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Ambivalencia de la religin

Carlos DOMNGUEZ MORANO

El concepto de ambivalencia constituye una piedra angular en la interpretacin psicoanaltica de la religin. El trmino, en efecto, consagrado por Freud en su teora psicoanaltica (Metapsicologa) a partir de las investigaciones de la neurosis obsesiva, pas muy pronto a ser una pieza clave en la interpretacin del hecho religioso. La ambivalencia, fue definida en el psicoanlisis como presencia simultnea, en relacin a personas, objetos o situaciones, de tendencias, actitudes y sentimientos opuestos, especialmente amor y odio[1]. Esa coexistencia de sentimientos opuestos puede fcilmente generar un conflicto interno inconsciente que se intenta resolver mediante el recurso a los mecanismos de defensa. Por lo general, es el odio, la agresividad y violencia la que queda reprimida o bloqueada en favor del amor. En otras situaciones, sin embargo, sucede al contrario: el amor juzgado como peligroso, por la razn que sea, es reprimido para hacer prevalecer el odio, la animadversin o la violencia[2]. El carcter inconsciente de la ambivalencia y los conflictos que genera (sobre todo de culpabilidad) es, sin duda, la gran aportacin psicoanaltica al conocimiento de esta realidad de nuestro mundo afectivo. Tras Freud este concepto fue ganando relevancia en las teorizaciones psicoanalticas, particularmente a partir de la obra de Melanie Klein, hacindonos comprender que la ambivalencia afectiva constituye un elemento esencial en los primeros estadios de la vida psquica, dependiendo de su modo de resolucin buena parte de la sanidad o patologa posterior de los sujetos[3]. Pues bien, esa ambivalencia, descrita como un cruce de odio y de amor y constitutiva del ser humano desde sus mismos orgenes, es la que Freud encontr tambin como elemento fundamental para entender los mismos orgenes de la experiencia religiosa[4]. Es la coexistencia nunca resuelta de odio y amor lo que, en el parecer de Freud, mantiene vivo el sentimiento religioso. Esa pareja de afectos contrarios es la progenitora de la culpa y esa culpa es la que la religin intenta apaciguar (intilmente, en el parecer de Freud) con sus sacrificios, renuncias y reparaciones. El amor ser explcito y predicado, el odio, sin embargo, se intentar mantener camuflado y canalizado a travs de ritos sacrificiales, fundamentalismo dogmtico, ascetismo masoquista o autoritarismo sdico. En ocasiones, sin embargo, ese

odio explosionar sin contemplaciones en guerras de religin, en hogueras y ejecuciones o en fanatismo destructor. De este modo, tenemos que la ambivalencia (al margen de la crtica que se pueda y se debe hacer de la interpretacin freudiana de la religin) parece situarse tanto en los orgenes mismos de la experiencia psquica de fe como tambin en sus resultados y en sus derivaciones para la vida de los individuos y los grupos humanos. Si el amor y el odio, los sentimientos opuestos, el s y el no, estn implicados en las primeras motivaciones psquicas de la experiencia religiosa; tambin, la confesin de esa fe la veremos fcilmente unida a la blasfemia, la creencia a la duda, el amor a la intolerancia, de la misericordia a la hoguera, la cruz a la espada, la media luna a la bomba, la felicidad del mstico al sufrimiento del asceta, la potenciacin y expansin personal a la mutilacin y empequeecimiento de las personas y las colectividades. As, pues, el amor y el odio, las pulsiones de vida y de muerte que configuran la vida afectiva de los seres humanos desde sus mismos orgenes se encuentran tambin, y de un modo muy fundamental, en el ncleo de la experiencia religiosa. De la manera como se articulen en su corazn, depender que las derivaciones de la religin comporten un signo u otro. Pero ah estn siempre esos afectos de doble signo. Y conviene no olvidarlo. Ni negarlo tampoco mediante mecanismos de defensa encubridores que nos hagan vivir la ilusin de la religin como un puro amor y sana intencionalidad, alejada, por tanto, de todo sentimiento negativo, de hostilidad o animadversin[5]. Del modo, pues, en el que esta ambivalencia quede resuelta, depender el modo en el que el hecho religioso contribuya al desarrollo y potenciacin de las personas y los grupos o, por contrario, a su bloqueo, mutilacin o, incluso, destructividad de los mismos. No olvidemos, por lo dems, que por la fuerza de sus motivaciones psquicas, como por el carcter total y absoluto de sus pretensiones, la religin constituye un potencial de primer grado en la vida de los individuos y de las colectividades. Para su bien o para su mal.

El poder psquico de la religin Las representaciones religiosas, en tanto que objetos internos, poseen un valor psquico de primera magnitud. De ah que puedan despertar afectos, emociones y sentimientos tan intensos y comportamientos tan radicalizados. Todo depender del material psquico (esencialmente ese amor y odio al

que antes nos referamos) con los que esas representaciones psquicas se han ido configurando en los individuos y en los pueblos. Nada, quizs, despierta tanto amor y tanto odio como la religin. Amor y odio en su mismo corazn y amor y odio tambin en las emociones que ella misma despierta. Esta radicalidad que posee la formacin cultural religiosa se comprende tanto ms cuanto ms en profundidad se analizan los factores que intervienen en su constitucin y desarrollo. Las ciencias humanas y, particularmente, la psicologa profunda ha desvelado los procesos primitivos y arcaicos que siempre juegan un papel en la configuracin de las representaciones de lo sagrado. Esas representaciones, en efecto, se constituyen al hilo de los procesos fundamentales que intervienen en la constitucin del ser humano en cuanto tal y se enrazan, adems, en las estructuras afectivas ms primarias y profundas del mismo. En estadios posteriores, jugarn tambin un papel importante los procesos cognitivos y las elaboraciones racionales. Su estructura de fondo, sin embargo, permanecer vinculada por siempre, de un modo u otro, a los estratos emocionales y afectivos ms primitivos del ser humano. En ello radica la fuerza y el potencial que el hecho religioso desempe siempre en la vida de los individuos y de los pueblos. A este respecto, no deja de ser significativo, cmo el optimismo expresado por Freud en su obra El porvenir de una ilusin, en la que auguraba un casi inmediato final de la religin que, finalmente, sera desbancada por la razn cientfico-tcnica (el dios Logos), pocos aos despus confesara que la religin gozara todava de muy larga vida, dado el enorme poder con que contaba en ese nivel de la afectividad ms honda y primitiva. Poco podran contra ella los avances de la ciencia y de la razn[6]. El psicoanlisis posterior, liberado en buena parte de los prejuicios antireligiosos de Freud, nos fue desvelando de qu manera, en efecto, las representaciones religiosas nacen en el ser humano cosidas a los primeros objetos de amor y de odio en cuya interrelacin se configura lo ms importante de la personalidad. Posteriormente podrn reelaborarse esas representaciones en un nivel cognitivo. Podrn incluso ser negadas en posiciones de agnosticismo o de atesmo. Permanecern siempre, sin embargo, en los estratos afectivos ms hondos, movilizando y determinando las posiciones que se adopten frente al hecho religioso[7]. No son nunca ajenas a estos objetos internos las posiciones que se adoptan a favor o en contra de la religin.

El ser humano, siendo el animal que, biolgicamente, nace en una estado de mayor inmadurez, necesita de la tutela parental durante un largo perodo para poder sobrevivir. Ese mismo grado de inmadurez biolgica, por otra parte, se convierte en la gran oportunidad para que el entorno sociocultural se incorpore hasta lo ms hondo de su estructura personal en una difcil diferenciacin de lo heredado y lo recibido desde su entorno particular. Se podra decir, en este sentido, que nuestro terminado ltimo es biocultural[8]. La relacin primera con la madre y, muy pronto, con la pareja parental van a jugar de un modo fundamental en la estructuracin de la propia dinmica personal y van a servir de soporte bsico para la configuracin de las representaciones religiosas del futuro. Mucho antes, en efecto, de que se pueda apreciar cualquier tipo de comportamiento religioso, esas primera relaciones parentales servirn de base para que, cuando la palabra de la catequesis llegue (cualquiera que ella sea), encuentren un terreno en el que pueda germinar. La diversa cualidad de esa tierra primera y el tipo de mensaje que la catequesis aporte se convertirn, en su particular interaccin, en los factores decisivos de la futura religiosidad y de su eventual potencia para el desarrollo y plenitud del sujeto o para su bloqueo, mutilacin o destructividad.

DE LA CONFIANZA BSICA AL DELIRIO PSICTICO La confianza El cuidado y el amor parental constituye un factor imprescindible para el logro de una suficiente integracin personal. Sin l, el ser humano no puede sobrevivir, ni psquica ni, como tantos estudios revelan, fsicamente siquiera. Tan importante como el pecho o el bibern es la caricia, la palabra, el arrullo y la contencin[9]. Sin ellos, no sera posible disponer de una confianza bsica en uno mismo y en la vida que se habr de enfrentar. Pero, al mismo tiempo, esa confianza bsica en s mismo, en la vida y en los otros, se alza tambin como un presupuesto fundamental para la fe religiosa. Es la tierra frtil donde la catequesis puede sembrar con fruto su palabra. Quien no pudo, en efecto, experimentar esa confianza bsica, sostenido en unos brazos maternos, no podr nunca fiarse de los otros y, por tanto, tampoco de ese otro psquico, que es Dios para nosotros. Efectivamente, tal como Dostoievski afirmara, quien no tiene suelo bajo sus pies, tampoco tiene Dios. Quin podra experimentar, por ejemplo, un sentimiento profundo de proteccin, confianza y consuelo en Dios cuando cante el Seor es mi auxilio,

mi fuerza y salvacin, si, previamente, no tuvo la experiencia de auxilio, fuerza y salvacin en las primeras relaciones parentales que le constituyeron como persona? Pero la experiencia religiosa, a su vez, sustentada en estas primeras experiencias vitales, permite a su vez afianzar de modo estable, elaborado y adulto la confianza en la existencia, en su sentido ltimo, en la bondad de lo creado y en la posibilidad abierta que encontramos en los dems; una conviccin de que, pase lo que pase, el balance final de la vida personal y colectiva ser siempre positivo La experiencia de fe se convierte as en una fuente permanente de confianza, de apertura y aceptacin del otro, de disposicin amorosa y acogida de la diferencia, de actitud de comprensin y perdn, de esfuerzo por crear lazos de unin, de tarea reconciliadora y pacificadora en los inevitables conflictos. Pero todo ello tan slo es posible cuando las representaciones sagradas se han ido elaborando, madurando y dinamizando a partir de las pulsiones de vida, en una supeditacin (no represin) de las hostiles. Francisco de Ass, por ejemplo, vendra a representar una ilustracin paradigmtica del sujeto dinamizado por un tipo de representacin de Dios como amor, fuente de amor y generadora, por tanto, de una disposicin amorosa frente a toda la realidad. Hay un dinamismo unitivo, pacificador, acogedor frente a todos y frente a todo. Es una representacin de Dios que queda esencialmente vinculada con las experiencias amorosas primeras, maduradas, sin embargo, convenientemente para evitar sus tentaciones regresivas e infantilizantes. De estas experiencias primeras, convenientemente maduradas, deriva esa vertiente esencial de la experiencia de fe que es la experiencia mstica. Ella pone de manifiesto, paradigmticamente, la confianza y plenitud que la experiencia religiosa puede aportar al ser humano. La vertiente mstica de la experiencia religiosa testimonia que vivimos en una realidad que nos excede y nos recuerda que vivimos envueltos en la densidad del misterio. Un misterio, no obstante, de amor, que no genera inquietud, sino paz y confianza. Pero misterio que nos hace humildes en la renuncia a nuestros sentimientos de omnipotencia y a su permanente pretensin de dominar y controlar el ser y su ltimo sentido, mediante el conocimiento lgico, tcnico o cientfico. Nos habla del Otro, del radicalmente Otro, pero de un Otro que se manifiesta amorosamente y que, como amor perfecto, arroja de s todo temor (I Jn 4, 18). El Dios de la autntica experiencia religiosa cristiana no es, por otra parte, el Dios que se muestra celoso y rival de lo humano. Ni es el Dios enemigo del juego y de la fiesta que, segn Juan de la Cruz, el Espritu Santo hace en el alma [10]. Es un Dios, por tanto, que infunde felicidad y plenitud y que,

por ello mismo, desencadena en el sujeto un deseo de bien y contento para todos los que le rodean. En el interior del sujeto, su imagen est elaborada desde las pulsiones de vida, es un objeto bueno, amoroso, fuente, por tanto, de gratitud y no de envidia, resentimiento o rencor. El amor, sin embargo, es una realidad ambigua como pocas. Y poco trminos tan equvocos como el de amor. En su nombre se cometieron atropellos de todo tipo. Tambin en nombre del amor cristiano. Porque el amor puede ser iluso, posesivo, infantilizante, dominador. Es importante, pues, discernir el tipo de vnculo amoroso que circula por los campos de la religin. Porque tambin en ellos puede anidar, camuflado, el germen de la violencia y la destruccin.

La ilusin, la quimera y el delirio En ms de un momento, en efecto, hemos hablado de la confianza bsica convenientemente madurada. Porque, en efecto, esas mismas experiencias primeras, a falta de una ulterior maduracin, pueden convertirse en una trampa mortal para la vida de fe. Las representaciones sagradas pueden venir, entonces, a cumplir una funcin regresiva, de resistencia y defensa frente a una realidad que muestra su faz limitadora, frustrante, conflictiva, generadora en tantas ocasiones de angustia y malestar. La religin entonces se convierte en un esquema defensivo poderossimo frente a esa realidad en la que nos vemos abocados a desarrollar nuestra existencia y en la que nuestra fe debe madurar. Las representaciones religiosas cumplen entonces la funcin negativa de defender del conflicto y la angustia que conlleva necesariamente abrirse a la realidad limitadora, contingente, frustrante en la que vivimos. Si el ser humano es -tal como Zubiri lo defini- un animal de realidades, avocado a entrar en una relacin dialctica con el mundo; tambin es verdad que ese animal de realidades enferma frecuentemente de ilusiones, de falsificaciones muy interesadas en su interpretacin de la realidad. Ninguna formacin cultural como la religiosa puede desempear un papel tan importante en este sentido. Todo es posible desde la fe religiosa. Incluso la fabulacin de un mundo al revs, donde toda dificultad, frustracin, lmite y conflicto de la existencia es ilusionado conforme a unas creencias mgicas que salvaguardan y salvan de la dureza del vivir. El sujeto religioso puede llegar as a vivir en un mundo que no es ste. Un mundo construido a la medida de

sus deseos que, en ocasiones, no estara excesivamente alejado de un autntico delirio. Toda la problemtica denunciada por Freud en El porvenir de una ilusin cobrara aqu su validez, por ms que muchas tesis defendidas en esa polmica obra, sean cuestionables desde tantos puntos de vista. Lo ilusorio, sin embargo, sigue siendo un hecho, del cual la religin frecuentemente encuentra seria dificultad para desprenderse. Ilusiones de proteccin mgica frente a la realidad amenazante, tantas veces presente en las plegarias de peticin[11], en los rituales religiosos oficiales o populares, en las prcticas impregnadas de supersticin, que tantas veces impregnan la actividad del sujeto religioso. En definitiva, la fe religiosa se presta como ninguna otra dimensin cultural a ser utilizada como un escudo protector frente a la ansiedad y la angustia que nos supone estar abiertos a una realidad contingente y que, esencialmente, escapa a nuestro manejo y control. Ilusin tambin la de contar con unos esquemas interpretativos sobre la realidad que protegen de la herida narcisista que nos supone siempre el no saber, la ignorancia permanente sobre tantos asuntos que nos conciernen de modo tan directo, sobre los que la ciencia trabaja tan concienzuda y pacientemente y sobre los cuales el sujeto religioso pretende tener el saber y la comprensin acabada: cules pudieron ser los orgenes del mundo, las causas del mal y del sufrimiento de los inocentes, el sentido o el absurdo de la creacin, de la direccin o el azar que la puedan presidir, y de un modo muy fundamental, sobre la existencia o no de un ms all tras la muerte. Este tema ltimo, constituye, sin duda, un captulo central en las funciones que la religin desempea en la vida de los seres humanos y que, dependiendo de la configuracin madurativa o regresiva que posea la experiencia religiosa, podr tener una significacin muy diversa. Creer no es saber. La creencia, por ms que se instale originando una conviccin y seguridad personal bsica, se sabe a s misma no confirmada y, por tanto, siempre es consciente del factor subjetivo que la sustenta. Yo puedo afirmar que creo en la vida eterna, pero nunca me ser lcito confesar que s de la existencia de la vida eterna. Creo adems -como tan bien formulara Pedro Lain Entralgo- en la resurreccin de los muertos y no tanto en la inmortalidad del alma. Nueva vida, por tanto, la que la fe confiesa, que no niega la terrible herida narcisista que al ser humano le supone morir. Pero la experiencia religiosa muchas veces se desliza desde la esperanza que brota de la fe (una esperanza que es lcida y valiente para enfrentar y encajar las limitaciones de la existencia), a la ilusin que brota del deseo que no ha madurado. Desde esa posicin ilusoria, cualquier tipo de realidad que frustre

o angustie, la muerte ms que ninguna, queda envuelta en un velo espeso que la defiende de la herida que se infringe a los sentimientos infantiles de omnipotencia. Desde la confianza bsica que proporciona una apertura esperanzada a la vida, la experiencia religiosa puede tambin nutrir, y ms que ninguna otra formacin cultural, la quimera y el delirio (no es casualidad que la mayor parte de los delirios psicticos tomen contenidos de carcter religioso). De algn modo, todo es posible en el mbito de la religin, donde, por esencia, nos abrimos a un mundo en el que ya no juegan las coordenadas habituales de nuestra realidad material. Frente al mstico que, sin defenderse de la realidad personal e histrica en la que vive, manifiesta la apertura gozosa a la realidad de Dios PadreMadre, encontramos siempre, ayer y hoy, al iluminado. Al que pretende ser depositario de una luz sobrenatural que le ahorra enfrentar la dimensin dura y conflictiva de la existencia, al que con una especie de hilo directo cree conocer de modo inmediato el deseo y la voluntad de Dios sobre su vida y sobre su entorno. Todo ello, adems, sin duda ni vacilacin. Ni tampoco sin la ascesis y el duro trabajo de discernimiento personal que marca siempre la experiencia de los autnticos msticos. La experiencia religiosa, pues, en su ambigedad y ambivalencia, puede convertirse en la fuente de la confianza bsica en el vivir. Confianza que se expande en una buena mirada frente a toda la realidad, una realidad lcidamente percibida en su inherente dificultad y conflictividad, y amada, sin embargo, porque se tiene la experiencia de estar enraizado en una paternidad amorosa que la sustenta y acompaa. Pero la experiencia religiosa tambin puede venir a ser una pura quimera que defiende de una realidad temida y que, de ese modo, muestra no ser sino una regresin infantilizante y peligrosa. Desde otra vertiente, a la que ahora vendremos, la experiencia religiosa puede mostrarse como un potencial positivo para de construccin de un mundo mejor y puede tambin venir a dar pie a una experiencia peligrosa que desencadena la destruccin del propio ser o de los que le rodean.

DEL PROYECTO PROFTICO AL FANATISMO DESTRUCTOR

Proyecto utpico

La experiencia religiosa, segn venimos viendo, se articula con los momentos fundamentales de la constitucin del sujeto. En esos procesos constitutivos la tutela, el cuidado y el amor parental son la base para la integracin primera de la persona y para la adquisicin de la confianza bsica en s mismo, en la vida y en los dems. Pero una vez conquistada esa integracin y confianza, el sujeto ha de iniciar un proceso ininterrumpido de apertura a la realidad exterior, en todas sus dimensiones: fsica, material, social, cultural e histrica. Somos seres separados, necesitados de asumir la distancia que nos constituye desde el da mismo de nuestro nacimiento, con el corte del cordn umbilical. Toda una serie de largos y complejos procesos psquicos tendrn que entrar en juego para que, finalmente, podamos asumir esa separacin constitutiva y, con ella, adquirir una autonoma y una proyeccin hacia el mundo que nos hace seres humanos. En el transcurso del desarrollo se tendr que ir enfrentando una serie de separaciones (del seno materno, de su pecho, del apego fusional primitivo...) y se tendr que ir asumiendo una serie de realidades nuevas que, efectivamente, nos haga, siguiendo los trminos de Zubiri, animal de realidades. Animal enfrentado a una serie de limitaciones respecto a las necesidades instintuales ms primitivas, como condicin de posibilidad para acceder al mundo del lenguaje y del smbolo, de la sociedad y de la cultura. Habr que asumir normas y modos de comportamientos, desde las primeras normas higinicas que nos convierten en animales limpios, hasta unos modos particulares, socio-culturales, de satisfacer necesidades y deseos. Todo un mundo, prescripciones, ideales, proyectos, leyes y normativas irn siendo incorporados a lo ms ntimo del propio yo, en una progresiva apertura e insercin en el grupo humano, en sucesivos ritos de iniciacin y en complejos mecanismos de identificacin y contra-identificacin con los modelos del entorno. La experiencia religiosa no ser ajena a estos procesos de insercin en los registros del lenguaje y del smbolo. Si la vivencia mstica, enraizada en la confianza bsica, constituye un componente ineludible de la experiencia religiosa; el ideal tico, la moral, el compromiso histrico, vendrn, por su parte, a constituir la otra gran vertiente de toda experiencia de fe[12]. Toda representacin de Dios se elabora acogiendo, no slo elementos provenientes de las primeras relaciones amorosas con lo materno, en tanto proteccin, cuidado, cercana, etc., sino tambin y de un modo fundamental, configurndose a partir de elementos simblicos paternos, en tanto ley, modelo, ideal y promesa. Toda experiencia religiosa articula, de un modo u otro segn las diversas formaciones culturales y las diferentes insistencias

espirituales, el deseo de unin con Dios con la exigencia tica. Amor y proyecto, mstica y profeca, comunin y exigencia moral. El santo, el profeta, el sacerdote, el reformador, el maestro son figuras de la fenomenologa religiosa que guardan una ntima conexin con esos procesos primeros de apertura a la cultura, a la sociedad y a la historia en la incorporacin de normas, prescripciones y modelos. Pero tambin el fantico, el falso profeta, el fundamentalista, el cruzado, el inquisidor y el colonizador religioso estn vinculados tambin a esas articulaciones con la ley y el ideal tico que siempre forma parte esencial de la religin. De modo particularmente representativo, el profeta es el portavoz de un mensaje divino que se hace necesario transmitir mediante una accin transformadora y salvfica. Lo decisivo en este tipo de relacin no es, por tanto, que Dios se comunica hacindose sentir, como en la experiencia mstica, sino que Dios habla para que se hable. Y si en la experiencia y la identidad del mstico no es difcil rastrear los componentes de las primeras relaciones materno-filiales, tampoco lo es en la experiencia e identidad proftica rastrear los componentes de las relaciones paterno-filiales. Explcitamente Dios aparece en el discurso de los profetas como imagen y figura del esposo y del padre. Esposo del pueblo que hay que reconducir y padre tambin de ese mismo pueblo y del profeta que habla en su nombre. El espacio simblico de la identidad proftica no ser, por tanto, el del espacio ntimo y recogido de la celda, como en el caso de la experiencia mstica. No es un espacio impregnado de resonancias materno-filiales. Su espacio paradigmtico ser el de la plaza: All donde transcurre la vida social, en ese entramado de relaciones interpersonales tejido por la vida poltica, econmica y cultural. Es el espacio de la historia y de su devenir donde la palabra paterna de Dios le encamina y le misiona. Como atinadamente lo expres el fenomenlogo G. Van der Leeuw, la madre crea la vida, el padre la historia [13]. Pero de la misma manera que las experiencias primeras de cuidado, amor y proteccin van a influir de modo decisivo en las futuras vivencias de Dios y en su carcter ms sano o perturbador; tambin los modos en los que se lleve a cabo esa integracin de las dimensiones ticas e ideales, van a determinar el carcter salutfero o destructor que la experiencia religiosa llegue a tener en el futuro. Si frente al mstico encontramos al iluminado, frente al profeta encontramos al fantico y al fariseo. La experiencia religiosa vuelve, entonces, a recobrar los tintes ms sombros y perturbadores.

Violencia y autodestruccin No es momento de entrar aqu en las motivaciones psquicas profundas que alimentan estos dos tipos de patologas religiosas[14]. Lo que interesa resaltar aqu es que en ambas, a pesar de sus diferencias, encontramos un denominador comn: la incorporacin del ideal y la ley que necesariamente han de articular la experiencia de fe, se ha llevado a cabo de un modo pervertido y destructor. En el fanatismo, la carencia de una suficiente integracin interna conduce a una absolutizacin de la propia creencia. Es la nica forma de garantizar una seguridad de la que carece. Los elementos de paternos de la ley, la exigencia, el ideal son acogidos, entonces, como un fetiche con el que se pretende adquirir la consistencia interna de la que se carece. La patologa fantica cabe en estructuraciones cognitivas diferentes. Por ello este tipo de personalidad puede manifestarse en planteamientos religiosos conservadores como progresistas. El denominador comn ser siempre el mismo: esa urgencia en ser reconocido como portador de una palabra absoluta, de certeza incuestionable, de admiracin obligada y la paralela indicacin del mal, siempre situado fuera, ya sea en el hereje o en la institucin, en el ateo o en el sistema, en el rebelde o en la autoridad. La actitud sectarista y mesinica presidir siempre su relacin con los otros. Desde esta situacin psicodinmica de base, en la que los elementos paranoides se dejan ver con claridad, todas las estructuras mentales y afectivas experimentan una urgencia de integracin que poseer necesariamente un carcter compulsivo y, en menor o mayor grado, violento. La alteridad, la diferencia es vivenciada como un peligro que hay que eliminar. Haciendo bandera de su idea, camuflada de creencia y dogma, se ve obligado a imponerla violentamente o a destruir, incluso mediante la muerte, a quien se resista a asumirla como propia. Dios queda reducido a ser un aliado y soporte para la propia identidad amenazada. Como acertadamente se ha expresado: el fantico devora a la divinidad[15]. Evidentemente, los niveles que van desde el integrismo, al fundamentalismo y al fanatismo pueden ser muy diversos. Existe toda una graduacin con variaciones de importancia. Todas ellas, sin embargo, poseeran un denominador comn: la de una patologa de las funciones cognitivas que, en religin, puede encontrar un soporte y alimento nada desdeable. Porque, como afirm K. Capel, cunto ms grande es la cosa en la que se cree, ms se encarniza uno en despreciar a los que no creen en ella.

No deberamos olvidar hechos tan significativos como el que sean las personas religiosas las que suelen alimentar en su interior ms prejuicios frente a las minoras de raza, pueblo o ideologa; mostrando as una dificultad, que parece especfica, para asumir la alteridad y la diferencia[16]. El resurgimiento actual de actitudes fundamentalistas y, a veces, dramticamente fanticas, en el seno de las grandes religiones de Occidente, catolicismo incluido, deberan situarnos en una posicin de alerta sobre estos riesgos que la experiencia religiosa parece generar con tanta facilidad y que la han situado histricamente entre los agentes de violencia ms virulentos que ha conocido la humanidad. Hemos podido constatarlo una vez ms en la reciente violencia desencadenada a partir del 11 de septiembre, con sus explicitaciones religiosas por parte del fanatismo islmico y con las no menos evidentes por parte de Estados Unidos en su cruzada de justicia infinita contra el eje del mal, identificado, por lo dems, con cualquier tipo de disidencia respecto a sus intereses y planes estratgicos. Esa violencia que tantas veces se desata en las formaciones religiosas guarda tambin una curiosa relacin con sus aspiraciones de amor. La ilusin amorosa que la religin propulsa deriva fcilmente, en muchas ocasiones, en un deslizamiento de agresividad hacia los que no forman parte del propio colectivo. Para asegurarse de que en su propio seno tan slo se van a expresar los lazos amorosos, los conflictos, frustraciones y agresividades son desplazados y proyectados al exterior. As el grupo evita la amenaza de su propia disolucin, propulsada por los inevitables conflictos y agresividades que nacen en su seno. Toda religin, afirmaba Freud es una religin de amor para sus fieles y, en cambio, cruel e intolerante para aquellos que no la reconocen[17]. Son muchos hombres y mujeres en nuestros das los que temen a la religin en razn del potencial de intolerancia, intransigencia y violencia que ella puede llegar a desencadenar. La violencia y destructividad que la experiencia religiosa puede poner en marcha no se canaliza exclusivamente contra unos enemigos o amenazas externas. Tambin el propio sujeto religioso puede ser objeto de ella en unas dinmicas de signos claramente autodestructivo. Todos conocemos casos en los que la experiencia religiosa, en efecto, se ha aliado con los componentes menos sanos de la personalidad para emprender una mutilacin de la vida personal y, en algunos casos, de los grupos tambin. Los suicidios colectivos que en pocas recientes han tenido lugar, expresan de modo escandaloso y paradigmtico a la vez, esa dinmica de autodestruccin que puede anidar en el corazn de la religin.

Dios puede ser entrevisto y vivenciado como un absoluto que impide vivir. Confesarle parece llevar de inmediato la obligacin de anularse a s mismo. Es identificado con una Ley absoluta que, como si fuese un rival, prohbe cualquier modo de satisfaccin, autoafirmacin y motivo de felicidad. El psicoanlisis reconoce en ello la dinmica infantil edpica del Padre Imaginario: aquel que detenta el poder, el placer y la libertad absoluta. En el corazn de este dinamismo de fe se esconde una profunda ambivalencia afectiva frente a Dios. Unas corrientes ocultas de hostilidad han de ser celosamente reprimidas. Pero, no por ello, dejan de mantener su vigencia y de generar unos sentimientos de culpa, generalmente tambin inconscientes, que han de ser aliviados mediante los rituales y los sacrificios. Toda una dinmica de negacin de s mismo, de exaltacin y sacralizacin del sufrimiento, de negacin del goce (particularmente sexual) se van imponiendo, generando una vivencia religiosa en creciente armona con lo obsesivo y en una permanente actitud de autocontrol y negacin de s. La norma, la ley, los valores dejan de cumplir una funcin mediadora en el desarrollo personal y de fe para convertirse en unos absolutos idolatrizados que aprisionan y que guardan la funcin inconsciente de mantener el sometimiento y la negacin de s. El leguleyo, el fariseo (en trminos clnicos, el obsesivo), tampoco puede prescindir de una mayor o menos absolutizacin de la institucin religiosa. Ella es una garanta mgica que asegura su propia dinmica de ambivalencia y un espacio donde permanece en el intento de resolver la conflictividad que experimenta en torno a la autoridad y el poder. Los rituales, por su parte, cobran un relieve que, en algunos casos, llega a la exacerbacin que caracteriza a los ceremoniales del neurtico obsesivo. Esa loca idolatra -como tan bellamente lo expres Shakespeare- de dar al culto ms grandeza que al Dios. Rituales los de los sacrificadores en los que se deja ver tanto la aspiracin omnipotente del pensamiento mgico, como la dinmica autodestructiva que se reanima desde los sentimientos inconscientes de culpabilidad[18]. Parece que este tipo de religiosidad, con independencia de las diversas confesiones en las que se pueda vehicular, contar siempre con adeptos sin nmero: cuenta con un importante dinamismo en el desarrollo psquico del sujeto. El precio es el de una mutilacin esencial de lo humano en el bloqueo del crecimiento y desarrollo personal.

Conclusin Parece evidente que la creencia y la vivencia religiosa puede constituirse en un factor de equilibrio, centramiento y maduracin personal; puede venir a ofrecer un horizonte de plenitud y desarrollo de las capacidades del sujeto; puede, en determinados casos tambin, curar heridas y generar una saludable compensacin que sanee conflictos previos. Pero puede tambin aliarse con las fuerzas ms destructivas de la persona, potenciar desequilibrios existentes, acabar derrumbando posiciones mnimamente estables, bloquear procesos de crecimiento y, en definitiva, convertirse en un factor patgeno en el conjunto de la personalidad. Desde la vertiente afectiva, puede ofrecer una confianza bsica en la existencia y una fuente de satisfaccin y gozo de las que el mstico nos da cuenta de modo ejemplar. Puede tambin, sin embargo, ofrecerse para regresar a posiciones infantiles, en bsqueda de unas satisfacciones maternas imaginarias que la sana adaptacin a la realidad impediran. Las espiritualidades de tipo iluministas, de ayer y de hoy, parecen dar prueba de ello. Desde la vertiente cognitiva la religin puede ofrecer unos marcos de referencias que organicen el sentido y la orientacin de la propia vida. La teologa ms crtica testimonia esta saludable funcin. Puede tambin, sin embargo, hacer de la idea, de la creencia y del dogma un modo de parapetarse frente la complejidad de lo real y, en casos extremos, hacer de ese dogma un fetiche de seguridad peligroso para el propio sujeto y para los otros. Fundamentalistas y fanticos manifiestan ese lado oscuro de lo que la religin puede hacer de la idea. Desde la vertiente tica, por ltimo, puede ofrecer un fundamento valioso para el enraizamiento de actitudes y valores morales, pero puede tambin originar una falta de autonoma personal y un sometimiento infantil a una ley idolatrizada desde motivaciones muy regresivas. El profeta, por una parte, y el neurtico obsesivo, por otra, estaran ilustrando una cara y otra en esas ambiguas relaciones de la religin con la moral. Desde la perspectiva psicolgica habra que concluir que, probablemente, ninguna otra dimensin cultural posea tal poder en la estructuracin, desarrollo y potenciacin de la propia identidad y que ninguna otra tampoco haya mostrado, tan fehacientemente, su poder aniquilador y destructivo para esa misma identidad personal o colectiva. Ni siquiera los que en el campo de la psicologa de la religin se presentaron como valedores principales de los beneficios psquicos y humanos de la experiencia religiosa (como fueron, citando tan slo a los ms significativos, W. James, W. G. Allport, O. Pfister o C. G. Jung) pudieron obviar las

vertientes peligrosas que en esa misma experiencia se pueden presentar. Por el otro lado, los que se situaron ms crticos y hostiles frente al hecho religioso (paradigmticamente representados por S. Freud) tampoco pudieron negar la hondura que posee la experiencia de fe y los indudables beneficios que la religin aport al desarrollo de los individuos y de las culturas. La religin, pues, est ah para lo mejor y para lo peor. La historia de los pueblos y las vidas de los individuos lo verifican de un modo elocuente para cualquier observador mnimamente dispuesto a reconocer los hechos. El psiclogo, el socilogo y el antroplogo, desde sus perspectivas particulares, tambin pueden, si consiguen liberarse de fciles prejuicios en un sentido u otro, confirmar esta ambigedad esencial e inherente de la vivencia religiosa. Por su parte, el telogo, el catequista, el pastor, desde su legitima intencionalidad comn, tendran que ser igualmente conscientes de la ambigedad que comporta este tipo de experiencia y de la ambivalencia de los afectos que la componen y, en la fidelidad al mensaje que recibieron, propulsar una representacin de Dios, la que nos vino por Jess de Nazaret, que es la del Padre bueno, misterio amoroso, que infunde una confianza bsica en uno mismo, en la vida y en los otros y que, desde ah, nos llama a participar con El en la construccin, lcida y valiente, de un proyecto histrico que denominamos Reino de Dios.

[1] Cf. J. Laplanche - J.B. Pontalis, Diccionario de psicoanlisis, Labor, Barcelona 1971; B.E. Moore B.D. Fine, Trminos y conceptos psicoanalticos, Biblioteca Nueva, Madrid 1997. De modo parecido lo define el Diccionario de la RAE: Estado de nimo transitorio o permanente, en el que coexisten dos emociones o sentimientos opuestos; como el amor y el odio, o el de Mara Moliner: Estado de nimo en que coexisten dos emociones o sentimientos opuestos; como la alegra y la tristeza. [2] En este sentido resulta enormemente significativo el anlisis efectuado por Freud sobre la ambivalencia frente a los enemigos de guerra, en los que se hace perceptible la parte amorosa reprimida que juega frecuentemente en esos tipos de relacin. Cf. Totem y tab, 1913, O.C., II, 1758-1794. [3] M. Klein es una figura emblemtica del psicoanlisis posterior a Freud que realiz su labor en Inglaterra y que profundiz particularmente en el psicoanlisis de nios y en el estudio de la psicosis. Su obra ha tenido una influencia trascendental en todo el psicoanlisis posterior. Amor, odio y reparacin o Envidia y gratitud, son dos obras importantes de esta autora, especialmente relacionadas con nuestro tema (Obras Completas, Paids, Buenos Aires 1974). [4] El tema, amplio y complejo, en el que no es posible adentrarnos ahora, lo analic con detalle en la obra El psicoanlisis freudiano de la religin, San Pablo, Madrid 1990.

[5] Una mirada panormica a los Evangelios nos hacen comprender de inmediato que Jess tuvo menos problemas con la expresin de la agresividad de la que han mostrado sus seguidores. Cf. Beirnaert y otros, A la recherche d'une thologie de la violence, Cerf, Paris 1968. [6] Cf. S. Freud, El porvenir de una ilusin, 1927, O.C. III, 2961-2992; El problema de la concepcin del universo (Weltanschauung), 1932, O.C., III, 3191-3206. [7] Cf. en este sentido la importante obra de la psicoanalista argentina Ana Mara Rizzuto, The Birth of the Living God: A psychoanalytic study, Chicago University Press, Chicago 1979, incomprensiblemente no traducida an en espaol. [8] La obra del espaol Juan Rof Carballo, ilumin esta primitiva constitucin del ser humano en obras de indudable inters como, Urdimbre afectiva y enfermedad, Labor, Barcelona 1979 o Biologa y psicoanlisis, Descle de Brouwer, Bilbao 1984. [9] La obra del psiquiatra y psicoanalista ingls Ren Spitz fue pionera en la demostracin de los efectos catastrficos de una crianza en la que falte de modo importante el afecto y la comunicacin emocional con el beb. Cf. El primer ao de vida del nio, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1973; No y s. Sobre la gnesis de la comunicacin humana, Horm, Buenos Aires 1960. Posteriormente, las investigaciones de D. W. Winnicott supusieron un avace fundamental en el conocimiento de estas primeras relaciones infantiles. Cf. Sostn e interpretacin, Paids, Barcelona 1991; La naturaleza humana, Paids, Barcelona 1993. [10] Llama de amor viva, Canc. 3, 10. [11] Como sabemos, la oracin de peticin ha sido objeto de un amplio debate en el campo de la teologa espaola. En particular, los trabajos de A. Torres Queiruga sobre el tema dieron pi a una rica y encendida polmica en torno a la cuestin. Estos trabajos, con independencia del acuerdo que se les otorgue, se les ha de conceder, cuando menos, el haber dado pie a una obligada reflexin en profundidad sobre cuestiones muy de fondo implicadas en la oracin de peticin y, ms en particular sobre la imagen de Dios que se puede poner en juego. Cf. A. Torres Queiruga, Ms all de la oracin de peticin: Iglesia Viva 152 (1991) 157-193; J. A. Estrada, La oracin de peticin bajo sospecha, Sal Terrae/Fe y secularidad, Santander-Madrid, 1997; AA.VV., Es cristiano pedir a Dios la lluvia?: Sinite XXXVI (1995) 485-487, C. Domnguez Morano, Orar despus de Freud, Sal Terrae/Fe y secularidad, SantanderMadrid 1994. [12] Mstica y profeca aparecen de hecho como dos manifestaciones esenciales de la fenomenologa religiosa. Cf. P. Rodrguez Panizo, Tipologa de la experiencia religiosa en la historia de las religiones, en: M. Garca Bar - C. Domnguez Morano - P. Rodrguez Panizo: Experiencia religiosa y ciencias humanas, PPC, Madrid 2001, 107-150 y C. Domnguez, Msticos y profetas: dos identidades religiosas: Proyeccin XLVIII (2001) 339-366. De este ltimo trabajo recojo aqu parte de las ideas desarrolladas. [13] G. Van Der Leeuw, Fenomenologa de la religin, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1964,

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[14] Me detengo ms en esta problemtica en C. Domnguez, J. M Uriarte, M. Navarro, La fe fuente de salud o de enfermedad?, Idatz, San Sebastin 2001,15-57. Sobre las diversas formas de patologa religiosas, Cf. J. Font, Religin, Psicopatologa y salud mental, Paids, Barcelona, 1999. [15] Cf. D. Sibony, Les noeuds et les haineux de lorigine, en: T. de Saussure - L. Cassiers - Ch. Duquoc - D. Sybony, Les miroirs du fanatisme, Labor et Fides, Genve 1996, 27-48. [16] Estas diferencia se hacen menores en las personas que adems de confesarse como creyentes son tambin practicantes. Cf. los reconocidos estudios de W. G. Allport sobre el prejuicio: The

religious context of prejudice: JSSR 5(1966)447-457. En la misma lnea se sitan los estudios realizados por T. W. Adorno y otros, La personalidad autoritaria, Paids, Buenos Aires 1965 y M. Rokeach, The Open and Closed Mind, Basic Books, New York 1960. Un estudio que recogen datos de este orden entre la poblacin de jvenes espaoles es J. L. Trechera- C. Domnguez, Mentalidad abierta y cerrada en los jvenes y su relacin con las creencias religiosas, en: L. S. Filippi - A. M. Lanza, Certezze ed esperienza del limite, Franco Angeli, Milano 2001, 463-481. [17] Psicologa de las masas y anlisis del yo, 1921, O.C., III, 2581. [18] Siempre resultar iluminador releer a este propsito el texto de S. Freud, Los actos obsesivos y las prcticas religiosas, O.C., II, 1337-1342.

Frontera, nmero 23: Julio-Septiembre 2002 http://www.atrio.org/FRONTERA/frontera.htm