino movilizador. agustn forma parte de tramas y productos culturales actuales. Es actualizado negativamente para procurar fundar una nueva cristiandad. sta habla en pblico con asco de lo que disfruta como el devorador exacerbado en privado. [60] Es la luz ms oscura. Y en tiempos en que estas son las luces es mejor un poco de oscuridad. Entonces, la lnea discontina a travs de la cual llega a nosotros agustn se nos presenta como campo de disputa y hace de nuestra memoria y cuerpo un campo de batalla. Porque las nuevas narraciones de cristiandad ubican su ltima (anti)esperanza en la posibilidad de triunfar polticamente entre las sbanas, los parques y las caricias. Pero agustn tambin lega preguntas y lanza inquietudes que no pueden solucionarse con el simplismo del todo o nada. Qu hacer con lo indecible constituyente? Qu hacer con la cautela agustianiana ante el exceso y la ostentacin que pretende conocerlo todo y cristalizar la socio historia? Cmo enfrentar el testimonio del agotamiento de la palabra en agustn en un continente cuyas palabras se ganan con sangre y dolor? Qu hacer con la recurrencia cristiana sobre el cuerpo y la genitalidad en el tiempo de exposicin/mercantilizacin exacerbada de lo privado/prohibido/intercambiable? La solucin a las reservas, miedos y diettica sexual de agustn no parece ser la hiper-genitizalicin de las relaciones a las que asistimos. Pero tampoco parecen constituir alternativa las lecturas des-carnalizadas del amor cristiano. Sobretodo cuando esa des-carnalizacin tiene una raz, ahora inevitablemente matizada pero no agotada, de desprecio por la diferencia y el goce sexual abierto y testimoniado pblicamente. En realidad ha dejado de constituir alternativa humana universal cualquier tipo de prctica que desee fundamentarse en lo cristiano. Porque, entre otras cosas, lo cristiano no es, sino que, en la mejor de las situaciones, se est produciendo; y lo que se est produciendo no se afirma en la autoridad de lo que dice ser sino en la justicia de su testimonio. Desde la idea del Dios carnal se puede afirmar que los cristianismos tienen la
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en la autoridad de lo que dice ser sino en la justicia de su testimonio. Desde la idea del Dios carnal se puede afirmar que los cristianismos tienen la posibilidad de fundar un erotismo que en un mismo movimiento critique la mercantilizacin o genitalizacin de la sexualidad y afirme una cultura del placer y goce donde el eros produzca uno o varios estallidos que subviertan todos los rituales de devoracin. Lo hertico comienza a parecer horizonte de oportunidad [61] y, posteriormente, comienza a aparecer inexistente. Inexistente no porque no existan los cuerpos destrozados de los herejes. Sino porque hacemos justicia a su memoria si cancelamos y destruimos el campo semntico que los lleva una y otra vez al momento tormentoso de su asesinato. Lo hertico o el hereje son un a priori, vctimas archivadas y recicladas para volver a castigar. Sin herejas los cristianismos animan a mirar. Por qu seguir refirindonos a nosotros mismos o a los otros con el lenguaje de los que vencieron? acaso nos est clausurada la posibilidad de darnos otros lenguajes para referirnos a las tensiones y conflictos que significa producir una o varias vivencias cristianas en y desde amrica Latina. Porque decirnos latinoamericanos es hacer referencia a un pasado convulso que tiende a convulsionar nuestro futuro. El presente parece estar ubicado en un lugar donde todava no nos decidimos a estar definitivamente. Quiz porque nuestro presente todava no es nuestro, sino el resultado de arrebatos, prohibiciones y usurpaciones que nos deberan producir furia. Porque la furia es el principio de la teologa. La admiracin parece una sustraccin, una forma de hacerse a un lado de un camino que por transitado parece inconmensurable. agustn nos deja su dolor corporal-carnal pero lo remite al campo del castigo justo y de la imposibilidad de la mirada. Pero remitir al campo del castigo el dolor sentido en el cuerpo no es un proceso transparente; en l, agustn ha involucrado todas las narraciones cristianas fundacionales. El proceso, por lo tanto, hace necesario volver a pensar los cristianismos y todas sus races y despliegues. No ser que en el proceso de actualizacin negativa de los cristianismos que conoci agustn ha quedado lesionada de forma permanente la capacidad de nuestra memoria con respecto a los otros cristianismos? Releer a agustn nos coloca en un sector cercano a la suspensin temporal de las prcticas que se desean cristianas para producir varios procesos de discusin sobre lo que podemos hacer o no hacer dentro o fuera de eso que denominamos cristianismo. Releer a agustn es hacer una historia del presente. Por qu no repensar las prcticas cristianas desde la suspensin del pecado original y sus despliegues en nuestro cuerpo y memoria y comenzar a pensar desde la theosis o divinizacin que ha relegado la culpa agustiniana? asumir el riesgo de pensar desde la divinizacin es aceptar la responsabilidad csmica que tenemos. No es el riesgo de la soledad, sino la posibilidad y necesidad de constituirnos comunidades humanas. No tendremos acaso ya el acervo suficiente para, desde amrica Latina, suspender el pecado original, la cautela ante la diferencia y goce sexual y la autodeterminacin responsable de nuestros cuerpos y memorias? Que la memoria borrada del horizonte cristiano de la theosis adelante el trabajo poltico de re-escribir en clave de responsabilidad-liberacin, goce y carne los momentos fundantes de nuestras tradiciones cristianas. Los cristianismos no slo pueden ofrecer conciencia de finitud a la modernidad occidental sino, desde la negatividad, el anuncio de las posibilidades de lo existente para saciar lo no saciado. No nicamente cautela y reposo sino vrtigo y anhelo. agustn registra la pretensin y desde luego pregunta: pero la pretensin de la auto-fundacin no lleva acaso en su mismo punto de partida su imposibilidad? No es la pretensin de conciencia de la plena conciencia, la otra cara de la inconsciencia de la mala consciencia? Pero, no se trata aqu de afirmar la consciencia de la plena consciencia, sino de pensar y pensarnos desde el dolor, de tratar de mirar al rostro lo horroroso concreto y tratar de transformarlo. Que no haya ms devoradores ni devorados. Hay que volver a los errores sedimentados en nuestro pasado. animarse y animar para que lo efmero y finito no genere dudas sino fiestas. El fundamento de lo verdadero es el cambio. Lo que verdaderamente es podra ser el impedimento permanente de nuestro intento por producir humanidad latinoamericanamente.

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Notas:
[1] La idea de relectura que aqu se utiliza tiene dos races bsicas. La primera es lacircularidad hermenutica sugerida por Juan Luis Segundo, Liberacin de la teologa. Buenos aires: Carlos Lohl, 1974. La segunda es la nocin de metacomentario de Frederic Jameson. Un metacomentario es un esfuerzo hermenutico fundado en la explicitacin de las sedimentaciones ideolgicas o cdigos maestros a travs de las cuales leemos o se nos oculta cualquier texto en sentido ricoeuriano -. Lo que intenta este acercamiento es dilucidar no slo cmo se leen los textos sino para qu se leen en una cultura o tramas culturales determinadas. Ver sobre esto Frederic Jameson, The Political Unconcious: Narrative as Socially Simbolic act. Ithaca: Cornell University Press, 1981. La idea de relectura, vista desde las races mencionadas, sostiene que en la consideracin de los fenmenos de la cultura no es adecuado considerarlos como radicalmente diferentes, tan extremadamente individualizados que no podra leerse en ellos nada fuera de sus manifestaciones locales de funcionamiento significante. Una relectura intenta mostrar continuidades, usos y desusos de textos y tradiciones culturales. Las Confesiones permanecen como parte del sedimento de cristianismos y lgicas sociales y culturales. Pertenece al campo de una relectura mostrar esas presencias. [2] Sigo aqu dos versiones Obras de San agustn (texto bilinge), Las Confesiones. Edicin crtica y anotada por el P. ngel Custodio Vega, O.S.a. 7 edicin. Madrid: Biblioteca de autores Cristianos, 1979. La versin latina se encuentra disponible en S. aurelii augustini Opera Omnia. Editio Latina en www. http://www.augustinus.it. Esta edicin corresponde a los volmenes 32 y hasta 45 de la Patrologia Latina (PL). Las Confesiones (Confessionum libri tredecim) se encuentran en PL 32. aqu nicamente podr referirme a algunas secciones de todo el libro. Mencionar, adems, otras obras de agustn cuando sea necesario. [3]Ver sobre esto Eduardo Hoornaert, The Memory of the Christian People. Traducido del portugus por Robert R. Barr. Maryknoll, New York: Orbis Books, 1988, 191-198. [4]Las preguntas no son retricas y requieren de una discusin detallada que aqu por limitaciones de espacio no es posible desarrollar por completo. Ver para una introduccin Peter Brown, La antigedad tarda en Phillipe aris y Georges Duby, directores, Historia de la vida privada. Traducido al espaol por Francisco Perz Gutirrez y el captulo 2 traducido del ingls por Javier arce. Tomo 1. Madrid: Taurus, 2003, 229-300, particularmente 285 300. Del mismo autor augustine of Hippo. a biography. Berkeley and Los angeles: University of California Press, 1969, 158-183. Una introduccin general en clave filosfica en Etienne Gilson, The Christian Philosophy of Saint augustine. Traducido al ingls por L.E.M. Lynch. London: Victor Gollancz Ltd, 1961. En el medio costarricense se ha referido al pensamiento de agustn en una obra reciente Franz Hinkelammert. Ver El grito del sujeto. San Jos: DEI, 1998, 170-183. Tambin dentro de las teologas latinoamericanas de la liberacin puede verse Enrique Dussel, El Dualismo en la antropologa de la Cristiandad. Buenos aires: Guadalupe, 1974, 179- 184. [5] Intent una lectura semejante en Teologa y dominacin: La biografa de san antonio de atanasio y la regulacin del deseo en Revista Praxis 62 [6] Los mejores trabajos, desde amrica Latina, sobre la memoria actualizante y deshabilitante se encuentran en la literatura. Entre otras obras ver Gabriel Garca Mrquez, Cien aos de soledad; Juan Rulfo, Pedro Pramo, Juan Carlos Onetti, Tan triste como ella y otros cuentos; ana Cristian Rossi, Limn Reggae. San Jos: Legado, 2007; Gioconda Belli, El infinito en la palma de la mano. Barcelona: Seix Barral, 2008. Entre los telogos latinoamericanos de la liberacin quien ha reconocido y trabajado desde la densidad teolgica de nuestra literatura en Luis Rivera Pagn, Teologa y cultura en amrica Latina. Heredia: UNa-SEBILa, en prensa; Mito, exilio y demonios. San Juan: Puertorriqueas, 1996. [7] Denomino memoria o recordar actualizante a la accin poltica de recuperar lo no narrado, no contado, olvidado o hecho olvidar por la historia o narraciones de dominacin y transformarlo en lugar epistmico, tico, social y cultural. La eucarista o Santa Cena cristiana tiene este sentido de recordar actualizante. El cristianismo recuerda o debera recordar, para fundamentar su existencia, la narracin marginal en la historia dominante inmediata- de un campesino galileo asesinado por el Imperio Romano y resucitado
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corporalmente. La actualizacin del evento del asesinato y resurreccin podra tensionar constantemente la praxis cristiana. Para las teologas latinoamericanas contina pendiente la actualizacin de las narraciones de los pueblos afro, originarios y de las nuevas identidades rurales y urbanas que acompaan esta transicin entre siglos. Este esfuerzo debe ser fundamentalmente poltico y no filosfico. Una de las formas de actualizacin de la Santa Cena sera carnalizar el acto: volver a la mesa comunitaria. [8]Llamo memoria o recordar deshabilitante al acto poltico de explicitar tramas de nuestro pasado y desvincularnos de ellas de forma consciente y duradera. Siempre con el ejemplo de la Santa Cena ser necesario para los actuales cristianismos precisar el momento histrico cultural en el que este memorial se transform en un signo de poder y ostentacin, y desvincularse y deshabilitar la capacidad performativa de esa narracin. Todava esta tarea sigue pendiente. Los residuos de las narraciones dominantes del cristianismo europeo y norteamericano todava aparecen incluso en las teologas que se desean crticas en amrica Latina. Entre la memoria actualizante y la deshabilitante hay una o varias fisuras que, entre otras cosas, nos deben hacer pensar sobre la memoria y el recuerdo. Creo que hay un recordar que suspende inicialmente cualquier pretensin de la apropiacin de lo ocurrido. El recuerdo que por su poder y densidad no nos es posible asir plenamente y, al mismo tiempo, es constituyente. No todo recordar es verbalizable logolizable pero todo recordar es corporalizado. La precariedad del logos ante ciertas zonas de la memoria puede constituir un criterio para discutir la centralidad pre-temtica de experiencias denominadas religiosas o espirituales. Hay un deseo, por otra parte, de apropiarse de todo el recuerdo y de hacerlo verdaderamente presente. Como dice Ernst Bloch: La ltima voluntad es la de ser verdaderamente presente que el momento vivido nos pertenezca, y nosotros a l, y que pueda decrsele, no te vayas an La voluntad utpica autntica no es, en absoluto, una aspiracin infinita, sino, al contrario, quiere lo meramente inmediato e intacto del existir. Ver Ernst Bloch, El principio esperanza. Traducido del alemn por Felipe Gonzles Vicen. Tomo I. Madrid: aguila, 1977, xxv. Todo este trabajo de Bloch es, en mi perspectiva, un esfuerzo de memoria insatisfecha con el olvido. [9] En el sentido que le asigna Judith Butler, Cuerpos que importan. Sobre los lmites materiales y discursivos del sexo. Traducido del ingls por alicia Bixio. Buenos aires: Paids, 2005, 28ss. [10] Ver, entre otros estudios, John Dominic Crossan, The historical Jess: The life of Mediterranean Jewish. New York: Harper and Collins, 1992, cap. 13. [11] acerca de los estudios sobre el cuerpo y la produccin de una razn corporal desde amrica Latina puede verse Zandra Pedraza Gmez, compiladora, Polticas y estticas del cuerpo en amrica Latina. Bogot: Uniandes, 2007, y la amplia bibliografa ah reunida. Tambin Zandra Pedraza, En cuerpo y alma. Visiones del progreso y de la felicidad. Bogot: Uniandes, 1999; andr S. Musskopf y Marga J. Streher, orgs., Corporeidade, Etnia e Masculinidades. Sao Leopoldo: Sinodal, 2005; Raquel Olea, editora, Escrituras de la diferencia sexual. Santiago de Chile: LOM/La Morada, 2000, y la amplia bibliografa ah reunida. Entre las teologas latinoamericanas de la liberacin son significativos, entre otros, los aportes de Rubem alves, entre otras obras, El enigma de la religin. Traducido del portugus por Ral Lpez. Buenos aires: aurora, 1975. F. Hinkelammert, Las armas ideolgicas de la muerte. San Jos: DEI, 1983; Democracia y totalitarismo. San Jos: DEI, 257-273; e Ivone Gebara, Intuiciones ecofeministas. Traducido por Graciela Pujol. Madrid: Trotta, 2000. Sobre cuerpo, gnero y sexualidad en el Nuevo Testamento ver Ivoni Richter Reimer, organzidora, Corpo, gnero, sexualidade, sade. Goiania: UCG, 2005. En el medio costarricense es valioso el esfuerzo de Janet May. de pensar teolgica e interdisciplinariamente el cuerpo y la sexualidad. Ver Janet May, Sexualidad humana. Una mirada holstica. 9 Jornadas Mujeres y Teologa. Ciudad de Guatemala: Ncleo de Mujeres y Teologa, 2007, 10-58. [12]Entre la amplia bibliografa sobre el tema ver, por su claridad, Jos Ignacio Gonzles Faus, El rostro humano de Dios. De la revolucin de Jess a la divinidad de Jess. Santander: Sal Terrae, 2007. [13] Michel Bernard, Le corps. Paris: Jean Pierre Delarge, 1971, 8. [14] Frederick Van Fleteren, Confessiones en allan D. Fitzgerald, O.S.a. general editor, augustine through the

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the ages. an Encyclopedia. Grand Rapids/Cambridge, U.K: William B. Eedermans Publishing Company, 1999, 227-232. [15] Julia Kristeva, Historias de amor. Traducido al espaol por araceli Ramos Martn. Mxico, D.F: Siglo XXI, 5-10. [16] Virginia Burrus, The sex lives of the Saints. an Erotics of ancient Hagiography. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2008, 1-18. Sobre la renuncia sexual y el erotismo asociado ver Peter Brown, Body and Society. California: California University Press, 1989. [17] Peter Brown, augustine of Hippo, 410-420. [18] Las Confesiones, 75. Conf. I, 4, 4. [19] Ibid., 77; Conf. I, 5, 6. [20] Las Confesiones, 79; Conf. I, 6, 9. Et ecce infantia mea olim mortua est et ego vivo. En el relato de su infancia agustn asocia directamente la futilidad de su infancia con la satisfaccin de las molestias de su carne. [21] Ibid., 81; Conf. I, 7, 11. [22] Enarratio in Psalmis, 118 I, 1; PL 36. [23] Confesiones, 86; Conf. I, 9,15. [24] Ibid., 87; Conf. I, 10,16. [25] Ibid., 88; Conf. I, 11. [26 Ibid., 91; Conf. I, 13, 20. Subrayados en el original. [27] Ibid.; Conf. I, 13, 21. [28] Una interesante, aunque esquemtica y excesivamente filosfica, discusin sobre la necesidad de la semejanza como criterio para la tica en Jean Daniel Causse, El don del gape. Constitucin del sujeto tico. Traducido del francs por Miguel Montes. Santander: Sal Terrae, 2006. [29] En el sentido que ofrece Julia Kristeva, Historias de amor, 123. [30] Sobre esto ver Hannah arendt, El concepto de amor en san agustn. Traducido al espaol por agustn Serrabo. Madrid: Encuentro, 2001. [31] Encarnacin. Una filosofa de la carne. Salamanca: Sgueme, 2001. [32] Las Confesiones, 112; Conf. II, 1,1. [33] Las Confesiones, 396; Conf. X, 6, 8. [34] Ibid., 113; Conf. II, 2, 3. [35] Martin Heidegger, Estudios sobre mstica medieval. Traducido del alemn por Jacobo Muoz. Mxico, D.F: Fondo de Cultura Econmica, 1997. [36] Ibid., 39. [37] Las Confesiones, 114; Conf. II, 3, 4. [38] PL 44. Disponible en http://www.augustinus.it/latino/nozze_concupiscenza/index2.htm. El confinamiento de la sexualidad al placer genital y ste, a su vez, al matrimonio heterosexual con raz patriarcal encuentra en agustn un momento teolgico fundamental. [39] Ver sobre esto Cormac Burke, San agustn y la sexualidad conyugal en augustinus 35 (1990), 279-297. Que intenta probar la actualidad de agustn para la formulacin de una tica sexual catlica romana. [40] Una lectura de Las Confesiones hecha desde Mnica en Virginia Burrus, The sex lives of the saints, 76-85. [41] Por ejemplo lo que dice en Serm 344,1: Tal es el combate que tienes que sostener: una lucha continua contra la carne, el demonio y el mundo Toda la cita dice: amores duo in hac vita secum in omni temptatione luctantur: amor saeculi, et amor Dei; et horum duorum qui vicerit, illuc amantem tamquam pondere trahit. Non enim pennis aut pedibus, sed affectibus venimus ad Deum. Et rursum non corporeis nodis et vinculis, sed contrariis affectibus terrae inhaeremus. Venit Christus mutare amorem, et de terreno facere vitae caelestis amatorem; homo propter nos factus, qui nos homines fecit; et assumens hominem Deus, ut homines faceret deos. Hic propositus nobis agon, haec lucta cum carne, haec lucta cum diabolo, haec lucta cum saeculo. en Serm. 344, 1; PL 38. Disponible en http://www.augustinus.it/latino/discorsi/index2.htm. Subrayados propios. [42] Enarrationes in Psalmos, 136, 1; PL, 36. Oblitos vos esse non arbitror, commendasse nos vobis, imo
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E S T U D I a N T E S

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Una interpretacin sobre los procesos perceptivos y cognitivos basados en el sonido y en la vista

DEL MYTHOS aL LOGOS

aLFONSO CaSTELLaNOS
antropologa social Escuela Nacional de antropologa e Historia alfonso_caste@hotmail.com

Por un lado, la materia encuentra en su carcter corpreo la posibilidad inmediata de una presencia, infunde motivo de atencin. Esttica, inerte, e imponente, sta es slo la apariencia a travs de la cual se levanta impasible en el mbito fsico pareciendo quedar a disposicin de una fuerza externa capaz de trasformarla o alterarla. Pero lo que aparenta no poseer en s ninguna capacidad para cambiar resulta en realidad entregarse sin remedio al desenvolvimiento de su propia duracin. Todo lo material es transformable, entonces lo real se nos presenta como un todo cambiante. La nada no existe. Y lo que no es materia no es nada, es sonido. Pero este sonido primordial no es una nota constante, mucho menos meloda; es una sutil vibracin continua, una frecuencia que resuena evidenciando el impulso que la anima. En su naturaleza dinmica y penetrante, es la cancin eterna de la materia en movimiento, luego, del ritmo. El tiempo slo puede ser concebido por los seres vivos de dos formas: como materia en movimiento, y como sonido. as, lo sonoro y lo moviente surgen como su expresin perpetua, en donde el carcter rtmico aparece como seal y como reiteracin de su propio desarrollo. La intimidad de la naturaleza se nos presenta as, en un atisbo fundamental, pero sorprendentemente ubicuo, encarnada en los cuerpos que la componen. No cuerpos acomodados e inmutables, sino al contrario, sujetos al devenir, al cambio. Si pensamos en la manera en que percibimos el mundo, encontramos que el tiempo y el espacio se convierten en nuestra primera referencia de l, no es para menos, pues son su esencia misma. Tanto para los hombres como para los animales, el movimiento y el carcter fluctuante de las cosas son esenciales en su percepcin del entorno[1]. El hombre paleoltico, en la experiencia sensorial de su propio cuerpo y de todo lo que lo rodea, no puede evitar atender con especial atencin los fenmenos con que esta experiencia le invade, manifestados en forma regular y cclica en la naturaleza. Y en el lmite que impone entre su cuerpo y el mundo exterior, es ya capaz de percibir la fuerza inagotable del movimiento. La lluvia, los animales, las plantas y los astros, se vuelven los motivos primordiales de extendido y constante de inters. Como factores cruciales para su supervivencia, el hombre primitivo los ubica y los contempla, es necesario seguir los ritmos mismos de la naturaleza, pues con su apropiacin se vuelve posible su identificacin y su prediccin. a travs de la incorporacin de estos ritmos, encuentra el medio para relacionarse, desde la interioridad de sus percepciones, con todo lo que no forma parte de l. an sin siquiera pensar en el recurso del lenguaje hablado, este hombre primitivo se entrega a una vivencia dinmica que lo lleva a formar un mundo predominantemente rtmico, con el cual establece una estrecha conexin. Siguiendo a Marius Schneider, se hace posible una apropiacin del mundo por medio de la imitacin. Los hombres viven, miran, escuchan, sienten la naturaleza y entran en contacto con sus ritmos latentes: el da y la noche, el verano y el invierno, las lluvias y las secas, las migraciones animales, etc. integrndolos a su vida. El hombre primitivo no suele analizar lo que ve; percibe cada fenmeno como una totalidad, es decir, como una forma rtmica indisoluble.[2] Para Schneider, la contundencia de este principio, cuyo mvil principal es a todas luces el fenmeno rtmico, encuentra una de sus expresiones ms reveladoras en la prctica del totemismo. Su exposicin se encausa a demostrar cmo pudo ser realmente significativa la necesidad del hombre por imitar a los animales. El cazador que se enfrenta en cada expedicin a los peligros e incertidumbres de su medio natural, en clara posicin de desventaja frente a los seres que lo acechan, establece intuitivamente importantes vnculos con plantas y animales. De estos vnculos depende por completo la eficacia de sus esfuerzos. Tras una larga experiencia de aguda observacin, que empieza a configurar una apreciable aproximacin al conocimiento de sus presas y del medio en s, el cazador desarrolla la capacidad de asimilar los ritmos ajenos para as apropiarse de la esencia de esos seres. El hombre se mimetiza resolviendo con la voz (gritos de animales) y con los gestos una estrategia eficaz para conseguir sus propsitos. Pero esto lo lleva todava ms all, a un nivel en donde los smbolos que evocan estas prcticas se cristalizan socialmente en el contexto de los cantos, las danzas, los rituales mgicos y las representaciones zoomorfas, tales como las de las pinturas rupestres de infinidad de

El canto de las palabras.


aquel que quiera interpretar un misterio debe ser un misterio. Proverbio chamnico, Ecuador.

Lo material y lo sonoro
La esencia de todas las cosas que conocemos se remonta, hasta sus causas primeras, al origen del cosmos. Es innegable que la existencia de cualquier elemento de la naturaleza encierra en su ms remoto tomo una reminiscencia directa con aquello que en el principio del mundo fundament por vez primera la posibilidad de su ser. Y este vnculo primordial de las singularidades con la totalidad no simplemente se manifiesta cuando nuestro afn por conocer nos orienta hacia l, sino que, ms all de todo momento y de toda particularidad, se eleva sobre todas las cosas, a todo momento, como la fuerza que las gobierna y las determina. Ninguna cosa tangible puede trascender los lmites de su propio cuerpo. Y en la medida en que estos lmites configuran la existencia de las cosas dentro de un mbito espacial que las rebasa, ellas se ven igualmente afectadas por la potencia dinmica que, tal como les ofreci la vida, se las arrebata de forma ineludible. ambas condiciones, la espacial y la temporal, fungen as como las dos grandes leyes del universo y, en consecuencia, de todo lo existente; son el motivo de todas las cosas y de la propia existencia. Muchas cosas pueden venir a la mente al pensar en el universo. Ya sean productos de nuestra imaginacin por tratar de entender algo que dbilmente concebimos, o de nuestra inquietud por buscar en la experiencia de nuestros sentidos alguna pista que ilumine la manera en la que las cosas son y coexisten en el mundo, las conclusiones que saquemos de tales cuestionamientos no pueden ignorar la presencia evidente y constante de la materia en movimiento. Una y otro se nos presentan como facetas simultneas de lo mismo, al punto de no poder entender qu es sta sin referencia a aqul. Precisamente por ser los ejes de la existencia, materia y movimiento no pueden ser pensados aisladamente, como propiedades autnomas de un objeto; como si la materia pudiera situarse fuera de los dominios del cambio, o si el movimiento pudiera concebirse desvinculado del cuerpo fsico. Fusionndose en continua tensin y equilibro, cada una no slo constituye parte esencial de la multiplicidad de cosas que conforman la totalidad del universo, sino que estn destinadas a ser la referencia misma a esa totalidad.

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cuevas en todo el mundo, las cuales constituyen, por su permanencia en la piedra, nuestra nica evidencia de una prctica que seguramente fue decisiva para introducir al hombre no ya a lo real inmediato de su mbito material, sino al mundo metafrico que l mismo hubo creado. Esta tesis, fundada por cierto sobre concepciones msticas del cosmos, llama la atencin sobre puntos muy relevantes que podran articularse en un eje motricidadcognicin, adems de que presenta de forma contundente la pertinencia del factor acstico como una clave fundamental en el desarrollo de los procesos de pensamiento. Por mi parte considero que este planteamiento es vital para ahondar en la forma en cmo la percepcin y los sentidos juegan un papel que no ha de ser menospreciado en los procesos simblicos que como antroplogos estudiamos. Respecto a la teora del totemismo, la hemos retomado slo para insinuar algo que, si bien logra observarse de forma bastante clara en este caso, en realidad se extiende mas all de una prctica, convirtindose en mvil fundamental de las relaciones que el hombre establece con su entorno. Si bien la relacin entre hombre y animal proporciona un campo vastsimo de interesantes cuestionamientos, no es este el nico caso que se da de apropiacin de la naturaleza por medio de sus ritmos esenciales. Otro ejemplo singularmente interesante es el caso del cicln, que entre el areto de los indios antillanos alcanza un grado de representacin muy llamativo para el control de su fuerza destructiva. Entre las tres culturas de los indios que habitaban la isla de Cuba, gunajatabibes, ciboneyes y tanos, se mantena difundida con especial atencin la danza conocida como areto. En realidad una fiesta con todas las caractersticas de un potlatch en donde se competa en generosidad y hospitalidad, y situada entonces en un contexto ritual bastante sofisticado, el areto formaba parte de una preciada tradicin cuya trascendencia en la vida social de estas tribus era incomparable con cualquier otra prctica. Constitua el cuerpo de una tradicin oral privilegiada que conservaba sus historias y sus conocimientos en cantos escrupulosamente acompaados de ritmos y danzas especficos que eran guiados por el tequina[3]. a propsito de las caractersticas danzas que se llevaban a cabo mientras ruga el cicln, Fernando Ortiz comenta: [] esos aretos se caracterizaban mimticamente, no slo por el estruendo de la msica y los lgubres bramidos de su gritera, segn refiere lvar Nez [Cabeza de Vaca], sino tambin por su forma giratoria y especficamente sinistroversa o sea en el sentido contrario a la usual de las manecillas del reloj, que es la direccin nica que sigue el torbellino del cicln en el hemisferio boreal.[4] No podemos negar entonces que la naturaleza de estas prcticas, esconden una referencia a un mundo externo que el hombre, en su intento por entender y controlar, ha interiorizado, en principio, por medio del ritmo y del canto, es decir, por aquellas manifestaciones cuya vitalidad y dinamismo lo vinculan estrechamente con la esencia del universo del que cada cosa existente forma parte. Como lo deja ver el ltimo ejemplo, este es slo el principio de un recurso simblico que alcanza una potencia inimaginable con la palabra hablada, capaz de conjuntar no slo el ritmo y el canto primordiales, sino adems un discurso cargado de sentido.

Como capacidad vital del cuerpo humano para manifestarse, la voz es una caracterstica esencial que le permite al hombre exteriorizar su voluntad, su experiencia interior. En estos trminos, la voz es esencia de la msica y del habla al mismo tiempo. Con el efecto que supone el comienzo del uso del lenguaje para establecer una comunicacin entre unos y otros, los hombres naturalmente lo integran a la vida como componente fundamental de su existencia. La impresin del mundo, antes entregada a un juego mstico de ritmos naturales convergentes, se ampla de forma tal que el lenguaje llega a ocupar el mximo privilegio en un mundo que, en primera instancia, nace de l mismo. Empero, la importancia de la esencia rtmica de las cosas no se ve abandona de la noche a la maana, ni tampoco se abandonar nunca; antes, encuentra en el lenguaje una consustancialidad que lejos de alejar a una del otro, los funde en una potencia indisociable. Las palabras adquieren as un poder incomparable sobre las cosas del mundo; no es ya slo el ritmo lo que confiere poder sobre stas posibilitando su apropiacin, sino la relacin intrnseca entre ambos. Segn nos relata Carlo Severi, entre los rituales cuna de Panam el acto de hablar est rodeado de tanta atencin porque entraa una identificacin del chamn con los espritus vegetales, cuya lengua resulta capaz de hablar. No slo habla con ellos, sino tambin como ellos.[5] Este poder de la palabra queda igualmente constatado por el argumento de Schneider, respecto al cual El lenguaje cantado constituye el intento mstico supremo de penetrar o vivir la realidad, porque, segn la teora mstica, los ritmos del lenguaje y de las palabras, una vez transpuestos en el plano musical, encierran la repeticin microscpica, pero exacta, de los ritmos esenciales de los fenmenos que designan. Cuando el ser humano habla cantando, llega a ser en ese momento la esencia del objeto que menciona.[6] Entre las lenguas Mand de frica Occidental (maninkakan, bamanankan, djoula), el trmino foli se utiliza para referirse tanto a la palabra hablada como a la msica percutida y de otros instrumentos. adems de estos significados, foli tambin quiere decir ritmo y algunos toques de tambor se nombran en parte con l, como senefoli, ffoli, kgnfoli, kenefoli, etc. El msico es llamado con el nombre del instrumento que toca ms el trmino fola al final, en este sentido el djembfola es aqul que hace hablar al djemb, el balafola el que hace hablar al balafn, etc. Por lo tanto la categora del msico no se excluye de aquella que constituye una de las funciones ms preciadas en la sociedad, la del djeli, el poeta y msico dueo de las palabras. Este caso, adems de ser uno de los tantos que ponen en evidencia la existencia de una tradicin casi universal en donde los instrumentos principalmente el tambor y la flauta- hablan, no hace otra cosa ms que llamarnos la atencin sobre el estrecho vnculo entre lenguaje verbal y msica. En efecto, pensando ambos como tipos diferentes de lenguaje, el papel que se les ha otorgado en la mayora de las culturas grafas nos indica que el sentido metafrico especficamente rtmico que los identifica es sobresaliente. Por otro lado, la palabra no pude ser entendida jams como una singularidad autnoma. No se puede pensar pues, en el significado que un solo elemento puede revelar. Si algo caracteriza a la palabra hablada es, de hecho, su articulacin con otras palabras, relacin que les confiere sentido solamente como parte de un todo. Del mismo modo a como ocurre en la msica, un sonido, que es un elemento aislado de un sistema mayor de sonidos diferenciados, no evoca ni expresa nada ya que, como bien seala Edmund Leach, los indicadores en los sistemas de comunicacin no verbales, al igual que los elementos sonoros en la lengua hablada, no tienen significacin aislados, sino slo como miembros de conjuntos. Un signo o smbolo slo adquiere significacin cuando se le diferencia de algn otro signo o smbolo opuesto.[7] aparte de esto, es preciso recalcar que la totalidad de los conjuntos no se refiere nica y exclusivamente a un contexto amplio de meras palabras o meros sonidos como puede suceder en ciertos casos, sino que se vuelve indispensable relacionarlos adems con otros smbolos que no dejan de entrar en la dinmica comunicativa. stos pueden ser de varios tipos: gestuales, pictogrficos, mscaras, animales, plantas e instrumentos determinados. Pero lo ms importante de esto es, en todo caso, que enfatiza la necesidad de considerar el mbito en el que estos diversos canales se circunscriben, o sea el ritual.

Ritmo, lenguaje y ritual


Tras hacer esta revisin sobre las implicaciones del movimiento en la percepcin del hombre, nos enfocaremos ahora en uno de los fenmenos decisivos, y el ms importante de ellos, para la articulacin del pensamiento humano. Este es, sin duda alguna, el lenguaje. La naturaleza oral de la palabra hablada la sita en una relacin inmanente con el sonido, el ritmo y la msica. Esta caracterstica fundamental del habla es la que a lo largo de este trabajo nos permitir confrontarla con las nuevas posibilidades cognitivas que emergen cuando la escritura aparece en la historia de las culturas revolucionndolas de forma radical. Se ver entonces cmo tanto una como otra fundan las bases de procesos mentales cualitativamente distintos sobre los cuales profundizaremos ms adelante. Por ahora lo que nos concierne es entender porqu los atributos del sonido hacen ser a la palabra lo que es.
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El ritual crea y recrea un mundo que se contiene dentro de s mismo. a travs de las relaciones que surgen de la multiplicidad de figuras, movimientos, expresiones y sentidos que lo permean, condensa en una experiencia comn una concepcin del mundo rica en emociones e interpretaciones. El flujo dinmico que brota del principio vital humano que lo anima le permite arraigarse de un modo contundente en la interioridad del hombre. Mientras que [] los partcipes del ritual comparten simultneamente experiencias comunicativas a travs de muchos canales sensoriales diferentes; estn representando una secuencia ordenada de sucesos metafricos en un espacio territorial que ha sido ordenado para proporcionar un contexto metafrico a la representacin.[8] No hay tal cosa como actores y espectadores ya que todos participan activamente en la simultaneidad que los rene. Forman parte de un desarrollo de acciones coherentes que se concentran en el espacio y en el tiempo ritual, un mbito en donde se trascienden todos los niveles de la vida cotidiana para desplazarse hacia una vivencia sagrada del mundo. La palabra fluye e inunda la atmsfera y, en ese mismo fluir, se vuelve una y la misma cosa junto con el coro simblico que cada dimensin sensorial aporta a la representacin. as se forma un conjunto rtmico, una confluencia de lenguajes, que en su naturaleza evanescente desaparece dejando en la memoria la constatable impresin de un sentido latente, nico en su naturaleza efmera, y por ello siempre susceptible de ser renovado. Esto es lo que lleva a Leach a afirmar que [] las mismas celebraciones rituales, por ser dinmicas, deben considerarse como seales que automticamente desencadenan un cambio en el estado (metafsico) del mundo.[9]

contexto situacional en donde los momentos se diluyen cuando el lenguaje cesa de ser actualizado. No obstante, aunque la palabra sonora y real muere as en ese instante, queda algo que la trasciende y que la deja impresa en nuestra experiencia, esto es el sentido del discurso: [] Un acto de discurso no es meramente transitorio y evanescente. Puede ser identificado y reidentificado como lo mismo para que podamos decirlo otra vez o en otras palabras. [] a travs de estas transformaciones conserva una identidad propia que puede ser llamada el contenido proposicional, lo dicho como tal.[12] Pues bien, como iremos viendo, este atributo activo y dinmico ser lo que encuentre mayores diferencias y contrastes con la escritura, en la que el carcter material, luego visual, de la grafa se estructura en un texto fijo utilizando una palabra fragmentada, y por lo tanto analizable, lo que desencadena consecuencias cognitivas de muy diverso orden. Pero atengmonos por ahora a contemplar las dinmicas de la oralidad y cmo ellas fundan los procesos vitales en los que se basa el conocimiento de las culturas orales. [13] Lo oral, desde el ngulo perceptivo, y tambin del comunicativo, nos remite necesariamente a todo lo que tenga que ver con el habla, es decir, con la actualizacin misma del lenguaje en el momento de verbalizar las palabras. El fenmeno oral encuentra su esencia prstina ligada al sonido, un sonido producido por la articulacin de la voz que se proyecta a travs de construcciones tan variadas como tipos de testimonios sean posibles. La oralidad se funda de hecho en lo oral, entendindose entonces como la facultad de guiarse por el medio auditivo para la transmisin de un mensaje a un receptor o a un pblico que lo recibe. Es el aspecto formal de una circunstancia de comunicacin en donde la naturaleza imprescindible de la sonoridad permea la accin. El trmino hebreo dabar se utiliza por ejemplo, tanto para designar a la palabra misma, como para decir suceso[14], es decir, algo que ocurre en un espacio y en un tiempo determinados y que una vez que se extingue no se repite ms de la misma manera. Notamos cmo esta esencia sonora, y rtmica, constituye para la palabra hablada una realidad que es antes que todo, dinmica, diacrnica y por ello enteramente situacional. Pero es necesario precisar qu es lo que le otorga esta naturaleza y sobre todo cmo ella se interioriza en el hombre. Primero que nada debemos considerar que slo examinando las condiciones en que el sonido es percibido por el ser humano podremos acercarnos a comprender mejor la peculiaridad que este medio sensorial implica para la formacin de un vnculo particular con el mundo exterior. Precisamente por eso, no podemos prescindir de centrar nuestra atencin sobre los modos en que el cuerpo humano recibe y asimila los estmulos externos segn su naturaleza. Msica, canto, voz y palabra hablada, se encuentran irrevocablemente mediados por los diversos recursos rtmicos y sonoros que los constituyen. Pero en qu se caracteriza la percepcin auditiva y qu posibilidades permite en tanto que rgano acentuadamente receptivo?[15] Cualquier manifestacin sonora externa que nos llegue por medio de los odos siempre ser experimentada desde dentro y a pesar de su ubicacin exterior, los estmulos que nuestro cuerpo canaliza y los procesos fisiolgicos y psquicos que se desencadenan no pueden ser percibidos sino interiormente. En este sentido, el fenmeno acstico encuentra una fuerte oposicin con el visual, proceso mediante el cual los cuerpos y sus formas son percibidos directamente desde el exterior, sin ms. La vista asla; el odo une. Mientras la vista sita al observador fuera de lo que est mirando, a distancia, el sonido envuelve al oyente.[16] El hecho de descansar en un medio oral toda posibilidad no slo de comunicacin, sino de memoria social, nos introduce en una dinmica estrechamente vinculada a la comunidad. Podemos pensar que no hay cosa ms absurda que hablar con nosotros mismos, sin embargo esto lo hacemos a cada momento del da y cuando no nos hablamos en el sentido estricto con nuestra propia voz, pensamos, en cambio, en nuestra mente, estableciendo un dilogo, slo que ahora es nuestra voz interior la que habla, y tambin la que contesta. Una de las caractersticas imprescindibles del acontecimiento del habla es precisamente en dilogo, por eso al llevar a cabo este dilogo interno no hacemos sino reproducir constantemente lo que de hecho haramos si en realidad nuestro interlocutor no furamos nosotros mismos. En el ejemplo que

EL MUNDO ORaL.
Hablar no es fcil; no ser hbil para hablar no es fcil. Estoy haciendo algo que he aprendido, no estoy haciendo algo para lo que haya nacido. La pica de Kambili, Mali. Probablemente corresponde a Malinowski uno de los primeros intentos por enfatizar en el estudio del lenguaje las propiedades pragmticas que se derivan de la enunciacin de la palabra. La potencialidad del enunciado como elemento decisivo en la construccin del mundo al que designa fue motivo de un creciente inters que llev al etngrafo de las Trobriand a poner una especial atencin en la palabra y en la manera en que el discurso nace para dar vida a una realidad que slo logra configurarse a raz de l. En este sentido, Malinowski privilegi su atencin sobre el funcionamiento social de la magia, la cual pareca ser la condicin fundamental de los nativos para llevar a cabo cualquier tarea significativa y asegurar as su eficacia. La visin pragmtica de la lengua fue casi al mismo tiempo explorada a detalle por Wittgenstein y por austin, quienes desarrollaron sus respectivas posturas con respecto a la naturaleza del acto del habla manteniendo puntos filosficos de vista esencialmente distintos.[10] Sin embargo, en su poca los postulados del segundo alcanzaron a popularizarse entre un pblico ms amplio debido a su difusin por parte del filsofo americano John Searle. Entre los planteamientos de austin encontramos un sesgo significativo hacia la capacidad creativa del habla. El acto de hablar supone que cuando decimos algo no slo establecemos secuencias significativas de sonidos que han de valorarse solamente por su gramaticalidad y valor de verdad. Por el contrario, cuando decimos algo, hacemos siempre algo.[11] Y es esta implicacin de accin que surge desde la palabra la que ha de situarnos siempre en el contexto determinado en que ellas se insertan sin perder nunca de vista la intencin que las articula. Para Ricoeur, por ejemplo, el carcter principal del habla nos remite irrevocablemente a la dialctica entre acontecimiento y sentido. as, la palabra como acontecimiento nos ubica en un
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acabo de mencionar, somos nosotros quienes cerramos el circuito de los mensajes al hablarnos y respondernos al mismo tiempo. No existe tal cosa como una pltica sin receptores, ni tampoco una narracin sin oyentes, por eso cuando estamos solos a menudo recreamos esa relacin. Es el mismo carcter de la palabra hablada el que exige un contexto, una situacin social en donde el factor humano le permita fluir: El acontecimiento no es solamente la experiencia tal como es expresada y comunicada, sino tambin el intercambio intersubjetivo en s, el acontecer del dilogo.[17] Cuando nos adentremos en el mundo de la escritura veremos porqu es imposible pensar en una reciprocidad comunicativa, puesto que la evidencia permanente del texto escrito lo hace, en cierto modo, irrefutable. Pues bien, cmo entender entonces una cultura oral? La oralidad es una facultad inmanente al hombre. Es, en principio, la base de toda comunicacin, puesto que la propia escritura se funda en ella y, en ltima instancia, termina por regresar a ella. Pero una cultura oral no cuenta con la tecnologa de la escritura, lo que la obliga a explotar al mximo los recursos que tiene, esto conduce lcidamente a Ong a afirmar que en una cultura oral, la restriccin de las palabras al sonido determina no slo los modos de expresin, sino tambin los procesos de pensamiento[18]. Podramos decir esto de otra manera: el pensamiento es la forma. La forma no es algo que se sobrepone a l, antes, es su cuerpo, el entretejimiento mismo y la fibra de sus elucubraciones. La tarea de adentrarnos en el mundo oral nos exige dilucidar esos procesos. aquel que se encuentra familiarizado con este tipo de culturas no puede evitar conceder especial importancia a los personajes que figuran como los detentores de la palabra. Es verdad que la palabra no le pertenece a nadie, ella no impone lmites ni condiciones para su uso, pero la realidad es que los hombres s lo hacen. El lugar de la palabra adquiere en muchas sociedades de este tipo una atencin especial, ya que no slo es el recurso primordial para la comunicacin, ella es el conocimiento puro, y quien la posee es poseedor legtimo del conocimiento. El rapsoda[19] griego, el djeli mandinga y el tequina tano, son una y la misma cosa: son los que poseen el conocimiento inmemorial y es en ellos en quienes recae la responsabilidad y el deber de administrarlo en su sociedad. Otra cosa nos llama la atencin, este personaje es comnmente al mismo tiempo poeta y msico, lo que, ya despus de lo que hemos recorrido desde el comienzo de este ensayo, no hace sino confirmarnos la complicidad entre voz y msica, entre palabra y canto. Como Gadamer apunta oportunamente el arte del verso y el arte musical fueron sin duda inseparables.[20] La figura del narrador tradicional se vuelve as indispensable para afrontar las dinmicas de la cultura oral. adems de prodigioso msico y cantante, es l el nico privilegiado para poner el mithos, el sagen[21], en accin. La historia, las genealogas, las grandes hazaas de los dioses, los poemas picos, los refranes, proverbios, canciones, y la ley misma, forman parte de un vasto repertorio que se arraiga en su memoria para ser cantado y profesado con singular talento y virtuosismo. Es el sabio que habla creando un mundo y evocando lo hechos pasados en el presente continuo en donde, ms que rememorar, reinterpreta, mediando as la experiencia colectiva con arte que es ciencia y magia al mismo tiempo. Sobre el narrador y el narrar nos dice Gadamer lo siguiente: El narrador introduce a los arrebatados oyentes en un mundo ntegro. El oyente que participa toma, evidentemente, parte en ese mundo como una especie de presencia del acontecer mismo. Lo ve todo ante s en el sentido convencional. Como es sabido, el narrar es tambin, sin duda, un proceso recproco. Nadie puede narrar si no tiene unos agradecidos oyentes que lo acompaen hasta el final. Narrar no es nunca un informe exhaustivo del que se puede levantar acta, como ocurre en el protocolo. Implica libertad para seleccionar y libertad en la eleccin de los puntos de vista convenientes y significativos.[22] El poeta oral es tambin el encargado de eliminar la discordia de la vida social y de reunir a la gente;
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tanto al rapsoda, como al djeli (nyamakala)[23], le corresponde la obligacin de mediar entre las partes en tensin con la finalidad de limar las asperezas y resolver los conflictos cotidianos. Su figura juega un papel vital en la sociedad encontrando en la tradicin oral, en la que sta se fundamenta, su principal materia de conocimiento y la que define su profesin. Pero cmo es posible para el poeta tradicional guardar tanta informacin de forma precisa y confiable, y en consecuencia transmitirla a los dems sin distorsin alguna? Esta es una pregunta que nos conduce al dilema de si en realidad los medios en que se basa una cultura oral son realmente efectivos para la perpetuacin del saber. Es evidente que la simple cualidad inmaterial y dinmica de estos medios representa una resistencia del conocimiento a mantenerse impermutable tras el paso del tiempo. Puede que los fines se orienten a evocar los hechos grandiosos y los valores hasta la eternidad, pero ms bien encontramos que siempre es susceptible de darse un nuevo motivo a partir del cual sacar stos a la luz, reajustando su sentido y ampliando su interpretacin. Ya Lvi-Strauss, Beidelman y Leach han sealado que las tradiciones orales reflejan los valores culturales contemporneos de una sociedad antes que una curiosidad ociosa acerca del pasado.[24] Esto queda muy claro, aunque no es en realidad lo que nos preocupa. Sabiendo que, de hecho, la irrevocabilidad es uno de los atributos fundamentales de oral, resulta ms interesante an encontrar que, no obstante, la tradicin oral no es una forma de transmisin abandonada sin ms a las contingencias del tiempo. antes, su base misma se consiste en su afn por perpetuarse, llevndola a valerse de infinidad de recursos que la asimilan dentro de un conjunto narracin, imagen, msica, representacin ritual, etc.- que busca la coherencia. La lingstica ha dejado por sentado que los fonemas representan las unidades funcionales del sonido. Una palabra en la tradicin oral es especficamente sonido y no una representacin grfica, como lo sera tambin, dependiendo de la perspectiva, para una sociedad con escritura. Goody ha sealado que a menudo nos podemos encontrar con que una lengua de una cultura oral que disponga de trminos para habla, para una unidad rtmica de una cancin, para un enunciado o para un tema, quiz no cuente con ninguna voz adecuada para palabra como categora aislada[25]. La palabra es as una cosa que se nos presenta como tal, en su sentido estrictamente individual, solamente hasta que el pensamiento ha sido influido por la imagen visual que maneja el texto escrito. En su recorrido analtico sobre los diversos sistemas mticos, LviStrauss se enfrenta a este problema haciendo notar que es imposible pensar en la palabra como unidad de cualquier cosa. De esta manera, introduce una nueva categora para poder estructurar su anlisis, el mitema, unidad bsica de sentido del mito. Se podra pues, pensar que el testimonio de la tradicin oral est constituido por fonemas, que a su vez formen palabras, y que stas a su vez formen frases que se estructuren de variadas maneras?, acaso no resultara absurdo cuando ni el fonema ni la palabra constituyen una categora para abordar el fenmeno que nos concierne? Tal vez obtengamos ms certidumbre al revisar el papel que el mecanismo de la mnemotecnia juega en el pensamiento oral. La mnemotecnia es un recurso fundamental de las culturas orales y, en cierto sentido, puede llegar a cumplir los propsitos de la escritura puesto que apuesta por una fijacin (ms o menos flexible) de la palabra hablada. adems de las implicaciones de la relacin palabra-msica, extensas normas y frmulas tienen como principal propsito la recuperacin eficaz del testimonio. Havelock llega inclusive a decir que las necesidades mnemotcnicas determinan incluso la sintaxis[26], lo cual nos lleva a considerar la relevancia de la frmula, en s un conjunto estructurado, y ritmado, de palabras. La frmula, adems de funcionar como aide-mmoire en la tradicin oral, implica una tendencia a la permanencia que ayuda a recuperar la forma ling.stica total, lo cual le otorga un papel invaluable en el proceso de transmisin de los contenidos del testimonio. Lo que Schneider apunta desde una postura ms holista al sealar que al igual que los fenmenos fsicos y psicofsicos, donde los elementos se agrupan por formas, as tambin, en el fenmeno psquico, se organiza por medio de formas o conjuntos rtmicos la percepcin sensorial no sometida a la reflexin consciente, Ong lo confirma contundentemente para el fenmeno oral en este argumento:

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Las expresiones fijas a menudo rtmicamente equilibradas [...] en las culturas orales no son ocasionales. Son incesantes. Forman la sustancia del pensamiento mismo. El pensamiento, en cualquier manifestacin extensa, es imposible sin ellas, pues en ellas consiste[27]. En este sentido, el caso de los poetas griegos como Homero y Hesodo (el que emite la voz), auque bastante controvertido en cuanto su situacin frente a la escritura[28], nos pone en claro el hecho de que la constitucin formularia del pensamiento es una condicin vital de la tradicin oral. Las creaciones poticas de estos artistas de la palabra se construan con una serie de bloques prefabricados que ste dispona y acomodaba segn la situacin y sus propsitos narrativos. Estos bloques, llamados hexmetros, eran autnticas frmulas que le facilitaban al poeta producir infinidad de versos mtricos y precisos que trataran sobre los temas tradicionales. De esta forma Odiseo es polymetis (astuto) no slo por ser este tipo de personaje, sino tambin porque sin el epteto polymetis no sera posible integrarlo fcilmente en el metro.[29] Si Homero y Hesodo escribieron o no sus famosos versos, no se termina de resolver, pero de lo que no tenemos duda alguna es que ellos representan precisamente el paso de una tradicin a otra, del mundo oral al mundo de la escritura. Esto lo constata la prueba de los escritos filosficos ms antiguos que se conocen, como los de Parmnides y Empdocles, cuya estructura est formada a base de hexmetros homricos. Otro ejemplo es el del mismo Platn, quien ya conociendo las posibilidades de la escritura adopta en algunos de sus escritos, como en el Fedro, el discurso mtico propiamente oral. El hecho de que la filosofa, un tipo de discurso que debe todo a la aparicin de la escritura, manifestara estas reminiscencias del pensamiento oral, pone en evidencia la conexin que entre una y otra ha llevado a Gadamer a decir, con razn, que [] esa literatura incipiente pertenece al arte de recitar[30]. Y ello no resulta demasiado aventurado si se tiene en cuenta la importancia del arte de la retrica, habilidad sumamente desarrollada y admirada en la Grecia antigua al igual que en todo el mundo oral. Saber hablar no es cosa fcil y mucho menos cuando en ella recae toda la atencin de una sociedad que vela por el valor de las palabras, as que la oratoria no es una tarea para cualquiera. Tanto aquiles como Odiseo destacan entre los hroes por su habilidad con las palabras[31]. Estas cualidades que hemos revisado son parte esencial del pensamiento y la expresin oral. La naturaleza sonora y rtmica de la palabra empuja a la conciencia a una dimensin particular que podemos distinguir como redundante, agonstica, situacional, emptica, dialgica y siempre permeada por la vitalidad del factor humano[32]. El mundo oral no puede ser concebido fuera de estas pautas ya que en ellas se funda el mismo fenmeno de lo oral. Cuando aparece la escritura en la historia del hombre, la totalidad se segmenta, el flujo de las palabras aladas de Homero se congela, y ello supone el advenimiento de cambios radicales en los procesos de pensamiento, facilitando otro tipo de acercamiento al mundo y revolucionando la conciencia. Nos corresponde ahora adentrarnos en las nuevas implicaciones que nacen de la asimilacin del alfabeto y de la difusin de su uso en las sociedades.

Con los primeros rastros de la aparicin del alfabeto se hace explcita la brecha entre el mundo oral y el mundo de la escritura. Ya desde las obras de Herdoto y de Tucdides se empieza a perfilar, a raz de las relaciones y relatos de los sucesos de su poca, la idea de una historia objetiva. Esta historia objetiva se ve fundada en un mecanismo descriptivo de eventos por parte de un observador situado, aparentemente a distancia, contndonos lo que vi. Por su parte, Jenfanes adopta una actitud crtica ante la inmoralidad de los dioses de la pica homrica y de los poemas de Hesodo resaltando la relatividad que supona el punto de vista del observador[33]. Herclito subraya la arbitrariedad de las prcticas culturales y comienza a poner en tela de juicio porqu en algunas circunstancias se considera que la sangre mancha y en otras que purifica[34]. En fin, toda la tradicin recientemente anterior es cuestionada, criticada y por supuesto refutada por parte de los nuevos pensadores. La figura del pensador libre, antes inconcebible evidentemente en un mbito profesional-, surge en gran parte como consecuencia de la revolucin del pensamiento analtico y objetivo. Incluso Platn, que en el Fedro hace a Scrates decir que la escritura es inhumana y que destruye la memoria al pretender establecer fuera del pensamiento lo que en realidad slo puede existir dentro de l[35], no podra siquiera haber imaginado sus Ideas sin la influencia que el texto materializado de la escritura y la palabra como cosa haba ya ejercido sobre l. Las palabras no son ya sucesos como veamos en la cultura oral, se han transformado en objetos, individuales y distinguibles de la totalidad de un contexto. La naturaleza visual de la grafa la asla del conjunto que forma la suma de las partes y la despoja de toda fuerza dinmica. Es en realidad algo muy parecido a lo que lleva a Schopenhauer a ubicar la arquitectura como antpoda de la msica: [] Son adems las ms heterogneas; en realidad, verdaderas antpodas por su esencia ntima, su potencia, la extensin de sus propias esferas y su significacin; este contraste se extiende incluso a la forma de su manifestacin: la arquitectura existe slo en el espacio, sin ninguna referencia al tiempo, y la msica existe slo en el tiempo, sin ninguna referencia al espacio[36] Esta aniquilacin inmediata del ritmo y de la musicalidad lo temporal- de la palabra permite, en consecuencia, su fijacin; con ello nace el documento, la evidencia por excelencia, lo constatable. Gracias a la escritura, las obras del lenguaje se vuelven tan autocontenidas como las esculturas[37]. La dimensin espacial gana lugar frente al tiempo, y es precisamente este dislocamiento entre el movimiento de las formas y la forma misma lo que implica que el acontecimiento se desvanezca y slo quede una cosa en su lugar: la cristalizacin del sentido. Cuando nos situamos en el mbito de la oralidad lo que se dice no es lo nico que importa, es preciso considerar cmo se dice y con qu medios se dice. La referencialidad del lenguaje incluye una serie de gestos, entonaciones y acciones que lo acompaan transmitiendo un mensaje ntegro en el que se conjuntan todos estos canales de comunicacin. Paul Ricoeur, quien retoma de austin algunos de sus anlisis, enfatiza tres tipos de actos que intervienen en la dinmica del habla los cuales resumiremos as: 1) el acto locutivo: decir algo; 2) el acto ilocutivo: hacer algo al decir algo; 3) el acto perlocutivo: producir algn efecto al decir algo. De estos tres actos los dos primeros estn en manos del hablante, mientras que el tercero escapa de l. Sin pretender ir ms all de esto, lo nico que me concierne es hacer notar la variedad de factores que se dan en el acto del habla. Por el contrario, en la escritura, el autor de un texto no est en relacin con nadie cuando escribe; slo son l y su pensamiento los que intervienen en la produccin de la obra y esto tiene consecuencias determinantes. Podemos acaso pensar en la nocin de artista del mismo modo en una cultura oral que en una con escritura?, son, de entrada, los mismos fines los que persiguen uno y otro? Sin duda, es probable que ambas coincidan en cuanto a la destreza y la sensibilidad, a las capacidades de la persona para crear y animar algo que nace de l, pero encontramos una diferencia sustancial en lo que se refiere a la produccin de la obra de arte y su contexto. Como hemos visto ya, la atmsfera en la que se inserta el leguaje oral, el ritual por ejemplo, persigue determinados fines que no pueden llegar a su realizacin si no cuentan con una comu-

Entre pticas y figuraciones.


El principio de que todos los lmites son interrupciones artificiales de lo que es continuo por naturaleza, y de que la ambigedad, que est implcita en el lmite como tal, es una fuente de ansiedad, se aplica tanto al tiempo como al espacio. E. Leach La palabra escrita, como depsito de la bsqueda de la expresin apropiada, ha roto sus lazos con el sentimiento, el esfuerzo y el dinamismo del pensamiento. La respiracin, el canto y los ritmos han terminado, y la figura toma su lugar. H.Bergson
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nidad que la vive en un aqu y un ahora. La experiencia del mensaje, el acontecimiento, es pues, definitivamente colectiva. El artista occidental y el escritor trabajan a solas en su estudio, se sumergen en un proceso mentalindividual que los lleva a equiparar su obra con una creacin absoluta, que nica y solamente llega a un pblico hasta que sta es terminada y consigue los medios o los lugares para su difusin. Sin embargo, una vez llegado este momento, es a excepcin del teatro, la msica y la danza, artes rtmicas y sonoras por naturaleza- la obra, y no el autor, quien entra en contacto con los espectadores. Esta es una cuestin que encuentra sus principales mviles en el concepto mismo de arte que se tenga en mente. En una cultura oral tal nocin, respondera a fines pragmticos y estticos; en las culturas modernas los fines son puramente estticos, pero tambin espirituales. Si tomamos el ejemplo de la escultura griega veremos cmo la imagen del cuerpo se transforma con el tiempo desde la poca minoica hasta alcanzar su mayor algidez en la perfeccin de la forma. Hay un desarrollo artstico que se manifiesta patentemente en la naturaleza objetiva y realista de la representacin. No observamos curvas acentuadas y proporciones exageradas como en las esculturas africanas, dominadas por un contexto que rebasa al smbolo mismo, sino una sutileza que se aproxima discreta, pero fielmente, al mundo real en el que se inspira. La proporcin y el volumen se trabajan cuidadosamente imprimiendo en la piedra y en el bronce la fuerza condensada de ese mundo en el plano material. Y ello no responde ms que a las mismas condiciones que para la escritura representa ya no slo a la linealidad de su estructura, sino una serie de nuevas posibilidades de pensar las cosas del mundo a partir de sus figuras, esas singularidades que antes el ritmo imposibilitaba concebir como entes propiamente aislados del todo en el que se fusionaban. Lo real se convierte entonces en algo cuyos elementos son identificables en su individualidad y por ello contrastables con los dems, volviendo al conjunto material y temporal susceptible de fragmentarse, de cuantificarse y as, de analizarse. Paradjicamente es tambin a raz de la propia msica que las capacidades de abstraccin en el hombre se empiezan a sofisticar. La divisin del sonido, que cataliza la construccin de las teoras pitagricas, es el principio de la geometra y de las matemticas. Lo enumerativo, lo racional, prevalece sobre lo sensorial y lo emotivo, lo que inclina al espritu del hombre a buscar la esencia de los fenmenos en la presencia del logos, que como imagen abstracta, algo que pretende ser una instantnea magnfica de cualidades y atributos, ofrece su revelacin. La naturaleza cambiante de los fenmenos es cuajada en abstracciones, juicios y silogismos que encierran su verdad o su esencia. Desde este momento la conciencia se encarga de ver en el ser de las cosas lo que trasciende sus transformaciones para encontrar aquello que no cambia, lo que es siempre. Este carcter permanente del logos entra directamente en conflicto con el carcter etreo del mithos. aristteles, por ejemplo, encuentra en este ltimo la oposicin natural a lo que es verdadero[38]. El distanciamiento entre el hombre y lo real constituye el giro que hace que su pensamiento se consolide en un sistema apartado y autnomo, y ello genera un fuerte contraste con el pensamiento de la cultura oral en donde aprender o saber significa lograr una identificacin comunitaria, emptica y estrecha con lo sabido, identificarse con l. La escritura separa al que sabe de lo sabido y as establece las condiciones para la objetividad en el sentido de una disociacin o alejamiento personales[39]. Estamos hablando, sin exagerar, de un cambio trae consigo resultados sin antecedentes en la historia del hombre. Como hemos visto, la introduccin del alfabeto convierte a palabra en un signo visual, aunque a pesar de esto su esencia inmaterial nunca se pierde. No obstante, este signo llega para quedarse, y sus consecuencias son interminables. Ms concretamente, podemos encontrar en la exposicin de Ong algunas de estas consecuencias: Es obvio que una cultura oral no maneja conceptos tales como figuras geomtricas, categorizacin por abstraccin, procesos de razonamiento formalmente lgico, definiciones, o aun descripciones globales o auto anlisis articulados, todo lo cual no se deriva slo del pensamiento mismo, sino del pensamiento moldeado por textos. [...] Las personas que han interiorizado la escritura no slo escriben, sino
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tambin hablan con la influencia de aqulla, lo cual significa que organizan, en medidas variables, aun su expresin oral segn pautas verbales y de pensamiento que no conoceran a menos que supieran escribir[40]. El desplazamiento del sonido a la imagen revoluciona la conciencia. Dejando atrs la apropiacin del mundo a travs de la imitacin de sus ritmos, se eleva hacia su dominio intelectual a travs de la abstraccin del signo. Empero, no debemos olvidar lo mucho que la escritura tard en ser completamente asimilada, y esto se nota claramente en los recursos narrativos que todava conservan su cualidad fundamentalmente oral. En la Edad Media, la escritura presenta textos filosficos y teolgicos a manera de objeciones y respuestas, de manera que el lector puede imaginarse un debate total[41]; los trovadores, aun contando ya con la capacidad para escribir sus poemas, necesitaban de la figura imprescindible del juglar, quien difunda con su canto y msica estas creaciones compuestas para ser cantadas a un pblico que no saba leer ni escribir. Pero una cosa es innegable, toda posibilidad de estudio, de ciencia en un principio indiferenciada de la filosofa-, de arte, como se entiende occidentalmente, y de pensamiento conceptual, aparece como efecto de la escritura. La escritura hace capaz, adems, la comunicacin directa del pensamiento a travs del texto sin la etapa intermedia del lenguaje hablado, y con ello la consolidacin del discurso propiamente dicho, materializado y abierto a la interpretacin.

LOS MUNDOS POSIBLES.


Una tradicin no suscita ningn problema filosfico siempre que vivamos y habitemos dentro de ella en la ingenuidad de la primera certeza. La tradicin solamente se vuelve problemtica cuando esa primera ingenuidad se pierde. P. Ricoeur Probablemente nuestro principal inters de estudiar el papel del ritmo y la msica en las culturas orales se orienta a lograr un atisbo de las implicaciones que entran en juego en sus sistemas de comunicacin. Nos queda claro que la confrontacin entre las dinmicas cognitivas orales y la visuales ilustran el hecho de que los cambios radicales en los mecanismos del conocimiento, cada uno valindose de sus propias reglas, influyen directamente en los procesos y en los resultados de la mente humana, y de ah hemos partido para enfocarnos en las formas en que esta influencia se cristaliza generando pautas de pensamiento cualitativamente diferentes. Estos dos sistemas de pensamiento han sido definidos por Lvi-Strauss en El pensamiento salvaje como los que constituyen la lucha entre la imagen y el concepto, el mundo sensible (concreto) y el mundo abstracto, el universo de la accin humana y el universo de las categoras lgicas. Su declaracin, a menudo citada, de que el pensamiento salvaje totaliza pasara a ser, en trminos de Walter J. Ong, la mente oral totaliza[42]. En cuanto al pensamiento moldeado por la escritura, podemos decir que el mundo moderno est en deuda con l, puesto que representa el principal motivo por el cual ha sido posible la estructuracin del mundo tal y como ahora lo concebimos. El proceso de la escritura es ya parte elemental en la forma en que nuestra aproximacin a lo real se desarrolla. El plano visual ha hecho de la materia nuestra principal fuente de conocimiento, en detrimento del plano acstico ms fino y ms sublime, pero tambin ms inestable. Y esto es exactamente lo que entra en conflicto en el espritu del hombre moderno, anclado en la incuestionable evidencia del objeto en el que funda toda licencia para hablar de verdad. Por otro lado, y como respuesta a multitud de factores, principalmente polticos y econmicos, lo comunitario se ha debilitado configurando una realidad social mediada por la prueba del texto. Esta institucionalizacin de la escritura es, en gran me-

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dida, responsable de una dinmica en la que las relaciones entre el individuo y su sociedad se han formalizado a tal grado que el factor humano ha sido relegado a un segundo trmino, privilegiando la verdad permanente de la palabra escrita. Ello ha sido la causa de un doble uso que encuentra su manifestacin ms exacerbada en el mbito poltico, en donde frecuentemente se suele amparar sobre la legitimidad del discurso que exalta un deber ser convenientemente elaborado cuando en realidad las acciones que se ejecutan no se corresponden. El hecho de que la escritura se preste a la manipulacin de los modos discursivos suscitando a veces la hipocresa y la tergiversacin es una paradoja del documento que nos invita a una reflexin seria sobre el asunto. Estaramos orientados a ver en la historia del Estado moderno la tendencia a valerse de esta ventaja para construir una imagen de s mismo que difcilmente encuentra proyeccin en el mundo real. No obstante, las posibilidades del discurso escrito son infinitas y eso es lo que hace de l algo tan valioso. Para Ricoeur Gracias a la escritura, el hombre y solamente el hombre cuenta con un mundo y no slo con una situacin[43], y es aqu donde descansa el meollo del asunto. Es esta autonoma semntica del texto escrito, como l la define, su ms preciada cualidad para expandir los mundos posibles. Con ello felizmente ocurre lo que Gadamer llama una fusin de horizontes, en donde el autor y el lector se encuentran en un mundo comn que es el texto en su conjunto. No es ya el dilogo lo que caracteriza a la comunicacin; si acaso como un dilogo interno a partir de la evocacin del texto, es la interpretacin lo que abre el circuito, lo que expande sus propios lmites. En todo caso no nos podemos quedar con el texto en s mismo, su valor recae en la capacidad para convertirse en algo a partir de lo cual dar vida a nuevas ideas. El acontecimiento sigue apareciendo como fuerza motriz de la significacin; pero an as, lo contingente se debilita frente a un discurso plasmado que, libre de toda temporalidad, logra encerrar en su materialidad la significacin misma, es decir, su sentido. Hasta aqu llega lo que este ensayo ha podido rescatar de la discusin sobre las diversas cualidades del pensamiento humano dependiendo de sus recursos y sus mecanismos generales. Ms que buscar conclusiones finales me considero satisfecho si este trabajo ha podido exponer, aunque de forma sucinta, con claridad y coherencia la diferencia sustancial entre procesos cognitivos orales y visuales (grficos). adems, si ello contribuye a fomentar la inquietud por investigar ms a fondo estos procesos, sus funcionamientos especficos y sus alcances particulares, habr hasta excedido sus propsitos. Valga reiterar que lo que aqu se ha elaborado es en principio una particular interpretacin sobre las implicaciones perceptivas, temporales y espaciales, en la estructuracin del conocimiento. Y como interpretacin es un proceso por el cual la revelacin de nuevos modos de ser o nuevas formas de vida- da al sujeto una nueva capacidad para conocerse a s mismo[44]. Bibliografa: Bergson, Henri, La pense et le mouvant, Paris, Quadrige, 2006. De Riquer, Martn, Los trovadores. Historia literaria y textos. Tomo I, Barcelona, ariel, 2001. Duranti, alessandro, antropologa ling.stica, Cambridge University Press, Madrid, 2002. Falgayrettes-Leveau, Christiane (compilador), arts dafrique, Pars, Gallimard/Muse Dapper, 2000. Gadamer, Hans-Georg, Mito y razn, Espaa, Paids, 1997. Johnson J., Hale T. y Belcher S. (editores), Oral Epics from africa, E.U., Indiana Univ. Press, 1997. Leach, Edmund, Cultura y comunicacin. La lgica de la conexin de los smbolos, Madrid, Siglo XXI, 1981.
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Lvi-Strauss, Claude, El pensamiento salvaje, Mxico, F.C.E., 1997. Lvi-Strauss, Claude, Mito y significado, Mxico, alianza Ed., 1989. Ong, Walter J., Oralidad y escritura. Tecnologas de la palabra, Mxico, F.C.E., 1987. Ortiz, Fernando, La africana de la msica folklrica cubana, La Habana, Letras Cubanas, 2001. Osborne, Robin, La formacin de Grecia 1200 479 a.C., Barcelona, Grijalbo Mondadori, 1996. Ricoeur, Paul, Teora de la interpretacin. Discurso y excedente de sentido, Mxico, Siglo XXI, 2006. Schneider, Marius, El origen musical de los animales-smbolos en la mitologa y la escultura antiguas, Espaa, Siruela, 2001. Schopenhauer, arthur, Pensamiento, palabras y msica, Madrid, Edaf, 2003. Severi, Carlo, La memoria ritual. Locura e imagen del blanco en la tradicin chamnica amerindia, Ecuador, Ediciones abya-Yala, 1996. Small, Christopher, Msica, sociedad, educacin, Mxico, CNCa/aLIaNZa, 1991. Sperber, Dan, El simbolismo en general, Barcelona, anthropos, 1978. Vansina, Jan, La tradicin oral, Espaa, Labor, 1968. NOTaS: [1] aunque no todos, la gran mayora de los animales, y todos lo mamferos que conocemos, cuentan con los rganos sensoriales de la vista y el odo. Esto involucra en consecuencia, su capacidad para percibir tanto las dimensiones espaciales en las que se mueven, como las vibraciones sonoras por medio de las cuales reciben estmulos de su entorno y se relacionan con los de su especie. [2] Ibd., p. 36. [3] El guiador y maestro de ceremonias, era considerado como el nico que tiene la palabra sacra. Ortiz, Fernando, La africana de la msica folklrica cubana, La Habana, Letras Cubanas, 2001, p. 51. [4] Ibd., p. 41. [5] Severi, Carlo, La memoria ritual. Locura e imagen del blanco en la tradicin chamnica amerindia, Ecuador, Ediciones abya-Yala, 1996, p. 42. [6] Schneider, Marius, El origen musical de los animales-smbolos en la mitologa y la escultura antiguas, op. cit., p. 45. [7] Leach, Edmund, Cultura y comunicacin. La lgica de la conexin de los smbolos, Madrid, Siglo XXI, 1981. p. 65.

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[8] Ibd., Pp. 57-58. [9] Ibd., p. 69. [10] Duranti, alessandro, antropologa ling.stica, Cambridge University Press, Madrid, 2002, Pp. 292 y ss. [11] Ibd., p. 300. [12] Ricoeur, Paul, Teora de la interpretacin. Discurso y excedente de sentido, Mxico, Siglo XXI, 2006, p. 23. [13] Walter J. Ong diferencia en su libro Oralidad y escritura. Tecnologas de la palabra. (Mxico, F.C.E. 1987), a las culturas que cuentan con escritura de las culturas orales primarias, es decir, aquellas que no conocen la escritura bajo ninguna forma y en donde el medio efectivo de transmisin del conocimiento se sustenta en la palabra hablada, a raz de la cual llega a generarse una tradicin oral. Esta tradicin es, a grandes rasgos, el complejo de conocimientos guardados en una memoria colectiva que afirma su difusin respondiendo a determinadas prcticas y mtodos por medio de los cuales se contiene y se refleja el conocimiento de una sociedad. [14] Ibd., p. 78. [15] Fsicamente todos los sentidos humanos poseen una naturaleza receptiva; pero desde el punto de vista psicolgico el odo parece tener una naturaleza particularmente receptiva, mientras que el ojo, que se puede mover, abrir y cerrar a voluntad, tiene una naturaleza ms activa. Schneider, Marius, El origen musical de los animales-smbolos en la mitologa y la escultura antiguas, op. cit., p. 44. [16] Ong, Walter J., Oralidad y escritura. Tecnologas de la palabra, op. cit., p. 75. [17] Ricoeur, Paul, Teora de la interpretacin. Discurso y excedente de sentido, op. cit., p. 30. [18] Ong, Walter J., Oralidad y escritura. Tecnologas de la palabra, op. cit., p. 40. [19] Del griego rhapsoidein, que significa literalmente coser canciones. [20] Gadamer, Hans-Georg, Mito y razn, Espaa, Paids, 1997, p. 110.

[25] Goody en Ibd., p. 65. [26] Havelock en Ibd., p. 41. [27] Ibd., p. 41. [28] Ong, por ejemplo, argumenta basado en las investigaciones de M. Parry y Havelock que las obras de ambos poetas fueron estrictamente orales debido a su identificable carcter formular (Ibd., Pp. 25-37), mientras que Osborne considera que el virtuosismo de sus creaciones (casi 16 000 versos en la Ilada y otros 12 000 en la Odisea) no habra podido ser posible sin el conocimiento de la escritura (Osborne, Robin, La formacin de Grecia 1200 479 a.C., Barcelona, Grijalbo Mondadori, 1996, Pp. 166 y ss.). [29] Ong, Walter J., Oralidad y escritura. Tecnologas de la palabra, op. cit., p. 63. [30] Gadamer, Hans-Georg, Mito y razn, op. cit., p. 109. [31] Osborne, Robin, La formacin de Grecia 1200 479 a.C., op. cit., p. 187. [32] Ver la caracterizacin ms detallada que hace Ong (Oralidad y escritura. Tecnologas de la palabra, op. cit., Pp. 43-62. [33] Osborne, Robin, La formacin de Grecia 1200 479 a.C., Barcelona, op. cit., Pp. 16-17 y 371-372. [34] Ibd., p. 372. [35] Ong, Walter J., Oralidad y escritura. Tecnologas de la palabra, op. cit., p. 82. [36] Schopenhauer, arthur, Pensamiento, palabras y msica, Madrid, Edaf, 2003, p. 185. [37] Ricoeur, Paul, Teora de la interpretacin. Discurso y excedente de sentido, op. cit., p. 46. [38] Gadamer, Hans-Georg, Mito y razn, op. cit., p. 26. [39] Ong, Walter J., Oralidad y escritura. Tecnologas de la palabra, op. cit., p. 51. [40] Ibd.., Pp. 60-61. [41] Ibd., p. 104. [42] Ibd., p. 169. [43] Ricoeur, Paul, Teora de la interpretacin. Discurso y excedente de sentido, op. cit., p. 48. [44] Ibd., p. 106. Regresar a: INCORPORaRE

[21] ambos trminos, uno en griego y el otro en alemn significan discurso, proclamacin, notificacin, y en su sentido amplio, decir. [22] Gadamer, Hans-Georg, Mito y razn, Espaa op. cit., p. 32. [23] En todo el territorio del Manden (desde Senegal hasta Cote DIvoire, y desde Guinea y Mali hasta Burkina Faso) los nyamakala eran y siguen siendo ahora- un grupo social definido con prerrogativas instituidas sobre de la palabra, el canto y la tcnica (djeli, herreros, peleteros y talladores de madera) encargados de lidiar con el nyama, el poder prstino de la energa que anima las fuerzas de la naturaleza. [24] Ong, Walter J., Oralidad y escritura. Tecnologas de la palabra, op. cit., p. 54.
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DEL INTERCaMBIO aL INCONSCIENTE ESTRUCTURaL, EL PRINCIPIO DE RECIPROCIDaD EN LVI-STRaUSS JUaN CaRLOS DOZaL VaRELa
Etnologa Escuela Nacional de antropologa e Historia

as pues, cuando habla de experiencias psicosociales muy primitivas o de instituciones arcaicas o salvajes, sugiere que la bsqueda de lo natural y lo cultural est no en el desarrollo comparado sino en la coherencia interna de los sistemas culturales; no en la historia sino en la mente humana. Son precisamente estas experiencias psicosociales las que permiten a Lvi-Strauss hablar de la estructura inconsciente del espritu humano, postulado sobre el que se basan sus procedimientos etnolgicos, que permiten explicar tanto hechos como los primeros contactos, los mitos, el rito, el arte, el totemismo y muchos otros, toda explicacin fundamentada en la naturaleza simblica del ser humano. La separacin fctica entre naturaleza y cultura, es, por otro lado, inexistente. Es fcil concebirla cuando comparamos hechos como la salivacin y la articulacin de una danza, pero las cosas se complican incluso en estos hechos. La cultura no est ni simplemente yuxtapuesta ni simplemente superpuesta a la vida. En un sentido la sustituye; en otro, la utiliza y la transforma para realizar una sntesis de un nuevo orden [ibid.: 36]. La biologa no basta para explicar nuestros comportamientos sociales o individuales, y una reflexin intercultural basada exclusivamente en ellos podra hablarnos de variabilidad cultural, pero no de naturaleza y cultura. as pues, Lvi-Strauss asume como fundamental la distincin, pero slo por su fertilidad metodolgica; a fin de cuentas, los humanos somos naturalmente culturales. El orden de lo natural se caracteriza por la universalidad y la espontaneidad, mientras que el de lo cultural est caracterizado por la relatividad y la regulacin. aquello que sea universal en el ser humano, pertenecer, por tanto, al orden de lo natural, y hallar como condicin de existencia la reglamentacin, que no es sino la intervencin colectiva sobre los hechos de orden natural. Para Lvi-Strauss, el paso de naturaleza a cultura (que, como ya vimos, no es un abandonar un orden para ingresar a otro) encuentra su expresin en la prohibicin del incesto: en toda sociedad humana conocida existen reglas que prohben el matrimonio y las relaciones sexuales entre individuos con ciertos lazos de parentesco. Sin embargo, no todas las culturas prohben a los mismos parientes. No nos detendremos aqu a especificar las crticas que hace Lvi-Strauss a las explicaciones que de este fenmeno se haban producido. Baste con dejar sentado esto para ahondar en el fenmeno que da explicacin, segn Lvi-Strauss, a este universal: el principio de reciprocidad. El don, el hau, el Mauss y la Intervencin colectiva El Ensayo sobre el don, aparecido por primera vez en 1925 y compilado junto con otros textos de Marcel Mauss en Sociologa y antropologa, con introduccin por Lvi-Strauss, demuestra, con base en un estudio comparativo, la importancia de los regalos en las sociedades llamadas primitivas. Efectivamente, en muchas sociedades en las que la moneda es inexistente o de existir tiene funciones muy distintas a las que le asignamos, el don juega un papel clave en el intercambio de bienes y servicios, asegurando no slo la distribucin de los mismos, sino sobre todo complejos sistemas de prestaciones y contraprestaciones, alianzas y jerarquas que cohesionan grupos. El don puede alcanzar un refinamiento ritual muy grande, como lo es el caso del Potlach, el Kula o la Navidad. El Essai sur le don pone en evidencia varios aspectos del don: El don produce obligaciones morales en los que toman parte en l. El donador hace un regalo, a veces aparentemente desinteresado, pero que en el fondo implica la voluntad de entrar en un ciclo de reciprocidad con el otro. Es una apuesta, a partir de conocimiento previo, de que el otro reciprocar de determinada manera: con el mismo valor (si no, y se da, con exactamente el mismo objeto o un objeto de

En su libro Historia de la Etnologa I: Los precursores [Palerm, 2006], ngel Palerm compila varios pasajes que narran primeros encuentros entre viajeros del llamado viejo continente y poblaciones, tanto en asia como sobre todo en amrica, antes desconocidas o de las que slo leyendas dieron anterior cuenta. Este tipo de relatos resultan muy elocuentes: dan cuenta de las reacciones de estos viajeros ante hechos humanos previamente desconocidos. Dejando de lado el aspecto de la duda sobre la humanidad del otro, resalta el hecho de que, en ausencia de cdigos comunes, los individuos de uno y de otro lado (es decir, forasteros y nativos) se vieron forzados a adaptarse de inmediato a situaciones inusitadas, comenzando con el simple contacto, el simple estar cara a cara con quin sabe quin o qu, a todas luces dotado de una capacidad de accin y reaccin mediada acaso por una decisin. Ya sea la beligerancia, el intercambio o incluso el baile fueron surgiendo como medidas para estandarizar comportamientos y concepciones sobre el otro, para comunicarse. En cierta escena, se narra la llegada de un barco a alguna isla del caribe. Solitario en la isla, se encuentra un hombre como ningn otro que se hubiese visto antes. l canta y baila viendo hacia la costa, de una manera que desconcierta a los recin llegados. Pero vindose en aprietos despus de un viaje arduo, se ven en la necesidad de mostrarse en son de paz y buscar alguna cooperacin. De manera que el capitn del navo manda a un tripulante a tratar de llevar ese mensaje. ste, claramente indeciso sobre qu hacer, comienza a imitar la danza de aquel hombre, tras lo cual el nativo echa a rer, y, presumiblemente, se consigui llevar a cabo el mensaje. Claude Lvi-Strauss, en sus Estructuras elementales del parentesco, comenta que en las formas no cristalizadas de la vida social, como es el caso que describo arriba, tal vez encontremos vestigios an frescos de experiencias psicosociales muy primitivas y de las que buscaramos en vano el equivalente en la escala, irremediablemente inferior, de la vida animal o en la otra, muy superior de las instituciones arcaicas o salvajes [Lvi-Strauss, 1993: 100]. Se insina un poco de sarcasmo en estas palabras: pginas atrs ha probado la futilidad de esta bsqueda. El etnlogo francs no hace sino refrendar as su postura, que es clave en la corriente que inici en la antropologa: las explicaciones histricas no bastan a la etnologa, no llevan a comprender ms que los simples accidentes del transcurrir del tiempo, e incluso pueden llegar a razonamientos exagerados e incomprobables como en el caso de la reconstruccin histrica difusionista.

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la misma clase) o simplemente no llegar a reciprocarlo en un solo acto (con lo cual se reafirmar una jerarqua). Recibir forma parte tambin de las obligaciones, pues negarse a recibir es negar al otro. Devolver es el acto de consumacin de un acto de reciprocidad. Otra caracterstica central del don es su naturaleza agonstica. El donador, dice Mauss, inmediatamente se coloca en una posicin superior, hecho sobre el otro no puede sino reaccionar y reciprocar y buscar equilibrar la relacin. El don es el hecho principal en el doble juego de las alianzas y rivalidades. Un ejemplo: en el Potlach, se desarrolla un movimiento centrfugo de dones desde el jefe familiar a aquellos en su patrilnea. Con esto, el jefe cristaliza su jerarqua respecto a sus familiares; por otro lado, lanza dones a otros jefes que deben reciprocar so pena de caer en la inferioridad. Este agonismo se vuelve pleno cuando, en respuesta, se desprecia el don o se ignora. as, un desprecio del don significa una humillacin y se pone en juego el honor, tema en el que abunda Mauss. Dada esta triada de obligaciones, Mauss se pregunta: Cul es la regla de derecho y de inters que hace que, en las sociedades de tipo primitivo o arcaico, el presente recibido se devuelva obligatoriamente? Qu fuerza hay en la cosa que se da que hace que el donatario la devuelva? [Mauss, 1971: 157]. a manera de respuesta, Mauss introduce un concepto Maor, (prctica que haba llevado a cabo junto con Durkheim al hablar de mana 1 ): el hau, que expresa en trminos animistas precisamente dicha fuerza. al don se le imprime el hau de la persona y resulta pues que el don mismo tiene un hau. El hau busca naturalmente retornar a su origen, por lo que retener un hau ajeno (negarse a reciprocar) no slo constituye una ofensa al hau del otro, y por extensin a su persona, sino tambin un peligro para quien lo retiene. Resulta fcil entender la fascinacin y utilidad que Mauss le encuentra al concepto: es como si aquel anciano maor (el informante que cita) estuviese haciendo sociologa durkheimiana. El hau expresa de manera clara la naturaleza del don como cohesivo social, basado en una conciencia moral compartida. Es precisamente en el hau donde Lvi-Strauss hiende su crtica, pero sobre esto estaremos volviendo. Por otro lado, Godelier ha sealado que probablemente a Mauss se le pas la mano extrayendo de contexto el concepto [Godelier, 1998: 31]. El don es un hecho social total: una reflexin quizs novedosa para su poca; Mauss insiste en que todo fenmeno social y sobre todo aquellos que recoge la etnografa de los pueblos no occidentales, debe ser estudiado no particionadamente en cuanto a meras relaciones sociales, so pena de seccionar la realidad errneamente; sino incluyendo todo dato asequible en torno a dicho fenmeno: mitos, rituales religin, economa, parentesco slo as se podr dar cuenta de l, reconstruir la totalidad tras haber estudiado los fragmentos. Totalidad no se refiere a la simple suma de partes: se refiere a la coherencia interna del fenmeno que se estudia. En su introduccin, Lvi-Strauss hace particular nfasis en el hecho social total y de alguna manera lo traduce en trminos estructuralistas: mientras Mauss considera que el hecho social total representa lo esencial, el movimiento del todo, su aspecto vivo, el instante veloz en que la sociedad y los hombres toman conciencia sentimental de s mismos y de su situacin vis a vis de los dems [bid.: 260], Lvi-Strauss habla de sistemas, sobreentindase los sistemas semiticos que conforman la cultura.

Para Lvi-Strauss, el hecho social total: -Implica que lo social slo es real cuando est integrado en un sistema, que supercede la nocin de lo social concreto y se vuelve apto para ser estudiado en abstracto, comparativamente, con miras a descubrir rdenes ms profundos. -Requiere de una antropologa, es decir, un sistema de interpretacin que rinde cuenta simultnea de los aspectos fsico, fisiolgico, psquico, y sociolgico (de ah econmico, tecnolgico, religioso, mtico, jurdico). -Es tambin un llamado a observar que el objeto de estudio y el sujeto de conocimiento son de la misma naturaleza. Para comprender adecuadamente un acto social es necesario considerarlo en su totalidad, es decir, desde fuera, como una cosa, pero como una cosa de la que forma parte integrante la consideracin subjetiva (consciente o inconsciente) que adoptaramos, si, hombres al fin, viviramos el hecho como un indgena y no como un etngrafo. El problema est en saber cmo se puede llevar a cabo esto [] [Lvi-Strauss en bid.: 26] as pues, el sujeto ha de objetivarse a s mismo, y reintegrar su anlisis de los objetos de la etnografa en su subjetividad. [Con el Essai sur le don] por primera vez en la historia del pensamiento etnolgico se lleva a cabo un esfuerzo por superar las observaciones empricas y llegar a realidades ms profundas. Por primera vez, lo social [] se transforma en un sistema, entre cuyas partes pueden descubrirse conexiones, equivalencias y solidaridades. [Lvi-Strauss en ibid.: 29] La necesidad del equilibrio de dones y contradones impone un principio lgico que permite abstraer y deducir operaciones en una amplia variedad de hechos sociales, distinguir un dato puramente fenomenolgico, del cual no se ocupa el anlisis cientfico, de una infraestructura ms simple, a la cual debe su ser [Lvi-Strauss en bid.: 30]. as pues, el don representa no slo un hecho emprico, sino tambin la evidencia de una ley estructural del equilibrio de prestaciones y contraprestaciones. Esto permite a la etnologa cortejar con los principios del anlisis fonolgico: dentro de cierto hecho emprico, la presencia o ausencia de elementos tales como ciclos de reciprocidad se entiende necesariamente desde la estructura y no desde sus apariciones individuales; desde las relaciones entre los elementos y no desde el anlisis atomizador de stos. ahora bien, para Lvi-Strauss, estos avances que en Essai sur le don logra Mauss no son llevados hasta el final: si bien el objeto es llegar a realidades ms profundas, a la hora de explicar esa fuerza que obliga a los dones a regresar al donador, se cede en favor de una categora que para Lvi-Strauss no es ms que una racionalizacin consciente de un hecho que es de naturaleza inconsciente. Mauss no logra encontrar en los hechos el acto social total del [inter]cambio 2 , de aquella fuerza que hace circular y que hace necesaria la obligacin del mismo, la virtud que les obliga a circular. El hau no es la razn ltima del cambio, sino la forma consciente bajo la cual los hombres de una sociedad determinada, en que el problema tena una especial importancia, han comprendido una necesidad cuya razn es otra. [Lvi-Strauss en bid.: 33] El contra-don como anttesis del don no es sino una ilusin subjetiva, cuyo anverso objetivo es que pertenecen a un mismo nivel de anlisis, el de la totalidad estructurada, en la cual dar y recibir son dos caras de una

1 Mana se refiere a una suerte de tomo de la magia y surge de la misma lengua.

2 En la traduccin de que disponemos, se utiliza la palabra cambio, que consideramos que puede dar lugar a confusiones. En francs se lee change, que se refiere a la nocin de intercambio sin incluir la de transformacin.

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misma moneda, en el proceso global del [inter]cambio (entendido como la motilidad constante de objetos, mensajes y de mujeres).

Del don a la prohibicin del incesto o la razn estructural del presntame a tu hermana
Como habamos dicho, Lvi-Strauss ubica en esta prohibicin aquella regla universal que delata el paso de naturaleza a cultura. La explicacin se basa en el principio de reciprocidad, delineado por Mauss y utilizado a manera de principio estructural por Lvi-Strauss. Los sistemas de parentesco imponen un orden cultural al hecho biolgico de la consanguinidad y la reproduccin: definen, por un lado, el conjunto de consanguneos reconocidos (pues es preciso convenir qu parientes son denominados consanguneos so pena de admitir que toda la humanidad comparte lazos de sangre), y por otro los cnyuges, y establecen la institucin, ms o menos universal, del matrimonio. La naturaleza impone la necesidad de la reproduccin, pero deja vaca la determinacin de quines son los cnyuges que se unirn por el hecho social de la descendencia. aqu la cultura llena esos vacos: uno no se puede casar con cualquiera. Una funcin de la prohibicin del incesto sera, en este sentido, el imponer un principio de orden, el de la cultura dicindole hasta aqu a la naturaleza. La consecuencia primera de esto es la exogamia: al prohibir la unin sexual y matrimonial entre cierto nmero de parientes, se conforma una unidad exogmica funcional 3 con ellos, que expresa slo un lmite conceptual, y fuera de la cual el matrimonio es exogmico per se 4 . El dominio de la naturaleza se caracteriza por el hecho de que slo se da de la herencia expresa esta permanencia y esta continuidad. En el dominio el individuo recibe siempre ms de lo que da y al mismo tiempo da ms de quilibrio se expresa respectivamente en los procesos, inversos entre s, y a la la educacin y de la invencin. [Lvi-Strauss, 1993: 66] lo que se recibe. El fenmeno de la cultura, por lo contrario, lo que recibe. Este doble desevez opuestos al precedente, de

Los matrimonios no se reducen a una simple unin de dos personas: los que se alan no son los individuos, sino las colectividades. El matrimonio es una institucin de tres: los grupos que intercambian y el grupo ms vasto en el que se insertan [] La alianza [] es una regla de intercambios recprocos [Simonis, 1969: 41-42]. Si yo renuncio a las mujeres de mi grupo exogmico funcional, es porque los otros grupos tambin renunciarn a las suyas. Lo que ha hecho Lvi-Strauss hasta aqu es extender el principio de reciprocidad sentado por Mauss en el Essai sur le don a este fenmeno fundamental de la vida colectiva. Siguiendo a Mauss en lo que al mtodo se refiere, comienza a demostrar la contigidad simblica de las mujeres y los alimentos; cmo en datos de la tradicin oral de las ms distantes latitudes se sustituyen metafricamente unos a otras 6 , cmo incluso se expan las uniones incestuosas con grandes festines, cmo algunas costumbres alimenticias exigen abstenerse de consumir los alimentos que uno cosecha 7 , cmo, en nuestras sociedades, existen ciertos productos destinados casi exclusivamente a su consumo compartido (como el alcohol, cuyo consumo individual suele considerarse desafortunado). Una crtica frecuente a esta explicacin de la prohibicin del incesto es que olvida que la prohibicin es sobre el contacto sexual, no slo sobre el matrimonio. No compartimos esa opinin: el intercambio sexual, en lo que al parentesco se refiere, est siempre semnticamente contiguo al matrimonio, y en ausencia de contracepcin (sta ltima muy difundida), son casi consecuencia una de la otra 8 ; por otro lado, si la prohibicin tiene un fundamento inconsciente (de otra manera no se explicara la amplia variabilidad de discursos que existen acerca de sus motivos), en trminos levistrosianos esto implica que las asociaciones simblicas subyacen a la conciencia. Por lo tanto la misma estructura (en este caso, la que hecha a andar el principio de reciprocidad) se hace extensible de manera ms o menos libre en varios campos semnticos. En palabras de Lvi-Strauss: [] la repugnancia que experimenta un campesino meridional al beber de la propia botella de vino proporciona el modelo segn el cual se construy la prohibicin del incesto. Por cierto, sta no proviene de aqulla. Sin embargo creemos que ambas constituyen fenmenos del mismo tipo, que son elementos de un mismo complejo cultural o, ms exactamente, del complejo fundamental de la cultura [Lvi-Strauss, 1993: 101]

Hay procesos naturales de repeticin: la reproduccin biolgica efecta la copia de materiales genticos y la formacin de nuevos seres, que a su vez, tienden a repetir sus comportamientos dentro de un ecosistema. La cultura, a travs de la educacin, acumula y estructura comportamientos en los individuos; y a travs de la invencin, acumula y sustituye comportamientos en las culturas. Se vuelve necesaria la regla: un discurso normativo implementado en el seno de una sociedad. La cultura impone sobre la naturaleza un principio de intervencin, que, dada la esencia social del humano, es una intervencin colectiva. as, pues, para Lvi-Strauss, la prohibicin del incesto tiene la funcin dentro del sistema de parentesco de reglamentar el acceso a las mujeres del grupo 5 , interponiendo el principio de reciprocidad: el fenmeno central en el matrimonio es, pues, no la filiacin como sostienen los funcionalistas ingleses, sino la alianza. La naturaleza impone la necesidad de la alianza, pero no define cmo se han de aliar los grupos.

De la reciprocidad al inconsciente
El paso entre ambos est comentado extensamente en un libro de gran claridad didctica: Claude LviStrauss o la pasin del incesto de Yvan Simonis, as que este apartado se apoya en gran medida en l. Como vimos, el principio de reciprocidad explica la prohibicin del incesto. Pero ahora es preciso explicar la reciprocidad, incursionar en los terrenos del hau para arrebatar la razn de su universalidad y de la predictibilidad de sus operaciones: la necesidad de la reciprocidad es inconsciente, pero volveremos a esto.
6 Vanse las versiones griega y camboyana de Piel de asno, en el cual el rey presenta en forma simblica sus deseos incestuosos para con su hija: Un hombre tiene un cordero que l mismo educ y aliment. Qu es mejor, que se lo coma l mismo o que sea otro quien se lo coma? [Lvi-Strauss, 1993: 98] 7 Tu propia madre| Tu propia hermana| tus propios puercos| tus propios ames que t has apilado|No puedes comerlos|Las madres de los dems|Las hermanas de los dems|Los puercos de los dems|Los ames que los dems apilaron| Puedes comerlos [aforismo arapesh, bid.: 61] 8 Digo casi porque muchas culturas no asocian el intercambio sexual directamente con la descendencia; sin embargo, aun en esos casos el matrimonio y las parejas sexuales estn ntimamente asociados (cfr. Fox, 1980)

3 Es decir, un ente social discreto dentro del cual no debe haber reproduccin. 4 No confundir esta exogamia funcional con lo que Lvi-Strauss llamara exogamia verdadera, cuyos lmites estn marcados ya no por la prohibicin del incesto, sino por otros criterios como lengua, cultura, raza, etc. 5 En este nivel se comienza a entender regla en ambos sentidos: la consciente, discursiva, y la inconsciente, principio natural ordenador del comportamiento. Sobre esto volveremos varias veces. incorporare

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Cuando Lvi-Strauss establece que la prohibicin del incesto responde a una Intervencin colectiva sobre el acceso a las mujeres, en donde el sistema tender a preferir y maximizar la equidad de oportunidades para todos, comienza a cortejar con la idea del inconsciente: Si se objeta que semejante razonamiento es demasiado abstracto como para surgir en la mentalidad de un ser humano primitivo, bastar con sealar que el resultado, que es lo nico que interesa, no supone un razonamiento formal, sino slo una resolucin espontnea de tensiones psicosociales que constituyen datos inmediatos de la vida colectiva. [Lvi-Strauss, 1993: 79] aqu, Lvi-Strauss comienza a cortejar con la idea del inconsciente, a nivel de la cultura: la intervencin colectiva sobre las bases de un igualitarismo que deviene de un pretendido control inevitable de las pasiones (tensiones psicosociales), que, a su vez, se traduce, en el nivel consciente de las reglas, en una diversidad de discursos sobre la misma prohibicin. La prohibicin del incesto como principio de reciprocidad en el intercambio de mujeres se puede observar de manera particularmente clara en las sociedades llamadas dualistas: aqullas que se componen de dos grupos de alguna manera discretos, que muchas veces tambin comparten relaciones rituales de alianza y rivalidad, representadas en oposiciones en los nombres y los atributos de cada grupo la oposicin del blanco/ rojo, blanco/negro, da/noche, oso/cuervo, etc. De subdividirse, siempre tienden a hacerlo en forma simtrica: grupos de cuatro, de ocho Las mitades pueden ser o no ser exgamas, es decir, intercambiar mujeres, pero sin duda siempre hay una relacin de reciprocidad, rivalidad y cooperacin. ahora bien, Lvi-Strauss polemiza que no son las mitades mismas, definidas en abstracto por alguna convencin, las que definen los sistemas dualistas: son ms bien las relaciones ms prximas donde se expresan para el sujeto estas mitades. De manera que la organizacin dualista es menos [] una institucin identificable segn rasgos precisos que [] un mtodo aplicable a la solucin de problemas mltiples [Lvi-Strauss, 1993: 123]. La historia transcurre: se ven rupturas, enemistades, migraciones, pero los sistemas duales conservan su rasgo distintivo: establecer oposiciones binarias, mediadas por la reciprocidad, principio bsico no slo de las relaciones sociales, sino de la comunicacin misma. El matrimonio por intercambio y las organizaciones dualistas son, entonces, ya no una forma primitiva de matrimonio que evita el incesto torpemente, sino un caso privilegiado, una manifestacin particularmente clara de la omnipresencia de la reciprocidad en el fenmeno del matrimonio, y no slo eso, sino la presencia de un principio regulador, un todo antecediendo a las partes, una estructura de orden lgico que antecede sus evocaciones en la realidad emprica. a nivel cultural, la reciprocidad es el testimonio obligado de una estructuracin natural inconsciente, responsable del surgimiento del pensamiento simblico y, simultneamente, de la prohibicin del incesto [Simonis, 1969: 45] La reciprocidad explica la prohibicin del incesto dentro del fundamento mismo de la cultura (que es el surgimiento de la aptitud simblica), fundamento inconsciente, estructurador de la realidad. Este momento de capital importancia indica el paso de la naturaleza a la cultura, de las mujeres de estimulantes naturales a signos en circulacin.

[] el juego sabio de los intercambios (en los que, a menudo, no hay ms transferencia real de la que se encuentra entre los jugadores de ajedrez, al avanzar las piezas alternativamente sobre el tablero, nicamente con la intencin de provocar una respuesta) consiste en un conjunto complejo de maniobras, conscientes o inconscientes para ganar seguridades y precaverse contra riesgos en el doble terreno de las alianzas y las rivalidades. [Lvi-Strauss, 1993: 93] En el plano de los datos empricos, se manifiesta en el sistema de prestaciones y contra-prestaciones, mediado por la obligacin moral, un conjunto de ventajas a nivel de las seguridades y la fortificacin de solidaridades. ahora bien, lo que Lvi-Strauss menciona en el ejemplo de los ajedrecistas no debe pasarse por alto. Existe en este orden de relaciones didicas el imperio de la respuesta, mismo que se manifiesta en otros intercambios la transaccin, la cesin condicionada de las mujeres, la comunicacin (que, en cualquier sistema 9 , requiere de una retroalimentacin para funcionar): un complejo inconsciente de leyes sincrnicas que encaminan los acontecimientos en la diacrona, vinculado con una homeostasis de tensiones psicosociales, por otro lado inalcanzable, pues ella misma requiere tanto de una inestabilidad constante como de la naturaleza agonstica del don. La idea de estructura inconsciente halla aqu su lugar: ella antecede y supercede a los individuos, y, al contener su propia explicacin, dada su naturaleza eminentemente lgica, es posible hablar de ella en trminos de un sistema de oposiciones: Lo que define a las relaciones no son las cualidades objetivas o los caracteres innatos de los individuos, sino el signo de la alteridad, que no es sino la consecuencia de determinada posicin en una estructura. Por lo tanto, primero es la estructura, [] que acta inconscientemente de [Simonis, 1969: 56]. Pero qu es una estructura inconsciente? Es un sistema estructurado del comportamiento y de la percepcin, universal, pero que adquiere distintas formas en lo emprico. El inconsciente es siempre vaco o, ms exactamente, es tan extrao a las imgenes como lo es el estmago a los alimentos que lo atraviesan. rgano de una funcin especfica, se limita a imponer leyes estructurales a elementos inarticulados que vienen de otra parte [] [Lvi-Strauss, 1987: 226] afirmar, tal y como lo hicimos en el ltimo captulo, que un estudio histrico o geogrfico no podra agotar el problema de origen de las organizaciones dualistas y que para comprobarlas debe recurrirse a ciertas estructuras fundamentales del espritu humano sera una proposicin sin sentido si no furamos capaces de percibir en qu consisten estas estructuras [Lvi-Strauss, 1993: 125] Consisten en: -La Regla como Regla. Se conviene y se requiere que un don exija un contra-don; por otra parte, reglas conscientes (normas) y reglas inconscientes (leyes estructurales combinatorias) se corresponden mutuamente de cierta manera. -Reciprocidad considerada como la forma ms inmediata en que puede integrarse la oposicin de yo y el otro (Lvi-Strauss, 1993: 126) -El carcter sinttico del don: convierte a ambos en partenaires y agrega una nueva calidad al valor transferido. (dem).

9 Sera interesante ahondar en la teora de sistemas para realizar una comparacin crtica ms profunda.

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Se ha podido observar, en el manejarse de los nios, que los comportamientos de reciprocidad acompaan al desarrollo mental en cuanto se percibe que el otro tambin posee una subjetividad, cuando se opone al yo y finalmente se comprende la necesidad de cooperacin, al grado de que se desean las cosas no por una sola atraccin del sujeto a ellas, sino en relacin con la posesin de ellas que tienen otros. Por otro lado, los nios poseen al nacer la totalidad de las posibilidades del sistema fonador, pero desde muy temprana edad comenzarn a hacer uso exclusivo de los fonemas que la cultura conserva como unidades articulatorias. De manera similar, postula Lvi-Strauss, los infantes poseen la totalidad de las posibilidades en cuanto a estructuras de la cultura se refiere, de las cuales cada cultura retiene y desarrolla slo un nmero limitado. Lenguaje, parentesco, inconsciente y el pensamiento simblico Esta estructura, vimos, es de naturaleza inconsciente, tal como la lengua. La naturaleza de la lengua es construir rdenes a travs de la articulacin de elementos, con ciertas reglas que se pueden descubrir conscientemente, como es el caso de la sintaxis a nivel de la gramaticalidad de las oraciones; o que requieren un anlisis ms profundo para evidenciar sus leyes estructurales, como es el caso del nivel fonolgico. Pero en todo uso cotidiano, en el habla, estas leyes operan en un nivel inconsciente, as se transmiten y rigen la pauta de la inteligibilidad de los cdigos: orden y significacin van muy de la mano. Lvi-Strauss postula, entonces, dos principios fundamentales: a) los sistemas de parentesco, como la lengua, constituyen sistemas que responden a ciertas leyes estructurales y se pueden estudiar con mtodos similares; y b) estas leyes estructurales son inconscientes, racionalizadas a travs de la consciencia en reglas que operan a nivel del discurso emprico, y que por otro lado hablan de la necesidad humana de clasificar e inteligir. Un sistema de parentesco no consiste en lazos objetivos de filiacin o consanguinidad dados entre los individuos; existe slo en la consciencia de los hombres: se trata de un sistema arbitrario de representacin, no del desarrollo espontneo de una situacin de hecho. [bid: 28]. Lengua y Sistema de parentesco van de la mano. FUNCIN Lenguaje Parentesco comunicar alianza SISTEMa lengua sistema de parentesco aCONTECIMIENTO habla relaciones empricas

punto de partida de cualquier explicacin [Lvi-Strauss en Simonis, bid: 60] Esto sugiere que la explicacin de la realidad social se apoye en una lgica binaria cuyas caractersticas quedan as apuntadas. El mismo sentido de la funcin del intercambio estriba en la presencia en l de dichas caractersticas. El intercambio supone que nuestro espritu funcione con esas bases. [dem] Cmo se presentan dichas caractersticas en el intercambio? a) Dualidad: a/B , El intercambio exige relaciones didicas en todo momento: donador/donatario, don/ contradon; y tridicas en cuanto se hallan oposiciones en otro nivel:

b) alternancia: En intercambio matrimonial en sociedades dualistas, el fenmeno de filiacin alternada por generaciones. En cualquier intercambio, la naturaleza dinmica del don: se da cierto objeto, que se equipara entonces con cierta obligacin social de devolverlo. as, la alternancia en el intercambio se nos presenta como una dinmica de significacin: el don es significante de cierta intencionalidad de imposicin moral, pasando el don de D0(el objeto del intercambio en estado de reposo) a D(el objeto puesto en significacin), buscando as, inherentemente, un D directo o indirecto (intercambio directo o generalizado). a) Oposicin: avB (a B), sea la oposicin institucionalizada (clanes, linajes) o creada in situ en el acto mismo del don, dentro de una misma clase. b) Simetra: se presenta la naturaleza agonstica del don: al cumplirse el contra-don con un valor equivalente, se equilibra la relacin con simetra: ms al no darse el caso, la deuda se mantiene sobre la base de la ausencia de la simetra y cristaliza en relaciones jerrquicas (asimtricas) de orden cultural por encima de la equidad natural biolgica. En tanto individuos, los humanos son iguales para un grupo dado, discriminado conceptualmente; mas las relaciones jerrquicas introducen un orden cultural estabilizado ya sea por el don asimtrico (como en el caso del potlach, en el que la asimetra del don significa un estatus mayor del donador; o en nuestras sociedades los regalos navideos hechos a los nios, que stos no pueden compensar del todo) o por la fuerza fsica (el sometimiento); e incluso se pueden dar ambas opciones de manera simultnea (la explotacin del hombre por el hombre racionalizada como deuda impagable, como en el caso de los faraones egipcios que, al mediar con las fuerzas sobrenaturales, daban a sus sbditos infinitamente ms de lo que stos pudieran contribuir [Godelier, 1998: 271-274]).

La naturaleza del don es, en esencia, sgnica, con lo cual es a la vez un hecho natural que opone de manera dinmica y dialctica al equilibrio y al desequilibrio, como sobre todo un hecho cultural en cuanto que los intercambios de este tipo estn recubiertos de connotacin y significado, y constituyen mensajes que, en su especificidad, llaman a un anlisis semitico. Para Lvi-Strauss, la etnologa es una semitica de la cultura. Para este autor, tanto el matrimonio como la economa como el lenguaje comunican. Slo que uno comunica mujeres, otro bienes y servicios, y otro mensajes. La aptitud para pensar las relaciones biolgicas en formas de sistemas de oposiciones constituye el hecho primario del paso a la cultura y permite explicar la prohibicin del incesto. [] la dualidad, la alternancia, la oposicin y la simetra, tanto si se presentan en formas definidas como si no, constituyen menos fenmenos a explicar que los datos fundamentales e inmediatos de la realidad social, en los que hay que reconocer el
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Esta capacidad no es otra que la de significar, la capacidad de tomar cosas y atribuirles un valor que per se no tienen ellas mismas. El signo es, dicho en palabras de Umberto Eco, simplemente algo que sustituye a otra cosa. La naturaleza del signo es primariamente arbitraria. as, tomamos nuestra capacidad de producir sonidos con el sistema fonador y articulamos sonidos que devienen en mensajes, tomamos piedras y las convertimos en martillos, las mujeres representan alianza y divisin sexual del trabajo, y pasan en palabras de Lvi-Strauss, de estimulantes naturales a signos, slo que signos que producen signos y significan tambin a los varones tanto como estimulantes como cnyuges. Tomamos objetos y los convertimos en dones: inevitablemente arbitrario, el signo demanda un otro, un receptor, alguien que comparte cdigos, un otro sin el cual el mensaje no tiene razn de existir. Un otro que, en el relato al principio de este trabajo, danza para acercar al otro; podr bailar para cortejar, para declarar la guerra o simplemente para disfrutar: pero indudablemente, bailar siempre la danza de los signos. BIBLIOGRaFa Fox, Robin, Sistemas de parentesco y matrimonio, alianza, Madrid, 1980 Godelier, Maurice, El enigma del don, Paids, Madrid, 1998 Lvi-Strauss, Claude, antropologa estructural, 1987 ______________________, Las estructuras elementales del parentesco, Planeta-agostini, Mxico DF, 1993 Mauss, Marcel, Sociologa y antropologa. Introduccin por Claude Lvi-Strauss, Tecnos, Madrid, 1971 Simonis, Yvan, Claude Lvi-Strauss o la pasin del incesto

EL CUERPO FEMENINO EN La BaJa EDaDMEDIa: CUERPO MSTICO Y PODEROSO, PUERTa


DE aCCESO a LO DIVINO

MaRISOL ESCUDERO
Etnologa Escuela Nacional de antropologa e Historia puga_azul@hotmail.com
La Baja Edad Media es un periodo de la historia occidental que con frecuencia, segn nuestras ideas errneas comunes y preconcebidas, se nos presenta como una poca oscura e ignorante, mrbida, violenta y poco imaginativa (Walker Bynum[1], 1990:163); justamente como de manera coloquial se nos ha mostrado a travs de imgenes difusas y/o parciales de la misma. Incluso, en la cotidianeidad se nos dibuja en nuestra mente occidental moderna como un espacio y un tiempo determinados slo y de manera exclusiva por la misoginia, por el desprecio, el rechazo y la discriminacin (aunque este trmino an no exista) hacia la mujer. Lo cual, sin lugar a dudas fue parte de la vida diaria. No obstante, si bien es cierto que prevaleci un determinado desdn y un desprecio hacia el cuerpo femenino asentadas dichas actitudes, mas no justificadas, en las creencias bajomedievales-, tambin es claro, con base a los amplios estudios enfocados a esta poca de la historia, que existi un cierto miedo y admiracin hacia las mujeres (Vide Duby[2], 1996; Fossier[3], 2007), y que en funcin de ello, pervivi del siglo XII al XV un halo de poder alrededor de la figura femenina. Ms an, la voz femenina s era escuchada y tomada en cuenta, por supuesto, en niveles diferentes, as como en mbitos y espacios distintos a los que las mujeres del siglo XXI se piensan y en los que se ven inmersas, como regiones de poder que han abierto para ellas y para su desarrollo. Las mujeres de la Baja Edad Media, debe tenerse muy presente, vivieron en un contexto en el que Los lmites parecen haber sido violados lmites entre lo espiritual y lo fsico, lo masculino y lo femenino, el yo y la materia- (Walker Bynum, Op. cit.:163), e incluso, me atrevo a afirmar, los lmites entre lo experiencial y lo teolgico tambin; resultando con ello una permeabilidad generalizada de donde se deriva gran parte del poder que adquirieron entre los aos Circa 1200 y 1500, a travs del nuevo significado religioso que el cuerpo adquiri durante dicho periodo. De hecho, no est de ms apuntar que las mujeres de la Edad Media son singularmente distintas a cualesquiera otras mujeres de la historia, inclusive en comparacin con otros periodos del cristianismo, en lo que se refiere a su espiritualidad, particularmente, (Ibdem:165), pues sta, y por ende, su poder, se fincaron, precisa e inexcusablemente, en su cuerpo, en la asociacin comn imperante de la mujer con la carne; lo que a la par, dio origen a una suerte de misticismo alrededor de ellas, tambin corpreo, que, entre otras cuestiones, les abri caminos para los que entonces estaban vetadas: el conocimiento y prctica del latn escolstico, el conocimiento de la teologa y de la retrica, el estudio en sentido estricto de la literatura bblica de su poca (v. Cirlot y Gar[4], 1999); y desde luego, cierto control y direccin de su propia vida, con autonoma y conciencia, hasta donde

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la mentalidad patriarcal lo hizo permisible, ya que los directores espirituales de la poca nunca las dejaron de supervisar. Pero cmo se dio esta situacin, en qu circunstancias se hizo posible que la religiosidad se fundara en el cuerpo femenino, en la devocin hacia el mismo?, seran las preguntas enseguida a formular, ya que es del conocimiento vulgar (i.e. vulgo) que en dicho periodo oscuro de la historia, un contexto sociocultural que abarca diez siglos, la mujer viva sometida y despreciada por los hombres, dada su asociacin con el cuerpo, o la carne, entendida sta como podredumbre, lascivia y pecado, categorizacin que la encuadr en una concepcin de opresin, de indiferencia y de olvido. Contexto que no es del todo cierto, o al menos, no tan estrictamente literal. Ser necesario ubicarlo y delimitarlo correctamente. Como apenas se mencion lneas arriba, -al menos- en la Baja Edad Media la mujer era tomada en cuenta, aunque no como nosotros lo pensamos en la actualidad; era una slida base en la familia bajomedieval, tanto para la riqueza material de la misma, como para el estatus, el linaje, la sangre, la descendencia y el conocimiento de sta a travs de las generaciones (v. Duby, Op. cit.). Un tema que explicar con mayor detalle ms adelante. Y cuando se trasladaba a un monasterio, como mujer soltera o viuda, el espacio le otorgaba concesiones para hacer y decidir en ese territorio sacralizado. adems de estas consideraciones, en la Baja Edad Media (s. XII al XV), en un contexto donde la mujer era inferior al hombre, as como el cuerpo al alma, la espiritualidad femenina era particular e intensamente corporal (Walker Bynum, Op. cit.:165.), como ya se refiri; y por tanto, ello propici que el cuerpo femenino enfermo, generalmente, fuera susceptible a experimentar visiones crsticas y manifestaciones corporales msticas, que observadas desde la ptica del ojo bajomedieval, se consideraban como la ms admirable puerta de acceso a lo divino, y especficamente, bajo la mirada femenina, como la nica va para lograr su salvacin y la de los dems, para acceder a Dios y a lo que l prometa, gracias a la unin con l mismo. Una unin que a su vez conseguan por medio de dos caminos de experimentacin somtica femenina: el sufrimiento y la glorificacin del cuerpo de Cristo. En la Baja Edad Media, entonces, el cuerpo femenino comenz a experimentar una suerte de extraos milagros psicosomticos, caractersticos nicamente de las mujeres, que no slo marcaron un momento decisivo en la historia del cuerpo en Occidente (v. Walker Bynum, Op. cit.: 163-165), sino que sobretodo, abrieron un camino hacia una nueva concepcin del cuerpo femenino como manera de acceder a lo divino y, por lo tanto, de acceso a un poder que hasta entonces slo les estaba concedido dentro del espacio de lo privado (aun cuando en ese tiempo todava no se puede hablarde la existencia de dicha nocin), en la cama con sus esposos; en el espacio domstico de su casa y de su familia. as que reitero el cuestionamiento general, eje central de este ensayo: por qu la espiritualidad femenina se torn de naturaleza corprea o, en s, psicosomtica, en una poca en la que la mentalidad bajomedieval rechazaba el cuerpo de las mujeres, como signo de pecado y putrefaccin, de debilidad, ignorancia e indiferencia? Esta situacin qu tipo de consecuencias trajo consigo en su trato con los hombres de su tiempo en la vida cotidiana? Cmo se entiende que su naturaleza psicosomtica, igualmente, se balanceara en la idea de sufrimiento y glorificacin del cuerpo de Cristo? ante este contexto de desestimacin y desdn hacia la carne, exclusivamente representado por el cuerpo femenino, y concebido as tanto por la tradicin teolgica como por la filosofa natural y la tradicin popular imperantes, pues no hay que olvidar los legados al respecto de los Padres de la Iglesia, principalmente el de agustn (354- 430), y el de los escolsticos, como el de Toms de aquino (1225-1274), surgen variadas preguntas relacionadas: cmo se dio esta situacin de rechazo-temor, desprecio-admiracin de los hombres medievales respecto a las mujeres de su misma poca, ya que se sabe popularmente hablando, que el cuerpo femenino nicamente era objeto de rechazo, desprecio y negacin? Cmo este mismo contexto, que bajo nuestro pensamiento moderno podra denominarse de contradicciones, propici que la enfermedad en las mujeres fuera vista como misticismo, expresado por ellas como una devocin somtica y/o visionaria acerca de Dios?

asimismo, se podra llamar realmente una poca de contradicciones, o de qu forma lo entendan ellos, pues odiaban y amaban, a la vez, al cuerpo femenino?, y sobre todo, cmo se puede explicar que rechazaran y admiraran al mismo tiempo a las mujeres?, si se supone que stas eran inferiores y, de hecho, prcticamente inexistentes. Cmo pueden resolverse y explicarse todas y cada una de esas preguntas?, que nos ayudarn a comprender el escenario bajomedieval en su conjunto, respecto al tema que aqu nos ocupa. Considero que slo contestando otras tantas, que nos permitirn hilar un anlisis y seguimiento histrico realizado por muchos otros, doctos en el tema, para tener as un panorama amplio y puntual sobre las pautas de conducta, el pensamiento dominante y las argumentaciones teolgicas, filosficas y mdicas de la poca que dieron cabida a ese particular escenario del cuerpo femenino bajomedieval. En este tenor, las preguntas que nos llevarn por el largo camino para comprender este escenario apenas sealado, seran una larga lista, pero en un intento de sumario de las que seran de mayor utilidad, tenemos las siguientes: de manera real, cmo viva la gente de aquella poca, para propiciar ese contexto que origin, a su vez, el misticismo somtico femenino?, cmo y en qu pensaba?, ms an, cmo vivan y pensaban las mujeres de la Baja Edad Media?, de qu manera eran tratadas, vistas por los hombres en sus diferentes categoras (esposos, clrigos, hijos, etc.)?, ellas cmo trataban a las personas con quienes se relacionaban?, cmo vivan y pensaban su cuerpo?, y en especial, por qu pensaban/crean que ste, enfermo y/o visionario, les permitira un mayor y ms directo acceso a Dios? al ser esto as, cul era el trasfondo de ese supuesto misticismo?, y sobre todo, por qu el cuerpo femenino, en una poca de rechazo y desprecio hacia el cuerpo, la carne, adopt estas nuevas pautas de comportamiento para acceder a lo divino en los siglos del XII al XV de nuestra era? Esperemos, poder contestar todas, de la manera ms clara y puntual posible. En principio, acerca de cmo viva esta gente del medioevo, de cmo y en qu pensaba, nos dice Fossier (2007:19-20) que el hombre era, o se conceba, como lo que Dios ha querido, es decir, los hombres de los siglos medievales no necesitaban ni buscaban explicacin erudita alguna sobre lo que eran y/o cmo eran, fsicamente hablando, pues estaban convencidos de que eran fruto de la voluntad del Ser supremo. De este modo, no tenan ms remedio que atribuir la fealdad y los fallos que vean a su alrededor a esta misma voluntad, [por ello] Las imperfecciones fsicas o morales conllevaban al estigm a del descontento divino (Fossier, Op. cit.:19). Consecuentemente, la gente era fea, tullida o imperfecta, o tena el cuerpo enfermo, como reflejo de un alma vil, a causa del pecado; por ende, El mundo medieval apenas senta piedad hacia el desgraciado, en el sentido pleno de la palabra: [] se exclua a los enfermos y se despreciaba a los dbiles (Ibdem:20). En este sentido, por ejemplo, si se haca referencia a la obesidad de un rey y se deploraba, no era para aludir a su rgimen alimentario desequilibrado, o porque preocupara su salud, sino porque escarneca su funcin, pblica, y su actividad, ecuestre y guerrera, y porque la obesidad entonces era un pecado, una falta, una <<desgracia>> (Ibdem:22-23). E igualmente, como otro ejemplo de toda esta visin sobre lo fsico, Fossier (Ibdem:20) seala que el concepto de bello era uniforme, por lo que los diferentes matices existentes entre las poblaciones bastante homogneas indoeuropeas, celtas, germnicas y mediterrneas -, que coexistan, eran una mera cuestin de detalle. a tal extremo, de hecho, que los prototipos de hombres que se mostraban en las imgenes medievales se aplicaban de manera indiferente frente a los semitas y asiticos; lo que incluye a la imagen de Jess y de sus apstoles, omitiendo que haban sido judos, esto es, feos.

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ahora bien, dado que exista una falta de compasin o de caridad, por llamarla de algn modo, hacia el otro, enfermo o imperfecto, con base a esa idea sobre el aspecto exterior, ste, lo fsico, en aquellos aos no exista como una imagen fisiolgica, sino slo sociolgica; el comportamiento general del individuo era ms bien lo que pareca llamar la atencin, por lo cual lo fsico slo ilustraba lo moral de la poca (Ibdem:2223). Las vctimas de la furia divina eran, en realidad, culpables: [] de haberla escarnecido (Ibdem:20). Por tanto, la salvacin no se alcanzaba por la va de la caridad, o de la piedad, sino exclusivamente por una va absolutamente personal de la fe y la esperanza (dem). Qu significaba y/o implicaba ello, que las personas del medioevo buscaran de manera personal y esperanzadora hallar el camino de la salvacin; cmo, la respuesta la encontraran en el nuevo significado religioso que se dio en esos aos, estrechamente vinculado al cuerpo, y ste, ms que relacionado con la negacin del sexo que se dio paulatinamente en siglos posteriores, se encontraba enraizado en el control, la disciplina, e incluso la tortura de la carne, pues como lo seala Walker Bynum (Op. cit.:164), dichos elementos tenan ms que ver con el cuerpo y la devocin medievales, que con la negacin de lo fsico. La elevacin del cuerpo era la opcin ms certera dentro de las vas del acceso a lo divino. Una elevacin que poda ser tortuosa y deliciosa al mismo tiempo. Pero en cuanto al tema de la espiritualidad medieval, regresaremos ms adelante. Recordemos, el cuerpo, como lo pensamos hoy en da, no exista en la Edad Media. Incluyendo que, ningn telogo escolstico ni ningn mstico (hombre o mujer) rechaz la idea paulina acerca del cuerpo (v. tambin Robinson, John a. T. El cuerpo. Estudio de teologa paulina, Barcelona, Ediciones Gedisa, 1968.), entendido ste como una carga que rebajaba el alma (Walker Bynum, Op.cit.:194), a causa de sus pecados morales. adems, y por otra parte, el hombre medieval tampoco ignoraba los matices, por ejemplo en cuanto a ser rubios o negros, o semitas, pero sus observaciones pocas veces eran descriptivas y fsicas; aqul slo era capaz de ver rasgos morales (Fossier, Op. cit.:22) en sus congneres. a causa de dicho panorama, se consideraba que todo lo sucedido era designio divino: el lisiado, el enfermo, el muerto al nacer, y hasta la peste negra, etc., de manera que todo lo malo que les aconteca era un precio que pagar por la ira de Dios (Ibdem:26), lo que conllevaba a que los hombres medievales vivieran, por ende, entre el estigma del pecado y la esperanza de hallar el camino de la salvacin (Ibdem:366). Un camino en el que, aparte de otros mbitos que tambin se referirn, aparece la figura femenina, que aunque es oscurecida y ocultada por los hombres (Ibdem:362-363), clrigos en este caso, pues eran los nicos con acceso a las letras, o tambin por sus esposos, que no las nombraban en los escritos de la poca, ellas finalmente hacen su aparicin, con base a que todo: honor, poder, bienes y gloria, incluyendo la salvacin de las almas, proviene de una mujer (Duby, 1996:176-177, 191). Comencemos a describir entonces cmo vivan, cmo eran tratadas y pensadas, para enseguida hilar las ideas que sobre ellas y su cuerpo se tenan respecto al nuevo significado religioso que ste adquiri, tanto para su salvacin, como para la de los hombres, que olvidaron hablar y/o escribir de ellas en la poca medieval. al respecto, apunta Fossier, En lo que se refiere al sexo femenino, la <<masculina Edad Media>> por utilizar una expresin absolutamente exagerada- lo mantuvo alejado de los textos econmicos y polticos, que eran obra masculina, o de los artculos legales, que eran asexuados (Fossier, Op. cit.:42). Ms todava, lleg a borrarlas por completo en algunos casos y/o periodos, como en el norte de Francia en 1100 y 1175.

Esto pasaba, por lo menos, en lo que se refiere a las fuentes o testimonios escritos, porque igualmente, es fundamental tener en cuenta que la Edad Media, antes de cualquier otro aspecto, fue un periodo en el que prevaleci el saber libresco (Duby, Op. cit.:101-102), aunque lo menciona el autor con clara referencia a que <<el cuerpo se lea antes de verse>> en la prctica mdica; ya que se conoca y comprenda en los libros antes de observarse en cuanto a la diseccin de los cuerpos, una prctica retrasada durante mucho tiempo en aquellos siglos; y cuando se abran stos era sobre todo para confirmar o verificar a Galeno. Por tanto, quiero pensar que si no estaba escrito, prcticamente era inexistente. an ms, en la superficie, hace hincapi Fossier, se percibe que s, de hecho, la Baja Edad Media era <<masculina>>, como deca Georges Duby (Fossier, Op. cit.:89), si nos basamos de manera extraordinaria en lo ya sealado, en la apariencia: lo que mencionan las fuentes escritas, puesto que todas, o la mayora, eran obra de hombres de Iglesia, clrigos; quienes no tenan por qu conocer nada sobre el cuerpo, la cabeza o el alma de las mujeres; las ignoraban olmpicamente. Y las mujeres no escriban (dem). Claro, existieron sus pedantes excepciones, como el caso de las mujeres msticas, de las cuales hablaremos a detalle en prrafos venideros. as en general, se puede subrayar que lo nico que exista era lo documentado; pues en s, los juicios eran juicios de hombres sin mujeres y el mundo cristiano slo los escuchaba a ellos, desde la encclica romana plagada de derecho antiguo al sermn del cura ante sus fieles, artesanos y aldeanos (Fossier, Op. cit.:42). De esta forma era la situacin de las mujeres, en lo relacionado al mundo registrado; aun cuando otros textos (e.g. memorias genealgicas en Duby, Op. cit.), en lo que no dicen, en lo que omiten o en lo que apenas sealan, s muestran lo que aparentemente no haba: la existencia real y clara de las mujeres. Como lo indica Duby (Op. cit.:27-28), aunque no eran nombradas, existan, entre muchas razones, porque el poder sala de sus entraas, como de la tierra frtil. ste es el poder, el misterioso, inquietante e incuestionable poder de las mujeres, en el siglo XII, escribe dicho autor. Es cierto, las mujeres, en la tradicin popular, y mucho ms, en la teolgica, eran objeto de rechazo, de denigracin, y de ignominia, por el simple hecho de ser mujeres, en otras palabras, por ser el resultado de una versin inferior de la misma fisiologa, segn los propios filsofos de la naturaleza en la Edad Media (Walker Bynum, Op. cit.:191). Ejemplos, abundan: ya sea de los primeros siglos de la era cristiana, o de ms atrs, los del pensamiento griego, y mejor todava, los relativos a los siglos que nos ocupan, los que abarcan la Baja Edad Media. La sentencia de los curas, en sus sermones y en sus encclicas, era cruel: la mujer era la <<puerta al Diablo>>, el <<enemigo>> responsable de la Cada, el smbolo de la impureza que prueba la sangre manchada que brota inevitablemente de ella, la loba cruel devoradora de hombres, la marrana insaciable y lujuriosa. Por eso, haba que odiarla an ms cuando intentaba ser amada (Fossier, Op. cit.:89). Declaracin que, sin lugar a dudas, tiene antecedentes muy claros en la filosofa griega, pues aristteles ya haba dicho que la mujer no tiene espritu; no comprende lo que hace (v. Para mayor conocimiento, Ranke-Heinemann, Uta. Eunucos por el reino de los cielos. Iglesia catlica y sexualidad, Madrid, Ed. Trotta, 1994): por eso era preciso castigarla, pegarle, aconsejaba san Jernimo -<<razonablemente>>, []-. adems, pero esto es algo profano, era charlatana, murmuradora, caprichosa y gastadora (Ibdem.:90). Este contexto es el que vive la mujer bajomedieval, sin embargo, en la realidad poco documentada y/o difundida por los escritores de ese periodo claramente ascetas, y mayormente eclesisticos y monjes entregados a sus votos de castidad-, es posible notar que no slo existen las mujeres, como damas, esposas, solteras o viudas, en diferentes circunstancias, sino que tambin como msticas, en un determinado momento de la historia y a causa de un pensamiento medieval muy singular que no pudo evitar ni opacar su poder en muy

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diversos mbitos de la vida de la poca: en la casa, en la cama, en su sangre y su linaje, o bien, desde el monasterio, ya sea a travs de manifestaciones corporales msticas o de visiones cristocntricas. Pese a que las mujeres deban tildarse a s mismas como mujeres ignorantes, iletradas, dbiles y frgiles, en una especie de disculpa pblica por ser pensantes y acceder a la escritura, como es el caso de Juliana de Norwich (Cirlot y Gar, 1999.:258- 259), escritora mstica y visionaria del siglo XIV, que tena conocimiento de las fuentes patrsticas, bblicas y medievales, un uso gil y fluido de la retrica, y una capacidad extraordinaria de argumentacin teolgica expresada con gran audacia en ingls; en realidad las mujeres fueron eje de la vida bajomedieval. Duby (Op. cit.:15-18) escribe, entre muchos aspectos del poder de las mujeres, que ellas eran parte de la memoria ancestral (genealoga familiar), pues bsicamente, la casa, la familia, constitua el marco ms slido de todas las relaciones sociales en el siglo XII, que estaban pensadas y vividas domsticamente, as se tratara de las relaciones entre el cristiano y la Trinidad, la madre de Dios o los santos, el seor y sus vasallos, el amo y sus servidores (Duby, Op. cit.:15-16). Sus hijos tenan el deber de recordarlas siempre, en la memoria y en la divulgacin oral y escrita de su genealoga, pues de ellas provena todo lo que eran y tenan. Retomando la sentencia de que su poder proviene de sus entraas, sta se deriva en gran medida en el hecho de que el vientre de las mujeres no era un mero receptculo como podemos llegar a suponer-, por el contrario, en aquel periodo de la historia se pensaba de otra manera: El germen depositado por el macho no madura solo. Este tierno cascarn secreta sus propios lquidos. La sangre de una mujer se mezcla all con la sangre del hombre y su propia semilla se une a la masculina porque, y muchos indicios lo revelan, se crea habitualmente en la existencia de un esperma femenino. [] Ya que la madre participa de una manera tan decisiva en la gestacin, el hijo puede aspirar a hacerse con los derechos que tena el padre de su madre. Si ste no tiene descendencia masculina, hereda sus bienes y a veces, [] estos bienes son inmensos. Tambin hereda las virtudes y el renombre, todo lo que daba precio a la sangre materna (Ibdem.:54-55). Es notable en consecuencia, que la mujer resulte importante por lo que lleva en sus entraas, dado que, por un lado, su sangre es fuente inagotable de poder (en mis propios trminos), pues a travs de ella y/o con ella, procreaban y, a la par, heredaban virtudes, renombre, linaje, bienes y legitimidad (pues haba muchos hijos bastardos). Como lo escribe Fossier (Op. cit.:23-25), la sangre para los hombres de aquella poca era un elemento de transmisin de la vida, incluso de las virtudes. Su trascendencia en la vida medieval era tal, que sta alcanzaba a los ciclos menstruales de la mujer: en los hogares se conservaba la sangre de la primera regla, anuncio solemne de las bendiciones posteriores al parto o prohibiciones sexuales durante las reglas (Ibdem.:24). asimismo, por otro lado, a pesar de que el cuerpo femenino sirve de cpula, porque en la poca lo que se busca principalmente es asegurar la descendencia, y pudiera, por esta razn, convertirse slo en un objeto del uso masculino lo cual sola pasar-, el fuerte lazo afectivo que une a la mujer con su hijo haca que el papel de su madre trascendiera, no slo en vida de ella misma, sino tambin a travs de la memoria genealgica. Comnmente, a aqul se le expulsaba muy joven de la casa materna, a causa de su preparacin como hombre, pero en cambio, se aferraba al recuerdo de la madre de cuyo lado lo arrancaron y de quien guardaba una nostalgia imperecedera. Veneraba todo lo que tena relacin con esta mujer, incluyendo a los difuntos de su ascendencia (Duby, Op. cit.:56-57). Porque adems stos eran de naturaleza ms noble que la familia de su padre. Una situacin que tambin posee una singular explicacin.
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El papel importante de las mujeres de la Baja Edad Media, y que es todava una razn ms poderosa que la anterior descrita, est relacionado de igual manera en el hecho de que siempre, o casi siempre, ellas eran quienes tenan un origen ms noble en comparacin con sus esposos, los cuales eran de extraccin ms baja, tenan menos fortuna. Una disparidad entre los consorte vista como normal, y de cotidiana prctica, al extremo de que Cuando, accidentalmente, un padre daba a su hijo mayor una esposa que no estaba situada socialmente por encima sino por debajo suyo, senta la necesidad de justificarse. [] La excusa era la paz perpetua que se necesitaba establecer a cualquier precio entre dos casas que estaban enfrentadas desde haca generaciones, [] en circunstancias similares, muchos nobles, duques e incluso reyes y emperadores haban aceptado rebajarse de la misma manera. Rebajarse (dem). Claro, el asunto de que la mujer fuera casi siempre de procedencia ms noble que su marido dependa, en mucho, del mercado matrimonial que no estaba equilibrado, afirma Duby (Ibdem.:57), puesto que exista Una pltora de nias en oferta, [vs.] una escasez de nios compradores (dem). aunque dicha escasez de mujeres no se deba, precisamente, a la pobreza numrica de hombres, sino ms bien, a la cuestin de que algunas no tenan la nobleza necesaria para enlazarse, o en casos realmente raros, otras se negaban a casarse y entonces se recluan en los monasterios; y algunas ms, incluso lograban evitar stos. aseveracin que reitera Duby, pues apunta que Era normal que algunas quedaran sin pareja. [El ejemplo que cita es clarificador:] Enrique, del castillo de Bourbourg, tena cinco hijas y slo consigui casar a dos. Las otras tres vivieron vrgenes hasta su muerte en el pequeo monasterio de mujeres colindante con la casa. Lo haban fundado con ese fin, para alojar a las mujeres que sobraban (dem.). De las que s se casaban, pues eran lo suficientemente rentables, lo hacan pberes en la mayora de los casos. Fossier lo refuerza: Casaban a la hija a los quince aos y a veces la <<prometan>> incluso antes; era, en efecto, la base de la riqueza familiar, la joya que se venda. Los jvenes recorran los torneos, pero tambin los caminos y las granjas para conseguirlas; los viudos excluidos se conformaban, a bajo precio, con quienes nadie quera, [] En lo que se refera a las chicas que, pasados los veinte o veinticinco aos, no haban encontrado comprador, o se haban negado con xito a ingresar en un convento, permanecan como criadas, <<solteronas>> (), bajo la autoridad de su padre o de sus hermanos (Fossier, Op. cit.:45). En s, el deseo de todo padre de la poca era casar al mayor nmero posible de sus hijas, insertar el conjunto de su progenie en el tejido social, a las hijas a travs de los matrimonios o ms exactamente, a travs de la maternidad legtima, pues una mujer en ese tiempo no tena utilidad ni real existencia social mientras no fuera madre- (Duby, Op. cit.:57-58). Era as, porque los hombres adems de tener en su poder la posibilidad de elegir el mejor partido, la mejor sangre o la mejor dote; del mismo modo podan prescindir de ellas, de esos cuerpos femeninos cuando ya no les podan sacar nada ms. En virtud de esto, la mayora de las ocasiones ellas slo representaban la recompensa para ellos, del patrn al cual haban servido, y que por lealtad, o hacerse querer an ms, les conceda una doncella de su familia, esto es, de nobleza ms brillante (Ibdem.:58). Qu cosa mejor pudieran desear! Se evidencia, por tanto, que el poder de las mujeres en aquellos siglos recae, esencialmente, en su poder de procreacin, derivndose de all para adelante, en lo que tambin proveen y que ya se mencion:

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nobleza, linaje y riqueza. Escribe Duby (Op. cit.:59-62), las mujeres: son poderosas a travs de sus hijos. Y lo que refuerza ese poder es que han tenido mejor cuna que sus maridos. Por ambas cuestiones, entonces, sus descendientes, sus amados hijos, las veneran, y bien vale esa veneracin ante tantos dones recibidos. El linaje superior es patente: Hacia 1170, Lamberto de Wattrelos escriba los annales en Saint-aubert-de-Cambrai. Cuando lleg a 1108, el ao de su nacimiento, decidi decir de quin vena. Y lo hizo. a los siete aos abandon la casa natal. Su to materno, el abad de Mont Saint-Eloi, haba solicitado <<a su madre que se lo entregara>>. a la madre y no al padre. a la mujer que haba llevado al hijo en su seno, que lo haba alimentado de su leche, a quien el nio perteneca mucho ms que a su genitor. Ella fue la que tom la decisin y confi su hijo a alguien de su propio linaje. aqu se muestra el poder que la maternidad otorgaba a las mujeres []. Pero el relato muestra tambin lo que refuerza este poder. Su fortaleza nace de que(sic) en ese nivel de linaje todas las esposas han tenido mejor cuna que sus maridos. Lamberto lo sabe. Las tierras donde naci eran herencia de su abuela paterna. Su abuelo, un hijo menor sin fortuna, se haba instalado all. El linaje de su madre era claramente superior al de su padre. El honor, todo aquello que enorgullece a Lamberto, las relaciones gracias a las cuales hizo carrera en la Iglesia, todo lo viene de su madre, de su dulce madre, Gisela. Era la hija, dice, de un hombre muy rico. [] Por este lado, el materno, se cuentan entre sus parientes abades, abadesas, una retahla de guerreros fogosos como Ricardo de Furnes [], los muy famosos caballeros de Lampernesse y un to que muri luchando por el rey de Inglaterra Enrique I (Ibdem:61-62). En esta direccin, por consiguiente, otro elemento de la vida medieval estaba en juego a raz de la oferta/ demanda matrimonial: los patrimonios estaban estrechamente ligados a la calidad del cuerpo femenino, y a la fecundidad de las damas: que pudieran quedar regularmente embarazadas, que estuvieran sanas y, en mayor medida, dieran vida a hijos varones, para que la suerte del seoro no dependiera de una mujer que quien sabe con quin, iba a quedar-. Una cuestin de vital importancia, dado que en algunos casos, como lo seala Duby (Op. cit.:194-195), el que los reinos y/o seoros cayeran en las manos de otra sangre era a causa de accidentes: haber tenido slo hijas, por una desafortunada casualidad. Las mujeres s servan, y mucho, pero para dispersar la sangre de los reyes, de los guerreros valientes, en los seoros correctos, los de su propia ascendencia, en la que ya estaban insertos sus maridos; el lecho conyugal era su fuente de poder, es bien cierto, pero sta exiga sus uso y diseminacin libres de errores: dentro de un matrimonio legtimo y procreando a los futuros herederos, cuya sangre ya poseera honor, virtudes y riqueza; dones que por supuesto, se podran acrecentar con una esposa de mayor linaje con la que se esperara se casara el amado hijo. El valor simblico de su poder aumenta, por supuesto, gracias a que reinan desde la cama, pero en varios sentidos: por su capacidad de concebir e, ineludiblemente, por el empleo de su arte amatorio. Escribe Duby, bajo la pluma de Lamberto: Eran socios, consortes, en lo material y lo espiritual, compartiendo el mismo lecho y la misma devocin. La carne y el espritu. El cura de ardres agrega que corresponde a la esposa atizar en el corazn del esposo la hoguera del amor divino. Dando por entendido que tambin debe, esta vez en la cama, inflamar la otra hoguera, la del amor carnal en que se forjan los hijos (Duby, Ibdem:61-62). En el lecho, con abrazos y caricias, con sus secretos encantos, su poder era suavizar al marido, ablandar su corazn; introducir un poco de mansedumbre en el ejercicio del poder. Un poder que, por supuesto, le otorgaba tambin seguridad; la de ser socia en partes iguales de ese mismo lecho, y de todo su territorio
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ganado a partir de entonces, porque gracias a en una dinasta, que la recordara eternamente, el espacio del lecho y de las devociones es aunque claro est, pese a que se ven estrechos domstico de su casa,

su matrimonio legtimo adquira asimismo el arraigamiento y en un territorio del cual era ama y seora, pues slo en la socia del jefe de la familia (Duby, Ibdem:203-205,213). los lmites de su poder, restringidos prcticamente al espacio

se puede suponer que el campo se ampliaba a menudo en virtud de las numerosas ausencias del marido. El caballero sala de aventura con frecuencia y durante todo el tiempo que se sintiera capaz. La dama tena entonces el campo libre. Mientras l estuviera vivo nunca llegaba a conducir ella misma a los guerreros, pero s organizaba la defensa del castillo sitiado. administraba la intendencia corriente, apaciguaba las disputas, garantizaba los contratos (Duby, Ibdem:205). Lo cual diluye la popular idea de que las mujeres sencillamente eran inexistentes, pues lo eran, tal vez, como ha quedado ya asentado, en los textos, en las fuentes escritas; ya que en la realidad de la poca se ha denotado lo contrario. Eran las seoras de la casa, del dormitorio, y cuando viejas, o no tanto, las viudas reinaban desde la sala de su hogar; desde donde todava se mostraban ms fuertes porque se poyaban en sus hijos, en el afecto y la reverencia que stos, ya seores, les hacan (Duby, Ibdem:207-212). Su poder era avasallador: Tal como el amo reparta en matrimonio fuera de la casa a sus hijas y a las hijas de sus vasallos, su mujer ordenaba la sexualidad de los criados. La extenda, dndoles un marido a las sirvientitas que sacaba de las casas pobres para que engendraran nuevos servidores. Poder femenino dentro de la vivienda, poder autnomo, absoluto, legtimo (Duby, Ibdem:202-203). Ms todava, sumado a esas formas de poder, dadas a travs del matrimonio, otra forma de obtencin del mismo era por medio de una vida santa, en un monasterio, otro espacio de la misma condicin: cerrado, aunque ste, sacralizado. Evidentemente, un espacio si no regido, por lo menos s vigilado por hombres, quienes cuidaban de su espiritualidad y la guiaban: monjes y clrigos. Quienes al final de sus das, en sus epitafios, o antes, en sus escritos genealgicos o sobre las vidas de esas mujeres (vides), a las que servan en muchos casos, escriban sus inapreciables cualidades: santidad de vida, prudencia, bondad, caridad; y en algunas ocasiones, de extraordinario orden, misticismo. Insistan en el poder de esas mujeres, que vivieron alejadas de las codicias de los hombres. all donde buscan refugio las hijas que no encuentran marido (Duby, Ibdem:190). Como se ha hecho perceptible enfticamente, las mujeres no estn nombradas en los textos escritos por los hombres de su tiempo: Como si las mujeres estuvieran encerradas en su propio universo y no se dijera nada de ellas porque no interesa y porque no se sabe demasiado (Duby, Ibdem:191). De hecho, en algunos casos, como el de Cristina, madre de arnoud y esposa del conde Balduino II, slo se hace tres menciones apenas visibles: a propsito de sus esponsales, sus maternidades y su muerte (dem). No hay ms. Y sin embargo, esos hombres, en su mayora ascetas buscadores y practicantes de la perfeccin cristiana, si esto existe-, fueron quienes con su ideal de vida: la liberacin del alma de la sujecin y de la tirana del cuerpo (Le Goff[5], 2005:35), las condujeron, real y literalmente, a llevar y manifestar una vida espiritual centrada en el cuerpo (tanto en el Cristo crucificado como en el reencarnado). Y ms, porque el hombre, precisamente este noble seor, es el gua de esta pecadora (dem), o bien, fuera del hogar ella estaba bajo la tutela masculina (Fossier, Op. cit.:134); pues el propio aristteles la tach como un <<macho fallido>>. [Lo cual] <<explica la incontinencia que marca su comportamiento; influye en su alma y su capacidad de elevarse a la comprensin de lo divino>>, escribe Christiane Klapisch- Zuber (Le Goff, Op. cit.:49).

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Contextualicemos, para un mayor entendimiento de la colaboracin masculina en el misticismo corpreo femenino, pese al rechazo siempre existente hacia la mujer. La ascesis, dice Le Goff (Ibdem:35) es la fuente de la premisa de discretio, es decir, de moderacin. Marca el acento de la represin por el placer, y en primer lugar del placer por el cuerpo; el cual, con todo y lo dicho sobre el papel e importancia de las mujeres a travs de su sangre, aun cuando slo fuera de la sangre noble, era el ms claro smbolo femenino: cuerpo = mujer. Es, por supuesto, el desprecio por el mundo, que otra vez, significa el desprecio por el cuerpo. Todo lo cual, como fertilsimo caldo de cultivo, tuvo el escenario socio-histrico ms atinado: la instauracin del feudalismo, la reforma monstica del siglo XI y de principios del siglo XII. Eso, porque la reforma acentu la privacin y la renuncia en el terreno alimentario (ayunos y prohibicin de ciertos alimentos) y la imposicin de sufrimientos voluntarios. Los pos laicos [por tanto] (caso por ejemplo del rey de Francia, san Luis, en el siglo XIII) pueden sujetarse a mortificaciones corporales comparables a las que se inflingen los ascetas: cilicio, flagelacin, vela, dormir en el suelo (dem). Entonces, a partir del siglo XII, el desarrollo de la imitacin de Cristo en la devocin introduce entre los laicos prcticas que recuerdan la pasin de Cristo. San Luis, devoto de un Dios sufriente, ser un rey-Cristo, un rey sufriente (dem). De all, en obvia consecuencia se origina el escenario sustentador de estas ideas imperantes acerca de la elevacin a lo divino: buscar la salvacin a travs del camino que la propia Iglesia, por medio de sus clrigos y fieles ms devotos hombres ascetas-, seala como el nico viable: vivir el sufrimiento de Cristo a travs del propio cuerpo y de su dolorismo en la Pasin. Lo cual implica a todos sus fieles: hombres y mujeres. Un camino de esperanza por la salvacin siempre buscado entre una serie de tensiones: entre Dios y el hombre, entre el hombre y la mujer, entre el cuerpo y el alma, y ms an, en el interior del cuerpo mismo, pues la Edad Media es una poca de paradojas: el cuerpo me lleva a Dios pero tambin representa mi perdicin. Tal vez suena drstico, o incluso ilgico ante nuestro pensamiento moderno-, pero los autores lo explican. Para ilustrar tal situacin, apunta Le Goff (Op. cit.:13), En la cristiandad, la salvacin pasa por una penitencia corporal. En el umbral de la Edad Media, el papa Gregorio Magno califica el cuerpo de abominable vestimenta del alma. El modelo humano de la sociedad de la alta Edad Media, el monje, mortifica su cuerpo. Llevar un cilicio sobre la carne es signo de una piedad superior. abstinencia y continencia se hallan entre las virtudes ms fuertes. La gula y la lujuria son los mayores pecados capitales. El pecado original, fuente de la desdicha humana, que figura en el Gnesis como un pecado de orgullo y un desafo del hombre hacia Dios, se convierte en la Edad Media en un pecado sexual. [] la Edad Media extrajo conclusiones extremas de estas consecuencias corporales del pecado original. Sobre esto, a causa de tales sentencias, el hombre y la mujer medievales buscan alcanzar tal piedad, o elevacin espiritual, a travs, desde luego, de lo que se haba establecido para lograrlo: la manipulacin del cuerpo, su martirizacin, o su enfermedad, por un lado, y el culto a las reliquias, por otro. Todo se resume en dolorismo, en aparejarse al cuerpo sufriente de Cristo, como mximo signo de elevacin hacia su gloria. Tan es as, que una monja del monasterio de Tss compuso un poema en el que Cristo le deca: <<Cuanto ms enferma ests, tanto ms te querr>> (Walker Bynum, Op. cit.:170). Pues en efecto, en primer trmino, tenemos el culto a las reliquias, que era slo una de las formas mediante las cuales la devocin tardo-medieval haca hincapi sobre el cuerpo como algo sagrado (Ibdem.:165); en virtud de que eran mucho ms que meras ayudas para los buscadores de la salvacin, eran santos en s mismos que ya vivan con Dios como cuerpos incorruptos y glorificados, cosa que el comn de los mortales slo alcanzara al final de los tiempos (dem). Justamente, en consecuencia, como lo seala Le Goff, la Edad Media crea nuevos hroes: los santos, que en primer lugar son mrtires en su cuerpo (Le Goff, Op. cit.:30-31).
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En esta misma vertiente, los procesos fisiolgicos manifiestos eran asimismo venerados. Los santos escupan o soplaban en las bocas de otros para llevar a cabo curaciones o transmitir la gracia. Los enfermos clamaban por el agua en que se baaban quienes iban a ser santos para beber o para baarse en ella (Walker Bynum, Op. cit.:165). adems, los hombres de la Edad Media manipulaban su cuerpo con fines religiosos. Tanto los santos como las santas se dedicaban a lo que hoy en da llamaramos autotortura precipitarse al interior de hornos o de charcas heladas, clavarse cuchillos, clavos u ortigas en la carne, azotarse o autocolgarse en elaboradas pantomimas de la Crucifixin de Cristo-. Entendidos a veces como escarmientos de impulsos sexuales o como castigos por un pecado, tales actos eran frecuentemente descritos como una unin con el cuerpo de Jess (Ibdem:166). Sumado a dichas acciones, de igual modo los hombres piadosos de aquella poca atribuan un extraordinario significado al cuerpo de Dios. No slo crean que el pan se converta en Cristo en el momento de la consagracin en el altar, sino que tambin experimentaban milagros en los que el pan se transformaba en carne ensangrentada en la patena o en la boca de quien lo reciba (dem). En tal medida era esta veneracin, pues, que ciertos miembros del cuerpo de Cristo eran respetados y/o alabados con mtodos que nos asombran y, a veces, nos ofenden. [] [dado que, por ejemplo,] el culto al santo prepucio goz de gran popularidad en los ltimos aos de la Edad Media. aunque el hagigrafo Raimundo de Capua y los artistas de principios de la Europa moderna presentan a Catalina de Siena contrayendo matrimonio con Cristo con un anillo de oro y piedras preciosas, la misma Catalina afirma que despos a un Cristo de carne circuncisa. [] la beguina vienesa agnes Blannbekin, en una visin, acogi el prepucio en su boca y, al probarlo, lo encontr tan dulce como la miel (Walker Bynum, Op. cit.:167). Bajo tal panorama, en tal caso, toda esta actitud hacia el acercamiento a Dios por va de lo somtico, como un facilitador de acceso a lo divino, fue creciente, y de manera dramtica durante el siglo XII y muy caracterstico de las mujeres, principalmente. En tal medida, que por supuesto se manifest, todo ese dolorismo de Cristo, en segunda instancia, a travs de los estigmas y la flagelacin. Los estigmas como un equiparamiento precisamente con l, como un signo de conformidad fisiolgica con su padecer y sus heridas con ocasin de la Pasin, para convertirse de lleno en el siglo XIII como un sello de santidad, un signo de la efusin del Espritu Santo (Le Goff, Op. cit.:50). La ms clebre de las estigmatizaciones, por supuesto, es la de Francisco de ass, acontecida en 1224, dos aos antes de su muerte. Pero es importante resaltar, no obstante, que este tipo de manifestaciones corporales fueron ms bien, mayormente comunes en las mujeres que en los hombres: Una de las primeras estigmatizaciones conocidas es la de la beata Mara de Ognies (muerta en 1213). [] Los estigmas de la beata Isabel de Spalbech (muerta en 1270) emitan chorros de sangre el viernes y, su cabeza luca pinchazos de espinas. Los estigmas de Santa Catalina de Siena (muerta en 1380), recibidos durante un xtasis en 1375, eran invisibles y se manifestaban mediante violentos dolores internos (dem). adems, slo en el caso de las mujeres las heridas estigmticas sangraban peridicamente (Walker Bynum, Op. cit.:168).

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La flagelacin, por su parte, aun cuando constitua una expresin que choc casi siempre con la hostilidad de la Iglesia, tambin fue una manifestacin, laica y popular, que era una especie de peregrinaciones ejecutadas llevando la cruz y estandartes, con los pies descalzos, el cuerpo semidesnudo, en medio de aclamaciones y cantos sacros (Le Goff, Op. cit.:51). La autoflagelacin, en suma, fue componente de todos unos rituales que, al final, no se introdujeron entre las prcticas ascticas monsticas de Occidente; lo cual, segn Le Goff, demuestra que el ejemplo de Cristo sufriente no implicaba una martirizacin importante del cuerpo (dem), al menos no de forma externa, quiero intuir, sino ms bien el dolor y el sufrimiento deban venir de dentro de los cuerpos, como un signo de Dios, de elevacin hacia l porque asimismo l lo quera. En esta lnea de argumentacin, escribe Walker Bynum que Los trances, las levitaciones, los ataques catatnicos u otras formas de rigidez corporal, el milagroso estiramiento o ensanchamiento de partes del cuerpo, las inflamaciones de dulces mocosidades en la garganta () y las hemorragias nasales extticas raramente son referidas a santos varones, mientras que son bastante habituales en las vitae de las mujeres de los siglos XIII y XIV. La incapacidad para comer algo que no se la hostia eucarstica (lo que Rudolf Bell llama <<anorexia santa>>) slo atae a las mujeres durante la mayor parte de la Edad Media (Walker Bynum, Op. cit.:167). Los hombres tachaban a las mujeres, y de todos modos, ellas tambin buscaban el camino de acceder a Dios a travs de su cuerpo, el gran repudiado cuerpo femenino de la Baja Edad Media. En funcin de tal deseo, y/o bsqueda, consciente y/o inconsciente, las mujeres de este periodo de la historia, tambin se enfermaban, sufran, padecan y en ese dolor manifestaban, expresamente, su amor y su conexin con el Creador; ya que al parecerse a l y a su sufrimiento, no haba duda alguna de su intenso e inagotable amor. La enfermedad es, por tanto y en tercer lugar, otra de las vas de manifestacin de lo divino, pues en s, en la Edad Media sta toca al ser entero, e independientemente de sus expresiones somticas visibles, es simblica; como se ha venido ejemplificando. La enfermedad, en su sentido estricto, era un mal fsico y espiritual patente y, recordando a Fossier, era resultado del designo divino, por lo que, para contrarrestar tal destino, el cristiano medieval buscaba continuamente caminos hacia la salvacin: no slo enfermando, sino desde luego a travs de la veneracin a las reliquias y de las peregrinaciones a los lugares santos. En definitiva, esta situacin respecto a la enfermedad no era de otra manera. Una cuestin que se demuestra claramente, inclusive, con el caso de la lepra, pues Le Goff argumenta que El leproso es, de este modo, un pecador que busca liberar su alma y su cuerpo de sus mancillas, en particular de la lujuria. El cuerpo sufriente del leproso es as la lepra del alma. a menudo se considera que el leproso ha sido engendrado por sus padres durante uno de los periodos en los que la copulacin estaba prohibida a los esposos (Cuaresma, vsperas de fiestas, etc.). La lepra es, pues, hablando con propiedad, el producto del pecado, y del peor: el pecado sexual (Le Goff, Op. cit.:90-91). Pero igualmente, la ignorancia anatomo-fisiolgica imperante de la poca condujo a fomentar las creencias religiosas dominantes. La historia de las enfermedades es, ante todo, la historia de las endemias, que tampoco se comprendan ni se combata el contagio (Frossier, Op. cit.:29), as como tampoco se entendan las enfermedades ms constantes: fiebres, intenssimos sudores, escrfulas, flujo de vientre, catarro, decaimiento, pestilencia, lepra, etc.; y sin deseos de sentenciar errneamente, ni siquiera se tena un conocimiento certero y/o cientfico acerca de sus causas y de las mejores vas para su curacin. Indica Fossier, no contaban con un significado mdico seguro (Ibdem.:30).
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En ocasiones, en extremo, se haca todo lo contrario a lo recomendable para curar una enfermedad, como en el caso especfico de la peste negra: sangrar al enfermo y abrir los bubones slo serva para agravar el mal y contaminar a los sanadores; las compresas de opiceos o las cataplasmas de rganos de pjaros no tenan efecto alguno en el aliento hmedo del enfermo, va del contagio pulmonar. Y qu decir del hacinamiento en las ciudades, con el fin de huir de un foco de peste; es obvio que deberan haber hecho lo contrario (Ibden.:38). Claro, tambin es cierto, que haba prcticas teraputicas acertadas: trepanacin, cauterizacin con fuego, reduccin de fracturas, cataplasmas, opiceos, torniquetes, ventosas o revulsivos que conseguan sus fines y dan prueba de algunas observaciones exactas en cuanto a la sangre, los huesos o la piel (Ibdem:29). Sin embargo, este tipo de tratamientos o curaciones no aplicaban a las enfermedades de las mujeres piadosas, msticas. En general, debe considerarse que la ignorancia mdica de entonces por menor que realmente fuera, segn su pensamiento y circunstancias socio-ideolgicas-, slo logr vencerse de manera real y mensurable por medio de la medicina popular del siglo XIX, con base a todos los cambios ya dados para dicha poca. Nuevamente, volviendo al caso de las mujeres msticas, es precisamente todo ese escenario el que fue frtil terreno para su origen y fortalecimiento, as como expansin, en los siglos constituyentes de la Baja Edad Media. En virtud de tales cimientos, y al margen de la causa de la enfermedad o de la reaccin inicial que los santos tenan hacia ella, muchas mujeres de la Edad Media por ejemplo, Serafina de Gimignano, Villana deBotti, Margarita de Ypres, Dorothy de Montau, Gertrudis de Hefta y alpais de Cudort- vieron en la angustia fsica y mental una oportunidad para su salvacin y la de los dems. [] Beatriz de Nazareth [incluso] se preguntaba si sera conveniente volverse loca por amor de Dios (Walker Bynum, Op. cit.:169). De tal suerte que, algunas mujeres visionarias (como Juliana de Norwich) suplicaban por la enfermedad como si sta fuera un regalo de Dios (dem). Por qu pasaba esto? Sumado a todo lo que ya se ha descrito y explicado, en relacin a la contribucin de la ascesis y al paralelismo del cuerpo medieval con el dolorismo y padecimiento de Cristo, con el fin de alcanzar la gloria; suceda porque sus encuentros con Cristo, seala Bynum, elevaban sus deseos de enfermedad, en aquellas mujeres. Experimentar a Cristo, para ellas, equivala a un <<encender>> las dimensiones corporales de la recepcin mstica (Walker Bynum, Op. cit.:170-173). De all que, las mujeres hablan normalmente de saborear a Dios, de besarle intensamente, de adentrarse en cu corazn o en sus entraas, de ser cubiertas por Su sangre. [] Lidiwina de Schiedam y Gertrudis de Delft, por ejemplo, sintieron un deseo tan maternal por el Nio Jess que la leche fluyo de sus pechos; Beatriz de Nazareth experiment una alegra en Cristo que deform su rostro y la atorment con una risa histrica;[] La poetisa y mstica del siglo XIII Hadewijch habl de cmo Cristo la penetr hasta perderse en el xtasis del amor (Ibdem.:171). Descripciones que, en la actualidad, bajo comprensiones modernas, podramos decir desdibujan la lnea entre lo espiritual y lo psicolgico, por un lado, y de lo corporal e incluso sexual, por otro. Un punto que, aqu, no est a discusin, ni es cuestin de anlisis; se da por sentado que las mujeres medievales msticas seguan el arquetipo bblico, puesto que la medida de tal modelo era precisamente la comprensin simblica del siglo XII. Los acontecimientos biogrficos del ser humano hallaban su sentido en tanto que repetan los hechos arquetipales (Cirlot y Gar, Op. cit.:59). Lo cual suceda en niveles estrictamente literales, segn mi perspectiva,

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puesto que, de regreso en el caso de la citada varias veces Juliana de Norwich, toda la narracin de su enfermedad est llena de analogas crsticas: [:] las visiones se desencadenan en la contemplacin del crucifico y las primeras imgenes son escenas de la Pasin (la corona de espinas, el empalidecimiento del rostro, la flagelacin, el instante de la muerte y la herida del costado). [] imgenes [que] estn relacionadas histricamente con la llamada <<piedad afectiva>> y con la devocin del cuerpo y humanidad de Cristo desarrolladas en la espiritualidad de los siglos bajomedievales (C. W. Bynum) (Ibdem.:260-261). Un misticismo que se da en innumerables mujeres desde el siglo XII, como Margarita de Oingt, ngela de Foligno o Hildegarda de Bingen, entre muchas ms, una lista innumerable; del siglo XII pasando por el XIII con gran fuerza, XIV y XV, ste como el periodo de mxima expresin religiosa. Todas ellas, quienes buscaban su unin ineluctable con Dios. Pero an hay ms, situacin central en su prctica devocional crstica, que debe sealarse: su encuentro mstico no se cerna, nicamente, a ese aspecto del sufrimiento y dolorismo de Cristo, sino que, mucho ms all, se emparejaba tambin con una dualidad, llamada as por algunos especialistas medievales, pero que ms bien, creo,se refiere a una paradoja o, todava mejor, como le llama Le Goff, a una relacin dialctica entre el cuerpo y el alma, pues el primero, reitera, es el lugar crucial de las tensiones entre esas dos entidades (Le Goff, Op. cit.:31). Cul es est relacin dialctica?, o como la llam casi al inicio del texto, la contradiccin del cuerpo femenino bajomedieval. Se trata, ya para cerrar este anlisis que nos ocupa, en que a la par de que el ascetismo condujo a que el cuerpo de las mujeres centrara su salvacin y la de los dems, su devocin y su unin con Dios, a travs de equiparar su cuerpo con el de Cristo en la va del padecimiento que l vivi en su carne, de manera perceptible y palpable, esto no se dio solamente a travs de ese sufrimiento y dolorismo, sino que tambin, en la reencarnacin de su cuerpo santo. Tanto en el cuerpo sufriente de Cristo, como en el Cristo reencarnado, glorificado, se contempl la mujer bajomedieval a s misma.Como se seal al principio de este texto, acerca de la mezcla y/o permeabilidad de lo espiritual y lo corporal, de lo femenino y de lo masculino, del cuerpo y del alma, precisamente, dicho traspaso de lmites borr de manera pronunciada y casi natural lo que significa en s cada nocin o concepto, de manera tal que para los hombres medievales la ecuacin hombre-mujer era ntida e incuestionable, como todo lo dems sobre sus creencias religiosas y devocionales de la poca. La ecuacin era una fusin de conceptos y, por tanto, de caractersticas. El cuerpo es despreciado, porque equivale a la corrupcin, al pecado, a la podredumbre y a la perdicin, representado en la figura de la mujer, pero al mismo tiempo, el cuerpo es glorificado, porque se empareja a la propia glorificacin del Seor, a su reencarnacin, a la nueva vida, oportunidad que le provee al hombre, irremediablemente pecador. Escribe Le Goff con relacin a ello, reiterando lo dicho: De un lado el cuerpo es despreciado, condenado, humillado. En la Edad Media, la salvacin pasa por una penitencia corporal. [] El cuerpo es el gran perdedor del pecado de adn y Eva revisado de este modo. [] No obstante [tambin], en el siglo XIII, la mayor parte de los telogos ponen en evidencia el valor positivo del cuerpo ya en la tierra. San Buenaventura subraya la excelencia de la posicin erecta, que, en virtud de la primaca del movimiento de abajo hacia arriba, corresponde a la orientacin del alma hacia Dios. Insiste asimismo en la importancia de la condicin sexuada que concurre a la perfeccin de la naturaleza humana mantenida despus de la resurreccin en el Paraso,
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Cmo era posible que esto se llevara a cabo, de manera dual, o ms bien, natural, como sus ojos lo vean y sus creencias lo esperaban? Cmo el misticismo femenino bajomedieval poda, a la vez, ser representante tanto del dolor de Cristo como de su glorificacin? Es sencillo, gracias, nuevamente, a la fusin de nociones que la religiosidad de la poca propiciaba y aplicaba a todo su mundo. Nos dice Fossier (Op. cit.:90), en el medioevo los hombres, los sentimientos masculinos eran dobles, no contradictorios, porque por un lado tenan temor a la mujer, el cual disfrazaban bajo la apariencia del desprecio y la sospecha, y por el otro, en el alarde de autoridad masculina fuera del hogar resida el sentimiento de que en el interior, por el contrario, el poder femenino en el mbito sexual prevaleca sobre l, y dicho poder femenino tambin recaa en Mara, esposa y madre de Dios, en virtud de que Mara es la Madre, protectora de una humanidad turbada y sobre todo, ella era el ideal de la vida femenina para el clero. Precisamente, son ellos, los hombres medievales, ascetas, quienes introducen las figuras de Mara, madre de Dios, y de Eva, la primera pecadora de la historia; aqulla, como imagen del ideal femenino cristiano, a quien Jess le concedi todo, incluso, no hablaba gustoso con las mujeres; y fue a ellas, las dos Maras, la Magdalena y la de Betania, a quienes Jess se mostr primero, despus de la resurreccin? En cuanto a Eva, representa el pecado, el temor a la mujer, aunque claro, un pecado que de orgullo se transform en un pecado sexual. aseveraciones en las que se sustenta, otra vez, la naturaleza dual u oscilante, siguiendo a Le Goff, del significado del cuerpo femenino. La naturaleza oscilante del cuerpo femenino, entre dolorismo y glorificacin, se basa de hecho en una creencia medieval: No slo Cristo se haba encarnado en un cuerpo de mujer, sino que adems su propia carne haca cosas propias de mujer: derramaba sangre, proporcionaba alimento y daba nacimiento a una nueva vida. [De lo que se deriva que] Si ciertos momentos claves de la vida de Cristo eran descritos por devotos escritores como <<femeninos>>, no es de extraar que a los procesos fisiolgicos de las mujeres se les diera un significado religioso (Walker Bynum, Op. cit.:189). En efecto, esto es lo que conlleva a que las mujeres lucharan por experimentar los mismos fenmenos vividos por Cristo: tanto los de sufrimiento, como los que evidenciaban su encarnacin en la humanidad, y posterior gloria. as pues, tampoco sorprende que los mismos hombres, para quienes las experiencias somticas no eran <<ordinarias>>, las veneraran; pues al final, como parte de su pensamiento medieval, los seres humanos eran poseedores tanto de caractersticas masculinas como femeninas, invariablemente como en el caso de Cristo, quien poda sangrar, nutrir, morir y dar la vida por los dems. Todo ello, no olvidarlo, propiciado por el ascetismo femenino y masculino, por la fusin de gneros, por la devocin eucarstica y porque los hombres, en forma singular, consideraban que las visiones cristocntricas eran un medio de conocer la voluntad de Dios, y entonces, la nica manera, o la ms viable forma de acceder a ese conocimiento era por medio de sus muy odiadas y amadas mujeres bajomedievales. En conclusin, luego, y con base a una visin global de lo aqu largamente expuesto, es posible ya dar cuenta de que todo este escenario fue autogenerador, una y otra vez, en continuo crculo, de las creencias msticas en relacin al cuerpo, pues ste constituy eje central de su manera de concebir el mundo, de concebirse a s mismos como hombres o mujeres de la poca y, sobre todo, de entender a Cristo, hijo de Dios, Su Creador supremo. Precisemos, a fin de resumir y puntualizar, el pensamiento bajomedieval entenda la enfermedad como un designio divino, dado que la ignorancia anatomo-fisiolgica de la poca sumada a su subrayada inclinacin religiosa les provea de tales explicaciones, todas centradas en la deidad, que gobernaba su mundo y actuar cotidiano. De all, como se los deba indicar el correcto proceder, estaban en continua bsqueda de apaciguar la ira de Dios, a causa de sus pecados, con el objetivo de tener un mayor acercamiento a l, a lo divino, y en s, de alcanzar la gloria eterna que l prometa.

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Entonces, como obvia consecuencia, se cean a los preceptos, o caminos sealados por los hombres iluminados y letrados, clrigos y monjes ascetas en su mayora- de la poca, para alcanzar la gracia, es decir, la cercana y acogimiento de Dios en el Paraso. Estos caminos, como ya se evidenci, deban ser recorridos a travs del cuerpo, entendido, en manera dialctica, tanto negativa como positivamente; o como bien lo dice Le Goff, de una manera oscilante, entre el rechazo y la exaltacin, la humillacin y la veneracin. Un cuerpo, comprendido como unidad psicosomtica, que deba manifestar el dolor y la gloria de su salvador: Cristo; y que como ya se vio, dicho oscilamiento se expresaba precisamente por medio de visiones crsticas y eventos somticos, que incluyen desde exudaciones, levitaciones, trances, ataques catatnicos, estiramientos e inflamaciones de partes del cuerpo, hasta hemorragias, lactancias y sus esponsales con Cristo. Siendo esto, en suma, la causa renovada, realimentada una y otra vez, de que se creyera que a travs del cuerpo se poda llegar, con un gozoso sufrimiento, a alcanzar lo divino, ver a los ojos de Dios. Lo cual, asimismo, implica que dichas posibilidades, de que un cuerpo fuera a la vez podredumbre y gloria, se adjudicaran a las mujeres especficamente, puesto que ellas eran quienes de manera exclusiva posean esa extraordinaria capacidad corporal, que impulsaba, en forma cclica, la devocin masculina y femenina hacia sus cuerpos milagrosos. Independientemente esto, de iniciales dudas o rechazos al respecto. No est dems apuntar, por supuesto, que en ese periodo de la historia, la persona medieval en general poda ver lo sagrado en esa misma carne, la que no presentaba diferenciacin fsica notable entre un cuerpo femenino y uno masculino. Recordemos, Cristo tena caractersticas de ambos, y las expres en su momento. En otra vertiente, que es importante tambin indicar, si iniciamos este anlisis situando el poder que segn los autores citados posean las mujeres del bajomedioevo, pese a que las fuentes escritas denuncien en voz alta que ellas eran prcticamente inexistentes, y en muchos casos s lo eran, fue para contextualizar el asunto que algunos estudiosos modernos dan por sentado, segn mi parecer: que las mujeres del bajomedioevo hicieron uso de la manipulacin de su cuerpo con la nica finalidad de hacerse visibles en un mundo en el que no existan, en el que slo eran cuerpo (un ente denigrado, subvalorado y silenciado). Premisa que, por las ya expuestas argumentaciones, es un fatal error. Como ya se describi profusamente, si bien en la Edad Media la mujer era inferior al hombre, y no siempre, su cuerpo era un instrumento o una puerta que conduca al anhelado cielo, pues ese lugar de la fertilidad y el encuentro mstico era tambin el lugar de la tentacin y de la descomposicin, es igualmente cierto y claro que ese mismo cuerpo dialctico, y para algunos, contradictorio, le abri la estrecha puerta hacia considerarse una va para la unin con Dios a causa de que los propios hombres de la poca as lo consideraron, hombres que por supuesto s tenan poder, y no slo el de las letras, sino asimismo el que les otorgaba el conocimiento de la teologa. Considero, y puede parecer muy aventurado, que las mujeres de la Baja Edad Media, en s mismas y por s solas, no propiciaron la manipulacin psicosomtica como medio para obtener poder, dado que en su poca, la muy tachada de oscura y atrasada, ellas ya lo posean, un poder que les otorgaban sus entraas, su sangre, su linaje y su cama. Nuestro pensamiento moderno recurre frecuentemente, de la misma manera, a creer que ellas hubieran deseado ms poder, ms ingerencia en el mbito pblico de su poca o, incluso, un real reconocimiento de su insercin en la historia; no obstante, quin nos puede asegurar que tales sentencias del pensamiento moderno deben ser ciertas?, quines pueden afirmar que esas mujeres oprimidas y discriminadas
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no eran felices en la forma en la que vivan, experimentado su poder femenino dentro de su casa y dentro de sus monasterios; las primeras a travs de lo que surga de sus entraas, y las segundas, por medio de su vida centrada en Cristo, en sus visiones y manifestaciones corpreas cristocntricas? Cmo saberlo? Tendra que ser el anlisis y estudio en otra ocasin. BIBLIOGRaFa: 1. Cirlot, Victoria y Blanca Gar. La mirada interior. Escritoras msticas y visionarias en la Edad Media. Barcelona, Ediciones Martnez Roca S.a., 1999. 317pp. 2. Duby, Georges. Mujeres del siglo XII. Recordando el linaje femenino. Santiago de Chile, Editorial andrs Bello, 1996. 224 pp. 3. Fossier, Robert. Gente de la Edad Media. Tr. por Paloma Gmez Crespo y Sandra Chaparro Martnez. Mxico, Santillana Ediciones Generales S.a. de C.V., 2007. 385 pp. 4. Le Goff, Jacques y Nicolas Truong. Una historia del cuerpo en la Edad Media. Tr. por Joseph M. Pinto. Espaa, Ediciones Paids Ibrica, S.a., 2005. 163 pp. 5. Walker Bynum, Caroline. El cuerpo femenino y la prctica religiosa en la Baja Edad Media, en Fragmentos para una Historia del cuerpo humano. Parte primera. Tr. por Isabel Zamorano. Madrid, Taurus, 1990. 225pp. Notas: [1] Es profesora de Historia Medieval Europea en el Instituto de Estudios avanzados de Princenton. [2] Profesor del Collge de France. Uno de los historiadores actuales de mayor importancia dentro y fuera de Francia, que ha publicado numerosos libros sobre historia medieval, campo en el cual es especialista. [3] archivista y palegrafo, profesor emrito de la Sorbona, es autor de libros relacionados con la sociedad medieval de Occidente. [4] Victoria Cirlot es profesora de literatura medieval en la Facultad de Humanidades de la Universidad de Pompeu Fabra. Se ha dedicado al estudio de las literaturas en lenguas romnicas, y entre sus ltimas publicaciones destaca Vida y visiones de Hildegard von Bingen. Blanca Gar es profesora de historia medieval en la Facultad de Geografa e Historia de la Universidad de Barcelona. Se ha dedicado al estudio de la espiritualidad femenina y es autora de varios artculos sobre las <<vidas espirituales bajomedievales>>. [5] Mximo representante de la <<nueva historia>>, principal heredero y continuador de los annales, Jacques Le Goff es el especialista internacionalmente ms conocido de esa <<otra Edad Media>> que no ha dejado de explorar. Nicolas Truong ejerce el periodismo en Monde de Iducation, y fue director de la revista Leerte.

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EL CUERPO DE LaS BRUJaS


ISaBEL GUaSCH
Etnologa Escuela Nacional de antropologa e Historia corazonacorazon@gmail.com
Con frecuencia el fenmeno de las brujas ha sido abordado por algunos autores como un problema singular de gnero, de clase o de lucha de saberes. Si bien el surgimiento del concepto de bruja, situado en la Edad Media en Europa, contiene algo de esto, el problema es mucho ms vasto. La reduccin del fenmeno a una sola perspectiva de anlisis produce fragmentacin y confusin. Las brujas son personajes heterogneos y surgen en la interaccin entre elementos de varias ndoles. algunos planteamientos consideran que las brujas eran en su mayora mujeres de saber, que por poseer un conocimiento ajeno a la medicina oficial (que en ese entonces se encontraba en manos de los hombres) eran desprestigiadas e indeseables. Igualmente se piensa que la magia se opona a la ciencia y a la religin, y era considerada supersticin dentro de una relacin vertical impositiva. Si bien estos enunciados forman parte del proceso de construccin de las brujas, los elementos que las conforman son muy variados y se relacionan de manera dinmica y fluida. Las brujas medievales fueron una experiencia colectiva, pero su expresin se daba de manera particular. En este sentido, el equilibrio dentro del conjunto de factores que intervenan en su creacin era variable; quizs en algunos casos el acento iba ms sobre la oposicin femenino- masculino, mientras que en otros el peso se inclinaba sobre el miedo que provocaban, cuando no era ms que un asunto de envidia y rivalidad entre mujeres, un enfado por la falta de eficacia en los remedios y conjuros efectuados, o simplemente un ejemplo de moral. Lo cierto es que todos estos ejemplos forman parte del complejo cultural que son las brujas. Por otro lado, es importante sealar que la brujera no era algo propio de las denominadas brujas. Ms bien era un elemento que se comparta entre stas y quienes las consideraban como tales. Sin un juicio que tcitamente aceptara la creencia en las brujas y en la brujera, stas no hubieran surgido. La categora de bruja es por lo tanto una experiencia que pertenece a la sociedad en general, aunque dependiendo de las regiones y los contextos variaban las creencias que hacan que algunas mujeres recibieran dicha denominacin y la vivieran, cuando no eran imaginarias.

una visin incluyente. La bruja es el producto de un sistema total, de una racionalidad especfica -en este caso la de la Edad Media europea- constituida por la religin cristiana y por el Estado feudal en transicin hacia la modernidad, la cual cre como contraparte una irracionalidad en la que se ubican las brujas. Proveniente del pasado hebreo, clsico y de la influencia oriental, la bruja medieval era la hechicera conocida por su capacidad mgica, por su cualidad encantadora y por su relacin con la fertilidad, pero con un matiz diablico. En la lgica hegemnica de la poca, marcada por la moral cristiana, las mujeres eran consideradas seres impuros, capaces de seducir al hombre conducindolo al pecado; la sexualidad era considerada nicamente necesaria para la reproduccin, por lo que se le condenaba si se practicaba para otros fines; la iglesia era la profesora de la verdad y la magia se sancionaba en tanto supersticin malvada. Lo cual haca de la bruja un personaje a la vez real e imaginario que siendo parte de la cultura, creaba cultura. a travs de la creencia en ella, de su existencia, sus actos, su apariencia, palabra y magia, la bruja conjuga pensamientos, acciones y palabras que la crean al mismo tiempo que le confieren la posibilidad de crear, entendiendo el proceso de creacin cultural como la incesante produccin y funcin de smbolos y acciones en los que vive la sociedad. Desde la perspectiva de la eficacia simblica de Lvi-Strauss (1987) acerca de la magia, se entiende que para que las brujas tengan el poder de la brujera, deben estar insertas en una sociedad que cree en ellas y que comprende el significado de los smbolos que les son propios. Debe existir el concepto de bruja en la relacin de smbolos reales e imaginarios para que estas puedan ser los personajes principales de aquelarres, cuentos, hogueras y maleficios. Lo cual otorga a las brujas el poder de la magia maligna y las hace capaces de pronunciar conjuros que provocan acciones nefastas en contra de personas -como enfermedades y muerte-, o bien que les permiten manipular a su favor los elementos naturales -como la lluvia y el granizo. Caractersticos de la brujera, los conjuros e invocaciones son creaciones poticas, ya que responden a cierto ritmo, forma y tono; adems plasman creencias a travs del lenguaje y tienen el poder de provocar actos. Las palabras de las brujas, como el lenguaje en general, contienen la llamada funcin potica de Jakobson (1982) es decir que expresan el carcter potico propio del contexto social que las pronuncia, sin ser creadas con un propsito especficamente literario. asimismo, el maleficio de las brujas es un acto de comunicacin total, ellas son malditas por pronunciar y practicar el mal. El conjuro no se concreta como tal si no se encuentra dentro de un contexto simblico que lo comprende, sin alguien que lo pronuncia y alguien que lo recibe, con un significado especfico. En la brujera el emisor es la bruja, el receptor la vctima, el mensaje el conjuro; todos estos elementos se encuentran situados en un contexto simblico que les permite ser entendidos y les procura eficacia. Digamos que un conjuro siempre se encuentra anclado en una red simblica, siendo un smbolo en accin tal y como la entiende Burke (1970). El lmite entre la palabra pronunciada y el contexto en que es pronunciada no es ms que un espejo, se corresponden. La magia en general y especficamente la brujera lo ilustra claramente: hay elementos invisibles que se relacionan con palabras y con acciones provocadas sobre objetos o personas reales; en un flujo que no distingue lo simblico de lo material, la magia y los conjuros se encarnan en el cuerpo. La magia incluye y necesita que los smbolos y las cosas se encuentren al mismo nivel para actuar eficazmente. En este mismo sentido, las brujas pueden ser consideradas seres liminales, pues adems de ser --jcapacidad de interactuar entre el mundo social y el mundo sobrenatural a travs de la palabra y de su magia. adems, su figura es un smbolo que integra varios significados y se sita en la transicin entre el da y la noche, entre lo bello y lo feo, entre lo bueno y lo malo. Decir es hacer, plantea austin (1982). Nadie mejor que una bruja para dar cuenta de esto. La maldicin significa etimolgicamente mal/ decir que es la accin de pronunciar palabras con malas intenciones para provocar el mal. La bruja, adems de tener el mismo poder que cualquier hablante para provocar acciones

Consideramos a las brujas como un proceso de creacin cultural, como una totalidad constituida en la correspondencia entre elementos sociales, simblicos, lingsticos, prcticos, literarios, imaginarios, etc. Las brujas medievales eran mujeres reales que la Inquisicin mand a la hoguera, pero tambin eran personajes imaginarios construidos por la literatura y el folklore popular que vivan en el bosque y preparaban pociones con grasa y huesos de nios. Estas caractersticas son las que permiten el anlisis desde la perspectiva de la antropologa, con
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a partir de su palabra, es malvada por el pacto que establece con el diablo; sus maldiciones enamoran o matan. adems, para los eclesisticos, portadores de la verdad a travs del Verbo, el discurso de las brujas no era ms que simple retrica o supersticin, como lo propone Burke (1970). Las brujas son consideradas engaosas y persuasivas en su hacer y en su decir. Con base en una interpretacin de la Biblia, se cre el pecado sexual, y como parte del mismo proceso creativo surgieron las brujas que son quienes practican este pecado por excelencia. La bruja simboliza lo impuro del sexo y se cree que lo practica con el demonio. Esto apunta de nuevo a la idea de cmo el concepto conlleva la prctica, lo cual se puede explicar gracias a la metfora, considerada como un mecanismo de la imaginacin y de la existencia humana en general, y no nicamente como una imagen literaria. Bruja es un proceso de creacin cultural que involucra aspectos ling.sticos, simblicos, sociales, emocionales, teolgicos, imaginarios, etc. a travs del tiempo y en distintos espacios, bruja ha designado experiencias heterogneas. Creer en brujas es crearlas. Cuando la metfora da la posibilidad de ir ms all, la bruja tiene la posibilidad de contactar con el ms all! Si una sociedad cree en dicha cualidad y la confiere a mujeres con caractersticas fsicas como la fealdad, las greas, el mal aliento y la vejez, entre otras; y relata o escribe narraciones acerca de estas mujeres capaces de contactar con el ms all condenndolas por su accin nefasta, es la metfora la que se encuentra en accin. Tomar imgenes reales como una escoba, un gato negro y una anciana, asociarlas a la magia y a la maldad a travs de la metfora, es llevar ms all significados que en cierto nivel no son ms que una herramienta de limpieza, un felino domstico y un ser humano femenino de edad avanzada. Ese ms all se convierte en ms ac gracias al mecanismo metafrico a travs del cual se cre un nuevo significado para la asociacin: escoba, gato, vieja, magia, mal. Ese nuevo significado se reconoce bajo el smbolo ling.stico bruja, que a su vez tiene un origen etimolgico. En algunas lenguas europeas es el siguiente: Espaol: bruja, posiblemente del celta ver ouxa que significa muy alta o del latn voluculum que encierra la idea de envoltorio o volucula, que alude a la idea de volar. - Italiano: strega, del latn strix que significa pjaro nocturno. - Francs: sorcire, del latn sortes que significa pronunciar auspicios. - Ingls: witch, del sajn wicce que significa sabia. - alemn: hexe, que refiere igualmente a la sabidura. Siendo que el discurso de la religin cristiana medieval empleaba un recurso retrico para sustentar su propia veracidad y su bondad, esta institucin cre su opuesto para afirmarse como la profetiza de la palabra de Dios y combatiente del mal. Dentro de esta lgica, bruja se opone a Virgen. Del mismo mal que nacen las brujas, se desprenden los pecados, entre los cuales la lujuria es fundamental para quien cree en las brujas. En la metfora un concepto enriquece y propicia la creacin de otro, dentro de una interaccin recproca. Se puede observar a este respecto cmo a la mujer se le asocia en su forma positiva a la maternidad y la gestacin, mientras que en su forma negativa a la mortandad y la destruccin. a travs de la metfora, una mujer bondadosa se asocia con la madre, creando la imagen ideal de Virgen, mientras una mujer malvada es considerada lujuriosa y canbal, lo cual alimenta la idea de bruja. Para analizar lo anterior se puede partir de un ejemplo ling.stico como las plegarias; el ave Mara es pronunciado para adorar a la Virgen y se le asocia a su imagen, como a las actitudes y gestos considerados por la Iglesia como propios de la Madre.

Dios te salve Mara Llena eres de gracia El Seor es contigo Bendita eres entre todas las mujeres Y bendito es el fruto de tu vientre, Jess. Santa Mara, madre de Dios Ruega por nosotros los pecadores ahora y en la hora de nuestra muerte. En su forma negativa, los atributos de la Virgen plasmados en el ave Mara tendran las siguientes correspondencias en el personaje de la bruja: La Virgen Dios Gracia Bendita, mujeres Tu vientre Madre Los pecadores/concebir sin pecado La bruja Demonio Desgracia Maldita, monstruosa Tu sexo Bruja La pecadora

adems, la bruja funga como ejemplo prctico de lo indeseado, lo profano y digno de ser castigado en las mujeres cristianas y civilizadas del Medioevo y de la actualidad. En conclusin, la bruja no existira sin caldera, hierbas mgicas, escoba, orgas diablicas, hereja, cuentos de hadas, juicios civiles y religiosos; pero sobre todo, sin la correspondencia entre stos. Para que existan brujas, por lo menos, deben existir conjuros, personas que crean en brujas, ciertas mujeres sean temidas y castigadas. a partir de la Edad Media europea, se llama bruja a ciertas mujeres, se imagina el mundo de las brujas, se cuentan y escriben relatos sobre ellas, se torturan y queman acusadas por brujera; desde entonces las brujas existen ms all de las propias brujas, son personajes creados en el seno de un proceso de creacin cultural diverso y fluido, capaz de volar en escoba

Bibliografa:
austin, John L. Cmo hacer cosas con palabras. Paids. Espaa. 1982. Burke, Kenneth. Retrica de la religin. FCE. Mxico. (1961) 1970. Jakobson, Roman. Ensayos de potica. FCE. Mxico. 1982. Lvi-Strauss, Claude. antropologa estructural. Paids. argentina. (1974) 1987. Turner, Vctor. antropologa del ritual. INaH. Mxico. 2002. Regresar a: INCORPORaRE

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DOMINaCIN Y CaRaCTERSTICaS IMPUESTaS

EL CUERPO EN La DaNZa

construirlo. cuerpo

El cuerpo que

del buen poseen

ejecutante los

dancstico dems

es

distinto, mortales

tras

la preparacin, al (Dallal, 1990).

XIMENa GUTIRREZ
Etnologa Escuela Nacional de antropologa e Historia mimasmiedo@hotmail.com EL BaLLET COMO DISCIPLINa
La danza clsica o ballet es el nombre especfico de una disciplina que integra una tcnica rigurosa que requiere fuerza y concentracin para dominar el cuerpo. Debido a estas caractersticas el presente trabajo reunir ciertos elementos que considero importantes de esta danza, retomando planteamientos de Michel Foucault y Pierre Bourdieu. La danza clsica nace en las cortes de Europa, primero como diversin en los bailes de saln en los que participaban los cortesanos, y ms adelante como puestas en escena con ayuda de maestros y coregrafos, pero esta actividad se fue especializando hasta el punto en que los interesados en bailar necesitaban un entrenamiento ms serio. Para Foucault el momento histrico de la disciplina es en el que nace un arte del cuerpo humano, que no se centra nicamente en el aumento de sus habilidades sino en la formacin de un vnculo que lo hace ms obediente y til; con la evolucin del ballet las tcnicas y los requisitos empleados con los bailarines se fueron especializando, los alumnos deban tener ciertas caractersticas fisiolgicas, y los parmetros impuestos dejaban de lado a muchas personas que aspiraban entrar a esta disciplina; aun en la actualidad, en las ms renombradas escuelas se pide expresamente complexin delgada, huesos largos, flexibilidad, entre otras cosas. adems de esto, los alumnos que han ingresado son educados en muchos mbitos para desarrollarse como buenos ejecutantes de ballet, se les inculca no slo una tcnica rgida de danza, sino tambin clases de expresin corporal, de msica -sobre todo solfeo y rtmica- y clases tericas sobre el rea o historia del arte. Estos elementos internos del ballet concuerdan con el apunte que Foucault hace de la disciplina, tomada como un mtodo que permite el control minucioso del cuerpo y garantiza la sujecin constante de sus fuerzas. El cuerpo tiene un lugar privilegiado en la danza, ya que sin l no existira; al mismo tiempo se le ve como una masa de la que se puede disponer y a la que se le puede exprimir, si el bailarn es bueno, toda su expresividad, como menciona alberto Dallal: El cuerpo del bailarn o bailarina va acostumbrndose, adaptndose a disciplinada, a un conjunto de ejercicios que lo moldean, lo preparan y
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Esta postura se asemeja bastante a como blanco de poder, por el cual se responder. El aprendizaje corporal que se se va incorporando a la vida cotidiana su forma de caminar, moverse, hasta favor de un mejor desarrollo en su rea, aprende por el cuerpo no es algo que momentos, sino algo que es.

la propuesta de Foucault sobre el cuerpo da forma, se educa y termina por obedecer y adquiere con las tcnicas de la danza clsica de los bailarines, desde cosas tan simples como sus hbitos alimenticios se ven modificados a Bourdieu lo seala cuando escribe que lo que se se posee y puede dejarse de lado en ciertos

Un bailarn se puede identificar, como Foucault pone el ejemplo de un soldado, por que tendr siempre los muslos tensos, la espalda recta, las piernas bien estiradas en una posicin que nos indica que est a punto de saltar a un escenario, los brazos aparentan languidez, sin demostrar la fuerza que se posea, la barbilla alzada, los ojos viendo hacia delante; si la disciplina ha logrado su cometido, se estara describiendo un cuerpo dcil, un cuerpo manipulado, que se encuentra en una escala de control tal que aun caminando por las calles y de manera inconsciente mantiene los parmetros especficos de su rea artstica, con todas las partes de su cuerpo trabajadas y que se demuestra en cuanto nos da la impresin de que podra comenzar a bailar en cualquier momento. El bailarn est en el mecanismo de poder descrito por el autor, que explora, desarticula y recompone su cuerpo, transformndolo en un elemento que requiere mantenimiento, estar en constante prctica de sus nuevas habilidades adquiridas, en el repaso y asimilacin de todos los conocimientos que se le han dado. Para la danza clsica el mejor momento para ingresar a su estudio es en una edad temprana, en la cual ser ms fcil interiorizar y automatizar movimientos y pasos tcnicos, as se fabrican cuerpos sometidos y ejercitados. Las clases impartidas para las nias y nios se dan siguiendo secuencias de movimientos marcados por tiempos que los alumnos tienen que identificar para hacer el cambio de ejercicio cuando el maestro lo dicta; se realiza, como menciona Foucault, una trama que los coacciona y sostiene [a los ejercicios o al gesto] a lo largo de todo un encadenamiento. Se define una especie de esquema anatomo-cronolgico del comportamiento (Foucault, 1976), pero esta disciplina no se mantiene slo en la creacin y articulacin de gestos, que se desarrollan a partir de los movimientos aprendidos y su empleo en las coreografas como objetivo final, sino que se busca la relacin entre estos gestos y el cuerpo en totalidad, se espera que los alumnos se vean hermosos, perfectos, que cada movimiento luzca controlado y alargado, el bailarn, [como menciona Dallal] al dominar y dominarse biolgicamente, detecta los lmites, las fronteras: si descubre el punto-lmite y sabe que no puede dar ms, entonces hace intervenir a su capacidad de expresin, as su capacidad de creacin de formas (Dallal, 1990) entonces un cuerpo bien disciplinado ayuda a la creacin de una gesto eficaz. Bourdieu seala que en la lgica pascaliana el cuerpo se ve como un autmata que lleva el espritu sin pensarlo, pero a la vez se encuentra como un depsito de valores importantes, los practica y est habitado por un sentido comn; en este sentido, lo que realizan las personas tiene ms sentido de lo que saben, pues nunca estn conscientes

una rutina acaban por

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por completo de lo que dicen. Para los bailarines de ballet esta descripcin vendra bien a su tarea: los movimientos, gestos y pasos estn tan interiorizados que al montar una puesta en escena parecen mquinas que funcionan a la orden del creador, de ellos y de la coreografa; el entender como simples y naturales sus habilidades, hacen que estas se expresen casi por el sentido comn anteriormente expresado. Ms adelante el autor menciona que el cuerpo opera como depsito de pensamientos diferidos que podran ponerse en funcionamiento a distancia colocando al cuerpo en un estado inductor, el cual incluso podra desencadenar estados de nimo. Sin llegar a exageraciones, el adiestramiento del bailarn pasa por estos lmites no slo a partir de su cuerpo, sino que tambin establece una relacin con el espectador y con el coregrafo, siendo este ltimo quien busca hacer del bailarn su estado inductor y llevar al pblico a compartir no la experiencia del cuerpo sino la historia contada en la coreografa.

mentales, siendo el cuerpo un operador que mantiene las equivalencias entre las significaciones y los valores asociados a los individuos. Los principios por los que se rige la clasificacin del cuerpo y por los cuales este es aprehendido y apreciado (en palabras de Bourdieu) se rigen por la divisin social y la divisin sexual del trabajo, en este sentido, la danza es una actividad ideal para las mujeres, ya que son frgiles, sumisas y se mantienen en una posicin de dominadas; en cambio para los hombres, quienes juegan un rol dominante y protector, el ballet es slo una actividad que deja al descubierto su lado vulnerable. El objetivo del ballet no es crear un escondite de homosexuales o una zona de tolerancia donde ellos se encuentren, pues la regla no dicta la preferencia sexual de los bailarines. El hecho de que hombres con una preferencia homosexual se acerquen al ballet, no radica en la seguridad que la disciplina les de para reafirmarse en su identidad ni en que sta sea catalogada como actividad femenina. Tampoco significa que mediante la tcnica, que transforma las caractersticas de los cuerpos, se transforme la preferencia sexual. Por otro lado, para los hombres y las mujeres existe otro prejuicio que los acecha en su actividad: las exigencias de este arte llevan al lmite a los cuerpos como construccin, es decir no solo al cuerpo biolgico, sino tambin en sus dimensiones psicolgicas, sociales y culturales. Para Foucault, en respuesta a la sublevacin del cuerpo se da una nueva sublevacin que ya no se presenta bajo la forma de control-represin, sino como control-estmulo. En la danza se demanda al bailarn el uso de toda su energa para llegar a la perfeccin en cuanto a sus movimientos, su interpretacin, su expresividad la danza verdadera, autntica, conlleva una capacidad humana, demasiado humana, ineludiblemente humana: la organizacin. Del cuerpo, del espacio, de la forma. La danza ms natural o espontnea conlleva ya un trazo, un valor implcito y una trayectoria. La danza no es un acto casual o fortuito (Dallal, 1990) En especial se pide del cuerpo, que es la herramienta del bailarn, una presentacin impecable, la construccin y el manejo de un cuerpo que pueda ser admirado y deseado, perfecto en relacin con los parmetros asignados de belleza. No estar de ms recordar que para la admisin a las escuelas superiores de danza se pide como requisito un cuerpo esbelto, y se debe mantener as para lograr una buena posicin dentro del grupo al que pertenezca; para muchos bailarines las dietas exageradas son slo un sacrificio menor para conseguir sus objetivos. aqu la competitividad hace presencia, el ballet se desarrolla en un ambiente muy cerrado en el que los bailarines aprenden no slo a ser dominados y moldeados por el instructor, sino que tambin se someten a ejercicios dramticos, a ensayos de sus gestos y movimientos que podran parecer exagerados pero que tienen el objetivo de alcanzar la perfeccin, de ser considerados mejores intrpretes por el maestro y por el grupo.

La DaNZa CLSICa Y SUS CaRaCTERSTICaS IMPUESTaS


En nuestra sociedad la danza clsica ha sido catalogada de distintas maneras. al principio, como haba mencionado, se vea como una actividad ldica que se practicaba en las cortes; conforme se fue separando de este contexto adquiri paulatinamente su condicin de arte, al que nicamente podan aspirar personas de clase social elevada. al cabo de un largo periodo y con la llegada de nuevas tcnicas y concepciones de la danza, fue perdiendo fuerza esta concepcin hasta el punto de poner en duda si se trataba de una actividad artstica o meramente de un acto circense. actualmente siguen en pie algunas acepciones pasadas sobre esta disciplina, pero tambin se han integrado otras; el ballet es ahora una actividad a la que ms personas tiene acceso y, sin dejar de lado los parmetros estticos, tambin se han levantado nuevos prejuicios que tienden a asociar a las personas que la practican con la homosexualidad y distintas enfermedades, generalmente desrdenes alimenticios. Bourdieu integra a su texto el concepto de hexis corporal como la mitologa poltica realizada, incorporada, convertida en disposicin permanente, manera duradera de mantenerse, de hablar, de caminar y, por ello, de sentir y de pensar (Bourdieu, 2001). En la danza la disciplina crea cuerpos bellos, en los que la delicadeza y la gracia son caractersticas principales, pero para los parmetros occidentales estas caractersticas pertenecen a una condicin femenina que se acompaa de sumisin; los hombres, por el contrario, deberan demostrar rudeza y fuerza, de ah que los bailarines se enfrentan al menosprecio de las habilidades adquiridas por ser consideradas actitudes femeninas, lo que lleva al prejuicio de que los hombres que participan en el ballet son homosexuales. Describiendo esta idea, el autor menciona que: el hombre viril que va siempre al grano, sin rodeos, es tambin el que, evitando las miradas, las palabras, los gestos, los golpes bajos y retorcidos, hace frente y mira a la cara de aqul a quien quiere acoger o hacia quien se dirige; siempre alerta, porque siempre amenazado, no deja escapar nada de lo que sucede a su alrededor (Bourdieu, 2001) Las comparaciones que podamos hacer de esta cita con la concepcin que se ha generado en torno a los bailarines nos dira que a pesar de que se encuentran ms cercanos a las particularidades enumeradas, estas no se vern reflejadas en sus cuerpos, porque las mismas caractersticas estn ligadas a sus movimientos suaves y su andar cadencioso. Se menciona ms adelante que mediante la clasificacin social de las propiedades y sobre todo de los movimientos del cuerpo, se naturalizan las elecciones sociales ms funda-incorporare

ConClusin:
La danza clsica se ha convertido para los bailarines en una forma de existir. Como disciplina, encarna el cuerpo en el mundo. Las sensaciones, como la experiencia inmediata que se registra en la corporalidad, se modifican a partir del mtodo de control al que se somete el cuerpo; el individuo educado y obediente transforma su cotidianidad

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por las reglas impuestas para el mantenimiento de su cuerpo. El ballet ms all de sus tcnicas impartidas en las clases, aplica una pedagoga implcita que inculca no slo una postura corporal, sino tambin toda una conciencia y una tica; sin la agresividad caracterstica del concepto de disciplina de Foucault, el cuerpo asimila un porte. En muchos estudios sobre danza se ha dejado de lado su anlisis como disciplina dentro del marco de la dominacin del cuerpo, por lo que se requieren aproximaciones que vayan ms all de la critica artstica o de la historia del arte para comprender los distintos fenmenos que emergen de la danza. La antropologa, que suele apropiarse de las cosas y expresiones ms sencillas de las sociedades para co vertirlas en su objeto de estudio, podra fomentar un mayor acercamiento a las distintas reas artsticas para retroalimentarse y desarrollar temas innovadores. Bibliografa: DaLLaL, alberto. El aura del cuerpo, Mxico, UNaM-Instituto de Investigaciones Estticas, 1990. FOUCaULT, Michel. Vigilar y castigar, Mxico, Siglo XXI Editores, 1976. FOUCaULT, Michel. Poder-cuerpo en Hilda Islas, en De la historia al cuerpo y del cuerpo a la danza, Mxico, CONaCULTa/INBa, 2001. BOURDIEU, Pierre. La creencia y el cuerpo en Hilda Islas, en De la historia al cuerpo y del cuerpo a la danza, Mxico, CONaCULTa/INBa, 2001. Regresar a: INCORPORaRE

EL OLVIDO DE La IMaGINaCIN (O La IMaGINaCIN, ESa LOCa DE La CaSa)


ISRaEL PREZ
Etnologa Escuela Nacional de antropologa e Historia afroabuelo@gmail.com
Hablar de esas otras lgicas (no proposicionales no occidentales) es posible gracias a que el espectro de aquello que podemos pensar se ampla por medio de esos encuentros, desencuentros y, en general, el devenir histrico de este proyecto filosfico que solemos llamar Occidente aunque preferira nombrarlo, en este caso especfico, como pensamiento en bsqueda de la objetividad. Una gama de autores en posturas y momentos histricos sumamente distintos (del idealismo platnico a un Lock y su empirismo, por decir alguna tontera) pueden caber en este universo de pensamiento guiado por la bsqueda de la Verdad, y no de cualquier Verdad, sino de una objetiva, verificable, medible, cuantificable, correspondientista (aunque no en todos los casos) Esta manera de pensar el pensamiento (y que valga la redundancia) arroja luz sobre algunos elementos que nos permiten acceder a esa Verdad. La hegemona de la Razn es ya lugar comn pero vale la pena hacer la mencin pues gran parte de las apuestas sobre como llegar a esa objetividad tienen que ver con esta facultad. La Razn nos gua por los caminos oscuros hacia la Verdad. La Razn discierne y desecha entre las ilusiones y los esencias. La Razn nos permite entrar en contacto con un mundo ms certero y sustancial que el de las meras apariencias sensibles. La Razn nos da objetividad en oposicin a esos sentidos tan singulares. La Razn nos gua a lo Mismo, lo que permanece, aunque estemos viviendo en el mundo de lo que cambia. Platn desconfi, y con justa razn, de los poetas. Sus palabras llenas de ambivalencia e ilusin no generaban ms que el encendimiento de una pasin que nublaba la vista. No podamos conocer nada del mundo a travs de esos espejismos (sombras de sombras, por llamarlo de algn modo). La escolstica nos llen de temor hacia esas producciones que provenan de los sentidos y, como ya nos haba dicho aristteles, al mecanismo que nos permita conocerlas y en ocasiones trasponerlas al pensamiento recto, puro y sincero: la imaginacin. (Zamora, 2008:153-156; Johnson, 1991:227) Esta facultad de la imaginacin (si es que puede denominrsele as dentro del proyecto de Verdad objetiva) impeda la certeza cartesiana (la divinidad de Malebranche); arrojaba a quien la utilizara a la locura y al pecado con las imgenes que produca. Su capacidad metafrica, sus producciones retricas, los sueos que se confunden con la realidad (Zamora, 2008:160) El como s de la imaginacin se opone a la cosa en s. Pero esto ya implica otro posicionamiento, otro punto de vista. La objetividad que se quiere alcanzar pierde el rumbo cuando aparece un luterano rgido y puntual. Kant con su apuesta por una filosofa crtica ataca y hiere (de muerte?) al gran gigante de la Razn. Su proyecto es una anatoma de la Razn, de los juicios que utilizamos, de la manera en que conocemos. Con su exploracin comienza a darse cuenta de una cosa bien interesante: el hombre conoce a partir de categoras.

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Si bien hablar de a priori y sujetos trascendentes puede parecer demasiado metafsico el giro copernicano de Kant donde el sujeto es quien est al centro y gracias a sus categoras del pensamiento es que conoce en la experiencia es de suma importancia. Es ese cambio de posicin que se requera para entender los procesos/fenmenos/objetos/nociones que nos alejaban de esa Verdad objetiva. En tanto la ontologa cambia de lugar con la epistemologa (y la moral) se puede comprender que las ilusiones, los errores, las mentiras, los sueos ocurren como desviaciones de un camino recto hacia el conocimiento objetivo sino son productos de la manera misma en que conocemos. Nuestro pensamiento siempre se antepone al objeto. Las categoras actan en nuestra experiencia y gracias a ellos podemos conocer el mundo. La esencia de las cosas ya no es una entidad aparte de ellas (o al menos no una que se encuentre en los objetos mismos y que podamos conocer simplemente con abrir bien los ojos) y ese incognoscible en s se aleja del sujeto (Prez, 2008:29) Para que buscar la correspondencia si el peso est en el sujeto? La Verdad se difumina y da paso a la verdad, la coherencia, la lgica del pensamiento y, dentro de todo, a la imaginacin. Nos ponemos en otro lugar. El conocimiento est en la experiencia (ibid:23). El sujeto cognoscente debe de tener alguna manera de conocer al objeto conocido. Ya en algn momento aristteles nos haba advertido, de manera muy clara y precisa pero tambin tmida, que la imaginacin tenda un puente entre las sensaciones y el pensamiento. La imaginacin generaba, segn el filsofo griego, imgenes de las cosas del mundo y nunca se piensa sin imgenes (fantasmata) (Johnson, 1991:227). Un gesto parecido tiene por momentos Kant cuando menciona no una, no dos, sino tres imaginaciones. Segn cuentan por ah, el filsofo de Knigsberg le haba dado un lugar predominante a la imaginacin en la Crtica de la Razn Pura (Gutirrez, 1999:171) pero en la segunda edicin un par de modificaciones hicieron que la propuesta se acortara y la imaginacin cediera terreno frente al entendimiento. Heidegger menciona que esta vuelta atrs tiene que ver con el choque que esta propuesta donde la razn pura se vuelve imaginacin trascendental es incompatible con el proyecto kantiano el cual an se encuentra marcado por una veneracin a la ratio y al logos. El entendimiento no se poda subyugar a una facultad inferior de la sensibilidad. Con todo, la imaginacin, reaparece con este mismo filsofo y nos lleva a los campos de la esttica y el juego adems de tender un puente entre esos a priori trascendentes y la experiencia (incluso en el sentido ms emprico aunque a esta parte psicolgica de la imaginacin Kant la deja de lado). La imaginacin se col por alguna rendija y sigui como una sombra a la Razn y el Logos. La sensibilidad no poda ser negada aunque se desestimen sus productos. La Razn con Kant se desquebraj y al analizar sus partes nos damos cuenta de que la imaginacin tiene mucho que decir en la actividad cognitiva del hombre. La filosofa se dio cuenta de que la Verdad objetiva, la mirada del ojo de Dios quiz eran perspectivas equivocadas o, al menos, no la nica manera de acceder al mundo. Explicar las cosas ya no interes tanto como explicar como conocemos tales cosas (la ontologa cedi su lugar a la epistemologa). Kant, en el prrafo VI de la Crtica del Juicio, menciona una situacin bien interesante: La universalidad subjetiva. La aparente contradiccin deja un resquicio para la unidad humana que se encuentra detrs de la diversidad presente en los datos empricos (ya cultura ya experiencia personal). En este sentido el dra suscitar algn en los objetos sino ducir que el dicho filsofo prusiano nos explica que si bien la sensibilidad y las emociones que nos poobjeto esttico son bien subjetivas tambin existe una universalidad que no se basa en ciertos procesos y anlisis los cuales pueden ser accesibles a cualquiera y de ah deobjeto es bello o esttico de una manera universal (si es que as se le quiere llamar)

nos rgido) retoma este gesto dndole un lugar predominante a la imaginacin, el juego y la esttica: Schiller. Este multifactico sujeto tiene un proyecto distinto al kantiano (al final Kant segua siendo un filsofo natural luterano); por el contrario este dramaturgo, poeta y filsofo no tiene empacho en decir que la esttica importa, su propia actividad as lo marcaba. En sus famosas cartas, Schiller lleva un paso ms all la postura kantiana respecto a la imaginacin y rompe con las barreras de la Razn. El juego, cobra un papel fundamental en el conocimiento humano (el como s de la imaginacin que acta en el juego es la manera en que los nios comienzan a conocer, las ilusiones pueriles son procesos cognitivos bien estructurados y no por eso menos divertidos). Sin profundizar mucho ms es evidente que este vuelco abre una grieta en el edificio de la Razn y permite dar un giro importantsimo teniendo como resultado, primero, un verdadero humanismo donde el ser humano pasa a ser sino la medida de todas las cosas s quien se pregunta por como es el mundo pero no en un adoctrinamiento cartesiano que busca una base mayor para justificar los delirios filosficos (y negar que son ilusiones) sino, por el contrario, se reconoce la finitud del hombre y sus limitaciones (desafortunadamente jams conoceremos la cosa-en-s) y con esto se abre un universo completamente distinto. En este sentido, la imaginacin y su pertenencia obvia a una subjetividad no transmisible se vuelve algo ya no tan obvio e incluso, como vimos, se encuentra ah la unidad misma del ser humano. aunque para esto tiene que pasar un tiempo. El vuelco kantiano nos permite adentrarnos en este universo donde la unidad del hombre puede ser rastreada en sus procesos cognitivos (o como dijera alguno, la esttica kantiana es un tica). La antropologa nace en este vuelco. Curiosamente son los primeros antroplogos (los evolucionistas) quienes retoman esta postura si bien de manera bastante perifrica pero en sus propuestas se encontraba ya esta vuelco. as, aunque parecera que las propuestas evolucionistas son lo ms alejado de esta postura dado su afn de un realismo cientfico, de acceder a la Verdad, su acercamiento al darwinismo (ya al cientfico ya al social) y sus clasificaciones de los hombres en etapas de evolucin progresivas se consideraran lo opuesto al proyecto kantiano (y an menos que la propuesta del buen Schiller). Pero, revisando de una manera detallada encontramos varias situaciones donde las estructuras mentales y los procesos cognitivos (donde la imaginacin no es mencionada como tal pero aparece en tanto ese hueco que falta por cubrir) se insertan y dan sustento a que esa multiplicidad de seres llamados humanos puedan ser pensados como unidad. Es aqu cuando las clases de antropologa evolucionista cobran sentido ms all del recuento histrico de la disciplina. Si algo es evidente es que para pensar que existen varios momentos evolutivos de la humanidad (al nivel de la cultura) primero hay que pensar en la unidad de todos los hombres. Esto podra ser obvio de pensar pero si vemos la diversidad tanto filogentica como cultural puede que existan algunas complicaciones. Quiz una de las apuestas ms certeras para resolver este problema (ver lo Mismo en lo diverso) est en un Lvi-Bruhl (Jimeno, 2004:32) quien menciona que entre los hombres existe una cierta unidad psquica. Si bien Lvi-Bruhl vuelve con sus clasificaciones y contina dentro del proyecto evolucionista progresivo al plantear que la unidad del hombre no se encuentra en los productos culturales empricos sino en un cierto proceso ms profundo ya estamos diciendo cosas bien fuertes. Tal vez pensar las ciencias sociales como kantismos podra parecer exagerado (Prez, 2008:33) (y ms cuando la mayora de los cientistas sociales no lo leen) pero es evidente que se complica mucho pensar al hombre de una manera que no est ms o menos apegada a esos a priori o algo trascendente que abarque todo. El ejemplo de Lvi-Bruhl es una muestra clara de esta apuesta. Despus de este planteamiento aparecen las propuestas de un Boas quien a pesar de estar enfermo de empiria da pie con sus propuestas a un mentalismo que si bien deriv en la controversial escuela de cultura y personalidad aporta otro punto a la reflexin sobre la diversidad y su unidad basada en procesos que se encuentran en todos los humanos (de manera universal)..

Kant est pensado la esttica como un libre juego de las facultades del entendimiento donde la imaginacin genera un movimiento con el entendimiento creando as el crculo interminable de la finalidad sin fin. Esta autopoiesis, por darle un nombre contemporneo, constituye una ruptura con el orden lgico y estructurado que tiene la Razn (entendimiento en este caso) y da su brazo a torcer en pos de una actividad esttica que place. Para Kant este tipo de procesos (la esttica) no est generando conocimiento alguno en tanto no est basada en conceptos sino en un libre juego de las facultades. El proyecto kantiano no puede ir ms all, como se mencion lneas arriba, pero tiempo despus, no mucho gracias a la fortuna, otro filsofo (aunque este mucho meincorporare

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Como puede saltar a la vista quien ms desarrolla esta apuesta por la unidad en los procesos mediante los cuales podemos generar la cultura y sus objetos empricos es aquel francs llamado Levi-Strauss. Este autor nos lleva a un universo de estructuras (inconscientes del espritu humano) donde los datos empricos bien pueden ser dejados de lado (aunque tampoco es tan as pues de otra manera ya no habra que explorar) en pos de un anlisis de la manera en que estamos generando esa diversidad. Ms all de buscar un montn de regularidades y de intercambiar al perro por el zorro la propuesta estructuralista apuesta por la unidad estructural del hombre en tanto que cualquier individuo de la especie cuenta con los mismos procesos mentales y no solo eso sino que ofrece una descripcin detallada (casi obscena) de estas y se adentra en algunas de las maneras en que estas nos permiten acercarnos a las cosas del mundo. Tal vez esto ya se puso muy estructuralista, y de hecho as es, pero lo interesante es ver como la imaginacin est actuando en estos procesos. Ya Kant al hablar de la imaginacin trascendental nos menciona una sntesis que pona en contacto distintas instancias (lo trascendental y la experiencia) incluso aristteles y sus continuidades entre lo sensible y el intelecto. Los cognitivos (a la Mark Johnson y Lakoff ) y algunos filsofos (como Mara Noel Lapoujade) comienzan a darse cuenta de que en los procesos cognitivos la imaginacin est no solo presente sino genera la posibilidad de entrecruzarlos; ir de una esfera a otra de conocimiento; percibir y luego pensar; pensar y luego percibir; ilusionarnos y soar; descubrir y teorizar. (Johnson, 1991:263-289) Los procesos abductivos gracias a los cuales podemos sobrevivir y que tanto inters le causaron a un Pierce sherlockhomesco son otro de los seudnimos de la imaginacin. Y otra de las muestras de su gran importancia dentro de los procesos cognitivos al ser estos, pensando en las ya famosas triadas, los que nos permiten comenzar a plantear la situacin misma en que nos encontramos (una fenomenologa donde la imaginacin dara esa base ilusoria sobre la cual desarrollamos nuestras vidas pero recordando a Marcuse, hay que encontrar el conocimiento tras esas ilusiones). La antropologa, como disciplina encargada de dar cuenta del hombre (su diversidad, su unidad) no puede simplemente dejar a un lado un fenmeno como lo es la imaginacin que si bien cabe en el campo de lo psicolgico y subjetivo tambin nos est generando la posibilidad de pensar fenmenos como la cultura (entendindola como el como-s que antepone y reproduce el hombre al enfrentarse a lo real); los mitos, los sueos, las revoluciones, los fetiches econmicos Tal vez el acercamiento mas cercano que tenemos est en el imaginario de un Durand o de un Castoriadis quienes si bien puede decirse que se alejan del proceso cognitivo y tratan de entender los productos a partir de sus arquetipos (dando como resultado el concepto vaco y flotante de imaginario social) ya estn en esa bsqueda de un camino que vaya del sujeto al mundo y cuyo encuentro sea el que genere los fenmenos a los que tenemos acceso. Para finalizar hay que decir que la imaginacin es un proceso cognitivo fundamental. Si bien la evidencia emprica pueda ser complicada de obtener, pues nos falta creatividad en los anlisis, tampoco es que sea una instancia metafsica a la que no podemos acceder sino, por el contrario, se encuentra presente en la mayora, sino que en todos, los mbitos de nuestra vida y, por tanto, en las producciones sociales y culturales en las cuales nos desempeamos da con da. La antropologa, en tanto ciencia del hombre, no puede dejarla a un lado pues esta misma disciplina aporta informacin y se adentra en el campo de lo no racional (pues, en realidad, el hombre cuando lo es?) y de esas otras lgicas. an queda mucho camino por delante pero el paso no puede darse en reversa. Suspicacias como la imaginacin como objeto de estudio y la imaginacin como mtodo (o el contenido heurstico) tendrn que irse puliendo en la marcha. La nocin de imaginacin que an es muy nebulosa debe irse acotando y describiendo (y aqu el aporte de Lapoujade [1988] se vuelve de suma importancia) y comenzar a ver al hombre a travs del tamiz de los procesos imaginativos.

Bibliografa consultada aristteles. acerca del alma. Chateau, Jean. (1976) Las fuentes de lo imaginario. Madrid, Fondo de cultura econmica. Gutirrez, Edgardo. (1999) Imaginacin y autonoma esttica en la Crtica del juicio de Kant. Revista de filosofa, No. 22 pgs 169-176. Herrero, Marta. (2008) Introduccin a las teoras del imaginario. Entre la ciencia y la mstica. Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 13 241-258. Ibaez, Toms. (2009) Elogio de la imaginacin. Quaderns de Psicologa, Vol. 11, No , 39-49. Jimeno, Myriam. (2004) Crimen pasional. Contribucin a la antropologa de las emociones. Unilibro, Bogot. Johnson, Mark. (1991) El cuerpo en la mente. Fundamentos corporales del significado, la imaginacin y la razn. Madrid, Editorial Debate. Kant, Immanuel. Crtica del juicio. Kogan, Jacobo. (1986) Filosofa de la imaginacin. Funcin de la imaginacin en el arte, la religin y la filosofa. argentina, Editorial Paids. Lapoujade, Mara. (1988) Filosofa de la imaginacin. Siglo XXI. Mxico. Prez, Carlos. (2008) Desde Hegel. Para una crtica radical de las ciencias sociales. Mxico, Itaca. Schiller, Friedrich. Cartas sobre la educacin esttica del hombre. Zamora, Fernando. (2008) Filosofa de la imagen. Lenguaje, imagen y representacin. Mxico, Escuela Nacional de artes Plsticas.

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RESEa DEL LIBRO: EL CUERPO EN La MENTE DE MaRK JOHNSON


ISaBEL GUaSCH
Qu relacin existe entre el cuerpo y el significado? Desde la perspectiva objetivista el cuerpo y la mente se presentan como entidades disociadas, tal premisa ha sido cmoda para el pensamiento de las teoras del significado y la racionalidad. En su libro El cuerpo en la mente, Mark Johnson reintroduce al cuerpo en el actuar del significado, de la comprensin e incluso del razonamiento. Concibiendo a la imaginacin como la posibilidad de comprensin de los seres humanos y proponiendo que sin ella el mundo no tendra significado, se hace de la imaginacin el mecanismo de mediacin entre lo fsico y lo abstracto en la experiencia humana. Nuestra realidad esta modelada por los patrones que rigen nuestro movimiento corporal, por los contornos de nuestra orientacin espacial y temporal y por las formas de interaccin con los objetos p.23. El cuerpo recobra, desde esta perspectiva, su cualidad de estructura conceptual. abandonando la obsoleta apariencia de armadura fsica de la mente (y del alma) que con frecuencia an se le adjudica. El cuerpo en la mente se plantea con base en dos estructuras imaginativas: los esquemas de las imgenes y la metfora. Los esquemas de las imgenes son patrones peridicos y dinmicos del cuerpo en sus interacciones perceptivas y sus programas de motricidad que dan coherencia y estructura a nuestra experiencia. La imaginacin es una capacidad bsica de los esquemas de las imgenes para organizar la experiencia. La metfora, considerada cabalmente, es un modo penetrante de la comprensin mediante la cual proyectamos patrones de una esfera de la experiencia con el propsito de estructurar una esfera de otro tipo. Entendida de este modo la metfora es ms que un modo ling.stico, es una de las principales estructuras cognitivas que permiten dar orden y coherencia a la experiencia, razonar y dar sentido al mundo. La interaccin de estas dos estructuras imaginativas saca al cuerpo de su casillero fsico y a la mente de su carcter abstracto para reubicarlos de manera estructurada y coherente en la experiencia como unidad. La imaginacin deja de ser un elemento de la fantasa, se encarna en el cuerpo en la medida que constituye significados. Por ejemplo, el patrn de verticalidad del cuerpo es un esquema de imagen que a travs de la proyeccin metafrica se llega a conceptualizar en ms y menos.

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Para llegar a dicha propuesta, se realiza una rica exploracin de la teora cognitivista, se refutan las consideraciones objetivistas y a travs de ejemplos pragmticos se propone a la experiencia, desde una visin emprica, como todo aquello que hace a los humanos: nuestro ser corporal, ling.stico, social, intelectual. Mark Johnson reinserta el cuerpo en la mente. Plasmando a la proyeccin imaginativa como un principio mediante el cual la experiencia fsica y sus estructuras ascienden hacia las operaciones mentales. Obra indispensable para quien reflexiona sobre el cuerpo y busca comprender el lugar y la dimensin de ste en la experiencia humana. Johnson, Mark, El cuerpo en la mente, Debate, Madrid, 1991.

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