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Luego, aparece toda la problemtica que es la problemtica del otro: no puedo pensar al sujeto, ni siquiera como cuerpo propio,

por fuera de la dimensin del otro. Es decir, va a aparecer el tema de que el sentido no slo tiene que ver con mi sensibilidad y mi cuerpo propio, sino con el otro. No constituyo yo el sentido para m y el otro constituye el sentido para s. Es decir, la idea de un sentido solipsista no existe en Merleau Ponty. A partir de la introduccin de la problemtica del otro, la problemtica del sentido cambia, porque el sentido va a ser intersubjetivo. Y cmo puedo hacer para que entre mi subjetividad y la del otro haya algn tipo de relacin si no es a travs de una interobjetividad? O una interobjetivacin, si se quiere decir as. Por qu? Si yo me quedo mudo con cara de pquer ustedes no saben lo que estoy pensando, pero si hablo s, si gesticulo, s. Es decir la subjetividad se manifiesta, se objetiva, y el otro instituye sentido en relacin conmigo, slo a travs del modo en que el otro se manifiesta, en el modo que el otro se objetiva. Por ejemplo: problemticas del psicoanlisis: la constitucin de la subjetividad infantil en el medio primario de las relaciones parentales (ver tericos anteriores) Nadie constituye su propia subjetividad por afuera de las relaciones que se objetivan con el otro. Los modos en que uno se objetiva son a travs del lenguaje. Pero podramos pensar que lenguajes hay muchos y no slo el lenguaje verbal es un lenguaje. Por ejemplo: gesticulaciones que son tambin un lenguaje y son modos de objetivacin de una subjetividad. Por consiguiente, hablar de intersubjetividad, decir que el sentido es intersubjetivo, supone decir que es intersubjetivo slo porque los sujetos objetivan sus propias interiodades. Por consiguiente, si hay dimensin de sentido a nivel social, es porque ste se va construyendo en esta relacin intersubjetiva en los procesos de objetivacin discursiva o expresiva. Estas tres cuestiones: la sensibilidad, el sujeto, y el otro, tienen una historia en la filosofa y en las ciencias sociales. Si tomamos, respecto del problema de la sensibilidad, tenemos dos corrientes. Seminario de Diseo/ Savransky Terico N 13 20/10/04 En la clase pasada hicimos una aproximacin a la Fenomenologa y hablamos de tres puntos a considerar que fueron del tema de la sensibilidad, el tema del sujeto, y el objeto. Ya estuvimos hablando del papel de la sensibilidad en el conocimiento. Repasamos el pensamiento platnico- cartesiano, en el cual la sensibilidad no juega ningn papel, dado que el conocimiento y el orden de sentido estn vinculados a facultades intelectivas y las posturas que se le contraponen como la de Aristteles, el empirismo ingls, Kant, en las cuales no hay posibilidad de conocer nada si inicialmente el conocimiento no empieza con lo sensible. Esta tradicin la encontramos en la fenomenologa tambin. Hablamos de Husserl, del problema de una sntesis esttica, la sntesis de la sensibilidad que es la que hace aparecer el sentido, que se constituye en un punto fuerte del pensamiento de este filsofo y se traslada al resto de los pensadores de la fenomenologa. Tambin mencionamos la nocin de sujeto que emerge en la modernidad, el yo pienso de Descartes, que tambin va a producir una transformacin; y hablamos de la facultad intelectiva que va a derivar hacia el concepto de cuerpo propio como el cuerpo de las operaciones con sentido. Es decir, el cuerpo es un cuerpo operante, es un cuerpo de la prctica, y las operaciones de ese cuerpo propio son operaciones de sentido. (Alguien dibuja y eso que dibuja tiene un sentido, alguien habla y eso que dice tiene un sentido) Por consiguiente hay una trasformacin del sujeto yo pienso, a otro tipo de sujeto que es el yo puedo, que es algo que vamos a encontrar muy claro en M. Ponty, que es la cuestin del

poder, que supone la prctica que es algo vinculado a la nocin de cuerpo propio. Finalmente la cuestin del otro. Hablamos de que se produce un acercamiento entre la problemtica de la sensibilidad y el de la subjetividad en tanto en la transformacin del sujeto mencionada, la sensibilidad es algo que pertenece al cuerpo propio. Hoy vamos a trabajar el tema del otro, que nos permite poder pensar en qu medida si hay otro, la relacin Yo / Otro, es una relacin tal que constituye algo as como la expresin mnima de una dimensin social. Si la relacin Yo/ Otro es una relacin intrnseca fuera de la cual no hay nada, es decir no hay sentido, el sentido evidentemente es una produccin social. Yo podra decir, yo produzco sentido para m, el otro produce sentido para s, nos juntamos y nos comunicamos los sentidos. Y el sentido no se constituye as. Es decir las teoras de la comunicacin son teoras de la informacin, todava lamentablemente estn montadas sobre la idea de que comunicar es pasaje de informacin. Y la comunicacin no es pasaje de informacin sino el acto en el cual nace el sentido. No hay sentido por fuera de la comunicacin. El sentido nace en la relacin social, de la relacin yo/ otro, (sin que yo sea necesariamente la primera persona) El nio aprende a hablar en la relacin con sus padres, aprende e incorpora la dimensin social ya existente en la relacin con los padres, es la relacin del nio con otro. Este es el punto de partida de la comprensin del fenmeno social del sentido. La segunda cuestin es Cundo empieza a aparecer este problema? Hay un momento en la historia del pensamiento, en la cual esta aparicin es fuerte, y ese momento se da con Hegel. Con el pensamiento de Hegel la dimensin del otro toma una dimensin muy especial. Pensemos, para hacer la contraposicin, en la concepcin que tiene Descartes del sujeto. El yo pienso tiene una peculiaridad. En qu medida el yo piensocartesiano es algo as como Dios? Para la teologa el concepto de Dios es un concepto de causa incausada. Dios es causa de todo, pero l no tiene causa, o, l es causa de s mismo, lo que los latinos llaman causa sui (causa de s) Ahora, el yo pienso no tiene ninguna causa, l es causa de s mismo, para decirlo de otro modo el yo pienso se funda a s mismo en el pensamiento cartesiano, no tiene una causa externa. y es a su vez condicin de fundacin de todo lo dems, es una especie de causa primera, (hasta en la concepcin aristotlica del trmino) A esto se le va a oponer Hegel, en estos trminos: Si el yo pienso es un yo, si el yo es una conciencia de s, una auto-conciencia, lo que va a decir Hegel es, yo no puedo constituirme a m mismo como yo, yo solo. Necesito de otro. Sin el otro no puedo ser yo. (Algo que Lacn toma de Hegel para elaborar su teora del estadio del espejo) Lo interesante es ver qu se juega en esta dialctica del amo y el esclavo, el problema del otro y la dimensin del otro, como dimensin de fundacin del sentido social. El sentido es el entre yo y el otro, lo que surge de esta relacin. El sentido siempre es relacional, nace siempre en la relacin comunicativa con el otro. En Hegel esto tiene una caracterstica especial que vale la pena conocer aunque sea sintticamente. Una conciencia est ocupada por su objeto, por ejemplo, ocupada de todo lo que tiene delante de s en un campo visual; si est ocupada de su objeto no est ocupada de s misma, por consiguiente lo que necesita la conciencia para ocuparse de s misma es ponerse ella como objeto de s. Al volverse reflexiva se convierte en una autoconciencia. Ahora bien, Hegel dice, una autoconciencia para poder ser tal no slo necesita ponerse como objeto sino objetivarse. Vamos a explicar qu es esto. Hegel dice, una autoconciencia lo primero que hace es tener certeza subjetiva de s. Para no quedarnos en un plano tan abstracto vamos a un ejemplo. En todo grupo humano hay personas que se destacan y, por ejemplo en un grupo, en una reunin, alguien queda al margen, en un rincn. Este como tal tiene sigue teniendo certeza de que es un sujeto para s, pero qu sucede, en el grupo l no lo puede demostrar porque el que lo demuestra es el otro. Es decir en un grupo humano uno puede tener todas las certezas internas y subjetivas de lo que uno es para s mismo, pero un

problema es lo que uno es para s mismo y otro problema es lo que uno logra que se objetive en la relacin social en el exterior. En este sentido lo que dice Hegel es, la autoconciencia lo primero que es, es certeza subjetiva, lo que yo creo de m mismo, pero una certeza subjetiva de s no es una autoconciencia plena, porque sta es aquella que se objetiva como autoconciencia. Y cmo se objetiva? Se objetiva en la relacin con el otro. Es la relacin de una autoconciencia con otra autoconciencia. La objetivacin es lo que Hegel llama la lucha por el reconocimiento, que tiene una peculiaridad que tiene que ver con el problema del deseo. Fragmento de Kojve al respecto: Para que el hombre sea verdaderamente humano, para que difiera esencia y radicalmente del animal, hace falta que su deseo humano prevalezca en l sobre su deseo animal. Pero todo deseo es deseo de un valor. El valor supremo para un animal es su vida animal, todos los deseos del animal son, en ltima instancia una funcin del deseo que tiene de conservar su vida. El deseo humano debe superar el deseo de conservacin, dicho de otro modo, el hombre no se considera humano sino arriesga su vida animal en funcin de su deseo humano. Es en y por este ese riesgo que la realidad humana se crea y se revela en tanto que realidad. Es en y por este riesgo que ella se reconoce, es decir se muestra, se verifica, efecta sus pruebas en tanto que esencialmente diferente de la realidad animal natural. Y por eso hablar del origen de la autoconciencia es necesariamente hablar del riesgo dela vida. El hombre se reconoce humano al arriesgar su vida para satisfacer su deseo humano. Es decir su deseo que se dirige sobre otro deseo. Un poco antes, Kojve dice: Para que haya autoconciencia es necesario que el deseo se fije sobre un objeto no natural... En el deseo humano hay un objeto, pero este objeto no es un objeto natural, un deseo natural sera el alimento, un objeto no natural es el deseo del otro. El deseo humano es esto que se llama la estructura del deseo deseado. Yo deseo el deseo del otro y el otro desea mi deseo. Yo quiero que el otro me desee como yo lo deseo a l (Forster adnde ests??) Y esto presupone que los objetos naturales estn mediados por esta estructura, por ejemplo el alimento. No es que porque el deseo humano es tal, que slo admite como objeto el deseo del otro, los hombres no deberan comer, sino que los objetos naturales estn mediados por el deseo del otro. El sujeto humano deseante es tal que todo lo que acontece en el orden de su vida est mediada por el deseo del otro. Esto supone que el alimento ya no es un objeto natural, es un objeto mediado por la estructura de los deseos deseados, es decir por una dimensin social. Sigue el prrafo de Kojve (...) Para que haya autoconciencia es necesario que el deseo se fije sobre un objeto no natural, sobre alguna cosa que supere la realidad dada, ms la nica cosa que supera esa realidad dada es el deseo mismo. Porque el deseo tomado en tanto que deseo, es decir, antes de su satisfaccin, slo es en efecto una nada revelada. Un vaco irreal. El deseo por ser la revelacin de un vaco, la presencia de la ausencia de una realidad esencial es, esencialmente, otra cosa que la cosa deseada, distinto de la cosa, de un ser real esttico y dado, pues se mantiene eternamente en la identidad consigo mismo. El deseo que conduce hasta otro deseo, tomado en tanto que deseo, crear entonces por la accin legalista asimiladora que lo satisface un yo esencialmente otro, que un yo animal. Ese yo que se nutre de deseos ser el mismo deseo en su ser mismo, creado en y por la satisfaccin de su deseo y puesto que el deseo se realiza en tanto que accin negadora de lo dado, el ser mismo de ese yo ser accin, y ese yo no ser como el yo animal identidad o igualdad consigo mismo, sino negatividad negatriz. Dicho de otro modo, el ser mismo de ese yo ser devenir y la forma universal de ese ser no ser espacio sino tiempo Ese deseo que se dirige hacia un objeto natural, como dijimos recin, no es humano sino en la medida que est mediatizado por el deseo de otro, dirigindose sobre el mismo objeto. Es humano desear lo que desean los otros porque stos tambin lo desean.

El tema de arriesgar la vida /... El hombre se reconoce humano... (repite la ltima frase de la primera parte)... es decir su deseo que se dirige sobre otro deseo, pero desear un deseo es querer superponerse a s mismo al valor deseado en ese deseo, porque sin esta sustitucin se deseara el valor del objeto deseado y no el deseo mismo. Desear el deseo de otro es pues, en ltima instancia desear que el valor que yo soy o que represento sea el valor deseado por ese otro, quiero que l reconozca mi valor como su valor. Quiero que l me reconozca como un valor autnomo... Dicho de otro modo todo deseo humano antropgeno generador de la autoconciencia de la realidad humana se ejerce en funcin del deseo de reconocimiento, y el riesgo de la vida por el cual s e reconoce la realidad humana es un riesgo en funcin de tal deseo. Hablar del origen de la autoconciencia implica hablar de una lucha a muerte por el reconocimiento Este es el punto, el tema de la lucha a muerte. Una autoconciencia lucha por ser reconocida, ser reconocido es ser objetivado, objetivarse. Objetivarse significa que esa autoconciencia aparezca en el mundo exterior pero adems que el otro la reconozca. Por ese reconocimiento se lucha a muerte. Yo salgo de la certeza subjetiva a la objetivacin mediante esta lucha, y esta lucha es a muerte, por qu? Porque el valor que est en juego, que es el prestigio, es un valor superior a la vida. / Ejemplo: el problema de los hroes/ Aquiles y Hctor en la Ilada / el punto es la muerte de Hctor, con gloria, un valor que es superior a la vida. / Ac les cuenta el argumento de la Ilada, que de onda, no reproduzco, yo ya la le las epopeyas y las tragedias en mi cursada de griego antiguo en Filo, y como amo a los griegos te presto lo que quieras para leer/ Sigamos con Hegel Ese prestigio es por el que se lucha en el reconocimiento. Ser reconocido como autnomo es poder constituirse objetivamente como un yo, no subjetivamente, que lo somos todos, sino objetivamente. En esta lucha las autoconciencias enfrentadas son duplicadas e iguales, dice Hegel. El problema radica en que esta lucha a muerte, suceden dos cosas, primero la lucha es a muerte por el reconocimiento y al mismo tiempo no puede morir ninguno porque si uno de los dos muere no hay reconocimiento. Entonces en esa lucha uno de los dos tendr que ceder. Y Hegel plantea, el que cede, es el que tiene miedo a morir, aunque no es algo determinado, prefijado, son dos autoconciencias iguales ( indiferenciadas) es en la lucha que una est dispuesta a ir ms all que la otra. (En uno el deseo es ms fuerte que el miedo a morir)(1) El que cede se convierte en esclavo, el otro en el amo. (Primer momento de la dialctica) Esto inaugura en Hegel La dialctica del amo y el esclavo. Luego Hegel va a mostrar que el amo no es nunca el verdadero amo, dado que depende del esclavo. (La paradoja del amo es que cuando siente que triunf, no es tal cosa, dado que apegado al miedo natural a la muerte, el esclavo ya no es un ser humano constituido por la condicin humana deseante, sino una mera cosa. Por lo tanto el amo queda no reconocido) (2) Esta lucha de las autoconciencias constituye el comienzo de la historia, para Hegel, porque es el comienzo del trabajo humano. (Los amos ponen a los esclavos a trabajar, es el segundo momento de la dialctica. El esclavo al trabajar, trabaja la materia, la naturaleza, de modo que el trabajo contina por el lado del esclavo. Y al trabajar la materia va creando nada menos que la historia, porque la historia es la relacin del hombre con la materia, transformndola, construyndola, construye la cultura. O sea que al final de la dialctica el que queda como libre y creador humano y como conciencia constituyente de la historia es el esclavo)(3) Muchas de estas cosas van a aparecer muy claramente en el pensamiento de Marx. Para Hegel el comienzo de la historia es el comienzo del trabajo del esclavo, y el fin de la historia tendr que ver con la desaparicin del trabajo, o, en trminos de Marx de la explotacin de una clase por otra.

Por consiguiente el amo nunca ser realmente libre, y s lo va a ser el esclavo, dado que tiene una historia por realizar respecto de s mismo. Planteamos esto porque en autores contemporneos como Sartre, Merleau Ponty, el problema del otro es un problema central, es un problema que define las relaciones con el otro, como relaciones primarias, fundantes, define la dimensin de lo social y la dimensin del sentido. Hay sentido all. Este es el ncleo del nacimiento del sentido. Por consiguiente define lo que entendemos por sujeto, define el universo comn de sentido (cosmos koinon) Pero la problemtica de la relacin con el otro no se define en el esquema hegeliano, va a ser analizada por distintos autores y esto nos va a permitir pensar los distintos problemas que la fenomenologa se plantea en relacin con la dimensin individual y con la dimensin social, porque los problemas tanto individuales como sociales del sentido hay que entenderlo en el cruce de varias problemticas. A partir de Hegel se da la preocupacin de cul es el papel del otro en la construccin del sentido que mi propia sensibilidad y mi propio intelecto pueden generar. Porque ya no es lo que yo analizo en forma puramente individual qu pasa con mi sensibilidad, mi facultad perceptual, mi intelecto, con mi razn para poder constituir algo, sino que tengo que poner ahora a la par tanto esas facultades mas como las de cualquier otro que no construyen de por s nada si no es en una dimensin recproca en la relacin con el otro. Lo que emerge como sentido, emerge en el ejercicio de todas estas facultades uno en relacin con el otro. Esta relacin con el otro define el campo de la intersubjetividad. Y el campo de la intersubjetividad define un ser social Sensibilidad-sujeto-objeto- y su relacin con el campo de la fenomenologa. Algo a decir del trmino fenomenologa, evidentemente tiene que ver con esto que llamamos fenmeno, el fenmeno es lo que se aparece. Es un trmino griego faino quiere decir aparecer, (yo aparezco en realidad), faine es aparecer (infinitivo) pero en griego no su enuncia por los infinitivos sino por la primera persona singular del presente. Lo que aparece es el fainomenon. Para los griegos, para Platn, el fenmeno es la apariencia, que es una idea opuesta a la idea de esencia. Es una idea peyorativa, la apariencia no tiene que ver con la verdad. En Kant, el fenmeno es lo nico que yo puedo conocer porque lo que yo conozco es lo que se me aparece. Por lo tanto no es una apariencia sino lo que se aparece o lo que se presenta. Aquello que se somete a mis condiciones de aprehensin, las categoras que yo tengo para aprehender algo del mundo. Yo no conozco las cosas en s sino slo los fenmenos, las cosas como se me aparecen y tal como se aparecen a m, a las facultades que yo tengo para que algo pueda ser aprehendido. Hay una concepcin positiva del fenmeno. Los fenmenos los puedo organizar o los puedo describir. La fenomenologa intenta describir, pero la descripcin fenomenolgica no es una descripcin emprica, sino categorial. Por categorial se entiende un proceso de categorizacin de aquello que se intenta describir, es decir que lo que se describa sean las articulaciones categoriales que permiten entender el fenmeno. La teora de la percepcin como la de la Gestalt, es una teora descriptiva en el sentido terminolgico del trmino. Porque intento describir categorizando mi propia experiencia peceptual. (Explica que ac est simplificando demasiado) Lo que importa es la diferencia entre un mtodo analtico y un mtodo fenomenolgico, que es esencialmente descriptivo. Una descripcin categorial tambin puede ser una descripcin gentica, es decir que me permite entender la gnesis de un fenmeno, cmo se produce el fenmeno de la percepcin, de la conciencia, del habla. En este sentido Merleau Ponty es un fenomenlogo. / Lo importante es s tener cuidado con una cuestin, y se refiere a la famosa frase de Ponty en el captulo Sobre la sensacin, donde

habla del prejuicio del mundo. Los pre-juicios son anteriores al juicio, ideas que tengo antes de juzgar. Por qu es un prejuicio que proviene del mundo? Qu es el mundo? Qu es un objeto? Si un objeto es un constructo del sujeto, ste se caracteriza por tener una actividad constituyente. Por consiguiente el mundo es tambin algo constituido por la subjetividad. Es su resultado. Por qu? Porque el mundo, el objeto, es distinto de la cosa en s (que es autnoma no depende de m), el mundo, el objeto, el fenmeno, es relativo a m. Y lo que dice Ponty en ese captulo hablando del prejuicio del mundo es, yo tomo lo que yo he constituido como mundo o como objeto, como condicin de mi acto de constitucin. Es decir, el objeto de la percepcin, con qu me encuentro cuando tengo el objeto constituido? / Ejemplo el pizarrn es verde, es rectangular, tiene un borde de madera, tizas, un marco de metal, etc. Qu hice con esto? Descomponer en elementos lo que el objeto tiene. El prejuicio del mundo qu hace? Es una actividad analtica, descompone el objeto constituido y lo convierte en la condicin de su constitucin, quiere decir que una teora de las sensaciones lo que hace es justamente aplicar el prejuicio del mundo, toma el objeto constituido, separa por el pensamiento los distintos elementos que contiene y despus le atribuye a la percepcin que ella funciona de este modo. Percibiendo cada uno los elementos separados y luego unindolos en el objeto. Es lo contrario de lo plantea M. Ponty. Se invierten los trminos, lo que es un resultado se pone como condicin de constitucin, cuando en realidad es al revs. Es decir, el prejuicio del mundo es convertir esa analtica en condicin de constitucin del proceso perceptivo. Cuando la percepcin nunca opera percibiendo elementos por separado sino que percibe antes el todo que las partes.