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Formaciones de indianidad.

Articulaciones raciales, mestizaje y nacin en Amrica Latina

Marisol de la Cadena Editora

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Table de contenido

Introduccin ................................................................................................ 7 Desestabilizando la raza por Kathryn Burns ..................................... 35 Hubo raza en Latinoamrica colonial? Percepciones indgenas de la identidad colectiva en los Andes insurgentes por Sinclair Thomson ........................................................ 55 Son los mestizos hbridos? Las polticas conceptuales de las identidades andinas por Marisol de la Cadena ....................... 83 La invencin del indio iletrado: la pedagoga de la raza en los Andes bolivianos por Brooke Larson .................. 117 Raza, cultura y mestizaje en el primer censo de Ecuador por Kim Clark ................................................................... 149 El mestizaje en el espacio pblico: estatismo esttico en el Mxico posrevolucionario por Ana M. Alonso ...................... 173 Mestizaje, distincin y presencia cultural: la visin desde Oaxaca por Deborah Poole ........................................................ 197 Mistados, cholos y la negacin de la identidad en la sierra de Guatemala por Charles R. Hale ............................... 233 El criollo y el mestizo. Del sustantivo al adjetivo: categoras de apariencia y de pertenencia en la Colombia de ayer y de hoy por Anne-Marie Losonczy ................... 261

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La articulacin de los pueblos indgenas en Colombia con los discursos ambientales, locales, nacionales y globales por Astrid Ulloa ..................................................................... 279 Sobre indgenas y movimientos: reflexiones sobre la autenticidad indgena, los movimientos sociales y el trabajo de campo en el Per contemporneo por Mara Elena Garca y Jos Antonio Lucero ..................................................... 319 La poltica del lugar y los indgenas urbanos en el movimiento indgena del Ecuador por Rudi Colloredo-Mansfeld ....................................................................... 347 Identidad racial y nacionalismo: una visin terica de Latinoamrica por Peter Wade ............................................................ 367

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Introduccin*
Tenemos informacin con respecto a Amrica y su cultura, especialmente como se ha desarrollado en Mjico y Per, pero solo para decir que en realidad era una cultura puramente natural destinada a morir tan pronto el espritu se le acercara. Amrica siempre se mostr impotente espiritual y fsicamente. Y as permanece hasta nuestros das. Tan pronto los Europeos arribaron all, los nativos fueron gradualmente destruidos por lo complejo de la actividad Europea. Hasta los animales indican el mismo nivel de inferioridad que los humanos. Georg Wilhelm Friedrich Hegel.1 Lo que conocemos como frica propiamente dicha es esa tierra no-histrica y no desarrollada que contina inmersa en el espritu natural. Georg Wilhelm Friedrich Hegel 2

Raza: anterioridades y externalidades

Les vas a preguntar a las llamas y a las vicuas sobre el Tratado de Libre Comercio? La pregunta dio muchas vueltas en la Internet a m me lleg por lo menos durante tres meses seguidos.3 La idea de que un poltico peruano ms an un congresista de la Repblica se refiriera a un grupo de sus compatriotas de esa manera (como llamas y vicuas) fue insoportable, y como es costumbre
Agradezco muchsimo el estimulo multifactico de Eduardo Restrepo, sin cuya ayuda nunca hubiera editado este volumen. Agradezco a la Wenner Gren Foundation que apoy la conferencia en la cual se presentaron muchos de estos trabajos. Laura Gotkowitz particip en la primera parte de este proyecto. Aroma de la Cadena hizo las traducciones del ingls con excepcin de los artculos de Sinclair Thomson y Peter Wade. El artculo de Anne Marie Losonczy fue traducido por Marisa Glave. Hegel [1822-1828], en Chukwudi Eze (1997: 114, nfasis agregado). Hegel [1822-1828], en Chukwudi Eze (1997: 142, nfasis agregado). La expresin fue vertida durante una conversacin entre un periodista peruano, Ramiro Escobar y un hombre llamado Antero Flores Araoz, representante de un partido poltico conservador.
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Introduccin

en el Per no hubo institucin poltica oficial que criticara la expresin. Sin embargo, contrariando los usos y costumbres por los cuales el racismo ha campeado impune, hubo una pequea protesta. Un grupo de jvenes organizados se plant pacficamente frente a la oficina del poltico innombrable llevando consigo una llama en alusin a la frase en cuestin, y quiz tambin con la intencin de atraer la atencin meditica. El pblico no supo mucho del plantn ni de sus secuelas. Una organizadora me cont que el individuo en cuestin se quej sobre el acto, que consider una violacin a sus derechos humanos. 4 El mismo ao, es decir al mismo tiempo histricamente hablando, era elegido Presidente de Bolivia Evo Morales, auto-identificado como el primer aymara en la historia republicana de ese pas en acceder a semejante puesto poltico. El mundo entero supo del evento inmediatamente, y las reacciones fueron de lo ms diversas. Muchos indgenas celebraban a travs de las Amricas, los neo-liberales lamentaban el suceso, y los ms ilustrados como Mario Vargas Llosa cuestionaban la indigeneidad del electo Presidente boliviano.5 Los menos ilustrados, cuestionaban la capacidad de gobernar de un indgena. El contraste entre estos eventos es mi inspiracin para publicar esta coleccin de artculos en los que se analiza la raza como concepto y relacin social, considerando sus anterioridades es decir sus cimientos epistmicos y sus externalidades, es decir, las consecuencias del concepto ms all del mismo. Ambos eventos estn articulados por cambios y continuidades en los sentimientos raciales en Amrica Latina.6 En pocas palabras: el racismo colonialista contina vigente, y al mismo tiempo es impugnado en grande y en pequeo, por grupos polticos que abiertamente demandan cambios polticos y, menos abiertamente, cambios conceptuales, es decir maneras diferente de hacer y pensar las relaciones sociales presentes. Los artculos de esta coleccin se unen a esta impugnacin, investigando la historia que las legitimaba y proponiendo la revisin de nuestro vocabulario conceptual para abrir las posibilidades de maneras de pensar diferentes. Qu ha pasado en Amrica Latina que las bases de la hegemona del racismo colonialista se estn resquebrajando? Para contestar,
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Vanessa Verstegui. Comunicacin personal http://www.lanacion.com.ar/Archivo/nota.asp?nota_id=773706 No est dems recordar que la alteracin del patrn racista hegemnico, antecede a la eleccin de Evo Morales. El nombramiento de Rigoberta Mench es otro hito en la misma direccin como tambin lo son las representaciones indgenas en el Congreso de la Repblica de Ecuador, Guatemala, Per, Colombia, entre otros pases de la regin.

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quiero detenerme por un momento en la pregunta del congresista. Sobre las condiciones que permitieron la visibilidad de polticos indgenas y su apoteosis del momento, la eleccin de Evo Morales a la presidencia de Bolivia discutir en pginas posteriores. Les vas a preguntar a las llamas y a las vicuas sobre el TLC? es una pregunta que evoca una memoria conceptual muy densa, desde la cual el congresista en cuestin pierde singularidad y queda reducido a prototipo. Con un poco de anlisis histrico, la pregunta infeliz puede ser muy productiva. La audacia de la frase, el poder brutal desde la cual se enuncia, empuja los lmites usualmente utilizados como indicadores raciales empricos, y tambin de las ideas de biologa y cultura desde los cuales en aos recientes se ha discutido la raza y el racismo, e invoca los cimientos epistmicos histricos de raza. Revela tambin las redes de colaboracin conceptual que han hecho durante aos efectivo el concepto de raza y han legitimado exclusiones que no slo se basan en el color de la piel. Esta introduccin es una exploracin en esta memoria racial y en las redes de colaboracin entre conceptos que han legitimado durante muchos aos inclusiones y exclusiones y continan hacindolo. La nocin de raza no nace, ni se hace contempornea, por s sola, sino que tiene conceptos mellizos, a veces hasta siameses. Eso, lo que acompaa a la raza, los conceptos y discursos a travs de los cuales se materializa, es lo que esta introduccin explora. Adentrndome en la memoria conceptual de raza (y los conceptos que le hacen compaa), quiero encontrar las anterioridades de la nocin que opera hoy genealgicamente articulada a categoras e imgenes ya no muy visibles, pero cuya significacin sigue participando en las definiciones, creencias, relaciones y prcticas raciales contemporneas. Pero antes, quiero, por decirlo de alguna manera, empezar por el final por el presente para que quede ms claro qu es lo que quiero decir con las ramificaciones y externalidades de la nocin de raza y los sentimientos raciales. Entonces, ms all de cambios generacionales, en un pas donde el racismo rein hegemnicamente silencioso cmo explicamos la voluntad de un grupo de jvenes de denunciar el racismo? La crtica de los jvenes a la frase infeliz no es un acto aislado; desde otras posiciones ideolgicas tambin se censura el racismo. Famosos son los casos de las discotecas que impidieron el ingreso de algunas personas, actitudes que fueron consideradas discriminatorias y denunciadas por INDECOPI el Instituto nacional de Defensa de la Competencia y de la Proteccin de la Propiedad Intelectual. Este es un dato que quiero rescatar, porque es una veta para empezar a explorar las condiciones de posibilidad de las actuales denuncias en
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Introduccin

contra del racismo. El INDECOPI fue creado en 1992 con la misin de promover en la economa peruana una cultura de leal y honesta competencia y proteger todas las formas de propiedad intelectual. Fruto del neo-liberalismo, el INDECOPI representa el esfuerzo por cambiar aspectos especficos de la cultura econmica del Per para facilitar el funcionamiento del mercado libre, removiendo los obstculos de su camino y desarticulando las condiciones que impidan su libertad de accin en el Per. Para ello y otra vez siguiendo reglas neo-liberales generales debe de alistar el servicio de los ciudadanos a los cuales el mercado debe de llegar. Con esta finalidad especfica existe la posibilidad de denunciar las acciones que impidan los cambios culturales que la nueva economa necesita. Entre estas estn: la piratera (de discos compactos por ejemplo), las trabas burocrticas (las coimas) los monopolios (existe alguno todava?) y (sorpresa!) la discriminacin. La pgina electrnica indica que pueden realizar este tipo de denuncias. Toda aquella persona (natural o jurdica) que sienta que su derecho como consumidor a recibir un trato justo y equitativo ha sido afectado. 7 Segn las reglas del nuevo liberalismo, la competencia es el motor del mercado y para que sta funcione se deben eliminar obstculos que dificulten la conversin de ciudadanos en consumidores. La discriminacin racial es uno de esos obstculos, pues el mercado debe extenderse a travs de razas y credos. Para que esto ocurra se debe educar tambin a los productores en el caso de las discotecas, los dueos o los administradores a quienes se impuso una multa para que aprendieran que la exclusividad social era un rasgo de ineficiencia econmica. La nueva cultura econmica se identifica con el multiculturalismo o por lo menos su versin neo-liberal. Si el liberalismo del siglo XIX extendi su dominio a travs de la educacin, el neo-liberalismo quiere hacerlo a travs del mercado. La diferencia paralela es que mientras que el viejo liberalismo privilegiaba la educacin como fuente de jerarquas y de discriminacin, el nuevo liberalismo privilegia el mercado y construye jerarquas a travs de las ganancias de los productores, para lo cual son imprescindibles los consumidores. Quien no puede consumir no cuenta, las fuerzas del mercado pueden disponer de l o ella usualmente dejndolo/a morir. Dada la racializacin histrica de las formaciones sociales latinoamericanas, quienes mueren son aqullos cuya discriminacin ya haba sido legitimada por el liberalismo. El viejo liberalismo dejaba morir (discriminaba) a los ignorantes; el nuevo a los pobres. Raza, educacin y mercado entran en relaciones de mutualidad en la formacin y seleccin de cuerpos hbiles e inhbiles. que no sabe leer y Al escribir, no le vas a preguntar eso... termin diciendo el congresista
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innombrable a modo de justificacin. Y los ignorantes son tambin los indios o los cholos, que para el caso sera lo mismo que son tambin los pobres. Que el INDECOPI no sancionara al congresista racista no debe llamar la atencin no estaba afectando los derechos de los consumidores! Ms all de procurar las aperturas que el mercado necesita, el Estado no tiene rol activo en la implementacin del multiculturalismo inscrito en la nueva Constitucin y ste ha quedado en mera declaracin en el Per y en otras partes de Amrica Latina. Sin embargo, hay otros actores polticos que convergen en la esfera que el multiculturalismo neo-liberal legitima y van ms all. Los jvenes que denunciaron al Presidente del Congreso son uno de ellos. Los cambios histricos rara vez son ideolgicamente puros; las ms de las veces son coyunturas excepcionales en las que ocurren convergencias inesperadas, cuando ideologas antagnicas colaboran en el mismo proyecto. Evelina Dagnino (2005) ha llamado a esto coincidencias perversas. En el caso del neo-liberalismo, la coincidencia entre el principio de libre mercado y el activismo por justicia social ocurre, por ejemplo, en el proceso de limpiar el camino del mercado de las condiciones que impiden su funcionamiento, en este caso, ciertas manifestaciones del racismo. Obviamente las coincidencias tienen tambin lmites ideolgicos claros y all es donde empiezan las diferencias polticas importantes. Alejando Toledo (ex-presidente del Per) y Evo Morales (actual presidente de Boliva), ambos auto-identificados como indgenas, (el primero menos que le segundo, pues ahora es obvio que la indigeneidad se puede medir) son un ejemplo perfecto de coincidencia con el neo-liberalismo el primero y de antagonismo el segundo. El multiculturalismo (an en su versin ms conservadora) colabor (junto con otras ideologas, algunas menos conservadoras) en deslegitimar (quiz slo coyunturalmente) las relaciones y creencias que impedan que individuos como Toledo y Morales (hijos de campesinos ambos) accedieran a las jerarquas polticas ms altas. Las categoras con las cuales hoy en da se legitiman las exclusiones ya no surgen slo del campo disciplinario de la biologa o la cultura, sino que tambin utilizan el espacio conceptual de la economa sus herramientas legitimadoras de exclusin son nociones como eficiencia y crecimiento. De la misma manera, el Estado tiende a abandonar su rol en instituciones jerarquizadoras, en la medida en que de la implementacin de inclusiones y exclusiones supuestamente se encargara el mercado. El multiculturalismo incluira a todos los que puedan consumir y excluira aunque implcitamente a los que no puedan hacerlo. Pero, aunque imperceptiblemente, con reticencias y hasta crticas de algunos, las creencias, relaciones y categoras raciales anteriores
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Introduccin

al multiculturalismo, se mantienen, y en algunos casos son muy antiguas, vienen desde pasados considerados remotos. Por ejemplo, aunque l mismo lo ignore, el congresista innombrable us imgenes que datan del siglo XVI cuando se negaba la humanidad de los habitantes que los espaoles encontraron en las Amricas. Imgenes semejantes, con los cambios pertinentes, son las que usa Hegel cuando habla de la cultura puramente natural de los peruanos y mexicanos y, por lo tanto, de su cercana con los animales de Amrica del Sur. Esto no quiere decir que el congresista y los pensadores de la conquista piensen de la misma manera calificar a estos ltimos de racistas sera anacrnico. Mucho menos pretendo hacer una comparacin entre las ideas hegelianas y las del congresista. Lo que quiero decir es que los elementos que componen el concepto de raza son anteriores a su emergencia, se mantienen en transformacin durante mucho tiempo, cambian de significados y mantienen su sedimento en tensin con los cambios que permiten su adecuacin en locales y temporalidades distintas. Tomados en conjunto, los artculos de este volumen trazan la genealoga de la raza desde antes de su evento como categora cientfica, y consideran la influencia de las clasificaciones coloniales en la implementacin de las polticas racializadas modernas. Analizan tambin la creacin de nuevas categoras, y la renovacin de los significados de viejas categoras que sirvieron los procesos de configuracin de naciones homogneas, y ms recientemente articulan la produccin de la heterogeneidad que el multiculturalismo neo-liberal dice tolerar. La conversacin entre ellos indica que la nocin de raza es inestable: desde su conexin moderna con las normas discriminatorias que la antecedieron, las posiciones desde las que se formulan las taxonomas raciales son muchas, no slo geogrficamente, sino tambin en cuanto subjetividades y posiciones ideolgicas. Estas posiciones sus afirmaciones, negaciones y contradicciones forman los enredos conceptuales y polticos en los cuales se fragua raza en Amrica Latina, siempre en relacin y dilogo) con otras formaciones raciales (la de los EE.UU. por ejemplo) y sus propios enredos conceptuales. Implicada en el proceso histrico mundial, la definicin monolgica (o universal) de raza es una apariencia. Como herramienta de produccin de diferencias y de sujetos diferentes, la raza se realiza como concepto mediante dilogos y relaciones polticas entre quienes califican y quienes son calificados y entre los primeros tambin estn los ltimos. Como concepto poltico, una caractersticas importante es que la raza adquiere vida en traduccin, ocurre en relaciones cuyos significados coinciden parcialmente, pero cuyos excesos (las no coincidencias) an cuando estorben, continan en circulacin. El artculo de Kim Clark explica que los encuestadores de los censos en Ecuador tehttp://Rebeliones.4shared.com

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nan que ser entrenados para que pudieran distinguir blancos de mestizos y a estos de los indios con las pautas que les daba la oficina organizadora del cuestionario. La definicin censal coincida slo parcialmente con la del encuestador, y la de este tambin parcialmente con la del encuestado. Aunque las coincidencias hacan posible el Censo, las discrepancias seguan organizando la vida cotidiana local. Las traducciones sus coincidencias y discrepancias conectan temporalidades y lugares articulados entre s por relaciones de poder significadas por la modernidad y dan lugar a una poltica conceptual una discusin en la que se negocian definiciones locales y pretensiones de universalidad. En esa discusin (que es mltiple y cotidiana) la raza expande su radio de accin, implementando clasificaciones, jerarquas y discriminaciones susceptibles de ser cuestionadas (y quiz desafiadas) desde posturas conceptuales y polticas diferentes. Lejos de sugerir relativismo cultural (que equivaldra a decir que cada lugar tiene su definicin de raza, y que cada definicin vale en s misma aisladas de las dems) lo que sugieren el conjunto de artculos aqu reunidos es que las definiciones de raza son dialgicas, y que estos dilogos estn articulados por relaciones de poder. La raza responde a geo-polticas conceptuales locales, nacionales e internacionales. Una ltima advertencia, quiz una mea culpa, antes de empezar. Los artculos que hacen este libro tratan sobre la formacin racial de Amrica Latina desde un imaginario que enfatiz la relacin entre espaoles e indgenas, y excluy el componente africano, generalmente formado por esclavos, que reciban casi desde su arribo al continente, el nombre de negros. Las categoras raciales no slo impiden la entrada de cuerpos en locales fsicos tambin los desalojan del imaginario, en este caso el de las naciones latinoamericanas. No se necesita ejercer la discriminacin conscientemente para colaborar en el ejercicio de la exclusin. En este sentido, este libro se confiesa producto de y colaborador de las exclusiones ejercidas por el mestizaje, el proyecto racial ms popular aunque no necesariamente hegemnico en la regin. La fascinante vacuidad de la raza: genealogas y colaboraciones locales
Fascinacin f. Engao o alucinacin. 2. f. Atraccin irresistible. Diccionario de la Real Academia de la Lengua Espaola

Raza es un concepto fascinante en los dos sentidos que le da a la palabra el Diccionario de la Real Academia. Produce atraccin irresistible, sentimientos superlativos por repulsin o por agrado. Tambin engaa,
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Introduccin

porque aunque se exhibe como nica, sus definiciones son muchas y su univocidad es una ilusin, resultado de polticas conceptuales que autorizan unas definiciones en detrimento de otras. Goldberg (1993) comenta que es una categora relativamente vaca y Stuart Hall (1996 a y 1996b) la califica como significante flotante, conceptualmente parasitaria, raza adquiere significados y se propaga articulada a condiciones diferenciadoras locales.8 Lo vacuidad de raza, lejos de restarle posibilidades, es responsable del potencial universal del concepto de su fuerza nmada, capaz de insertarse y adquirir vida en lugares del mundo donde la modernidad le haya abierto un espacio, por pequeo que sea . Lejos de restarle historia, su vacuidad hace posible que raza se enrace en genealogas especficas y adquiera mltiples pasados, muchas memorias conceptuales, que le dan textura estructural y la abren a subjetividades locales. La fuerza de la memoria conceptual en la semitica racial, sugiere (como lo propone Kathryn Burns en su captulo) la retrospeccin como actitud analtica que abre el concepto a sentidos aparentemente desplazados, que lejos de desaparecer se infiltran en los nuevos significados otorgando a la nocin de raza sentidos y valores locales. Esto complica fructferamente la pregunta sobre los orgenes de raza, y permite analizarla emergiendo de mltiples pasados, de espacios separados geogrficamente pero conectados textual, poltica y hasta afectivamente. Entonces (siguiendo la sugerencia de Sinclair Thomson en su captulo), en lugar de proponer que raza se origina en uno u otro lugar, en uno u otro momento histrico, propongo analizar la capacidad articuladora del concepto: su potencial camalenico, su capacidad de prenderse de instituciones, sensaciones y sentimientos anteriores, simultneamente adquiriendo y renovando sus significados y articulando dilogos (y disputas de poder) local y trans-localmente. Como herramienta conceptual para organizar el poder, la idea de raza articula temporalidades y espacios extensos y enraizndose en formaciones sociales, se infiltra en formas locales de organizar diferencias, renueva sus significados y al mismo tiempo adquiere semntica local, sin perder su capacidad de comunicarse extra localmente. Aunque el punto principal de la retrospeccin es sealar que el concepto moderno de raza no surge sin antecedentes, quiz debo advertir, para evitar malos entendidos, que proponer la retrospeccin analtica no quiere decir estudiar la raza en el pasado quiere decir que para analizar sus valores presentes tenemos que tener en cuenta las tensiones semnticas que la sostienen. stas no ocurren slo en el presente; tampoco son resultado de definiciones estables (cientficas o legas). Resultan de polticas conceptuales de larga duracin. Las tensiones semnticas que ofrecen raza a las polticas pblicas, a las relaciones sociales y a nuestros anlisis, son resultado de
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Ver tambin Stoler (2002), De la Cadena (2000).


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discusiones y prcticas organizadas por relaciones de poder que afectan su conceptualizacin. Las definiciones de raza son locales y hasta momentneas. Son adecuaciones del concepto a un complejo de intereses, deseos, subjetividades y cuerpos que se modifican al moverse a travs planos polticos locales, nacionales, e internacionales. La definicin de raza no existe resulta tal articulada por relaciones de poder especficas, dependiendo del plano en el cual aparezca, y siempre en negociacin con aquellas definiciones que quiere subordinar. Desde la memoria moderna gruesamente a partir del siglo XVII raza es animada por los procesos epistmicos y polticos que quieren secularizar la vida y producir conocimiento fuera de la esfera de influencia de la fe y de la Iglesia cristianas. Esto resulta en la creacin de dos regmenes: el de la naturaleza y el de la cultura. En la primera estn las plantas, los animales, y los minerales tambin las energas fsicas y qumicas, y las cosas. En la cultura estn los hombres ellos hacen la historia, la poltica, el conocimiento. En el proceso de hacerlo crean conexiones entre naturaleza y cultura, pero para poder crear estas conexiones mantienen los dos espacios ontolgicos diferenciados, y niegan la agencia de las conexiones que ellos mismos crean. Bruno Latour (1994) llama a esto, el proceso de constitucin de la modernidad o la instancia crtica moderna. Este momento histrico, explica este autor, se hace evidente por la existencia de dos prcticas interdependientes y simultneas. Una es la proliferacin de mezclas nuevas de naturaleza y cultura (las llamadas invenciones). La otra es la separacin constante de la naturaleza y cultura concebidas como espacios ontolgicos diferentes. A la primera prctica, la de creacin de hbridos de naturalezacultura Latour la llama traduccin, a la separacin de las mezclas la llama purificacin. Esta ltima es, segn este autor, la nica prctica que los modernos admiten. Pero, contina diciendo, la verdad es que las invenciones mismas desmienten tal separacin ontolgica, pues son mezclas de naturaleza-cultura. Estos dos campos nunca han estado separados, la separacin es epistemolgica y, por lo tanto, nunca hemos sido (ontolgicamente) modernos. La raza es una herramienta de la constitucin de la modernidad. Sirve, entre otras cosas, para sacar a los humanos del rgimen conceptual del Dios dominante junto con otros procesos, colabora en la institucionalizacin de la religin, su separacin de la ciencia y la secularizacin del conocimiento. Quiz ms que ninguna otra invencin moderna, raza evidencia la mezcla de cultura y naturaleza. Coloca al hombre en la naturaleza y hace su conocimiento accesible desde la biologa, desde la ciencia y fuera de Dios. Pero tambin lo coloca al centro de la cultura: no slo se lo puede estudiar desde la historia, la poltica, la filosofa, sino que como productor de esas
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Introduccin

disciplinas, se produce a s mismo como sujeto de conocimiento. Esta particularidad que ubicara al hombre en el centro de la instancia crtica moderna, plantea un problema conceptual central a las ciencias raciales. Si la nocin de raza coadyuva a la separacin de naturaleza y cultura como campos de conocimiento y ontologas diferenciados, cuando se trata de los humanos, purificar raza de cultura (o de naturaleza/biologa) no es fcil y los desacuerdos cientficos proliferan. La solucin de Hegel (y de muchos) fue usar la divisin de la humanidad en razas para situar a unos grupos ms cerca de la cultura (el Espritu) y lejos de la naturaleza (dominndola) y a otros lejos de la cultura y cerca de la naturaleza, siendo dominados por ella. Pero la solucin hegeliana, aunque purificaba relativamente grupos humanos, no purificaba la nocin de raza, que segua siendo naturaleza y cultura. El deseo de purificacin, fundamento de la modernidad, la necesidad cientfica de producir un concepto de raza en que naturaleza y cultura estn claramente demarcados, junto con la imposibilidad de hacerlo (por tener la raza al hombre como sujeto y objeto de conocimiento), fue muy productivo: consolida la nocin (inestable) de raza mediante la proliferacin de dilogos acadmicos en conflicto (a veces antagnicos) que eran tambin discusiones ideolgicas, en los que con constancia sorprendente por un lado se purifica raza de cultura y se la hace naturaleza/biologa, y por el otro se argumenta que es tambin (o solamente) cultura (Barkan 1996). Gradualmente, la prctica nazi hace incontrolable la interferencia de la poltica nacional e internacional en las discusiones raciales, conduciendo a la comunidad cientfica a descartar raza como nocin cientfica a partir de mediados del siglo XX. Al ser eliminada, la definicin cientfica de raza qued purificada de ideologas polticas, pero la ciencia no elimin el legado histrico del concepto, ni su hibridez conceptual, ni su fuerza estructural en la distribucin del poder y de la organizacin poltica. Aunque ahora se acepta con mucha naturalidad que la raza es una construccin social la discusin sobre cmo ocurre esta construccin y sobre las diferencias entre construcciones locales (centrales y perifricas) contina. Obviamente, junto con las polticas raciales (racistas y anti-racistas, cotidianas y oficiales) la discusin terica-poltica sobre raza contribuye a su formacin como concepto, y es parte de ella, como ideologa y como prctica. En este proceso los desacuerdos son constitutivos de la categora; articulados por la percepcin de una distribucin desigual del conocimiento, alimentan las polticas conceptuales que mencion antes, construyendo interpretaciones analticas con poder de interpretacin y significacin que para cerrar el crculo entran otra vez a la discusin para ser confirmadas, rechazadas o reformuladas
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En el principio el Mundo era Amrica: historia y raza en Amrica Latina Historia, geografa y raza son categoras cuyas trayectorias se cruzan a partir de los siglos XVIII y XIX, y colaboran en la produccin de la jerarquizacin del mundo conocido, vinculando las ideas de evolucin y distribucin geogrfica de la humanidad. La Humanidad coexista en distintos niveles de desarrollo, ubicados en regiones del mundo. Europa representaba la civilizacin, el fin de la Historia, siempre el futuro de la Humanidad. frica, en cambio, era el primitivismo, el pasado de la Humanidad, la ausencia de Historia: la anttesis histrica de Europa. La idea de que el mundo estaba habitado por grupos que vivan en el pasado de Europa no era nueva en el siglo XIX. Ya en el siglo XVII, John Locke pensaba que En el principio el mundo era Amrica (1970 [1689], seccin 49) con lo que quera decir que la Amrica del Norte que tenan que gobernar los ingleses representaba estadio ms incipiente de la evolucin humana. Como tal no tena gobierno propio todo en ella era naturaleza, y las relaciones a travs de las cuales los pueblos indgenas que las habitaban producan y creaban sociedad no tenan valor histrico ni poltico. Lo mejor que podan hacer los ingleses era introducir sus propias instituciones y crear gobierno. Situada en Europa, la Historia viajaba por el mundo incorporando en su dominio a los grupos humanos que no podan gobernarse, o diseminando su espritu poltico y su deseo de libertad, entre los pueblos que ya estaban listos para hacerlo. Coincidiendo con Locke desde otro ngulo, Hegel describa el perodo de las independencias de los pases americanos, diciendo todo lo que pasa en Amrica se origina en Europa (p.117). La posibilidad histrica de las Amricas era consecuencia de la presencia Europea en el continente. Karl Marx transform para la posteridad la dialctica hegeliana, reemplaz su idealismo con materialismo histrico, pero no rechaz la centralidad de Europa en la construccin de Historia Universal. Desde su perspectiva India, por ejemplo, no tuvo Historia hasta que fue colonizada por Gran Bretaa lo que ocurri antes no era cambio histrico. La posibilidad de Historia desde este punto de vista (por dems generalizado) lo indicaba el grado de desarrollo de formas de gobierno organizadas por la razn. La forma de gobierno racional por excelencia es el Estado liberal o socialista, dependiendo de la ideologa del intelectual en cuestin. Dipesh Chakrabarty (2000) llama a esta forma de pensar historicismo, y la define como la actitud analtica segn la cual para entender algo hay que imaginarlo como una totalidad que se desarrolla con el tiempo. A su vez, el tiempo se usa para medir la distancia cultural (o el grado de desarrollo) que supuestamente separa Europa del resto del mundo. La consecuencia de esta manera de pensar la historia es su colonialidad (cf. Quijano 2000): se convierte en un cuarto de
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Introduccin

espera donde las poblaciones no europeas aguardan su europeizacin, es decir, el momento en que puedan autogobernarse. Mientras que estn en el cuarto de espera son gobernadas por la metrpoli responsable de su evolucin. Sobre el peligro del auto-gobierno de las masas es elocuente Marx en Dieciocho de Brumario: los campesinos incapaces de representarse a s mismos, eligen a strapas como Luis Bonaparte para que los gobierne. Aunque esta visin ya no tiene la vigencia absoluta que sola tener, la sigue teniendo, aun dentro de la academia. Fuera de ella, ha sido utilizada repetidas veces para explicar, entre otras cosas, lo que las clases polticas latinoamericanas tradicionales han considerado resultados electorales peligrosos para el desarrollo poltico de los pases de la regin. Slo en el ao 2006 hay muchos (demasiados!) ejemplos: estoy pensando, concretamente, en la avalancha de anlisis periodsticos que provoc el triunfo de Ollanta Humala en la primera vuelta de las elecciones en el Per en abril del 2006; en las crticas racializadas a Evo Morales el presidente electo de Bolivia y su gabinete, en las acusaciones, llenas de disgusto racial, en contra del movimiento de apoyo a Andrs Manuel Lpez Obrador, el candidato presidencial oficialmente derrotado en Mxico en las elecciones del 2006. El historicismo era hbito analtico en los siglos XIX y XX y hasta poda significar una postura poltica progresista. Por ejemplo, frente a la propuesta del darwinismo social y su doctrina de la supervivencia de los ms fuertes, el liberalismo o el socialismo responderan que la supervivencia no dependa slo de cualidades innatas, sino de polticas pblicas que elevaran las capacidades de los inferiores. Amrica Latina empez su vida como regin geo-poltica en este perodo y desde un comienzo tuvo que defenderse de la diplomacia agresiva (y obviamente racializada) de los EE.UU. y de Gran Bretaa.9 Las discusiones acerca de los peligros de la degeneracin producida por las mezclas raciales acechaban y cuestionaban la capacidad de la regin de autogobernarse. Gustav Le Bon, por ejemplo, era de la opinin de que el destino de Amrica Latina era regresar a la barbarie primitiva a menos que los EE.UU. le presten el inmenso servicio de conquistarla (citado en Gonzales 1983: 33). En el mejor de los casos, el de Hegel por ejemplo, se subordinaba la historicidad de Amrica Latina a la presencia Europea en la regin. Y cuando los imperialismos se disputan el mercado de la regin, y la posibilidad de gobernarla, las elites latinoamericanas tienen la urgencia poltica de afirmar la identidad regional y diferenciarla de los Estados Unidos, el vecino continental ms poderoso y a quien en la vida cotidiana las mismas elites, presas de la hegemona de la modernidad, imitaban. Inspirada en este sentimiento, la produccin intelec9

Incluyendo, por ejemplo, la obra de Madison Grant The Passing of the Great Race, que se public por primera vez en 1916.

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tual-poltica latinoamericana de este perodo se puede interpretar como el esfuerzo por imaginar un proceso histrico singular, que incluya a la regin en la Historia Universal, pero no como un momento inferior en la evolucin de la Humanidad, temporalmente anterior al lugar que entonces ocupaba Europa, y por lo tanto subordinada a ella, sino como una regin con personalidad propia, heredera de las civilizaciones hispnicas y pre-hispnicas. Si Raza e Historia colaboran para justificar el dominio imperial de la Europa sajona y de los Estados Unidos, las repblicas al sur de los Estados Unidos, movilizan los mismos conceptos para afirmar la capacidad de gobierno propio. Esta perspectiva produce la Historia de Amrica Latina, y con ello una regin que imagina su proceso evolutivo integrado al proceso histrico mundial, pero con un pasado orgnicamente propio y heredera por lo tanto de un presente legtimamente independiente y soberano. Por ejemplo, para el uruguayo Jos Enrique Rod, de gran influencia en el pensamiento conservador de la regin a comienzos del siglo pasado, [] tenemos los americanos latinos una herencia de raza, una gran tradicin tnica que mantener, un vnculo sagrado que nos une a inmortales pginas de la historia, confiando a nuestro honor su continuacin en lo futuro.10 El pasado especfico a Latinoamrica justificaba su lugar en la historia de la humanidad; la amenaza estadounidense de colonizar cultural y polticamente la regin equivaldra a la eliminacin, intolerable, de una porcin de la Historia Universal. El mexicano Jos Vasconcelos, conocido como creador de la idea de mestizaje, como proyecto racial es tambin elocuente con respecto a la singularidad histrica de la regin: La Civilizacin no se improvisa escriba en La raza csmica, emerge de una larga preparacin y purificacin de elementos que se transmiten y combinan a travs de la Historia. Por eso es estpido empezar nuestro patriotismo con el grito de independencia de Hidalgo, con la conspiracin de Quito, o con los triunfos de Bolvar, porque si no nos enraizamos en Cuauhtemoc y Atahualpa no tendr soporte alguno (1925[1979]: 12). Pero la historia no era provincianamente regional. Haba que asumir la herencia que vinculaba a la regin con los eventos que integraban la Historia Universal. Entonces continuaba: Al mismo tiempo tenemos que vincular nuestro patriotismo a su fuente hispnica, y educarla en las lecciones aprendidas de la derrota de Trafalgar y la Armada Invencible que tambin es nuestra. Si nuestro patriotismo no se identifica con los diferentes estadios del viejo conflicto entre latinos y anglosajones, nunca ser otra cosa que un regionalismo carente de posibilidad universal (Vasconcelos, 1925[1979]:12). El mestizaje propuesto por Vasconcelos, no slo expresa la necesidad de construir una nacin racial-culturalmente hbrida, aunque esto sea lo que ms se ha discutido
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en crculos polticos y acadmicos. Como explica Ana Alonso en su captulo, el mestizaje adems representaba un proyecto de integracin de la regin en la Historia Universal, y por lo tanto, en la modernidad como proceso mundial. El mestizaje no es el nico proyecto productor del lugar de Amrica Latina en la Historia Universal. Tampoco es hegemnico en espacios de Amrica Latina donde las elites son presas del temor a la degeneracin poblacional que supuestamente las mezclas raciales produciran. Pero a favor o en contra del mestizaje, la necesidad de modernizacin era un sentimiento compartido por las elites de Latinoamrica, cuyo nacionalismo adems demandaba un proceso propio de inclusin en la Historia Universal. Este proceso tiene un historicismo propio, que suscribe ideas de locales de raza y muestra dos aspectos complementarios: uno es la percepcin de subordinacin al mundo del Norte (aun cuando slo materialmente); el segundo es la creacin de poblaciones atrasadas obviamente subordinadas a las elites polticas regionales. Gobernar es poblar, escribe el uruguayo Jos Enrique Rod (1988:60) repitiendo las palabras del argentino Juan Bautista Alberdi, pero aclara que, adems de promover el incremento numrico, poblar significa asimilar al pueblo, educndolo y luego seleccionando entre los ms educados para las tareas que las elites no alcancen a ejecutar. Gobernar era crear una distincin implcita entre poblaciones y ciudadanos semejante a la que discute Partha Chatterjee (2004) para el caso de la India; los primeros seran aquellos en necesidad moral y material. La carencia de los segundos se limitara a lo material, y slo en algunos casos. El historicismo organiza conceptualmente esta distincin: mientras que los ciudadanos tenan el derecho (hasta la obligacin, dependiendo del nivel de ciudadana) de participar en la poltica nacional, las poblaciones deban esperar a alcanzar el nivel moral apropiado para ejercer derechos ciudadanos. Mientras tanto, en la antesala de la historia (cf.Chakrabarty, 2000) el Estado tena la obligacin de educar a sus poblaciones, mejorarlas hasta convertirlas en ciudadanos. La educacin emerge como proyecto bio-poltico (cf. Foucault) por excelencia, la herramienta del Estado para crear una nacin fuerte y saludable. Brooke Larson y yo escribimos en este libro acerca de este proceso, Larson para Bolivia y yo para el Per. La complicidad entre Raza e Historia en la produccin de las jerarquas que obliga el contrato social moderno, no es peculiar a Amrica Latina. Ocurre tambin en otras partes del mundo. Pero para que la colaboracin interpele en los lugares donde ocurre, las dos categoras dejan la universalidad que les permite viajar y se asientan en traduccin con las gramticas que organizan las jerarquas locales. El proceso de la colonizacin Europea fue posible porque sus instituciones (incluidas
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sus categoras) ostentan simultneamente extrema flexibilidad para traducirse localmente, y arrogante rigidez para afirmar su universalismo. En el caso que me ocupa, la raza por universal que parezca absorbi pasados locales transformndolos para el futuro, e integrando a Amrica Latina en una Historia Universal, en la en la que el pasado era prehispnico pero tambin cristiano, el presente era populista pero tambin elitista, y que predicaba el progreso como resultado de la educacin, pero tambin del color de la piel. Reputacin y color: las peculiaridades de la raza en Amrica Latina
[] ese sujeto era negro de pies a cabeza, prueba clara de que lo que deca era una estupidez. Immanuel Kant 11

Cuando Carl Linnaeus, Johann Friedrich Blumenbach y otros a mediados del siglo XVIII, utilizaron colores y la geografa para clasificar los grupos humanos, aunque Amrica Latina todava no exista, ya circulaba en la regin la palabra raza y la idea de color negro. Como explican Kathryn Burns y Sinclair Thomson en sus captulos en este volumen, aunque su significado no era fijo, y solo en algunos casos se referan a la piel, los colores se usaban para clasificar a las personas. Con el mismo propsito existan tambin otras palabras: albino/a, albarazado/a, barcino/a, cambujo/a, castizo/a, coyote, espaol/a, gbaro/a, indio/a, jenzaro/a, lobo/a, mestizo/a, morisco/a, mulato/a, zambaigo/a (Katzew, 2004).12 En las pinturas de castas (la fuente ms frecuente de este vocabulario) las etiquetas y el color de la piel del tipo social que describen estn obviamente relacionadas; sin embargo, aparentemente el color necesitaba de otros marcadores para actuar. Las pinturas describen oficios, ubicacin geogrfica, actitud moral, aptitud social, religin entre otros marcadores. Complicando la pureza de sangre,13 todos los tipos sociales mencionados podan ser resultado de mezclas, incluidos castizos
Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime [1764], citado en Chukwudi (1997: 97). 12 Ntese que en esta clasificacin, tomada de pinturas de castas Mexicanas del siglo dieciocho pocas palabras connotan color: albarazado, albino, y barcino indican manchas blancas; cambujo sugiere lo negro Diccionario de la Real Academia Espaola, ver http://www.rae.es/. La palabra blanco/a como categora social existe en documentos de los Andes a partir de fines del siglo dieciocho (Estensoro, 2000; Chambers, 2003). 13 Quiz era ms un principio que indicaba la norma a alcanzar en sucesivas generaciones de cristianos.
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y espaoles. Que las categoras deben de haber sido de una fluidez extraordinaria lo demuestran las inscripciones en las pinturas, explicando y entrenando al pblico en la identificacin de los tipos que describen; etiquetas como tente en el aire y no te entiendo son un intento de finalizar la clasificacin que al mismo tiempo expresan la imposibilidad de la tarea. Hace ms de cuarenta aos, Magnus Morner us el ejemplo del chileno Alonso de Ovalle comentando sobre la dificultad de distinguir a mestizos de espaoles: no se diferenciaban, cuenta Ovalle, ni por la cara, la forma del cuerpo, la forma de hablar, ni siquiera por la pronunciacin! (Morner, 1967, citado en Katzew, 2004:45). Hay ejemplos semejantes en muchas partes y durante mucho tiempo: en 1788, el Intendente de Arequipa (Per) describa su dificultad de diferenciar indios de espaoles (Chambers, 2003:42). Muchos de estos ejemplos indican la posibilidad y, en casos, el deseo de moverse hacia una categora que ofrezca una mejor ubicacin social, lo que no solamente era posible, sino relativamente fcil. El jesuita espaol Jos Gumilla sorprendido escriba Y la verdad es notable la brevedad con que se blanquea el color de los indios; tanto que la India que se cas con un Europeo, con tal que la hija, nieta, viznieta y la chosna [tataranieta] se casen con un Europos, la cuarta nieta ya sale puramente blanca y tanto que lo es la Francesa que naci y creci en Pars (Gumilla, 1791 [1741]:74, en Katzew, 2004:213). Quiz muchos en Hispano Amrica pensaban, como el padre Gumilla, que de las mezclas poda salir una persona blanca pura; lo cierto es que como no dependa solo de la piel, identificar el color de las personas no era tarea fcil, y por la misma razn, quiz, tampoco cotidiana. Ser blanco no quera decir ser espaol; este estatus, el ms alto en Hispano Amrica, dependa tambin de la reputacin, y sta poda, segn los casos, tener ms peso que el color de la piel (Katzew, 2004; Cope, 1994). Para los extranjeros que visitaban Hispano Amrica, esta manera de clasificar representaba una equivocacin que deba enmendarse: ser blanco era cuestin de piel, los blancos puros eran pocos, y de ninguna manera descendan de indios. Y la verdad es que, a pesar de lo que crean los europeos, ninguna de estas dos maneras de clasificar (y muchas otras ms) era ms o menos correcta que la otra. Ambas participaban del mismo momento histrico mundial, colaboraban en el Iluminismo, participaban de la vocacin de separar el reino de Dios del de la naturaleza, e inauguraban clasificaciones cientficas con las cuales las pinturas de castas estaban emparentadas. Pero, como bien describe Anne Marie Losonczy en su artculo las sensibilidades clasificatorias en Hispano Amrica tambin respondan a otras historias locales diferentes de las historias locales europeas, por supuesto conectadas con ellas,
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pero marcadas, al decir de Losonczy, por incertidumbre fenotpica como rasgo fundamental.. Lo que ocurri fue que una de las dos sensibilidades (la de la certidumbre fenotpica) y su manera de clasificar ganaron la carrera universalista, e invocando la autoridad de la filosofa, se ubic como la manera cientfica de catalogar a la humanidad, y constantemente neg estatus de conocimiento a otras categoras clasificatorias. Para Kant (en la cita con la que abro esta seccin) el color de la piel era evidencia de la ubicacin racial de la persona y esto contradice las prcticas en Latino Amrica que, como dijimos, podan subordinar el color a la reputacin de la persona en cuestin. A pesar de que la autoridad de la filosofa los cuestiona, el dominio de esta disciplina no suprime los significados locales. Aunque subordinados (y por lo tanto permitiendo la apariencia universal del color como el nico marcador de raza) los hbitos clasificatorios Latino Americanoscentrales y perifricos siguieron vigentes e incoherentemente desafiantes, desordenando los intentos por transformarlos en clasificaciones ordenadas. Por ejemplo: los colores (blanco, amarillo, cobrizo, negro) entran con fuerza en el mbito semntico de la palabra raza para indicar tonos de la piel recin en el siglo XIX. En el Diccionario de la Real Academia aparecen estos cuatro colores slo en 1884. Pero, en el mismo diccionario, raza continua refirindose a la calidad de las personas y an de las cosas, acepcin que existe desde la edicin del Diccionario de la Real Academia desde 1737. Aunque gradualmente subordinado, y en tenso dilogo con el nuevo significado de razael que enfatiza el color de la piel el anteriorel que enfatiza la calidad contina hoy vigente en Amrica Latina.. En la actualidad la calidad se traduce en decencia y se mide segn la educacin (formal o de cuna) de la persona cuya raza est en discusin. De esta genealoga resulta una de las caractersticas idiosincrticas de las clasificaciones raciales en Amrica Latina: la relatividad de los rasgos somticos en la definicin de las personas, el color racial que se asigna no necesariamente coincide con el de la piel porque tambin depende de la calidad del individuo. Consecuentemente, como analiza Poole en su artculo, se recurre a la fisonoma para evaluar la moral de las personas a la vez que la sospecha acerca de la verdadera identidad del individuo en cuestin (sean indios, blancos, o mestizos) es un rasgo inevitable de los procesos de clasificacin social. En las taxonomas Latinoamericanas, el fenotipo entra y sale; la blancura se puede adquirir a travs de procesos sociales. Obviamente, la lgica no es la misma para todos los colores; estos tienen historia y de ella depende la asociacin entre color y calidad. Cuando entre los siglos
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XVIII y XIX blanco reemplaza a espaol, tambin adquiere su reputacin en la escala social, y en la actualidad, ocupa la cspide en la jerarqua.14 En el extremo opuesto de la escala racial y anclado en frica, el supuesto continente sin Historia, el derrotero del color negro se enfrent siempre a juicios dominantes adversos. De dudosa humanidad en los debates de Valladolid entre Seplveda y Las Casas, asociado a la esclavitud durante la colonia y a la servidumbre incapaz de libertad durante la repblica, el mestizaje tendi a extraar la piel negra de Amrica Latina purgando su presencia del imaginario de la Historia especfica del continente. Resultado de esta trayectoria, cuando la piel de la persona es del color que se identifica como negro, desasociarla del fenotipo ocurre ms como resultado de activismos polticos, y menos desde prcticas sociales cotidianas. Raza, historicismo, y poltica: la produccin de lo impensable
Los nicos habitantes de Amrica del Sur y de Mxico que sienten la necesidad de independencia [de Espaa] son los Criollos, quienes descienden de una mezcla de indgena y de Espaol o Portugus. Slo ellos han obtenido un grado relativamente alto de conciencia de si mismos y sienten la urgencia de autonoma e independencia. Ellos son los que deciden en sus pases. Si bien es cierto que se ha sabido de indgenas que se han identificado con los esfuerzos de los Americanos para crear estados independientes, es posible que muy pocos de entre ello sean indgenas puros. Georg Wilhelm Friedrich Hegel15

Analizando el silencio sobre la revolucin haitiana en la historiografa contempornea, Michel Rolph Trouillot opina que dicho suceso entr en la historia como un no-evento. Segn l, ni siquiera los intelectuales ingleses o franceses radicales estaban preparados conceptualmente para pensar los eventos que remecieron Saint-Domingue entre 1791 y 1804. Eran hechos impensables en el marco del pensamiento occidental (Trouillot, 1995:82). Este anlisis ha motivado varios comentarios. Susan Buck-Morss, filsofa poltica, usa el anlisis de Trouillot para historiar el momento en que Hegel escribe su tratado sobre el amo y el esclavo, que gruesamente coincide con los sucesos de Hait. Segn ella, fueron
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Lockhart (1992) encuentra la palabra blanco a fines del siglo dieciocholo que coincide con la aparicin de la palabra en las pinturas de castas. El reemplazo de uno por lo otro no es rpido. Rosana Barragn (1990) seala que an veinticinco aos despus de la independencia Boliviana, la elite local continuaba identificndose como espaola. Lectures on the Philosophy of World History [1822-1823], citado en Chukwudi (1997: 115).

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precisamente estos sucesos los que inspiraron dicho tratado, la idea de que slo la lucha a muerte hace posible la libertad. Hasta all llega el desafo de Hegel al racismo de la primera mitad del siglo XIX. Luego es presa de l, y en sus siguientes escritos frica aparece como el origen, peor an, la inevitabilidad de la esclavitud, la imposibilidad de la libertad. A medida que aprenda sobre frica, ms bruto se volva nos dice Buck-Morss explicando al autor de la Filosofa de la Historia, que es la obra de donde procede la cita con la que abro esta seccin, en la que Hegel niega la posibilidad histrica de frica, regin en la que segn l reina la irracionalidad de la naturaleza, y la Historia y el Estado son imposibles.16 Las condiciones en las que los europeos pensaron la revolucin haitiana al momento que ocurra ilustra el poder de la colaboracin entre RazaHistoria, y su consecuencia, la racializacin del conocimiento. Y esta herencia se arrastra ms all del siglo XIX; los anlisis histricos en los que la revolucin haitiana aparece como tal son muy escasos.17 Es porque, como explica Michel Rolph Trouillot, entr en la historia como un noevento, es decir como un evento que no existi en la imaginacin poltica y conceptual dominante, y continu sin existir en la historiografa dominante. Alojada en los hbitos de pensar, la raza excede largamente el racismo que discrimina cuerpos y se fija en colores de la piel. Invade las disciplinas (y no slo las biolgicas) y forja, junto con otras herramientas (como las polticas pblicas) las condiciones de posibilidad del conocimiento moderno. Tambin elimina posibilidades: crea espacios imposibles de pensar. Lo impensable, no es resultado de ausencias en la evolucin del conocimiento: es resultado de las presencias que le dan forma, haciendo pensables algunas categoras e impensables las que desafan la poca, entendida como los hbitos de pensamiento y las prcticas de la circunstancia histrica temporal y geogrficamente dominante. Lo impensable es consecuencia de lo pensable de una poca, y las pocas son de larga duracin. Y qu era lo que raza permita pensar en el siglo XIX Americano? Cules son las herencias de esas condiciones de pensamiento que todava organizan las posibilidades del pensamiento hoy? Todo depende de quin hable, o de a quin le est permitido hablar, y dnde. Pero
Comentando sobre ambos trabajos, Sybille Fischer, una crtica literaria, argumenta que ms que imposible de pensar, el proceso de independencia de Hait fue des-reconocido (disavowed) por los intelectuales Europeos que vivieron en el momento (Fischer, 2004). 17 Trouillot comenta como ejemplo que Eric Hobsawm escribe todo un libro The Age of Revolutions 1789-1843, en el que la Revolucin Haitiana escasamente aparece (Trouillot, 1995: 99)
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yendo por partes, los intelectuales (los oficialmente reconocidos como tales, tradicionales u orgnicos) corroboraran, con ciertos matices, la cita de Hegel con la que abro esta seccin. Los criollos que el filsofo alemn menciona, no le refutaran que son ellos los nicos en capacidad de producir ideas polticas en Amrica Latina, particularmente aqullas relativas a la libertad e independencia poltica de Europa. Le refutaran que las producan con identidad propia, y no slo imitando a los Europeos, aunque usaran sus ideas. Estaran sumamente de acuerdo en que la capacidad de pensar polticamente dependera de la posicin subjetiva con respecto a la naturaleza. A ms indgena, ms natural la cultura del individuo, menos capacidad de pensamiento en general, y mayor (o total) ausencia de pensamiento poltico especficamente. Por eso el mestizaje les resultaba un proyecto no slo plausible, sino deseable y en eso Hegel tambin estara de acuerdo. Sera el proceso de alejar a las poblaciones de la naturaleza, acercarlas a la razn. Y aqu, lo pensable emerge claramente como una relacin poltica de conocimiento, la posicin capaz de atribuir capacidad de pensamiento poltico a ciertos individuos y de negarla a otros. Para que los indios puedan pensar haba que educarlos, y sacarlos de su estado de postracin; como explica Brooke Larson en su captulo, para algunos pensadores las posibilidades educativas se limitaban a convertirlos en mejores productores agrcolas. Otros eran ms optimistas, se poda hacer ciudadanos de los indios, es decir, habitantes de ciudades todo era cuestin de paciencia y polticas de desarrollo adecuadas. Pero tanto, los pesimistas como los optimistas, los que suscriban el mestizaje y los que se oponan a l, estaban de acuerdo en que los indios pertenecan al pasado, y por lo tanto, estaban ms cerca de la naturaleza. Para unos esto era un valor a preservar, para otros un estorbo a retirar. Pero en uno u otro caso, los intelectuales estaban convencidos de que la poltica no era un espacio que los indios podan ocupar: eso era impensable. Los movimientos polticos organizados por indgenas representaban un reto a los supuestos ontolgicos, epistemolgicos e ideolgicos de los intelectuales en general, conservadores y progresistas. Desde estos supuestos, el activismo indgena no exista como actividad poltica: los indios organizaban desrdenes, simples revueltas, siempre el resultado de condiciones externas que exacerbaban la paciencia milenaria de los indios, y despertaban instintos atvicos.18 Los reclamos, cualquiera fuera su magnitud, no eran considerados manifestacin de ideas polticas, aunque siempre se alertaba sobre posibles consecuencias peligrosas. La violencia indgena poda resultar en una guerra de razas. En el otro pla18

Al respecto ver Michel Baud (1996), Silvia Rivera (1986), Marisol de la Cadena (2000).

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no de realidad el impensable, pero existente los indgenas participaban en poltica, y no slo organizando revueltas. Como describe Brooke Larson, tambin el voto indgena era decisivo en algunos procesos electorales, y los reclamos de dirigentes aymaras y quechuas, sea a travs de acciones directas (como asaltos a haciendas) o mediante negociaciones oficiales, influan en las polticas oficiales bolivianas. Pero esto no entraba en el anlisis del imaginario de la poca que situaba a los indgenas en la naturaleza, objeto de estudio de las ciencias. As como a los intelectuales franceses e ingleses les fue imposible pensar en la revolucin haitiana como tal, las categoras que utilizaban los intelectuales latinoamericanos no tenan espacio para el indgena como sujeto poltico. Estas ideas no se agotaron en el momento histrico de su enunciacin, sino que son parte de una poca que nos incluye. No se cancelaron cuando la comunidad cientfica internacional denunci la inutilidad de la definicin biolgica de raza. La ciencia no elimin el legado historicista del concepto, ni su fuerza estructural en la organizacin de los sentimientos, en la distribucin del poder y en la organizacin poltica. Alojadas en la separacin entre naturaleza y cultura, y en hbitos de pensar que evalan el progreso segn la proximidad a la cultura, la colaboracin original entre raza-historia contina definiendo el campo de la poltica, purificndolo de naturaleza y recomendando para los excluidos las medidas a las que deben de ser sometidos en el cuarto de espera hasta cumplir requisitos de ciudadana. Les vas a preguntar a las llamas y a las vicuas sobre el tratado de libre comercio? Obviamente el congresista innombrable ignora la larga genealoga de que sostiene esta frase, y que representa sentimientos profundos e institucionalizados mediante la divisin entre naturaleza y cultura como medida para evaluar sociedades humanas en progreso de la una a la otra. La poltica pertenece exclusivamente a la cultura y la participacin en ella debe medirse por los mritos adquiridos en ese campo. Las llamas son naturaleza, las personas a las cuales el congresista se refiri con ese sustantivo, estn segn l demasiado lejos de la cultura y cerca de la naturaleza para participar en decisiones polticas. Las discriminaciones autorizadas en el siglo XIX, siguen actuando con seguridad, temeridad, y arrogancia an en la era del multiculturalismo en el espacio en que raza colabora con la Historia (historicista) para definir quin tiene derecho a la auto-representacin poltica, a la ciudadana, quin no, y los grados en los cuales ese derecho se puede ejercer. Uno de los legados ms activos y extendidos de la modernidad es la reverberacin de la raza ms all de los colores de la piel. Organiza espacios sociales, ciudades y hasta se exhibe en museos
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de historia nacional, como analiza Ana Alonso en su captulo sobre el mestizaje en Mxico. Colorea creencias compartidas por derecha e izquierda ideolgicas, y hasta es compatible con el multiculturalismo en tanto ste tambin puede evaluar las culturas de acuerdo a distancias y cercanas culturales con la naturaleza. La raza, en colaboracin con el historicismo, al incluir y excluir sujetos de la poltica, seala los lmites de la democracia; de ninguna manera puede sta incluir a la naturaleza. Los indios (como seala Astrid Ulloa en su contribucin a este volumen) son parte de ella. Como tales no son entes polticos y lo ms que se puede es incorporarlos como medio ambiente, y all protegerlos igual que a sus recursos, a los que tambin se llama recursos naturales para que puedan convenientemente dejar de ser sociales, y por lo tanto, tambin, dejar de ser propiedad indgena. Y es contra estos lmites (incrustados conceptualmente en la divisin naturaleza/cultura) que lo impensable irrumpe, pelea por volverse pensable, por dejar de ser conceptualizado como naturaleza para poder ser incluido en el campo de la poltica, es decir el de la cultura.19 Intelectuales y polticos indgenas han existido desde antes de que se les reconociera a nivel nacional y regional en Amrica Latina. Este reconocimiento no estaba escrito en el guin historicista; es una alteracin de la poltica conceptual de este guin y que resulta del enfrentamiento con lo pensable para ampliar algunos de sus lmites. Como Larson y yo describimos en nuestros respectivos captulos, el proyecto educativo no era slo un proyecto de la elite gobernante. Los indgenas demandaban educacin. Pero su proyecto no era, como en el caso de las elites, una propuesta para trasladar a los indgenas del pasado al presente y fomentar su integracin a una nacin homognea. Los indgenas, ocupando el presente, proponan adquirir competencia en espaol, su escritura y lectura, y as acceder a derechos que ofreca el estado letrado y ser ciudadanos. El proyecto indgena por literalidad alfabetizacin alteraba la poltica dominante pues cuestionaba la definicin misma de indio como iletrado, contradeca el proyecto de homogeneidad cultural de la nacin, y abra las compuertas para la participacin poltica de los indgenas como tales. Este proceso no ocurre solamente en el nivel de lo concreto. Afecta tambin los conceptos, fuerza las categoras, y expande lo pensable para incluir el reconocimiento del activismo indgena como quehacer poltico. El proyecto indgena se abre as lugar en la arena de la poltica hegemnica articulando sus demandas a travs la cultura, es decir, utilizando los
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Esta dinmica supone tambin una lucha por definir otras epistemologas, es decir otras maneras de conoceren este caso una manera de conocer que no separe (siempre o de una sola manera) naturaleza de cultura, o que haga visible dicha separacin no como hecho natural sino como hecho social e histrico (Haraway 1997). Esto es materia de mayor discusin, por el momento veamos cmo la poltica indgena ocupa la cultura.
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trminos (literalmente) aceptables por el contrato social dominante, ocupa el espacio conceptual adjudicado a lo indgena y lo convierte en arena poltica desde donde reclamar derechos con relativa legitimidad. Ocupando el campo abierto por la nocin de cultura el activismo indgena organiza movimientos tnicos ganando reconocimiento como actor poltico. Este reconocimiento es resultado de un proceso de negociacin poltica y como tal no es total, ni simplemente inclusivo el reconocimiento contina excluyendo aquello que no cabe en lo pensable. Por ejemplo, los dirigentes de los movimientos indgenas son intelectuales, es decir aquellos que tienen las credenciales para participar en la arena socialpoltica que contina organizada por raza-historia en alianza epistmica y que admite sujetos localizados cerca de la cultura y lejos de la naturaleza. Sin lugar a dudas, a pesar de su elemento insurgente, los movimientos indgenas son admitidos en la poltica en las condiciones impuestas por la colonialidad de la poltica hegemnica. An as, alteran lo que Charles Hale llama la ideologa tnica dominante. En el artculo que publica en este libro, y utilizando el ejemplo de Guatemala, Hale indica que a la taxonoma que distingua indio de ladino se han aadido otras categoras que han abierto posibilidades intermedias que no slo son producto de activismos locales, sino de conversaciones transnacionales producidas por migraciones a los EE.UU fundamentalmente y por la expansin de las redes de telecomunicaciones. Aunque aparentemente liberadora y alternativa la tercera va ni indio ni ladino, sino cualquier otra cosa podra menoscabar, segn Hale, la fuerza insurgente del movimiento indgena maya. Esto no debe causar sorpresa. Las formaciones raciales en Latino Amrica responden de manera compleja a muchas fuerzas en conflicto y, por lo tanto, los procesos de resignificacin racial no son necesariamente liberadores; no ofrecen garanta poltica alguna, como dira Stuart Hall (1996a), pueden situarse en la izquierda y en la derecha. Re-articulando las diferencias con las cuales la raza adquiere significado clase, gnero, etnicidad, educacin la alteracin de las ideologas tnicas puede re-instalar la opresin en las instituciones que distribuyen esas diferencias: el Estado, los partidos polticos, el mercado y hasta la democracia. Finalmente, la poltica indgena pblica (aquella que ocurre mediante agrupaciones reconocidas como confederaciones, gremios, o partidos) supone tambin una poltica de lo indgena en la que, como describen Garca y Lucero en este volumen, lo que est en disputa es la autenticidad. Pero se trata de una autenticidad que no se puede analizar usando la oposicin entre hibridez y pureza cultural porque, volviendo a Latour, a quien cit en pginas anteriores, la autenticidad se piensa desde posiciones de sujeto que nunca han sido modernas (Latour 1993). A diferencia de los que se reclaman modernos que viven mezclando (por ejemplo, el poder de la Iglesia y el del Estado) pero conocen con categoras que purifican la mezcla y crean esferas separadas (por ejemhttp://Rebeliones.4shared.com

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plo, sagrado y secular), los indgenas mezclan y purifican sin negar ninguna de las dos prcticas. Desde esta perspectiva se puede ser dirigente sindical moderno y tambin conocer el mundo de manera no moderna. El actual presidente de Bolivia, Evo Morales, aymara y dirigente cocalero es un ejemplo bastante elocuente. Sin embargo, para quienes se reclaman modernos la indigeneidad de Morales es una farsa, un rasgo de oportunismo. Entre ellos, Mario Vargas Llosa descalifica al presidente boliviano como indgena; para l Evo es mestizo porque para el escritor (purificador) no se puede ser moderno y tradicional a la vez. Lo que est en disputa en este caso es mayor que ideologa poltica; lo que est disputa es la relacin que marc la diferencia llamada indgena como fundamental e inferior a un centro ejemplar y homogeneizador. Esta relacin, hegemnica hasta hace poco, marca los conceptos con los cuales se conoce el mundo, y hasta los mundos que se conocen. Esta relacin es una de las externalidades de la raza legitimada por lo que Quijano llama colonialidad del poder (Quijano 2000) afecta la vida de las poblaciones bajo su mandato histricamente haciendo vivir ciertos modos de ser y dejando morir otros. El mestizaje emerge de esa relacin. Es un proyecto histrico de construccin de nacin moderna: a cambio de hacer vivir la mezcla racial-cultural que (inevitablemente) lo antecede promete la purificacin ontolgica-epistmica de su poblacin, dejando morir aquello que estorba esta homogeneidad. Los reclamos de indgeneidad son un rechazo a esta biopoltica y a las categoras conceptuales y prcticas utilizadas en su implementacin. El rechazo indgena al mestizaje no es rechazo a la mezcla. Es rechazo a las epistemologas de la modernidad, esas que significan slo cuando declaran su oposicin a la tradicin y niegan (con autoridad conceptual) formas de ser no modernas. Como se desprende del caso que analiza Rudi Colloredo-Mansfeld en su contribucin a este volumen, el reclamo indgena se negocia aun entre indgenas. De ninguna manera es por pureza cultural.20 Al contrario, y esto es ms obvio fuera de la esfera de la poltica pblica, es la demanda por ms ciencia, mejor economa, ms carreteras, mejores escuelas, mejor ubicacin urbana, y hasta ms castellanizacin, con el propsito de vivir mejor en el presente, mezclando prcticas y maneras de conocer: medicina cientfica con curanderismo, cronologa histrica nacional con memoria local, literalidad con oralidad, lo rural con lo urbano, lenguas indgenas con no indgenas, reciprocidad con mercadotodo segn convenga a la vida. Las propuestas indgenas son plurales y tienen mucho de oportunista en el mejor de los sentidos: no excluyen a priori, y adems de rechazar purezas ontolgicas, tampoco tienen garantas ideo20

La mayor ascendencia entre los indgenas que tiene Evo Morales sobre Felipe Quispe, El Mallku tambin indica esto.
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lgicas de izquierda o derechalas posiciones indgenas siempre se negocian en procesos en los que se pierde y se gana, constantemente, sin tregua y, de manera importante, sin programa pre-establecido. En este sentido las propuestas indgenas indican derroteros indeterminados, y exceden la poltica indgena conocida. Bibliografa citada APPLEBAUM, Nancy, Anne MACPHERSON, y Karin ROSEMBLATT (eds.) 2003 Race and Nation in Modern Latin America. Chapel Hill: University of North Carolina Press. BARKAN, Elazar 1996 The Retreat of Scientific racism. Changing Concepts of Race in Great Britain and the United States Between the World Wars. New York: Cambridge University Press. BARRAGN, Rossana 1990 Espacio urbano y dinmica tnica: La Paz en el siglo XIX. La Paz: HISBOL BAUD, Michael 1996 Liberales e Indgenas en el Ecuador a finales del siglo XIX. En: Heraclio Bonilla y Amado A. Guerrero Rincn (eds.), Pueblos campesinos de las Amricas: etnicidad, cultura e historia en el siglo XIX. Bucaramanga: Universidad de Santander. BUCK-MORSS, Susan 2000 Hegel and Haiti. Critical Inquiry. 26 (4): 821-865. COPE, R. Douglas 1994 The Limits of Racial Domination: Plebian Society in Colonial Mexico City, 1660-1720. Madison: University of Wisconsin Press. CHAKRABARTY, Dipesh 2000 Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Difference New Jersey: Princeton University Press. CHATTERJEE, Partha 2004 The Politics of the Governed: Popular Politcs in Most of the World. New York: Columbia University Press. CHAMBERS, Sarah 2003 Little Middle Ground: The Instability of a Mestizo Identity in the Andes, Eighteenth and Nineteenth Centuries En: Applebaum et al. (eds.), Race and Nation

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Introduccin

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Formaciones de indianidad

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Introduccin

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Desestabilizando la raza
Kathryn Burns

RAZA La casta de cavallos castizos, a los quales sealan con hierro para que sean conocidos. Raza en el pao, la hilaza que diferencia de los dems hilos de la trama.Raza, en los linages se toma en mala parte, como tener alguna raza de moro o judio. Sebastin de Covarrubias Horozco,1 RAZA. Casta o calidad del origen o linage. Hablando de los hombres, se toma mui regularmente en mala parte Defin. de Cal[atrava]: Ordenamos y mandamos que ninguna persona, de qualquiera calidad y condicin que fuere, sea recibida a la dicha Orden sino fuere Hijodalgo y de legitimo matrimonio nacido, y que no le toque raza de Judio, Moro, Herege, ni Villano... Real Academia Espaola,2

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e quiero referir aqu al pasado de la palabra raza, un trmino que desde hace mucho ha organizado nociones de estabilidad, pero que en s mismo nunca ha sido fijo. Mis prstamos epigrficos de diccionarios antiguos tienen la intencin de conducirnos al tema de esta inestabilidad y al racismo persistente que se vale de categoras incluso conforme stas cambian.3 Covarrubias nos habla de caballos, de tela y, finalmente, de linaje, mencionando a moros y judos; el Diccionario de la Real Academia se centra en los orgenes y el
Tesoro de la lengua castellana (1989 [1611]: 896-897). Diccionario de autoridades (1979 [1726-39]: 500). Vase Fields (2003), acerca de por qu no es suficiente declarar la raza como una construccin social. El trmite de estudiar la raza antes que el racismo, sostiene Fields, constituye la gran evasin de la literatura histrica americana, as como de la misma historia americana Esa sustitucin, como he escrito en alguna otra parte, transforma el acto de un sujeto en el atributo de un objeto. Enmascarado como raza, el racismo se convierte en algo que los afroamericanos son, antes que en algo que los racistas hacen (2003: 13971398). Vase tambin Fields (2001). Tal como Nelson Manrique seala, La naturalizacin de las desigualdades sociales, atribuyndolas a la biologa, es, lo reiteramos una vez ms, la esencia del discurso racista (1993: 563).

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linaje. Judos y moros aparecen tambin en el Diccionario insertados en un fragmento de las reglas de la prestigiosa Orden de Calatrava, pero con una compaa significativamente ampliada: junto con las razas de los herejes y plebeyos. Ambas definiciones enfatizan las asociaciones negativas del trmino (se toma en mala parte).4 Y cada una de ellas difiere sorprendentemente de los usos modernos, enraizados en el racismo cientfico y las mltiples formas en las que ha sido empleado y enfrentado.5 Qu hacer con tales cambios de definicin? Deseo emplearlos para presentar los argumentos y temas principales, de este captulo: (1) que las polticas, categoras y prcticas del racismo son de una gran especificidad histrica, moldeadas por luchas sumamente locales, as como por rivalidades imperiales y por polticas de construccin del Estado; y (2) que vale la pena hacer ms sensible nuestro trabajo, no slo a estas complejas historias, sino a las maneras en las que se relacionan con nuestro presente.6 Los acadmicos empleamos con mucha frecuencia el trmino raza entre comillas. Este es una forma de desestabilizar la raza de indicar que las categoras que reconocemos como raciales no son estables o panhistricas, pero es slo el inicio de un proyecto que podemos llevar ms lejos. La razn principal de la necesidad de
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Comprese la definicin de casta de Covarrubias (1989 [1611]: 316), la cual est asociada ms cercanamente con pureza: Vale linage noble y castizo, el que es de buena lnea y decendencia; no embargante que dezimos es de buena casta, y mala casta Castizos llamamos a los que son de buen linage y casta. El uso contemporneo en los Estados Unidos, aunque en continuo cambio, todava toma el color de la piel como marca de raza, y el racismo especialmente virulento apunta a quienes se percibe son de decendencia africana. Por cierto, Covarrubias y otros hablantes de la lengua de Castilla emplearon el color de la piel como criterio de diferencia pero para el racismo castellano del siglo XVI, el color de una persona y su raza no eran la misma cosa (vase la definicin de negro de Covarrubias 1989 [1611]: 826); estaban en juego otros criterios de diferencia. Una amplia y creciente literatura interdisciplinaria analiza las coordenadas modernas recientes del pensamiento acerca de la raza. Vase, por ejemplo, Floyd-Wilson (2003) acerca de los humores, clima y geografa, o lo que ella llama geohumoralismo. Manrique (1993) brinda un excelente y amplio recuento de los horizontes mentales de los europeos que invadieron, nombraron y colonizaron Amrica. Por supuesto, nuestras es plural; los lectores de las ediciones de Estados Unidos y del Per de esta coleccin, por ejemplo, harn uso de diferentes repertorios de asociaciones sobre raza y racismo. En cualquier caso, apoyarse en conexiones con el presente, y con las historias contenidas en l, parece lo ms importante dado que los eventos del 11 de septiembre del 2001 han sido usados para alimentar el temor y la animosidad racista que reinscribe la otredad religiosa y cultural como un criterio crucial de diferencia. Vase el elocuente prefacio de Edward Said ([1979] 2003) a la edicin del vigsimo quinto aniversario de Orientalism.
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entender la historia de los usos raciales es comprender mejor tanto los racismos modernos tempranoses decir los racismos del pasado como los de nuestro tiempo.7 Por ejemplo: uno de los insultos raciales ms fuertes que uno podra haber lanzado en Lima a principios del siglo XVII era decirle a alguien judo. Los judos eran estigmatizados como la casta blanca mala (cf. Gose 2002; Silverblatt 2000).8 Se trata de un marco de referencia histricamente especfico que Albert Sicroff denomina racismo religioso (Sicroff 2000). Su genealoga ibrica es complicada y vincula historias que en nuestras bibliotecas habitan estantes separados: las de judos espaoles, muchos de los cuales (aunque de ninguna manera todos) se convirtieron bajo la presin del catolicismo romano luego de las matanzas anti-judas de 1391 y fueron conocidos como conversos, y las de musulmanes espaoles que enfrentaron presiones para dejar su fe y fueron conocidos como moriscos. A principios del siglo XV, los cristianos viejos vean a las poblaciones de cristianos nuevos con una profunda y creciente sospecha.9 El converso sincero no poda ser distinguido a simple vista del converso falso o rein7

Raza est entre nuestras palabras clave, en el sentido dado por Raymond Williams, que plantean un problema de vocabulario en dos sentidos: los significados disponibles y en elaboracin sobre palabras conocidas y las conexiones explcitas pero con frecuencia implcitas que la gente estaba haciendo, en lo que a m me pareca, una y otra vez, formaciones particulares de significado formas no solo de discusin pero tambin de ver muchas de nuestras experiencias centrales (1976: 13). Williams reconoce que de hecho no todos los temas pueden ser entendidos simplemente a travs de un anlisis de las palabras Pero encuentro que muchos de ellos no pueden ser realmente considerados de manera amplia, y creo que algunos de ellos ni siquiera pueden ser enfocados, a menos que seamos concientes de las palabras como elementos de los problemas (1976: 13). Tanto Gose como Silverblatt se apoyan en registros de la Inquisicin de Lima, la cual tena el encargo de eliminar de raz a los sospechosos de prcticas de judasmo. Sin embargo, los registros de procesos ordinarios acerca de asuntos totalmente desvinculados del judasmo o la Inquisicin, indican tambin que judo era empleado a fines del siglo XVI y principios del XVII como un insulto especialmente fuerte. Se sospechaba especialmente de los conversos (tambin conocidos por el despectivo trmino de marranos); sobre esto existe amplia literatura. Vase Sicroff (1985: 51-56), acerca de la sublevacin anticonversa de 1449 de Toledo y sus secuelas, incluyendo la promulgacin en 1449 del primer estatuto de la limpieza de sangre en Espaa. Un conflicto posterior en Toledo, en 1467, ocasion un doble conflicto entre conversos y cristianos viejos, y conversos contra judos (Sicroff 1985: 88). Vase tambin el excelente trabajo de Nirenberg, quien sostiene que las conversiones de decenas de miles de judos en la generacin entre 1391 y 1418 transform los mundos sagrados y sociales en los que esto tuvo lugar (2003: 139).
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cidente, y se acumulaba una considerable ansiedad con respecto a aquellos espaoles que supuestamente an practicaban en secreto la fe a la que haban renunciado. La Inquisicin espaola fue creada en los aos 1480 principalmente para disciplinar a supuestos judaizantesgente de quien se sospechaba practicaba el judasmo de manera clandestina. Y la preocupacin comenz a fijarse en la supuesta limpieza de sangre de la gente. Un nmero cada vez mayor de instituciones y municipios espaoles disearon e hicieron cumplir decretos que excluan a quienes no eran descendientes de cristianos viejos.10 Cerca de 1492, las polticas castellanas acerca de la raza se centraban en la pureza o impureza de la cristiandad definida crecientemente como un asunto no slo de creencia y prctica sino de herencia, de limpieza de sangre algo que no poda modificarse en la pila bautismal. La creciente persecucin de quienes se crea eran de linaje cristiano impuro estaba ntimamente relacionada con la consolidacin del linaje del Estado absolutista espaol.11 Ambos procesos estaban articulados por un cristianismo militante e intolerante. Conforme la vigilancia inquisitorial de distinciones entre cristianos correctos y herticos se puso en ejecucin, los monarcas espaoles, Isabel y Fernando, condujeron simultneamente una campaa para derrotar el ltimo baluarte ibrico del Islam, el reino de Granada. El ao en que triunfaron, 1492, fue tambin el ao en el que obligaron a los judos que an quedaban en Espaa a convertirse al cristianismo o a emigrar. Diez aos despus, se les impuso la misma opcin a los musulmanes.12 Despus de un siglo de tensiones, Felipe III tom acciones para expulsar a los moriscos en 1609. As, entre 1391 y 1609, el estatus de cristianos nuevos que no eran reconocibles a simple vista, pero que eran considerados por los
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Sera un error percibir estos procesos histricos en Espaa como lineales o uniformes; se requiere de un trabajo ms cuidadoso como el estudio reciente de Martz (2003). Muchos conversos fueron aceptados como cristianos al punto de ser capaces de casarse bien entre los cristianos viejos. Pero, como seala Martz, la institucin del estatus de limpieza de sangre elev la vara para los conversos; la aceptacin del cristianismo era una meta alcanzable, pero no lo era el demostrar un linaje intocado por algn ancestro judo (2003: 401). En su discusin sobre Espaa, Perry Anderson (1979: 60-84) no nota la conexin pero sta ha sido advertida muchas veces; vase Elliott (1963) y Manrique (1993). Segn Richard Fletcher, no fue realmente una eleccin: Dado que la emigracin estaba permitida nicamente a travs del pago de una suma bastante considerable al gobierno y sobre la base de otras condiciones ampliamente inaceptadas por ejemplo, los emigrantes deban dejar atrs a sus hijos, se demostr que era una opcin poco realista para los musulmanes (1992: 167).
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cristianos viejos como de sangre manchada e imposible de limpiar , se convirti en tema poltico y cultural candente en Espaa. Esta cristiandad militante contraria a los Otros demonizados, e internos a Espaa, fue parte del bagaje mental que Coln y los ibricos que lo siguieron trajeron consigo cuando invadan y subyugaban a los pueblos americanos a partir de 1492. El famoso relato de Coln sobre su primer viaje se inicia en el momento crucial de la cada del reino de Granada: Este presente ao de 1492 [] por fuera de armas vide poner las vanderas reales de [Vuestras Altezas] en las torres de la Alfambra (Compilado por de las Casas 1989: 16). Cuando describe a los pueblos del Caribe que encuentra en el Atlntico oeste, Coln evoca conflictos dejados atrs que presagian otros por llegar: los locales viven en casas que son todas a man[e]ra de alfaneques (de las Casas 1989: 92).13 (Se refiere a sus propios compaeros indistintamente como espaoles y cristianos). Corts, igualmente, describi las casas yucatecas como compuestas por cuartos pequeos y bajos al estilo morisco (1986: 30). Como muchos historiadores han notado, el horizonte mental de estos hombres era aquel de la reconquista espaola y la limpieza del reino de sus soberanos de las impurezas de las sectas de Moiss y Mahoma. En poco tiempo, en todos los virreinatos organizados por el gobierno espaol en Amrica, los sospechosos de practicar secretamente su fe juda o musulmana podan ser perseguidos por la Inquisicin espaola y lo fueron, como muestra Irene Silverblatt (2000) en el caso limeo de Manuel Bautista Prez. Pero expulsar a todos los no cristianos y a los conversos sospechosos no era una opcin. Por el contrario, los monarcas ibricos en acuerdo con el papado estaban obligados a convertir al cristianismo a los nativos de las Amricas. De una forma u otra, en las Amricas, los ibricos tendran que coexistir con una enorme poblacin de idlatras y cristianos nuevos a quienes desde antes haban aprendido a despreciar. Por otra parte, cualquier posibilidad de xito ibrico en los nuevos territorios dependa de la ayuda de los americanos. La asimilacin fue el marco inicial que la Corona espaola propugn durante unos aos, experimentales y breves. Un decreto real recomend que algunos espaoles se casaran con mujeres indias, y que algunos hom13

Vase tambin sus pasajes compilados en de las Casas (1989: 121). La cima de una montaa que vio durante la travesa le recuerda a Coln una hermosa mezquita (de las Casas 1989: 122). Manrique (1993: 29-35) proporciona una anlisis extenso de cmo los invasores europeos recurran a categoras mentales [] profundamente impregnadas por el contacto cultural con los musulmanes y, a un nivel menos evidente pero igualmente importante, con los judos (1993: 34).

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bres indios se casaran con mujeres espaolas, [a fin de] que ellos se puedan comunicar y ensear unos con otros [] y los indios se conviertan en hombres y mujeres de razn (Konetzke 1953: 1213). La cercana a los espaoles les dara a los indios buen ejemplo de comportamiento cristianopor lo menos eso se crea. Sin embargo, cuando Las Casas y otros mostraron cun mal marchaban las cosas, los consejeros reales decidieron trazar un nuevo rumbo. El resultado fue las dos repblicas, la repblica de espaoles y su correspondiente repblica de indios propuestas en una serie de ordenanzas reales sorprendentemente diferentes de aquellas emitidas poco antes. Alrededor de 1570, la Corona apostaba a una estrategia de segregacin fsica de los indios respecto de los no indios, y la reubicacin forzada o reduccin de los primeros en pueblos ntegramente habitados por indios.14 Sin embargo, la meta de asimilacin tambin se mantena para la nobleza indgena, aquellos a quienes los espaoles denominaron caciques sin importar su rango ni lugar de origen.15 Se edificaron escuelas especiales para convertir al cristianismo a los hijos de los lderes nativos y proporcionarles formacin castellana. As, hacia finales del siglo XVI, los nobles indgenas eran unos de los ms entusiastas cristianos nuevos. La mezcla nos e limit a esto; adems el modelo de las dos repblicas fracas desde su inicio en lo que se refiere a la separacin entre espaoles e indgenas. Conforme se fueron estableciendo y construyendo pueblos, ciudades y virreinatos, los inmigrantes ibricos abrumadoramente varones trajeron consigo numerosos esclavos africanos y esclavos peninsulares de ascendencia africana.16 Y como parte de la violencia de la conquista y la ocupacin, los invasores europeos y sus aliados tomaron a las mujeres indgenas como botn de guerra, como esclavas, sirvientas y, en ciertos casos, como esposas, apropindose para s del acceso a los cuerpos de las mujeres nativas y esclavizadas. Con todo esto ocurriendo, era obvio que nadie se mantena en el lugar que la Corona le asignaba. Los informes de los nuevos virreinatos se llenaron de nuevas gentes y de categoras para nombrarlas: mestizo, mulato, zambo, y as sucesivamente. Estos no eran trminos de autoidentificacin, sino etiquetas que fa14

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Tal como seala Mrner (1970: 27-36), la Corona haba llegado a temer la influencia del mal ejemplo de los espaoles y otros no indios sobre una poblacin indgena que consideraban dbil y susceptible. El nfasis excesivo en el sistema de las dos repblicas puede oscurecer esta importante continuidad. Antes de la mitad del siglo XVII, un gran nmero de esclavos africanos fueron trados a la Nueva Espaa y Per (cf. Bennett 2003; Bowser 1974).

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cilitaban a las autoridades espaolas la ubicacin lingstica de quienes no encajaban, y en cambio amenazaban a las dos repblicas con su conducta desordenada. Se trataba de los Otros impuros del nuevo mundo espaol Americano. Eran raciales estas nuevas categoras? Aunque no implicaban claras lneas de color,17 tenan que ver con la raza en los trminos castellanos de la poca, puesto que hacan referencia a asuntos de (im)pureza de sangre y conversin reciente al cristianismo. Las etiquetas nuevasy tambin indiose usaban para sealar a aquellos que, como los conversos y moriscos de Espaa, eran nuevos cristianos (o sus descendientes), para definir lugares para ellos en una sociedad en la que la cristianizacin estaba supuestamente asegurada por amos, sacerdotes y encomenderos cristianos. Si bien estos planes nunca funcionaron como las autoridades espaolas queran, estaban motivados por las consideraciones raciales castellanas del momento: la misin de imponer el cristianismo y extirpar religiones consideradas falsas y herticas.18 Pero, exactamente qu era lo que significaban trminos nuevos como mestizo, mulato y zambo, para quienes los inventaban en lugares como el Per o Nueva Espaa? Qu tipos de prcticas y formas de vida hacan posibles o reflejaban? Y, existen en el registro escrito trminos distintos de aquellos empleados por los espaoles, y tal vez de uso subalterno? Tendr en cuenta estas preguntas mientras analizo la historia de los trminos espaoles que emergan en el Cusco del siglo XVI. Es difcil, a partir de archivos, seguir el rastro de asuntos acerca de la historia del Cusco antes de mediados de siglo, pues los documentos se han perdido o se encuentran disperPor ejemplo, algunos nios nacidos de padre espaol y de madre andina crecieron con sus madres como indios; otros recibieron mejor trato de sus padres y crecieron ms como espaoles (cf. Lockhart 1968: 166-67). 18 En la Amrica espaola, la prueba de limpieza de sangre era para probar la ausencia de ascendencia juda o morisca, y de vnculos de sangre con los nuevos cristianos. Por ejemplo, en la documentacin que Alonso Beltrn Lucero present para obtener un cargo notarial (Sevilla, Archivo General de Indias, Lima, 178, n. 12 [1573], expediente 2, f. 1v.), se les solicit a los testigos que testificasen que Beltrn Lucero (un espaol de Moguer) y sus padres, abuelos, y bisabuelos an sido y son cristianos viejos, de linpia y honrrada generazion y no son de los nuevamente convertidos a nuestra santa fe catolica judios moros ni [h]erexes hijos ni nietos de quemados ni reconciliados ni de persona que p[ublica]mente ayan traydo sanbenito y por tales cristianos viejos y descendiente dellos an sido y son abidos y tenidos y comunmente reputados []
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sos.19 Pero las crnicas publicadas son muy ricas y brindan mucho material para el anlisis. Tomemos la Parte I, Libro 9, captulo 31 de los Comentarios reales de Garcilaso de la Vega, el Inca, quien naci en Cusco en 1539: Nombres nuevos para nombrar diversas generaciones. Hijo de padre espaol y madre inca, Garcilaso centra esta seccin de su libro en la mezcla, comenzando con comentarios elogiosos acerca de los espaoles y sus esclavos: De estas dos naciones se han hecho all [esto es, en Indias] otras, mezcladas de todas maneras (Garcilaso de la Vega, 1991: 627).20 Garcilaso comienza su inventario de categoras con los espaoles, sealando la distincin entre los nacidos en Espaa y los nacidos en ultramar. Pero con lo que uno encuentra contundentemente en este pasaje son las referencias a los africanos: A los hijos de espaol y de espaola nacidos all [en Amrica] dicen criollo o criolla, por decir que son nacidos en Indias. Es nombre que lo inventaron los negros... Quiere decir, entre ellos, negro nacido en Indias. Inventronlo para diferenciar los que van de ac [i.e., Espaa], nacidos en Guinea, de los que nacen all. Porque se tienen por ms honrados y de ms calidad, por haber nacido en la patria, que no sus hijos porque nacieron en la ajena, y los padres se ofenden si les llaman criollos. Los espaoles, por la semejanza, han introducido este nombre en su lenguaje para nombrar los nacidos all. De manera que al espaol y al guineo nacidos all les llaman criollos y criollas (1991: 627). En este caso, las caractersticas atribuidas a los africanos, hombres y mujeres, ocurren primero; los espaoles son imitadores. Y el trmino criollo/a se refiere a ambos, africanos y espaoles, indicando como un criterio importante de diferencia y jerarqua: la tierra natal o patria. Por qu importaba el lugar de nacimiento? Garcilaso indica que tena que ver con la honorabilidad y calidad, o lo que los contemporneos llamaban tambin condicin.21 Y l se refiere al honor y calidad de las personas no libres, siervos. Este pasaje desestabiliza nuestras ex19

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Por ejemplo, en Cusco no existen registros notariales antes de 1560, y de esta dcada slo existen unos pocos protocolos notariales. En la edicin de 1966, Harold Livermore tradujo el ttulo de este captulo como New names for various racial groups, y us el trmino race o racial donde Garcilaso escribi generaciones y naciones. Covarrubias da varios significados, entre otros: Condicin, estado; como si es rico o pobre, noble o plebeyo (1989 [1611]: 347).
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pectativas acerca de los contemporneos de Garcilaso y sus conceptos raciales. Nos lleva a entender a los criollos a travs de las caractersticas morales de hombres y mujeres africanos, la preocupacin por defender su honor. Garcilaso tambin presenta los trminos mulato y mulata pero no como los hijos de padres negros y blancos, como usualmente los definen nuestras historias de la Latinoamrica colonial. Segn l, Al hijo de negro y de india o de indio y de negra dicen mulato y mulata. A los hijos de estos llaman cholo. Es vocablo de las islas de Barlovento. Quiere decir perro, no de los castizos sino de los muy bellacos gozcones. Y los espaoles usan de l por infamia y vituperio (Garcilaso de la Vega 1991: 627).22 Trasladndonos al uso de la poca, Garcilaso da cuenta de la manera en que las palabras viajan y conectan extensiones geogrficas, transformndose en el proceso. En este caso, la impureza de fe de los africanos no slo es estigmatizada sino tambin bestializada. Luego Garcilaso se refiere a los mestizos, y los define con referencia a s mismo: Nos llaman mestizos, por decir que somos mezclados de ambas naciones, espaoles e indios (1991: 627). Aunque se aproxima a este trmino de manera ms personal, las fronteras de su simpata tienen lmites: Fue impuesto por los primeros espaoles que tuvieron hijos en Indias. Y por ser nombre impuesto por nuestros padres y por su significacin me lo llamo yo a boca llena y me honro con l. Aunque en Indias si a uno de ellos le dicen sois un mestizo o es un mestizo lo toman por menosprecio. De donde naci que hayan abrazado con grandsimo gusto el nombre montas que, entre otras afrentas y menosprecios que de ellos hizo, un poderoso les impuso en lugar del nombre mestizo. Y no consideran que aunque en Espaa el nombre montas sea apellido honroso, por los privilegios que se dieron a los naturales de las montaas de Asturias y Vizcaya, llamndoselo a otro cualquiera que no sea natural de aquellas provincias es nombre vituperioso (1991: 627-628).
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Las islas de Barlovento ubicadas en el Caribe en direccin de donde viene el viento. Gozcones puede ser gozques, que Covarrubias define como una rama corrupta de perros que alguna vez fueron nobles: se perdi y bastarde, demanera que ya los gozques son unos perrillos que cran gente pobre y baxa (1989 [1611]: 652).

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Entonces: son insultantes estos trminos? Segn Garcilaso, eso depende de quin los use, con relacin a quin y dnde. Le apena que sus parientes se refieran a s mismos como montaeses o gente de las montaas, cuando segn l esto es un insulto si es empleado para quienes no son vascos o asturianos. Aade que el trmino equivalente en la lengua de los incas es igualmente un insulto: sacharuna significa propiamente salvaje (p. 628). Esto lo lleva a considerar que su parentelalos indgenas nobles quizha sido seducida a engao por alguien poderoso e irrespetuoso. Garcilaso prefiere reivindicar el trmino mestizo, y en este mismo pasaje urge a su parentela a que hagan lo mismo: Y mis parientes, no entendiendo la malicia del imponedor, se precian de su afrenta, debindola de huir y abominar y llamarse como nuestros padres nos llamaban y no recibir nuevos nombres afrentosos (p. 628).23 Garcilaso concluye su captulo sobre las nuevas generaciones introduciendo trminos que no he visto en ningn manuscrito: cuatralbo para alguien que es una parte indio y tres partes espaol, y tresalbo para alguien que es tres partes indio y una parte espaol (p. 628).24 Reflejaba esto usos locales que no tuvieron mayor circulacin? Quiz estos trminos como montas, que s he encontrado en los archivos del Cuzco circulaban de manera restringida en algunos lugares durante segunda mitad del siglo XVI.25 Con sus esfuerzos por reposicionar los trminos en mejores acepciones, e insistiendo en su absoluta novedad y en el racismo que podran encerrar, Garcilaso desestabiliza lo que para nosotros sera raza
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Sin embargo, Schwartz y Salomon sealan que [e]n Paraguay, al este del Alto Per, y Ecuador, montasque alude a una persona del campo o campesino, y que tambin puede haber estado asociado con una zona de Espaa que resisti al control de los moros, se convirti en el trmino ms corts para referirse a la gente de origen mezclado. Gan cierta aceptacin en la gente a la que designaba (1999: 483). Eso es bastante diferente del muy citado repertorio de pinturas de castas del siglo XVIII, en el cual castizo/a es la designacin convencional para cuatralbo, y coyote para tresablo. Archivo Regional del Cusco, Corregimiento, Causas ordinarias, Legajo 2 (15871602), expediente 46 (1595), cuaderno 25: Pareci Juan Tupia regidor de la parroquia de Beln, y dio queja de Don Gernimo Chanca Topa y contando el caso dijo que el dicho da como regidor le mand que acudiese a la obra de la iglesia [al cual] se resisti y le maltrat juntamente con unos montaeses sobrinos suyos y le rompieron la camiseta y as lo manifest ante el dicho juez y pidi a su merced le mande castigar. Una queja posterior involucr a una india china. Los usos locales andino-castellanos parecen surgir aqu, aunque no es posible estar seguros de que la palabras son aquellas del demandante.

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y sita el racismo colonial en circunstancias muy particulares. Muestra el abismo histrico y cultural existente entre sus trminos, los trminos de sus contemporneos ibricos, y los nuestros. Este captulo de sus Comentarios es usado con frecuencia para resaltar el orgullo de Garcilaso por su origen espaol-andino y para describir su empeo en defenderse a s mismo y a sus compaeros mestizos frente al desprestigio de la palabra. En efecto, l se senta orgulloso. Sus dos progenitores eran nobles segn los estndares de sus respectivas culturas, y eran gente importante en la ciudad natal del cronista.26 Pero muchos de los trminos cuyo significado intent establecer en la Parte I, Libro 9, Captulo 31, pronto se desdoblaron, adquirieron otros significados o desapareceron completamente. Mestizo sustituy a montas como quiso Garcilaso. Pero no perdi sus connotaciones de insulto y desprestigio. Y estas no tenan nada que ver con impurezas de sangre juda o musulmana. O s tenan que ver? La creacin de los mestizos fue un proceso histrico, polticamente complicado como he explicado en otro trabajo. Garcilaso se comprometi en este proceso como resultado de batallas previas alrededor del trmino, y que fueron tanto figurativas como literales (Burns 1998).27 Vale la pena observar que el propio mestizo inca, Gracilazo, fue a la guerra contra los moriscos por su rey durante la revuelta de Alpajurras de 1568.28 Este no es el lugar para una investigacin minuciosa de lo que el trmino mestizo/a represent a fines del siglo XVI, pero me gustara recapitular algunas de las investigaciones realizadas, y la importancia de situarlas en el contexto especfico de la expansin del imperio de Felipe II. Aunque a nosotros
Su padre, Sebastin, era legtimo y relacionado con la noble casa del Duque de Feria, y se contaba entre las primeras autoridades espaolas en la ciudad inca. Su madre, Chimpu Ocllo, era pariente del inca Huayna Capac. Sobre el petrarquismo de Garcilaso en el contexto colonial, vase Greene (1992, 1999); acerca de las resonancias de la oralidad quechua en el texto ms conocido de Garcilaso, vase Mazzotti (1996). 27 En el Per el trmino fue forjado en tiempos de guerra, y tal como Lockhart anota: es difcil aislar los sentimientos espaoles acerca de la mezcla racial [...] de su posicin acerca de la legitimidad, dado que el 95 por ciento de la primera generacin de mestizos era ilegtimo (1968: 167). Sin embargo, para los espaoles que intentaban lograr el xito a mediados del siglo XVI, no exista necesariamente un problema/estigma con casarse con una mestiza, en particular con las hijas de los espaoles ms importantes. No todo el mundo estaba tratando denodadamente de evitar cualquier impureza de los nuevos conversos. 28 En su traduccin de la Florida del Inca, John y Jeannette Varner anotan que [Garcilaso] estuvo nuevamente en Espaa en 1568, para cuando los moriscos de Alpujarra fueron forzados a rebelarse por la obstinacin del Rey. Garcilaso tom parte en su sometimiento (1951: xxix).
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nos parezca que los mestizos no tenan ninguna relacin de sangre con los conversos o moriscos, el tema era debatible a medidos del siglo XVI, cuando haba quienes pensaban que los indios eran descendientes de una tribu perdida de Israel (Stolcke 1994: 279).29 En mi opinin, que desarrollo en lo que sigue, Felipe II y sus consejeros vincularon a estos dos grupos de conversos recientes en la bsqueda de la respuesta a qu hacer con ellos. A mediados del siglo XVI los mestizas y mestizos aparecieron como categoras visibles en decretos reales que ordenaban a los espaoles a recogerlos: a juntarlos, educarlos y cristianizarlos, a impartirles buenas costumbres y, en el caso de los nios varones, a darles un oficio. Cumpliendo con esto, los miembros del cabildo del Cusco decidieron fundar un monasterio para mestizas un lugar donde las hijas que sus compaeros haban tenido con mujeres andinas podan ser acogidas y recibir una formacin cristiana. Resolver qu hacer con los mestizos varones parece haber sido algo mucho ms complicado. A partir de 1560, en Cusco, Ciudad de Mxico, y otros lugares, se acus a los mestizos de conspiraciones para derrocar la autoridad real, con lo cual el trmino adquiri una connotacin peligrosa, la de grupo armado, varones aspirantes a la autoridad de sus ancestros espaoles (Burns 1998).30 Luego de los disturbios las rdenes reales no se hicieron esperar. Los mestizos no podan vivir en pueblos de indios, asumir algunos cargos (el de escribano por ejemplo), portar armas, o ser ordenados sacerdotes.31 Al mismo tiempo, Felipe II tena el problema de resolver cmo tratar a los moriscos en Granada, otra poblacin de reciente conversin, tambin vista peligrosa e intransigente. Ya alrededor de 1500, haba habido una rebelin en las montaas de Alpujarras, cuando empezaban los esfuerzos cristianos para imponer y reforzar la conversin. Hacia finales de los aos 1560, Felipe preocupado de que los moriscos constituyeran una potencial quinta columna otomana que apoyara a su principal enemigo, los turcos resolvi renovar el
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Entre aquellos que crean que los indios eran judos estaba el fraile dominico Diego Durn; vase Durn 1994. Para una refutacin de tal pensamiento, vase el trabajo, publicado originalmente en 1590, de Jos de Acosta (2002: 69-71). No se conoce mucho acerca del as llamado motn de mestizos del Cusco de 1567, el cual parece hacer involucrado a conspiradores de varios tipos. Se encuentra documentacin al respecto en el Archivo General de Indias, en Sevilla; vase Lpez Martnez (1964). Acerca de un supuesto motn mestizo en Potos, vase AGI, Patronato, ramo 5 (1586). Esta decisin fue revisada posteriormente en teora pero no en la prctica (Mrner 1970: 106).
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esfuerzo para eliminar para siempre las costumbres moriscas (Fletcher 1999: 167-169; Hess 1968). De este modo, al mismo tiempo que reciba noticias sobre los amotinamientos mestizos en Nueva Espaa y Per, Felipe ordenaba que los moriscos se sometieran a total aculturacin eliminando su vestido, lengua, danzas, ritos y otras costumbres. El resultado fue otra importante rebelin al sur de Espaa, que se inici el 23 de diciembre de 1568, conocida como la segunda revuelta de Alpujarras. Felipe tom medidas an ms drsticas, ordenando en un bando de reduccin en 1570 que los moriscos fueran deportados de Granada y que el rea fuera repoblada con cristianos.32 En Cusco, en enero de 1580, el Obispo Sebastin de Lartan escribi a su rey con este turbulento horizonte imperial en mente. Con respecto al edicto real de 1578 que le mandaba no ordenar a mestizos (a quienes aqu llamamos montaeses), y asegurarse que quienes ya haban sido ordenados fueran hbiles y capacitados, respondi que haba hecho lo mejor que poda. Algunos varones ya haban sido ordenados por otros obispos, escribi Lartan, pero por su parte, habr ordenado solo cinco y para tratar la verdad que debo digo a vuestra Magestad que son los mejores clerigos que tengo en mi Ovispado dado caso que no saben mucho por no haber estudiado facultades mayores pero en lo que toca a hazer doctrina y vivir sin escandalo y saber la lengua general y vivir sin menos nota hacen lo que deben (Citado en Lisson Chves 1944, 10:824). Le sugiri a su rey considerar cuidadosamente si vala la pena sacar a dichos hombres del sacerdocio, dado que podran decidir inclinarse a peores propsitos, habiendo descubierto que la vida virtuosa no les reportaba nada. Es ms, relativamente estos hombres no tenan ambicin Lartan se refera a las actividades comerciales (tratos y grangerias) de las que l mismo fue acusado, y los pueblos nativos les eran especialmente leales. Finalmente, Lartan concluye, dellos no se debe presumir lo que de confesos [i.e. conversos] y moriscos por que estos tales tienen ley o secta a lo que dicen rrebelada a que estan con mucha porfia obedientes los unos a la de Moysen (sic) y los otros a la de Mahoma
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Segn Fletcher (1992: 168), un gran nmero de personas, tal vez de 100,000 a 150,000 en la regin, fueron reubicadas a la fuerza en otros lugares de Espaa. Esto acab con la rebelin de Alpujarras, pero solo al costo de difundir el problema morisco a travs del reino de Castilla. La expulsin de los moriscos vino detrs, entre los aos 1609-1614, y se calcula que algo as como 300.000 gentes fueron expulsadas de Espaa.
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y los naturales desta tierra ninguna tuvieron a que puedan estar tan afectados y vendidos como ellos a la suya y asi a mi poco entender y juicio no se debe tener tanto recelo destos mestizos como de los confesos y moriscos (Citado en Lisson Chves 1944, 10:824). El obispo Lartan, como modesto etngrafo de la religin, analiza las cosas desde la perspectiva de su monarca: la de vencer a aquellos que se rebelan contra el cristianismo. La segunda sublevacin de Alpujarras estaba an fresca en la mente de Felipe II. Su deseo de reprimir las ambiciones y frustrar las carreras de los mestizos puede, por lo tanto, ser visto como parte de una medida de fuerza ms amplia sobre todos los conversos recientes. Esto que puede ser raza en la poca, es sobre todo poltica imperial en un momento de mxima tensin entre la monarqua cristiana espaola y su rival islmica otomana. Sin lugar a dudas, la construccin de los mestizos y otros grupos constituy un proceso social que al mismo tiempo fue extremadamente local y estuvo vinculado a un horizonte histrico de rivalidades imperiales religiosas, polticas, militares, y econmicas. En conclusin: he sugerido un marco para comprender el racismo espaol-americano del siglo XVI y XVII, ubicndolo en su contexto local e imperial, y enfatizando no slo la ascendencia espaola, amerindia o africana, sino tambin la (im)pureza de sangre y la poltica de evangelizacin cristiana de judos y musulmanes. Tenemos mucho por aprender acerca de las formas de discriminacin durante las primeras pocas del Per y la Nueva Espaa coloniales particularmente en lo que respecta a la deshumanizacin de aquellos de ascendencia africana o afroperuana a quienes alude Garcilaso. El temor a la negrura parece haber cobrado mayor importancia en el siglo XVIII, cuando los miedos paradigmticos anteriores a aqullos de sangre juda/conversa perdieron notoriedad. Esto no quiere decir que no existiera temor a la negrura anteriormente. Por ejemplo, en una peticin hecha en Cusco en 1654 Juan Francisco de Morales se quejaba de que un funcionario local le haba quitado sus armas y luego encarcelado por tener el cabello negro ensortijado.33 El oficial estaba cumpliendo rdenes que venan desde arriba que ningun mulato ni negro truxese espada ni otras armas, y para l Morales tena ascendencia africana. Este caso que suena similar a la prctica de racial profiling en los Estados Unidos contemporneos, tambin es diferente. Los testigos que declararon en favor de Morales enfatizaron la legitimidad de su
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Archivo Regional del Cusco, Corregimiento, Causas ordinarias, legajo 14 (1651-54), expediente 283 (1654), Autos de informacin que presenta Juan Francisco de Morales, natural de Los Reyes, declarando no ser mulato ni negro, y ser hijo de espaoles.
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nacimiento y Morales gan el caso porque fue categrico al sealar que era el hijo legtimo de [] espaoles. 34 Este incidente de racismo estuvo inscrito en las nociones de descendencia, apariencia e (i)legitimidad cuyas conexiones conceptuales todava no comprendemos.35 Historizar la raza no significa negar las continuidades que existen entre prcticas contemporneas y anteriores. Por supuesto existen. Pero imponer nociones contemporneas de raza para interpretar las formas de discriminacin colonial, puede conducirnos a ignorar los procesos de creacin de diferencias y separacin que queremos comprender. Por ejemplo, desconocer la importancia de la conversin nos puede llevar a pensar que la diferencia entre los esclavos africanos y los tributarios andinos era mayor que entre la que exista entre judos ibricos y los cristianos viejos. Y en cambio, parece ser que africanos y andinos tenan ms en comn (por lo menos en ciertas circunstancias histricas) de lo que pensamos (cf. OToole 2001). Y los espaoles (un trmino con frecuencia empleado en la historiografa de manera equivocada como sinnimo de blanco) podran haber tenido mucho menos en comn entre s de lo que pensamos, llegando incluso a percibirse mutuamente como salvajes. Los vascos, por ejemplo, eran considerados por otros espaoles como transhumantes, mientras que otros europeos del siglo XVI consideraban a los espaoles como los ms mezclados, los ms indefinidos, los ms bastardos (Jones y Stallybrass 1992: 159-160). Es mucho ms fcil, dadas las fuentes disponibles, considerar las cosas desde la perspectiva de la pequea lite36 y olvidar que las fuentes cuentan slo una parte de historias mucho ms complejas. Sin duda, aqu tambin estoy contando una historia sesgada, sobre todo si tomamos en cuenta los trminos que quechua, aimara y puquina y los africanos y sus descendientes podran haber empleado en el Cusco del
Segn un testigo, Morales era hijo legtimo de [] espaoles y vecinos de la ciudad de Los Reyes, y como a tal su hijo legtimo les vio criarlo y alimentarle y reconocerle por tal llamndole de hijo y l a ellos de padres, por cuya causa sabe que no es mulato sino espaol hijo de espaoles. 35 Llama la atencin lo inusual de la legitimidad en el Cusco de mediados de la colonia en los registros parroquiales disponibles en el Archivo Arzobispal del Cusco, tema an no investigado. Acerca de la ilegitimidad en Lima a mediados de la colonia, vase Mannarelli (1993). 36 Las llamadas pinturas de castas del siglo XVIII nos brindan un buen ejemplo. Los estudios recientes indican que muchos de estos cuadros fueron hechos para una lite espaola; vase Katzew 2004; Carrera 2003; Estensoro 2000. Tal como seala Cope, [n]osotros no deberamos asumir que los grupos subordinados son receptores pasivos de la ideologa de la lite (1994: 4).
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siglo XVI para referirse a s mismos y a quienes intentaban dominarlos. En ocasiones podemos vislumbrar sus trminos en los archivos coloniales: por ejemplo, puka kunka (cuello colorado), que aparece en las fuentes de fines del siglo XVIII, alrededor de la poca de la rebelin de Tpac Amaru, y que parece haber sido un apodo quechua para referirse a los espaoles.37 En su contribucin a esta compilacin, Sinclair Thomson analiza el uso de este y otros trminos subalternos durante un perodo de crisis profunda para analizar las formas andinas de identidad colectiva a finales del siglo XVIII. Cmo se llamaban a s mismos los pueblos que los espaoles llamaron indios, negros o castas y qu tipos de distinciones trazaban ellos? Estas nociones apenas han comenzado a ser investigadas.38 Aunque los archivos ofrezcan pocas evidencias vale la pena formular las preguntas. Bibliografa citada ACOSTA, Jos de 2002 [1590] Natural and Moral History of the Indies, ed. Jane E. Mangan. Durham: Duke University Press. ANDERSON, Perry 1979 Lineages of the Absolutist State. New York: Verso. BENNETT, Herman L. 2003 Africans in Colonial Mexico: Absolutism, Christianity, and Afro-Creole Consciousness, 1570-1640. Bloomington e Indianapolis: Indiana University Press. BOWSER, Frederick P. 1974 The African Slave in Colonial Peru, 1524-1650. Stanford: Stanford University Press. BURNS, Kathryn 1998 Gender and the Politics of Mestizaje, Hispanic American Historical Review 78 (1): 5-44.

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Acerca de la complicada definicin de espaol desde una perspectiva indgena, vase Szeminski (1987) y Thomson en este volumen. Para excelentes estudios que siguen estas lneas, vase OToole (2001), Lokken (2001), Graubart (2004). Graubart empieza con la figura de un sirviente indio, mestizo joven que aparece en el censo de Lima de 1613 y pasa a examinar el trmino mestizo/a en hbitos de indio/a y el vestido como marca de identidad.
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Hubo raza en Latinoamrica colonial? Percepciones indgenas de la identidad colectiva en los Andes insurgentes*
Sinclair Thomson i algo ha demostrado la inmensa literatura sobre raza en las ciencias sociales del siglo XX, es que la categora en s es extremadamente esquiva, resistente hasta a los ms enrgicos esfuerzos para contener su potencia semntica. Es ms fcil desarmarla que emplearla en una interpretacin estable y significativa; los esfuerzos por desplazarla completamente de los discursos acadmicos y populares han tenido slo xito parcial, e incluso a veces han incrementado su difusin. Una manera en la que los crticos han cuestionado el pensamiento racista es travs del intento quitarle a la raza su aura de naturalidad. Esto se ha intentado, primero, sealando que raza es una categora que existe en el discurso cultural ms que un fenmeno natural inherente a la identidad humana y cientficamente verificado. En este sentido, de-construir es desnaturalizar. Segundo, los historiadores han tratado de demostrar cmo las ideas de raza se han generado y transformado en conexin con los procesos significativos de la historia mundial (especialmente en los perodos de colonizacin, esclavitud e Ilustracin). En este sentido historizar es tambin desnaturalizar. En la historiografa de las Amricas, los historiadores coloniales con frecuencia han recurrido abiertamente al lenguaje de raza. El supuesto es que el lector va a entender lo que se quiere decir, aceptando el lenguaje racial como inofensivo o como un medio adecuado de expresin. Por eso muchos historiadores sea que escriban en espaol o en ingls, narran la historia colonial con trminos de identidades raciales, divisiones raciales y mezcla racial. Esto se hace sin haber cuestionado las categoras, su validez histrica y, como Kathryn Burns argumenta en su ensayo en este libro, sin preguntarse sobre la importancia de la historia colonial para entender el racismo pasado y presente.
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El autor agradece particularmente a Marisol de la Cadena, Ada Ferrer, Laura Gotkowitz y Seemin Qayum por sus comentarios sobre anteriores versiones del texto. Maria Cristina Soriano hizo la primera traduccin al castellano.

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Hubo raza en Latinoamrica colonial?

Es importante sealar que cuando se ha historizado, han resultado posiciones diferentes, cuyas discrepancias han sido raramente abordadas. Una de las posiciones sostiene que las nociones contemporneas o modernas de raza no emergieron sino hasta la ltima parte del siglo XVIII, con el resquebrajamiento de los estamentos feudales y la ortodoxia teolgica, el desarrollo de la clasificacin cientfica ilustrada, o la expansin de la esclavitud atlntica. Otra propuesta afirma que las nociones modernas de raza emergieron en el siglo XIX con la teora darwinista, la reconsolidacin de las jerarquas sociales dentro de los nacientes estados-naciones, y como consecuencia de la abolicin de la esclavitud. En ambos casos, la nocin moderna es contrastada con nociones ms tempranas de identidad colectiva. Frecuentemente, se supone que hay un contraste entre una versin cultural temprana (y segn algunos, ms fluida) y una definicin de raza tarda naturalizada (y segn los mismos, ms rgida). El perodo anterior puede ser visto como carente de discurso racial, con las diferencias sociales determinadas por elementos como la religin y con la jerarqua social definida por la razn, la alfabetizacin y otros signos de la civilizacin. Otras explicaciones reconocen una pre-historia de raza o elementos que caracterizan un pensamiento proto-racial antes de la era moderna. En esta perspectiva, por ejemplo, la doctrina de la limpieza de sangre en la pennsula ibrica del siglo XV reformul las diferencias religiosas, desarrollando el escenario para el proceso de racializacin en la Amrica hispnica colonial.1 As, la concepcin ms temprana est definida genealgicamente a travs metforas de sangre y linaje y localizada en la administracin de sujetos colectivos. La concepcin moderna es formulada usando una clasificacin cientfica enmarcada en trminos de la biologa fsica y de la fisonoma, y localizada en los cuerpos de sujetos individuales. Percatndose de distinciones de este tipo, los historiadores del perodo moderno temprano (de fines del siglo XV a mediados del siglo XVIII aproximadamente), as como del perodo moderno (de fines del siglo XVIII en adelante) logran ponerse de acuerdo en varios aspectos. La tarea historizante est justificada debido a que
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Nirenberg (2000), comentando el extenso debate sobre los orgenes medievales del antisemitismo moderno, argumenta que el concepto de raza puede ser relevante para entender sociedades premodernas. En la Europa medieval, como la doctrina de pureza de sangre lo demuestra, hubo intentos de naturalizar las jerarquas sociales, legitimndolas a travs de ideas de reproduccin.
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Sinclair Thomson

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entre un perodo y el otro se pueden establecer diferencias importantes. La etapa de la difusin de la Ilustracin, el desarrollo del capitalismo, la expansin imperial global y la formacin de las naciones-estados que ocurre a inicios del siglo XIX puede cargar el peso histrico de la difusin de la jerarqua racial moderna. Se han propuesto posiciones alternativas, pero stas han ganado poco terreno. Los argumentos de que Occidente estuvo siempre marcado por la discriminacin racial o que el racismo exista antes del perodo moderno han encontrado poca aceptacin acadmica (ver Davis 1966; Hannaford 1996; Sweet 1997).2 La visin de que el racismo cientfico tuvo lugar primero en la Amrica colonial, antes que en Europa, es todava nueva y no ha sido discutida. Caizares-Esguerra (1999, 2001) insiste en la originalidad de esta invencin intelectual, aunque admite que el discurso racial cientfico de los criollos Americanos emigrados fue perifrico y poco considerado en Europa. Pero asumir que, en general, el pensamiento ilustrado europeo sobre raza no se aliment de los escritos de estos Americanos sera un error. Siguiendo a Caizares-Esguerra, podra ser que la filosofa medieval y renacentista del Nuevo Mundo fuera repudiada por la Europa del siglo XVIII. Pero, como Qayum (2002) ha demostrado en el caso de Alcides DOrbigny, los cronistas y observadores del Nuevo Mundo bien pudieron haber ejercido influencia en la ciencia racial Europea. La primera ola de colonialismo europeo y el contexto hispanoamericano no han sido valorados o tratados en trminos simplistas dentro de gran parte de la historiografa occidental sobre raza. Desde la historiografa del mundo atlntico, este perodo ha sido frecuentemente denominado como premoderno, y el racismo ha sido entendido ms como una patologa europea o norteamericana, que como un mal latinoamericano.3 En ambos casos, se supone que los efectos del desarrollo moderno se expanden desde la metrpoli, antes que emerger en la periferia o como resultado de una dialctica
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Ver, adems, otras contribuciones al William and Mary Quarterly, vol. 54 no. 1, de 1997. Dos importantes trabajos con objetivos comprensivos o sintticos ilustran este punto. Hannaford (1996) observa las ideas raciales como generadas enteramente dentro de un Occidente en el que Espaa y Portugal son intelectualmente perifricos, y como emergentes de un perodo moderno asociado con la ciencia ilustrada. Fredrickson (2002) le da mayor importancia a la influencia del contexto ibrico medieval y temprano moderno como fuente del racismo occidental. Sin embargo, su argumento general que el racismo moderno o est cifrado por el color (el blanco por encima del negro) o es anti-semtico no da espacio para mucha reflexin sobre el papel de la conquista colonial y la dominacin de los pueblos indgenas en Amrica.
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compleja entre las dos. Sin embargo por casi tres siglos antes del advenimiento de la modernidad Ilustrada, la revolucin industrial, y el liberalismo en el atlntico norte, los escritores ibricos discutieron sobre la identidad colectiva y la otredad en el contexto de colonizacin, construccin del estado, esclavitud y pensamiento cientfico. Construyeron argumentos ms all de nociones de linaje, estirpe, y sangre en sentido abstracto. Entre los primeros escritos de Cristbal Coln sobre la naturaleza de los habitantes del Nuevo Mundo, se encuentran observaciones referentes a las diferencias fenotpicas. Fray Bernab Cobo ([1653] 1890), quien escribi de principios a mediados del siglo XVII en el Per, mostr agudo inters en los atributos fenotpicos, incluyendo el color y su transmisin a travs de las generaciones. La segunda y la tercera parte de su Historia del Nuevo Mundo (1653) fueron tituladas: De los nombres con que llamaron a los naturales de las Indias, y del color que todos ellos tienen y De la disposicin, talle y facciones de los indios. Lo que Pagden (1982) ha denominado los orgenes de la etnologa comparativa, refirindose al contexto colonial hispanoamericano, ha estado curiosamente ausente o disminuido en las discusiones noratlnticas sobre la emergencia del discurso racial.4 Estas preocupaciones no eran exclusivas de las elites intelectuales. Eran evidentes en aspectos ms cotidianos de la vida colonial, en los esquemas administrativos y en los discursos pblicos. En Mxico, surgi un lenguaje elaborado para clasificar la multitud de tipos sociales producto de las uniones sexuales intergeneracionales de las gentes de origen europeo, indio y africano. Las clasificaciones dependan, en principio, en los criterios biolgicos de ascendencia, y en parte se formaban de acuerdo a la apariencia personal, incluyendo aspectos corporales. De acuerdo a Douglas Cope (1994: 24), lo que se ha llamado sistema de castas se desarroll durante el siglo XVII, y fue institucionalmente establecido en la ciudad de Mxico hacia la mitad de dicho siglo. Esto, de nuevo, complica la idea de que las nociones raciales modernas fueron un fenmeno de los siglos XVIII y XIX. Hay, entonces, una serie de problemas con los supuestos comunes sobre raza y modernidad en el mundo atlntico. Primero, la idea de una divisin temporal entre los entendimientos culturales
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Sobre proto-antropologa en Amrica hispnica, ver Pagden (1982); Schwartz, ed. (1994); MacCormack (1999); Caizares-Esguerra (1999, 2001); Mignolo (2003). Esta disociacin clsica antropolgica entre los tratamientos de raza en lugares con grandes poblaciones afro-americanas y etnicidad en lugares con grandes poblaciones indgenas ha sido criticada por Wade (1997).

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y biolgicos de raza es demasiado simplista. Con una atencin ms cuidadosa, podemos encontrar un campo discursivo bastante ms complejo tanto en el perodo anterior as como en el supuesto perodo moderno. As como las nociones de reproduccin y herencia de caractersticas fsicas alimentaron el pensamiento temprano, las nociones de linaje y sangre fueron empleados en especulaciones ms tardas. Si bien han ocurrido cambios significativos entre los tiempos coloniales y contemporneos, stos se dieron a lo largo de un proceso complejo y paulatino, y no en una transicin abrupta o en un quiebre epistmico. En vez de asumir a priori que Latinoamrica colonial se mantuvo a los mrgenes de la conciencia y de la formacin moderna, deberamos pensar ms sobre cmo la conquista y la dominacin colonial en la Amrica hispnica le dieron forma a las ideas Europeas y Americanas de raza. Un segundo problema es que raza no depende slo de la distincin entre linaje y biologa. Aun cuando aceptemos crticas deconstructivas de la ciencia racial y reconozcamos que raza no mantiene un significado estable histricamente, esto no disminuye el poderoso sentido de identidades colectivas producidas por la historia de la conquista, la colonizacin y la esclavitud en Amrica. Estas identidades aun cuando sean percibidas como culturales o tnicas, en vez de raciales se pueden conectar a categoras raciales conocidas, pues estas se han superpuesto por mucho tiempo con categoras, provenientes de otros imaginarios clasificatorios como castas o clanes, gentes, pueblos o naciones. En Latinoamrica colonial, por ejemplo, el trmino nacin poda ser aplicado a grupos tnicos particulares o grupos polticos regionales (de los cuales los Inka eran slo uno), y tambin, ms flexiblemente, a la categora genrica Indios. Esta superposicin entre raza y nacin supone la ascendencia y el origen territorial comn de los indios, en distincin de los espaoles y de los negros.5 Se suele pensar que las nociones de identidad racial en nuestro tiempo son ms pronunciadas en Norte Amrica que en el Sur. Sin embargo, la cercana semntica entre categoras raciales y s categoras tnicas es significativa en diferentes regiones de Latinoamrica donde las identida5

Cobo ([1653] 1956: 11-12) generalmente emplea un sentido ms particular de nacin. Sin embargo se desliza hacia una nocin ms integral de las diferentes naciones del hombre cuando hace referencia a los espaoles blancos, los negros de Guinea y los nativos de las tierras americanas. Cf. Guaman Poma de Ayala ([1615, 915 (929)] 1980, III: 857-858): Castilla es de los espaoles y las Indias es de los indios y Guinea es de los negros Que bien puede ser esta ley porque un espaol al otro espaol, aunque sea judo o moro, son espaoles, que no se intromete a otra nacin.

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des colectivas formadas a partir de la historia colonial continan estructurando ideologas, jerarquas y conflictos.6 El problema con las afirmaciones simples o con las negaciones acerca de la realidad histrica y la validez analtica de raza es que el trmino carga mltiples connotaciones. Los mismos debates actuales reflejan complejidades histricas que no podemos ignorar con nociones de modernidad o supuestos fciles acerca de la novedad del presente. Un examen histrico detallado muestra ambigedades, y revela resonancias entre reflexiones tempranas y tardas, aun cuando el sujeto significado haya cambiado (por ejemplo, de judos ibricos o musulmanes a indios americanos o negros). Aun cuando el lenguaje pueda haber cambiado (para darle ms nfasis al color, o para generar modos ms sofisticados de clasificacin), el cambio podra ser ms bien relativo, existiendo an un conjunto de supuestos mucho ms estable y continuo sobre aqul al que el significado designa. Mi propuesta en este ensayo es reconsiderar la nocin de raza y el discurso racial en Latinoamrica colonial dentro de un marco amplio de percepciones de identidad y diferencia colectiva. No hacer esto conduce a una simplificacin excesiva y sustancial de la historia colonial americana as como de la historia del discurso racial, a cambio de preservar las narrativas frecuentemente simplistas, si no dudosas del dinamismo histrico Europeo. Mi objetivo no es probar que el pensamiento racial contemporneo se consolid y oper en Latinoamrica colonial. Ms bien, deseo identificar algunos elementos de ese pensamiento, situndolos en un campo discursivo ms amplio sobre el cual las identidades sociales fueron percibidas, constituidas, reproducidas y trasformadas de maneras mucho ms complejas de las que estamos acostumbrados a imaginar. Quiz la contribucin ms valiosa del reciente trabajo cultural sobre raza e identidad es su atencin a las formas y construcciones discursivas, esto es, a problemas referentes a las categoras y al lenguaje (sus causas y efectos tambin) que son empleados cuando se trata de raza. Mucha de la energa poltica del trabajo reciente ha sido desconstructiva y dirigida a (o en contra de) discursos e instituciones,
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Sobre conceptos de raza y etnicidad en Latinoamrica, as como sus asociaciones con origen geogrfico, ver Wade (1993). Sobre nociones modernas tempranas de nacin y raza, cf. Hudson (2000) quien ve una distincin ms clara entre estas dos categoras de la que establezco. El libro de Appelbaum et al. (2003) analiza temas de raza y nacin posterior al perodo colonial que consideramos aqu.
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pensadores y textos asociados con la dominacin. Estos anlisis culturales han conducido a afirmaciones sobre la construccin discursivoinstitucional de las identidades subalternas; pero la investigacin emprica sobre sensiblidades raciales de los sujetos subalternos mismos ha estado ausente. Para entender la formacin histrica de las identidades, se necesita complementar los estudios de las elites e intelectuales con estudios sobre actores subalternos y de las maneras en que las nociones sobre identidades colectivas (de s mismos y de los otros) se forman y reconfiguran segn condiciones culturales, polticas, econmicas y demogrficas. Este ensayo intenta subrayar algunas de las percepciones de identidad y diferencia colectivas que tenan esas personas llamadas indios, en palabras del narrador annimo del manuscrito de Huarochir del siglo XVII.7 El ensayo sobre raza y religin que Kathryn Burns incluye en este volumen permite tomar considerar la constitucin de un nuevo orden colonial en la Amrica hispnica del siglo XVI. Este ensayo en cambio se ubica en el siglo XVIII cuando el orden colonial se enfrentaba con grandes retos. Este es un perodo importante, primero, en trminos del debate sobre periodizacin. Para finales del siglo XVIII, hasta qu punto empieza a circular un discurso racial nuevo o moderno? Pongo atencin especial en la insurgencia anticolonial, que podra ser descrita como una situacin excepcional aunque en el siglo XVIII, los Andes se vieron sacudidos una y otra vez por movilizaciones populares y conspiraciones que socavaron la estabilidad de gobierno colonial espaol. Mi objetivo no es afirmar que el momento insurgente fue representativo de todas las dimensiones de la sociedad colonial tarda. Fue, sin embargo, un fenmeno crtico que marc la historia colonial tarda y expuso los aspectos ms importantes de las relacio7

Dado su origen colonialista y su estigma, hay buenas razones para no emplear el trmino indio. Yo lo utilizo porque no hay alternativas que no sean igualmente problemticas y porque fue y sigue siendo un trmino comn en Latinoamrica. En el perodo colonial, el trmino era usado por los oficiales del Estado y de la iglesia, las elites y, en algunos contextos, por los mismos indios. Haca referencia a personas quienes se supona descendan de los habitantes originales de Amrica en tiempos de conquista. Tales personas fueron asignadas a una jurisdiccin legal separada de los espaoles, deban pagar tributos especiales (en dinero, especie o trabajo), y pertenecan a comunidades rurales o a pueblos y parroquias especialmente diseados para ellos. Para un informe sobre los dos trminos indios y naturales que un observador de mediados del perodo colonial denomin como modernos y postizos, inventados desde que se descubri esta tierra , ver Cobo (1983 [1653]: 8-9). Tambin empleo el trmino de acuerdo a los esfuerzos contemporneos de intelectuales indgenas por reapropiarse del lenguaje colonial y revalorizar la identidad asociada con l.

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nes sociales y de la conciencia social popular en los Andes durante este tiempo. La insurgencia puede ser entendida, como Ranajit Guha lo ha sugerido, como un reflejo significativo de la conciencia subalterna; pero siguiendo la nocin de crisis como mtodo de Ren Zavaleta Mercado, tambin presenta una mirada sobre las relaciones sociales en una coyuntura clave, siguiendo.8 Si la racializacin en el sentido del discurso biolgico y fenotpico apareci o se consolid en este perodo, se podra encontrar evidencias de esto en estos momentos de antagonismo poltico y social. Identidad e insurgencia Teniendo en cuenta el momento de la rebelin, qu podemos aprender acerca de las percepciones de las identidades colectivas que tenan los indgenas de s mismos y de los otros? El foco de mi anlisis es la insurreccin anti-colonial de 1780-1781, convencionalmente asociada con el lder cusqueo Jos Gabriel Condorcanqui que emergi como el redentor Inka Tpaj Amaru, pero tambin considerar otros casos de levantamientos del XVIII. Geogrficamente, el locus principal es la regin de La Paz, donde Julin Apaza, quien tom el nombre Tpaj Katari, lider las fuerzas de las comunidades aymaras. Esta zona termin convirtindose en el principal teatro militar de 1781. Completando mi anlisis me referir a otras conspiraciones regionales y movimientos insurgentes del sur de los Andes. De ninguna manera quiero insinuar que todos los insurgentes eran indios, pues la participacin de criollos y mestizos en la movilizacin popular durante este tiempo fue preocupacin estratgica importante y, en algunos casos, un hecho. Sin embargo, durante un largo perodo, desde 1730 hasta las guerras de independencia en 1820, los indios representaban la gran mayora de los participantes en conspiraciones, revueltas y guerras que se expandieron a lo largo de los Andes. Como consecuencia, las dinmicas de insurgencia poltica tuvieron un significado muy fuerte en la sociedad indgena. No tratar el tema de la identificacin racial de forma aislada. Analizar un campo ms amplio dentro del cual ocurra la formacin de la identidad colectiva. El significado del discurso racial puede ser apreciado mejor desde este punto vista. Mi punto de partida son las categoras discursivas de la poca, pero mi objetivo final es
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Partiendo de la aproximacin inicial de Guha (1999 [1983]), este trabajo trata la insurgencia no slo como una manifestacin de la conciencia subalterna sino como constitutivo de sta. Ver Zavaleta (1983).
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entender stas en el contexto de la historia social y de las prcticas poltico-culturales andinas. I. Los otros Quines son los espaoles? El trmino espaol evocaba una identidad social vaga e indefinida y una categora jurdica amplia en Latinoamrica colonial. En principio, el trmino expresaba una identidad compartida entre los europeos nacidos en la pennsula ibrica y los criollos americanos. En un sentido legal, dado que la ley colonial estableca una separacin formal entre la repblica de indios y la de los espaoles, todos los sujetos (incluyendo los mestizos y negros) que no fueran miembros de la primera, podan ser considerados como parte de la ltima. En la prctica, la divisin entre espaoles e indios no era tan estricta. Aunque la legislacin colonial lo prohiba, a medida que avanzaba el perodo colonial, muchas personas clasificadas como espaolas se asentaban en los pueblos de indios. Sin embargo, en el altiplano surandino, estos espaoles casi nunca eran peninsulares, y raramente criollos. Solan ser ms bien mestizos y cholos (ver la discusin sobre esto en las pginas que siguen) que se diferenciaban de la mayora de miembros de la comunidad campesina y de los pocos indgenas nobles que vivan dentro de la jurisdiccin del pueblo de indios. Frecuentemente estos mestizos y cholos eran personas que apenas haban dejado su propia identidad india o la de sus familiares, pero que continuaban atados al pueblo, a tierras, o a relaciones de parentesco local. Tomando ventaja de la relativa permeabilidad y plasticidad de la identidad espaola, algunos indios adoptaban normas culturales espaolas siendo el vestido la primera marca de distincin con el objetivo de ganar exencin del pago de los tributos al Estado y del servicio de la mita en las minas o fbricas textiles.9 Como resultado, si una persona era identificada (o no) como espaol dependa de las circunstancias y de las perspectivas.10 La insurgencia indgena de 17801781 tena, a final de cuentas. a los espaoles como sus principales adversarios. Los comunarios de Oruro, por ejemplo, crean que los naturales quedaran libres de las pensiones
De acuerdo al diccionario aymara de Bertonio: Llama tambin al espaol por su traje; una mujer espaola tambin la describen de la propia manera por el traje, y modo de vestir (Bertonio [1612] 1984: I, 226). 10 Para ms sobre identidad espaola y criolla, ver Pagden (1987); Kuznesof (1995); Schwartz (1995); Barragn (1996).
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que cargaban y que para su efecto se matase a todos los espaoles; y se prometan ser seores de todas las haciendas que posean los espaoles y que ya era el tiempo en que se acababa el gobierno de Espaa (Citado en Cajas 2005: 1258, 1260). Sin embargo, dadas las fronteras ambiguas de la identidad espaola, de quines se hablaba? La respuesta a esta pregunta poda variar, pero claramente no slo se trataba de europeos; espaoles se refera a europeos y criollos. Es tambin importante notar que el antagonismo no era orgnicamente predecible. A comienzos del siglo XVIII, las conspiraciones y movilizaciones anticoloniales haban asociado el yugo de la opresin con los espaoles, criollos y europeos. Esto es cierto en el caso del movimiento de Juan Santos Atahualpa en la sierra y las regiones bajas del Per, por ejemplo, as como en los levantamientos de Amban (al final de 1740 y principios de 1750) y Chulumani (1771) en la regin de La Paz. En la dcada de 1770, circulaban profecas en los centros urbanos y comerciales anticipando el final del gobierno espaol. Sin embargo en otros casos, los opresores eran claramente chapetones nacidos en Europa, espaoles peninsulares. En 1739 en Oruro, Juan Vlez de Crdoba se propuso unir a indios y espaoles nacidos en Amrica para expulsar a los europeos. Los levantamientos urbanos en La Paz, Arequipa y el Cuzco en las dcadas de 1770 y 1780 eran, igualmente, en contra de los europeos. No slo como alianza poltica estratgica, Tpaj Amaru aspiraba a una nueva sociedad en la cual los indios, criollos, mestizos y zambos vivamos como hermanos, y congregados en un cuerpo.11 Parece que contemplaba tempranamente un sentido peruano de identidad nacional basado en la convivencia dentro de una patria andina. Aunque tambin exista una tradicin ms radical de sentimiento anti-espaol, esto no era reflejo instintivo de los miembros de la comunidad campesina. La evidencia de 1780-1781 sugiere que los comunarios campesinos hicieron esfuerzos sostenidos para seguir la agenda de Tpaj Amaru de alianza con los criollos. Pero a pesar de sus intenciones, esa alianza finalmente fracas. Con pocas excepciones, ms all del momento inicial en el que Amaru apareci como fuerza incontenible, los criollos no siguieron la causa del Inka. La polarizacin que surgi, la oposicin entre insurgentes atacando espaoles fue parte del curso de la guerra, es decir, producto, entre otras posibilidades, de un proceso militar y poltico particular. Aunque las fuerzas campesinas pelearon vigorosamente contra los espaoles, sus campaas tambin fueron consistentes con la poltica tupamarista. El mismo Amaru haba establecido que los criollos que no tomaran su lado seran considerados traidores, y los traidores seran un
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La frase proviene del edicto para la provincia de Chichas; ver Lewin (1967: 398).
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blanco legtimo de sus tropas. Tal como un productor de coca interrogado en La Paz declar: El objeto que tocaron era acabar con todos los blancos, por haberse los espaoles naturales [criollos] incorporado con los europeos, a quienes mandaba el Rey [Tupac Amaru] expulsar. Aunque pas a la historia como guerra de razas, no fue inicial ni inevitablemente tal. Pensarlo as lleva a malinterpretar la naturaleza poltica del conflicto.12 La polarizacin encontr expresin en la imagen que tenan los indios de los espaoles como demonios, fuera de la comunidad cristiana humana. La violencia ritualizada era considerada necesaria para confrontar a los seres malignos en una guerra que no era slo de naturaleza militar o poltica sino que estaba saturada de motivos espirituales. Ms que modalidad pre-poltica, la batalla espiritual fue otro aspecto de la guerra como tal. No todos los espaoles eran vistos como demonacos; pero la mayora se haba convertido en tal debido a acciones inmorales y peligrosas, opuestas a la religiosidad que sostena al movimiento insurgente.13 No es necesario tomar la identidad espaola como racial. Sin embargo, la equivalencia que hacan los insurgentes entre los espaoles europeos y espaoles americanos se ha prestado a pensar en la existencia de antagonismo racial durante la guerra. Hay, adems, evidencia de que los insurgentes usaron un lenguaje racial ms tpicamente moderno durante la insurreccin. Caras blancas Aunque la negritud era un hecho establecido en la percepcin cultural ibrica antes del momento de la conquista, la blancura no lo estaba.14 El trmino blanco para referirse a la gente de ascendencia
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Este argumento est desarrollado con mayor amplitud en Thomson (2002). Ver tambin OPhelan (1995: 118-121), quien brinda el testimonio de Diego Estaca. Szeminski (1987) ha explorado con mucha imaginacin el antagonismo hacia los espaoles y los poderosos motivos detrs de la percepcin de ellos como demonios, el mandato de destruirlos, la desecracin de sus cuerpos, la negacin a enterrarlos, y otras formas de deshumanizacin y violencia ritual. Su anlisis necesita ser complementado prestando atencin a las coyunturales dinmicas polticas y militares en el conflicto. Los portugueses, posiblemente siguiendo las costumbres rabes, empezaron a referirse a los africanos del sub-Sahara como negros en el siglo XV El trmino . en ingls fue tomado de los lenguajes ibricos a mediados del siglo XVI, y mulatto medio siglo ms tarde. En Jamaica, los trminos mulatto, sambo, quadroon y mestizo fueron todos tomados prestados del espaol. Ver Russell Wood (1995), Jordan (1968:61), Davis (1984: 331; 1966: 279), y Forbes (1988).

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espaola, parece haber tenido poca vigencia durante la mayor parte del perodo colonial. Sin embargo, durante las dcadas finales del siglo XVIII empez a entrar en circulacin. Entre el uso temprano de dicho lenguaje, un individuo podra ser denominado como hombre blanco o sujeto de cara blanca. No es sorprendente encontrar dicho lenguaje en situaciones de conflicto social. Se usaba en luchas de poder locales, en profecas apocalpticas durante la dcada de 1770, en conspiraciones al inicio del siglo XIX. En 1781, surgi una nueva variante entre los lderes insurgentes. Tanto Andrs Tpaj Amaru del Cusco como Tpaj Katari de La Paz hablaron, de forma burlona, de blanquillos o seores blanquillitos. Este es un lenguaje de color, nuevo, que estara asociado con el discurso fenotpico de los siglos XIX y XX. Es posible que la categora de blancura se derivara de la clasificacin racial ilustrada,15 y que tuviera circulacin ms intensa en el mundo atlntico de finales del siglo XVIII, en el momento de mayor expansin del comercio de esclavos africanos. Pero era simplemente un lenguaje adicional para referirse a referentes conocidos? o indicaba a nuevas condiciones, relaciones y percepciones sociales? Cmo y por qu se habra usado esta terminologa en los Andes de finales del siglo XVIII? Es necesario llevar a cabo un estudio emprico ms profundo en otras reas (especialmente las de las elites e intelectuales) para responder esto con mayor precisin. Sin embargo el uso popular muestra que el trmino blanco apareci sobre todo en situaciones de conflicto, y ms dramticamente en los momentos de polarizacin social y crisis colonial. El neologismo blanquillo se encuentra precisamente en la fase tarda de la insurreccin de 1781, una vez que la mayora de los criollos haban rechazado la alianza con los insurgentes indios. En general, cuando los indios se referan al otro o al adversario colonial, hablaban ms frecuentemente de espaoles que de blancos. Aunque el lenguaje de blancura sea un aspecto ubicuo en el discurso racial actual, durante el perodo colonial tardo en los Andes se usaba slo de manera tentativa. El trmino blanco tena valor semntico limitado. En parte era redundante, dado que en la existencia de la identidad de espaol asociaba criollos y europeos. Sin embargo, la categora espaol poda contener ms connotaciones que las de criollo o europeo. Inclua, al menos en principios legales, a todos aquellos que no fueran indios. La sobreposicin de blanco y espaol abre el tema
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Linneo en Systema Naturae (1735) clasificaba a los seres humanos en cuatro tipos de acuerdo al color de la piel, asociando lo blanco con lo europeo (Europaeus albus, Americanus rubescus, Asiaticus luridus, Afer niger). Ver Hannaford (1996: 203-204). Tal y como Cobo not, los cientficos naturalistas hispanoamericanos se fijaron en la blancura fenotpica de los europeos desde los inicios del siglo XVII. Sin embargo, el trmino blanco fue cdigo racial para referirse los espaoles en este perodo.
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de los mestizos, castas y negros, aquellos que no eran blancos o que entraban incmodamente en el perfil social del espaol. Mestizos y misturas La identidad mestiza, como la de los espaoles, era flexible y manipulada, generalmente por quienes buscaban liberarse de las obligaciones y del estigma adherido a los indios. Dependiendo de la regin, los mestizos podan ser no slo dueos de modestas propiedades en el campo, sino tambin residir ilegalmente en los pueblos de indios con la tcita aceptacin de las autoridades coloniales y de los miembros de la comunidad. En algunas instancias, la separacin entre mestizos y campesinos indios se borraba por lazos matrimoniales y de parentesco, o por pactos a travs de los cuales los mestizos cultivaban tierras de la comunidad a cambio de entregar pagos tributarios. En otros casos, la lnea entre el indio y el mestizo era an ms dbil, marcada slo por el vestido espaol y el uso de frases en castellano. Los administradores espaoles tambin llamaban a estos individuos cholos. En principio, tales individuos podan ser descritos como espaoles, pero en la prctica, para la mayora de las autoridades regionales tal descripcin hubiese sido risible. Los indios. Igual como los espaoles, expresaban hostilidad y desprecio para con los mestizos: su naturaleza era tpica de personas de sangre impura y bastarda, contraria a la de los indios; eran proclives a los disturbios, a la violencia y a la altivez. Este discurso, sim embargo, surga en ,omentos de conflicto. Bajo otras circunstancias, la coexistencia era estable, compartiendo la cultura rural andina (Barstow 1979). Si las condiciones eran propicias en las comunidades, indios y mestizos podan formar alianzas. Los mestizos podan ser tiles para acceder a los centros urbanos y a los medios culturales espaoles por ejemplo, cuando una comunidad necesitaba redactar una protesta legal en contra de un adversario local. Haba tambin casos de agitadores mestizos que merodeaban comunidades buscando su apoyo en contra de oficiales coloniales poco legtimos.16 Esta ambivalencia de las relaciones de indios y mestizos era tambin evidente en momentos de insurgencia. Tanto en el Cusco como en La Paz, algunos mestizos se unieron al grupo de los que apoyaban a Tpaj Amaru; especialmente al principio, algunos sir16

Sobre la percepcin y condicin social de los mestizos y cholos, ver Barragn (1990, 1992), Bouysse-Cassagne y Saignes (1992), Ares (1997, 2000), Chambers (2003). Tambin Burns, y de la Cadena en este volumen.

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vieron como escribanos y consejeros entre los altos crculos de liderazgo. Segn clculos oficiales el nmero de cuadros mestizos era limitado, pero en la prctica deba haber habido cierta confusin con los lderes descritos como indios. Los miembros de la familia de Tpaj Amaru eran, ellos mismos, de ascendencia mixta, entendidos en el funcionamiento de la sociedad colonial espaola, e ntimos y socios de criollos. Bonifacio Chuquimamani, conocido como uno de los consejeros ms radicales de Tpaj Katari, tom el nombre de Manuel Clavijo durante la guerra y fue descrito por diferentes testigos como indio, cholo y mestizo. Al mismo tiempo, en los momentos ms radicales, los campesinos insurgentes indios podan asociar a los mestizos con los espaoles, marcndolos as como blanco de su ira. Durante la toma de La Paz, una carta atribuida a las comunidades de cuatro provincias declaraba que el objetivo era que no haya mestizos ni para remedio (Ballivin y Roxas 1977 [1872]: 135-136). Es importante notar no slo que la categora de mestizo poda abarcar una variedad de referencias en la gama de la percepcin colonial de identidad, sino que stas eran definidas polticamente.17 Categoras nativas Hasta ahora me he referido slo a los trminos de identidad colectiva establecidos o emergentes, pero fcilmente comprensibles dentro del marco del discurso colonial espaol. Pero tambin haba otras categoras producidas dentro de discursivos indgenas y, en algunos casos, escasamente conocidas por los espaoles. El anlisis del momento de crisis e insurgencia revela actitudes normalmente menos visibles de la vida cultural subalterna y permite descubrir valores de otra manera, intencionalmente ocultos. El anlisis de este momento permite apreciar la manera en que la conciencia insurgente daba forma a nociones de diferencia social. El trmino quechua viracocha fue aplicado a los espaoles desde el siglo XVI y persiste hoy en da en las regiones rurales de los Andes. En la cosmologa Inka, Viracocha era aparentemente adorado como una deidad creadora principal, y era el nombre del octavo Inka. Era, por lo tanto, un trmino cargado de honor y respeto. Tambin ha sido interpretado como un trmino que reflejaba el reconocimiento indgena de estatus semi-divino o suprahumano a los extranjeros que establecieron su preeminencia en el Per (Bertonio [1612] 1984: I,
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Los negros y mulatos eran comparables en trminos de su estatus ambiguo dentro de la sociedad colonial y su inestable identidad poltica. En relacin con los insurgentes indios, su limitada identidad espaola pudo haberlos hecho a ambos ms susceptibles a ser atacados o ms atractivos como aliados potenciales.
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226; II, 276). Aunque tal reverencia y miedo a los espaoles existin inicialmente, comnmente usado el trmino no implicaba la aceptacin de la dominacin espaola. En los primeros aos de la dcada de 1750, los lderes rebeldes en Amban (provincia de Larecaja) organizaron a las comunidades de indios con el propsito de acabar o dominar los viracochas, manteniendo que a fuerza de rigor harn vencimiento a todosporque a ellos les toca el mandar.18 Un trmino quechua menos comn pukakunga describa a los oponentes de los insurgentes en 1781. Durante las negociaciones de paz, Andrs Tpaj Amaru amonest audazmente a soldados arequipeos, mayormente mestizos y criollos: Vmds. tienen la culpa de no acabar con todos los pukakungas. Algn da les pesar. Literalmente cuello rojo, el pukakunga es un pjaro salvaje de garganta roja, conocido actualmente por los ornitlogos como Spixs guan (Penelope jacquacu), que vive en los bosques tropicales bajos. La razn por la cual los europeos eran as descritos no es clara. Por su apariencia extica o su tendencia a formar grupos bulliciosas? o por que el pukakunga era un pjaro que deba ser cazado, por su carne especialmente sabrosa? era referencia la color de la piel del cuello? De cualquier modo mostraba desprecio al atribuirle animalidad al enemigo. Otra categora indgena empleada para describir a los espaoles en 1781, que no aparece en otra documentacin colonial, fue la de qara, significando desnudo, pelado o estril. El trmino pudo haberse asociaciado a animales, pues a las llamas a las cuales no les creca lana en la cara eran conocidas como qara en Bolivia y en Per (Dransart 2002: 102-103). Sin embargo el significado ms importante era el de deficiencia cultural. Los espaoles eran pelados como los camlidos que carecan de lana o como las montaas y llanos estriles. Esto tambin implicaba una relacin parasitaria con aqullos que eran frtiles y productivos, los indios que provean trabajo y recursos de los que los espaoles vivan. Haba una carga moral fuerte en el trmino, indicando que los espaoles explotaban a los indios y no entablaban relaciones sociales y econmicas de reciprocidad. De acuerdo a un testimonio tomado del insurgente de Oruro, Santos Mamani: Era llegado el tiempo en que haban de ser aliviados los indios y aniquilados los espaoles y criollos a quienes llaman qaras (que en su idioma significa pelados), porque ellos sin pensiones ni mayor trabajo eran dueos de lo que [los indios] trabajaban bajo el yugo y apensionados con muchsimos cargos, y aqullos lograban de las comodida18

ANB Minas T. 127 No. 6/Minas Cat. No. 1517, ff.5v.-6, 11v, 35v.

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des y los indios estaban toda la vida oprimidos, aporreados y constituidos en total desdicha.19 Fray Matas Borda not que los indios tambin utilizaron este trmino para los mestizos en La Paz en 1781 (Ballivin y Roxas [1872] 1977: 152).20 Hasta qu punto estas categoras nativas se juntaron con las categoras de identidad conocidas dentro del discurso colonial espaol? El trmino viracocha no estableca distincin entre los sujetos europeos y criollos, y por lo tanto poda coincidir con la categora de espaol, o blanco, en tanto supona un contraste fundamental con los nativos. No era necesariamente antagnica, pero poda serlo como en el caso de Amban a mediados del siglo XVIII. El uso de pukakunga por Andrs Tpaj Amaru parece distinguir entre europeos y criollos. Sin embargo no hay nada en el trmino que no pudiese ser aplicado tambin a los criollos identificados con enemigos. El trmino qara era tambin aplicable a cualquiera que explotase a los miembros de la comunidad india, as fueran europeos o criollos (como lo explic Santos Mamani), mestizos o, incluso, indios. Ms que cualquier otra categora de ese tiempo, qara indicaba relaciones de explotacin de clase en la sociedad andina y colonial.21 Ninguno de estos trminos estableca un discurso racial en el sentido de enfatizar aspectos fsicos hereditarios. Sin embargo todos se referan y reforzaban el sentido de otredad social cuyo significado se defina por la prctica social y poltica en el contexto de la dominacin. II. Concepciones de s Cuando se trataba de conceptos que de s mismos tenan los indios insurgentes era comn que la identidad colectiva se asumiera en oposi19

20 21

El sentido del carcter desnudo y explotativo del qara es similar a la descripcin de guampos que hizo Vlez de Crdoba cuando organizaba la conspiracin anticolonial de Oruro: Pasando a nuestras tierras los guanpos sin ms que sus cuerpos, nos usurpan de tal modo que nos chupan la sangre, dejndonos tan desustanciados que slo nos queda la boca para quejarnos (citado en Lewin [1943] 1967: 119). El trmino guampo fue otra etiqueta indgena para el enemigo espaol en el siglo XVIII. Aparentemente era derivado de la palabra para canoa, o el rbol con el que el pequeo bote era fabricado, y aluda a la llegada de los espaoles por el mar al momento de la conquista. Ver tambin Bertonio ([1612] 1984, I: 356-357; II: 47). Uso clase deliberadamente, en un contexto en que el capitalismo industrial no se haba desarrollado como categora de anlisis general para relaciones de explotacin econmica (la produccin de excedentes econmicos por un grupo subordinado y la apropiacin de esos excedentes por la lite). Ver Ste. Croix (1981).
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cin al adversario o de los potenciales aliados. En otras palabras, la identidad y solidaridad insurgente no necesariamente se expresaba en trminos positivos. Haban varias formas explcitas para referirse a s mismos. La categora colonial convencional de indios o naturales era utilizada en contextos hispnicos formales. Por ejemplo, en las cartas de Tpaj Amaru a los potenciales aliados criollos, o en el testimonio de detenidos bajo interrogacin judicial. Los campesinos tambin hablaban indicando su pertenencia a alguna forma de comunidad india: ayllu o ayllu grande, comunidad, comn, o gran comn. Cuando se trataba comunicarse con criollos, los insurgentes usaban un lenguaje de identidad compartida basado en la residencia geogrfica. Ser americano no era un elemento central en el discurso de los indios insurgentes; ser peruano s era un concepto significativo en las cartas de Amaru. En la correspondencia de los lderes insurgentes a los criollos, los primeros se referan a los segundos como paisanos y compatriotas. Estas categoras continuaron siendo invocadas retricamente por los insurgentes tanto por los indios como por sus aliados criollos hasta la fase final de la guerra, aunque para este momento ya todas las partes se haban percataron que no haba espacio real para prcticas solidarias. La ambigedad para usar la identidad insurgente para referirse nicamente a los indios o si deba extenderse a los aliados criollos se hacia evidente cuando los lderes indios afirmaban que, de acuerdo a la profeca, era el momento para que este reyno volviese a los suyos (Ballivin y Roxas [1872] 1977: 154). Quera decir volver a aquellos que posean el reino antes que los espaoles llegasen, o simplemente a todos aquellos nacidos en territorio andino? En el contexto mismo de la insurreccin surgi una forma de autoidentificacin nueva. Despus de que las fuerzas quechuas y aymaras derrotara la ltima resistencia espaola en Sorata, al norte de La Paz, Andrs Tpaj Amaru y su corte aplicaron la justicia y el castigo prometidos. A quienes fueron perdonados, incluidos nios, mujeres y pobres, el lder Inka los hizo vestir en trajes indios, masticar coca, ir descalzos, y llamarse a s mismos Qollas. Esta referencia, nica en su gnero, es una evidencia de que el futuro orden social andino fue explcitamente concebido como memoria Inka de largo alcance. Se sabe que la memoria Inka se poda asociar con la restitucin de la monarqua legtima en el Per. Sin embargo tambin supona una visin integral del espacio poltico inspirado en el Tawantinsuyu.22 Era esto
22

Adems del importante trabajo de Flores Galindo (1987) y Burga (1988) sobre la utopa andina, estoy pensando en la concepcin de Rivera (1984) de mltiples coyunturas de memoria poltica. Ver tambin Abercrombie (1998) sobre las luchas en torno a la colonizacin de la memoria social andina.
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el cuerpo poltico nico formado por la hermandad de indios, criollos, mestizos y negros al que se refera Jos Gabriel Condorcanqui? El nuevo orden social andino significara no slo que el autogobierno de los indios bajo el mandato del Inka, sino tambin una nueva subjetividad social y poltica, consciente y asumida. Es interesante que este estatus se ofreca no slo a los indios, sino tambin a criollos o mestizos. La nocin de identidad no era esttica y exclusiva; el nuevo orden ofreca la posibilidad transgredir y transformar identidades. Esta transformacin era posible utilizando marcadores culturales como la vestimenta y el consumo, pero tambin estaba polticamente articulada. Si los espaoles criollos y los mestizos podan formar parte del cuerpo cuasi nacional Qolla, desecharan su identidad anterior, tal como quitarse sus vestidos espaoles sugerira? Si ste era el caso, no estaramos frente a la asociacin con los no indios, sino frente a su eliminacin. Otros ejemplos de travestismo tnico pueden ayudar a entender este tema. En Oruro, los criollos que apoyaban a Tpaj Amaru vestan tnicas Inkas (unkus) cuando saludaban a los indios, y eran saludados por ellos como hermanos, siguiendo la metfora de Amaru de un parentesco poltico que atravesaba las fronteras tnicas. En 1781 esta conducta reflejaba la acumulacin de experiencia insurgente en el altiplano sur. Especialmente revelador fue el levantamiento de las comunidades campesinas de Caquiaviri (provincia Pacajes) la dcada anterior. En este caso, los vecinos del pueblo fueron forzados bajo pena de muerte a vestirse como indios y jurar su identificacin poltica y residencial con la comunidad.23 Este acto de incorporacin y asimilacin cultural, no fue visto como la eliminacin de los espaoles. Los indios concibieron un pacto de amistad y de mancomunidad con los nuevos miembros comunidad que formaban un ayllu propio dentro del organismo mayor. Mediante ceremonias polticas, se nombr un machaqa comn, que quiere decir nuevo comn de espaoles Este arreglo, un hbrido sin precedentes, poda representar una lectura andina de la ideologa municipal hispnica, as como la incorporacin de forasteros usando la lgica del ayllu.24
23

24

Mandaron que todos los vecinos jurasen el domicilio y sujecin a ellos, vistiendo mantas, camisetas y monteras, y sus mujeres de axsu a semejanza de ellos, y que as saldran libres con vida (Archivo General de la Nacin, Argentina, IX 5-5-2, Al Seor Diez de Medina en la Paz, 1774, fs. 1921v). Ver Thomson (2002) para este caso. Sobre los paralelismos con las tradiciones de la cultura poltica espaola, ver Penry (1996).

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Del anlisis de la prctica y conciencia poltica entre los insurgentes andinos emerge un audaz sentido de experimentacin y creatividad productor de nuevas formas institucionales y de identidad. En 1771 en Caquiaviri, los protagonistas, miembros de la comunidad campesina operaban mediante asambleas y deliberaciones colectivas. Usando la tradicin e imaginacin comunal, desarrollaron una poltica indgena que no requera de una eliminacin categrica de los espaoles. Una dcada ms tarde en Sorata, una surgi una solucin aparentemente similar, pero en un nuevo lenguaje nuevo y a escala diferente. Esta vez los protagonistas eran parte de una nueva fuerza insurgente bajo el liderazgo del Inka. Utilizando la tradicin de la nobleza andina, la identidad Qolla se formul no slo para los indios sino para los mestizos y espaoles a lo largo del territorio del sur andino. Conclusiones En el contexto insurgente de la colonia tarda, las percepciones indgenas implcitas y explcitas encontraron expresin en una variedad de trminos de identidad y diferencia colectiva. El conjunto de las expresiones demuestra los esfuerzos de parte de los insurgentes para identificarse a s mismos, a sus aliados y sus adversarios. El lenguaje era borroso, fragmentario y cambiante, pero tambin reflejaba las maneras errticas e insistentes que los insurgentes usaban para definirse a s mismos a travs prcticas discursivas, sociales y polticas. En la variedad del lenguaje el proveniente de Espaa, el de la invencin nativa, o el de las novedades atlnticas los insurgentes buscaban definirse a s mismos en formas que evocaban e imaginaban solidaridades pasadas, presentes y futuras. Estaban en juego nociones importantes de subjetividad poltica y soberana tanto a un nivel local comunal como en un plano nacional ms amplio. Dichas nociones tenan un sentido de pertenencia a una colectividad integrada, poseedora de una misma memoria histrica y obligaciones morales ante los dems. Para Jos Gabriel Tpaj Amaru, esto significaba la posibilidad de que indios, criollos, mestizos y negros vivieran juntos en un mismo cuerpo poltico con mandato Inka. En su variante radical, ser Qolla evidentemente indicaba una identidad andina indgena. Sin embargo sta era lo suficientemente fluida como para absorber individuos que no hubieran sido previamente definidos como indgenas. No era por lo tanto una identidad racial en trminos fenotpicos ni de linaje. Su capacidad para la incorporacin cultural y la rearticulacin poltica de sujetos de diverso origen sugiere que la identidad Qolla propona un nuevo tipo de comunidad nacional en los Andes. El imaginario insurgente no sera comhttp://Rebeliones.4shared.com

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partido por los idelogos liberales del estado nacin del siglo XIX. La utopa liberal estaba basada en la idea de que las antiguas diferencias corporativas entre indios, criollos, mestizos y negros daran lugar a una identidad nacional homognea. Sin embargo, en los ltimos aos de la colonia, las visiones indgenas inspiraron a miembros de comunidades campesinas, a indios nobles educados, y a criollos y mestizos radicales.25 Estos temas son importantes durante este perodo clave en la historia latinoamericana y atlntica. En la introduccin de este ensayo propuse que ms que una transicin abrupta o quiebre epistmico, a finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX las ideas nuevas se desarrollaron paulatinamente. Muchos aspectos de la composicin racial moderna estaban ya presentes o anticipadas en Latinoamrica colonial. Examin la documentacin para el perodo de la insurgencia indgena pues se trata de un contexto poltico en el que podra ocurrir un discurso diferenciador rgido, de oposicin social pronunciada, y tambin porque las grandes insurreccin andinas de los primeros aos de la dcada de 1780 ha sido imaginada como guerra racial. La evidencia de lenguaje racial fenotpico o marcado por el color era relativamente escasa dentro del discurso insurgente. Al mismo tiempo, en la metfora de blancura hay alguna evidencia de novedades quizs vinculadas a la ciencia ilustrada. Esto sera consistente con un cambio gradual en el lenguaje. Pero hasta qu punto este nuevo lenguaje indicaba cambios en las relaciones sociales entre los indios y los otros? La evidencia sugiere que el lenguaje de blancura continuaba siendo empleado para significar relaciones sociales coloniales y jerarquas que se derivaban de esa fase inicial extraordinariamente compleja, violenta, y de convergencia creativa entre grupos de proveniencia territorial europea, africana, y americana. Las connotaciones simultneas de estatus y nacionalidad que ser espaol trasmitan en la Latinoamrica colonial, no derivaban original o estrictamente de criterios raciales de color (aunque la preocupacin por el color s existi en 1492). Sin embargo, a los ojos de los insurgentes indios la connotacin racial de ser blanco era consistente con ser espaol por lo menos durante la polarizacin del conflicto. Estos dos trminos no empezaron como sinnimos, ni terminaron perfectamente alineados. Sin embargo en algunos momentos de la guerra, como resultado de procesos polticos complejos, espaoles y blancos podan llegar a significar lo mismo para la insurgencia anticolonial.
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Mi razonamiento aqu ha sido estimulado por el anlisis de Walker (1999) sobre el movimiento de Tpac Amaru como proyecto protonacionalista subalterno en los Andes.
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As como la experiencia colonial era ms compleja que lo que tiende a reconocer la narrativa histrica convencional, los siglos XIX y XX no se resuelven con facilidad en la modernidad. El discurso racial en este perodo, como explica Marisol de la Cadena, (2005 y tambin en este volumen) no discurra slo a travs de ciencia y biologa, sino tambin bajo formas de distincin cultural y moral. Reconsiderando la historia colonial desde preocupaciones contemporneas sobre identidad colectiva, podemos, por un lado, apreciar mejor las texturas y tonalidades en el pasado. Por ejemplo, las preocupaciones sobre la limpieza de sangre y la estirpe en la reconquista y la post-conquista no fueron slo nociones metafsicas. Como ha indicado Nirenberg, tenan raz en concepciones naturalistas de reproduccin animal (humanos incluidos) que anticipaban el pensamiento posterior. Por otro lado, el anlisis de las dinmicas coloniales puede ayudar a entender la complejidad del presente. La preocupacin por el honor y el estatus que descubrimos en la historia colonial o las viejas conexiones entre conceptos de raza y nacin (ambos derivados de ideas de linaje) cambiaron con el desarrollo de la biologa como ciencia, pero no desaparecieron. (de la Cadena 2000; Nirenberg 2000; Hudson 1996). Obviamente no se trata simplemente de valorizar la complejidad. Si separamos el presente del pasado para establecer analogas dicotmicas en las que lo pre-moderno es a lo moderno, como la cultura es a la biologa, y la limpieza de sangre es a fenotipo, ignoramos elementos histricos cruciales necesarios para entender lo que aparece como la confusin contempornea Si la raza sigue vigente a principios del siglo XXI resistiendo ataques cientficos y polticos, no es por confusin intelectual ni por errores lingusticos. Cuando en 1780-1781, la insurgencia andina desafiaba a los europeos, espaoles, blancos, mestizos, pukakungas o qaras, o cuando afirmaba identidades como miembros de ayllus desposedos, o cuando se declaraba Qollas, se estaba en realidad demandando la justicia y los derechos polticos que el estado colonial deba a los indgenas como comunidad o nacin. Los debates acadmicos contemporneos generalmente ignoran este significado de raza como comunidad, pueblo, o nacin y en su lugar enfatizan significados de color y gentica. Sin embargo, este sentido mantiene vigencia y esta presente tanto en los debates sobre polticas de identidad y racismo en Norte Amrica, como en las luchas indgenas y movimientos culturales afro-americanos en Latinoamrica. Las identidades colectivas indgena, mestiza, criolla, negra o blancamantienen la fuerza poltica de su origen en historias de conquista, colonizacin y esclavitud. Aunque la importancia de los anlisis de-constructivos e hishttp://Rebeliones.4shared.com

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tricos para entender el pensamiento racista contemporneo es obvia, es importante indagar en la complejidad de la historia misma y recordar la materialidad que el pasado de dominacin y exclusin tiene en la configuracin del presente. Bibliografa citada ABERCROMBIE, Thomas 1998 Pathways of Memory and Power: Ethnography and History Among an Andean People. Madison: University of Wisconsin Press. APPLEBAUM, Nancy, Anne MACPHERSON, y Karin ROSEMBLATT (eds.) 2003 Race and Nation in Modern Latin America. Chapel Hill: University of North Carolina Press. ARES QUEIJA, Berta 1997 El papel de mediadores y la construccin de un discurso sobre la identidad de los mestizos peruanos (siglo XVI) En: Berta Ares Queija y Serge Gruzinski (coords.), Entre dos mundos. Fronteras culturales y agentes mediadores. Sevilla: Escuela de Estudios Hispano-americanos. 2000 Mestizos, mulatos y zambaigos (Virreinato del Per, siglo XVI) En: Ares Queija, Berta y Alessandro Stella (coords.), Negros, mulatos, zambaigos. Derroteros africanos en los mundos ibricos. Sevilla: Escuela de Estudios Hispano-Americanos. BALLIVIN Y ROXAS, Manuel Vicente de 1977 Archivo boliviano. Coleccin de documentos relativos a la historia de Bolivia durante la poca colonial [1872]. La Paz: Casa de la Cultura Franz Tamayo. BARRAGN, Rossana 1990 Espacio urbano y dinmica tnica: La Paz en el siglo XIX. La Paz: HISBOL. 1992 Entre polleras, aacas y lliqllas. Los mestizos y cholas en la conformacin de la tercera repblica En: Henrique Urbano (ed.), Tradicin y modernidad en los Andes. Cuzco: Centro Bartolom de las Casas. 1996 Espaoles patricios y espaoles europeos: Conflictos intra-elites e identidades en la ciudad de La Paz en vsperas de la independencia, 1770-1809 En: Charles Walter (ed.), Entre la retrica y la insurgencia: Las ideas y los movimientos sociales en los Andes, Siglo XVIII. Cuzco: Centro Bartolom de las Casas.
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Son los mestizos hbridos? Las polticas conceptuales de las identidades andinas*
Marisol de la Cadena
Una genealoga de valores, moralidad, ascetismo y conocimiento nunca se confundir a s misma con la bsqueda de sus orgenes, nunca pensar que las vicisitudes de la historia son irrelevantes. Por el contrario, el pensamiento genealgico cultivar los detalles y accidentes que acompaan cada comienzo, estar escrupulosamente atenta a subterfugios insignificantes esperando a que emerjan, para desenmascarar en ellas la cara de la historia anterior Michel Foucault (1977: 144). ...frecuentemente sucede que incluso una y la misma palabra pertenecen simultneamente a dos lenguas, dos sistemas de creencias que se intersectan en una construccin hbrida consecuentemente la palabra tiene dos significados contradictorios, dos acentos. Mikhail Bahkthin (1981: 305).

n el ao de 1938, Johann Jakob Von Tschudi, un naturalista, nacido en lo que es actualmente Suiza, arrib al Per en una visita que durara seis aos. Siendo un intelectual versado en distintas disciplinas, Von Tschudi viaj a travs del pas donde recolect, con la misma avidez, informacin zoolgica, geolgica y social, utilizando tanto el idioma quechua como el castellano. Leyendo el Testimonio del Per (que Von Tschudi public en 1846 en Alemania y que la Embajada de Suiza en el Per tradujo al castellano ciento veinte aos despus), se tiene la sensacin de que l estaba fascinado e impactado por lo que vio en el pas: la naciente Repblica en sus tempranos aos poscoloniales. Equipado con espritu de aventura, y con las teoras cientficas del siglo XIX, Von Tschudi comenz a clasificar geografas naturales y sociales. Al describir a los mestizos deca:
*

La autora agradece a Ana Alonso, Catherine Burns, Judy Farquar, Charlie Hale, Penny Harvey, Devorah Poole, Suzana Sawyer, Orin Stara, Peter Wade y Margaret Wiener, cuyos comentarios y sugerencias ayudaron a mejorar este texto.

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Andan de preferencia con los blancos y no quieren saber nada de los indios a los cuales tratan en general con desprecio. El nmero de mestizos en Lima es menor que en el interior del pas, donde existen poblaciones enteras habitadas nicamente por mestizos. All se autotitulan blancos y se enfrentan con aires de superioridad a los indios. No se les puede decir cumplido que sea ms de su agrado que preguntarles si son espaoles, a lo cual contestan por lo general afirmativamente, aunque todas sus facciones revelan los inconfundibles rasgos tpicos del indgena. El color de los mestizos es castao claro, a veces tirando a oscuro. (von Tschudi 1966: 117). Ms all de la informacin que nos ofrece, la cita se encuentra llena de significados implcitos y demuestra la habilidad de Von Tschudi para recoger las sensibilidades jerrquicas que estaban a la base de las definiciones de identidad en el Per. La cita tambin revela las discrepancias entre las definiciones raciales de Tschudi y las de los pobladores locales. Lo ms interesante para m es que, sin hacerse problema alguno, Tschudi subordina las etiquetas identitarias locales a sus propias interpretaciones de las mismas. Segn el cientfico, demasiados peruanos se auto-identificaban como blancos y estaban equivocados. l saba ms que ellos. Desde su punto de vista, las caractersticas fenotpicas indgenas de muchos peruanos los denunciaban como mestizos, a quienes este autor defina como la mezcla racial en el sentido biolgico entre indios y espaoles.1 En el siglo XIX, este tipo de discrepancias eran cotidianas en los encuentros entre peruanos y los viajeros europeos (o norteamericanos), y no eran simplemente diferencias de opinin sin importancia. En la medida en que la geopoltica continental favoreca al Norte europeo y americano tambin autorizaba las formas de conocer que all se generaban en detrimento de las del Sur. Sustentadas por la naciente pero altamente influyente ciencia racial, las interpretaciones nor-atlnticas dominaron las imgenes con las cuales se representaban las ciudades, regiones y naciones latinoamericanas. Obviamente subordinar las definiciones locales no fue fcil, y los dictmenes de la ciencia de la raza requirieron negociacin y, en algunos casos, inclusive entrenamiento. Por ejemplo, en 1912 el economista estadounidense a cargo de la direccin de uno de los censos de la ciudad del Cusco, entren a los entrevis1

Tchudi elabor un cuadro que registraba las veintitrs posibles mezclas que haba identificado en Per. Encontr este cuadro en un libro de Robert Young (1995: 176).
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tadores para que aprendieran a mirar el color de piel e identificaran a los encuestados segn ello. Este seor consideraba que dicho entrenamiento era necesario porque el mestizo tratar por todos los medios de ser incluido como blanco y muchos indios [escogern] ser [considerados] como mestizos (Giesecke 1913: 6-11). Lejos de ser simples equivocaciones, estos ejemplos ilustran los mltiples significados de las etiquetas de identidad, as como los esfuerzos por separar y clasificar es decir purificar identidades a travs de la supresin (o deslegitimacin) de la heteroglosia, en este caso especfico, mediante la autoridad de la ciencia europea de la raza. A pesar de estos esfuerzos, la heteroglosia persiste y los errores continan. En 1994, poco despus de que migr del Per a los Estados Unidos, conoc a un artista en Santa Fe (Nuevo Mjico). Tena cabello largo, atado en una cola de caballo, y hablaba lo que en ese momento me pareci como un ingls fluido. Entrenada en las percepciones culturales de raza propias de mi pas (de las que todava no era consciente), no tena ninguna duda de que ese hombre era un mestizo. Semanas ms tarde descubr que haba cometido una equivocacin: Yo soy un indio americano me dijo y aadi: Y t no eres una india peruana? Yo le respond que no era india; pero mi explicacin lo dej confundido. Aunque mi piel es oscura y tengo apariencia indgena la mayora de peruanos me considera como si fuera blanca y quiz, en algunos casos, blanca. Tal vez algunos de ellos podran aceptar que me auto-identifique como mestiza, pero todos se reiran de m si les digo que soy india.2 Las taxonomas y las etiquetas pertenecen a historias interconectadas que vinculan lo personal a lo colectivo y las prcticas cotidianas a las artsticas y acadmicas, las cuales, a su vez, conectan Europa y los Andes. Al emerger de esta compleja formacin discursivas, una multiplicidad de significados pueden ser expresados con la misma palabra y al mismo tiempo, aunque slo una parte de ellos llegue a ser escuchado. De la misma manera, dos personas fsicamente parecidas pueden reclamar identidades diferentes y tambin al mismo tiempo. Inherentemente heteroglsica, en el sentido de Bahktin, mi experiencia como sujeto y objeto de este tipo de errores ha reforzado mi opinin de que las identificaciones (as como los malos entendidos que stas pueden provocar) pertenecen a la esfera de la poltica conceptual y en ella el dilogo, y la negociacin de poder en que este se enmarca, son interminables.
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En lo que viene del artculo voy a explicar la genealoga y la definicin cultural de estas categoras y el lector comprender como el color oscuro de mi piel puede ser considerado blanco o mestizo, pero no indio.

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Mi intencin, por lo tanto, no es la de corregir errores de extranjeros desde el punto de vista peruano o Latinoamericano. Esto slo implicara un vano intento por frenar el dilogo. Peor an, esto reproducira aunque desde una posicin subjetiva diferente la historia de los dos primeros caballeros (el viajero alemn Von Tschudi y el economista norteamericano director del censo del Cusco) que crean tener la autoridad (tal vez incluso la misin) de aclarar malos entendidos. Ms bien, en lugar de adoptar su manera unitaria de conocer e intentar abrir un espacio conceptual para que emerjan significados suprimidos, recurro al dialogismo como estrategia epistemolgica para explorar los mltiples significados inscritos en la genealoga de la etiqueta de identidad mestizo y su correspondiente ideologa poltica, el mestizaje. El hecho que en el Per y Latinoamrica algunos de estos significados se hayan vuelto evidentes mientras que otros suenen raros es el resultado de polticas conceptuales en las que la definicin de etiquetas raciales y tnicas forma parte de un grupo mayor de herramientas utilizadas para clasificar, separar, y a travs de ello subordinar el dilogo que tercamente continua, aunque inadvertido y silencioso. Un anlisis de las polticas conceptuales puede revelar significados suprimidos y mostrar lo que es auto-evidente (es decir la definicin) desde un ngulo distinto. A medida que se develan las relaciones sociales que establecieron la definicin, se la desnaturaliza y, de esta forma, se hace posible una legtima re-significacin. El objetivo del presente texto no es volver a repetir que la voz mestizo tiene varios significados (e.g. Hale 1996). Lo que pretendo es explorar las circunstancias histricas que han permitido que algunos de los significados de mestizo se conviertan en obvios y han marginalizado otros que circulan escondidos en significados dominantes. Por ltimo, como se har evidente a medida que vaya desarrollando el argumento, quiero rescatar a los mestizos del mestizaje y as desafiar la poltica conceptual (y el activismo poltico) que, de manera muy simplista, siguiendo una teleologa transicional, purifica a los mestizos fuera de la indigenidad (ver de la Cadena 2000) . La idea fundamental de este artculo es que los mestizos no pueden ser contenidos por la nocin de hbridos empricos. Es decir, no son slo el resultado de la mezcla biolgica o cultural de dos entidades previamente separadas; ellos evocan una hibridez conceptual epistemolgicamente inscrita en la misma nocin de mestizo. Esto no es tan difcil como suena. La voz mestizo tiene una larga genealoga que se inicia aproximadamente en el siglo XVI y emerge en el presente. Mestizo es un hbrido conceptual que, conectado a dicha genealoga, alberga taxonomas sociales derivadas de diferentes formas de
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consciencia y regimenes de conocimiento. Entre los regmenes de conocimiento occidentales, los ms obvios son la Fe conocida ms adelante como religin y la razn cientfica. La Fe (como manera de conocer) lleg al Nuevo Mundo con los conquistadores y se encontr con la razn ilustrada en las ltimas dcadas del dominio espaol en las Amricas. Desde entonces, estos dos regmenes se combinaron organizando un orden clasificatorio que se expresa a travs de ideas de civilizacin y progreso articuladas mediante nociones como raza, clase, cultura, sexualidad, etnicidad, geografa y educacin (entre otras). Las mismas clasificaciones continan albergando hasta en nuestra era global y neo-liberal la moral y los sentimientos taxonmicos dictados por la Fe colonial. Desde este punto de vista, mestizo articula una complejidad que excede la definicin como racial/culturalmente mezclado que se encuentran en los diccionarios y que son las que primero vienen a nuestra mente. Herederas de un linaje conceptualmente hbrido, mestizo (y su posterior extensin mestizaje) responde a rdenes clasificatorios pre-ilustrados y, al mismo tiempo, alberga nociones cientficas de hibridez que describen la mezcla de dos entidades separadas, y que fueron acuadas en el siglo XIX. Como en una genealoga, las caractersticas que desde el rgimen de la fe se atribuan a los mestizos, no fueron simplemente desplazadas por las nociones de mezcla racial dictadas por la razn cientfica. A travs de una dinmica de ruptura y reinscripcin (Stoler 1996: 61), emergiendo de previas taxonomas basadas en la fe, el mestizo moderno adquiri significados cientfico-raciales sin necesariamente despojarse de los anteriores. De ah que mestizos y mestizaje albergan varias hibrideces. Nosotros estamos acostumbrados a su versin emprica: la observacin cientfica de la mezcla en los cuerpos, cultura, o raza de los mestizos. Menos notoria es la hibridez inscrita en la formacin discursiva de mestizaje y en la manera en que los latinoamericanos piensan sobre los mestizos y el mestizaje y, por la misma razn, sobre la raza. Darnos cuenta de la hibridez conceptual, genealgicamente inscrita en el pensamiento racial, puede anular o por lo menos desestabilizar la latente pureza que, como Robert Young (1995: 52) ha advertido, la hibridez empricamente definida contina repitiendo. Una advertencia terico-metodolgica es indispensable. La organizacin de este artculo no es cronolgica. Aunque mi objetivo es investigar histricamente los significados (mltiples y estratificados) insertos en las identidades mestizo y el mestizaje como proceso, no estoy buscando la presencia del pasado en el presente, ni tampoco intentando demostrar la vigencia de continuidades inmaculadas. Tampoco intento presentar una periodizacin histrica. Lo que hago es usar una perspectiva genealgica para alterar historias unidireccionales
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y para buscar continuidades a travs de las interrupciones. Las nuevas ideas desarticulan las anteriores y se vuelven parte de ellas, y al hacer esto se transforman en algo diferente, a la vez que reclaman el mismo nombre. Para decirlo prosaicamente: me gustara describir los numerosos comienzos de los mestizos, su constante emergencia de situaciones conceptuales y polticas presuntamente raras: la fe mezclada con la razn, las ideologas de progreso con ideas de autenticidad, igualdad con diferencia, el desorden con el orden. Con la intencin de alcanzar profundidad histrica y etnogrfica, las nociones y personajes en torno a los que gira esta discusin emergen, tal vez de manera eclctica, de textos (que datan de eras coloniales, post-coloniales y neo-liberales) y de experiencias de trabajo de campo. El linaje conceptual de los mestizos
Garcilaso de la Vega: A los hijos de espaol y de india o de indio y espaola nos llaman mestizos por decir que somos mezclados de ambas naciones, fue impuesto por los primeros espaoles que tuvieron hijos en indias y por ser nombre impuesto por nuestros padres y por su significacin me lo llamo yo a boca llena, y me honro con l. Cuzco, 1609. (de la Vega 1991: 627). Guaman Poma de Ayala: Los caciques principales que cazaren a sus hijas con yndios mitayos pierden las honrras y primenencia del cacique principal en este rreyno. [] El hombre, casndose con una mitaya India es mestizo sus hijos y sus descendientes. Ayacucho, 1615. (Poma de Ayala 1980: 734).

Mestizo es una etiqueta que aparece muy temprano en la colonia. En la cita anterior, Garcilaso de la Vega proporciona uno de sus significados: los mestizos resultan de la mezcla de indios y espaoles. Algunos aos despus, Guamn Poma, sostuvo que los caciques indios (no tributarios) que desposaban a una india tributaria eran ellos mismos mestizos y no slo su descendencia (as fueran racialmente puros en los trminos del siglo XIX). Mi intencin al iniciar la presente seccin con estas dos definiciones es llamar la atencin sobre la variedad de connotaciones y dialogismos de la categora colonial mestizo, destacando su inestabilidad semntica. Su significado no solamente cambi a travs del perodo colonial, sino de una persona a la otra dentro de la propia administracin colonial, as como entre los intelectuales indgenas y las personas comunes. Generalmente, y sobre todo de manera implcita, existe una tendencia entre los acadmicos occidentales a identificar la nocin meshttp://Rebeliones.4shared.com

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tizo con la nocin de hibridez del siglo XIX y traducirla como la mezcla de dos (a veces ms) identidades raciales previamente puras.3 Del mismo modo, nosotros tendemos a identificar nuestra definicin de mestizo con la de Garcilaso de la Vega, y amplindola con la idea de hibridez del siglo XIX, le atribuimos a la versin de Garcilaso las ideas de mezcla cultural o biolgica que el cronista no imaginaba pues ni cultura ni biologa eran lo que son para nosotros. La hibridez categora del siglo XIX no agota el campo semntico de la etiqueta mestizo, aunque sea slo porque (obviamente) la hibridez biolgica no fue lo que los escritores indgenas o espaoles de los primeros aos coloniales tuvieron en mente cuando identificaron a los mestizos. Estas nociones tenan todava que convertirse en los campos conceptuales que posibilitaran (y seran posibilitados por) las ideas modernas de hibridez, miscegenacin o mestizaje. Entonces, la mezcla implicada en la etiqueta mestizo debi haber significado algo diferente. Como numerosos autores indican (Stolcke 1995; Burns 1999; Gose 1996; Cope 1994; Schwartz y Salomn 1999b, del Busto 1965), los ordenes clasificatorios de los primeros aos de la colonia tuvieron como principal sustento la limpieza de sangre, un principio social basado en la fe que sita a los linajes cristianos puros encima de los linajes manchados por los conversos (judos bautizados, musulmanes o indios). Aunque es necesaria una investigacin exhaustiva sobre la formacin social de la limpieza de sangre en las colonias espaolas, aparentemente las polticas coloniales relativas a la pureza no fueron completamente intolerantes a la mezcla, como nosotros suponemos hoy en da. Estas permitieron (e incluso estimularon) ciertas combinaciones (como, por ejemplo, matrimonios entre mujeres de la nobleza inca y conquistadores), y tambin penalizaron otras. Del mismo modo, no todos los individuos que nosotros (retrospectiva3

Y esto nos ocurre estando an prevenidos de la compleja historicidad de las etiquetas de identidad de la colonia. As, por ejemplo, en un reciente artculo, de un rigor analtico y erudicin insuperables, Stuart B. Schawatz y Frank Salomon citan la descripcin que el cronista Bernab Cobo hiciera en 1653 de El Cercado un barrio de indios en Lima: sus moradores () estn tan aespaolados que todos generalmente, hombres y mujeres, entienden y hablan nuestra lengua y en el tratamiento de sus personas y aderezo de sus casas parecen espaoles. Las evidencias del comportamiento culturalmente mixto de estos pobladores sedujeron a estos escritores contemporneos que etiquetaron a dichos indios de intra-indgenas mestizos. Sin embargo, Bernab Cobo en el siglo XVII no llam a estos individuos mestizos, a pesar de destacar sus maneras espaolas. Ellos eran indios porque, entre otras cosas, vivan en el lugar donde deban vivir, es decir en una zona de indios (Schwartz y Salomon 1999a). Los autores citan a Bernab Cobo ([1653] 1964: 352-355).

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mente) llamamos mezclados fueron etiquetados como mestizos. Ellos pudieron ser considerados espaoles, criollos e incluso, hasta el siglo XVIII, incas. La pureza no fue siempre smbolo de superioridad, probablemente porque linaje no era algo que todas las personas posean. Los individuos mezclados como Garcilaso, pertenecientes a linajes incas, ocupaban una posicin superior a la de los indios ms puros, y no estoy convencida de que alguno de estos ltimos hubiera llamado a Garcilaso mestizo. Ms que una norma, la pureza parece haber sido una prctica moral articulada a travs de los lenguajes clasificatorios de la calidad, clase y honor. Dichos lenguajes categorizaban a los individuos segn su ocupacin ancestral y actual, su lugar de residencia, sus relaciones sociales y, de acuerdo a un autor del siglo XVII, incluso segn el tipo de leche materna que hubieran lactado durante su infancia: l que lacta leche de embustera, miente y se emborracha con la leche que bebe (Citado en Schwartz y Salomn 1999b: 478).4 En este contexto, las prcticas clasificatorias se basaban en informacin sobre las relaciones ancestrales y personales de un individuo. Si estas ltimas cambiaban cuando un individuo se mudaba o cambiaba de trabajo, por ejemplo las etiquetas identitarias tambin cambiaban. El resultado obvio de esto era que los individuos podan ostentar varias identidades simultneamente o a lo largo de sus vidas (Graubart 2000).5 Ni las etiquetas, ni las identidades dependan solamente de los cuerpos. Sin informacin adicional (como antepasados de la persona, origen de sus padres, es decir, su lugar de nacimiento y ocupacin) la visin era insuficiente para clasificar a los individuos y el color de la piel clasificaba la fe religiosa (en vez del fenotipo biolgicamente definido) y no era necesariamente un factor dominante en dicha clasificacin (Poole 1997). Contrariamente al vocablo castizo que significaba originalmente limpio, propiamente situado y moralmente apto los mestizos connotaban mezcla e impureza. Pero lo que los mestizos mezclaron y que atrajo tales connotaciones no dependi de sus cuerpos individuales. La animosidad colonial para con los mestizos tena que ver ms con ideas de desorden y malestar poltico asociadas a estos individuos como grupo social que con el rechazo a la mezcla de cuer4

Tener mala leche (tener mala voluntad o actuar con maldad) o que buena leche (tener buena suerte), expresiones actuales en Amrica Latina que pertenecen a esta genealoga. Del mismo modo, la apariencia fsica apropiada dependa del vestido y peinado, limpieza y postura, en lugar de marcadores fsicos. La piel negra parece haber tenido un campo ms complicado de significacin en tanto diferenciaba a los esclavos africanos (y sus descendientes) del resto de la poblacin.

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pos o culturas previamente separadas. Etimolgicamente, mestizo se deriva del latn mecere, mover, inquietar, mezclar por agitacin. El vocablo, pues, alude a la perturbacin del orden social por mezcla o combinacin con individuos fuera de la categora a la que uno pertenece (Corominas 1980: 315). Como ya se ha sealado los mestizos denotaban ausencia de ubicacin dentro de un escenario legtimo y representaron un desafo a la categorizacin (Schwartz y Salomn 1999b: 478).6 Lo que quisiera es enfatizar que el nacimiento de un individuo de sangre mezclada (como Gracilaso) no era el nico o el ms perturbador origen de los mestizos. Estas etiquetas podan reflejar tambin un cambio de estatus, el cual a su vez poda resultar de la decisin poltica de un individuo (o grupo) de transgredir el orden colonial y sus clasificaciones. En la cita de Guamn Poma, el indio trasgresor de las fronteras de la casta (a travs del matrimonio) mereca ser identificado como mestizo, l mismo y no solamente su descendencia. Del mismo modo, Carmen Bernand ha sealado que en la Espaa medieval los cristianos que preferan aliarse con los musulmanes en contra del rey Rodrigo (rechazando as la limpieza de sangre garantizada por la lealtad al rey) fueron etiquetados de mistos (Bernand 1997, citado en Gruzinski 2002: 211). No resulta forzado sugerir que la clasificacin de un individuo como mestizo repeta la idea de trasgresin deliberada del orden poltico. Desde este ngulo, el estigma adscrito a los mestizos se vuelve ms complejo. Vistos como mezcladores promiscuos, agitadores de las jerarquas sociales autorizadas por el rey cristiano, los mestizos eran almas perdidas de Dios, perros mestizos (Schwartz y Salomn 1999b: 481) ms cerca del reino animal que del de los humanos; ellos estaban manchados por la inmoralidad de su inadecuacin poltica. Sin embargo, contradiciendo las polticas dominantes, los mestizos parecen haberle dado a esta etiqueta connotaciones polticas reivindicativas, que implicaban el activo rechazo al honor de la pureza de la sangre a cambio de prerrogativas administrativas de las que los indios no disfrutaban (por ejemplo, la libertad de moverse por el territorio del Virreinato, el diferente estatus tributario). As, mientras que el deshonor de los mestizos se expresaba como impureza de sangre, este trmino no se refiri originalmente a un sistema capilar, portador de caractersticas biolgicas degenerativas, sino a la posicin poltica ingobernable que este grupo representaba para la administracin colonial. Mientras que desde una perspectiva subordinada ser mestizo pudo haber sido una condicin social de6

Como algunas historiadoras feministas han sealado, en los primeros aos del periodo colonial el vocablo mestizo connot ilegitimidad y origen desconocido (Manarelli 1991; Burns 1999).

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seable, sta no era necesariamente superior a la de indio en este punto de la historia. La idea de la primaca de los mestizos sobre los indios surgi solamente a travs de las nociones de evolucin y civilizacin de la Ilustracin, combinadas con el emergente concepto de raza, y su nfasis crucial en la herencia y descendencia. Pero la ilustracin vino despus, como Mignolo (2000) sarcsticamente ha sugerido, para enfatizar la necesidad de tomar en cuenta los rdenes cognitivos que existan en Amrica Latina antes de la Ilustracin para entender procesos coloniales y post-coloniales. La nueva poltica de la raza alberg y modific rdenes preexistentes y regionalmente idiosincrsicos pero no los erradic; cuando los funcionarios coloniales y la gente comn aprendieron los lenguajes de clasificacin cientfica, los tradujeron a los vocablos anteriores basados en la fe. A lo largo de los siglos XVIII y XIX el perodo de la colonia tarda y comienzos del perodo nacional y del liberalismo, el orden organizado por la limpieza de la sangre y sus afines (as como las etiquetas adscritas a ese orden) asimil nuevos significados a medida que la gente y los nuevos estados (a travs de su propia gente) interactuaban en sistemas nacionales e internacionales, los cuales estaban siendo reorganizados de acuerdo al nuevo orden de la ciencia racial y el racismo. Extendindose para organizar el mundo, este orden incluy (lo que luego se conocera como) cultura, biologa, lenguaje, geografa, nacionalidad, as como el continuo esfuerzo por separar estos elementos y as purificar la raza cuerpos humanos ahora concebidos como naturaleza y comprensibles cientficamente a travs de la biologa de lo que no deba continuar siendo: gente definida ontolgicamente por la fe. Pero la purificacin del concepto de raza no detendra ni la difusin de razas hbridas, ni la proliferacin de nociones hbridas de raza; las nuevas taxonomas cientficas continuaron aunque a veces silenciosamente evocando el lenguaje, fe y moralidad.7
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Bruno Latour ha sugerido que la constitucin de la modernidad implic dos prcticas polticas y epistemolgicas. La primera de ellas, la cual denomina purificacin, es la separacin de los humanos y los no humanos (los no-humanos son identificados con la naturaleza y los humanos son jerrquicamente clasificados de acuerdo su cercana o distancia de la misma). La segunda de estas prcticas, la cual llama traduccin, es la proliferacin de hbridos constituidos por elementos humanos y no humanos. El truco es que la traduccin (mezcla o hibridez) hace posible la purificacin, no hay nada que separar si las cosas no estn mezcladas. En contraste, la constitucin de lo no-moderno mezcla humanos y no humanos y desconoce la purificacin. Lo que resulta ms til de esta propuesta para los estudios de raza es la manera en que ella altera la relacin temporal entre mezcla y pureza. A diferencia del punto de vista habitual (y mayormente implcito) segn el cual la mezcla sucede a la pureza, desde la perspectiva de Latour las
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Esto no es algo nuevo--la hibridez de la raza no es exclusiva a Latinoamrica. David Goldberg enfatiza que [la raza] asume su significacin (en ambos sentidos) a travs de las condiciones sociales y epistemolgicas predominantes en el momento, pero portando simultneamente las huellas sedimentarias del pasado (1993: 81). Del mismo modo, varios autores han observado que los primeros esfuerzos por definir raza estuvieron marcados por la tensin entre biologa y cultura (Stocking 1994). Sin embargo, las polticas conceptuales de la raza no fueron idnticas en todas partes. Esto quiere decir que las dinmicas entre la hibridez de la raza (su emergencia desde diferentes regimenes de conocimiento) y el impulso para purificar esta nocin es decir negociar sus significados a travs de la fe o la razn variaron de acuerdo a cada formacin poltico-nacional. Lo ms importante es que la hibridez de la raza en Amrica Latina no slo incluy la mezcla de dos conceptos del siglo XIX biologa y cultura pertenecientes al mismo rgimen de conocimiento. De manera rara para algunos, la raza fue y es un hbrido epistemolgico: ste alberg dos regimenes de conocimiento, la fe y la ciencia, ambos polticamente dominantes y promovidos por el estado. Esta genealoga hbrida molde estructuras de sentimientos que posibilitaron polticas conceptuales en las que la definicin de la raza se herman con la cultura y fue coloreada por una activa e influyente tendencia a rechazar la idea de que la biologa determinaba por si sola las razas.8 La hibridez epistemolgica se materializ cotidianamente, de la vida de las calles a la privacidad de los hogares y a las polticas estaideas de pureza no preceden a la mezcla; expresada a travs de los movimientos de purificacin y traduccin, la pureza es simultnea a la hibridez. As, nosotros nunca hemos sido modernos, ya que los esfuerzos de purificacin requieren de la proliferacin de hbridos. Al historizar las sugerencias de Latour y trasladar la constitucin de la modernidad de regreso al siglo XVI, veo la formacin racial latinoamericana genealgicamente sustentada en dos movimientos purificatorios. Uno de ellos fluy a travs de la fe y requiri de la separacin entre cristianos y paganos. El otro movimiento fluy a travs de la razn e implic la separacin entre naturaleza/biologa e historia/cultura. Ambos momentos de purificacin requirieron de todo tipo de hbridos incluyendo la mezcla de formas purificadas de conocimiento y las categoras creadas por las mismas. La hibridez genealgica de la que estoy hablando es estratificada y se extiende tanto vertical (mezclando formas de conocimiento del pasado y presente) como horizontalmente (mezclando las categoras que estas formas de conocimiento separan) (Latour 1993). El concepto de estructura de sentimientos proviene de Raymond Williams (1977). Quiero dejar en claro que no estoy oponiendo cultura a raza y as identificando raza con biologa o simplemente identificando fe con cultura.

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tales. Si la poblacin poda ser purificada moralmente, cmo se poda purgar la raza de la cultura para que se convirtiera en solamente biologa? Sobre todo, por qu hacer algo as? Sustentada genealgicamente por los conocimientos basados en la fe, la definicin cientfica de raza en el Per (y tal vez en Latinoamrica en su totalidad) se volvi evidente a travs del derecho, la historia y la arqueologa, y fue promovida a travs del estudio de las civilizaciones. Adems, cuando Estados Unidos desarroll su experiencia quasicolonialista en las Filipinas, el Caribe y Amrica Central, las definiciones culturalistas de raza representaron una posicin conceptual geopolticamente estratgica, permitiendo refutar las nociones biologizantes que subordinaron a los regmenes latinoamericanos. As mismo, estas definiciones posibilitaron la continuacin de las taxonomas coloniales moralmente concebidas, las purezas que stas haban sustentado y las mezclas que haban tolerado. La limpieza de sangre, tamizada por las nuevas clasificaciones raciales, esquiv estratgicamente el color de la piel para devenir en decencia. sta era una prctica clasificatoria que Douglas Cope (1994: 22-24) encuentra ya en funcionamiento en la ciudad de Mjico en el siglo XVII y que se convierte bajo la luz de las nuevas ciencias en una prctica de clase, segn la cual la posicin social-moral de un individuo era evaluada a travs de su supuesto comportamiento sexual y no de la religin de sus ancestros.9 Los mestizos comenzaban donde terminaban los lmites morales-sexuales de la decencia; por su impureza e inmoralidad sexual, la amenaza de la degeneracin se cerna sobre ellos pero no sobre las elites, sin que importara cun oscuros y biolgicamente mezclados fueran sus miembros. Von Tschudi discrepaba con las interpretaciones locales porque ignoraba que a los mestizos no se les identificaba segn el fenotipo sino por sus defectos morales. Estos eran la causa de las oscuridades de los mestizos, las cuales podan compartir con las elites pero sin que ello implicara compartir su inmoralidad. La hibridez biolgica no fue el nico componente de la definicin latinoamericana de mestizos; los peligros que ellos encarnaban estaban impresos en sus almas. Formuladas a travs de las ciencias histricas (arqueologa, geografa y derecho), las nociones genealgicamente hbridas de raza emergieron en el lenguaje conceptual proporcionado por la cultura, en tensin con la biologa, para reinscribir anteriores ordenes morales de diferencia en la naciente moral sexualizada y racial de la decencia. Del mismo modo, la fe y la razn se fusionaron para promover una solucin: la educacin, la ms depurada tecnologa del alma, capaz de curar la decrepitud moral de los mestizos e incluso transformar a los indios en peruanos evolucionados, en nuevos mestizos.
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Para un detallado anlisis de la decencia ver de la Cadena (2000).


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Mestizaje(s) y educacin: un dilogo sobre hacer vivir y dejar morir La ciencia racial fue instrumental para que los estados modernos pudieran controlar masas de seres humanos jerrquicamente organizados, tanto en Europa como en el resto del mundo. Michel Foucault (1978, 1992) ha conceptualizado esta posibilidad administrativa como bio-poder y la ha descrito como la autoridad del Estado para hacer vivir y dejar morir. El ejercicio de esta forma racializada de poder tena por objetivo optimizar la vida definida segn estndares europeos, por supuesto. El bio-poder necesit la invencin de vocabularios, herramientas, e instituciones (estadsticas, salud, higiene, poblacin, morbilidad, mortalidad, registros de nacimientos y muertes, hospitales y clnicas) auxiliares a la ciencia de la medicina, la disciplina bio-poltica por excelencia, pero no la nica. En el mundo entero, la idea que la educacin poda mejorar a la gente influy en los proyectos para optimizar la vida de las poblaciones (otra palabra entonces nueva y relacionada con el bio-poder) de las nuevas naciones. Sin embargo, en el Per la educacin adquiri un relieve particular como contraparte de la medicina en el arte cientfico de hacer vivir. La educacin de las poblaciones retrasadas fue percibida como tarea de vida como lo expres, literalmente, un Ministro de Educacin en los primeros aos del siglo XX: Cuando un pas tiene, como el Per, una cantidad tan enorme de analfabetos y tan retardada, entonces la necesidad de educarla no es slo cuestin de democracia y de justicia, sino que es cuestin de vida (Citado en Contreras 1996: 13). El analfabetismo era una carga demasiado pesada para una nacin saludable, su erradicacin era necesaria; como los indios supuestamente constituan la mayora de la poblacin iletrada, se convirtieron en el blanco principal de la educacin. Si la misin explcita del bio-poder en Amrica Latina fue crear culturas nacionales hacerlas vivir implcitamente, el otro lado de la misma moneda consisti en dejar morir a las culturas indgenas. En el Per (y en Amrica Latina) el hermanamiento conceptual entre raza y cultura, produjo bio-polticas con vocacin culturalista que no se orientaban hacia la modificacin biolgica de los cuerpos, sino al mejoramiento de almas racialmente concebidas. La siguiente declaracin es un buen ejemplo: las disciplinas educativas pueden combatir y modificar las disposiciones heredadas porque la educacin es la verdadera higiene que purifica el alma (Luna s.f. 25). La facultad, atribuida a la educacin, de purificar o mejorar almas y as regenerar la salud de la nacin es parte de una genealoga

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racial que incluye los principios coloniales de limpieza de sangre, los discursos de modernos de sexualidad y la descendencia. La articulacin de estas ideas en tensin conceptual con la biologa abre el espacio semntico donde se da la imagen de que la educacin se vuelve inteligible, adems de ser instrumental para la re-codificacin de raza como cultura y de hibridez biolgica como moral. Esta re-conceptualizacin no era simplemente idiosincrsica, sino que fue parte de una discusin poltica. La viabilidad de la nacin y la legitimidad de sus lderes (quienes, permtanme recordar, enfrentaban cargos de degeneracin biolgica emitidos por poderes internacionales centrales) lo exigan. Pero, adems, la definicin culturalista de raza permiti que la educacin legitimara el derecho del Estado a ejercer su propio racismo, su control normalizante, su llamado patritico a elevar al pueblo a estndares modernos. El derecho a la educacin gratuita gradualmente emergi en el siglo XX como el derecho a la vida (civilizada) que el gobierno conceda a todos sus habitantes. Este derecho sin embargo, no era slo liberador, tena aspectos represivos que, sin embargo, se presentaban seductoramente: la educacin (entendida como aprender a leer y escribir, y el significado de los smbolos patrios) era requisito para adquirir ciudadana. Como herramienta de polticas pblicas habilitadas por la versin culturalista del bio-poder, la misin del Estado era (supuestamente) construir escuelas por doquier la educacin, y particularmente la erradicacin del analfabetismo servira tambin para dejar morir las costumbres atrasadas de las poblaciones indgenas. Vigorizado por el bio-poder culturalista, el estado estableci su misin civilizadora y construy escuelas en las reas ms remotas, equipndolas con los materiales necesarios. [En] el ao de 1907 lleg a la remota provincia ayacuchana de Cangallo un voluminoso cargamento ultra-marino que, como en la novela Cien aos de soledad de Garca Mrquez, pro-meta revolucionar el futuro. Una enorme recua de mulas deposit en esa apartada comarca de los Andes: 750 pizarrines, 60 cajas de lpices de piza-rra, 130 cajas de plumas, 6000 cuadernos en blanco, 45 cajas de lapiceros, 300 libros de primer ao y otros 175 de segundo ao, 41 cajas de tiza y 4 silbatos para maestros, trado todo ello de la casa Hachette de Pars (Contreras 1996). El presupuesto del Ministerio de Justicia, Culto, Instruccin y Beneficencia, entonces a cargo de la educacin nacional, se aument 16.5 veces entre 1900 y 1929. En 1936 se cre el Ministerio de Educacin y Salud elocuentemente hbrido y recibi el 10% del presupueshttp://Rebeliones.4shared.com

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to nacional; en 1966 el 30% del mismo. Indios y mestizos, identificados como peruanos, pero tambin como pobladores rurales atrasados, fueron el blanco de proyectos de educacin para civilizar el campo y mejorar las vidas de sus habitantes mediante su incorporacin a la comunidad nacional. En 1950, el Ministerio de Educacin public Pedro un libro para alfabetizar adultos. Aunque los rasgos fenotpicos del dibujo que representa a Pedro son borrosos, el lector entrenado en la hibridez de la genealoga racial puede identificar a este personaje como indio por su ropa (usa chullo, poncho y ojotas, reconocidos como tpicamente indgenas), porque vive en el campo (los urbanos son los mestizos, los indios son campesinos), y porque est rodeado de cerros, los Andes, supuestamente el lugar original de la raza-cultura indgena en el Per. La pareja de Pedro es una mujer indgena (no tiene nombre), tambin identificada por su ropa, ocupacin, lugar de residencia y sus largas trenzas. La pareja tiene dos hijos: un nio llamado Pancho y una nia, Julia cuyo nombre slo se conoce al final del libro. El libro empieza con un mapa del Per y, dentro de l, la explicacin de la peruanidad de Pedro: Pedro t eres peruano porque has nacido en esta tierra hermosa [] En el Per vives t con tu familia. Tus tierras y tus ganados estn en el Per. Tu patria es el Per. (Ministerio de Educacin Publica del Per 1950: 2). En las primeras pginas, se explica a los lectores supuestamente Pedro y otros indios como l la condicin de atraso, de pobreza y de incomodidad sus condiciones de vida tradicionales-naturales. Ustedes son gente buena y trabajadora, al igual que los miembros de sus familias, pero viven todava en la miseria, se les dice en el libro, y se les explica que ello se debe a su falta de educacin. A medida que la lectura avanza, Pedro aprende y, gradualmente, su situacin mejora. Pero qu es lo que Pedro aprende? Todo es posible se le dice. Esto incluye agua en abundancia, grandes cosechas, ganado robusto y una familia sana y feliz: todo gracias a la educacin. Para educarse, los indios como Pedro tenan que hacer un pacto con el Estado: ellos construiran escuelas y el Estado les hara llegar desarrollo y progreso, que se expandir desde los salones de clases hacia toda la regin. Como resultado, surgir un pueblo renovado, habitado por gente impecablemente limpia, bien alimentada, trabajando en talleres y grandes granjas, yendo a misa y entrenando sus cuerpos en el deporte. El pueblo tambin ser un hogar para tcnicos (les sigue diciendo el Ministerio de Educacin a los indios) quienes ensearn todo lo necesario para mejorar su produccin. Con la ayuda tcnica enviada por el Estado los indios se convertirn gradualmente en miembros de cooperativas, y as mejorarn su conocimiento tecnolgico agropecuario.
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El final supuestamente feliz presenta el resultado del bio-poder culturalista del Estado. Gracias a la educacin y la tecnologa agropecuaria, los hijos de Pedro y su pareja ya no son como sus padres; han experimentado cambios culturales que se expresan en transformaciones corporales. Cuidadosamente peinados la nia se ha deshecho de sus trenzas y el nio va sin chullo y vistiendo ropas industriales de algodn, Julia y Pancho, los hijos de Pedro, ya no son indios. Van camino de la escuela convertidos en peruanos. Siguiendo el guin foucaultiano, en este libro (para alfabetizar adultos) el bio-poder cultural del Estado deja morir al indio tradicional, para hacer vivir pobladores rurales modernos. Y lo ms interesante de todo: esta promesa no requiere medidas eugensicas reproductivas, sino un programa de desarrollo integral, con la educacin como componente crucial.10 En esta narrativa evolucionista Pancho y su hermana Julia se convierten en mestizos, la identidad que esperaba a los indios renovados. Obviamente, Pedro no era un simple texto de alfabetizacin como su ttulo anunciaba. El libro era, ms bien, una convocatoria del Estado a los indios, en la que se les propona peruanidad y ciudadana, por lo tanto a travs de la educacin. Esto no es exclusivo del Per. En todo el mundo, los proyectos de polticas pblicas de izquierda y derecha han vinculado la educacin al progreso. En los pases latinoamericanos donde los indios eran la preocupacin principal de los gobernantes Mjico, Guatemala y los pases andinos las ideas de superacin a travs de educacin coincidieron con el llamado indigenismo. Como formacin intelectual-poltica regional, el indigenismo contribuy a la constitucin de Amrica Latina como espacio inter-nacional autnomo: moderno en trminos geo-polticos y econmicos y con fisonoma histrico y cultural propias. En buena medida, la creacin de esta regin ocurri a travs de ese intenso debate que conocemos como mestizaje. Los indigenistas latino-americanos coincidan en la necesidad de mejorar a los indios, y en que esto poda ser alcanzado a travs de la educacin. Pero los converta esto en mestizos? Las respuestas a esta pregunta y lo que significaba ser mestizo nunca fueron establecidas; esta incertidumbre fue (y, en cierto sentido, contina siendo) el meollo de los proyectos de mestizaje, los cuales fueron impulsados por las elites nacionalistas latinoamericanas a travs de la implementacin de polticas estatales culturalistas de biopoder. Manuel Gamio, antroplogo mejicano, prominente indigenista y uno de los ms influyentes constructores de Mxico como nacin, se situ a la vanguardia de los abanderados del mestizaje. En su proyecto que quiz influy tambin en los autores de Pedro los progra10

Integral se refiri a la idea que, porque ste haba fluido a travs de la cultura, el desarrollo indgena debera considerar la interrelacin de aspectos de la vida, de otro modo desconectados entre ellos en las culturas modernas. Para mayor informacin sobre la visin de la reforma educativa de los aos 70 ver Agusto Salazar Bondy (1980).
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mas nacionales de educacin indgena erradicaran los vicios y deficiencias culturales de los indios (alcoholismo ritual, falta de higiene, supersticiones, entre otros) (de la Pea 2000), y transformaran a los indios en mestizos. Esto facilitara el progreso, que Gamio consideraba un derecho al que todos los indios deban tener acceso. Compartiendo las mismas creencias, el nicaragense Csar Augusto Sandino, en una entrevista que concedi a un periodista espaol (en medio de su lucha contra los marines estadounidenses), revel su deseo de hacer verdaderos hombres a los indios tambin a travs de la escolarizacin (Gould 1998). Luis E. Valcrcel (probablemente el indigenista peruano ms conocido) comparta el deseo redentor y paternalista de Sandino. Crea, como el general nicaragense, que la educacin transformara indios miserables en hombres libres con la vista alta, la cabeza erguida, las manos prontas al apretn amistoso de igual a igual (Valcrcel 1978 [1927]: 30). Sin embargo, a diferencia de Sandino, Valcrcel se opona recalcitrantemente al mestizaje y su indigenismo purista sazon los inconclusos debates sobre este tpico en el Per. Como una formacin discursiva que contiene la afirmacin y la negacin de su potencial regenerativo para la construccin de la nacin, el mestizaje es mejor definido como un dialogo poltico estratificado y abierto articulado por una densa red intertextual que inclua escritos literarios y cientficos, eventos artsticos y polticos, murales y pinturas, museos y polticas estatales, entre otros. Las citas que siguen ilustran la incesante controversia que caracteriz al mestizaje como dilogo poltico. Ambas citas se publicaron en el mismo libro, Tempestad en los Andes, el manifiesto anti-mestizo que escribi Valcrcel, y que apareci con comentarios del escritor y poltico Luis Alberto Snchez, uno de los defensores del mestizaje. El primero de ellos dice: Luis Eduardo Valcrcel: La raza del Cid y don Pelayo mezcla su sangre a la sangre Americana. A la violencia del asalto de los lbricos invasores sucede la tranquila posesin de la mujer India. Se han mezclado las culturas. Nace del vientre de Amrica un nuevo ser hbrido: no hereda las virtudes ancestrales sino los vicios y las taras. El mestizaje de las culturas no produce sino deformidades. (Cuzco, 1927). (Valcrcel 1978: 10). Y el segundo responde: Luis Alberto Snchez: [E]l mestizaje de las culturas no produce sino deformidades, frase de combate, acalorada improvisacin que se le escapa a Valcrcel en
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su noble deseo de reivindicar al indio y devolverle la situacin que reclama. Bien se ve que es un decir vehemente. Los mismos nuevos Indios que nos pinta revelan argucias de mestizos aparte de la cazurrera India [] no hay mejor fruto humano que el mestizo. Ricardo Rojas (Eurindia) y Jos Vasconcelos en Mxico (Indologa) puntualizan la necesidad del mestizaje en Amrica. (Lima, 1927). (Snchez 1978: 98). Este debate nunca se resolvi. El mestizaje continu siendo objeto de interminables discusiones, dialgicamente producido a travs de su afirmacin y su negacin. Por un lado, las ideas de evolucin cultural-racial, resultaron en la imagen de los mestizos como indios mejorados; por otro lado, el discurso de la degeneracin por hibridez, moderniz (y legitim cientficamente) las imgenes de mestizos peligrosos de la poca colonial. Ambas descripciones (los mestizos como indios evolucionados y como degenerados) tenan defensores y detractores y el debate reflejaba esta tensin. Como en la primera cita, los que se oponan al mestizaje lo describan como una condicin patolgica o una opcin racial-cultural deformante, mientras que sus defensores declaraban a los mestizos el mejor producto de la humanidad. Como en la segunda cita cuyo autor, Luis A. Snchez, comparta las opiniones con el mejicano Jos Vasconcelos y el argentino Ricardo Rojas. Mirando con ojos genealgicos, la hibridez conceptual de la discusin se hace evidente. Tanto defensores como detractores del mestizaje articulan sus proyectos mezclando ideas cientficas y basadas en la fe. Para ambos, el mestizo es el hbrido de dos culturas-razas y el personaje transgresivo de la colonia que rechaza purificacin y cuya ubicuidad social altera el orden y resiste la precisin clasificatoria que tanto el orden colonial, como la ciencia racial moderna demandaban. Para los defensores del mestizo estas cualidades son positivas; para los detractores, negativas. Pedro, la alternativa del Estado para la peruanidad indgena fue tambin una oferta para hacer mestizos a los indios. Sin embargo, como fue promovida en los aos cincuenta (despus de la segunda guerra mundial, y cuando se supona que la validez cientfica del concepto de raza haba sido eliminada), la propuesta que articulaba el libro Pedro se escribi en otro lenguaje, que continu el evolucionismo de la gramtica racial, pero hizo ms evidentes sus tonos culturalistas. As, la propuesta de modernidad contenida en Pedro era considerada como proyecto de desarrollo integral, donde la palabra integral se refera a la necesidad de considerar la cultura para lograr la (supuesta siempre supuesta) incorporacin del indio a la vida peruana y a los aspectos fsicos y econmicos del
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desarrollo. Los proyectos de educacin dirigidos por el Estado podan y deban hacer esto; Pedro era parte de dicho esfuerzo. Paradjicamente, el proyecto expresado en Pedro fue inspirado por la propuesta de escuelas rurales producida por el paladn del antimestizaje, Luis E. Valcrcel, el autor de la primera cita. El ao de 1945 fue importante en todo el mundo: marc el fin de la segunda guerra mundial, el inicio oficial de los levantamientos anti-coloniales en Asia y frica, y la instauracin de la era del desarrollo bajo el liderazgo de los Estados Unidos y el presidente Truman. Aquel mismo ao, los estados de Per y Bolivia firmaron un acuerdo oficial dirigido a coordinar esfuerzos para mejorar la educacin indgena. El representante peruano fue Luis E. Valcrcel, nombrado recientemente Ministro de Educacin. Rechazando abiertamente lo que Valcrcel vea como los esfuerzos del proyecto mejicano para la asimilacin de las poblaciones indgenas dentro de una identidad nacional mestiza homogeneizadora, el acuerdo peruano-boliviano imagin a cada una de estas naciones como la vital concordancia, la activa coordinacin entre grupos dismiles [] no la suma de unidades homogneas. Los estados de Per y Bolivia trataran de alcanzar dicha coordinacin a travs de programas de educacin indgena. Un objetivo importante del programa era preservar la cultura andina, derecho fundamental de los campesinos indgenas y, segn Valcrcel, precondicin para su insercin exitosa en la vida nacional. Algunas declaraciones contenidas en este acuerdo entre Per y Bolivia, aparecen ante los ojos actuales como precursoras de algunas tendencias de lo que ahora definimos como multiculturalismo por ejemplo, la siguiente afirmacin: la conservacin de la personalidad cultural de las agrupaciones indgenas no deben de significar su fatal apartamiento y segregacin de la vida nacional sino, por el contrario su ingreso en sta sin renunciar a tal personalidad (Valcrcel 1954: 10). Sin embargo, preservar la cultura andina no significaba no modernizarla. Haba que mejorar (esto implicaba modernizar) los estndares de vida del campo para as contener la migracin indgena a las ciudades, y as prevenir la modificacin de la esencia andina, segn la cual El hombre peruano, es, ante todo, un agricultor; lo es desde su ms lejana historia y deber continuar sindolo en gran medida (Valcrcel 1954: 11). Usando el lema unidad dentro de la diversidad para promover su multiculturalismo pionero, el objetivo poltico de Valcrcel fue prevenir la formacin de mestizos. Los defini como campesinos indgenas desmoralizados, desplazados y desempleados en la ciudad, deformados por el resentimiento provocado por su incapacidad de participar en la cultura occidental. Valcrcel (1954: 7) crea que el
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[h]ombre incorporado (a la ciudad) se converta en esclavo de formas de vida urbanas, incompatibles con lo andino. Los mestizos eran tales siervos: eran ex-indios desnaturalizados por el comercio, y el desarraigo que representaba la vida urbana. Para prevenir la degeneracin indgena en las ciudades, los programas de educacin deban de llevar la civilizacin a las zonas rurales; all los campesinos seran capaces de elegir lo que fuera ms conveniente para su progreso. Con el fin de implementar un desarrollo rural respetuoso de la cultura andina, el Ministerio de Educacin (bajo el liderazgo de su ministro, Luis E. Valcrcel) promovera el entrenamiento de profesores indgenas, considerados rehabilitadores espirituales del alma india. En su manifiesto indigenista Tempestad en los Andes, Valcrcel escribi: El maestro indiano sabe ensear a los hijos de su raza y cuando ensea lo hace con amor, con el ideal de rehabilitacin [] Como un barreno penetra a lo hondo de esas conciencias la voz del maestro, y hay algo que se agita en el subsuelo espiritual de estos hombres olvidados de si mismo []. La escuela es el almcigo de la Raza resurgida (Valcrcel 1978: 89). Cuando veinte aos ms tarde, como ministro de educacin, Valcrcel tuvo la oportunidad de transformar sus creencias en polticas de Estado, l declar en el Congreso de la Repblica: El maestro es un amigo que demostrar en el seno de la comunidad indgena, las ventajas de ciertos conocimientos y prcticas mejores que los suyos. Ciencia y tcnica son la llave de la gran puerta que va a poner en comunicacin el mundo moderno con el mundo andino (1946: 1304). Entrenados en el conocimiento andino e innatos poseedores de la esencia agrcola de su cultura, los profesores indgenas podan distinguir (naturalmente!) lo correcto de lo errado para con sus semejantes indios, y as modernizar las comunidades indgenas sin alterar su espritu buclico.11 Inaugurando la era del desarrollo en el Per, la propuesta de Valcrcel para la implementacin de un sistema escolar rural conformado por lo que denomin ncleos escolares rurales fue unnimemente aceptada, hasta por los defensores de los mestizos y no obstante que la aversin al mestizo del entonces ministro de educacin era conocida. En su propuesta, inspirada en el sistema solar, las escuelas rurales irradiaban progreso al igual que el sol energa. El sistema de ncleos escolares consista en escuelas primarias uni-docentes (los planetas ubicados en las comunidades indgenas) alrededor de una escuela agrcola multi-docente
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Los maestros no-indgenas fracasaran en este propsitoellos eran mestizos abusivos, cuyo desprecio por los indios les impeda ser reales educadores; Valcrcel y su equipo haban presenciado esto (Encinas 1932).

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(como el sol, esta escuela ocupara el centro del sistema, es decir, un centro poblado rural demogrficamente mayor que las comunidades). En las palabras del ministro: Una Escuela Central o Ncleo alrededor de la cual girarn, quince o veinte escuelas seccionales dependientes de aquella [], que recibirn su luz, su vigilancia y cuidado. En sta habr adems de un maestro, un experto sanitario, un capataz agrcola y un visitador social. Conectada por una red de caminos a los planetas-escuelas y albergando una granja educativa comunitaria, la escuela central proveera a las comunidades indgenas de asistencia tcnica y educacin en salud en suma de modernizacin y de un dinmico circuito comercial. Las escuelas uni-docentes, articuladas a este sistema, representaran la micra de energa atmica necesaria para la transformacin del Per (Valcrcel 1946: 1306). A travs de las escuelas rurales y utilizando a los alumnos como su punto de entrada el Estado llegara hasta el corazn rural, el hogar indgena, y lo transformara de manera efectiva y al mismo tiempo respetando sus races (raciales-culturales) agrcolas. La enseanza de la lectura, la escritura y aritmtica se ofrecera en quechua, pero este entrenamiento seguira (y no precedera) al conocimiento agrcola. La escuela y el Estado deben tener especial cuidado [con la poblacin indgena]. Nada debe de daar su espritu estrangulndolo compulsivamente. La educacin debe de empezar en la lengua del indio (Valcrcel 1946: 1304). Algunas de estas ideas estn incluidas en Pedro, aunque el libro representa la derrota al indigenismo purista. A pesar de su desprecio por el mestizaje, el indigenismo purista ofreci un sistema educativo que los abanderados del mestizaje gustosamente aceptaron. Ambos grupos tenan el objetivo de contener a la poblacin andina en el campo y los ncleos escolares comunales, prometan esa posibilidad, as como la modernizacin de las reas rurales. Aquellas escuelas fueron un proyecto oficial de creacin de poblacin que (adems de ingeniera, medicina, y las ciencias agropecuarias) emplearon herramientas culturales como la alfabetizacin, el lenguaje y la vestimenta para moldear la vida indgena a travs de la agricultura, y en la sierra, supuestamente el lugar natural de indios racialmente concebidos. El modelo de ncleos escolahttp://Rebeliones.4shared.com

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res finalmente se debilit en los aos sesenta (Devine 2001).12 Sin embargo, la creencia que los gui (es decir, que la modernizacin rural solo se lograra si se tomaba en cuenta la cultura indgena) sobrevivi sucesivos planes gubernamentales de desarrollo, aunque a menudo se trataba de meras palabras sin un sustento real (Valcrcel 1981: 349). Estos proyectos repitieron obstinadamente la nocin de que la educacin mejorara a los indios, pues la principal diferencia con los no-indios era cultural y no fsica (Valcrcel 1954: 11). A travs de esta retrica, el indigenismo purista continu coloreando la implementacin de proyectos de desarrollo, incluso cuando ellos implicaban la transformacin de indios en mestizos. Igual que a principios del siglo XX, la educacin sigui siendo una herramienta para la construccin de la nacin, capaz de cambiar la mentalidad peruana como se aprecia en la reforma implementada por el Gobierno Militar izquierdista que dirigi el Per entre 1968 y 1976.13 Esta reforma educativa hizo del quechua, junto con el espaol, la lengua oficial de la nacin e implement programas de educacin bilinge dirigidos a indgenas, reviviendo as la propuesta de Valcrcel, aunque en una versin algo distinta. Raras hibrideces indgenas: la respuesta al bio-poder culturalista Las citas a continuacin ilustran algunos de los resultados de los esfuerzos estatales para educar indios. El autor es un periodista estadounidense Norman Gall quien viaj a travs de los Andes en los aos setenta con la intencin de reportar la Reforma Educativa. La escuela de Mallma se encuentra en el extremo oriental de la Hacienda Lauramarca, junto a un camino de tierra que cruza las desoladas montaas del Cuzco y lentamente desciende a Puerto Maldonado a dos das de
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Jorge Basadre, el autor de la historia oficial del Per ms ampliamente conocida, que fue Ministro de Educacin antes y despus de Valcrcel inform que mientas que el proyecto se haba iniciado en 1946 con 16 ncleos y 176 escuelas, en 1956 abarcaba 45 ncleos y 490 escuelas (Basadre 19641966). Segn Luis E. Valcrcel (1981) haban ms de 1.500 de estas escuelas en los aos 60. Diario Expreso, 28 de febrero de 1971. La Reforma Educativa fue concebida como un complemento de la Reforma Agraria, que implement el mismo grupo militar y fue la ms radical dentro de las medidas similares en Amrica Latina.
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viaje. La escuela, una tambaleante estructura de adobe blanqueada con cal, con dos pequeas ventanas y un tejado de paja, yace al fondo del angosto valle del ro Tinqui; el ro desciende para un paisaje verde-gris de pasto y piedra glacial que se inicia en las blancas laderas de el monte Ausancate de casi 7,000 metros, amo y seor espiritual y ecolgico de Lauramarca. De acuerdo a los habitantes del lugar, la montaa blanca es un dios que ha abandonado a su pueblo. Este sentimiento de abandono recorre a la poblacin de Lauramarca, que se encuentra en pleno proceso de transicin entre usos tradicionales y una incipiente, quiz pasmada, modernizacin. El fundador de la escuela de Mallma es Constantino Condori Mandora, un indio de 86 aos de edad, que usa un sombrero de cuero de cabra y un rado poncho marrn para sus excursiones por el territorio que rodea su choza de adobe y la escuela, dos hitos en torno de los cuales los campesinos de Mallma han tenido que apiar sus hogares en los ltimos aos. El viejo camina con gran dificultad y tiene los ojos encostrados por el tracoma que lo ha dejado casi ciego. Cuando le pregunt a don Constantino por qu la gente de Mallma haca tamaos sacrificios para enviar a sus hijos a la escuela, explic: Queremos que aprendan unas cuantas palabras [de castellano]. No queremos que nuestros hijos sean analfabetos como nosotros, ni que su ignorancia les cause los sufrimientos que nos ha causado la nuestra. No podemos hacer negocios o penetrar las oficinas del gobierno por nuestra cuenta, porque no sabemos nada. Para cualquier carta o documento tenemos que pagarle a un tinterillo para que la escriba o la firme por nosotros. Decid organizar la escuela hace cuarenta aos cuando el administrador de la hacienda me orden que fuera a Cuzco a servir de pongo en su casa. Cuando dije que deseaba enviar a un sustituto, el administrador me envi al Cuzco con una carta para el jefe de polica en la que deca que yo era enemigo de la hacienda, que no quera trabajar, que deba ser encarcelado. Como no saba leer, no tena forma de saber que deca la carta. Afortunadamente ense la carta primero a un amigo, que la mostr a un abogado, que dijo que no haba motivo legal para que yo fuera a la comisara, y que mejor era que regresara a mi comunidad. Fue entonces que decid organizar la escuela para poner fin a nuestra ignohttp://Rebeliones.4shared.com

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rancia. Primero pagamos a los maestros nosotros mismos, y despus se encargaron los adventistas. El Ministerio de Educacin la tom a su cargo en 1961. Podemos decir que la existencia de la escuela nos ha beneficiado, porque nuestros nios han aprendido por lo menos a decir Buenos Das, Buenas Tardes y Buenas Noches (Gall 1974: 15-18). Este reporte revela que los indios no eran las vctimas inertes que el Estado describa en Pedro. Tampoco eran reacios a proyectos de alfabetizacin ni de educacin. Por el contrario, en tanto consideraban la educacin como instrumento contra la exclusin y explotacin, los lderes indgenas muchas veces eran quienes demandaban del Estado la construccin de las llamadas escuelas rurales; tambin las construan con su propio dinero, y tambin con su propio dinero contrataban profesores. En muchos lugares la educacin rural comenz como educacin privada, no con la iniciativa del Estado. Los objetivos indgenas coincidan con la promesa educativa del Estado, aunque desde una posicin diferente. Hace algunos aos conoc a Don Mariano Turpo, coincidentemente en Tinki, el preciso lugar que Norman Gall visit en los sesentas. Tinki se encuentra en un valle altoandino, en el departamento de Cusco, y all la gente posee pequeas parcelas de papa, as como rebaos de alpacas y ovejas, cuya lana representa su principal fuente de ingresos monetarios. La distancia entre Tinki y la ciudad del Cusco (donde viva el administrador de la hacienda arriba mencionado, sitio principal de las oficinas estatales, y lugar visitado por miles de turistas todos los aos) es relativa: cinco horas en vehculo particular, un da en transporte pblico y dos das a pie. Hasta los setenta, la totalidad del valle perteneca a Lauramarca, una de las ms grandes haciendas del sur de los Andes. Cuando Gall visit el rea, esta hacienda debi haber estado en pleno proceso de transformacin en Cooperativa Agrcola. A lo largo de generaciones, la hacienda fue conocida en la regin por la violencia con la que los patrones trataban a los colonos, pastores de alpacas como Don Mariano y Don Constantino, quienes tambin a lo largo de generaciones lucharon contra los sucesivos terratenientes. Esta lucha incluy campaas en favor de la educacin. Analfabeto y monolinge quechua, Don Mariano tiene ahora cerca de 93 aos. Testigo de las continuas luchas desde que era nio, su comunidad lo escogi como dirigente local en los aos cincuenta y desde entonces l inici sus peregrinaciones a Lima para llevar comunicaciones oficiales, acompaado por su compaero de batalla, Mariano Chillihuani. Este segundo Mariano era excepcional entre sus pares, y crucial en la relacin con el Estado porque saba leer y escribir.
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Caminbamos dos das a Cusco [la ciudad] y despus tombamos un bus a Lima. Siempre bamos juntos, como yo no tengo miedo de hablar, poda decir las cosas tal como eran, pero no las poda escribir. Chillihuani poda y los dos ramos valientes. El hacendado nos persegua; no quera que construyramos la escuela. Nosotros la construimos con nuestra propia plata. El hacendado mand a sus peones para que la quemaran. Tena miedo de que abriramos nuestros ojos y que pudiramos mandar cartas al gobierno. Mariano recordaba mientras que yo le lea los documentos de los que l y Chilihuani eran coautores. Tambin tuvieron abogados que, segn Mariano Turpo, actuaron como escribas (escriban lo que nosotros les decamos me dijo) y como intermediarios entre los indios iletrados y la esfera, legal y letrada, del Estado. Uno de los comunicados dice: Luchando contra muchos obstculos el cuerpo legislativo de nuestra comunidad logr construir una escuela en 1926, la cual fue destruida por orden de Don Ernesto Saldvar, quien en ese tiempo representaba a nuestra provincia (Quispicanchis) en el Congreso Nacional. Como tal, despleg su poder para controlar a las autoridades localesy por lo tanto el Dr. Saldivar destruy la escuela que habamos construido y adems us a sus empleados para desplegar extrema violencia contra los profesores que habamos contratado; l mand a perseguirlos, encarcelarlos e incluso aterrorizarlos, al punto de expulsarlos de nuestras comunidades. Despus de hacer esto, quem el local de nuestra escuela presentamos este reclamo a su oficina como peruanos con el derecho a educacin de acuerdo a la Constitucin (1932).14 Y en otra comunicacin, escrita diez aos antes de que Norman Gall publique su reporte, se lee: De acuerdo a la Ley Orgnica de Educacin, nosotros tenemos el derecho de tener por lo menos una Escuela Primaria y el estado, no la hacienda, est obligado a construirla. Nosotros demandamos la creacin de dicha escuela y nos comprometemos a donar el lote en el que esta debera ser construida. Nosotros tambin nos
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Mariano Turpo, Archivo personal

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obligamos a edificar el local, donar el material de construccin necesario y el trabajoincluyendo las herramientas que los profesores necesitan y lo que sea necesario para poner en funcionamiento industrias agrcolas de pequea escala, de acuerdo a la Ley Orgnica de Ncleos Escolares (1960).15 Pero Mariano Turpo y los comuneros que l representaba interpretaban los Ncleos Escolares Rurales a su manera. No reclamaban escuelas para ascender en la escala evolutiva (aquello que el Estado ofrece a la poblacin indgena en el libro Pedro). El reclamo indgena por educacin era una demanda por derechos civiles, una lucha descolonizadora por ciudadana. La ciudadana requera alfabetizacin porque la relacin con el Estado estaba mediada por documentos escritos. El analfabetismo traducido en la incapacidad de representarse a s mismos disminua a los indios frente al Estado, cuyos representantes les lean las rdenes que venan del mundo letrado, como hizo el administrador que acus a Don Constantino de ser enemigo de la hacienda. Alcanzar la ciudadana a travs de la alfabetizacin y el castellano, no implicaba necesariamente convertirse en mestizo y despojarse de la cultura indgena como los proyectos educativos estatales planteaban. Don Mariano fue muy claro a este respecto: aquellos que quieran convertirse en mistis, se convertirn en mistis.16 Leer y escribir por s slo no hace eso, si t no quieres que eso pase, no pasa. Leer nos permite ser menos indios, nos permite defendernos por nosotros mismo, tener un papel delante tuyo y saber qu es lo que dicey nosotros necesitamos aprender castellano. Nosotros les enseamos quechua a nuestros hijos, nosotros hablamos quechua. Por qu aprender quechua en la escuela y no castellano? El hacendado no quera que aprendiramos castellano porque quera que fusemos indiosignorantes, abusados, aislados en este rincn del mundo. Yo fui a Lima; yo habl en Lima y alguien me traduca. Hubiera sido ms fcil si yo hubiera podido hablar por mi mismo. En 1960 quince aos despus de que Valcrcel hubiera lanzado los ncleos escolares, Mariano Turpo y Mariano Chillihuani continuaban con las gestiones para la escuela local que sus predecesores
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Mariano Turpo, Archivo personal Misti es la palabra local para identificar a los forneos, tanto a los individuos no indgenas del lugar como a los individuos indgenas del lugar que rechazan las formas de ser indgenas
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iniciaron a comienzos del siglo XX. Sus demandas por alfabetizacin en castellano derivaban de la necesidad de pedir al Estado su intervencin para que frenara los atentados de los terratenientes contra sus vidas, no slo contra su cultura o identidad. La bsqueda de Don Mariano no coincida con los objetivos de los proyectos de alfabetizacin del Estado; sta no era la propuesta de preservacin de la cultura indgena ofrecida por el indigenismo purista o un intento de asimilacin como la invitacin al mestizaje brindada por Pedro. Esta bsqueda articulaba un proyecto alternativo en el cual individuos indgenas podan apropiarse selectivamente de prcticas no indgenas, sin dejar de ser quienes eran. sta era una propuesta poltica basada en una conceptualizacin de la indigenidad que permita la mezcla de ordenes y rechazaba el posicionamiento social basado en la purificacin de identidades. En un trabajo anterior he explicado un proyecto similar propuesto por individuos a quienes denomin indgenas mestizos porque implementan un proyecto de identidad que no se resolva en convertirse ya sea en el uno (indgenas) o en el otro (mestizos) (de la Cadena 2000). Este proyecto no es una oferta de mestizaje ya que ignora la pureza que las mezclas empricas inscriben en las demandas de mestizaje e incluye maneras de ser indgena que no encajan en las demandas modernistas por una autenticidad quechua, dejada atrs por los mestizos modernos cuando se convierten en tales. Mezclar ordenes ha sido desde hace siglos una estrategia indgena y la bsqueda de alfabetizacin de Don Mariano es anloga a la opcin de los mestizos de la colonia por una posicin social hbrida, que no encajaba dentro de un orden social con vocacin por categoras purificadas. Una alternativa similar est siendo actualmente implementada por las mujeres del mercado en Cusco, conocidas como mestizas y vistas por las elites locales como la encarnacin del desorden poltico y categrico de la ciudad. Para todos ellos apropiarse de la alfabetizacin y otras tecnologas (computadoras, camiones, aprender a conducir, etc.) posibilita la ciudadana, contribuye a socavar la colonialidad de la indianidad y previene la negacin cultural-ontolgica inscrita en la invitacin forzosa a evolucionar en una tercera categora, ni indios ni blancos sino mestizos. Esta estrategia indgena implica la implacable mezcla de cosas externas y locales, de tal forma que en vez de producir un tercer conjunto de cosas un hbrido en el sentido dominante de la palabra lo externo se vuelve indistinguible de lo local. La lucha por escuelas de Don Mariano fue una bsqueda por poder mezclar la alfabetizacin en castellano con formas locales de ser y as reivindicarlas sin tener que crear una tercera categora, por ejemplo un hbrido de castellano y quechua (Harvey s.f.).

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Dicha hibridez emerge de (y por lo tanto requiere) categoras purificadas. En contraste, las hibrideces indgenas ignoran las categoras purificadas y en algunos casos como los mestizos de la colonia y las mujeres mestizas del mercado incluso las rechazan. Don Mariano sonri cuando le pregunt si una mezcla de castellano y quechua sera una tercera manera de hablar; l gentilmente dijo: Por qu? Por supuesto que estas categoras hbridas raras a los sentidos dominantes portan la materialidad de la historia y las polticas. As, ellas estn repletas de tensiones, incluyendo el esfuerzo purificador que habla de mejora alcanzada cuando las cosas indgenas son relegadas. Sin embargo, lo que intento sugerir es que el desafi a estas creencias es mejor alcanzado a travs del rechazo a purificaciones de todo tipo, incluyendo aquellas demandadas por el activismo poltico, implementadas con categoras intolerantes a las rupturas conceptuales y a las mezclas de ordenes. A manera de conclusin: rescatando a los mestizos de las polticas de mestizaje He usado la nocin de hibridez para investigar la mezcla de la fe y la razn, dos maneras distintas de conocer y clasificar a la naturaleza y los humanos que se entreteje genealgicamente para moldear ideas y practicas actuales de raza. Esto va ms all de la mezcla de los discursos de cultura y biologa del siglo XIX que numerosos autores han identificado como las nociones que moldean la raza (Goldberg 1993; Stocking 1994; Stoler 1996; de la Cadena 2000). Iluminar la hibridez epistemolgica de la raza proporciona un mejor acercamiento a las conexiones entre el concepto de raza y las maneras de conocer, permitiendo as una mejor comprensin de la idea de que ni la raza ni el racismo solo reclaman los cuerpos. Ambos saturan las instituciones modernas, coloreando una amplia gama de practicas que van desde el Estado y sus ms inocuos mandatos (como la educacin en el ejemplo que acabo de presentar) hasta los mercados neo-liberales y la investigacin farmacutica en laboratorios (a travs de ideas de medicina racial). La conexin entre la raza y (lo que califica como) el conocimiento tambin moldea subjetividades ntimas. Como concepto, la raza excede el empirismo clasificatorio que sta expresa a travs de la biologa o la cultura, al igual que la raza excede los cuerpos que declara poseer. Su poder de descalificar se encuentra genealgicamente inscrito en la estructura de sentimientos que combina creencias en jerarquas del color de piel y creencias en la superioridad natural de las formas occidentales de conocimiento, de gobierno y de ser. Comprender esta estructura de sentimientos demanda retroceder nuestro marcador temporal al siglo XVI, al momento fundacional en
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que (la fuerza articuladora que ahora conceptualizamos como) el poder adquiere lo que Anbal Quijano (1992) denomina su colonialidad. Esta caracterstica tiene sus orgenes en los regimenes coloniales ibricos de las Amricas pero perdura hasta nuestros das, articulando regmenes nacionales e incluso democracias. Legitimada por creencias en la (auto) declarada superioridad, la colonialidad consiste en el derecho y el poder (auto) asignado por un grupo social privilegiado de imponer su imagen sobre aquellos que considera inferiores. En Amrica Latina la colonidalidad del poder fue posibilitada por las creencias ibricas en la superioridad absoluta de la cristiandad frente a las formas indgenas de ser. Si la corona atribuy a los ibricos el derecho a poseer los territorios americanos bajo sus pies, la fe cristiana les asign la obligacin de transformar a la gente de dichas tierras a su propia imagen y semejanza, y por consiguiente eliminar las creencias locales. Cargada con la certificada limpieza de sangre y la ortodoxia religiosa, la inquisicin espaola fue la institucin del Estado colonial que, usando diversos medios (incluso violentos), persigui formas de conocimiento y de ser indgenas, occidentales, musulmanas y judas supuestamente amenazantes de la fe cristiana. Al ser etiquetadas de hereja e idolatra, fue reconocido su estatus como formas de conocimiento y su poder de desestabilizar el rgimen dominante (Silverblatt 2004; Caizares 2004). La emergencia de la razn cientfica desafi a la fe cristiana como ltima forma de conocimiento, pero reafirm la colonialidad de las instituciones europeas. Revestidas con la ciencia y la poltica moderna, las instituciones y las formas de vida europeas continuaron descalificando otras formas de conocimiento y sus maneras de ser. La colonialidad, inscrita en nociones cientficas de evolucin, posibilit, por ejemplo, campaas liberales a favor de la reproduccin efectiva de la semejanza europea. En los pases latinoamericanos donde los gobiernos estaban preocupados por el destino de las poblaciones indgenas, esta poltica visiblemente fluy a travs de la educacin. Escuelas primarias y tcnicas lideraron la modernizacin de las reas rurales, incluyendo la erradicacin de los conocimientos indgenas ellos obstruan el progreso. El liberalismo rechaz las prcticas de poder de la inquisicin; en vez de hacer morir a los herejes y dejar vivir a los conversos, las campaas de educacin estuvieron dirigidas a hacer vivir a los conversos mientras que implcitamente dejaban morir a los herejes. Pedro, la invitacin que el estado extendi a los indios para que se convirtieran en mestizos (o morir como indios carentes de desarrollo) es un ejemplo colorido de cmo funcionaron las nuevas formas de conversin. Obviamente, la educacin liderada por el Estado no logr deshacerse de la hereja. Como demuestran los esfuerzos de Mariano Turpo, mientras que la alfabetizacin y la educacin escolarizada se convertan en
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herramientas necesarias, desafiar su mandato normalizante constitua una clara posibilidad. En consecuencia, los herejes nunca fueron eliminados. Algunos de ellos se encuentran actualmente liderando movimientos sociales indgenas. Auto-identificados como intelectuales indgenas, ellos son abogados, doctores o artistas versados en conocimientos indgenas supuestamente descalificados y competentes en el manejo de lenguas europeas. En tanto herejes, ellos son expertos en lo raro; la etiqueta intelectuales indgenas es elocuente a este respecto. Dicha etiqueta es tensada por las creencias en la razn cientfica como medio para acceder a maneras de ser superiores, mientras que al mismo tiempo esta desfigura la idea de que la educacin se deshace de la indigenidad. Al igual que los mestizos de la colonia, los intelectuales indgenas no encajan en las clasificaciones dominantes y rechazan la purificacin. Como W. E. B. Dubois (1989) explic para el caso de la consciencia doble de los afro-americanos en los Estados Unidos, los intelectuales indgenas piensan desde adentro y afuera de formas de conocimiento europeas e indgenas. La doble consciencia no es un accidente histrico o el resultado del actual multiculturalismo; sta tiene una larga genealoga que ha sido enmascarada por las polticas de la semejanza, caractersticas de la colonialidad de las instituciones europeas desde el siglo XVI. Revelar esta genealoga puede deshacer la divisin entre indios y mestizos y rescatar a estos ltimos de la teleologa del mestizaje, la cual requiere de la nocin de pureza incluso cuando la niega. Los mestizos de la colonia representaron el activo rechazo a la purificacin, ellos encarnaron una poltica que les permiti mantenerse diferentes, inclasificables, escurridizos y pertenecientes a ms de un orden a la vez. La heteroglosia de los mestizos andinos continua albergando esta alternativa, el rechazo a la simple semejanza y la activa apropiacin de las herramientas que conectan la indigenidad con la no indigenidad, vuelve su separacin intil o un mero ejercicio de la retrica dominante y la creacin de polticas. Esta separacin, que contina organizando las polticas del estado y condicionando la ciudadana, es la que los movimientos sociales indgenas desafan y finalmente tienen el potencial de borrar. Bibliografa citada BAKTHTIN, Mikhail 1981 The Dialogic Imagination: Four Essays. Austin: University of Texas. BASADRE, Jorge 1964-1966 Historia de la Repblica del Per. Lima: Editorial Universitaria.

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La invencin del indio iletrado: la pedagoga de la raza en los Andes bolivianos


Brooke Larson

esde que el crtico literario ngel Rama fundi por primera vez las ideas de escritura, poder imperial y urbanismo en una metfora ciudad letrada, los intelectuales han estado fascinados con el papel que jug lo letrado en la colonizacin cultural y espacial de las Amricas (Rama 1996).1 La ciudad letrada comenz como un modelo de polis clsica, impuesto por los gobernantes ibricos para domesticar los paisajes indmitos del Nuevo Mundo. Cada una de tales ciudades servira como fortaleza protectora de la civilizacin ibrica, as como de locus para la escritura, la ley y la burocracia ultramarina del monarca. A medida que el imperio espaol fue forjando su maquinaria de administracin imperial, sus espacios urbanos pronto devinieron en ciudades de protocolos, productoras de leyes, regulaciones, proclamas, certificados, propaganda para no mencionar las ideologas seculares y religiosas destinadas a justificar la empresa colonial. As empezaron, escribe John Chasteen en su reciente introduccin a la reedicin del libro de Rama, los vnculos estrechos, perdurables, de importancia para la vida y literatura latinoamericana, un nexo con la cultura letrada, el poder estatal y el emplazamiento urbano que ngel Rama denomina la ciudad letrada (1996: vii).

En el centro de tan intrincada relacin entre escritura, poder y urbanidad se hallaba un pequeo grupo de administradores, abogados y otros hombres de letras (a quienes Rama identifica como letrados)2; dueos y seores de la palabra escrita, agentes del gobierno imperial y
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Vase tambin Gonzlez Echevarra (1990), Mignolo (1996) y Adorno (1986). Segn Mignolo, el trmino letrado, de empleo regular en la Castilla del siglo XVI, portaba dos significados: alguien que posea conocimientos cientficos dado que este conocimiento estaba asociado con la palabra escrita, y tambin se aplicaba a los expertos en leyes (incluidos abogados, notarios y escribanos). Rama emplea el trmino para identificar a los funcionarios especializados de alto rango que realizaban el trabajo ideolgico y administrativo del rgimen colonial espaol.

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La invencin del indio iletrado

demiurgos de la civilizacin, estos letrados se convirtieron en fuerza tradicional de la vida pblica latinoamericana. No slo monopolizaron los smbolos e instrumentos del conocimiento y el poder imperial en sociedades colonizadas radicalmente heteroglsicas, sino que tambin condujeron los asuntos cotidianos de la administracin, la justicia y la extraccin. Los letrados fueron los agentes de carne y hueso encargados de poner en prctica la famosa sentencia de Antonio de Nebrija (1492) de que la lengua de Castilla era la acompaante del imperio. El vnculo entre escritura, espacio urbano y legitimacin de la dominacin aument con el tiempo, a medida que los pueblos indgenas se fueron apropiando de la escritura en castellano particularmente la escritura legal y notarial en sus sucesivas protestas y negociaciones ante sus patrones espaoles. Conforme los sbditos indgenas fueron arrastrados a la rbita de la justicia imperial espaola, la ciudad letrada fortaleci su funcin espacial y burocrtica como metrpoli interna comprometida con el doble proyecto monrquico: la colonizacin y la evangelizacin de los pueblos indgenas en reas rurales remotas. En las serranas amerindias en particular, donde millones de campesinos superaban ampliamente en nmero los enclaves urbanos de las poblaciones hispanas e hispanizantes, la ciudad letrada se convirti en un punto nodal permanente de la colonizacin en curso, y sobrevivi largamente su funcin original de puesto de avanzada del imperio ibrico. A mediados del siglo XIX, el ideal urbano espaol era todava el coto de una minscula elite hispnica que monopolizaba la lengua dominante y sus signos: la ciudad letrada postcolonial sigui definindose en contraposicin a los vastos espacios, brbaros e iletrados, del interior. Como en el siglo XVI, su agenda sigui siendo la de administrar la incorporacin de las masas indmitas al mbito de la economa y la cultura nacionales y modernizadoras. Rama reconstruye la rica vitalidad de las ciudades latinoamericanas de finales del siglo XIX, cuando fueron sacudidas y transformadas por las fuerzas sociales de la modernizacin migracin, urbanizacin, la proliferacin de culturas populares y laborales, el surgimiento de las movilizaciones campesinas y de trabajadores, la irrupcin de una nueva generacin de letrados, quienes, en tanto periodistas, escritores nacionalistas, maestros, abogados, docentes universitarios, empezaron a ampliar el ejercicio de las letras (Rama 1996: 56). A principios del siglo XX, y utilizando los circuitos ideolgicos del nacionalismo, la ciudad letrada se extendi al campo para redescubrir paisajes interiores y costumbres prestas a desaparecer. Gracias a la pluma de letrados idealistas abundaron novelas de descubrimiento, versos y ensayos, elaborados dentro de los parmetros culturales de la literatura oficial nacionalista. Al mismo tiempo, la ciudad
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letrada empez a producir esquemas educacionales para brindar a las masas instruccin pblica, educacin universal o pedagoga nacional. Los nuevos letrados actuaban como adalides de un nacionalismo universalizador, si no de un idealismo revolucionario, que finalmente rompera la barrera colonial mediante la extensin de la alfabetizacin ms all de la esfera privilegiada. A pesar de su potencial democratizador e igualitario, la ciudad letrada y diferenciadora que Rama encuentra en la colonia no desaparece. An en Mxico, donde las fuerzas democratizadoras de la Revolucin organizaron programas masivos de reforma educativa y agraria, no se alcanz democratizacin cultural seala Rama, dejando el viejo elitismo del pas intacto y vigoroso (Rama 1996: 122). En otras regiones, como en los Andes, la ciudad letrada de escritores y gobernantes, abogados y doctorcitos, se perpetu an con mayor xito. La vida urbana, por muy transformada que estuviese bajo el impacto de la modernizacin econmica y poltica, continu vindose a s misma como aristocracia cultural, [a pesar de que] incorpor poderosas corrientes democratizadoras (Rama 1996: 112). Jeremy Adelman recientemente ha llamado la atencin sobre esta sutil paradoja en la obra de Rama, donde los letrados proclaman ser los abanderados del cambio, pero terminan reproduciendo una condicin fundamental de la historia latinoamericana: el poder de la ciudada pesar de su gran variedad los letrados de Latinoamrica, gobernantes y escritores todos se caracterizaron por tener una relacin especial entre ellos mismos, con frecuencia simbitica, que ha contribuido a perpetuar las prcticas autoritarias en un continente de bastas desigualdades e injusticias (2004: 230). Una forma de analizar esta paradoja es explorar las batallas ideolgicas que tuvieron lugar en la ciudad letrada con respecto a la cuestin de la alfabetizacin popular. Si la escritura, y especficamente sus formas oficiales y legales (las que Roberto Gonzlez Echevarra denomina las artes notariales), proporcion un poderoso smbolo cultural y una herramienta de legitimidad en una sociedad racialmente dividida, radicalmente desigual, la causa de la escolaridad pblica o universal produjo inevitablemente una gran controversia entre aquellos que tenan ms que perder. Ni siquiera adelantndose a Benedict Anderson (en el sentido de que la difusin de una lengua verncula unificadora, de la alfabetizacin y la cultura impresa son herramientas que hacen posible que sectores amplios y diversos de la poblacin se imaginen como comunidad poltica)3, las lites nacionales habran
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En muchos sentidos, el arrollador ensayo de ngel Rama sobre la longevidad de la ciudad letrada puede ser ledo en contraste con el famoso texto de Anderson (1983).
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conducido sus asuntos polticos e intelectuales de manera diferente. Inclusive los intelectuales disidentes, que lideraron la era del nacionalismo cultural a principios del siglo XX, eran tradicionalistas que por un lado celebraban el languidecimiento de las tradiciones populares de la nacin y por el otro, teman la democratizacin de lo que consideraban culturas atrasadas y feudales. A muchos les preocupaba, por ejemplo, la difusin de la alfabetizacin, la movilidad cultural y la posibilidad de ciudadana plena para los campesinos, clases trabajadoras o nuevos emigrantes que empezaban a irse a las ciudades. Desde su perspectiva, el apego ciego a normas republicanas o universales era equivalente a renunciar a los trminos de su privilegio cultural y autoridad, y los debates sobre la educacin dieron lugar a variantes conservadoras que desafiaban los ideales europeos de universalidad, positivismo y democracia. Pero tambin se trataba de defender sus intereses materiales reales. Ninguna generacin de letrados renunciara con facilidad a sus privilegios de acceso al poder y al conocimiento especialmente cuando la participacin en la plutocracia cultural sigui confiriendo estatus, prestigio y riqueza. Y, sin embargo, hacia los aos 1870, el ideal de educacin pblica empezaba a difundirse desde la vanguardia Uruguaya y Argentina, hacia el corazn de las naciones andinas, donde los reformadores liberales buscaron en Europa y los Estados Unidos modelos pedaggicos que importar y adaptar a sus sociedades. Siguiendo las huellas de Domingo Sarmiento, una corriente de criollos viaj a las capitales de Europa o Estados Unidos para estudiar pedagogas de vanguardia que los guiaran en el establecimiento de sistemas nacionales de educacin y en la inculcacin de valores cvicos a las masas.4 As an antes del establecimiento de la escolaridad pblica, la pregunta de cmo ofrecer educa4

La historia sociolgica de la educacin latinoamericana est ms all del alcance de este artculo. No est dems sealar que los investigadores se han percatado desde hace mucho de la relacin irritante entre valores educacionales, intereses ideolgicos y partidarios, y las presiones sociales y populares por el cambio. Pero una narrativa global, generalmente aceptada por los investigadores, traza el declive del ideal de un pblico letrado universal de cara a un creciente escepticismo. Despus de 1900, un abanico de reformadores de la educacin, de la derecha e izquierda del espectro poltico, empezaron a cuestionar la funcin de la escolaridad en las sociedades subdesarrolladas divididas radicalmente por regin, raza y clase. Ver Britton (1994) y Carnoy y Samoff (1990). Avanzado el siglo Mxico, Per, Bolivia, Brasil, e inclusive ms tarde las post revolucionarias Cuba y Nicaragua, se convirtieron en puntos focales de programas innovadores en alfabetizacin popular y educacin informal entre los pobres privados de derechos. El movimiento de bases por las pedagogas del oprimido se hizo famoso en el trabajo y escritos del educador y activista brasileo Paulo Freire.
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cin e instruccin a las masas se convirti en fuente de encarnizados enfrentamientos entre facciones de la elite letrada, cada cual buscando afirmar su autoridad intelectual e institucional sobre esta nueva herramienta de construccin de la nacin, para emplearla con el fin de promover sus diferentes intereses ideolgicos, partidarios y de clase. Hacia 1910, las disputas intra-elite sobre la educacin y otras reformas sociales, fueron estimuladas por teoras acerca de la identidad nacional, la raza y el gnero (cf. Stepan 1991). De manera creciente, la propia idea de educar a las masas para incorporarlas en la nacin (como ciudadanos con plenos derechos?, trabajadores asalariados?, soldados patriotas) gener preguntas ideolgicas y cientficas sobre la posibilidad de mejoramiento racial, el progreso econmico y la homogeneizacin cultural. Los letrados nacionalistas tomaron prestados elementos del idealismo alemn para examinar el carcter moral de la nacin, su esencia racial-cultural o su pasado mtico en busca de estrategias de conocimiento que los guiasen como apstoles de la educacin en el procesos de elevar a las masas y redimir la nacin5. A principios del siglo XX, luego de que la ciudad de La Paz fuese transformada en la sede nacional del poder econmico, poltico e intelectual haba mucho en juego. La ciudad era tambin morada de escritores y hombres de Estado que estaban diseando nuevas polticas liberales de reforma agraria y proyectos civilizadores para la poblacin aimara del altiplano. Las provincias perifricas de La Paz, pobladas por cerca de medio milln de campesinos aimaras, eran cada vez ms atractivas como zona agrcola para los especuladores de tierras y los latifundistas, ansiosos por beneficiarse de las leyes liberales de reforma agraria, el arribo de los ferrocarriles, los crecientes mercados urbanos de alimentos y la fuerza laboral de reserva de los desposedos ex-comunarios. A medida que se endureca la lucha por las tierras indgenas, la ciudad de La Paz experiment un flujo de refugiados aimaras que escapaban de las amenazas de la violencia rural y el despojo de tierras. La ciudad letrada, en otras palabras, estaba siendo asaltada por las fuerzas reales y tangibles de la modernizacin. La aimarizacin de La Paz se intensific durante
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Los tericos crticos de la escuela, y de otros regmenes disciplinarios del Estado modernizador, se apoyan fuertemente en la ideas de Michel Foucault. Se aproximan a la escuela no slo desde un punto de vista restringido institucional o pedaggico, sino tambin como un nuevo lugar social y simblico donde se formaron nuevas relaciones de poder, representaciones y conocimientos en sociedades en trnsito hacia sociedades industriales modernas. La teora social crtica acerca de la poltica de la educacin es particularmente til para comprender las relaciones existentes entre la escuela, las tradiciones culturales y las identidades de los grupos constituyentes, y la economa poltica ms amplia. Vase, por ejemplo, Levinson et al. (1996) y Giroux (1992).
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los aos del auge liberal de inicios del siglo XX, llegando a servir como lugar de refugio y de protesta para los ex-comunarios, as como de catica feria callejera para los comerciantes, mercaderes y trabajadores aimaras. Tal proximidad de grupos tnico-raciales en las calles, el mercado y las dependencias del gobierno en el centro de La Paz, hizo que las elites letradas de la ciudad se vieran cara a cara con sus Otros indios. Y si estos encuentros cotidianos no alarmaron a los miembros de la elite urbana, el espectro de la reciente guerra racial en el altiplano s logr hacerlo. Esto hizo que en Bolivia, el problema del indio fuera ms urgente y real para los forjadores urbanos de la nacionalidad, que en cualquier otra parte de Latinoamrica. Las elites bolivianas enfrentaron una contradiccin fundamental en la construccin postcolonial de la nacin:cmo unificar esta nacin dividida y dbil en torno a principios universales de alfabetizacin, sufragio y civilizacin, y al mismo tiempo garantizar la paz social en el campo y proteger de la ciudad de La Paz de las hordas de indios pleitistas y de los cholos aculturizados? Cmo dar a una pedagoga nacional que reconciliase metas contradictorias de hegemona cultural y exclusin racial? Se deba promover el castellano y la alfabetizacin para inculcar valores hispanistas, acelerar la aculturacin de los indios y preparar las masas rurales para su ingreso en la vida poltica nacional; o deba en vez de ello educar a los indios en su hbitat natural, alejados de las influencias sociales de la ciudad y de razas hbridas degeneradas? Descubriran los pedagogos de Bolivia el alma nacional en una versin hispanizada del mestizaje, o en alguna versin reciclada de redencin indgena y pureza racial? Este captulo explora las formas discursivas y prcticas con las que las elites bolivianas encararon dichas preguntas en la idea de la reforma de la escuela rural. Analizar el desarrollo de un sistema de escolaridad especficamente indgena que privilegi el trabajo manual frente a la literacidad. Presto particular atencin a la importancia que tuvieron los sentimientos, imgenes y discursos raciales en la concepcin y diseo de la sociedad boliviana moderna y que se expresaron en la reforma pedaggica y otras reformas disciplinarias. Es en la produccin de discursos acerca de la raza y la educacin que se puede percibir el tipo de tcnicas que los letrados bolivianos usaron para defender su autoridad cultural frente al reto de los indios alfabetizados y rebeldes, quienes se acercaban a la esfera pblica letrada con sus propias disposiciones escritas y orales sobre la tierra, la justicia y los derechos ciudadanos. Especficamente, exploro el papel que jugaron los reformadores de la educacin en la
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formacin del discurso racial y su impacto en las polticas educativas. Lo que estaba en juego era muy importante. Hacia 1920, Bolivia haba establecido un modelo segregado de escolaridad rural indgena que habra de permanecer por cerca de cincuenta aos. Para entender cmo ocurri esto, sigo las huellas de un grupo de intelectuales disidentes quienes se apropiaron del ideal liberal de alfabetizacin y escolaridad universal para impulsar un modelo de escuela indgena que subordinaba el valor de la alfabetizacin universal al trabajo especializado. Espero mostrar la forma en la que la pedagoga nacional boliviana se convirti en una herramienta discursiva para valorizar a un nuevo sujeto: el indgena educado pero iletrado. La poltica de la posibilidad Hacia 1900 los escritores y hombres de Estado bolivianos estaban vidos por capitalizar el espritu liberal-positivista de la ciencia, la racionalidad, el progreso y la reforma. Alentados por la prognosis racial del censo nacional de 1900, que predeca la asimilacin racial gradual de los campesinos aimaras y quechuas bolivianos en un futuro no muy lejano, unos cuantos pensadores comenzaron a coquetear con las teoras acerca de la raza y el medio con el propsito de diagnosticar el carcter esencial boliviano y predecir su destino racial de nacin latinoamericana ms indgena. Para una pequea vanguardia de escritores, educadores y polticos, las nuevas doctrinas de determinismo medioambiental abran posibilidad de ascenso y progreso racial. La idea de que el indio era vctima de la naturaleza, la historia y la pobreza absoluta logr mucha acogida, por ejemplo, en los discursos y escritos de Bautista Saavedra. Luego del asesinato de soldados liberales en 1899, a manos de un grupo de aimaras Saavedra se convirti en experto en psicologa colectiva indgena en su rol de abogado defensor de los indios. En su defensa de los acusados, Saavedra sostuvo delante de la corte, y ante la prensa, que el temperamento socio-psquico aimara era moldeado tanto por las fuerzas climticas y sociales como por la biologa. Si bien podan ser culpables, su venganza asesina brotaba de la profundidad de siglos de opresin y pobreza. Aunque este argumento no les daba consuelo alguno a los acusados, trasmita un mensaje esperanzador a los educadores y otros reformadores, quienes crean que, en ltima instancia, la ciencia, la medicina, la tecnologa y las escuelas curaran, moralizaran y mejorara las condiciones de vida de la raza indgena (Saavedra 1987 [1903]). Era precisamente la posibilidad de regeneracin racial la que atraa a la vanguardia liberal y reformista a las versiones blandas de las doctrinas medio ambientalistas. En un ensayo escrito en 1903 acerca de los principios de la sociolohttp://Rebeliones.4shared.com

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ga, el rector universitario, Daniel Snchez Bustamante, suscribi la doctrina ambiental, proclamando que si el temperamento psicolgico de la gente (o de una raza) era sobre todo producto del ambiente, entonces tambin poda ser positivamente moldeado por factores ambientales como la educacin (Snchez 1903).6 Para este joven educador, la educacin pblica podra proporcionar el antdoto para la naturaleza, la cual ha sido cruel con las razas incivilizadas... (Snchez 1903: 161). Quiz se trate de una expresin boliviana de lo que Nancy Stepan (1991: 9, 87) ha llamado racismo flexible (pliant racism), la versin que privilegia el ambiente por encima de la sangre y, de esta manera, abre la posibilidad de agencia social y la accin intencional. Los liberales bolivianos prestaron atencin a las esperanzadoras palabras del rector. Al asumir el Ministerio de Instruccin y Justicia en 1904, Juan Saracho, el ministro liberal de Instruccin Pblica, se dirigi al Congreso para proclamar la urgente necesidad de sacrificar todo por la causa de consolidar la nacionalidad bolivianaa travs de la educacin moral, intelectual y fsica. Educar era construir una nueva madre patria.7 El Ministro de Educacin Saracho pronunci su discurso en momento propicio. A inicios de 1900 exista entre la elite boliviana una creciente conciencia pblica del desastroso estado de la educacin primaria en el pas. Era de conocimiento pblico que el currculum de la escuela primaria y secundaria todava se basaba en modelos escolsticos del siglo XVIII que proponan el verbalismo y la memorizacin. La universidad produca legiones de abogados para quienes la retrica, la oratoria, la escritura, la ley y la burocracia todava era, como en la colonia, instrumentos profesionales esenciales. Dnde estaban los ingenieros de minas, los ingenieros agrarios, los industriales y otros gestores del desarrollo capitalista? Peor an, las escuelas primarias pblicas, donde existan, hacan fracasar a sus alumnos en todos los niveles. Segn el Ministerio de Instruccin, en 1901 la mayora de los estudiantes que ingresaban a las escuelas secundarias no conocan ni las letras ni los nmeros. Los estndares acadmicos eran muy deficientes, pero el Estado no poda regular eficazmente los currculos puesto que el 95 % de las escuelas primarias pblicas estaban an bajo el control de las autori6

Vase tambin Francovich (1956: 20, 29-33) y Albarracn Milln (1978: 44-72). Memoria del Ministro de Justicia e Instruccin Pblica al Congreso Ordinario de 1904. Archivo Histrico de la Honorable Cmara de Diputados (AHHCD) 350.0035, M533 (1904), ff. 52-53.

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dades provinciales. No obstante que el Estado liberal increment significativamente el financiamiento federal de la educacin y estableci cerca de sesenta nuevas escuelas rurales a lo largo de la dcada, apenas mell el monopolio que las autoridades municipales y las organizaciones religiosas continuaban ejerciendo sobre la escolaridad (Caldern 1994: 70). Bolivia se caracterizaba por tener una de las tasas ms altas de analfabetismo a principios del siglo XX.8 Los informes, completamente negativos y deprimentes, de los inspectores escolares aadieron un sentido de urgencia e inmediatez al proyecto del Partido Liberal de construir un sistema federal de educacin obligatoria. Su primera prioridad era romper el enclaustramiento boliviano mediante la formacin de un grupo de maestros en lo ms reciente de las filosofas y mtodos pedaggicos. En 1905, Juan Saracho consigui financiamiento para enviar al primer grupo de estudiantes bolivianos a formarse en la Escuela Normal de Chile. Poco tiempo despus, convoc a educadores chilenos para reemplazar los mtodos anticuados y las influencias de los misioneros metodistas que trabajaban en las comunidades rurales aimaras del altiplano. Pero Saracho buscaba inspiracin fundamentalmente en Europa y encontr al emisario perfecto en su colega, el rector universitario Daniel Snchez Bustamante. En 1908 el joven escritor y educador parti en una gira de institutos de formacin pedaggica en Chile, Argentina, Espaa, Francia, Italia, Suiza, Alemania, Inglaterra y Blgica. En Bruselas, Snchez Bustamante encontr al hombre que estaba buscando: Georges Rouma, educador belga de vanguardia quien se mostr interesado en disear la reforma educativa boliviana segn estilos pedaggicos recientes para introducir a Bolivia en el mundo civilizado y moderno. Luego de su llegada en 1909, Rouma se convirti en el principal arquitecto liberal de las polticas educativas durante los siguientes ocho o nueve aos. La primera tarea de Georges Rouma fue la de movilizar a un grupo de maestros profesionales quienes llevaran su principio y mtodo pedaggico a las nuevas escuelas federales, que se esperaba proliferasen a lo largo de las ciudades y del campo (Caldern 1994: 56-57, 62-63). Con la bendicin del Ministerio de Instruccin, Rouma fund en 1909 la primera Escuela Normal de Bolivia en la ciudad de Sucre. La inaugura8

El crtico y escritor socialista Marof (1934: 42), estim que el 85 % de la poblacin boliviana era analfabeta a mediados de los aos 30. En 1955, la tasa oficial de analfabetismo fluctuaba en torno al 70 %, con tasas mayores en algunas reas rurales. Es claro, estas cifras expresan un fracaso flagrante del gobierno boliviano. O es muy cnico sugerir que estas estadsticas ofrecen un testimonio de la indiferencia histrica del gobierno con respeto a la alfabetizacin popular?
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cin de la Normal fue en s mismo un acto fundacional, rico en retrica y simbolismo patriticos. El presidente Montes dedic la fundacin de la escuela, con esperanzas utpicas, a la segunda emancipacin de Bolivia. Los maestros y profesores, armados de nuevos conocimientos pedaggicos, estaran a la cabeza de esta revolucin espiritual/cultural en pos de la nacionalidad (Citado en Surez 1958: 233). Un poco ms circunspecto, el nuevo ministro de educacin, Daniel Snchez Bustamante, vio la normal como instrumento con cual el gobierno podra descubrir y moldear el alma boliviana y mejorar la raza (Surez 1958: 233). Pero como Rouma pronto descubri, la retrica patritica era vaca, las alianzas polticas transitorias, y el apoyo econmico casi nulo. Pese a estos obstculos estructurales y a los cambios de poder poltico, Rouma se las arregl para convertir a la Normal de Sucre en un enclave de actividades literarias, cientfico-sociales y profesionales. Hacia 1920, Bolivia haba formado su primera generacin de normalistas, muchos de los cuales se convirtieron en destacados intelectuales y educadores pblicos durante las dcadas de 1920 y 1930. Igualmente Rouma hizo de la Normal un catalizador de la investigacin educativa y cientfica del sujeto de la pedagoga. Luego de estudiar a lo nios excepcionales en Blgica, Rouma pas ahora a investigar el carcter psicosocial de los nios bolivianos, con el objetivo de disear un programa educativo para mejorar dicho carcter! Sobre la base de medidas y observaciones empricas, el texto de Rouma Les indiens quitchouas et aymaraes de haut plateau de la Bolivie, identific las fallas del carcter colectivo de la nacin: la falta de espritu cientfico, la desmesura emotiva, la poca fuerza de voluntad, y el falso patriotismo (!). La receta de Rouma? La revolucin pedaggica boliviana deba transformar a los estudiantes normalistas de Bolivia en hombres de accin, con fuerza de voluntad y espritu cientfico, de manera que pudieran trasmitir estas mismas virtudes en las escuelas de toda la nacin. Especficamente, la Escuela Normal deba inculcar en sus estudiantes el espritu docente: la tica del trabajo, la seguridad en s mismo, la responsabilidad y el compromiso (Surez 1958: 237). La confianza de Rouma en el poder de la pedagoga para moldear al hombre, encontr confirmacin cientfica en la extensa investigacin antropomtrica del cientfico francs Arthur Chervin. Empleando cientos de fotografas y muestras anatmicas, Chervin haba recopilado medidas craneales que arrojaban nuevas luces para las mejorar la raza y el desarrollo econmico del pas. El estudio de Chervin era optimista. El destino racial de Bolivia mejorara si las razas indias se entremezclaban con las mestizas y la nacin blanqueaba gradualmente su reserva racial a travs de medios eugensicos y culturales (Chervin 1908). Su
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prescripcin para el progreso racial de Bolivia era la misma que en la mayora de pases de Latinoamrica a principios de 1900: el blanqueamiento mediante la etapa eugensica intermedia del mestizaje. Rouma estaba motivado por los hallazgos de Chervin. No contento con limitarse a las evidencias de Chervin, Rouma dirigi sus propios estudios clasificatorios sobre huesos y crneos excavados de tumbas de Tiahuanaco a fin de diagnosticar la fisiologa racial de los indios, cholos y mestizos bolivianos (cf. Rouma 1911, 1928). Sus hallazgos otorgaron autoridad cientfica a su objetivo pedaggico predominante: civilizar y asimilar a las razas aimara y quechua (y eventualmente la raza guaran) a una raza unificadora, castellano hablante, mestizo boliviana. Con ese fin, la pedagoga de Rouma se organizaba alrededor del principio de castellanizacin: es decir, escolarizar a todos los nios bolivianos en los valores morales y cvicos bsicos (la tica del trabajo, la responsabilidad, el compromiso, la iniciativa, etc.) mediante mtodos de alfabetizacin e instruccin en lengua castellana. As, todas las escuelas primarias de Bolivia seguiran un currculum uniforme: educacin moral y cvica, educacin esttica, dibujo y msica, educacin fsica, escritura, lengua nacional, aritmtica, geografa, historia, y ley constitucional, etc. Con el fin de integrar en este currculum a los nios no hispanohablantes, las escuelas rurales primarias del pas para nios indios y mestizos ofreceran un programa preparatorio de dos aos diseado para iniciar a los estudiantes en el uso cotidiano de la lengua nacional, y despertar sus aptitudes y disciplina intelectual. Estos programas proveeran ms tarde graduados para los programas escolares regulares de primaria (Ministerio de Instruccin Pblica y Agricultura 1916: 6-7). Con Rouma, la revolucin pedaggica creara la infraestructura para una cultura y una lengua nacionales unificadoras por medio de una aculturacin escolarizada de las masas indias y mestizas. El currculum, si bien se adecuaba a las condiciones locales, deba crear una poblacin uniformemente alfabetizada, aculturada y moralizada. Y, de esta manera, Bolivia dejara atrs su retraso racial y entrara a la sociedad de las naciones civilizadas. Alfabetizacin popular, sufragio y los peligros del juego partisano Los anhelos liberales de difundir la reforma escolar en las escuelas rurales, indican la importancia que esto representaba para ellos. Tal como reconocan, la educacin de los indios se refera en ltima instancia al tipo de nacin que Bolivia realmente era, y que todava poda llegar a ser. Inclusive sin contar Gramsci y su teora sobre hegemona
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cultural para sealarles el camino, los constructores del Estado boliviano fueron lo suficientemente visionarios para darse cuenta de que la educacin popular podra devenir en una herramienta esencial para la construccin de una cultura y una economa poltica nacionales. Los nuevos investigadores sociales bolivianos vieron en el aparato estatal de educacin (si bien por construirse), el medio para extender efectivamente el control sobre los dos millones de campesinos indios de la nacin, y as liberarlos arrancndolos de la servidumbre feudal o de las economas primitivas de los ayllus. Donde alguna vez los sacerdotes y misioneros haban servido como agentes de la reforma cultural, ahora les tocaba a los maestros rurales llevar a la nueva generacin de indios al mbito regulatorio del Estado transformarlos en trabajadores productivos y consumidores, y posiblemente incluso en ciudadanos hispanizados en un futuro lejano. No obstante, no toda esta fanfarria liberal tena que ver con la asimilacin cultural. Existieron intereses partisanos tras el mpetu liberal de difundir la alfabetizacin y el sufragio en las reas rurales y urbanas, donde las clases bajas podan ser movilizadas como clientela electoral. El clientelismo poltico con frecuencia traspas la barrera de la alfabetizacin y concedi derechos polticos a grupos campesinos que seguan a candidatos caudillos. A lo largo de los aos, el Partido Liberal haba conseguido los votos de las autoridades indgenas, los comerciantes y los propietarios de tierras de muchos pueblos rurales en las serranas de la zona sur de Chayanta y partes de la zona norte del Altiplano (cf. Irurozqui 2000). Los pactos clientelistas fueron parte del liberalismo popular y de la poltica electoral en las reas rurales de toda Amrica Latina, de manera que no debe sorprender que el tema de la alfabetizacin popular estuviera indisolublemente ligado con la poltica partidaria y sus preocupaciones de clase y raciales acerca de la participacin india en las elecciones y otras formas de poltica nacional. No slo el sistema de partidos de Bolivia se apoy en el sistema de la urna pblica (desdeando el principio del voto secreto), sino que adems el propio sistema electoral (responsable de ratificar al vencedor presidencial) convirti las elecciones del Congreso en confrontaciones en las que se disputaban encarnizadamente botines electorales. Cada partido tena la esperanza de asegurar su continuidad colocando en el parlamento a sus ms leales partidarios, y el presidente en ejercicio poda usar su poder para capturar o disolver el cuerpo legislativo. Bajo estas circunstancias, los Partidos Conservador y Liberal bolivianos con frecuencia se enfrentaron encarnizadamente en las mesas de sufragio, en las pginas editoriales y la literatura panfletaria de la prensa partidaria y, ocasionalmente, en el campo de batalla como en la Guerra Federalista de 1899. Incluso cuando gobern durante etapa de veinte aos, dictatorialmente y rehttp://Rebeliones.4shared.com

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lativa prosperidad el partido Liberal con el presidente Montes, continu desplegando tcticas de construccin de pactos polticos e intimidacin para asegurar el control de las elecciones (Klein 1969: 51). En un clima poltico como ste, no sorprende que los liberales se apoderaran del clamor por la instruccin pblica como un instrumento para expandir su red de clientes electorales en las comunidades aimaras cercanas. Ismael Montes fue el primer lder poltico que convirti los ministerios de educacin y guerra en agentes de reclutamiento poltico. Trabajando desde estos ministerios, Montes avizor una oportunidad nica para acelerar la castellanizacin y la alfabetizacin. La administracin Montes dio pasos significativos para difundir formas rudimentarias de alfabetizacin en castellano en las reas rurales, ordenndole a su Ministro de Instruccin, Juan Saracho, enviar maestros itinerantes a las zonas rurales para que ensearan a leer y escribir en las comunidades locales aimaras. Saracho tambin orden que los terratenientes establecieran escuelas primarias para los hijos de sus colonos (Choque 1994; Martnez 1995). Adems, los funcionarios del Partido Liberal, en pocas de elecciones parlamentarias, iban a la caza de indios alfabetos, o de instructores indios de escuelas. En las comunidades rurales de Omasuyos y en otras localidades, la gente rural recuerda la poca de Montes como una etapa en la que los funcionarios del Partido Liberal deambulaban por las zonas rurales en busca de campesinos votantes semiletrados. En 1905 y 1906, por ejemplo, un funcionario del Ministerio deambulaba por el campo buscando ms ciudadanos para inscribir como votantes en las elecciones generales. Habiendo tenido noticias de que Avelino Siani era alfabetizador, el funcionario pens que podra descubrir a nuevos electores [indios] que pudieran favorecer [a los liberales] (Citado en Siani 1992: 128). Como relata la hija de Siani, el diputado del Partido Liberal localiz a su padre, Avelino Siani, un hombre bilinge que enseaba a leer y escribir en los pueblos cercanos a Warisata y otras partes de la provincia de Omasuyo. El funcionario de Estado ofreci a Siani dos billetes por cada votante alfabetizado que consiguiese para el Partido Liberal. Siani tena sus propias razones: acept la propuesta e hizo uso del pacto poltico para expandir sus propias redes de escuelas a riesgo de una oposicin violenta de parte de los gamonales locales. A lo largo de los aos siguinetes, Montes cultiv la relacin ofreciendo a Siani recompensas y honores cada vez mayores (por ejemplo, una invitacin para visitar el Parlamento en 1909) a cambio de preparar ciudadanos electores (Siani 1992: 129).9
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Entrevista a Tomasa Siani de Willka, hija de Avelino Siani. 25 de agosto, 1990.


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Sin embargo, para no pensemos que pactos como ste entre liberales e indios dieron lugar a un partido de masas en el campo boliviano. Recordemos el turbulento contexto rural en el que el gobierno de Montes operaba. Fue el mismo gobierno del Partido Liberal el que desat una ola de latifundismo que se devor muchas partes del Altiplano. Adems otros proyectos de Estado tambin se entrometieron en la vida rural: el servicio militar obligatorio de jvenes indios, las medidas severas contra la migracin rural-urbana, y el proyecto liberal de asimilacin cultural. Tal como Silvia Rivera, Carlos Mamani, y otros historiadores han relatado lcidamente, la era de Montes intensific la amenaza sobre el derecho indgena a sus propiedades comunales, autogobierno territorial y otras prerrogativas coloniales-andinas (Rivera Cusicanqui 1986; Mamani 1991). Las comunidades indgenas sacaron ventaja de la campaa Montes/ Saracho para expandir las escuelas rurales, pero hicieron esto bajo condiciones crecientemente desventajosas. Como nunca antes, necesitaban restaurar una elite indgena alfabetizada, con acceso a la lectura y escritura castellana, que defendiese el estatus legal de ttulos coloniales sobre sus tierras de origen, y as involucrar de otro modo a la burocracia federal en sus luchas en curso por la tierra, los tributos y las imposiciones laborales (Rivera Cusicanqui 1986; Mamani 1991).10 No sorprende pues que en 1908 el propio Saracho descubriera el entusiasmo aimara por su proyecto educativo itinerante. Contradiciendo los estereotipos del indio indiferente o rebelde, Saracho se sinti abrumado por el entusiasmo con que se aceptaba a la mayora de maestros itinerantes que visitaban las comunidades locales, y por las ofertas espontneas para apoyar la construccin y mantenimiento de las escuelas rurales permanentes (Martnez 1995). Montes, a su vez, les prometi a las comunidades indgenas que eventualmente el Estado enviara equipamiento e incluso un docente para las escuelas que ellos acordaran construir por su cuenta. Desprovistas de un presupuesto federal y enfrentando a terratenientes obstinados que prohiban a sus propios colonos aprender las letras, las promesas de apoyo gubernamental de Saracho resultaban vacas. Sin embargo, incitaron las demandas indgenas por el derecho a proteccin frente a la reaccin de los patrones cuando los ayllus y las comunidades comenzaron a construir escuelas primarias y a instruir a sus propias gentes en los rudimentos de la lectura de los ttulos de tierras y otros documentos vitales para la defensa comunal. El movimiento comunal por la alfabetizacin coincida con los intereses del Partido Liberal, pero simul10

Sobre la importancia de la alfabetizacin y autorrepresentacin indgena, vase Condori y Ticona (1992).


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tneamente apuntaba a fortalecer a una nueva generacin de lderes y litigantes indgenas, que tenan la responsabilidad de defender los ttulos de tierras locales frente a las polticas liberales de despojo y usurpacin irrestricta de tierras. De esta manera, al igual que con los pactos polticos entre liberales y campesinos, la campaa de alfabetizacin rural que Montes, Saracho y Rouma promovieron se poda voltear contra ellos en larga lucha por la defensa de la comunidad y fortalecimiento tnico. La alfabetizacin campesina podra haber producido ms clientes en momentos de intensa rivalidad interpartidaria, pero tambin amenaz con incrementar las filas de los campesinos litigantes, los intrusos polticos y los migrantes cholos que llegaban a las puertas de la ciudad letrada. Desde el comienzo los coqueteos del Partido Liberal con los pactos polticos campesinos crearon intensa ansiedad y encono entre sus rivales polticos. Toda eleccin parlamentaria y presidencial estallaba en intrigas partidarias, antagonismos y acusaciones pblicas, lo que incitaba a los enemigos del montismo a denunciar las polticas e ideales liberales; por ejemplo, el desencanto con la poltica clientelista liberal estall en la eleccin del Congreso de 1907. Ese ao, el escritor provinciano y diputado del Congreso Manuel Rigoberto Paredes, public una mordaz crtica de las intimidantes tcticas liberales desplegadas para acumular una muchedumbre electoral, aterrorizar a la oposicin, componer las elecciones y copar el parlamento (Paredes [1907] 1911). Lderes polticos claves comenzaron a romper con el partido despus de 1910. Daniel Snchez Bustamante ocup el Ministerio de Instruccin escasamente durante un ao y medio (1908-1909), y posteriormente resurgi brevemente en el Ministerio en 1919, casi al trmino de la etapa liberal. Pero por ese entonces Snchez Bustamante (todava famoso por su pblica defensa de los rebeldes aimaras as como por su corto periodo como Ministro de Instruccin Pblica) haba renunciado a sus ideales liberales de alfabetizacin y educacin universal. Bautista Saavedra dej el Ministerio de Educacin luego de haber permanecido tan slo dos aos (19091910). Procedi a formar el Partido Republicano de oposicin en 1914, y luego surgi como idelogo conservador y autoritario de la (anti)democracia boliviana. A pesar de que el mismo Saavedra hizo uso del clientelismo para seducir al apoyo indgena, estaba resuelto a no promover la alfabetizacin y la educacin popular.11 Contra la utopa liberal de la educacin de las masas en el campo, surgi un
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Ambos hombres produjeron ambiciosas crticas ideolgicas de los valores liberal-republicanos. Vase Snchez (1918) y de Saavedra (1921).

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movimiento disidente que repudi el monopolio liberal del poder poltico, sus pactos corruptos y su poltica de alianza con los indgenas. A ojos de estos liberales disidentes, la alfabetizacin popular se haba convertido en un asunto peligroso: eran los garabatos de un campesino ignorante, analfabeto, instruido e intimidado por los maestros y polticos liberales para firmar su nombre en el registro electoral y as pueda votar por un candidato caudillo liberal. Entre 1910 y 1920, Bautista encabez el movimiento opositor a la democracia popular, y fund, en 1914, el Partido Republicano. En su repudio a los valores decadentes del cosmopolitismo y positivismo liberal, otros intelectuales bolivianos tambin comenzaron a configurar una visin nacionalista alternativa acorde con el temperamento moral de la nacin y el tipo de pedagoga nacional que se requera para colocar a la nacin en la va de la modernidad y la redencin. En pos de una pedagoga de la raza Alrededor de 1910, existi en La Paz un grupo de etngrafos, novelistas y pedagogos crticos que aspiraban a un tener liderazgo espiritual y cientfico que trascendiera la peligrosa poltica partisana del Partido Liberal. Los disidentes (elites letradas) participaban en poltica, pero tambin usaron sus escritos para brindarle a la sociedad boliviana estudios descarnados de la realidad social y principios normativos mediante los cuales Bolivia redimiera a sus razas indias. Desde su encumbrado sitial como escritor en el exilio, Alcides Arguedas denunci la herencia multirracial boliviana como la fuente de su padecimiento colectivo en su famoso Pueblo enfermo (1909). Sin embargo, mucho ms influyentes que Arguedas fueron los escritores bolivianos que formaron parte de las transacciones de la vida pblica durante la era liberal, y cuyos debates resonaron ampliamente en los crculos gubernamentales y el periodismo urbano: hombres como Manuel Rigoberto Paredes, que produjo etnografas de las provincias altiplnicas cuando era diputado en el Congreso; o Franz Tamayo, oscuro poeta que gan fama de la noche a la maana en 1910 cuando utiliz su columna periodstica para formular sus propias nociones de pedagoga nacional12 para Bolivia; o Bautista Saavedra y Snchez Bustamante, quienes sirvieron como educadores-filsofos mientras participaban vigorosamente en partidos polticos y el gobierno.
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El trmino pedagoga nacional fue acuado por Ricardo Rojas, un nacionalista cultural argentino que rechazaba el materialismo positivista y otros ideales importados a favor de un proyecto conservador idealista que restaurara el autntico carcter etnocultural de la nacin argentina. Al igual que la mayora de los filsofos conservadores que se inspiraron en el romanticismo alemn, Rojas celebraba el desvanecimiento de las culturas populares (gaucha y de otro tipo), el pasado hispanista, y otros rasgos autnticos de
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Al igual que en otras ciudades latinoamericanas, los intelectuales bolivianos eran conocedores de las tradiciones intelectuales europeas, desde las doctrinas raciales francesas hasta una gama de ideologas polticas, incluidos el socialismo, anarquismo y comunismo; tambin advertan de los riesgos que una europeizacin pasiva planteaba para las propias tradiciones internas bolivianas. A medida que la moda del liberalismo y la modernizacin empez a decaer despus de 1910, las elites paceas se asignaron tres tareas principales: combatir los fundamentos de las normas republicano-liberales (alfabetizacin popular, sufragio universal, democracia); construir el sujeto indio autntico en su hbitat natural; y finalmente, recurriendo a su nuevo conocimiento moral y cientfico, reorganizar la educacin india rural en torno a un rgimen estricto de moralizacin y trabajo manual. A medida que la alfabetizacin popular y el sufragio se difundan entre los nuevos sectores rurales y urbanos de los trabajadores pobres se hacia ms urgente responder a la amenaza que esto significaba en tanto posibilidad de democratizar (desde abajo) la ciudad letrada y blanca. A inicios del siglo XX, los bolivianos liberales recogieron las crticas europeas y argentinas en contra del hibridismo racial tanto para explicar como para condenar la perversin moral de la democracia boliviana. El paradigma evolucionista que vinculaba la degeneracin racial con la degeneracin republicana no constitua formulacin boliviana original. Ya en los aos 1880, los tericos bolivianos de la raza, Gabriel Ren-Moreno y Nicomedes Antelo, haban adaptado las ideas de Arthur de Gobineau e Hippolyte Taine criticando los efectos bioculturales del mestizaje y en contra de la existencia de las libertades republicanas en una nacin racial y materialmente atrasada como Bolivia (cf. Zea 1963: 198-202; Irurozqui 1994). Pero fue slo ante la amenaza populista y las reformas sociales liberales, especficamente el proyecto de Saracho y Rouma de
la nacin frente al mpetu de los inmigrantes. Vase especialmente su trabajo fundacional, La restauracin nacionalista (1909). Un ao despus, en 1910, su contraparte boliviana, Franz Tamayo, public su celebre Creacin de una pedagoga nacional. l emple la idea de pedagoga nacional para producir un diagnstico y un ensayo prescriptivo acerca del paisaje multirracial boliviano. Tamayo sigue siendo hasta hoy una figura sumamente controvertida en el panten de los hroes nacionales tal como puede ser ledo por celebrar el mestizaje, mientras despotricaba del cholaje. l puede ser apreciado por su rechazo del pesimismo moral de Arguedas, y al mismo tiempo ser criticado por su patente paternalismo e ideas romnticas con respecto al indio mtico. Inclusive sus ambigedades epistemolgicas invitan a la confusin y la crtica puesto que simultneamente ataca y adhiere ideas europeas del siglo XIX . Para un estudio particularmente incisivo acerca de la pedagoga nacional de Tamayo, vase Garca (1998: Cap 6).

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difundir la alfabetizacin y la escolaridad en el campo, que los escritores bolivianos se conectaron la degeneracin del mestizaje con el caudillismo, y el fracaso del republicanismo. La narrativa sobre decadencia racial y nacional era comn entre los tericos de la raza em Latinoamrica a inicios del siglo XX. El relato es familiar: una edad dorada de colonialismo es quebrantada por las guerras de la independencia; el militarismo y la anarqua se expanden; se agota la emigracin de espaoles blancos y la pseudorepblica se marchita en un organismo social anmico plagado de violencia menuda, codicia y corrupcin. Escribiendo desde las provincias, Manuel Rigoberto Paredes dibuj los detalles etnogrficos del descenso nacional boliviano hacia la decadencia econmica y moral. Describi las bandas de caudillos, especialmente aqullas que huyeron por la frontera con Per hacia el exilio y luego volvieron para invadir Bolivia y saquear los pueblos fronterizos, cercenando comunidades y pueblos en Omasuyos, imposibilitando la vida en el campo, y expulsando a los vecinos prominentes. Abandonadas por los hacendados, regiones enteras de todo el altiplano se convirtieron en desiertos, el ganado muri, decay la produccin artesanal, y el hambre acech las moradas campesinas. Cincuenta aos de republicanismo haban convertido las tierras altiplnicas circundantes de la nueva capital, La Paz, en un pramo, habitado tan solo por los peores tipos sociales: los dspotas mestizos, predadores dedicados al trago, la corrupcin y la brutalidad (Paredes [1914] 1965: 180-181). Alcides Arguedas cristaliz la narrativa de la decadencia racial/republicana en su diagnstico sobre Bolivia como sociedad enferma y en volmenes histricos acerca de la repblica de caudillos. Atribuy la historia boliviana del caudillismo al carcter psicosocial del cholo: la historia de este pas, Bolivia, es en sntesis, la del cholo en sus diferentes encarnaciones, como gobernante, legislador, magistrado, industrial, o comerciante (Arguedas 1936 [1909]: 62). Relatando la decadencia nacional estos escritores reorganizaron las ansiedades de la elite con respecto al cholo alfabeto, politizado. A medida que las elites bolivianas intentaban lidiar con las implicaciones ambiguas del mestizaje biocultural (significaba la degeneracin o la regeneracin de la futura nacin?) resignificaron la categora cholo (cientficamente definida como un producto biocultural del cruce entre indio/a y mestizo/a) como un sujeto poltico aculturador, semiletrado y prerracional. En trminos colectivos, los cholos representaban la contraparte boliviana del populacho republicano de Gustave Le Bon (Paredes [1907] 1911: 2). Tal como haba demostrado Saavedra a comienzos del siglo, el concepto de Le Bon de psicologa colectiva proporcion un poderoso marco interpretativo para
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inculpar a la mente criminal aimara y a todas las repblicas desbordadas por jacobinos rabiosos y otras turbas semejantes.13 Muchos aos despus Manuel Rigoberto Paredes, relanz el concepto para caracterizar la turba electoral chola y su sabotaje al sistema de democracia parlamentaria de Bolivia. (Paredes [1907] 1911).14 En palabras de Paredes: en estas turbas, uno encuentra individuos que difcilmente saben escribir su nombre, o que saben escribir unas cuantas palabras, de modo que son como analfabetos. Otros son tan tmidos y serviles que es imposible verlos libres del tutelaje de caudillos y patrones (Paredes [1907] 1911: 4-5). Tres aos despus, en su celebrada serie de ensayos periodsticos de 1910 sobre la necesidad de crear una pedagoga nacional, Franz Tamayo consolid las conexin entre las imgenes de cholaje, poltica popular y corrupcin poltica. Segn Tamayo, ser cholo era ser un parsito social: hablando en trminos histricos, el cholo ha sido el material combustible de todas nuestras revoluciones polticas. Sus propias condiciones siempre lo han convertido, en un amasijo, moldeado por la locura y ambicin de nuestros ms depravados demagogos Hoy en da el cholo puede lograr que su absurda influencia pese en losasuntos ms graves del Estado (Tamayo [1910] 1988: 56). Resignificado como elector de costumbres atvicas, y como cliente poltico servil, el cholo boliviano se convirti en el culpable histrico del fracaso del republicanismo boliviano. Lo pero de todo era que las prcticas liberales y sus polticas equivocadas estaban en realidad produciendo cholos, quienes (por definicin!) estaban ya infiltraban la esfera pblica y se entrometan en las ms graves cuestiones del Estado. Mediante la educacin universal y el servicio militar obligatorio, el Partido Liberal haba creado una maquinaria para fabricar cholos. La discrepancia entre la vanguardia conservadora era slo acerca de que era ms peligroso para la sociedad: la alfabetizacin universal o el servicio militar obligatorio, darles a los indios acceso a sus primeras letras o a sus primeras armas. Paredes sostena que el ejrcito estaba probando ser la fuente ms peligrosa de violencia tnica en el campo: no existe peor enemigo del indio que el indio convertido en soldado y, por esta circunstancia, quien presume de ser de otra raza y, para probarlo, niega cualquier referencia [a la indianidad] (Paredes [1914] 1965: 191). De otro lado, Tamayo hizo
Acerca del la teora racial francesa y su contexto poltico, vase Nye (1975); sobre el pensamiento racial del Conde DeGobineau, vase Young (1995: Cap. 4). 14 Paredes produjo sus elaboraciones a partir de los discursos del siglo XIX de anti-caudillismo y anti-militarismo (cf. Irurozqui 1994: 62-72).
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escarnio del proyecto liberal de universalizacin de la educacin primaria, que segn l estaba desarraigando, corrompiendo y desmoralizando a los indios. Alguna vez honesto pen y minero, el cholo educado aspiraba a convertirse en elector corrupto o empleado pblico, es decir, en otro parsito de la nacin (Tamayo [1910] 1988: 69-70). En suma, fu la amenaza de la alfabetizacin popular la que estaba convirtiendo a los indios en cholos y en trminos ms amplios, carcomiendo la poltica, la sociedad civil y la vida pblica. A inicios del siglo XX, los usos, abusos y temores criollos respecto del indio letrado (reinventado como el cholo politizado), se situaban, por lo tanto, en el centro mismo de los debates pedaggicos acerca de la educacin de los indios (Garca 1998: Cap. 6; Irurozqui 1994: 154-180). Mientras que los liberales bajo el mando de Saracho, y posteriormente de Rouma, trataron de extender la alfabetizacin popular como instrumento de construccin del poder partidario y, en trminos ms generales, como estrategia de castellanizacin, sus oponentes denunciaban los peligros de la alfabetizacin cuando esta se conjugaba con la prctica de pactos entre liberales y populistas, y entre indios litigantes y sus tinterillos que defendan las tierras de sus ayllus. Escribiendo en contra de la elite liberal en 1910, el mismo ao en que Georges Rouma lanz su cruzada por la escolaridad primaria universal, Franz Tamayo irrumpi en la escena poltica con su llamado por una pedagoga nacional que sustituyese la aplicacin liberal indiscriminada de la alfabetizacin y el sufragio universal. Los indgenas necesitaban civilizarse e hispanizarse, necesitaban instruccin en las artes prcticas del agropastoralismo, y eventualmente necesitaran ser instruidos en las letras. Pero Tamayo estaba en contra de la idea de organizar la escolaridad primaria y secundaria en torno a la alfabetizacin y el intelectualismo. La advertencia de Tamayo reson en los escritos bolivianos sobre la raza, educacin y la nacin durante los siguientes veinte aos. Hacia finales de la segunda dcada del siglo veinte los especialistas en diagnosticar la democracia boliviana solicitaron leyes que efectivamente restringieran el sufragio y la educacin con el fin de suprimir la alfabetizacin en favor de regmenes laborales en las escuelas rurales (cf. Romero 1919; Guilln Pinto 1919; Saavedra 1921; Prez Velasco 1928). Les correspondi a los escritores y reformadores indigenistas disear una pedagoga especficamente moldeada para el ambiente y cultura indgenas de Bolivia. Discutiendo teoras de raza y medio ambiente los indigenistas disidentes de La Paz comenzaron a reconfigurar las categoras tnico-raciales: blancura criolla, indianidad, y las diversas hibridaciones raciales-culturales, ninguna de estas categoras raciales sali bien parada. Inclusive la blancura criolla fue considerada contaminada debido a la preponderancia de la sangre latina decadente (Citado en Paredes [1907] 1911: 197).15
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Los mestizos e indios fueron clasificados incluso en posiciones inferiores en el orden taxonmico moderno, ambos productos humanos degradados por las condiciones raciales y ambientales soportadas a lo largo de siglos de despotismo colonial y anarqua republicana. No obstante, mientras los idelogos liberales promovan un blanqueamiento progresivo, los disidentes de La Paz descubrieron en el indio aimara puro, aislado en su hbitat montaoso, en las sombras del antiguo Tiwanaku, las races autnticas de la identidad boliviana. Convertido en icono de pureza y autenticidad racial, lo aimara fue contrapuesto con las razas degeneradas, hbridas, anrquicas, que haban conducido al nihilismo poltico boliviano del siglo XIX. Los indigenistas reelaboraron y relanzaron los trminos coloniales de indio/mestizo, pureza/contaminacin, mediante una diversidad de gneros cientficos y literarios desde las etnografas de campo de las provincias altiplnicas de Paredes, pasando por el redescubrimiento telrico de los paisajes y culturas nativos en las obras de Arguedas, Tamayo, Posnansky, entre otros, hasta las historias antirrepublicanas que Alcides Arguedas, Bautista Saavedra y Carlos Romero constituyeron a finales de los aos 1910 e inicios de 1920.16 De esta literatura nacional surgi una nueva figura: el aimara redimido. Puro, inocente, estoico, potencialmente salvaje, aunque tambin un gran trabajador, el indio aimara de los indigenistas, se adaptaba bien a las duras condiciones de la vida y el trabajo en la altiplanicie (Larson 2005).17 Para redimir al indio el nuevo imperativo era modernizar la agricultura en el altiplano donde pocos inmigrantes blancos europeos desearan establecerse. En 1906 paredes advirti que si la raza aimara desapareca, Bolivia perdera sus agricultores porque los inmigrantes europeos no soportaran el duro clima de las tierras altas de Bolivia (Paredes 1906: 120). Franz Tamayo estaba ms convencido del papel esencial que cumplan los indios en la economa nacional. Los indios proporcionaban el noventa por ciento de la energa de la nacin, haba proclamado en 1910. Entre todas las razas, los indios se las haban arreglado para producir, para producir incesantemente de cualquier manera, ya sea en tareas agrcolas o mineras, en manufactura
Vase tambin Arguedas (1936 [1909]: 62). Esta muestra incluye textos importantes de la historiografa boliviana antirepublicana: toda la serie de historias alegricas que escribi Arguedas (1936 [1909]) y los de Saavedra (1921) y Romero (1919). 17 Marisol de La Cadena desarrolla un argumento paralelo en su estudio sobre el movimiento literario cusqueo bajo la poderosa influencia de Luis Eduardo Valcrcel. De la Cadena contrapone tambin esta variante regional del indigenismo al de Lima, donde prevalecan proyectos liberales y reformistas de asimilacin (De la Cadena 2000: Cap. 2.) Curiosamente, las influencias intelectuales peruanas no aparecen mucho en los escritos indigenistas bolivianos hasta mediados y finales de los aos 30, cuando la revista de Jos Carlos Maritegui, Amauta, empez a circular ampliamente, y la cuestin agraria reorient repentinamente la atencin indigenista.
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rstica o mediante el servicio manual en la economa urbana (Tamayo [1910] 1988: 64). Esta iconografa del indio boliviano telrico y utilitario la fuerza motriz y quizs incluso el alma de la nacin tuvo diversas consecuencias. En primer lugar, la raza india perteneca a su hbitat natural donde fuerzas primordiales de la naturaleza (las amplias y elevadas planicies, los volcanes, la tierra rida, la sequa frecuente, el viento, el sol ardiente de medioda, las noches amargas, y el aire ralo) haban moldeado al aimara. (Tamayo [1910] 1988: 68; Paredes 1923: 587; Arguedas1936 [1909]: 36). La fusin metafsica de raza y medio brindaba la excusa perfecta contra la movilidad y las transformaciones sociales de la vida real: creciente despojo de tierras aimaras, movilizacin de los comunarios, el trfico poltico aimara en los tribunales, el pacto populista, la creciente prensa en castellano y la intensa migracin rural-urbana hacia la Paz. Adems, los atributos naturales del indio lo hacan necesario y til para la nacin en ciertos puestos. Arguedas valoraba a los indios como agricultores y excelentes mineros provistos de la resistencia y fortaleza fsicas necesarias; y como guerreros disciplinados, valientes y honestos. Soldado, minero, agricultor: este era el destino de los indios en la nacin modernizada. Finalmente, los criollos conservadores requeran proteger y elevar la raza aimara, prepararla para su incorporacin en la economa agraria para evitar los peligros de rebelin aimara, la aculturacin y la migracin a las ciudades. Estas verdades indigenistas desafiaban los principios y prcticas del reformismo liberal. Si estas elites indigenistas disidentes compartan muchas de las metas de largo alcance de sus enemigos liberales (impulsar el desarrollo econmico, integrar el territorio nacional, domesticar la naturaleza, y someter a los indgenas rurales a las normas modernizadoras de la sociedad capitalina), discrepaban profundamente sobre los medios a usar para lograr sus metas. El proyecto indigenista conclua con una prescripcin negativa: no se debe permitir que los indios derrumben las compuertas de la ciudad letrada ya sea metafrica o realmente. La campaa de Rouma en favor de la alfabetizacin universal, la lengua y la moralidad (castellanizacin), deba reemplazarse por prescripcin indigenista acerca de la educacin del indio en su propio medio. Hacia 1920 esta prescripcin se convirti en la realidad del Ministerio de Instruccin boliviano. La redefinicin de la educacin de los indios empez incluso antes de que el Partido Liberal fuera expulsado del poder en 1920. En 1918, en su informe al Congreso, el ministro Carlos Sanjins lanz una de las primeras crticas oficiales a la pedagoga importada de Rouma.
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Desde su sitial en el Ministerio de Instruccin, Sanjins hizo eco de las ansiedades indigenistas sobre el proyecto de castellanizar e instruir al indio: no hace ms que arrancarlo de su medio, para darnos el ente semi-letrado, apirante a corregidor, extorsionista, avasallador de los miembros de su propia raza o llamado a convertirse en elemento de la ms baja poltica (Sanjins 1918: 57).18 A la posicin crtica del ministro con respecto a las reformas de Rouma, se aadan los informes provenientes del propio campo, donde los maestros rurales enfrentaban los riesgos y frustraciones de tratar de convertir la teora pedaggica en prctica. Uno de los informes ms reveladores provino de; director y de un maestro destacado en el altiplano en la escuela rural normal de Umala. Advirtiendo contra las polticas liberales de instruccin universal y servicio militar en el altiplano, a estos maestros les preocupaba convertir a los aimaras en soldados dotados de armas de fuego modernas y conciente de demandas polticas: militarizado, l tiene un concepto ms amplio de sus derechos y ms audacia para reaccionar contra el patrn que demanda servicios que l indio ya no considera justos; [el indio] inclusive desafa a las autoridades que intentan darle rdenes y castigarlo (Mariaca y Pearanda 1918: 8). Los maestros alertaban en contra de la creciente ola de militarismo rural, puesto que los ex soldados aimaras rebeldes haban sido vistos desplegando maniobras militares aprendidas en las barracas en contra de la infantera boliviana. En las comunidades alrededor del Lago Titicaca, los indios tenan escondites donde almacenaban rifles modernos que empleaban con precisin extraordinaria. Escribiendo desde el borde de la frontera tnica, estos maestros rurales anunciaban dos profecas sombras: el final apocalptico de la guerra de razas (en la medida que los indios adquiran fuerza, unidad de pensamiento y una agenda emancipadora) o una permanente degeneracin racial hasta que los 500.000 indios aimaras del altiplano (un 25 % de la poblacin total, acotaban) desapareciera gradualmente. Este alarmante informe revela las funciones que los maestros rurales podan cumplir en el creciente aparato del poder estatal como agentes civilizadores, instructores, espas del Estado centralizador, especialmente si permanecan en contacto cercano con las autoridades locales. El informe de los docentes puede tambin ser ledo como barmetro del creciente descontento social de buena parte del altiplano. El miedo a movilizaciones armadas aimaras es palpable, mientras que sus observaciones de primera mano y su experiencia directa brinda credibilidad a su preocupacin. Hacia 1918, los riesgos del juego partidario eran claros. Para entonces, el Partido
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Sobre el debate parlamentario acerca de la reforma de la escuela india y, en trminos ms generales, la instruccin pblica, vase Cmara de Diputados (1919).

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Liberal haba monopolizado el poder durante una generacin. En el altiplano las comunidades indgenas se estaban movilizando bajo una red de caciques-apoderados, quienes blandan antiguos ttulos de tierras y peticiones demandando el retorno de sus antiguos derechos coloniales a las tierras. Considerando el informe de estos maestros los dogmas liberales (que todava orientaban la revolucin pedaggica de Rouma y las agresivas polticas de servicio militar) deben de haber sonado como una temeridad peligrosa y polticamente irresponsable. Quiz no sorprenda, entonces, que el Ministro de Instruccin rpidamente se dedicara entre 1918 y 1919 a aumentar su control sobre las escuelas rurales y a anular el currculo liberal. Al proclamar el fracaso de la reforma escolar liberal, el Ministro de Instruccin Pblica desech la meta de Rouma sobre la castellanizacin universal y la reemplaz con un currculo industrial cuyo objetivo central era el de entrenar la fuerza laboral rural. Especficamente, el decreto ministerial de 1919 demandaba la conversin de las escuelas normales rurales en escuelas de trabajo agrcola y su reubicacin en reas rurales pobladas por indios puros. El nuevo modelo de escuelas del trabajo era la pieza clave del ciclo tripartito de la escolaridad rural: el ciclo elemental, el ciclo de escuela-trabajo y la normal. El Ministro tambin demand del Congreso la aprobacin del presupuesto para la creacin de 10 nuevas escuelas primarias que seran ubicadas entre poblaciones aimaras y quechuas en las alturas y los valles. A cada escuela se le otorgara una pequea parcela para campos de juego, dependencias y huertos. Sin embargo, para el proyecto del ministro el ciclo de trabajo era crucial; significaba la recuperacin econmica del altiplano y la defensa industrial de la nacin ante la acometida de la competencia de la manufactura extranjera. Estas escuelas-trabajo seran apndices de las escuelas rurales y ambos establecimientos coordinaran sus currculos en torno al entrenamiento en trabajo manual. La escuela-trabajo producira dos tipos de graduados: artesanos y agricultores que llevaran al campo su conocimiento prctico, y estudiantes que pasaran al tercer ciclo de la normal. Eventualmente, los normalistas indios seran los proveedores de la nueva educacin tcnica ya fuese yendo a ensear en escuelas primarias distantes o participando como preceptores de materias generales en las escuelas-trabajo. En ambos casos, emplearan mtodos para ensear habilidades prcticas u ocupaciones, erradicando de ese modo toda enseanza acadmica que no forma trabajadores manuales (Mariaca y Pearanda 1918: 262). El Ministro Sanjins explic que la nueva pedagoga normal girara en torno a tres temas: conocimiento prctico de agricultura, nuevos mtodos de preparacin de suelos, y mtodos para mejorar las pequeas industrias (textiles, cermica, ladrilleras,
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sombrerera, carpintera y herrera). Los estudiantes se formaran a travs de la observacin y la prctica, todo impartido en castellano. Concebida de este modo, la castellanizacin se ligaba al conocimiento prctico antes que a la lectura y escritura. En 1919, Snchez Bustamante explicaba: todas las lecciones escolares deberan estar orientadas la instruccin en trabajos manuales, como su objetivo material, y a inculcar valores utilitarios, como su objetivo moral (Mariaca y Pearanda 1918: 263). Para no atribuir este esfuerzo de reforma curricular simplemente a la pedagoga positivista, necesitamos reubicarla en la discusin sobre la raza, el lugar y los peligros de poner el conocimiento en manos de los campesinos y las plebes. La nueva pedagoga rural gan legitimidad por su capacidad de articular dos necesidades contradictorias de la ciudad letrada: integrar a las masas indias al Estado nacin modernizador como una fuerza laboral subalterna, y negarles el poder de escribir, sufragar y, por ltimo, la ciudadana. La enseanza de los abecedarios elementales no poda evitarse, si es que los indios iban a ser, en ltima instancia, instruidos en la lengua castellana y en moral, religin, patriotismo y entrenamientos militares. Pero se establecera un sistema diferente de escuelas rurales para monitorear cuidadosamente los tipos de conocimientos impartidos. Y, de conformidad con la ciencia racial de la pedagoga, a los indios se les enseara labores de acuerdo con su habilidad natural para tareas manuales. La importancia poltica de tal innovacin pedaggica no fue otra que la de defender la diferencia racial y la jerarqua de castas, si aceptamos la explicacin de una autoridad del Ministerio de Instruccin: el nuevo programa de reforma escolar rural prevendra que los indios se conviertan en cholos semiletrados: porque ellos no abandonarn su esfera de accin con el fin de convertirse en corregidores extorsionadores o volverse elementos electorales. Tal como hemos dicho, ellos aprendern a explotar la tierra y aprendern que un ciudadano modesto debe actuar solo en su propia esfera [nfasis en el original] (Sanjins 1918: 60). En 1920, las elites letradas de La Paz forjaron su pedagoga de la raza, mediante el diseo de una colonia ideal de escuela-trabajo para indios. La colonia india de escuela-trabajo era una utopa de comunidad y escolaridad aislada, alejada de la amenaza de los seores feudales o de los vicios de la vida urbana. Tomara dos dcadas para que un grupo de educadores reformadores intentaran llevar a la prctica tales planes en Warisata y otros lugares. Pero en este captulo, he tratado la reforma educativa como un campo de conocimiento y prescripcin cultural que molde las verdades raciales, espaciales y medioambientales que propona escuelas-trabajo segregadas. Este proyecto representa la paradoja de la ciudad letrada discutida al comienzo de este captulo. En Bolivia, la pedagoga nacional brind un
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espacio donde los letrados urbanos promovan la educacin de las masas rurales al mismo tiempo que trataban de proteger la exclusividad social de la ciudad letrada. La generacin pacea de escritores nacionalistas que se adentr en tierras indias para producir un rico cuerpo de escritos sobre geografa y psicologa bolivianos, estuvo integrada por los mismos hombres que restringieron el ejercicio indgena a las letras (y, por extensin, el derecho a ejercer el voto, la representacin poltica y la ciudadana). Si bien la expulsin fsica de las masas indgenas de la ciudad de La Paz era insostenible, los reformadores pedaggicos consideraba la educacin como la ltima defensa en contra de campesinos letrados y politizados. Educar a los indios en su hbitat natural devino en norma obligatoria de la nueva pedagoga nacional boliviana. Se podra argumentar, por tanto, que el debate sobre la escolaridad campesina masiva se resolvi, por lo menos momentneamente, en un proyecto estatal que sostena las jerarquas raciales, espaciales y de clase en vez de abrir las fronteras de la ciudad letrada y permitir la alfabetizacin de los indios, el sufragio indgena y sus derechos ciudadanos. Tal proyecto descansaba en la reproduccin de mitos raciales-coloniales siendo el ms notable, la dicotoma moral entre el noble aimara y el innoble cholo, como tambin entre la ciudad letrada y el campo iletrado. Por tanto, fue as que los letrados de La Paz trataron de vincular raza, espacio y pedagoga en una nueva relacin que preservara la exclusividad social de la ciudad, la poltica y la vida pblica. No sorprende entonces que a medida que los pedagogos pioneros buscaban nuevos modelos de internados y escuelas indias, dirigieran sus miradas al norte, donde los Estados Unidos tenan una tradicin centenaria de escuelas segregadas para sus poblaciones afrodescendientes e indias. Para reformadores bolivianos como Enrique Finot, Alfredo Guilln Pinto, Felipe Guzmn y Nicols Snchez Bustamante, haba mucho que aprender de las famosas normales para maestros negros de Hampton, Virginia, y Tuskeegee, Alabama. Porque, escribe el historiador Leon Litwack, estas instituciones haban enseado a la gente negra, a poner freno a sus ambiciones y aspiraciones y a adaptarse a las restricciones que se les imponan. Su currculo era compatible con las metas de la nueva pedagoga india boliviana: instruir a sus estudiantes negros e indios para producir, no para saber. La mera lectura de libros, en ambos contextos, era un tab (Litwack 1998: 70).19 Felipe Guzmn, quien fuera el adalid de las reformas educativas liberales, suscriba ahora los nue19

Acerca de los proyectos de escolaridad indgena de los Estados Unidos, vase Wallace (1995).
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vos preceptos de la educacin india segregada y desigual, modelada a partir del Instituto Hampton, la ms antigua escuela vocacional para afroamericanos. En 1922, escriba el plan [educativo] que ha seguido Hampton para negros e indios retardados es casi idntico al que proponemos para la educacin de los indios del altiplano. Por tanto, el sistema se basa en prescripciones cientficas, segn las cuales, como podemos ver, el trabajo industrial y manual est directamente relacionado con la agilidad mental que la [raza] india ha alcanzado en su evolucin (Guzmn 1922: 4). Si bien presentada con ms franqueza que muchas otras propuestas gubernamentales, la escuela india al estilo Hampton de Felipe Guzmn, tena los sellos de la agenda indigenista conservadora: crear una poblacin productiva y disciplinada de agricultores y artesanos aimaras, sujetos a la tierra y lejos de las fronteras de la ciudad letrada. Bibliografa citada ADELMAN, Jeremy 2004 Latin American Longue Dures. Latin American Research Review 39 (1): 223-237. ADORNO, Rolena 1986 Guaman Poma. Writing and Resistance in Colonial Peru. Austin: University of Texas ALBARRACN MILLN, Juan 1978 El Gran Debate. Positivismo e irracionalismo en el estudio de la sociedad boliviana. La Paz: s.d.. ANDERSON, Benedict 1983 Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso. ARGUEDAS, Alcides 1936 [1909]Pueblo enfermo. La Paz, Ediciones Puerta del Sol. BRITTON, John (ed.) 1994 Molding the Hearts and Minds. Education, Communications, and Social Change in Latin America. Wilmington: Scholarly Books. CADENA, Marisol de la 2000 Indigenous Mestizos. The Politics of Race and Culture in Cuzco, Peru, 1919-1991. Durham: Duke University Press. CALDERN Jemio, Ral 1994 La deuda social de los liberales de principios de siglo: una aproximacin a la educacin elemental entre
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La invencin del indio iletrado

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Brooke Larson

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Raza, cultura y mestizaje en el primer censo de Ecuador *


Kim Clark os informes estadsticos son textos culturales que pueden ser analizados para comprender las concepciones de las personas que los disean. No obstante, tal como Joan Scott (1988) ha puntualizado, resulta especialmente difcil concebir las estadsticas en estos trminos porque el uso de las cifras mismas pareciera impedir opiniones sujetivas. Sin embargo, en el anlisis estadstico los juicios ingresan en mltiples momentos. Qu contabilizar? Cmo relacionar cifras distintas? Cmo interpretar los resultados? El hecho de que la informacin estadstica sea interpretada dentro de campos discursivos y sociales especficos permite analizar las formas de comprender los problemas sociales y, por lo tanto, las maneras en las que se plantean las posibles soluciones. Tal como Roseberry seala preguntarle a cualquier texto cultural sea este una pelea de gallos o un cuento folklrico quin est hablando, a quin se habla, de qu se est hablando y qu forma de accin se est pidiendo, significa mover el anlisis cultural a un nuevo plano (1989: 28). Si bien las estadsticas parecen presentar datos objetivos mediante la enumeracin de hechos ya existentes, las propias categoras utilizadas para su recoleccin muestran nuevos conceptos acerca de la sociedad y la persona (cf. Hacking 1981, 1990). En el siglo XIX, el astrnomo francs Adolphe Quetelet sugiri la idea de definir la poblacin nacional a partir de la medicin de sus cualidades fsicas y morales y resumirla con la caracterizacin de un individuo que reflejara el promedio grupal. Como astrnomo, haba aprendido que si se hacan
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Una versin ms larga de este artculo fue publicada en ingls como Race, Culture and Mestizaje: The Statistical Construction of the Ecuadorian Nation, 1930-1950, (Journal of Historical Sociology 11(2): 185-211, 1998). El anlisis est basado en una investigacin financiada por el Social Sciences and Humanities Research Council of Canada y la Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research, con quienes tengo una deuda de gratitud. Mi agradecimiento tambin para el personal de la Biblioteca Aurelio Espinosa Plit (BAEP) de Quito, donde fueron revisadas muchas de las fuentes utilizadas aqu. Tambin resultaron de gran ayuda las sugerencias de Marc Becker, Erin OConnor. La primera versin de la traduccin al castellano fue hecha por Fernando Larrea. Aroma de la Cadena hizo la segunda traduccin.
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mediciones de una cantidad desconocida (como el peso de un cuerpo cualquiera) la medida promedio sera la ms cercana al valor correcto. Posteriormente, esta nocin fue ampliada hasta convertirla en el argumento que establece que la medida de una serie de entidades diferentes pero relacionadas poda ser calculada para producir el promedio de ese grupo. Por ejemplo, era posible medir la estatura de todos los miembros de una poblacin para producir una curva normal que indicaba un valor que no perteneca a ningn individuo especfico, pero reflejaba el promedio de estatura del grupo medido. No solamente era posible medir caractersticas fsicas, sino tambin cualidades y comportamientos morales; de ah que la produccin de estadsticas fuese tan importante para los Estados modernos. Desde hace unos aos se vienen produciendo trabajos que analizan censos y encuestas sociales como tecnologas de gobierno de poblaciones en estados coloniales y nacionales en los siglos XIX y XX (Asad 1994; Cohn 1987, 1996; Cohn y Dirks 1988; Curtis 1994; Foucault 1991; Grieshaber 1985; Owen 1996; Prez 1984; Woolf 1989).1 En este artculo analizo el primer censo nacional de Ecuador realizado en 1950, relativamente tarde en comparacin con otros lugares. Este censo fue el primer esfuerzo exitoso de contabilizar la totalidad de la poblacin nacional de ese pas. Las discusiones de los problemas que las autoridades censales encontraron revelan las ideas que tenan acerca diferencias sociales y que las categoras censales mismas muestran slo indirectamente. Del anlisis de estas categoras se desprenden concepciones sociales y polticas, ansiedades sobre los problemas de desarrollo nacional, y categoras de identidad en proceso de formacin. El censo de 1950 se ha convertido en fuente histrica importante para los cientficos sociales ecuatorianos. No obstante, existe la tendencia a interpretarlo sin historizar las condiciones en las que se produjo. El censo identific en la falta de educacin de la poblacin un problema cultural y a partir de este diagnstico se propusieron soluciones que suponan eliminar las caractersticas responsables del mal. Dentro de este marco, este artculo analiza el discurso oficial acerca de la poblacin nacional y su tendencia a borrar diferencias tnicas. Cuando se levant el censo, la idea de que la poblacin indgena constitua un tercio, o incluso la mitad o ms de la poblacin ecuatoriana era ampliamente aceptada. En este contexto, es interesante notar cmo el censo simultneamente identifica y esconde la poblacin indgena. Por un lado, el censo parece definir a la poblacin nacional
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Vanse tambin varios de los artculos en Bulmer, Bales y Sklar (1991) y en Druger, Daston y Heidelberger (1987).
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sin referencia a diferencias tnicas; por otro lado, el censo define a la poblacin nacional en oposicin a las imgenes hegemnicas de cmo eran los indios. Estas ambigedades estaban asociadas a la ideologa nacional del mestizaje y el deseo de representar la diversidad cultural ecuatoriana como poblacin nacional unificada. En la segunda parte de este artculo discuto esto. Por el momento quiero sealar que en Ecuador el mestizaje fue concebido principalmente como un proceso social ms que como un proceso biolgico Como otros pases de Latinoamrica durante las dcadas de 1930 y 1940 Ecuador atraves una profunda crisis econmica provocada por el colapso de las exportaciones de cacao como consecuencia de la Primera Guerra Mundial.2 La eleccin del Presidente Galo Plaza Lasso en 1948 signific el establecimiento gradual de la prosperidad econmica y estabilidad poltica que se alcanzara en la dcada del 50 cuando el pas se convirti en el ms grande exportador de banano del mundo. Durante la crisis econmica Ecuador atraves por un periodo inestabilidad poltica sui generis: el pas tuvo diez presidentes slo en la dcada 1930. La inestabilidad poltica no slo afect a la elite; produjo nuevas formas de organizacin poltica y protesta entre las clases trabajadoras agrcolas e industriales. Este fue adems un perodo de rpida urbanizacin lo que gener entre las elites una percepcin de caos social. Esta sensacin de crisis econmica, poltica y social generalizada gener la necesidad de producir informacin estadstica con el objeto de medir, analizar, y solucionar la situacin nacional. Al mismo tiempo, la crisis econmica impidi que se realizaran proyectos estadsticos de gran escala tales como un censo nacional. A diferencia de Europa, donde los proyectos estadsticos se desarrollaron en el siglo XVIII y, especialmente, a lo largo del XIX, en Ecuador durante el siglo XIX el conocimiento demogrfico del Estado decreci debido a las dificultades econmicas y a problemas administrativos asociados con las guerras de independencia y las primeras dcadas de la repblica.3 El siguiente ejemplo, citado por
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Para varias discusiones sobre las crisis econmicas y polticas de las dcadas de 1930 y 1940, vase: Maiguashca (1991); Maiguashca y North (1991); y Marchn Romero (1987). Los burcratas del siglo XX compartan la percepcin de que el Estado colonial espaol saba con mayor precisin cuntas personas vivan en cada regin y su distribucin segn su raza, sexo y edad; esta informacin constitua la base para la recoleccin del tributo indgena. Sin embargo, la admiracin por tal conocimiento estuvo matizada por la crtica de que esta informacin haba sido utilizada solamente para recolectar impuestos, antes que para ser aplicada en la mejora de las condiciones de vida de la poblacin, que fue, supuestamente, el caso de los gobiernos republicanos.
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los administradores pblicos del siglo XX, basta para dar cuenta del colapso del sistema de recoleccin de informacin en el siglo XIX. En 1836, se distribuy un cuestionario entre funcionarios locales con la finalidad de obtener informacin demogrfica y econmica. El prroco de la ciudad de Ambato respondi la seccin Productos naturales de la parroquia de la siguiente manera: Reino Animal ... muy escaso; Reino Vegetal ... ninguno; escasez ... de todo; abundancia ... de nada (Citado en Paz y Mio 1939: 12). Despus de la Revolucin Liberal de 1895 los gobiernos llegaron al poder con la meta de imponer mtodos de administracin modernos y solucionar la falta de informacin sobre la poblacin. Desde principios del siglo XX, con la promulgacin en 1900 de la Ley del Registro Civil, el Estado ecuatoriano empez a reunir informacin sobre la poblacin nacional. Aunque se obtuvieron datos acerca del nmero de nacimientos, muertes y matrimonios en la repblica la informacin era numrica y no estadstica de manera que no se podan identificar las causas de los problemas. Recin en las dcadas de 1930 y 1940, la produccin estadstica recibi estmulo. El censo de 1950 Bsicamente el primer censo articul la nocin de una poblacin nacional pues todos los habitantes del territorio ecuatoriano fueron considerados componentes equivalentes de la comunidad nacional. Pero adems el censo tambin promovi la idea especfica de quines eran los verdaderos miembros de la nacin. El primer censo no fue slo producto de necesidades estatales; fue tambin resultado de un acuerdo suscrito por Ecuador de participar en el Censo de las Amricas, un esfuerzo continental auspiciado por los Estados Unidos. El censo fue parte del esfuerzo ecuatoriano por incorporarse a la comunidad de naciones modernas. Antes de 1950, problemas como la falta de recursos econmicos para el trabajo estadstico, dificultades tcnicas y la resistencia por parte de la poblacin impidieron la realizacin de censos de envergadura. Desde la Independencia y hasta 1939, se promulgaron catorce decretos que ordenaban la ejecucin de censos tanto nacionales como locales, pero no se cont con financiamiento del gobierno para realizarlos. En parte, el hecho de que los expertos continuaran calculando la poblacin nacional basndose en las cifras presentadas por estudiosos del siglo XIX (como Pedro Cevallos y Teodoro Wolf) y hechas utilizando tasas imaginarias de crecimiento natural de la poblacin quiz hizo que los legisladores no sintieran la necesidad de censo para determinar presu-

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puestos nacionales.4 Hacer un censo presentaba problemas tcnicos considerables e implicaba gastos significativos. Como sealara Yerovi Landaburu: Si en todos los pases, cualquiera que sea su tradicin censal, el levantamiento de un nuevo censo demogrfico requiere de un perodo adecuado de intensos trabajos preparatorios, esta exigencia es mucho mayor en un pas como el nuestro que carece de todo antecedente en la materia y en el cual, la misma constitucin geogrfica y la escasez de vas de comunicacin, la falta de cualquier carta geogrfica para las zonas de ms difcil acceso y la inexistencia de una divisin territorial ejecutada en el terreno con la correspondiente linderacin, multiplican las dificultades, ya por s mismas ingentes en un primer levantamiento censal (1946-47: 6). Pero el ms serio desafo en trminos de los esfuerzos previos por realizar censos era la poblacin misma. Durante los censos urbanos y regionales anteriores la poblacin se esconda de los empadronadores creyendo que el censo era para incrementar los impuestos o para reclutamiento para el servicio militar.5 Pensando que esta actitud se deba a la ignorancia y suspicacia pblica, en 1947 con ocasin de un censo urbano en Quito se alert a la gente: No crea usted en fantasmas [...]. No se deje llevar del chisme, del enredijo de esquina, del comadreo de los ignorantes [...]. No se deje tomar el pelo[...]. Defindase de los malintencionados que tratan de burlarse de usted [...] (Annimo, 1947b). Para el censo de noviembre de 1950, el trabajo de subdividir ciudades y reas rurales en zonas manejables y asignarles el nmero de empadronadores necesarios empez entre julio y agosto. Durante el mes de noviembre se hizo la capacitacin de los enumeradores; esta fue una tarea inmensa, pues fueron necesarios 12.000 voluntarios que trabajasen en pueblos y ciudades el mismo da, el 29 de noviembre. Dadas las dificultades de acceso en las reas rurales trabajaran 4.000 empadronadores
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Todos los clculos de la poblacin ecuatoriana anteriores a 1950 se basaron en algn estimado previo. Para una crtica detallada de las cifras poblacionales del siglo XIX que sirvieron de base para los clculos del siglo XX, vase Paz y Mio (1936) y Procaccia (1945). Para los problemas encontrados en 1835, vase Tobar Donoso (1920). Para los problemas en 1854, vase Alomia (1910: 5). Para los problemas encontrados durante un censo urbano de Quito en 1899, vase Jefatura de Estadstica (1899). Para el censo urbano de Quito en 1922, vase Paz y Mio (1936).

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durante 10 das. A fin de convencer a la poblacin para que cooperara se hizo una campaa oral y escrita. Para esto se imprimieron cuatro millones de volantes, un sinnmero de afiches, avisos en peridicos; tambin se hicieron cuas radiales, y desfiles cvicos en pueblos y ciudades en los das que precedieron al censo. El 28 de noviembre de 1950 se public un poema en el diario El Comercio que instrua a la gente sobre cmo responder. El arzobispo de Quito hizo circular una instruccin pastoral que se ley en todas las iglesias catlicas del territorio nacional cada domingo de ese mes de noviembre urgiendo a los fieles a cooperar,. La aplicacin del censo se hizo en medio de una atmsfera militar inconfundible. El Instituto Geogrfico Militar hizo mapas, hasta entonces inexistente, dividiendo al pas en zonas en las cuales trabajaran los empadronadores, considerado un ejrcito al que se deba disciplinar para el xito del censo. Se estableci que el 29 de noviembre todos los ecuatorianos deban permanecer en sus casas entre las ocho de la maana y las cinco de la tarde. Cualquier persona que se hallara en reas pblicas durante estas horas sin permiso especial poda ser encarcelada o multada. Ese da todos los negocios, mercados, oficinas de gobierno e iglesias permanecieron cerrados y las cantinas y licoreras fueron cerradas desde las seis de la tarde del da anterior. Por la maana, el sonar de sirenas o el disparo de rifles o caones dieron comienzo y final al censo. La polica y los guardias civiles aseguraron la colaboracin de la poblacin, y en reas rurales acompaaron a los empadronadores. Con lenguaje heroico que refera a la conquista administrativa del territorio nacional, se mencionaba a la necesidad de llegar a las comarcas ms inaccesibles del pas para recolectar informacin. Se sealaba, por ejemplo, que en reas rurales los empadronadores tendrn que ascender a las lomas enhiestos de los cerros y salvar todas las irregularidades del terreno hasta localizar al ltimo ser viviente de esos apartados parajes andinos. (El Comercio, 1950e) Dada la historia de los censos en el Ecuador, los organizadores del primer censo nacional estaban atentos a los problemas que podan surgir entre los indgenas. As lo explic el Director del Censo en el diario El Comercio: Nos hemos valido de todos los medios a nuestro alcance para vencer la impermeabilidad de la capa indgena. Especialmente los seores Curas Prrocos estn haciendo una valiossima propaganda. As mismo muchos abogados defensores de Comunidades Indgenas, muchos hacendados y otros elementos estn tambin contribuyendo a esta labor. Debiendo subrayar la contribucin del profesorado de las Escuelas Rurales. (El Comercio, 1950a)
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La clave de la campaa gubernamental entre los indios de la sierra fue el Congreso Extraordinario de la Federacin Ecuatoriana de Indios (FEI), realizado en Quito entre el 18 y el 20 de noviembre. El Congreso fue convocado a fin de convencer a los dirigentes indgenas de los beneficios del censo y para borrar los prejuicios que los recuentos de poblacin provocan en las masas de poca cultura, a fin de que vayan a sus comarcas y consigan la cooperacin de los indios para la obra (El Comercio, 1950c). A este evento asistieron ms de trescientos delegados de las comunidades indgenas de la sierra, liderados por el presidenta de la FEI, Dolores Cacuango. Los delegados hicieron preguntas al director del censo y manifestaron sus preocupaciones al presidente de la repblica Galo Plaza. Ambas autoridades aseguraron a los representantes indgenas que su participacin en el censo slo les brindara beneficios, pues un mayor conocimiento sobre el nmero de indgenas en el Ecuador le permitira al gobierno invertir recursos econmicos donde ms se necesitaban, especialmente para ofrecer servicios estatales educacin, salud a la poblacin. El ltimo da del Congreso, luego de un discurso de Galo Plaza en quichua y castellano, los delegados acordaron unnimemente facilitar el trabajo de los empadronadores. A pesar del optimismo en crculos oficiales luego del Congreso de la FEI, las acciones preliminares del censo ya haban encontrado problemas en ataques aislados de los indios a trabajadores del pre-censo. Llegado el 29 de noviembre, los mayores disturbios ocurrieron en la provincia de Chimborazo, en Licto, Licn, Punn y Columbe, por lo que se suspendieron los esfuerzos encaminados al censo. La prensa report: A eso de las once de la maana de hoy, asomaron por los cerros de Licto millares de indgenas lanzando gritos, tocando tambores y bocinas, y armados de palos, hachas, azadones y machetes, habindose dirigido muy amenazantes hacia la poblacin que se hallaba guarnecida por un pequeo contingente de guardias civiles. En vista de la actitud visiblemente hostil de la inmensa nube de indgenas,6 los guardias civiles se vieron precisados a hacer disparos al aire; pero los enfurecidos indios no hicieron caso y empezaron a penetrar a la poblacin, cuyos habitantes, presas del pnico, clamaban al cielo que los libre de la muerte; circunstancias stas que obligaron a
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El uso de las metforas tomadas de la naturaleza era comn en la descripcin del puebloindgena,ascomolametforageolgicaenlareferenciaalaimpermeabilidad de la capa indgena. Aqu, la representacin de una nube de indgenas sugiere un furioso enjambre de abejas, con el cual era imposible razonar.
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los guardias civiles a disparar al cuerpo, habiendo cado un indgena muerto y quedado dos gravemente heridos, uno de los cuales fue llevado por los mismos indios, quienes empezaron a huir. (El Comercio 1950f) Cuando ocurran levantamientos indgenas la prensa reportaba policas y vecinos mestizos muertos. En esta oportunidad los peores daos los sufrieron los indios: dos murieron a balazos y otro fue herido de gravedad, en el bando opuesto tres miembros de la Guardia Civil presentaban contusiones por haber sido golpeados con palos. Los indios de Chimborazo tambin dieron cuenta de las acciones. Aunque los reportes de prensa no permiten entender plenamente los sucesos dan algunos datos. El 8 de diciembre, los representantes indgenas de Licto, Punn, Flores y Columbe viajaron a Quito para reunirse con el presidente Galo Plaza. ste haba accedido a supervisar personalmente el proceso del censo en esas comunidades y viaj all el 21 de diciembre. Los representantes indgenas de las comunidades rebeldes explicaron al presidente que la razn de su resistencia era un conflicto por la jurisdiccin del lugar que ya tena dcadas pues se remontaba al momento de creacin de la parroquia de Flores. En 1914, Flores haba sido creada a pesar de las protestas de las comunidades indgenas de Licto y Punn (Ramn et al. 1992: 152). La oposicin puede haberse debido a que, en las primeras dcadas del siglo XX en Flores slo exista una hacienda (Carrasco 1993) y quiz con la capacidad del dueo de la hacienda para dominar esta rea se intensific por la creacin de un centro administrativo que poda controlar libre de la competencia de otros terratenientes. Era comprensible, entonces, que en 1950 las comunidades indgenas de la zona se rehusaran a ser registradas oficialmente como parte de la parroquia de Flores. Cuando Plaza garantiz que las comunidades involucradas podan escoger si queran ser enumeradas como parte de Flores o en su anterior parroquia, el censo prosigui sin incidentes. Las razones de los indios para oponerse al censo tenan que ver con la estructura de poder local, sin embargo para la prensa la resistencia indgena se deba a su ignorancia y suspicacia en contra el Estado. En los das siguientes la falta de cultura de los indios, masa de gente que perdura en la ignorancia ms crasa (El Comercio 1950g) llenaron los diarios. Como se seala en una carta al editor del diario El Comercio, Los nicos que han puesto una mancha negra, resistindose a ser censados, son los indios. Los indios de [Chimborazo] se encuentran en la ms grande ignohttp://Rebeliones.4shared.com

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rancia, no han dado un solo paso adelante en materia de civilizacin, antes por el contrario se han ido para atrs. No es justo [...] que la raza indgena contine en este estado de ignorancia, es necesario que se la eduque, que se la prepare; esta preparacin vendr nicamente cuando se funden escuelas, porque la escuela es la luz que disipa las tinieblas [...] Salvemos a la raza vencida, por medio del libro, del peridico, de la escuela y el maestro. (El Comercio 1950i) La educacin o culturizacin de las clases trabajadoras era precisamente una de las principales metas del censo. As se expres en una explicacin oficial: el Censo es una estadstica que interesa a todos: al comerciante para sus negocios, al agricultor para sus cultivos, al industrial para su produccin, al obrero para su culturizacin y al campesino para su mejoramiento (El Comercio 1950b). Aunque los obreros y campesinos supuestamente carecan de inters econmico en el desarrollo nacional, participar en el censo deba ser parte de su inters moral y social. Dada la importancia de la cultura y la educacin el censo mostrara cunta gente til hay en la Repblica[...]. Con qu nmero de ciudadanos cuenta la repblica y con qu nmero de gente pasiva, que ni se interesa ni le importa lo que ocurre en la repblica, porque sus facultades culturales son completamente deficientes (El Comercio 1950h). La meta del gobierno con relacin a los obreros y campesinos era, por cierto, su plena incorporacin a la nacin. Dado que para gozar de una ciudadana plena se requera hasta 1979 que la persona fuera alfabeta, el censo promovera su incorporacin al revelar dnde se encontraban las mayores proporciones de ecuatorianos analfabetos, para que en esos lugares se construyeran escuelas. Qu categoras sociales se incluyeron en el censo de 1950? Un censo no es solamente una relacin de los habitantes de una zona: su meta es enumerar y clasificar a la poblacin. Por eso es importante examinar no solamente las variables que fueron empleadas, sino tambin aquello que no fue incluido en el censo. Hubo preguntas sobre edad, sexo, estado civil, ocupacin y nivel de educacin. Aunque la raza haba sido una variable importante en todos los proyectos de censo anteriores, en 1950 no hubo ninguna pregunta sobre raza o etnicidadtampoco la hubo en censo posterior alguno. Los argumentos utilizados para convencer a los representantes de la Federacin Ecuatoriana de Indios de cooperar con el censo resultan sumamente contradictorios. Durante la ceremonia inaugural del Congreso de la FEI, el director del censo inici sus comentahttp://Rebeliones.4shared.com

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rios afirmando que el Ecuador era un pas de origen indgena y que todos los ecuatorianos tenan sangre indgena en sus venas. Sin embargo tambin destac: Por desgracia para el Ecuador, el indio sin cultura forma la mayora y est esperando que el Estado llegue hacia l a darle oportunidad de mejorar su nivel cultural como medio de mejorar su nivel de vida. Pero, para que el Estado y la sociedad puedan cumplir con este deber humano, de incorporar al indio dentro de las relaciones econmicas y sociales, tratndole igual que a todos, es necesario que lo descubra en su consistencia numrica y en su distribucin en el territorio. Esto trata de hacer el Censo. El Censo slo va a contar a los habitantes todos del Ecuador. No averiguar ms, ni siquiera la raza, porque comprendemos que no es el color de la piel que hace mejores o peores a los hombres, sino su nivel cultural que el Estado est obligado a levantar en bien de todos. (El Comercio, 1950h, nfasis aadido). El presidente Galo Plaza expres sentimientos parecidos, asegurando a los indgenas que El Censo no es para mandar hombres a la guerra ni para quitar los animales; es para saber especialmente cuntos son los indgenas en el pas y en cada parcialidad, para proporcionarles ms tierras, atenderles en cualquier enfermedad y mejorar sus condiciones de vida actuales (El Comercio 1950d). De esta manera ambas autoridades insistieron en que los indgenas se beneficiaran del censo con nuevos servicios pblicos de salud y educacin, e incluso con mayor acceso a la tierra. Sin embargo, esto era inconsistente con el otro argumento sostenido simultneamente, de que no habra preguntas sobre raza en el censo. De hecho, al dejarse de lado esta pregunta result imposible calcular en trminos absolutos o relativos el nmero de indgenas en el Ecuador. La falta de informacin sobre raza puede asociarse con la ideologa del mestizaje, segn la educacin podra reformar el comportamiento de los indios y todos los ecuatorianos seran iguales. En el caso del censo, esto se manifest en el nfasis hecho en la cultura y por la misma razn se ignor la raza. La informacin estadstica genera conocimiento sobre ciertos asuntos y produce ignorancia sobre otros. En efecto, el demgrafo estadounidense J. V. D. Saunders (1961: 2), quien analiz los resultados del primer censo ecuatoriano por encargo de la Comisin Fulbright seal que el mayor problema del censo fue no brindar informacin espehttp://Rebeliones.4shared.com

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cfica sobre la poblacin indgena. Al intentar calcular el nmero de indios a partir de la informacin sobre el idioma, la vivienda, el vestido, el calzado y los muebles, encontr datos contradictorios que no le permitieron hacer ningn clculo certero. Su premisa era que eran indios quienes hablaban quichua, vivan en chozas, no utilizaban zapatos sino sandalias (llamadas oshotas) y dorman en el suelo. Sus problemas eran que: Estos nmeros [...] son de poca utilidad para darnos claves sobre la composicin racial de la poblacin, porque estn ms correlacionados con estatus socioeconmico que con raza. Tambin hay una considerable variacin entre las cifras en una sola provincia. En Loja, por ejemplo, si asumimos que la poblacin india corresponde a familias que viven en chozas, la proporcin de familias indias en esa provincia es 25,9 %. Sin embargo, 33,4 % no usa calzado, 39,7 % utiliza oshotas, solo 3,0 % duerme en el suelo, 77,2 % duerme en camas rsticas y 3,3 % habla solo o principalmente quichua [...]. [E]n Bolvar [...] la proporcin de familias que vive en chozas es 48,7 %, mientras que se ha reportado que 73,7 % no utiliza calzado. En Caar, 13,3 % duerme en el suelo, mientras que 22,1 % habla solo o principalmente quichua. En Tungurahua, los porcentajes correspondientes son 27,6 y 16,8. En Azuay, 26,6 % de las familias viven en chozas, pero 61,3 % andan descalzas. Para resumir, estos datos desafortunadamente arrojan muy poca luz sobre el importante asunto de la composicin racial de la poblacin. (Saunders 1961: 17-20).7 Saunders tambin puntualiz que, Si asumimos que la poblacin india corresponde a aquellas personas que hablan solo quichua y adems a quienes hablan quichua y espaol, la proporcin de la poblacin serrana india censal es de 16,3 %. Estos nmeros son excesivamente bajos. Los clculos de la poblacin india de la sierra han fluctuado entre 30 y 60 %. En 1942, la Direccin Nacional de Estadsticas calcul que la totalidad de la poblacin nacional, incluida la costa, donde pocos indios residen, era 39 % india. (1961: 16-17).
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Ntese que sus clculos estn basados, en parte, en informacin que no fue publicada en los resultados del censo, sino ms bien obtenida por l de la Direccin General de Estadstica y Censos en Quito.
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Saunders sostuvo que el segundo problema era la manera en que se haban clasificado las zonas urbanas, suburbanas y rurales resultando en un clculo muy bajo de la poblacin rural del pas. El censo, segn l, construy una visin del Ecuador como un pas ms blanco y ms urbano de lo que realmente era. Dos asuntos merecen comentarios en relacin a la eliminacin de la diferencia racial del censo. En primer lugar, al eliminar las preguntas acerca de la raza, el censo reprodujo la ideologa oficial de la concepcin del problema indgena: que el problema indgena se solucionaba cambiando sus condiciones de educacin e higiene. De ah el argumento de Saunders que sealaba que los datos recolectados parecan correlacionarse ms con el nivel socioeconmico que con la raza. Es importante notar que esto no llev a una percepcin generalizada de que haba un problema econmico subyacente, sino que ms bien era consistente con la percepcin que la pobreza era causada por factores sociales y morales. As, mientras la ideologa nacional del mestizaje llev a los organizadores del censo a no preguntar sobre la raza, este hecho, a su vez, proporcion evidencias que reforzaron la percepcin de que el problema no era racial sino de incorporacin nacional. En otro trabajo he sostenido (Clark 1998) que algunos de los problemas econmicos de los campesinos en la sierra ecuatoriana durante las dcadas de 1930 y 1940 eran, de hecho, raciales. Los terratenientes se resistan a incrementar sus salarios agrcolas porque pensaban que, como indios, su trabajo no vala una mayor paga. De manera similar, como indios, encontraron serias dificultades en la obtencin de ttulos legales de tierras. El resultado fue la creciente migracin indgena a reas urbanas o a las reas rurales de la costa, en busca de salarios que les permitieran vivir mejor. Recientemente se ha indicado que la informacin censal con respecto al idioma uno de los indicadores del tamao de la poblacin indgenano equivale a etnicidad. Adems hubieron tres errores importantes en la recopilacin de informacin sobre el idioma: no toda la gente fue censada, no todos respondieron a las preguntas sobre el idioma, y algunas personas ocultaron su uso del quichua.8 Otra posible fuente de error fue la forma en que la familia fue definida en las encuestas. La persona entrevistada por el empadronador era el hombre jefe del hogar, quien era el encargado de brindar la informacin.9
8 9

Vase el anlisis de Zamosc (1995: 17), basado en el trabajo de Gregory Knapp. No fue al azar, entonces, que una ilustracin que cubra la primera pgina de El Comercio del 29 de noviembre representara un globo rodeado por hombres para ser enumerados. Esto no se debi a que las mujeres no fueron contabilizadas sino ms bien a que los hombres eran los representantes del hogar ante el Estado.
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Tambin se le peda al empadronador hacer observaciones que tambin deban ser registradas, por ejemplo, sobre la vivienda y la apariencia del jefe del hogar, suponiendo que tales observaciones tenan la misma validez para todos los miembros de la unidad familiar. La informacin citada por Saunders se refiere al porcentaje de familias con determinadas caractersticas. Pero era precisamente en el idioma y el vestido donde exista mayor diferencia entre los miembros de la familia. Aunque el censo fue realizado en un perodo del ao en que la gran mayora de las personas estaran en su hogar, en 1950 ya ocurran migraciones estacionales de los indgenas varones a las zonas agrcolas de la costa o a las obras de construccin en la ciudad. Uno de los cambios culturales asociados con las migraciones estacionales de los trabajadores varones fue que la identidad indgena empez a ser definida por las mujeres, quienes continuaban hablando quichua y usando vestimenta o en este caso, calzado indgena. Dadas estas circunstancias el nfasis en las caractersticas del hombre jefe del hogar puede muy bien haber llevado a conclusiones errneas. El censo ocult el nmero de indgenas y con ello las consecuencias polticas de las acciones que ellos llevaran a cabo a nivel nacional. Durante el levantamiento indgena de 1990, muchos de los participantes se sorprendan de su importancia numrica. (cf. Trujillo 1994).10 Hoy en da, los argumentos para declarar al Ecuador un Estado plurinacional meta central del movimiento indgenason debilitados por la ambigedad generada por el censo acerca de la importancia numrica de la poblacin indgena. Paradjicamente los indgenas desaparecieron del censo a pesar de haber sido identificados como los que provocaran problemas en su aplicacin. Y se les identific como un problema no por su identidad tnica sino por la asociacin entre analfabetismo, ignorancia e indianidad en el Ecuador. El mestizaje y la nacin ecuatoriana La falta de cultura y educacin como explicacin de los problemas sociales aparece de muchas maneras en el Ecuador de mediados del siglo XX. En la primera mitad de ese siglo, la reforma social en el Ecuador hizo hincapi en identificar los problemas sociales como caractersticas inherentes de la poblacin pero susceptibles de ser reformadas (cf. Clark 1995). Por ejemplo, a pesar de su inclinacin biologizante los higienistas sociales no enfatizaron la gentica u otros rasgos inmuta10

Para informacin adicional acerca de las movilizaciones indgenas en la dcada de 1990, vase CEDIME (1993), Cornejo (1991), Field (1991), Guerrero (1995), Pacari (1996), y Zamosc (1994).

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bles de la poblacin sino comportamientos susceptibles de cambio. El concepto de venenos raciales combin biologa y comportamiento de manera particular, argumentando que algunos comportamientos peligrosos podan afectar el germoplasma y transmitir defectos a generaciones futuras. La educacin, segn ellos, poda contrarrestar los peligrosos de los venenos raciales incluso luego de haberlos heredado. Con respecto al alcoholismo el Dr. Pablo Arturo Surez, importante higienista escribi: Toda nuestra descendencia, la serie no interrumpida de nuestros hijos, en quienes nos perpetuamos a travs de los siglos, lleva contenidos en un punto invisible, la clula germen, las aptitudes, el porvenir que le imprimen sus generadores. A la educacin toca anular la herencia o aprovecharla. (Surez 1923: 6, nfasis aadido). Adems era posible distinguir entre carcter y temperamento. La educacin poda reformar el carcter al punto de cambiar el temperamento heredado biolgicamente. Reformar la poblacin nacional era una responsabilidad que deba ser compartida por los lderes de la sociedad el Estado y las elitesy aquellos que deban ser reformados: los primeros deban asegurar que la educacin estuviera a disposicin de todos, los ltimos deban aprovechar la educacin para elevarse por encima del medio ambiente y de la herencia y convertirse en ciudadanos responsables. La educacin era la clave para crear ciudadanos nacionales. Por eso ser alfabeto era requisito para ejercer la ciudadana plena. Una campaa de alfabetizacin realizada a partir de 1944 por la Unin Nacional de Periodistas en el mbito rural ecuatoriano, distribuy certificados de ciudadana como diplomas de graduacin (cf. Unin Nacional de Periodistas 1958). En realidad, la percepcin de la elite de que los indios no tomaban parte de la nacin se deba a que no votaban por ser analfabetos. Pero adems haba varias otras formas en que la educacin cre ciudadanos. La alfabetizacin impartida en las escuelas ecuatorianas consista en ensear a leer y escribir en castellano, el idioma nacional. El currculum bsico inclua tambin elementos bsicos de geografa e historia ecuatorianas. Se asuma que los indgenas entre los que el analfabetismo era mayoritario una vez educados se convertiran en verdaderos ecuatorianos y se identificaran plenamente con la cultura nacional. Si la educacin automticamente haca mestizos, por definicin los indios eran ignorantes. Las diferencias raciales en el Ecuador estuvieron definidas por comportamientos sociales, ms que por biologa.11 Se supona que el indio que aprendie11

A este respecto, las instrucciones dadas a los enumeradores para el censo de Quito de 1947 fueron interesantes. Se requera que los empadronadores anotaran sus observaciones acerca de la raza, aunque se les instruy explcitamente

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ra castellano, dejara su poncho y se trasladara a la ciudad, para pasar a formar parte de la cultura nacional como mestizo. Los indigenistas no eran excepcin con respecto a la necesidad de incorporacin de los pueblos indgenas a la cultura nacional. De ah la sugerencia de Po Jaramillo Alvarado uno de los lderes del indigenismo ecuatoriano que el problema indgena se resolvera no slo asegurando a los indgenas el acceso a la tierra, sino tambin mediante el servicio militar obligatorio, del que resultaran indios alfabetos, castellanizados y conscientes de la nacin ecuatoriana (Jaramillo Alvarado 1924: 10). El censo estuvo influenciado por la idea de que la educacin poda modificar las caractersticas culturales de la poblacin. La idea era que se podan hacer a los indgenas ms modernos y racionales. Sin embargo, hubo tambin un importante componente econmico en estas discusiones: teniendo en cuenta las caractersticas de la poca, resulta claro que la comunidad imaginaria de la nacin ecuatoriana era tambin una comunidad de consumidores. Debido a la crisis econmica internacional el Ecuador se encontr sin mercados para sus productos y sin recursos para adquirir bienes importados. En los aos 20, esto estimul la formacin de un mercado interno al promover la circulacin de productos dentro del territorio nacional (Clark 1998: caps. 5 y 6). Durante los aos 30 y 40, la crisis econmica estimul la diversificacin econmica y las polticas de substitucin de importaciones: no slo la produccin agrcola se diversific, sino que tambin fueron promovidas las industrias manufactureras incipientes como textiles y trabajos en cuero. Durante este perodo la necesidad de aumentar el nmero de consumidores nacionales fue uno de los objetivos del desarrollo y la educacin de los indios. Segn clculos previos al censo, la mitad de la poblacin ecuatoriana los indios no estaba integrada al mercado. Segn estudios estadsticos, la poblacin indgena acceso a dinero en efectivo slo para necesipara que no pidieran respuestas sobre esto a los censados. Se les dijo a los enumeradores que: Es muy difcil precisar cundo uno est frente a una persona de raza indgena; de manera que tal clasificacin corresponde a sus observaciones personales. Hay datos, por ejemplo, que pueden orientarle, aunque estos datos no son absolutos; pero se puede dar usted cuenta por el vestido tpico que usan los indgenas; las caractersticas personales, como ser el uso de trenza, en los hombres, la manera de expresarse, el desconocimiento del idioma castellano, etc. (Annimo 1947a). La raza fue totalmente definida en trminos socioculturales. Adicionalmente, es sorprendente que ni en estas instrucciones para 1947 ni en documentos que se refieren a la posibilidad de analizar el asunto de la raza en el censo de 1950, fue considerado viable preguntar a los censados por su propia percepcin de cul era su raza (cf. Santiana 1950).

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dades bsicas; a menudo posean slo una muda de ropa, no usaban zapatos y los bienes en sus hogares no necesariamente eran comprados. Los problemas planteados por la falta de consumo indgena fueron explcitos. Un escritor annimo sostuvo en un boletn gubernamental: Nuestra miseria econmica, nuestra desorganizacin, la falta de desarrollo de nuestra industria, todo esto se debe, sin duda, al hecho de que el indio representa un factor negativo en la economa nacional. Cmo podra nuestra economa ser vigorosa, cmo podra haber organizacin en el pas, si la mayora de la poblacin sigue siendo cultural y econmicamente marginal a la nacin, formando un mundo aparte, cuya posicin es diametralmente opuesta a la civilizacin occidental? En el mercado nacional el consumo es mnimo, la produccin es insignificante; si somos totalmente sinceros, la economa del pas es dbil porque el indio no consume. (Annimo 1936: 14). Las supuestas razones para la inexistencia de consumidores indgenas eran dos: su bajo nivel econmico y su falta de cultura. Adems de alfabetizar la meta de la educacin era precisamente la de despertar necesidades. De ah la preocupacin de los reformadores sociales por ofrecer una educacin apropiada en vez de mejorar los sueldos de los trabajadores: si no tenan la aspiracin de comprar, desperdiciaran cualquier dinero adicional en el consumo de alcohol. Como explic un participante del Primer Congreso de Industriales en 1935: El indio produce, produce, produce, pero no consume; no tiene necesidades porque no se le ha enseado a tomar ventaja de la civilizacin y a consumir para que aumente tambin su produccin, y salga de ser mquina que no consume sino que sea hombre. El da que veamos a las indias con zapatos de charol, con medias de seda, vestidos y sombreros elegantes, pasendose por las calles de Ambato, del brazo de un indio bien vestido, ese da ser para la historia de la economa nacional una bendicin, porque ganaramos para nuestra industria un milln y medio o dos millones de nuevos consumidores y daran a nosotros y a ellos nueva forma de trabajo y de vida (Citado en Luna Tamayo 1993: 115). Esta cita describe el proyecto de mestizaje. Lo que haca similares a todos los ecuatorianos era precisamente ponerse el mismo tipo de ropa, vivir en el mismo tipo de casas y, por otro lado, adoptar un comportamiento urbano, quizs incluso de clase media.
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El mestizaje ha tenido muchos diferentes significados en Amrica Latina, y ha sido estudiado desde muchas perspectivas. El mestizaje comprende al menos tres aspectos: los procesos por los cuales la gente de herencia biolgica mezclada es procreada y socializada, la identificacin personal de un individuo o una comunidad como mestiza, y un discurso poltico mediante el cual la gente discute sobre el carcter de los mestizos con relacin a otros grupos sociales. Pero adems el mestizaje es un proceso poltico que se pude analizar desde dos perspectivas: como fuerza liberadora que rompe las categoras coloniales y neocoloniales de raza y etnicidad y como discurso oficial de formacin nacional, que desplaza identidades coloniales y utiliza en su lugar la nueva categora de ciudadano. En este artculo me interesa este ltimo aspecto, y la forma en que los discursos oficiales en Ecuador eliminaron las diferencias tnicas. En trminos generales se acept que la poblacin nacional no era homognea, pero se promovi la idea que poda llegar a serlo destacando los procesos que homogeneizaran los ecuatorianos y (a diferencia de los Estados Unidos) borrando divisiones biolgicas supuestamente innatas. Aunque no se haya promovido al mestizo nacional como en Mxico, la ideologa nacional promocion el mestizaje12 construyendo una poblacin sin referente tnico invisibilizando pblicamente a la gran proporcin de indios existente en el pas. Pero los indios no desaparecieron; las mismas discusiones oficiales los evocaban para discutir problemas difciles de solucionar. En el censo ecuatoriano aqu analizado, la raza no se expresaba en trminos de diferencias inmutables entre grupos, sino en relacin con los problemas que enfrentaba la raza nacional. En ese sentido, la nacin ecuatoriana se defini en trminos relativamente inclusivos, dado que todos podan, potencialmente, llegar a ser sus miembros plenos. Despus de todo, decir que los indios necesitan la mano del Estado para volverse modernos, racionales y educados, no es exactamente lo mismo que decir que los indios son retrgrados y que deberan ser reclutados a la fuerza como mano de obra, o que sus tierras comunales deban ser expropiadas, divididas y vendidas. Si en el Ecuador hubo una visin ms inclusiva de la nacin que en algunos otros pases de Latinoamrica una afirmacin que se ve respaldada por el hecho de que en el Ecuador no hubo guerra civil en los aos 70 y 80, cosa que s sucedi en muchos otros pases de Amrica Latinaesta visin estuvo relacionada con los intereses econmicos de las elites. Adems para ser ecuatorianos plenos, los indios tendran que atenerse a las normas econmicas, polticas, sociales y culturales de los llamados blanco-mestizos. Esas normas
12

Para un perodo posterior, vase Stutzman (1981).


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contrastaban con lo que se supona fueron las caractersticas indgenas. De esta manera, los indios fueron una sombra con respecto a la cual el primer censo defini a la poblacin nacional. Los proyectos de reforma social afirmaban y negaban simultneamente la presencia indgena en el Ecuador. Referencias citadas ALOMIA, Antonio 1910 La estadstica en el Ecuador. En: Boletn de Estadstica formado por Antonio Alomia Ll., Jefe de la oficina de Estadstica de Instruccin Pblica, Correos, Telgrafos, Telfonos y Teatros. Quito: Imprenta y Encuadernacin Nacionales. Annimo 1936 1947a El problema del indio considerado desde el aspecto econmico. Boletn del Ministerio de Previsin Social, Trabajo, Agricultura y Industrias 1: 14. . Censo de la Poblacin de la Ciudad de Quito, 27 de junio de 1947. Instrucciones para llenar la seccin tercera del formulario 001 de la cdula censal. Quito: Talleres Grficos Nacionales (Coleccin de Hojas Volantes de la Biblioteca Aurelio Espinosa Plit, Cotocollao, 1946-1950, No. 115). No crea usted en fantasmas. Quito: Imprenta de la Universidad Central. (Coleccin de Hojas Volantes de la Biblioteca Aurelio Espinosa Plit, Cotocollao, 19461950, No. 123).

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El mestizaje en el espacio pblico: estatismo esttico en el Mxico posrevolucionario


Ana M. Alonso Las palabras tienen el sabor de la profesin desde la cual se las pronuncia, escribe Bakhtin (1981: 293). As, mientras que el trmino hibridacin ha adquirido el sabor de los estudios subalternos y poscoloniales sudasiticos, mestizaje tiene desde hace mucho el sabor de los estudios latinoamericanos. Gran parte de los estudios sobre Latinoamrica han empleado mestizaje de modo acrtico para referirse a los procesos de mezcla racial y cultural de la vida real antes que a las construcciones de los imaginarios poltico y esttico de la identidad colectiva. Por ejemplo, los antroplogos norteamericanos se refieren comnmente a los mexicanos no indios como mestizos; no obstante, con frecuencia sta no es la autoidentificacin de las personas involucradas, quienes inclusive pueden clasificarse a s mismos como blancos (Alonso 2005). El asunto es que el mestizaje no es un producto natural de un nosotros que se encuentra con un ellos, sino ms bien el reconocimiento o creacin de un nosotros y un ellos (Dean y Leibsohn 2003:6), el producto histrico de un proceso poltico y no una simple mezcla de dos culturas previamente separadas o de cuerpos etnoracialmente diferenciados. Mi captulo desarrollar este tema sealando vnculos claves en la genealoga del mestizaje1, examinando cmo la mezcla racial y cultural ha sido representada en los discursos de los intelectuales del Estado mexicano del siglo XX y en el proyecto posrevolucionario del estatismo esttico (Kaiser 1999)2 que institucionalizaron en la sociedad mexicana conexiones entre lo poltico, lo intelectual y lo esttico.
1

Mi eleccin de vnculos ha sido necesariamente selectiva. Me centro en Gamio y Vasconcelos, los mestizoflicos indigenista e hispanista, respectivamente, debido a que ellos definen los trminos para buena parte del debate y las polticas que vendran; por supuesto, esto no significa que subsecuentes pensadores reprodujeran meramente sus ideas sin transformarlas. Kaiser define el estatismo esttico como el proyecto de reconciliar conflictos en la esfera poltica apelando a la unidad del smbolo (1999: i); no es una filosofa monoltica compartida puesto que existen diferencias como similitudes entre los intelectuales que teorizan tales proyectos (Kaiser 1999:5). Es ms, mediante esta definicin, la esttica no es un mero suplemento de la poltica: ella misma deviene en un valor y un fin.
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El mestizaje en el espacio pblico

En Mxico como en el resto de Latinoamrica las historias del mestizaje y la hibridacin se intersectan durante el siglo XIX. Eran frtiles los hbridos? Conducan, los productos de dos razas a nuevas razas intermedias? Estaban los exticos condenados a la degeneracin debido a los efectos del clima o de las uniones mixtas, o ambos? (Knox, citado en Young 1995:16). Estos debates y, en particular, la sociologa spenceriana, que afirmaba que las sociedades hbridas eran inestables y desorganizadas (Young 1995:19), influyeron enormemente en las elites latinoamericanas (Helg 1990:37). En Mxico, la creencia en el darwinismo social que recalcaba la supuesta superioridad de los europeos molde los proyectos de formacin del Estado-nacin, dando origen a los esfuerzos del siglo XIX por blanquear la poblacin mexicana a travs de la inmigracin e incorporar a los indios en la nacin mediante un modelo de desarrollo que termin en la perdida de las tierras agrcolas de las comunidades rurales y en la destruccin de las instituciones polticas locales (Knight 1990; Gutirrez 1999:173). La alianza del siglo XIX entre funcionarios estatales, elites terratenientes blancas europeizadas y capital extranjero fue destruida por la revolucin mexicana (191020). La sociedad mexicana estaba profundamente dividida siguiendo lneas etnoraciales, regionales y de clase. Ms an, la soberana del nuevo Estado revolucionario estaba amenazada por la poltica estadounidense llamada Destino Manifiesto que proclamaba la superioridad de los anglosajones sobre las naciones mezcladas, como Mxico, y brindaba pretextos para el imperialismo norteamericano (Martnez 2001:56). El mestizaje y el discurso de los intelectuales del Estado revolucionario3 Antes de la Revolucin de 1910-1920, el Estado era el principal empleador de los intelectuales mexicanos puesto que no exista un mercado privado para sus habilidades. Durante el Porfiriato, los cien3

En contraposicin con Miller 1999 (con quien tengo algunos desacuerdos), y Camp 1985, sigo a Castaeda para definir intelectuales de Estado en trminos amplios, y as incluir no slo a los grandes hombres de letras (letrados) sino tambin a la intelligentsiaprofesionales educados de cualquier campo que tienen algn cargo en el Estado (ya sea como educadores, investigadores, asesores, gerentes, funcionarios, tcnicos). Al igual que Miller, tomo como punto de partida la definicin de Estado dada por Stepan (con algunas modificaciones): el Estado debe ser considerado como algo ms que el gobierno. Es el continuum de sistemas administrativos, legales, [culturales, educacionales], burocrticos y coercitivos que intentan no slo estructurar las relaciones entre [] la sociedad y la autoridad pblica en una
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Ana M. Alonso

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tficos, intelectuales de los campos del derecho, el periodismo y las ciencias, que fueron influidos por el positivismo de Comte y Spencer, suscribieron una orientacin tecnocrtica, [] y enfatizaron la administracin cientfica del Estado en manos de una elite [intelectual] que estuviera por encima de la poltica (Hale 1989:21). Despus de la Revolucin persistieron vnculos estrechos entre intelectuales y polticos, los mismos que compartan ubicaciones de clase (media o alta) y con frecuencia estaban unidos por lazos de parentesco y amistad (Camp 1985). Sin embargo, el descrdito de los cientficos condujo a un cambio en la composicin de la intelligentsia estatal: disminuy el papel de los cientficos, y a los abogados que siguieron activos se les uni varios otros grupos de intelectuales: artistas con las habilidades visuales requeridas para llegar a un pueblo en gran medida analfabeto, educadores que podan ampliar el alcance del Estado hasta la zona rural, y antroplogos, que podran mediar entre el Estado y los grupos indgenas (Camp 1985; Miller 1999; Lomnitz 2001: 228-262). La Constitucin de 1917 hizo de la voluntad del pueblo la base de la soberana del Estado. Durante los aos veinte, la idea liberal acerca de que el Estado poda ser un rbitro neutral entre diferentes regiones, facciones, clases y grupos etnorraciales, y, por tanto, un representante de la voluntad general, as como el arquitecto del progreso social, se convirti en el fundamento de una revolucin cultural conducida por el Estado que redefini la cultura fuera del mbito de la elite minoritaria, como componente necesario de un proyecto de construccin de la nacin (Miller 1999:93). En 1920, al asumir el cargo como Rector de la Universidad Nacional, el prominente filsofo Jos Vasconcelos proclam: El puesto que asumo hace que sea mi deber convertirme en un intrprete de las aspiraciones sociales y en el nombre de... [el] pueblo...les pido...a todos los intelectuales de Mxico que abandonen sus torres de marfil y sellen un pacto con la Revolucin (citado en Miller 1999:48). Los intelectuales revolucionarios pensaban que el conocimiento, como el arte, en tanto fuesen genuina interpretacin de la voluntad del puecomunidad poltica, sino tambin estructurar muchas relaciones cruciales dentro [] de la sociedad (citado en Miller 1999:41; mis interpolaciones y omisiones). Estos sistemas son sus puntos de interfaz e imbricacin, estn ms o menos unificados y homogeneizados, son ms o menos dispares y heterogneos, dependiendo de las relaciones entre fuerzas centrfugas (fuerzas descentradoras y descentralizadoras en el discurso, la cultura y la sociedad, productos de procesos y negociaciones polticas heteroglsicas sin fin) y centrpetas (fuerzas centralizadoras y canonizadoras en el discurso, la cultura y la sociedad que intentan limitar y contener la heteroglosia y los desafos polticos) (Bakhtin 1981). Por ende, el Estado no slo moldea sino que es tambin moldeado por sus relaciones con diversos grupos sociales.

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blo, deba formar parte del proyecto poltico revolucionario. Los intelectuales mexicanos, ms que tcnicos de la gubernamentalidad a la Foucault, fueron intrpretes de los sentimientos nacionales representantes de la voluntad del pueblo en un estado corporativo, y creadores de la cultura pblica (Lomnitz 2001). Estos desarrollos histricos legitimaron a los intelectuales del Estado mexicano como Jos Vasconcelos y Manuel Gamio, quienes confiaban que el humanismo, la esttica mestiza y la ciencia antropolgica podran redimir a una sociedad injusta. Desafiando las nociones anglosajonas de mezcla como degeneracin, Vasconcelos y Gamio impulsaron la mezcla racial y cultural como la nica va para crear la homogeneidad a partir de la heterogeneidad, la unidad a partir de la fragmentacin, y un Estado-nacin que pudiese resistir no slo la amenaza interna producida por su fracaso para superar las injusticias de su pasado colonial, sino tambin la amenaza externa del imperialismo norteamericano. Lo que llamo la mitohistoria del mestizaje defini un papel diferente para Mxico en la Historia Universal y tambin proporcion una retrica para la construccin de la nacin. Vasconcelos y la multiplicada experiencia de la historia Jos Vasconcelos (1882-1959) es el exponente ms conocido de la mitohistoria del mestizaje. Se consideraba mestizo: Yo porto una pequea porcin de sangre indgena y creo que es por esto que poseo una amplitud e intensidad de sentimiento mayor que el de la mayora de blancos, y una semilla de una cultura que ya era ilustre cuando Europa era todava barbrica (citado en Blanco 1977: 17). La raza csmica (Vasconcelos 1979[1925]), no era simplemente un nuevo sentido de lo que significaba ser mexicano, sino tambin una corriente panamericana que coloc a Amrica Latina en el centro de la Historia Universal y desafi el predominio estadounidense en el hemisferio occidental. Vasconcelos pas la mayor parte de su niez en la frontera entre Mxico y los Estados Unidos. Las ideas racistas que los Estados Unidos tenan acerca de los mexicanos y que sirvieron para legitimar la Guerra de 1848 en la que Mxico perdi la mitad de su territorio, se hicieron ms virulentas durante la segunda mitad del siglo XIX, especialmente a lo largo de la frontera (Martnez 2001:53-56). Como nio mexicano de 12 aos que asista, alrededor de 1892, a una escuela en Eagle Pass, Texas, Vasconcelos experiment cotidianamente el racismo norteo: cuando se afirmaba en clase

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que cien yankees podan cazar mil mexicanos, yo me levantaba y deca Eso no es verdad. Me molestaba an ms cuando alguien afirmaba, los mexicanos son un pueblo semicivilizado, yo me levantaba y deca, nosotros tuvimos una imprenta antes que ustedes (en Martnez 1996: 105). Tal experiencia infantil, combinada con una comprensin adulta de los Estados Unidos como poder imperialista que amenazaba a Mxico, moldearon la visin utpica de Vasconcelos acerca del futuro de su nacin y de su lugar en la historia universal. Segn Vasconcelos, la expansin gradual de los Estados Unidos lo haba convertido en un pas poblado por una reserva racial homognea (Vasconcelos 1926: 7), y tierra abierta al flujo de la civilizacin [] que simplemente avanzaba a un ritmo creciente de produccin (1926:8). En contraste, el desarrollo mexicano se distingua por su des-conformidad dado que el proceso de la historia ha sido uno de continua destruccin y sustitucin de culturas antes que de un crecimiento sostenido y una evolucin entre un perodo y otro (1926:4). Empleo el trmino des-conformidad para presentar la visin de Vasconcelos de la historia mexicana como una serie de estratos compuestos de materiales que no se mezclan (1926:4). Para Vasconcelos, la conquista espaola haba conducido a una historia de interrupciones catastrficas en las que la temporalidad era mltiple y simultnea, y no nica y secuencial como en la perspectiva linear hegemnica de la Historia Universal: Quizs no exista otra nacin sobre la tierra donde se pueda encontrar en la misma medida la coexistencia de tipos humanos separados por siglos e inclusive pocas de desarrollo etnogrfico diferentepueblos diversos en sangre, raza, tradicin y costumbres (1926: 3). Penetrante y discontinua, la heterogeneidad haba multiplicado la experiencia histrica (1926: 4) y haba desacelerado el progreso de Mxico con relacin al de los Estados Unidos, haciendo de su historia un flujo de sustracciones repetidas en las que nos perdimos a nosotros mismos (1926:7). La des-conformidad captura la ruptura entre los mltiples pasados mexicanos que caracterizan a la arquitectura y los monumentos de la ciudad capital, as como entre y en los sujetos etnorracializados. Especialmente en su acepcin castellana, desconformidad connota malestar, tristeza, dificultad para reconciliarse con uno mismo, y en este caso, con una historia que no aade sino que por el contrario sustrae, conduciendo a la ambivalencia del sujeto mestizo. Vasconcelos mismo oscil entre el deseo y la aversin de su propia heterogeneidad, entre el reconocimiento y el rechazo, entre el orgullo y la vergenza llegando incluso, aos ms tarde a repudiar su mezcla y a declarar su pura sangre criolla (Blanco 1977:17).
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A pesar de todo, Vasconcelos pensaba que si el proceso de sustraccin era adecuadamente administrado por los intelectuales del Estado y los polticos ilustrados, la des-conformidad podra ser conformada al punto de cambiar incluso el curso de la Historia Universal. Vasconcelos sostuvo que la ortodoxia darwiniana y spenceriana de los cientficos, con su condena de lo hbrido, deba ser sustituida por el mendelismo, fuente de sus reiteradas referencias botnicas para referirse al desarrollo nacional mexicano (Vasconcelos 1926: 96). Estas referencias, que penetraron el nacionalismo mestizo y su cultura visual (Hedrick 2003), se inspiraron en imgenes orgnicas del crecimiento de las plantas, as como en la tcnica de injertos como mecanismo para estimular en vigor de las plantas. La imaginera botnica hizo carne en el territorio de la nacin, creando al ciudadano prototpico, el mestizo, haciendo emerger a ambos de la fecunda tierra americana, fuente de la creatividad indgena. Mxico necesitara tiempo para que sus frutos madurasen (Vasconcelos 1926: 8), pero, al final, producira una cosecha mejor que la de los Estados Unidos: el mestizo producir una civilizacin ms universalque cualquier otra raza del pasado (1926:92). Vasconcelos describi al mestizo (tcitamente masculino) como el conexin de la tragedia hispano-india que no poda conectarse con el pasado por ser producto nico, diferente de cualquiera de sus padres (1926: 82). Sin embargo, esta desarticulacin histrica le permitira ser un puente hacia el futuro (1926: 83). Este futuro requerira el desarrollo de una nueva esttica que no privilegiase la blancura a costa de la raza de bronce (1926-38:40). Para los intelectuales como Vasconcelos el imperativo bsico era imprimir en las mentes de la nueva raza conciencia de su misin como constructores de un concepto enteramente nuevo de vida (1926: 95) y esto fue evidente en las polticas que desarroll como ministro de educacin. A pesar de su masculinismo celebratorio del superhombre mestizo, la obra de Vasconcelos tiene valiosas intuiciones acerca de las posibilidades de Mxico como nacin, y fue parte de su compromiso con un proyecto para transformar a Mxico y las Amricas (1926: 83-89). Sin embargo, denigr a los indgenas y apreci la labor civilizadora de los misioneros y de los colonizadores espaoles. Como sostiene Basave Bentez, si el nacionalismo mestizo tiene dos polos, el hispanista y el indigenista (1992: 126, 133), Vasconcelos representa al primero y su contemporneo, el antroplogo Manuel Gamio, al segundo.

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Manuel Gamio: arte, ciencia y la forja de la nacin de bronce Manuel Gamio (1883-1960), el padre de la antropologa mexicana moderna, obtuvo su doctorado en la Universidad de Columbia bajo la asesora de Franz Boas. Manuel Gamio estableci en 1917 el primer departamento de antropologa mexicano una copia de la International School of American Archaeology and Ethnology fundada por Franz Boas en 1911 (Lomnitz 2001: 238). La institucionalizacin de esta disciplina fue parte importante de la formacin del Estadonacin posrevolucionario debido al potencial que se le atribua para brindar soluciones al problema del indio. Ubicado en el lmite entre el viejo positivismo y el nuevo idealismo (Hale 1989: 259), y decidido a realizar trabajo de campo con los pueblos indgenas, este antroplogo asumi un papel prominente en la administracin de los asuntos indgenas y en las instituciones culturales del Estado. Nombrado en 1916 director de antropologa durante el gobierno revolucionario de Carranza, Gamio ocup subsecuentemente una serie de puestos de gobierno relativos a los asuntos indgenas y de educacin hasta su muerte en 1960 (Basave Bentez 1992:124-125; Portal Ariosa y Ramrez 1995: 80). Publicada en 1916, Forjando Patria de Gamio es considerada hoy en da la obra fundacional de la antropologa mexicana moderna (Portal Ariosa y Ramrez 1995:80). Su fin era contribuir a forjar una clase poltica mestiza y una nueva nacin en relacin con un otro externo (los Estados Unidos imperialistas) y tambin con los otros internos las elites blancas europeizadas y los indios. En Anahuac, el antroplogo ingls Edward B. Tylor haba sostenido que la incapacidad de las medias castas mexicanas de gobernar el pas conducira a su inevitable incorporacin a los Estados Unidos (Lomnitz 2001: 236237). Respondiendo a los prejuicios en contra de los hbridos expresados por Tylor y otros intelectuales, en Forjando Patria Gamio, en gesto que hibridiza la historia con el mito, y la historia americana con la europea, mezcla el mito griego de Hefestos, el herrero de los Dioses, con la historia mexicana. En su metfora central, forjando patria el vocabulario que proviene de la metalurgia, se mezcla con sexualidad, gestacin, y paisaje, para describir los intentos de hacer nacin desde tiempos precolombinos hasta el presente. Ninguno pudo fusionar el acero de la raza latina con el duro bronce indgena (Gamio 1916: 4; Alonso 2005). Los hombres olmpicos, los hroes de los movimientos independentistas latinoamericanos, empuaron el pico y sonoro martillo y se cieron el glorioso mandil de cueroQueran escalar la montaa y golpear el yunque divino, para forjar con sangre y plvora, con msculos e intelecto la estatua de un peregrino he-

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cha con todos los metales, todas las razas de Amrica (Gamio 1916: 4). Los hroes murieron y los que siguieron pretendieron vanamente esculpir las estatuas de las patrias slo con elementos de origen latino y explotaron a los indios, emplendolos para construir un humilde pedestal broncneo. Pas lo que tena que pasar: la frgil estatua se desmoron repetidas veces. (Ntese la similitud entre la visin de la historia mexicana de Vasconcelos como des-conformidad y la nocin de Gamio como un proceso de forja de la nacin continuamente interrumpido y detenido). En Forjando Patria (y tambin en escritos y artes visuales nacionalistas hechos por otros mexicanos en este perodo) la alegora es empleada para criticar la manera en la que la historia ha sido representada, y para construir una narrativa alternativa que haga visible lo que todava no llegaba a ser historia. La relacin icnica establecida entre la representacin y lo representado hace de la alegora un dispositivo particularmente adecuado para el revisionismo histrico. Sin embargo, la teleologa que privilegia la blancura y denigra la indignidad sigue presente: el elemento europeo en el mestizo es asociado con la Ilustracin y la ciencia, garantizando el futuro de la nacin (Alonso 2004, 2005). En contraste, el elemento indio legitima la demanda de la nacin por el territorio, proporciona continuidad de sangre y enraza la historia de la nacin en civilizaciones precolombinas cuyo arte y mitologa forman parte integral del alma nacional. La interioridad e intemporalidad de la nacin sera visibilizada pblicamente mediante monumentos y conmemoraciones que respondan al proyecto esttico des estado posrevolucionario. Para Gamio, la esttica era particularmente adecuada para territorializar la nacin y arraigarla en el pasado indgena: Uno de los ms interesantes y trascendentales valores del indgena es el artstico, [] el indgena ha estado observando e interpretando por medio de su obra de arte los inagotables motivos naturales de belleza del ambiente geogrfico en el que ha vivido por decenas de millares de aos (Gamio 1966 [1942]: 72). El nfasis cultural indgena en la esttica no era solamente positivo: basado en una relacin espiritual con la naturaleza impidi el desarrollo material y fue incapaz de satisfacer las exigencias de la vida contempornea (Gamio 1966 [1942]:13). Carente de ciencia y adormecido por siglos de opresin colonial, la cultura indgena ocupaba un nivel inferior de evolucin cultural. Si Forjando Patria empieza con un mito, termina con la antropologa como la ciencia que colocara al indio en la historia. Los antroplogos deban acceder al poder estatal con el fin de seleccionar lo mejor de la cultura indgena en particular su iconografa y sensibilidad esttica y
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suprimir lo peor, despertando as a los indios de su adormecimiento y convirtindolos en ciudadanos. Con el respaldo del Estado, los antroplogos desenterraran las ruinas de las grandes civilizaciones precolombinas y haran conocer sus glorias a la nacin y al mundo. El estatismo esttico revolucionario: la ciudad de Mxico como museo viviente Los intelectuales como Gamio y Vasconcelos vieron la revolucin cultural iniciada por el Estado mexicano en los aos veinte como una oportunidad para romper radicalmente con el pasado: queran ponerle fin a la imitacin servil de lo europeo que era la huella del colonialismo y neocolonialismo, y enraizar la mexicaneidad en su paisaje y sus pueblos.4 Como muchos otros intelectuales latinoamericanos del siglo XX, Vasconcelos, en su funcin de ministro de educacin (1921-1924), tendi a establecer un amplio aparato burocrtico para la administracin de la cultura (Miller 1999: 47). Alent el desarrollo del arte pblico y la esttica mestiza; envi artistas a las comunidades indgenas para que observasen los paisajes y coleccionaran artesanas que pudiesen servir como modelos para un nuevo arte nacionalista. Para Vasconcelos, los edificios pblicos, las portadas de los diarios, las estatuas, los conciertos, todo se constituira como una liturgia que marcara la grandeza racial del pueblo y que ofreciese imgenes raciales redimidas de las culturas precolombinas (Blanco 1977: 98). Consideraba que la arquitectura era la ms noble de las artes que las civilizaciones prehispnicas haban dominado (Vasconcelos 1926: 37). Ferviente partidario del estilo neocolonial, Vasconcelos concibi los edificios como lugares claves para educar al pblico y para elevar su nivel cultural. Intencionalmente en contrapunto con los edificios pblicos neoclsicos construidos durante el siglo XIX, la arquitectura nacionalista de 1920-1930 busc materializar la sntesis mestiza en un estilo neocolonial que fusionara lo espaol y lo indio (Olsen 1997, 1998). Gamio tambin apoy activamente el desarrollo de una esttica mestiza enraizada en la cultura visual indgena: la antropologa sera la partera de este renacimiento. Conjugando su conviccin de que la cultura indgena es el verdadero cimiento de la identidad nacional (1966 [1942]: 14), con su confianza en los mtodos cientficos, Gamio se involucr en numerosos experimentos en
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Sin embargo, existen importantes antecedentes de mestizofilia y la glorificacin del pasado indgena durante el porfiriato, a los que no puedo referirme aqu (cf. Hale 1989; Rico Mansard 2000; Lomnitz 2001:228-253).

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Teotihuacn y otros lugares, produciendo metodologas para la representacin cultural y esttica y el renacimiento de la artesana que llegaron a formar parte del naciente canon antropolgico y tuvieron un impacto duradero en subsecuentes prcticas estatales. Su trabajo y el de otros durante los aos 20, condujo a la institucionalizacin de la relacin entre la antropologa y el Estado: el Instituto Nacional de Antropologa e Historia (INAH) fue fundado en 1929, seguido por la Escuela Nacional de Antropologa e Historia en 1938, el Instituto Indigenista Interamericano en 1940, y el Instituto Indigenista Nacional en 1949 (Portal, Ariosa y Ramrez 1995). El Museo Nacional de Antropologa fue establecido en 1964. Centros ejemplares: el Zcalo de la Ciudad de Mxico En Mxico el espacio sirve para marcar lmites de la identidad etnoracial: el sur y lo rural estn codificados como indios, mientras que el norte y lo urbano estn codificados como mexicanos. No obstante, la monumentalizacin de la cultura indgena como patrimonio nacional es omnipresente en las ciudades mexicanas, particularmente en las plazas de la capital, y en la inmensa red de museos a cargo del INAH financiado por el Estado. El arquelogo Ignacio Bernal, primer director del Museo Nacional de Antropologa, comentaba que la gloria nacional de Mxico descansa en la unificacin de la herencia espaola y mesoamericana: Esta doble y valiosa herencia hace de Mxico un museo viviente (Bernal 1990: 13). Al extender la nocin de museo al espacio pblico urbano como el Estado mexicano extiende su poder a travs de la esttica de la vida cotidiana. Las plazas mexicanas han sido centrales en la escenificacin del mestizaje. La Plaza Mayor de la Ciudad de Mxico, cuyo nombre cambi a Plaza de la Constitucin a mediados del siglo XIX, conocida actualmente como El Zcalo, es la tercera plaza ms grande del mundo, capaz de albergar a cientos de miles de personas. Una gran bandera mexicana la distingue como centro del espacio poltico nacional. Centro ceremonial de la ciudad azteca de Tenochitln en el pasado, hoy El Zcalo describe una historia de interrupciones. Inmediatamente despus de la Conquista, los espaoles comenzaron a arrasar con la arquitectura sagrada azteca, dando inicio a la des-conformidad que marcara El Zcalo como un espacio pblico. Dejaron en pie parte de las estructuras precolombinas, edificando encima sus propias construcciones. Igual que cuando un perro macho orina encima del olor de aquellos que han estado antes, Corts

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destruy el palacio de Moctezuma, ubicado en el lado este de El Zcalo, para construir el encima de ste el suyo propio. Actualmente la Campana de Dolores, con la que el 15 de septiembre de 1810, Miguel Hidalgo llam a las armas en el proceso de la independencia mexicana, cuelga del centro de la puerta principal donde conmemorando este evento anualmente, el presidente de Mxico la tae mientras que da el Grito, simulando la continuidad del pasado y del presente, y vinculando as la lucha contra el colonialismo con las polticas del gobierno nacional. En 1924, el arquitecto Carlos Obregn Santacilia fue contratado para rehacer, al estilo neocolonial, el Palacio Nacional y otros edificios de El Zcalo (Olsen 2000). Diego Rivera pint algunos de sus ms famosos murales en las paredes del palacio entre 1929 y 1935. Mostrando su visin de la historia de Mxico y la historia del mestizaje los murales comienzan con la llegada de Quetzalcatl (a quin los aztecas confundieron con Corts), y continan hasta el perodo posterior a la revolucin de 1910. Uno de los murales lleva el lema de Vasconcelos: Por mi raza hablar el espritu. El espacio que est delante del Palacio Nacional es actualmente el lugar usual de las manifestaciones polticas. La Catedral Metropolitana esta ubicada al lado norte del Zcalo, en el lugar donde existieron un templo azteca y una reja donde se colgaban las calaveras de las vctimas de sacrificios. Su construccin se inici en el siglo XVI y se termin en el siglo XIX; mltiples estilos arquitectnicos indican su historia de interrupciones. En 1790, durante la repavimentacin de El Zcalo se encontr in inmenso monolito representando a la Diosa Coatlicue: Diosa del nacimiento y la muerte, [] [Coatlicue] es representada sin cabeza. En lugar de una cabeza humana, tiene grandes cabezas de serpientes, simbolizando el vnculo con la tierra que tiene la vida humana. []. De su cuello cuelga un collar de manos abiertas que se alternan con corazones humanos. (Pina Chan, en Ramrez Vsquez 1968: 96). Por orden del Virrey, la estatua de la Diosa fue llevada al patio de la Universidad Real para su estudio: Los indios, que consideraron con estpida indiferencia todos los monumentos del arte europeo, llegaron con curiosidad a contemplar su famosa estatua. Al principio se pens que el motivo era por amor a la nacin [] por el placer de contemplar una de las obras ms

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renombradas de sus ancestros. Sin embargo, ms tarde se sospech que sus frecuentes visitas tenan una motivacin religiosa secreta. Fue entonces indispensable prohibir absolutamente su entrada [] (Rico Mansard 2000:156-7). Vuelta a enterrar poco tiempo despus, Coatlicue no fue exhibida pblicamente recin en los aos 1880, cuando fue incorporada a la Galera de Monolitos del Museo Nacional, un anexo del Palacio Nacional en El Zcalo. La cultura material azteca, que los espaoles consideraron misteriosa, e incluso diablica, se transform ahora en tesoro antiguo estetizado (Rico Mansard 2000:164), signo de la memoria e identidad nacionales, y tecnologa icnica con la cual ganar el respeto extranjero hacia una nacin que as se converta en equivalente a las civilizaciones griegas y romanas (2000: 179). Tal vez nerviosos por la experiencia con Coatlicue, las autoridades coloniales hicieron colocar el Calendario Azteca o Piedra del Sol (desenterrada del Zcalo en 1790) en la Catedral Metropolitana: si los indios venan a adorarla, por lo menos estaran bajo la vigilancia de los sacerdotes. Esta monumental pieza de basalto tallado (que pesa ms de 22 toneladas y mide 12 pies de dimetro y que en la actualidad es uno de los smbolos nacionales mexicanos ms importantes) fue transportada en 1885 al Museo Nacional y ahora mora en el Museo Nacional de Antropologa junto con Coatlicue.5 Hoy en da la des-conformidad con el pasado en lo que alguna vez fue el corazn del imperio azteca es menor, atenuada especialmente luego de la restauracin de los restos del Templo Mayor, el ms importante de Tenochitln, y la construccin de un museo de sitio al noreste de la Catedral. Como espacio pblico y museo viviente El Zcalo tiene las caractersticas de una feria callejera. Los adultos caminan libremente, los nios corren; una caminata a lo largo de El Zcalo es una experiencia multisensorial. Todava puedo evocar el olor del sudor del gento o el del choclo embadurnado de mayonesa, rociado con chile y jugo de lima que se puede comprar de vendedores ambulantes. Puedo escuchar la mezcla de msicas tropical, ranchera, salsa y rocky los tambores de los danzantes aztecas, y los concheros agitando sonajas en sus tobillos. En otro lado, un grupo de curanderos
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En cierta medida el nacionalismo mestizo ha resaltado a los aztecas (a expensas de otros grupos indgenas) como creadores de la civilizacin precolombina ms sinttica, esplndida y expansiva. Esto se refleja en los nombres de las calles del Centro Histrico los cuales favorecieron los trminos aztecas antes que los de otras lenguas indgenas (Olsen 1998).

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establece su negocio. Para los mexicanos de la clase trabajadora, El Zcalo es el destino favorito de los fines de semana. Pero tambin muchos mexicanos van al museo del Templo Mayor, especialmente los domingos cuando la entrada es libre.6 Cuando yo fui visit en el 2001, haban grupos de escolares, familias y turistas. A diferencia de Europa, en Mxico (Bennett 1995), no existe una demarcacin bien definida entre el espacio de la feria callejera exterior y el museo; los museos han sido ubicados deliberadamente en parques y otros espacios de diversin para motivar a las familias a colocarlos en sus itinerarios dominicales (Ramrez Vsquez 1968: 29). La entrada al sitio arqueolgico del Templo Mayor est enmarcada por un texto del Discurso de la Independencia del prominente liberal Ignacio Ramrez en 1861: De dnde venimos? A dnde vamos? El germen de ayer encierra las flores de maana; si nos obstinamos en ser aztecas puros, terminaremos con el triunfo de una sola raza, para adornar con los crneos de las otras el templo del Mrtir americano; si nos empeamos en ser espaoles, nos precipitaremos en el abismo de la reconquista. No! Jams!, nosotros venimos del pueblo de Dolores, descendemos de Hidalgo y nacimos luchando, como nuestro padre, por los smbolos de la emancipacin y como l, luchando por la santa causa [de la Independencia] desapareceremos de sobre la Tierra. Este texto marca el rea de El Zcalo como un locus de mestizaje a la vez ambivalente y ejemplar. El museo del Templo Mayor, formado por ocho salas, fue abierto en 1987. Debajo de ste (en los aos 70 durante la renovacin del sistema de transporte subterrneo y, posteriormente, en un proyecto arqueolgico iniciado en 1978 que contina hasta ahora) se hallaron artefactos. El espacio frente al museo se denomina la Plaza de Manuel Gamio, pues fue el primero en excavar sistemticamente el lugar. La circulacin de los visitantes es de derecha a izquierda, desde la sala del dios de la guerra, Huitzilopochtli, hacia la del dios del agua, Tlaloc. No se puede circular de otra manera pues hay vigilantes que llaman la atencin y reorientan a quienes se desvan de la ruta establecida. Las referencias al sacrificio humano han sido minimizadas para contrarrestar a los detractores de los aztecas (o mexica) apelaron a ellas como una seal de su barbaridad. Donde existen, las referencias emplean el discurso cientfico carente de sensacionalismo; el relativismo cultural revalora el sacrificio humano como cosmologa militarizada compleja.
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Para un tour virtual, vase http://archaeology.la.asu.edu/tm/index2.htm


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La ltima sala del museo del Templo Mayor representa la Conquista no slo como afn de lucro espaol sino tambin como incapacidad de comprender una cultura diferente de la propia. La comprensin transcultural, los medios para trazar el puente entre dos formas de pensar y ser diferentes, es precisamente lo que brinda el museo. Siguiendo el recorrido indicado los visitantes supuestamente se despojan de prejuicios sobre los brbaros sanguinarios mexicas y entienden las complejidades de su visin del mundo siguiendo as la trayectoria de la historia de Mxico en el siglo XX. Esta historia ha tratado de conformar la des-conformidad produciendo un imaginario poltico que, en el sujeto mestizo nacional, enfatiza la unidad y la trascendencia de la diferencia. La antropologa ha jugado un papel clave en esto, proporcionando la base para un nacionalismo mestizo cuya meta ha sido lograr que los mexicanos se enorgullezcan de lo indgena, reemplazando el exotismo con algo nuestro (Gamio 1922/ 23). En este sentido, el museo del Templo Mayor es ejemplo de la ciencia redentora; tambin lo es el mundialmente famoso Museo Nacional de Antropologa. El tiempo/espacio del Museo Nacional de Antropologa Inaugurado en 1964, el Museo Nacional de Antropologa (MNA) est ubicado en el Parque Chapultepec, justo bajando por La Reforma desde El Zcalo. Mediante la integracin de elementos de las estticas indgena, colonial y modernista, y de la reproduccin de elementos de la arquitectura eclesial, Pedro Ramrez Vzquez, que posteriormente dise el museo del Templo Mayor, hizo del MNA un altar a la mexicanidad (Ramrez Vzquez 1968:15-30).7 La placa recordatoria del museo destaca el emblema nacional de Mxico, un guila posada en un cactus devorando una serpiente, que proviene de una leyenda del asentamiento azteca. El emblema est enmarcado por un texto, atribuido a Adolfo Lpez Mateos, Presidente de Mxico: El pueblo mexicano levanta este monumento en honor de las admirables culturas que florecieron durante la era precolombina en regiones que son, ahora, territorio de la Repblica. Frente a los testimonios de aquellas
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Es un texto elaborado por los antroplogos, muselogos, arquitectos, historiadores del arte y otros que crearon en 1964 el Museo Nacional de Antropologa (MNA). Estos textos del libro y las fotografas que los acompaan estn estructurados de manera que puedan proporcionar un recorrido virtual arquetpico prototpico por el mismo museo. Mi argumentacin se centra tan slo en la visin del museo de 1964, no en su historia ms temprana (cf. Morales Moreno 1994; Rico Mansard 2000) o posterior. La renovada ala etnogrfica fue inaugurada el 24 de noviembre del 2000 y contiene exhibiciones nuevas.

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culturas el Mxico de hoy rinde homenaje al Mxico indgena en cuyo ejemplo reconoce caractersticas de su originalidad nacional (Ramrez Vzquez 1968:13). Esta dedicatoria proporciona un marco de interpretacin para una de las contradicciones del nacionalismo mestizo que fue negociada como parte de la visin del MNA de 1964, y en la cual me concentro aqu. Aunque renda tributo al pasado mexica, el nacionalismo mestizo devalu las culturas indgenas contemporneas y alent a la antropologa indigenista en convertir a los indios en mestizos. Los errores del indigenismo han sido reconocidos y existen intentos en curso por rectificarlos; no obstante, se ha dicho poco acerca de la complejidad de esta ambivalencia postcolonial que subsiste hasta hoy. Uno de los dispositivos mediante los cuales la ambivalencia es resuelta ideolgicamente, es la disposicin espacial del propio museo (Garca Canclini 1995). Las sensacionales y monumentales exposiciones de las culturas precolombinas estn ubicadas en el primer piso, en un rectngulo gigantesco que empieza en el patio exterior y culmina en el saln mexica con la Piedra del Sol al centro a manera de evocar el diseo de una iglesia. Coatlicue es exhibida aqu como la pieza ms importante del museo. Las exposiciones etnogrficas se ubican en el segundo piso; en 1964 estas estuvieron ubicadas, en la medida de lo posible justo encima de las exposiciones arqueolgicas que les correspondan (Ramrez Vzquez 1968:38). La separacin espacial entre arqueologa y etnografa aleja a los indios contemporneos de su legado, y hace del Estado-nacin el verdadero sucesor. Marginados tambin del proyecto de modernizacin los indios contemporneos se convirtieron en vestigios del pasado objetos y no agentes de la historia. La separacin espacial fue al mismo tiempo una divisin entre el pasado y el presente: si el pasado indio estaba ubicado en el corazn de la nacin, el presente indio estaba en sus mrgenes (Garca Canclini 1995: 129-130).8 El contraste entre arqueologa y etnografa est representado en las convenciones visuales de cada piso. Mediante el uso de la iluminacin y otros dispositivos de exhibicin las principales piezas arqueolgicas son exhibidas como arte, tesoros que deben provocar asombro. En el primer piso, la exhibicin de arte predomina sobre las antropolgicas, que minimizan la singularidad y resaltan lo tpico y
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La coleccin histrica del Museo Nacional, el precursor del actual MNA, fue separada de la coleccin antropolgica en 1940. Si bien uno encuentra gente indgena en las exhibiciones de los museos que tratan de la historia mexicana, como regla no son representados como agentes de la historia.
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cotidiano. En el significado de cultura prevalece un sentido humanista que rinde homenaje a una civilizacin tan avanzada como la de los griegos o romanos. Para representar la vida cotidiana, en lugar de objetos, los curadores utilizaron murales, pinturas y pequeos dioramas. Estos son dispositivos recurrentes en la museologa mexicana, ofreciendo un simulacro que invita al observador a ver las cosas como sucedieron realmente. En el saln mexica hay un diorama del complejo ceremonial precolombino que simula los mayores logros arquitectnicos y de diseo urbano de los mexica. En la misma sala hay otro diorama en miniatura del mercado precolombino de Tlatelolco, que asombr a los conquistadores por su riqueza, variedad y organizacin (Ramrez Vsquez 1968: 45). Pero si a travs del cuerpo percibimos la escala (Stewart 1993: xii), un modelo como el del mercado de Tlatelolco, a escala pequea pero extenso (mide 12 por 30 pies) trastoca nuestro sentido cotidiano de escala. Hace que nuestros cuerpos vuelen por encima del mercado preguntndose sobre los secretos (ahora perdidos) de la vida social pre-colombina. Uno no est en la escena sino por encima de ella, con una fuerte percepcin de desarraigo, del propio cuerpo y del espectculo diminuto que est debajo. Una distancia pica absoluta (Bakhtin 1981: 3) caracteriza entonces la relacin del observador con el pasado. Y como he escrito en otro trabajo a travs de los discursos picos, concebidos ampliamente, la nacin es particularizada y centrada, imaginada como eterna y primordial, y que el amor nacionalista se convierte en un sentimiento sacralizado y sublime (Alonso 1994: 388). Las exposiciones etnogrficas estn el segundo piso del MNA y sus mecanismos de representacin son diferentes. A principios de la dcada de los aos 60, grupos de indgenas fueron invitados para que construyeran sus propios hbitat dentro del museo excluyndose objetos modernos de sus representaciones (Ramrez Vzquez 1968:39). Una vez terminadas las construcciones se aadieron figuras de indios y objetos de su cultura material, todo de tamao real. Se construy as dioramas naturalistas que describan escenas de la vida cotidiana tales como el hilado, el tejido, el procesamiento de la piel de los animales, la cocina, la cestera, todas evidencias del ingenio de los pobladores indios (Ramrez Vzquez 1968: 205). Si la miniatura fomenta el desarraigo pico, los dioramas de tamao real provocan una experiencia diferente: las figuras y los objetos estn en el mismo plano espacial que el cuerpo del visitante. Este dispositivo visual es compatible con una pluralidad de puntos de vista, y el que el observador asume puede depender de la forma en que l o ella experimentan su propia identidad en relacin con lo indgena. El
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visitante puede colocarse en la escena como sujeto, mirndose a s mismo como en un espejo. Tambin se puede observar la escena como antroplogo tpico mirando y participando de las formas de vida de los otros. Otra opcin es proyectar humorsticamente un reemplazo de uno mismo dentro de la escena. En 1999, antes de la ltima remodelacin de las exposiciones etnogrficas (que no se completaron sino hasta despus de noviembre del 2000), la antroploga cultural Susana Muoz Enrquez realiz un trabajo de campo sobre las percepciones que los visitantes del museo tenan acerca de los pueblos indgenas. En el piso correspondiente a lo etnogrfico, observ que los adolescentes que visitaban el museo para trabajar en proyectos escolares frecuentemente hacan bromas: No es que las salas etnogrficas del MNA en s mismas causen risa. Ocurre que cuando una mayora de gente joven pasa frente a una reproduccin de una casa indgena ellos dicen en son de broma [a sus amigos], Mira, esta es tu casa. Si ven un maniqu vistiendo ropas indgenas, ellos dicen, As es como t te vistes (2000:43). Muoz observa aunque los jvenes afirman que los indgenas son iguales a nosotros, tambin sienten que su cultura es diferente y el gobierno debera ayudarlos para que puedan volverse civilizados (2000: 47). La ambivalencia postcolonial acerca del lugar de lo indgena en la nacin y con ellos mismos es evidente en estas afirmaciones. Por un lado, los jvenes enfatizaban lo importante que fue para los indgenas conservar sus tradiciones para mantener la cultura mexicana (2000:46) y expresaban su precupacin de que la base de la mexicaneidad estaba siendo erosionada por la modernidad. Por otro lado, como Muoz indica, su visin de la gente indgena contempornea era negativa. Las respuestas de los adolescentes es una de las manifestaciones mejicanas de ambivalencia postcolonial. Al contemplar los dioramas, los adolescentes se resisten a verse a s mismos como sujetos porque tienen una percepcin negativa de los indios y humorsticamente proyectan en la escena a un reemplazo de s mismos: un amigo o pariente que es semejante a ellos socialmente negndose de esta manera a aceptar, pero al mismo tiempo reconociendo, su propia herencia indgena. La ambivalencia no es resuelta por la experiencia que ofrece el museo. Como afirm previamente, las exposiciones etnogrficas alejan a los indgenas de la modernidad y los ubican en los mrgenes rurales de la

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nacin. En contraste implcito, los mestizos (supuestamente el grueso de los visitantes del museo) ocupan el centro de la nacin y su futuro. Esto refuerza lo que los estudiantes aprenden en sus libros de texto: que la categora etnoracial dominante fue ubicada en el corazn de la nacin y las identidades etnoraciales subordinadas en su periferia, que los mestizos son el futuro mientras que los pueblos indgenas son el pasado y necesitan ser integrados a la nacin (Gutirrez 1999; Alonso 2005). Paradjicamente, lo indgena es al mismo tiempo construido como originario y extico. En el MNA del ao 1964, la antigua Sntesis de la Sala Mexica, presidida por un retrato del indio aculturado Benito Jurez, expresaba esto claramente. En palabras del famoso arquelogo y director del Instituto Nacional Indigenista, Alfonso Caso, esta sala ofreca al visitante una visin panormica de los elementos precolombinos y europeos que se combinaron para darle a Mxico su unidad caracterstica como nacin y como cultura (Ramrez Vzquez 1968: 251). La sala mostraba la presencia de la esttica indgena tradicional en el arte contemporneo, la msica, la danza, la literatura, armonizando la des-conformidad estticamente. El mensaje de la sala, de acuerdo a Caso, era que el indio ha dejado de ser un hombre atado a tradiciones prehistricas (Ramrez Vzquez 1968) que, entonces, eran patrimonio de la nacin mestiza. Y fue el Estado, al servicio de esta nacin, el que redimi a los indios de su existencia residual y los trajo rpidamente al siglo XX mediante sus programas indigenistas (1968:251). Irnicamente, al ayudar a consolidar un proyecto nacional abiertamente anticolonial que cuestion el imperialismo de Estados Unidos, los antroplogos indigenistas se vieron atrapados en la trampa del colonialismo interno que era la otra cara del nacionalismo mestizo. Las nuevas formas de gubernamentalidad no valoraron equitativamente los elementos de la mezcla nacional, identificando a lo indio con la tradicin inerte y a lo hispano con la modernidad dinmica. El indigenismo se convirti en una ideologa de arriba hacia abajo que confera poca agencia a los propios indios (Velasco et al. 1970; Villoro 1979 [1950]; Knight 1990; Gutirrez 1999; Lomnitz 2001; Stephen 2002). Cmo podra haberlo sido de otro modo cuando su propia meta de convertir a los indios en mestizos era integrar a quienes haba expulsado? La sala Sntesis de Mxico ya no existe. Es ms, todo el piso etnogrfico ha sido reconstruido. Los problemas de la antigua museografa fueron implcitamente reconocidos por las nuevas exposiciones que visit en 2001. Por ejemplo, un mural realizado por Luis Covarrubias para el piso etnogrfico de 1964 est hoy enmarcado por el comentario: [Este mural] representa la propia visin del artista,
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basada en la etnografa de su tiempo que perciba a las comunidades indgenas como grupos aislados del contexto nacional [] Los avances en la etnografa nos ha hecho ver a estos grupos tnicos como partes constitutivas de la diversidad tnica y cultural de Mxico. Conclusin En Mxico, el surgimiento de la antropologa como una disciplina ocurri de la mano con la formacin del Estado-nacin posrevolucionario; los antroplogos mexicanos continuaron jugando un papel notable en la formulacin de polticas culturales relacionadas con los aspectos de la cultura indgena material que seran considerados patrimonio nacional. No slo crearon nuevas tcnicas de gubernamentalidad, desarrollando mtodos antropolgicos que produciran un cuerpo de conocimientos acerca de la gente indgena; tambin hicieron visibles esas tcnicas y sus resultados en museos, publicaciones e informes, demostrndole al mundo que Mxico era un Estado-nacin moderno. Sus contribuciones ms notables estuvieron enmarcadas por una esttica que buscaba forjar una cultura pblica nacionalista capaz de reconciliar una historia heterognea de interrupciones usando smbolos visuales que expresaran la unidad del mestizaje. El mestizaje fue redefinido para que ms all de los cuerpos se extendiera hacia lugares de memoria pblica que pudieran convertirse en la base para nuevas formulaciones del papel de Mxico y de Amrica Latina en la Historia Universal. Vasconcelos y Gamio eran concientes de que la subjetividad mestiza colectiva que promovan no era una identidad nacional natural, sino una que tena que ser forjada activamente por el Estado y sus intelectuales. Pero el nacionalismo en las Amricas no estuvo divorciado del racismo colonial. El nacionalismo mestizo se enfrent al imperialismo norteamericano y al legado del colonialismo espaol. Sin embargo, le adjudic a los grupos indgenas un lugar secundario en la nacin, valorando el pasado mexica a la vez que desvalorizaba el presente indio. La hibridez no es slo estrategia de resistencia; puede tambin una manera de gobernar (Alonso 1994). Bakhtin sostiene que cuando una de las voces en una expresin hibridada es dotada de mayor autoridad que la(s) otra(s), representa a stas desde su propio punto de vista y mezcla las voces representadas usando su propio acento (1981: 359). Hasta hace poco, los artistas e intelectuales del Estado, incluidos los antroplogos, construyeron la voz mestiza calificndola por encima de las voces indias. En Mxico y las Amricas, la hibridacin lin-

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gstica, la mezcla esttica y el cruce de fronteras culturales han coexistido con la inequidad racial y es parte de ella. Los intelectuales mexicanos como Vasconcelos y Gamio desafiaron la visin normalizada de la Historia Universal en la cual Europa representaba la universalidad y las colonias la especificidad del pasado, confrontando as la idea de que slo el conocimiento europeos tena la capacidad de interpretar el proceso de la humanidad. Desde la realidad mejicana, negaron que la verdad universal deba desarraigarse de su contexto social y desde una concepcin especfica de la historia trazaron un proyecto de modernidad alterativa (pero no perifrica) para Mxico. La universalidad dependa de la habilidad de los intelectuales para representar la voluntad del pueblo mexicano. Los antroplogos estaban especialmente preparados para cumplir este papel; a diferencia de la mayora de letrados que rara vez dejaban la ciudad capital, hacan trabajo de campo y conocan las comunidades indgenas. Desde la masacre de estudiantes de Tlatelolco en 1968, y gracias al desarrollo del movimiento indgena, los antroplogos mexicanos han criticado su alianza previa con el Estado. Pero aun habiendo evaluado crticamente y rediseado sus roles los antroplogos mexicanos continan siendo intermediarios importantes entre el Estado y los pueblos indgenas. Cabe destacar que los Zapatistas hicieron de la ENAH (Escuela Nacional de Antropologa e Historia) su centro de operaciones cuando marcharon hacia la ciudad de Mxico en septiembre de 1997 y en marzo del 2001. La ENAH est ubicada en la zona sur de la Ciudad de Mxico, cerca a la pirmide de Cuicuilco que segn los arquelogos e historiadores representa el primer vestigio de civilizacin que se encontr en el Valle de Mxico (Aurea Atoxqui, comunicacin personal). Este fue el punto de partida de la marcha de septiembre de 1997 hacia el centro de la ciudad; imitando la ruta del Presidente de Mxico los Zapatistas marcharon a lo largo del Paseo de la Reforma desde Chapultepec hasta El Zcalo. Pero en lugar de dar el grito de Independencia en El Zcalo, como el Presidente, lo hicieron en Cuilcuilco. Esto los posicion como los herederos del patrimonio cultural y memoria de los habitantes originarios sobre los cuales se funda la nacin mexicana. Esto tambin vincul a la ENAH con su causa. En otra ocasin, los zapatistas y otros lderes indgenas fueron transportados en mnibus desde la ENAH al Palacio Legislativo; el 28 de marzo de 2001, por primera vez en la historia de Mxico, los lderes indgenas se dirigieron al Congreso. En tanto mediadores polticos y culturales, los antroplogos no slo han interpretado y regulado la cultura indgena en nombre del Estado, sino que tambin han transmitido a la gente indgena un importante conocimiento de las prcticas y polticas del Estado.
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Mestizaje, distincin y presencia cultural: la visin desde Oaxaca


Deborah Poole

l 20 de julio del 2002, cerca de tres mil manifestantes, encabezados por la Coordinadora Oaxaquea Magonista Popular Antineoliberal (COMPA), marcharon por las calles repletas de turistas del centro histrico de Oaxaca. La lista oficial de demandas de la COMPA abordaba una impresionante serie de asuntos que incluan: la oposicin al Plan Puebla-Panam, a la Ley Indgena aprobada por los senadores Pri-panistas, al impuesto al valor agregado a la alimentacin, medicinas y libros [propuesto por Vicente Fox], a la propuesta de privatizar la electricidad, el petrleo la educacin y la atencin mdica, a la reforma de las Leyes Federales de Trabajo, y a la importacin de productos agrcolas y alimentos genticamente modificados. Adems de estas demandas de oposicin, la Coordinadora tambin llamaba al cumplimiento de los Acuerdos de San Andrs Larrainzar; respeto por la autonoma alimentaria, econmica, poltica y cultural de nuestros pueblos, un justo intercambio de bienes e ideas, un proyecto de desarrollo que sea igualitario, con base popular y socialmente justo, libertad para los prisioneros polticos, y el desmantelamiento de los grupos paramilitares.1 Sin embargo, para los propsitos de la marcha resultaba difcil manejar una lista tan larga de reclamos, de modo que los organizadores se concentraron en tres demandas ms locales. La primera comprenda el caso de quince campesinos indgenas que haban sido encarcelados por el asesinato, el 31 de mayo, de otros 26 campesinos; esta masacre, que recibi cobertura de la prensa nacional e internacional como un conflicto por tierras entre comunidades, era en realidad producto de la lucha por el control de las reservas forestales de tenencia comunal reservas que constituyen cerca del veinte por ciento del total de las tierras en Oaxaca. La segunda demanda estaba referi1

Noticias (Oaxaca), 19 julio, 2002, p.9a. Los Acuerdos de San Andrs se refieren a acuerdos firmados entre el EZLN y el gobierno mexicano, los cuales incluyen demandas sobre derechos culturales y autonoma parcial.

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da a una controvertida ley que le permita al poder legislativo del Estado de Oaxaca desaparecer los gobiernos municipales que eran considerados excesivamente impopulares o altamente contestatarios.2 La tercera demanda y la ms publicitada tena que ver con las prcticas injustas e impopulares de la Guelaguetza, un gran festival folclrico a travs del cual el gobierno oaxaqueo promueve una imagen del Estado como, en palabras del gobernador priista Carrasco Altamirano (1992-1998), la cuna de la diversidad multicultural de Mxico.3 En particular, los participantes en la marcha de la COMPA se centraron en el hecho bien conocido (aunque pocas veces aceptado pblicamente) de que la participacin en la Guelaguetza con frecuencia depende de intereses partidarios (usualmente del PRI) a nivel municipal. Esta ltima queja iba dirigida especialmente contra el Comit de Autenticidad, cuya responsabilidad incluye la seleccin de las delegaciones asistentes al festival, la vigilancia de la tradicin y el control sobre quin puede hablar en nombre de las siete regiones culturales reconocidas por el Estado de Oaxaca. La COMPA, popular y pluritnica, tena la esperanza de que levantando tales demandas de base cultural a nombre de la poblacin mayoritariamente indgena de Oaxaca, legitimara su estatus poltico en un Estado donde los asuntos indgenas atraen la atencin de los medios de comunicacin nacionales e internacionales.4 Al ao siguiente, la COMPA organiz otra marcha que nuevamente coincidi con la celebracin de la Guelaguetza, y donde expresaron un conjunto de demandas similares, incluida una denuncia an ms drstica contra las medidas autoritarias del Comit de Autenticidad. Ese ao, sin embargo, la COMPA tena la competencia de otras dos grandes manifestaciones organizadas por una asociacin de productores de pias y por una coalicin de organizaciones campesinas e indgenas provinciales congregadas bajo la sombrilla del MULT y la NIOAX,5 respectivamente. Al igual que la COMPA, estas dos marchas tenan como meta llegar a la carretera que permite el acceso al anfiteatro donde se desarrolla la Guelaguetza. De esta
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En este segundo reclamo estaba en juego una tradicin de autonoma municipal indgena de larga data, as como el futuro de los notables caciques del PRI cuyo gobierno autoritario haba servido, hasta haca poco, para estabilizar las relaciones entre el Estado central y los 570 gobiernos municipales de Oaxaca. Diodoro Carrasco Altamirano, citado en Noticias (Oaxaca), 29 de septiembre, 1998, p. 5. Sobre polticas indgenas en Oaxaca, vase Hernndez-Daz (2001). Movimiento Unificado de Lucha Triqui (MULT) y Nueva Izquierda Oaxaca (NIOAX)

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manera, si bien ninguna organizacin tena en la mira a la propia Guelaguetza, tanto el momento como la ubicacin de las marchas hablaban claramente de la importancia poltica del folclore en un Estado que es el hogar de por lo menos quince grupos tnicos y lingsticos.6 En efecto, la prensa oaxaquea respondi a la tensa atmsfera con representaciones satricas de las fuertemente armadas fuerzas policiales con las que el Comit de Autenticidad se vea ahora forzado a mantener a raya a la mayora de oaxaqueos pobres e indgenas que no cumplan con el criterio de ser portadores de la autntica cultura. En una caricatura, el gobernador del Estado, Jos Murat Casab (1998-2004), cargando el cadver del turismo vestido con el atuendo de una princesa zapoteca, se lamenta de que los malditos indios estn espantando a los turistas. Otra muestra a la polica bailando en el escenario de la Guelaguetza para un pblico compuesto por las organizaciones que protestaban. Las disputas tambin sirvieron para recordarles a los periodistas y al pblico sobre los pocos espacios reservados para los espectadores de bajos ingresos en este evento anual [Figuras 1 y 2].

Figura 1. Nueva Danza. El Imparcial (Oaxaca), 22 julio 2003.


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Sobre diversidad tnica y lingstica en Oaxaca, vase Barabas, Bartolom y Maldonado (2004).
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Figura 2. Guelaguetza 2003: Y a estos [indios] quien los invit a la fiesta? Noticias (Oaxaca), 15 julio 2003. Estos ejemplos ilustran la complejidad de las polticas culturales en un pas donde los pronunciamientos del gobierno respeto a los derechos culturales se han incrementado junto con la devastacin econmica y social provocada por las polticas econmicas del propio gobierno. En tanto hogar de ms de un tercio de los municipios indgenas de Mxico, Oaxaca brinda un ejemplo particularmente controversial de esto. Junto con sus vecinos, Guerrero y Chiapas, Oaxaca est clasificado como uno de los estados mexicanos ms pobres. As mismo, tiene uno de los niveles ms altos de expulsin de migrantes y de dependencia de remesas.7 Al mismo tiempo, el gobierno oaxaqueo, que sigue estando controlado por el PRI, ha sido un pionero en el fomento de reformas constitucionales, procedimientos electorales y legislacin que favore7

De los 100 municipios mexicanos clasificados como en estado de extrema pobreza, 44 pertenecen al Estado de Oaxaca (Chavela Rivas 2006; vase tambin INEGI 2000). Sobre migracin oaxaquea, vase: Pedro Lewin y Estela Guzmn (2004).
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cen el reconocimiento de los derechos culturales y polticos indgenas.8 La principal de estas reformas es la Ley de Derechos de los Pueblos Indgenas del Estado de Oaxaca (1998), que reconoce el derecho a elegir funcionarios a travs de usos y costumbres tradicionales que funcionan independientemente de las estructuras polticas partidarias Junto con las reformas electorales, la legislacin tambin incluye gestos significativos orientados al reconocimiento de los derechos y autonomas culturales.9 No sobra decir que, excepto por la clusula polticamente conveniente de usos y costumbres, las leyes mencionadas no han implicado necesariamente el cumplimiento y aplicacin de los derechos culturales en algn sentido integral o legal. En efecto, Oaxaca se encuentra en segundo lugar, despus de Chiapas, en trminos del nmero de prisioneros polticos indgenas y de territorios indgenas militarizados o semimilitarizados; y los pueblos indgenas continan ubicados entre los sectores ms pobres de la economa oaxaquea (Amnista Internacional 1986; Chavela Rivas 2006; Human Rights Watch 1997, 1999; INEGI 2000; Red Oaxaquea de Derechos Humanos 2006). Finalmente, tal como sugieren mis ejemplos iniciales, los pueblos indgenas estn en su mayora excluidos de los espectculos folclricos a travs de los cuales el Estado oaxaqueo produce su reputacin nacional e internacional de cuna de la diversidad multicultural de Mxico. Tales exclusiones, por supuesto, son de larga data en Mxico como en otras partes de Latinoamrica; de hecho, sirven simplemente para confirmar el doble sentido de pueblo, que significa tanto la necesaria base colectiva de
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El PRI todava mantiene control del gobierno estatal, a pesar de las fuertemente disputadas y fraudulentas elecciones de agosto del 2004, el amplio movimiento popular en contra del actual gobernador Ulises Ruiz, y la histrica derrota del PRI en las elecciones nacionales de julio 2007. En septiembre del 2004, el PRI tambin retom el control del gobierno municipal de la capital (Oaxaca de Jurez) y de otras importantes ciudades oaxaqueas. La prctica de realizar elecciones a travs de usos y costumbres prosper a partir de las demandas indgenas presentadas al gobierno estatal en la dcada de los 90. A travs de la legislacin de una prctica que haba estado en funcionamiento desde por lo menos 1995, el gobierno PRI de Carrasco capt el crdito poltico al institucionalizar los usos y costumbres como parte de una maniobra mayor para apuntalar el apoyo al PRI entre los sectores indgenas. As, aunque en el papel el nmero las municipalidades controladas por el PRI baj drsticamente de 535 (en 1989) a 112 en 1995 (cuando las elecciones se realizaron por primera vez bajo usos y costumbres), su presencia permanente e incluso su predominancia en la poltica oaxaquea sugiere que continu controlando las presidencias municipales a travs de lazos clientelistas que vinculan a las autoridades no partidarias con el PRI. Acerca de la historia de usos y costumbres y la legislacin sobre derechos culturales en Oaxaca, vase: Anaya Muoz 2004; Hernndez Navarro (1999), Martnez (2005); Nahmad (2001), Poole (2006), Recondo (2001), y Velsquez (2000).
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una organizacin poltica liberal, como la masa rebelde que debe ser mantenida a raya permanentemente (Agamben 2000). Dado lo predecible de tales formas y prcticas de exclusin del gobierno y el pensamiento liberales, qu es aquello que distingue a las polticas culturales y raciales del actual momento neoliberal en Oaxaca? Al excluir a los indios de la participacin en las formas culturales populares que supuestamente provienen de expresiones culturales indgenas, est el gobierno oaxaqueo simplemente reafirmando la vieja demanda de mestizaje mexicano gracias al cual emergera una nueva identidad a partir de las antiguas culturas indgenas? O hay algo particular en el papel que juega la cultura en esta nueva visin neoliberal del multiculturalismo? Aqu es importante tener en cuenta que, en Mxico, el mestizaje es la demanda de identidad histricamente aprobada contra la cual supuestamente se pronuncian tanto el multiculturalismo neoliberal como los movimientos culturales populares, como la COMPA. Considrese, por ejemplo, la acogida de la reciente ola de reformas constitucionales que ratifican el carcter pluricultural de Oaxaca y de Mxico como un todo.10 Al garantizarles permanencia y estatus independiente a las culturas indgenas, tales declaraciones oficiales ponen en tela de juicio las nociones tanto populares como acadmicas del mestizaje como el cimiento a partir del cual podra imaginarse una identidad nacional. En la mayora de narrativas populares (con lo que me refiero a libros de texto, historia pblica y relatos que he recopilado tanto de la clase alta como trabajadora oaxaqueas), el mestizaje es referido como un proceso histrico concebido de una manera amplia, a travs del cual los diferentes grupos biolgicos (raciales) y culturas del Mxico colonial se han fundido en la categora racial y culturalmente desmarcada de mestizo. En algunos casos, este proceso se remonta bastante en el tiempo, como cuando un hombre de una de las comunidades que colinda con el sitio arqueolgico de Monte Albn, me dijo que las ruinas haban sido construidas por quien el describi como una civilizacin mestiza formada por la mezcla de tres razas: los olmecas, los zapotecas y los mixtecas.11
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La Constitucin del Estado Oaxaqueo fue modificada para reconocer el estatus pluricultural en 1998 (Martnez 2005). La Constitucin Nacional Mexicana fue igualmente modificada 1992 (Hindley 1996; Van Cott 2000). Monte Albn fue ocupado sucesivamente por comunidades polticas mixtecas y zapotecas, pero nunca de manera concurrente. La ocupacin olmeca del lugar y de la regin, sin embargo, ocurri varios siglos antes que la ocupacin mixteca. En este ejemplo, por lo tanto, la temporalidad del mestizaje es imaginada no como una mezcla que tiene lugar entre contemporneos, sino ms bien como una progresin histrica.

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Narraciones histricas y antropolgicas ms recientes, por otro lado, ubican firmemente el mestizaje en la historia postcolonial de Mxico. Ellas describen el mestizaje como la pieza central del imaginario nacional cuyo origen es con frecuencia referido a Francisco Clavijero, un jesuita del siglo XVIII12. Dentro de este proyecto poltico, el mestizaje proporcion el lenguaje a travs del cual las elites de los siglos XIX y XX identificadas por s mismas y por otros como blancos o mestizos buscaron construir una identidad nacional unificada mediante la erradicacin, negacin y desvalorizacin de las culturas e historias de los diferentes grupos indgenas, africanos, asiticos y del Medio Oriente, que histricamente han conformado la poblacin mexicana. Desde esta perspectiva, el estatus hegemnico del mestizaje, en tanto proyecto poltico para la construccin revolucionaria de la nacin, depende de la inherente imposibilidad del mestizaje en tanto que es un proceso de mezcla racial y cultural que nunca concluye.13 Una forma de pensar en esta cualidad de inconcluso es mirar las prcticas administrativas y los lugares institucionales, como el INI de nivel nacional o las varias agencias culturales de Oaxaca, mediante las cuales el aparato estatal mexicano ha producido y regulado la misma diversidad que se supone el mestizaje cancela.14 Una aproximacin complementaria, explorada en este captulo, es la de pensar cmo el mestizaje entra en resonancia con la metafsica de la sospecha respaldada por las nociones liberales de identidad y reconocimiento. Analizo esta nocin de sospecha desde dos ngulos. Primero, me interesa comprender cmo las angustias acerca de la farsa y la autenticidad impregnan las prcticas visuales y las formas a travs de las cuales la cultura es afirmada como una forma de propiedad colectiva y personal en los espacios pblicos de los festivales auspiciados por el Estado. Segundo, y relacionado con lo primero, me interesa comprender los tipos particulares de incertidumbres producidas por una demanda de identidad el mestizaje que se fundamenta en la transitoriedad de un proceso histrico. De manera especfica, lo que sustentar es que lo que distingue ms claramente a las nuevas polticas de multiculturalismo respecto de las nociones previas (modernas o revolucionarias) de mestizaje, es el sentido de
Sobre Clavijero y la genealoga histrica del mestizaje como proyecto nacional en Mxico, vase entre otros: Basave Bentez (1992); Brading (1991), y Pacheco (1976). 13 Sobre el mestizaje mexicano, vase entre otros: Dawson (1998), Knight (1990), Martnez-Echazabal (1998), Renique 2000; y Stepan (1991). Sobre diversidad racial y cultural en Mxico, vase Bonfil Batalla (1993). 14 Sobre el INI, vase Saldvar2007.
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culminacin, trmino o presencia que ahora rodea al discurso acerca de la cultura y la identidad. Comienzo con una rpida mirada a las nociones de genealoga y distincin presentes en los debates oaxaqueos del siglo XIX acerca de la civilizacin, la propiedad y la raza. Luego presto atencin a cmo la ideologa nacionalista o revolucionaria del mestizaje fue retrabajada en un festival auspiciado por el Estado oaxaqueo revolucionario. Concluyo volviendo a examinar las polticas conflictivas en torno al festival de la Guelaguetza. Cultura y propiedad en el Porfiriato Para entender la poltica cultural en Oaxaca, es til comenzar analizando las ansiedades liberales del siglo XIX con respecto a la propiedad y la cultura. Oaxaca ocup una posicin un tanto peculiar dentro del imaginario liberal del Mxico del siglo XIX. Por un lado, el Estado fue la cuna de los principales constructores de la nacin Benito Jurez y Porfirio Daz, como del Instituto de Ciencias, donde se formaron muchos intelectuales positivistas y liberales. Al final del Porfiriato, Oaxaca era el quinto receptor de la inversin extranjera (principalmente de Estados Unidos), que los liberales imaginaban impulsara el progreso de su nacin; hacia 1907, era el segundo, solo despus de Guanajuato, en capital de inversin minera estadounidense. Los productos agrcolas tropicales comercializables, producidos en el Istmo de Tehuantepec y el Valle Nacional, se sumaron a la ilusin de progreso que rodeaba por lo menos a ciertas regiones del Estado originario de Daz.15 Por otro lado, fue en Oaxaca que los reformistas liberales tuvieron poco xito en el desmantelamiento de las formas de propiedad colectiva a las que ellos vean como el principal obstculo para la formacin de una moderna economa nacional. Entre 1856 y 1876, tan solo cerca de 600 propiedades fuera del Valle Central que no eran eclesiales, fueron afectadas por las reformas liberales, y stas estuvieron concentradas en reas cercanas a la ciudad capital (Zimatln, Teposcolula, Ocotln). En regiones ms alejadas, el dbil mercado de tierras, junto con las inmensas distancias y la fuerza poltica de las comunidades indgenas, evitaron que se realizaran las reformas agrarias.16 Como resultado, en Oaxaca existan pocas haciendas, y
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Sobre el Porfiriato en Oaxaca, vase especialmente Chassen-Lopez (2004) y Dalton (1997). A pesar de que las propiedades de la iglesia fueron afectadas por las reformas, un tercio completo de las mismas fueron realmente vendidas nuevamente a los indios (Berry 1981; Esparza 1988).
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ms del setenta por ciento de la poblacin del Estado viva, en cambio, en municipalidades autnomas donde el sistema de tenencia comunal de la tierra se mantuvo virtualmente intacto.17 Adems, luego de la expropiacin de las propiedades corporativas de la iglesia y las cofradas, las estructuras autnomas de autoridad, que constituan la columna vertebral de las comunidades indgenas, fueron realmente consolidadas en la medida que las jerarquas religiosas y civiles (cargos) de los tiempos coloniales se fusionaron en una nica estructura de autoridad (Chance 1978). En resumen, durante el perodo de reforma el Estado originario de Jurez sobresali como un baluarte de las cuatro cosas que ms teman los liberales del siglo XIX: la propiedad colectiva, las formas no centralizadas de autoridad, la heterogeneidad racial, y los fuertes lazos con las formas ms irracionales de catolicismo mexicano popular (si bien no siempre con la Iglesia Catlica). Bajo la presidencia de Porfirio Daz (1874-1910) y a pesar de las amortizaciones y apropriaciones de tierras promovidos por el gobierno nacional, las comunidades indgenas de Oaxaca lograron mantener una autonoma poltica de facto basada en formas tradicionales de propiedad colectiva y un suerte de pacto poltico con las elites econmicas regionales Un resultado de esta pacto o arreglo fue la proliferacin de municipios, de 452 en 1883 a 1131 en 1910.18 Esta expansin apuntal las estructuras tradicionales de autoridad indgena, a la vez que protegi las formas de propiedad colectiva y las identidades territoriales. Como resultado, las comunidades indgenas de Oaxaca mantuvieron una significativa capacidad de defensa y preservacin de las formas tradicionales de autoridad local, de sucesin de cargos y de propiedad de la tierra (Velsquez 1998). En efecto, segn una versin, el 99 por ciento de los jefes de familia de Oaxaca no disponan de propiedad privada individual (Mc Cutchen 1923: 146). Sin duda, tales factores ayudaron tambin a explicar el hecho de que el censo de 1878 en Oaxaca registrase tan solo al dieciocho por ciento de la poblacin
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Sobre haciendas, vase (Cassidy 1990). Este pacto informal tena sus races en la estructura econmica. La economa colonial de oaxaca dependa de la cochinilla, que fue producida exclusivamente en territorios indgenas y despus comercializada por mestizos. Despus, en el siglo XIX, por razones geogrficas y demogrficas, el latifundio nunca prospero en Oaxaca. De esta manera, aunque los indgenas de algunas regiones como la Mixteca perdieron tanto terrenos como autonoma con La Reforma (1857) y las amortizaciones porfirianos (Pastor 1987), en otras regiones de Oaxaca la institucin del municipio libre (y la poca presencia de las autoridades mestizos), les garantizaba una cierta autonoma respeto al derecho estatal (Poole 2006).

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total del Estado como mestiza, en comparacin con un setenta y siete por ciento de indgenas (Citado en Garner 1988: 25-39). La magnitud en la que estos datos demogrficos amenazaban los ideales liberales de gobierno y control central, puede observarse en los repetidos intentos por controlar la proliferacin de municipalidades. Para los liberales de Oaxaca, como de cualquier otro lugar de Mxico, la fragmentacin era el fantasma que obsesionaba sus sueos de forjar una comunidad poltica moderna. En Oaxaca, no slo las atrasadas municipalidades indgenas amenazaban al progreso del capital y la nacin, sino que incluso en las dos regiones donde las grandes propiedades de tierras comerciales haban sido exitosamente establecidas (el Istmo y Tuxtepec), movimientos secesionistas se hacan presentes regularmente con planes para fragmentar an ms el Estado. En tal contexto, la diversidad cultural planteaba a las clases dominantes un problema que iba ms all de cualquier ansiedad que hubieran podido tener acerca de sus propias identidades raciales. En cambio, para los intelectuales reunidos en el Instituto de Ciencias de Oaxaca, la resistente variedad racial y tnica del Estado serva como un recordatorio palpable de su fracaso en lograr las tres cosas ms entraables para el proyecto poltico liberal: la propiedad privada, el control centralizado y el gobierno secular. Esta observacin ayuda a explicar el hecho de que ni la asimilacin ni ciertamente el concepto mismo de mestizaje, aparecen como tpicos de inters para ninguno de los intelectuales oaxaqueos del siglo XIX. Por el contrario, los liberales de Oaxaca como Manuel Martnez Gracida, Juan Carriedo y Manuel Brioso y Candiani dedicaban su tiempo a tratar de imaginar un camino para construir una comunidad poltica liberal sobre la base de lo que nosotros pensaramos como diversidad realmente existente (Carriedo 1847; Gay [1881] 1990; Martnez Gracida 1888).19 Lo hicieron a travs de dos tcnicas, cada una de las cuales implicaba una comprensin cualitativamente diferente de la nocin de cultura. La primera tcnica implicaba el uso de la arqueologa y, en menor medida, de la fisiognoma, para sacar a luz un argumento genealgico que permita vincular su propia sociedad e instituciones con los logros de las civilizaciones zapotecas precolombinas del Istmo de Tehuantepec. De manera similar a los proyectos nacionales en los que la arqueologa jug un papel importante, ellos comenzaron a describir sitios arqueolgicos, a descifrar cdices existentes y a analizar sus considerables colecciones de vestigios culturales zapotecas. El ms ambicioso de esos proyectos fue llevado a cabo por un prote19

Vase tambin, Dalton (1986).


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gido de Diaz, Manuel Martnez Gracida.20 En sus relatos histricos, Martnez combinaba los intereses de anticuario que caracterizaban a los historiadores oaxaqueos de su tiempo, con la visin liberal de progreso y gobierno que lo ligaban a Daz. l describe el antiguo reino zapoteca de Didjazaa, por ejemplo, como una nacin autctona en la que la gente viva alegre e independientemente con su propio Estado poltico. En esta Suiza mexicana, contina l, las costumbres eran ms humanitarias que en otras naciones, las leyes sabias, los ritos religiosos menos teidos de supersticin, y los guerreros tan valientes y patriotas como los espartanos (Martnez Gracida 1888: 2). En este y otros relatos de la historia oaxaquea, Martnez se nutre de las fuentes histricas estndar para pintar un retrato de un reino zapoteca secular que podra servir como modelo para el Estado liberal mexicano.21 En este pueblo el Estado estaba dividido de la Iglesia, y esta sabia disposicin haca formar dos clases distintas, cuyas carreras no se confundan ni ponan trabas al ingenio y al valor: de aqu naci su preponderancia y su respetabilidad. Empero la religin, regulando la conciencia de los indios, estableca la paz y la ventura de las familias, y contribua a la marcha y progreso del Estado (Martnez Gracida 1888:2-3). De manera similar a como los filsofos vieron a los incas y aztecas como ejemplos de monarquas ilustradas y de una religin desta ms pura, Martnez sostuvo que las civilizaciones prehispnicas oaxaqueas eran modelos de un orden social secular progresista cuya vitalidad estaba demostrada por su exitosa resistencia frente al dominio azteca, as como en su religin, la cual era descrita por Martnez como una reminiscencia de la Masonera y, al mismo tiempo, como
Aunque no queda claro si el mismo Martnez llev a cabo investigaciones arqueolgicas, se bas en gran medida en el trabajo en Mitla y Monte Albn de su colega oaxaqueo Juan Bautista Carriedo. Adems, y haciendo uso de su cargo como encargado del servicio postal oaxaqueo, mantuvo una amplia correspondencia con los maestros de escuelas locales de otras provincias oaxaqueas acerca de las costumbres, ruinas y lenguas. Como protegido de Daz, Martnez se mud a Tehuantepec con Daz durante su perodo como Gobernador del Estado de Oaxaca, y se mantuvo fiel a Daz durante toda su carrera (Brioso y Candiani 1927; 1910). 21 Martnez Gracida y posteriores historiadores oaxaqueos se apoyaron fuertemente en el trabajo del dominico del siglo XVII, Francisco Burgoa, as como en el trabajo de sus contemporneos Jos Antonio Gay ([1881] 1990), Juan Bautista Carriedo (1847), y Mariano Lpez Ruiz (1898).
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distinta a la de los aztecas en lo que atae a su desdn por el sacrificio humano.22 Mediante tales afirmaciones, y desde su ventajosa ubicacin en la ciudad de Oaxaca, Martnez diriga su mirada hacia el Istmo Zapoteca en bsqueda de evidencias del sustento civilizatorio a partir del cual imaginar una comunidad poltica oaxaquea moderna. En tanto liberal de la Ciudad de Oaxaca, su demanda de civilizacin estaba as enraizada en una afirmacin genealgica que permita la conexin, pero no la identidad, con los zapotecas. Esta forma de distanciamiento fue reforzada ms tarde por una mirada desde el gnero de la civilizacin zapoteca. As, mientras que Martnez miraba fotografas de hombres zapotecas para encontrar evidencias de las caractersticas fisiognmicas o raciales que los pudieran identificar no solo como indios, sino como descendientes de los originales indios oaxaqueos (i.e., los zapotecas), sus argumentos acerca de su persistente estatus de civilizacin originaria estaban enraizados en la distintiva ropa hbrida y ampliamente admirada de las mujeres contemporneas del Istmo Zapoteca. Para Martnez, como para otros viajeros y autores de la poca, las vistosas ropas bordadas, los tocados y la joyera de Tehuantepec y Juchitn ofrecan pruebas de la vitalidad cultural (o civilizatoria) de los zapotecas. En las descripciones que Martnez hace de las mujeres, esta admiracin se apoyaba en el lenguaje de la clase. Al describir a las mujeres que figuran en sus lminas como ricas, de la clase alta o aristocrticas, Martnez les sugiere a sus lectores que la civilizacin zapoteca est enraizada no solo en el pasado sino en su permanente proclividad a la opulencia general y a la suntuosidad del gasto. Y, algo importante para este argumento, la ropa misma era reconocida como un producto de la historia moderna puesto que incorporaba elementos de la moda europea, espaola, india y rabe.23
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La llegada de Pecocha fue clave para este desarrollo ms reciente, un profeta del Budhaismo procedente de Nicaragua quien arrib a Huatulco en el siglo VI. Para Martnez, Pecocha constituy un profeta regional zapoteca quien se mantuvo aparte y fue teolgicamente superior a tanto del azteca Quetzacoalt como del apstol cristiano Santo Toms, con quien Pecocha, segn Martnez, fue frecuentemente confundido. Martnez Gracida (1888:71-74). Acerca de los usos de la historia inca realizados por los filsofos franceses en el siglo XVIII, vase Poole (1997). Sobre los aztecas, vase Keen (1984). En la regin del Istmo existi, y aun sigue existiendo, una comunidad libanesa, siria y palestina relativamente grande. Acerca de la historia de la vestimenta de las mujeres en el Istmo de Tehuantepec y la imagen visual de la Tehuana como tipo nacional,, vase.entre otros: Perez Montfort 2000; Poole 2004a; y Sierrra 2000.
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As, mientras que la afirmacin del estatus de civilizacin podra haber descansado finalmente en los logros del pasado, la disponibilidad de la cultura del Istmo para proyectos tales como el de Martnez Gracida se deba en muchos sentidos a la vestimenta creativamente hbrida, o mestiza, a travs de la cual las mujeres del Istmo llegaron a ser elevadas al estatus de conos regionales y eventualmente nacionales. Si la tehuana era atrayente como un smbolo de la identidad oaxaquea para la elite oaxaquea, y eventualmente a travs de la apropiacin de la vestimenta por parte de las actrices y artistas mexicanas, incluyendo a Frida Kahlo, por lo menos parte de su atractivo debe ser visto como ubicado en el hecho de que la tehuana, a diferencia de otras mujeres de Oaxaca, era vista al mismo tiempo sin problema como indgena y mestiza. La segunda tcnica para la cual el trabajo de Martnez Gracida puede nuevamente servir de ejemplo estaba ms enfocada en describir formas de la variacin cultural en el presente. Esta tcnica implicaba la compilacin de detallados inventarios y descripciones de la cultura material, vestido, lenguajes y, en menor medida, costumbres, de las diecisis tribus que conformaban la poblacin contempornea de Oaxaca. Adems, Martnez encarg acuarelas y fotografas de los tipos etnolgicos para una ambiciosa y an no publicada obra de diez volmenes que titul Los indios oaxaqueos y sus monumentos arqueolgicos.24 En esta obra, la meta de Martnez no era poner al descubierto las ocultas conexiones de una genealoga, sino hacer la diversidad legible o inteligible. Mientas su trabajo en el istmo zapoteca se basaba en una nocin de logros de civilizacin que estaba estrechamente asociada a la nocin de raza como una esencia inherente y maleable, en este trabajo Martnez inclua una concepcin etnolgica contempornea de cultura como simultneamente materia y efmera. Como propiedad material, la cultura se corresponda a los productos de la creatividad humana y especialmente, en el caso de Oaxaca, a los vestidos, cermicas y otros productos de la sociedad campesina local. Aqu es importante resaltar la distancia que separa su comprensin de cultura de una ms rigida idea de raza. En su mapa de distincin cultural, entonces, Martnez Gracida clasific sus objetos de acuerdo a un riguroso clculo de tipos que los positivistas de Oaxaca del siglo XIX consideraron etnolgicos antes que raciales. Mientras los tipos etnolgicos
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M. Martnez Gracida, Los Indios oaxaqueos y sus monumentos. 10 vols. Biblioteca de la Municipalidad de Oaxaca de Jurez. A pesar de no estar publicado, este trabajo ha constituido una fuente importante para todos los posteriores trabajos acerca de la historia y etnologa oaxaquea. Manuel Esparza ha publicado extractos del trabajo (Martnez Gracida 1988). Para un anlisis de las acuarelas y fotografas de Martnez, vase Poole (2004a).
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posean cultura en la forma de su traje o ropa, la raza zapoteca tena una civilizacin antigua y duradera. Una forma como los historiadores oaxaqueos reforzaban esta distincin entre los zapotecos y los tribus oaxaqueos era mediante la definicin de ciertas tribus como forneas al territorio oaxaqueo. As, se deca que los chatinos se haban originado en el Per, los mixes en Europa del este y los huaves en Nicaragua.25 En tanto forneas, a estas tribus no se las vea como portadoras de formas diferenciadas de conocimiento que pudieran indicar su relacin con un lugar. Ms bien, su identidad (o pertenencia) cultural estuvo restringida a los productos materiales que elaboraban principalmente textiles, cermica y cestera. Los zapotecas del Istmo, entre tanto, son descritos por Gay y aquellos que lo citan como los primeros en haber llegado a Oaxaca desde Anahuac, seguidos pronto por los mixtecos (Gay ([1881] 1990: 26). Su cultura resida en las formas de conocimiento astronmico, histrico, poltico propios a la civilizacin zapoteca antigua, as como el altamente creativo y continuamente cambiante estilo de vestido de la mujer del istmo. Como los habitantes originales de Oaxaca, sin embargo, los zapotecos como vimos proporcionaron una nocin racializada de cultura mediante la cual se hizo posible plantear un tipo de civilizacin ilustrada, no autoritaria, secular, justa y cuasi masnica que Martnez Gracida y otros historiadores oaxaqueos consideraban formaba la base de la antigua vida zapoteca. En otra ocasin he analizado los proyectos figurativos y estticos de Martnez (Poole 2004a, 2004b). Aqu solo quiero hacer una observacin relativamente simple acerca de las diferentes relaciones con el mundo visible que estn implicadas en un discurso clasificatorio o descriptivo sobre la distincin cultural y en un modelo genealgico (y por lo tanto, racial) de logro civilizatorio. El clculo de distincin mediante el cual el liberal oaxaqueo diferenciaba su propio mundo de aquel de los indios que lo rodeaban, se basaba en las caractersticas culturales fijas que le permitan identificar tipos etnolgicos territorialmente localizables. Puesto que la distincin tena que ser leda a partir de la cara visible del mundo (principalmente vestimenta y cultura material), la propia cultura llevaba con ella una nocin de exceso descriptivo o presencia. Va su afiliacin a la nocin de raza o descendencia, sin embargo, la demanda genealgica de civilizacin permaneci oculta bajo un mundo de apariencias. La arqueologa y la fisiognoma eran las tecnolo25

El argumento acerca de los orgenes forneos fue sugerido primero por el Padre Jos Gay ([1881] 1990: 9-15). La historia de Gay fue la fuente principal de Martnez Gracida y otros historiadores del siglo XIX.

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gas operativas para develar la verdad genealgica y, con ella, las filiaciones raciales de sociedades e individuos. En este sentido, la bsqueda oaxaquea de las races zapotecas se parece a las nociones de mestizaje de los nacionalistas de la Ciudad de Mxico por cuanto ambos proyectos estaban interesados en el proceso histrico de descendencia y gradual separacin a partir de un tipo indgena originario. En ambos casos lo indio continu figurando como un ominoso recordatorio de los orgenes histricos del sujeto mestizo moderno (o, en el caso de Oaxaca, liberal). Las ansiedades acerca la identidad mestiza, entonces, giraron en torno a la imposibilidad de conocer, con absoluta certeza, cundo surgi el liberal oaxaqueo moderno como distinto de sus ancestros zapotecas. Cultura y presencia en el Estado revolucionario Sin duda, la revolucin trajo muchos cambios a Oaxaca. Se puede sostener que el ms importante de estos cambios tiene que ver con el diferente enfoque empleado para resolver la fragmentacin poltica que los gobernadores revolucionarios de Oaxaca haban heredado del Porfiriato. Enfrentado a las amenazas de la secesin poltica tanto del Istmo como de la parte norte del Estado, y a los fuertemente armados caciques escondidos en el Mixteca y Sierra Jurez, el Gobierno Revolucionario de Oaxaca hizo un uso efectivo de la cultura como un medio para controlar las fuerzas centrpetas del desorden y la reaccin.26 Mientras que los intelectuales del Porfiriato haban ensayado la forja de una identidad distintiva para su Estado mostrando la base civilizatoria de la cultura oaxaquea de una nica regin (el istmo de Tehuantepec), los intelectuales revolucionarios buscaron hacer de la diversidad misma la base de consenso de la identidad oaxaquea (teniendo al Istmo como una de sus diversas regiones culturales). Al hacer esto, ellos efectivamente desarraigaron la cultura de su afiliacin a las nociones de genealoga y lugar del siglo XIX. Lograron esto mediante apropiaciones creativas hechas por las Misiones Culturales financiadas por el gobierno federal (las cuales fueron diseadas para promover la asimilacin cultural, y fueron empleadas por los oaxaqueos para promover el arte y la msica en trminos tnicos), as como a travs de la creacin de nuevas formas artsticas y nueva msica que pudieran encarnar y difundir el alma oaxaquea.27
Acerca de la revolucin en Oaxaca, vase especialmente: Ruiz (1986) y Martnez (1993). 27 Acerca de las misiones culturales en Oaxaca, vase Mendoza (2004).
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Tal vez su ms perdurable contribucin a la poltica cultural oaxaquea, sin embargo, haya sido la celebracin de un Homenaje Racial en abril de 1932, en el cual las embajadoras raciales de las seis regiones raciales rindieron homenaje a la ciudad mestiza de Oaxaca en la persona de La Seorita Oaxaca. Organizada como parte de la celebracin del IV Centenario de la fundacin de la ciudad de Oaxaca por los miembros del despacho del gobernador del Estado y el departamento de educacin pblica, este predecesor del actualmente bien conocido festival de la Guelaguetza fue descrito por su director, Alberto Vargas, como un gran festival de las razas para la Sultana del Sur. La representacin misma consista en el ingreso a Oaxaca de cinco delegaciones regionales encabezadas por las Embajadoras Raciales y sus squitos indgenas.28 [Figura 3] Se pretenda que cada una de estas gentiles delegaciones representara a un territorio cultural distinto dentro del Estado. Los squitos estaban conformados, en palabras de Vargas, por hombres y mujeres que todava conservan las prendas de vestir autctonas de sus razas. Las embajadoras, sin embargo, no se consideraban indgenas [Figura 4]. En efecto, algunas, tal como Rosa Mara Meixuiero de Hernndez, la embajadora de Sierra Jurez e hija de uno de los caciques del Movimiento de la

Figura 3. Delegacin de la Regin del Istmo, frente al trono de la Srta. Oaxaca; Homenaje Racial, Oaxaca, 1932. Fundacin Bustamante Vasconcelos, Oaxaca de Juarez.
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Argumento Escenificado del Homenaje Racial, El Mercurio 20.IV .1932, Pg.3, y 21.IV .1932, Pg.2.
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Figura 4. Embajadoras raciales, Oaxaca, 1932. Publicada en: Oaxaca en el IV Centenario de su Exaltacin a la Categora de Ciudad: Album conmemorativa (Oaxaca de Jurez, 1932). Fundacin Bustamante Vasconcelos, Oaxaca de Jurez. Soberana, representaban a las familias ms poderosas (y ms blancas) de su regin.29 Varias de las embajadoras marcaron ms sus distancias con respecto a sus squitos de piel oscura, blanqueando sus caras con harina (o polvos) para resaltar la distancia racial que las separaba de ellos. [Figura 5]. La cultura, bajo la forma de vestuario, era algo incluso ms central que la raza para los objetivos del comit organizador. En sus directivas a los comits regionales encargados de conseguir fondos y vestir a las embajadoras y a sus squitos, el Comit Organizador Central de Oaxaca advirti a dichos comits que deban hacer una cuidadosa seleccin de los tipos de manera de dar una perfecta idea de la talla moral, tnica y social de la raza.30 En aquellos casos en los que el comit regional respetuosamente discrepaba con la eleccin de la vesSe esperaba que los comits regionales recibieran primero nominaciones de candidatas a embajadoras de la regin, y que luego consiguieran fondos vendiendo votos de las diferentes candidatas. No es de sorprender que las ganadoras fueran en todos los casos representantes de las familias ms acomodadas y en la mayora de los casos, ms blancas de sus respectivas regiones. 30 Circular del Comit Organizador del Homenaje Racial, , 18 marzo 1932. Archivo Histrico de la Municipalidad de Oaxaca.
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timenta o la afiliacin cultural para su regin, el Comit Organizador Central se movilizaba para imponer su seleccin: si era necesario, les indicaban que se prestaran la vestimenta de otros lugares.31 Lo importante era vigilar las fronteras territoriales, administrativas y polticas que el festival establecera para la cultura y la raza.

Figura 5. Delegacin de la Regin de la Caada, Homenaje Racial, Oaxaca, 1932. Fundacin Bustamante Vasconcelos, Oaxaca de Juarez. Evidentemente, el significado de Oaxaca trasmitido en este festival era, al igual que el de su contraparte el pueblo, tanto excluyente como incluyente. As, un espectador que observaba el Homenaje Racial poda ver los squitos raciales como prueba de que en Oaxaca vivan diferentes tipos de gente. En este sentido, se fundamentaba en aquella parte del proyecto clasificatorio del siglo XIX que tena que ver con la apariencia externa, la descripcin, y la presencia. En el Homenaje Racial, sin embargo, el mismo hecho de que la cultura tena que ser representada como un espectculo, traa consigo la extraa tensin entre la estabilidad idealizada (y territorial) del tipo etnolgico, en tanto representante de una regin o lugar, y la idea de que la materialidad de la cultura o tipo poda llevarse puesta por mujeres (las embajadoras), quienes no eran racialmente distintas de los espectadores del Homenaje Racial pertenecientes a las
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Carta de Len Olvera del Comit Organizador del IV Centenario a Alfonso Cuella del Comit Regional de Juchila, 21 de marzo, 1932; Archivo Histrico de la Municipalidad de Oaxaca.

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clases medias y altas. Al mismo tiempo, el espectculo visual del Homenaje Racial dejaba claro que estos otros regionales deban ser vistos en forma simultnea como radicalmente distintos y como una suerte de materia prima inestable, o exceso, a partir de la cual el mestizo poda ser forjado. Como presencia y exceso, servan como un inslito recordatorio de la cualidad inherentemente inacabada del mestizaje como un clculo de pertenencia en el que las pretensiones de distincin solo podan ser defendidas a travs de la permanente invocacin de lo indio como presente y pasado. Este mismo inters en la identidad como una meta inacabada (o tal vez inalcanzable) tambin explica porque las mujeres urbanas de Oaxaca comenzaron durantes estas mismas dcadas (los 20 y 30s) a posar para los retratos fotogrficos en traje indgena [Figura 6]

Figura 6. Mestizas de la ciudad de Oaxaca vestidas de Istmeas o Tehuanas. Foto. Manuel Ramrez Velsquez. Publicada con permiso del Foto Estudio Velsquez, Oaxaca de Jurez
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Exceso y presencia El festival al que la marcha de la COMPA se opuso, con el cual inici este captulo, es el descendiente directo del Homenaje Racial de 1932. Al ser la principal atraccin turstica de Oaxaca, y el ncleo de los compromisos culturales oaxaqueos, la Guelaguetza mantiene muchos de los mismos atributos formales: delegaciones que representan las siete regiones culturales oficialmente reconocidas de Oaxaca, y que ejecutan danzas consideradas autctonas de sus regiones. La propia puesta en escena tena lugar en un gran escenario que domina el Valle de Oaxaca. Luego de su actuacin, las delegaciones ofrecen presentes al gobernador del Estado que se sienta en un lugar elevado en el centro del escenario. Las delegaciones luego lanzan pequeos presentes al pblico conformado por turistas y oaxaqueos que asisten al espectculo. Entre los elementos que han permanecido inalterados a travs de los aos, desde 1932 hasta el presente, est el ofrecimiento de obsequios (ahora se hacen al gobernador, en ese entonces a la Seorita Oaxaca); la ecuacin entre cultura regional y atuendo femenino; y la celebracin de la diversidad como la base de la unificacin de la cultura oaxaquea. Lo que ha cambiado de manera significativa son tanto el nombre como la fecha. El Homenaje Racial original, que se realiz en abril de 1932, ha sido efectivamente borrado de las historias oficiales de la Guelaguetza. En cambio, se dice que el festival tiene sus orgenes en los antiguos rituales zapotecas y mixtecos desarrollados en el mes de julio y relacionados con el ciclo del maz. En todas mis entrevistas, tanto los funcionarios estatales como sus opositores (quienes acusen al estado oaxaqueo de monopolizar y privatizar este fiesta popular), niegan que pudiera atribuirse cualquier tipo de elemento racial al festival de su Estado. Esta antipata frente a los lenguajes racializados que documentan la historia del festival refleja un amplio rechazo a los esencialismos biolgicos asociados con la palabra raza. Sin embargo, estos tambin estn claramente asociados con la necesidad sentida de separar la propia nocin de diferencia respecto de cualquier tipo de pretensin genealgica de distincin que pudiera socavar la pureza del tipo como pura presencia. En todos los niveles de su organizacin y de su presentacin pblica, se tiene cuidado de marcar las distancias que (supuestamente) separan las formas de distincin cultural que se celebran en la Guelaguetza de cualquier nocin de privilegio genealgico, natural o racial empleada para separar identidades. Las delegaciones que cumplen un rol en la presentacin son seleccionadas por el Comit de Autenticidad cuya funcin de vigilancia es esencialmente la misma que la del Comit Organizador de 1932. El Comit est conforhttp://Rebeliones.4shared.com

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mado por distinguidos miembros de las varias asociaciones folclricas de Oaxaca. Algunos meses antes del propio evento, los miembros viajan a cada una de las siete regiones para presidir audiciones del grupo que representar a esa regin en la Guelaguetza. Ellos verifican la autenticidad del vestuario, el calzado, el estilo musical, la coreografa y la apariencia fsica. Al preguntrseles en qu basaban sus decisiones, la presidenta del Comit me coment que no se consultaban fuentes documentales o histricas. Yo solo s me asegur; puedo decir qu es autntico y qu no, o cundo un traje est fuera de lugar. He vivido en Oaxaca toda mi vida. Yo s.32 A travs de las declaraciones y prcticas, el Comit de Autenticidad separa efectivamente el conocimiento y reconocimiento de la cultura y la distincin cultural de las temporalidades dispersas de la experiencia personal y de las formas de vida que consideramos cultura en el sentido antropolgico de la palabra. Al mismo tiempo e invocando por lo menos implcitamente la lgica del mestizaje, ellas aluden a la genealoga del afecto que vincula a los miembros del Comit (y sus sensibilidades estticas) con las culturas que estos refrendan como distintas. Ubicadas en los lmites de este clculo de reconocimiento se encuentran aquellas etnicidades tales como los afromestizos de Oaxaca que no ofrecen la posibilidad de una conexin genealgica i.e., racial. En una entrevista con la autora, la presidenta del Comit de Autenticidad lament la impresin desfavorable que dej el grupo de danza afromestiza a quien el Comit autoriz para que actuara por primera vez en el 2000. No les gust [al pblico], porque atractivo no tena porque no tenan trajes regionales. Tenan como unos pantalones rasgados, unas camisetas rasgadas, viejas, es una danza que se baila en la costa el da de todos los Santos, de todos los Muertos y la bailan en el panten. Entonces quisieron que estuvieran ellos aqu [en la Guelaguetza de 2003], yo les digo volvemos a lo mismo. No es que seamos racistas pero no tiene ningn atractivo como para presentarlo en un espectculo. Yo no me aparto que por ejemplo en el festival costeo de la danza se presenten, tienen su espacio porque all precisamente se presentan puras danzas. Entonces ese es su espacio. Bueno [su participacin en la Guelaguetza de 2002] fue un compromiso poltico con algn poltico que insistan que vinieran y vinieron, pero fueron tantas las criticas que se recibieron tanto en los peridicos como en los radios. La
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Entrevista con Margarita Toledo, Oaxaca, julio del 2001.

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gente que nos vea [] no es que las menospreciemos, nosotros queremos que se sigan conservando pero que se conserven en su contexto, en su lugar de origen. Comentarios similares aparecieron en las reseas periodsticas acerca de la actuacin. La negra, escribe un periodista, es una raza, no es una etnia de Oaxaca. Adems rompi con el contexto y ritmo indgena. En efecto contina comentando, su misma presencia en el festival se debe a intereses puramente polticos, especficamente a la presin puesta sobre el Comit de Autenticidad por el representante de la regin ante el Congreso (Ramales 2000: 3a). Para otro periodista, el carcter forneo de la cultura negra simplemente provoc aburrimiento entre los espectadores (Garca 2000: 1a). Excluidos poltica y culturalmente de la comunidad poltica oaxaquea, los afromestizos representan aquello que no puede ser descrito como inteligible dentro de la gramtica de distincin propia de la Guelaguetza. En tanto los extremos forneos, su alteridad racial no ofrece vnculos sentimentales imaginables con las formas de distincin cultural que ellos representan. Para estos periodistas, as como para el Comit de Autenticidad, la negrura es ilegible como cultura slo lo es como raza y, por consiguiente, no est disponible como fuente de mestizaje. Incluso este breve repaso de las actitudes y prcticas del Comit de Autenticidad (el cual incluye adems de su sesgo racial, un claro sesgo a favor de las delegaciones auspiciadas por partidos polticos y facciones de los gobiernos municipales), dejan en claro la razn por la cual el Comit fue un blanco de los manifestantes de la COMPA. En un plano, su estricto control sobre la Guelaguetza limita la variedad de los actores culturales y los grupos que pueden acceder a los beneficios materiales y profesionales de la industria del turismo y del folclore. En otro plano, sin embargo, el espectculo es la manifestacin ms evidente de las pretensiones del Estado oaxaqueo de hablar en representacin de sus variados grupos culturales y tnicos. Aqu, por supuesto, el asunto no es solo quin est autorizado a hablar acerca de la cultura, y a autenticarla, sino tambin, y quiz ms importante, cmo pueden hacerse inteligibles las demandas de distincin y pertenencia cultural. Aqu es diciente observar las diferentes formas en las que los individuos y las organizaciones negocian los distintos registros temporales representados por el discurso genealgico de la raza y el discurso clasificatorio de la distincin. Dos ejemplos finales servirn para ilustrar esto. Mi primer ejemplo proviene de un concurso anual auspiciado por el gobierno oaxaqueo, para elegir a la Diosa Centeotl (Diosa del
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Maz). En este concurso, mujeres representando las siete regiones de Oaxaca explican la composicin y simbolismo de su atuendo regional tpico ante un panel de jueces presidido por el director del Instituto de las Culturas Oaxaqueas. [Figura 7] En su discurso, lo que impresiona ms es la dimensin en la que el propio vestuario ha llegado a ser abstrado o fetichizado como la encarnacin de la etnicidad y la regin. Los discursos, sin excepcin, tienen dos interlocutores silenciosos el Estado y el lenguaje del mestizaje a travs del cual el Estado ha promovido tanto la unidad como la diferencia. Las mujeres que no son instruidas por el Estado, estudian, en muchos casos durante aos, los discursos de las antiguas triunfadoras buscando indicios de lo que deba decirse para ganar. En aos recientes (2002 y 2003), sus discursos han incluido crecientemente reclamos asertivos por los derechos culturales y por la restauracin de programas culturales auspiciados por el anterior gobernador

Figura 7. Concurso de la Diosa Centotle, Oaxaca de Jurez, julio 1998. Foto Deborah Poole En todos los casos, y sin importar cun asertivas fueron sus demandas, los discursos de las mujeres reflejan una densamente estratificada interpretacin del discurso estatal sobre la diversidad, un lenguaje que en s mismo est enmarcado por la idea de mezcla o
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mestizaje. Mientras que el concepto de mestizaje que anima el nacionalismo hegemnico representa la mezcla como una forma de resolucin, las mujeres usan el lenguaje de la mezcla como una defensa de la continuidad y vitalidad de sus diferencias particulares. En la competencia de 1998, una mujer comenz su discurso identificndose a s misma y a su regin, y ubicndose en su relacin con la ciudad de Oaxaca: Yo soy de la comunidad de San Miguel Panixtlahuaca de las tradicionales costumbres del aroma del caf. A travs de mi persona envo un fraternal saludo a todos sin distincin. Mi comunidad est aqu presente a travs mo. Nos vestimos as cuando vamos a una fiesta importante como la Guelaguetza de Oaxaca. Luego de describir en gran detalle su atuendo y su simbolismo, concluy su discurso invocando la distincin colonial entre la gente con razn y la gente sin razn: As, con los pies descalzos o con sandalias, anunci, nosotros somos gente de muchas costumbres. Tenemos razones para nuestras creencias y tambin amamos a la gente de razn. En este caso el trmino razn adquiere un doble sentido; de manera parecida a los trminos pueblo o raza, se refiere tanto a una distincin racial y cultural absoluta, como a una manera de pensar ms universal en la cual aun los indgenas tienen derecho a ser incluidos. Otras competidoras emplean metforas similares para describir su regin, su atuendo y las formas de presencia cultural que los unen al, y distinguen del, resto de Oaxaca. La representante de la costa, lugar que alberga a una densa poblacin de afromestizos, por ejemplo, se describi a s misma como perteneciente a la regin costea donde existen grupos tnicos como los negros, los indios y los mestizos. Luego de una detallada descripcin de las supuestamente uniformes vestimentas, culinaria y cultura de su regin multiracial, concluy con estas palabras: Me despido haciendo una solicitud a las autoridades competentes para el rescate y conservacin de nuestras costumbres, races y tradiciones, porque esta gran riqueza que bendice nuestra costa no muera y, con ella, toda nuestra Oaxaca bella e histrica. La representante de Chicahuaxtla concluy su discurso con una peticin similar: Les ofrecemos a Coatla de Jimnez anuncia para que nos puedan visitar y juntos podamos forjar un grupo tnico mazateca. En este caso el proyecto de construir o reforzar la etnicidad est claramente sealado como un proyecto inclusivo que requiere, mnimamente, un observador externo (el Estado, los turistas, otros Oaxaqueos) y a los residentes de Chicahuaxtla. La etnicidad mazateca es interpretada como una identidad que debe ser construida mediante el dilogo con las otras seis regiones de Oaxaca, y no como una esencia exclusiva o singular.

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En respuesta a tales peticiones que en s mismas estn moldeadas por el lenguaje histrico de los tipos que ha circulado a travs y alrededor del Estado, el Estado responde con una versin del lenguaje del mestizaje que socava efectivamente todas las pretensiones de distincin, puesto que simultneamente otorga un valor histrico (y comercial) a la distincin como una moda pasajera ante la cual el Estado, a pesar de todo, todava se reclama como la autoridad que decide quin es el autntico indio o mestizo. Hoy ya no est de moda hablar acerca del mestizaje, me dijo la directora del concurso. Es ms, continu ella en una reinterpretacin fascinante de cmo el proyecto del mestizaje funciona en un Estado multitnico: esto ha implicado la bsqueda de los orgenes tnicos de la gente en los diferentes pueblos, buscando su identidad dentro de los zapotecas aun cuando son mestizos [] es decir, que sus familiares se casaron con otras gentes que no son zapotecas. Y no quiero decir con esto que son siempre mestizos de [mezcla de] espaoles o europeos, sino tambin mestizos de un padre zapoteca y una madre mixteca. As, usted tiene un mixteca y un zapoteca, o un mixe y un zapoteca. De manera que usted tiene una mezcla pero eso no es lo que es importante, lo que es importante es la forma en la que la gente se identifica con el grupo tnico en el que vive. Existen muchos mixes que no son mixes por origen, y se piensan a s mismos como mixes. Pienso que es una manera de buscar en este pueblo o en la regin una identidad y hoy en da el mestizaje no existe, no est de moda ser mestizo. Est de moda ser zapoteca, mazateca, etc. Por esa razn, el gobierno del Estado de Oaxaca refuerza la identidad. Esa es la idea. Por esa razn nosotros reforzamos las identidades culturales a fin de dar una mayor relevancia a la identidad oaxaquea que es mltiple. Y eso es algo que hemos hecho conscientemente. Es una accin consciente de nuestro gobierno. En este caso, el mestizaje es visto como un amplio proceso de mezcla cultural y biolgica, no solo entre espaoles e indios, sino tambin entre los diferentes grupos indgenas que de manera colectiva conforman la categora indio una categora que supuestamente representa la anttesis cultural y biolgica de lo mestizo. En espectculos como el de la Diosa Centeotle, los marcadores visuales de distincin cultural son descritos (y posedos) a travs de
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un lenguaje de la presencia en el cual el hecho de la distincin constituye el medio para reclamar un lugar en un todo mestizo ms amplio. Para las mujeres que participan en el concurso de la Diosa Centeotle, esto bien podra significar que los lxicos de identidad disponibles apelan necesariamente a aquellas imgenes de atuendos y tipos con que el Estado oaxaqueo ha autorizado la diversidad como la base idealizada de la cultura oaxaqueo. Para la clase alta, pero sobretodo para las clases media y trabajadora, los oaxaqueos que observan (y escuchan) a la concursante, su llamado a la distincin como el fundamento del mestizaje refuerza una esttica de las apariencias en la que las costumbres y atuendos propios a las siete regiones culturales del Estado son puestos a disposicin como marcadores de una identidad oaxaquea indiferenciada. Este sujeto mestizo es predicado no en lo que podramos pensar como un sujeto cultural unificado u homogneo, cuya identidad se constituye (como en el caso europeo) a travs de su oposicin a un otro absolutamente excluido, sino, por el contrario, a travs de su oposicin a un otro que comparte algo de la sustancia del s mismo mestizo.33 En este sentido, el discurso del mestizaje comparte las formas de sospecha pero no el optimismo que marcaron al proyecto genealgico del siglo XIX. En ambos casos, las apariencias en la superficie de la cultura deben ser examinadas constantemente en bsqueda de evidencias de la esencia racial que pudiera revelar un vnculo subterrneo entre el yo mestizo y el otro (excluido) indgena. El estatus del discurso genealgico de raza (como una esencia escondida) en esta metafsica de la sospecha, emerge ms claramente en los reclamos de distincin cultural realizados por algunas de las nuevas organizaciones culturales e indgenas de Oaxaca. Podemos tomar como ejemplo el Noveno Festival Anual de la Cultura Mixteca que observ en diciembre de 1999. De acuerdo a sus organizadores, el fin de este evento era despertar en nosotros la memoria ancestral y gentica de afecto y respeto por la tradicin que es preservada de generacin en generacin en los pueblos que conforman la nacin mixteca; es acercarse y hacer ms tangible nuestro patrimonio histrico. Una forma en la que esperaban incidir en esto era realizando el evento en San Miguel Achiutla el supuesto lugar de origen de la raza mixteca. Otra forma era haciendo que su cultura fuera tangible, cuasi literalmente, mediante reconstrucciones estilizadas de rituales olvidados, conferencias didcticas acerca de los smbolos iconogrficos extrados de cdices del siglo XVI, y visualizaciones grficas y relatos acerca de los vestidos tpicos de
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Acerca de los conceptos europeos de identidad, vase Asad (2000) y Connolly (1996).
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las mujeres. Cada presentacin estaba precedida por un apasionado discurso referido al sombro estado de la cultura mixteca y a la necesidad de revitalizarla por medio de talleres de folclore, danzas escolares, y la difusin del conocimiento ritual y mdico. Enfrentados a la agobiante tarea de revivir una cultura que, de acuerdo a los organizadores del evento, nadie practicaba ya ms, los oradores buscaban en su memoria gentica racial como una fuente de los sentimientos y afectos que constituyeron el conocimiento de su cultura. La ejecucin de un ritual secreto, por ejemplo, se dijo que habla de la memoria gentica que debe ser la base para la renovacin de la cultura de nuestra raza mixteca. A travs de este trabajo cultural nos unimos en una raza... La resistencia de la cultura mixteca reafirma nuestro cdigo gentico. Incluso el acceso a lenguas olvidadas en este caso los cdices mixteca que proporcionaban a los organizadores una de las principales fuentes de una iconografa visual para la nueva cultura mixteca, estaba unido a este cdigo gentico. Los historiadores en Mxico han olvidado cmo leer estos cdices dijo un orador pero nosotros, los mixtecas, llevamos ese conocimiento en nuestros genes. Esta forma de conocimiento local y aparentemente gentico, nos aseguraron, era necesaria no solo para el bien de la regin mixteca, sino como una contribucin a Oaxaca como un todo. Oaxaca explic el coordinador del Festival es el Estado con la mayor biodiversidad. Es por lo tanto natural que tambin posea la mayor diversidad de culturas. Para mis propsitos actuales deseo resaltar solo tres puntos acerca del Festival: el primero, es su visin de la cultura como el cdigo gentico invisible que forma, en su perspectiva, la base de la nacin mixteca. En un momento en el que tanto los intelectuales oaxaqueos como la nacin mexicana estn haciendo esfuerzos por borrar la nocin de raza de la historia de la nacin, estos creadores de l cultura local estaban resucitando una teora racial de la cultura o, para ser ms precisos, una teora cultural de la raza. El segundo compete su visin de la nacin mixteca como un medio para reinsertar su regin como parte de la ms amplia diversidad de Oaxaca. En este caso, por supuesto, se nos recuerda los continuos tributos a la diversidad como la base de una identidad singularmente oaxaquea una identidad que puede servir, en palabras de un escritor oaxaqueo, como una reserva nacional frente a los extranjerismos que son tan ajenos a nosotros los mexicanos. El tema final tiene que ver con la confianza que tienen en la cultura escenificada y en las nociones estilizadas del tipo, en particular el vestido de las mujeres indgenas, como las formas tangibles de cultura a travs de las cuales sus cdigos genticos pueden ser
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reafirmados. Como en la Guelaguetza, la Diosa Centeotle, y otros espectculos auspiciados por el Estado, estos intelectuales provincianos y marginales buscaron, en los actos rituales y en los vestidos de las mujeres, evidencias visuales de su distincin cultural. Es esta evidencia, y no el cdigo gentico ms esquivo, la que brinda el terreno necesario sobre la cual se pueden articular los reclamos de reconocimiento cultural. Conclusiones Para la mayora de organizaciones indgenas mexicanas, la cultura es un lenguaje estratgico empleado para abrir un espacio poltico a partir del cual negociar confrontaciones ms sustanciales y ms antiguas relacionadas con recursos, tierra y redistribucin. Mxico ofrece muchos ejemplos de esto, el ms prominente de los cuales es el caso de Chiapas, donde las demandas zapatistas por autonoma territorial y por los derechos econmicos y colectivos sobre los recursos naturales fueron incorporadas en los Acuerdos de San Andrs como reclamos por derechos culturales (Harvey 1998). Una forma de leer la experiencia de Chiapas sugiere que los reclamos culturales surgen como una postura por omisin una suerte de segundo mejor recurso estratgico a ser convertido en capital poltico a travs de intermediarios culturales tan creativos (y raros) como el Comandante Marcos y (de manera ms importante aunque mucho menos visible) por otros portavoces indgenas del EZLN. Otra forma de leer esta cualidad estratgica de los reclamos culturales mexicanos, sin embargo, enfatiza los escenarios histricos que han moldeado el lenguaje de la cultura misma. Para entender las formas gramaticales a travs de las cuales la cultura deviene en inteligible en tanto discurso poltico, debemos observar las formas de vida las experiencias histricas, actuales, personales y colectivas mediante las cuales conceptos tales como los de cultura, mestizaje, diversidad, homogeneidad y distincin, llegan a articularse no como significados establecidos, sino ms bien como puntos recurrentes de desacuerdo y debate. En el caso de Oaxaca he sugerido que este debate estuvo centrado de un modo importante en los intentos tempranos del Estado por articular un discurso de unidad poltica basada en la fragmentacin de facto y en el control indgena de muchas municipalidades de Oaxaca. Al ofrecer una visin de unidad del Estado a partir de la premisa de la existencia de regiones naturales, y mediante el mapeo de la cultura indgena sobre estos territorios polticos, el Estado revolucionario de Oaxaca reivindica-

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ba de manera efectiva su derecho sobre las identidades culturales de las muchas municipalidades donde el control estatal haba terminado siendo tenue debido a las tradiciones, las autoridades y las formas propiedad comunal indgenas. La poltica cultural de la era neoliberal se irgui sobre este trabajo histrico que haba llegado a vincular la diversidad cultural con la legitimacin poltica y la construccin del Estado. Para los maestros de escuela mixtecos con quienes habl, este legado atraviesa su ecuacin entre diversidad cultural y biodiversidad. Para el propio Estado, es en el dominio de la poltica y las leyes que la cultura ocupa un lugar preponderante. Esta suerte de tira y afloja entre los estados y las pueblos cuyas culturas (o identidades) pretenden representar no es, por supuesto, exclusiva de Oaxaca o Mxico. Conforme los estados neoliberales a lo largo de Latinoamrica intentan asimilar las nuevas prioridades de los prestamistas multilaterales, las organizaciones no gubernamentales, y otras organizaciones transnacionales que privilegian el financiamiento directo a organizaciones tnicas y de base comunitaria, los grupos indgenas responden con mayores demandas de control sobre los trminos en los cuales sus propias identidades han de ser promovidas. El resultado es un tenso dilogo entre gobiernos que promueven el multiculturalismo como un teln de fondo para nuevas formas de gobierno basadas en la comunidad, y grupos indgenas o de base comunitaria que despliegan el mismo lenguaje para reclamar algo ms sustantivo que nicamente cultura. Esta dinmica ser familiar para cualquiera que haya trabajado en Latinoamrica en los ltimos veinte aos.34 El reconocimiento cultural adquiere una dinmica peculiar en un pas como Mxico donde el sujeto normativo moderno debe definirse a s mismo o a s misma a travs de una referencia a un proceso (mestizaje), antes que en trminos de un sujeto nacional concluido. A travs de la desagregacin de las dimensiones genealgica y descriptiva del discurso cultural en Oaxaca, he enfatizado las distintas formas de temporalidad que caracterizan a las nociones de distincin y genealoga. Mientras que el mestizaje ha sido visto tradicionalmente como un proceso de asimilacin o mezcla que se orienta claramente hacia el futuro (como en el proyecto de Gamio de forjar patria; Gamio 1919), y la distincin cultural es claramente una demanda por presencia cuya autenticidad se enraza en el pasado, en la nueva poltica de multiculturalismo lo mestizo emerge tan solo como una de las mu34

Acerca del multiculturalismo neoliberal en Amrica Latina, vase Hale (2002); sobre del gobierno neoliberal por la comunidad, vase Rose (1999).
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chas diferentes demandas supuestamente invariables por la identidad. En este sentido, mientras que las discusiones tradicionales (o modernistas?) del mestizaje estaban ms preocupadas con los tipos de demandas genealgicas que posibilitaban establecer la distancia entre un individuo (o grupo de individuos) respecto de una ascendencia india, espaola o africana, en el nuevo lenguaje poltico del multiculturalismo neoliberal, el mestizaje aparece como una entre muchas demandas de identidad que son autenticadas no por una referencia a la genealoga o la historia, sino ms bien reclamando su derecho a caractersticas culturales en el presente. As, si las ansiedades con respecto a la identidad alguna vez estuvieron centradas en preocupaciones acerca de la apariencia (raza) y la sumamente mvil lnea que separa las formas de vida india y mestiza, las ansiedades neoliberales respecto al mestizaje se centran en el xito relativo con el cual los grupos indgenas han sido capaces de blandir un lenguaje en el cual la cultura es concebida como una caracterstica que es simultneamente transhistrica y resultado de la continua autoproduccin. Dentro de este lenguaje de pertenencia y reconocimiento cultural, la presencia predominante de lo mestizo disfruta de poco crdito en tanto es una afirmacin de identidad basada en un proceso histrico de diferenciacin y exclusin. Bibliografa citada AGAMBEN, Giorgio 2000 What is a people?. En: Means without End, pp.29-36. Minneapolis: Univ. Minnesota Press. Anaya Muoz, Alejandro 2004 Explaining the Politics of Recognition of Ethnic Diversity and Indigenous Peoples Rights in Oaxaca, Mexico. Bulletin of Latin American Research, 23(4):414433 Amnista Internacional 1986 Mxico: Human Rights in Rural Areas. Exchange of Documents with the Mexican Government on Human Rights Violations in Oaxaca and Chiapas.London: Amnista Internacional. ASAD, Talal 2000 Muslims and European Identity: Can Europe represent Islam?. En: Elizabeth Hallam y Brian Street (eds.), Cultural Encounters: Representing Otherness, pp. 211-244; London: Routledge.

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Mistados, cholos y la negacin de la identidad en la sierra de Guatemala


Charles R. Hale
Somos cholos / y nunca andamos solos; a toda la gente / hacemos que reviente; con esta cancin / que la hizo el corazn. Jonny 1

Introduccin ste ensayo es un intento de comprender el conglomerado de grupos sociales intermedios de la sierra de Guatemala: intermedios porque son un grupo, creciente en tamao, cuyos miembros niegan las dos principales categoras de identidad de la regin: indgena y ladino. Este esfuerzo, a su vez, centra nuestra atencin en la transformacin de la ideologa tnica de Guatemala, especialmente en la dcada de la posguerra en los aos 90. Cuando la guerra comenz tres dcadas atrs, la ideologa tnica estaba bien establecida y se caracterizaba por una estricta bipolaridad: dos categoras globales, diferenciadas claramente y separadas una de otra por una brecha de permanente inequidad. Por supuesto, esta ideologa no comenz incorporando integralmente la forma en la que la gente experimentaba la diferencia cultural y racial: siempre existieron ambigedades, transgresiones y excepciones a la regla; los arreglos siempre fueron inestables y estuvieron sujetos a cambio.2
1 2

Compositor y lder de Los Cholos de Chimaltenango, 1998. Esta heterogeneidad es tan grande que siempre ha existido duda acerca de si todos aquellos clasificados como ladinos se identificaran realmente como tales. Analistas como Severo Martnez (1971), y Carlos Guzmn Bockler y Jean-Loup Hebert (1971), han puesto nfasis en que los guatemaltecos blancos (tambin denominados criollos), con frecuencia niegan visceralmente cualquier conexin con la identidad ladina, la cual desdean. Analistas como Richard N. Adams (1956) ponen nfasis en el otro lado de esta heterogeneidad: las personas y comunidades que supuestamente se hallan en transicin desde lo indgena a lo ladino. Por supuesto, podra hacerse una observacin paralela de la heterogeneidad con respecto a la categora indgena.

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Sin embargo, el contraste entre ese momento y el actual es crucial: en ese entonces la ideologa tnica serva para organizar las relaciones sociales, disciplinar a los transgresores, moldear las percepciones de la diferencia cultural, mientras que hoy lo hace en una medida significativamente menor, restringida por un asombroso incremento de una disidencia silenciosa y una protesta activa. Hoy en da, la ideologa tnica establecida est desgastada, y la progresiva notoriedad de estos grupos sociales intermedios aquellos que se niegan a identificarse como ladinos o como indgenas, es tanto un sntoma como una fuerza de cambio. Para sustentar este argumento, primero debemos observar ms estrechamente la ideologa tnica establecida. Ideologa que puede ser resumida con la con frase separado y desigual, conocida en los EE.UU. aunque las particularidades son distintivamente guatemaltecas. La categora racial dominante ladino, y el proceso mediante el cual los miembros de la categora subordinada devienen en ladinos (i.e., ladinizacin), no pueden ser confundidos con la de mestizo ni con el proceso de mestizaje en otras sociedades latinoamericanas. Se trata de dos ideologas tnicas distintas, que organizan y otorgan significado a relaciones sociales de maneras diferentes. Estas diferencias son especialmente evidentes ahora que la ideologa tnica establecida de Guatemala comienza a desenmaraarse. Como resultado de este cambio, la brecha entre las dos categoras establecidas se est convirtiendo en un espacio social que viene siendo ocupado por una creciente cantidad de personas. Sin embargo, ni este espacio ni sus ocupantes tienen una identidad o voz colectiva predominante, ni siquiera un nombre que traduzca un consenso general. Para quienes todava llevan puestos los lentes de la ideologa tnica establecida, ellos son inadaptados, fuera de lugar, en transicin; de manera bastante asombrosa, la emergente ideologa tnica del multiculturalismo, la cual afirma la diferencia cultural con igualdad, tampoco le dedica muchos esfuerzos a estos grupos intermedios. Cuando los polticos cortejan a estos grupos en periodos electorales, evitan del todo el lenguaje especfico de la identidad, y prefieren categoras sociales genricas como clases populares, trabajadores, guatemaltecos, chimaltecos. Me temo que este sector intermedio, en gran medida annimo, podra convertirse en el taln de Aquiles del movimiento de los derechos culturales mayas. A pesar de las muchas convergencias en experiencias y sensibilidades polticas, los activistas mayas y los miembros de estos espacios intermedios tienen discursos diametralmente opuestos con respecto a la identidad. En las actuales circunstancias, es bastante posible que puedan alinearse con los proyectos polticos vagamente populistas de la derecha, que ofrecen muy poco a los maya bajo la forma de derechos colectivos sustantivos. Al mismo tiempo, estos
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grupos intermedios tienen cualidades que se orientan en una direccin radicalmente diferente: hacia la crtica, incluida la transformacin de la jerarqua racial de tiempos pasados; hacia una poltica de identidad inclusiva y pluralista lo que podra denominarse un mestizaje desde abajo, combinada con una conciencia de clase igualmente amplia y heterodoxa. En las conclusiones de este ensayo vuelvo a estos dos escenarios contrastantes, y reflexiono sobre sus posibilidades a la luz de las condiciones culturales-polticas actuales. El uso que hago del trmino ideologas tnicas requiere de una breve explicacin. El trmino se refiere a un conjunto de categoras sociales constituidas histricamente, que la gente emplea para ubicarse a s misma, para describir a otros, y para trazar fronteras entre nosotros y ellos. Es una ideologa tnica porque las categoras se han constituido de esta manera: a pesar de que las premisas de raza y raciales imbuyen sus pensamientos en todas las formas, en general, el lenguaje asumido para marcar la diferencia gravita en torno a la cultura y la etnicidad. Es una ideologa tnica porque estas son representaciones predominantes de los procesos sociales complejos, que ineludiblemente homogeneizan y simplifican experiencias y formas de pensar particulares, e inevitablemente promueven ciertos intereses y subordinan otros.3 A pesar de que un anlisis exhaustivo de cualquier ideologa tnica tendra que asumir una perspectiva dual (o mltiple), y observar el problema desde el punto de vista de aquellos que ocupan todas las diferentes categoras tnicas, este enfoque est fuera del alcance del anlisis que realizar aqu. Este ensayo se centra en gran medida en los ladinos (i.e., la categora dominante en la dada establecida), y en su relacin con el sector intermedio emergente. Un anlisis paralelo de este problema desde el punto de vista de la mayora indgena, tendr que hacerse en otro lugar.4
3

Un ejemplo de esta aproximacin al problema de las relaciones tnicoraciales, con buenos resultados, sera el trabajo de Brackette Williams [e.g., (1989), (1991)]. Tambin influyente en esta nocin de ideologas tnicas es el trabajo realizado en la tradicin de los estudios raciales crticos, como Smith (1995), Gilroy (1987), Hall (1996), Omi y Winant (1987). En parte, esta omisin puede ser justificada por el hecho de que las perspectivas indgenas de este y otros temas relacionados han sido tan ampliamente documentadas, en contraste con el escaso trabajo etnogrfico que involucre esfuerzos concertados para avanzar en su estudio. Marta Casas Arz (1991) y Jennifer Shirmer (1998) son dos excepciones dignas de mencin. La primera hizo una contribucin importante para nuestra comprensin de la ideologa tnica establecida; algo menos la segunda, dado su nfasis principal en la lgica poltica del rgimen militar, y sus limitaciones para orientar la entrevista en direcciones que sus informantes militares podran haber encontrado incomodas.
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Desde el inicio, el estudio de un grupo situado en medio de categoras existentes de la ideologa tnica establecida plantea un problema. Al nombrarlos, no estamos creando una categora, una conveniencia para los propsitos de nuestro anlisis? En este sentido, el etngrafo puede enfrentar una versin del mismo dilema que nosotros encontramos cuando exploramos estas preguntas acerca de la identidad con los funcionarios de los registros civiles, en los pueblos de Chimaltenango. Estos funcionarios, en su mayora ladinos, nos dijeron que antes existan pocos problemas para llenar los espacios correspondientes a raza en los formularios para registrar matrimonios o nacimientos, porque ellos siempre saban quin era quin. Hoy, por muchas razones (migracin, cambio cultural, etc.), esta tarea se ha vuelto mucho ms compleja. De manera bastante asombrosa, ninguno de los diez funcionarios entrevistados para este estudio resolvi el problema en la forma en que un extrao, lego en la materia, habra considerado como obvio: preguntndoles, cmo se identifica usted? Oh, no, esa es una forma demasiado fuerte de hacer la pregunta, respondi uno. Sera ofensivo hacer eso. En cambio, ahora los funcionarios simplemente ven a la persona, y deciden silenciosamente qu poner, o (cada vez con ms frecuencia) dejan la lnea en blanco. Aqu no estamos hablando de matrimonios mixtos todava poco frecuentes sino, ms bien, de vecindarios enteros; estas no son las ocasionales respuestas anmalas a la pregunta sobre la identidad, sino la dada por toda una tercera parte de dos salones de secundaria que se identifican como mestizos antes que como indgenas o ladinos. Sostengo que la relativa invisibilidad de este grupo resalta la urgencia de comprenderlos mejor como actores sociales, como crticos de la ideologa tnica establecida, y como potenciales contribuyentes de visiones polticas alternativas en Guatemala. Como una modesta respuesta a esta urgencia, introduzco a Los Cholos la pandilla ms grande en Chimaltenango en el registro etnogrfico. Tal como sugiere la etimologa de este trmino, Los Cholos ocupan este espacio intermedio entre las dos categoras establecidas, con toda la creatividad poltica-cultural y todos los riesgos y escollos que este posicionamiento implica. He organizado este artculo entorno a tres preguntas orientadoras. La primera, por qu estos grupos sociales emergen en el momento actual de la historia guatemalteca? Confirmo aqu la argumentacin implcita que estos grupos estn creciendo mediante una breve digresin, un intento de realizar una genealoga de este espacio intermedio y sus ocupantes durante la segunda mitad del siglo XX. La segunda pregunta es: Por qu este sector
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intermedio carece de una voz representativa que encarne y promueva sus intereses colectivos? El contraste implcito en esta pregunta es con respecto a las polticas de Per y Bolivia, donde grupos comparables en lneas generales han adquirido una identidad poltica colectiva y, en Per, incluso su propio presidente.5 La tercera: Cules son las consecuencias de este desenvolvimiento de la ideologa tnica existente y del crecimiento de los grupos intermedios? El supuesto convencional, que considero correcto en trminos generales, es que para enfrentar el racismo, adquirir derechos culturales y justicia racial en Amrica Central, los movimientos estarn poblados y liderados por personas fuertemente auto identificadas como negras o indgenas. Sin embargo, esto plantea la pregunta: de qu manera, si alguna, estos grupos intermedios se articulan con tales luchas? Dedico una seccin a cada una de estas preguntas, luego de una consideracin previa acerca de la ideologa tnica existente.6 Conociendo quin es quin: la ideologa tnica establecida En la entrada del colegio secundario Leonidas Mencos vila, en Chimaltenango, cuelga una placa que conmemora la primera promocin de contadores en 1960. Cuando convers sobre esta placa con un docente que trabaja actualmente en este colegio secundario, rpidamente qued claro que esos primeros graduados haban sido todos, o casi todos, ladinos, en claro contraste con lo que sucede actualmente, cuando la gran mayora es india. Avivado mi inters, comenc a investigar cundo y de qu manera ocurri este cambio, mediante un rpido conteo anual de los apellidos indios y ladinos desde 1960. Por supuesto que el apellido no es un indicador seguro de identidad, pero con la ayuda de un docente antiguo fui capaz de hacer un acercamiento razonable a los apellidos. El antiguo maestro me ayud a comprender de qu manera ciertos apellidos, tales como Pajarito, aunque ostensiblemente espaoles, eran inequvocamente indios, mientras que otros apellidos, tales como Ovalle, podan corresponder a ambos (de manera que uno tiene que saber de qu familia Ovalle proviene el estudiante). Si bien l clasificaba a los estudiantes como indgenas o ladinos con gran seguridad, en algunos pocos casos dud, con un gesto de confusin, Ah usted, aqul es mistado. La primera vez que escuch esta denominacin, presio5 6

Vase Quijano (1980), y (2000). Debo agradecer, desde el principio, la influencia central en mi pensamiento de esta investigacin histrica en el equipo CIRMA, coordinado por el Dr. Arturo Taracena Arriola. Vase especialmente el volumen principal, Taracena (2002).

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n por mayor claridad: Correcto, pero cul era su identidad? A lo que mi informante contest, quin sabe supongo que agarra por el lado del padre. Mistado un trmino que escuch con cierta frecuencia, especialmente de aquellos de la generacin de mayores no es un simple sinnimo de mestizo. Su significado, por el contrario, es mucho ms limitado: ambos trminos invocan una mezcla biolgica, pero mistado acaba ah, excluyendo la posibilidad de que los procesos culturales que siguen a la mezcla puedan llegar a ser realmente una identidad distinta y separada. En cambio, se asume que el mistado eventualmente se inclinar hacia la identidad del padre o de la madre. Dada la lgica de esta ideologa tnica, el mistado no tiene una buena opcin: l (o ella) podra resignarse a la identidad indgena de su padre o de su madre, o comenzar la batalla cuesta arriba por ganar la aceptacin de los ladinos. Mientras que aquellos de las viejas generaciones pueden citar casos en los que se ha logrado tal aceptacin, estas son pocas y muy escrutadas; el mistado que exitosamente deviene ladino, por lo general ha apelado a recursos inusuales posicin econmica, poder poltico, estatus profesional para zanjar la duda. Las posibilidades para capitanear estos recursos, sin duda, son el mejor predictor sobre el lado al que se inclinar finalmente el mistado: unos pocos afortunados habran entrado al mundo ladino, mientras que el resto habra permanecido tocando la puerta, en medio de la ambigedad racial, pero en definitiva, si acaso por omisin, estara ms cerca de lo indgena. Esta ideologa tnica establecida era eminentemente local en carcter: prosper en una sociedad donde todos saban quin era quin. Tal conocimiento local es especialmente crucial cuando el fenotipo es central, pero no determinante, para ubicar a las personas dentro de la jerarqua racial. Los ladinos prestan gran atencin a las caractersticas fsicas color de la piel, talla, cabello, contextura corporal, rasgos faciales, y hacen sus categorizaciones raciales segn el caso, denigrando sistemticamente las caractersticas indias, mientras las europeas son sistemticamente deseadas. Sin embargo, en conformidad con la ideologa tnica establecida, estas evaluaciones fenotpicas no aportan juicios definitivos sobre la identidad de un individuo. Uno tiene que saber algo ms. Antes, saber quin era quin tena una fuerte dimensin espacial: las principales calles del pueblo, especialmente la calle real, estaban reservadas para las familias ladinas, mientras que los indios vivan en la periferia. La diferenciacin espacial se conjugaba con otras caractersticas, tales como vestimenta, empleo, fluidez con el castellano e incluso el lenguaje del cuerpo, el cual connotaba sumisin o domihttp://Rebeliones.4shared.com

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nacin. Por encima de todo, estaba el uso del corte entre las viejas generaciones de mujeres, y el conocimiento de los antecedentes familiares de la propia familia, comenzando por el apellido. En esencia, conocer quin es quin era conocer el origen de la familia. En la media que todo esto era claro, los mistados podan ser fijados en un espacio no como mestizos genricos, sino ms bien como descendientes anmalos de un ladino y un indio. Este conocimiento profundo y especfico acerca de todos, mientras prevaleci, ayud a los ladinos a resolver la contradiccin central enclavada en la ideologa tnica establecida. De qu manera podan los ladinos ser descendientes directos de los espaoles como sostena la ideologa, y sin embargo, vivir con tal insinuacin omnipresente de que los ladinos eran racialmente mezclados? Para la elite ultra europea guatemalteca de la ciudad capital, los ladinos de Chimaltenango son inmediatamente sospechosos, por simple proximidad y no por otra cosa, de tener sangre india. Las conversaciones en voz baja luego del nacimiento de un nio generalmente restringidas al mdico y a los miembros de la familia cercana permitan informarse si el recin nacido tena o no la mancha monglica, supuestamente la prueba objetiva de la descendencia india. Existe tambin un amplio rumor acerca de ladinos que parecan demasiado indios como para tener un estatus no cuestionado en el grupo de identidad ladino. El antroplogo inquisitivo trae estas insinuaciones al discurso pblico con preguntas directas como: Tiene usted ancestro indgena? Antes que el no definitivo que prescribira la ideologa tnica establecida, la respuesta es con frecuencia ambigua y evasiva. Esta ambigedad es consistente con el patrn ms amplio. En la medida que nadie se inclina a buscar contraevidencias y que las acreditaciones como ladino son slidas de otra manera, un estatus previo de mistado se desvanece en el recuerdo de todos los involucrados. Esta contradiccin nunca es resuelta realmente, pero por lo menos se vuelve moderada, distante y, lo que es ms importante, justo ms all del campo del escrutinio pblico. Sin embargo, en las actuales condiciones esta contradiccin ha llegado al espacio pblico. Los intelectuales activistas mayas evidentemente disfrutan probando la hipocresa de la negacin de los ladinos; o, para decirlo en el lenguaje de la ideologa tnica establecida, obligando a los ladinos a reconocer la amplia presencia de los mistados en su medio y entre sus antepasados. Tmese, por ejemplo, el caso de una ladina llamada Yolanda, quien form parte de mi etnografa de Chimaltenango. Como respuesta a mi pregunta convencional, Tiene usted ancestros indgenas?, en principio ella respondi que s, y prosigui afirmando sus afinidades con la recientemente emergente
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categora de identidad mestizo. Das ms tarde, Yolanda me pidi que retomsemos la entrevista para revisar las respuestas que me haba dado. En los das que haban seguido a la entrevista, ella haba hablado con sus padres y otros miembros de la familia y les haba relatado su respuesta a mi pregunta. Ellos respondieron con gran indignacin y le dieron a Yolanda una extensa ctedra de genealoga, incluyendo los apellidos de las familias y los matrimonios de generaciones pasadas, para probar que ellos siempre haban sido ladinos, sin entremezcla indgena. Con seguridad hubo alguna mezcla en el pasado remoto, concluy Yolanda, queriendo, sin duda, dejar zanjado el asunto, pero eso no tiene influencia en nosotros actualmente. Por generaciones hemos vivido completamente separados, y hemos creado dos culturas completamente diferentes, teniendo bien poco en comn. Mis padres tienen razn, concluy ella, es mejor que me considere en su estudio como ladina. Existe un pequeo grupo de intelectuales, sobre todo en la ciudad capital, que han optado por el trmino de identidad ladino, antes que por el trmino mestizo, sobre la base de que como ladinos estn mejor posicionados para confrontar la herencia del racismo en Guatemala. El trmino ladino, afirman, esencialmente minimiza el fenotipo y otros marcadores raciales, y en cambio gira alrededor de un conjunto de preceptos culturales que todos los miembros del grupo comparten. Esta imagen de los ladinos como un arco iris fenotpico sera ciertamente reforzada por una foto instantnea de cualquier grupo al azar de ladinos en Chimaltenango, especialmente si nadie se tom el tiempo para escarbar debajo de la superficie haciendo preguntas ms profundas acerca de cmo es que individuos particulares se convirtieron en miembros del grupo, y acerca de las relaciones de uno con otro. Esta imagen tambin encapsula una forma importante en la que la jerarqua racial de Guatemala se diferencia, por ejemplo, del apartheid de Sudfrica o del sur de los Estados Unidos en los tiempos de Jim Crow. Encarna un ideal de comunalidad cultural frente a una amplia variacin fenotpica, lo cual contradice directamente a cualquier sistema social que mapea la raza directamente en base al color, y que segrega en funcin de ste a los grupos raciales. Sin embargo, es crucial escarbar debajo de la superficie, especialmente con relacin a los miembros del grupo con piel ms oscura, a fin de entender de qu manera funciona la ideologa tnica entre los ladinos. Bajo qu condiciones los ladinos de piel ms oscura, ampliamente percibidos por otros como ms cercanos a los indios, han ganado completa afiliacin en ese grupo? Estuvieron ellos, o tal vez sus padres, sujetos a escrutinio o desdn como mistados que estaban tratando de transitar? De haber sido as, el dolor, el resentimiento o la clera que con seguridad gener este escrutinio, todava persiste? Dnde reside? Uno puede hacerse estas preguntas acerca de un indivihttp://Rebeliones.4shared.com

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duo especfico y, por extensin, uno puede preguntarse acerca de los efectos agregados de muchas experiencias individuales referidas a la categora colectiva de identidad ladina. En resumen, el arco iris fenotpico tiene una historia social enturbiada por la afirmacin puesta en evidencia de que todos pertenecen a l. Esta lnea de investigacin pone de manifiesto el antiguo debate sobre la ladinizacin, un trmino que aparece de manera prominente en la ideologa tnica establecida. Si bien Richard N. Adams no acu el trmino, su investigacin y escritos jugaron un rol tan central en su elaboracin que, incluso cincuenta aos ms tarde, no puede liberarse de esa asociacin. Tal como Adams (1994) explica en un ensayo reciente, y como revela claramente una lectura atenta del texto original, l no emple el trmino con grandes pretensiones tericas; por el contrario, su objetivo era crear un esquema que le permitiera dar un orden a una gran masa de observaciones empricas acerca del cambio de cultura en la sierra guatemalteca. Esencialmente, el esquema consisti de una tipologa que denomin un continuum de transculturacin; dependiendo de la extensin del cambio de cultura observado, coloc a los habitantes indgenas de la sierra en una de cuatro categoras: indios tradicionales, indios modificados, indios ladinizados, y nuevos ladinos. Visto con la ventaja de cincuenta aos de mirada retrospectiva, el esquema tiene defectos notables, que el mismo Adams ha reconocido. Tiene una premisa firmemente establecida de que la transculturacin acumulativa conduce al cambio de identidad, y que ambos procesos son unidireccionales e irreversibles. El problema ms profundo, sin embargo, se deriva de la ausencia de un anlisis sistemtico de la ideologa tnica predominante en ese tiempo, y de la relacin entre esa ideologa y su esquema. l document el cambio de cultura, pero no examin en detalle las instituciones y actores dominantes que jugaron un rol central en lograr que el cambio sucediera y en darle un significado. Si nosotros reorientamos la mirada analtica fuera de la gente indgena hacia las instituciones y actores dominantes, emerge entonces una hiptesis desconcertante, que espero motive futuras investigaciones. Adams desarroll este esquema asumiendo implcitamente que la ideologa tnica establecida era, o pronto devendra, una de las muchas variantes de las ideologas del mestizaje que prevalecan en gran parte de Latinoamrica. Aunque las ideologas del mestizaje suscritas por el Estado a lo largo de la regin varan grandemente, tienen de hecho ciertas caractersticas claves: el ideal de una identidad nacional nica, forjado a partir de diversas culturas y tradiciones, el que a su vez se corresponde con un paquete nico y unificado de derechos ciuhttp://Rebeliones.4shared.com

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dadanos. Los proponentes de las ideologas del mestizaje promovieron activamente la integracin social, lo cual no elimin la jerarqua racial; no obstante, ella descansa en el ideal de que en la medida que la gente se adecue cada vez ms estrechamente a la norma de identidad nacional, se convertirn en ciudadanos plenos de la nacin. Por el contrario, ahora queda claro que la ideologa tnica de Guatemala en el perodo posterior a 1954 rechaz el ideal del mestizaje, mantuvo cimentada una profunda brecha entre ladinos e indios y, en general, hizo difcil para los indios el cruce de la divisin. Mientras que algunos ciertamente la atravesaron, y algunas pocas comunidades ntegras realizaron la transicin, estas fueron excepciones a la regla que se mantuvieron generalmente en duda, en los mrgenes de la aceptabilidad ladina. Enmarcado por esta ideologa tnica particularmente guatemalteca, el esquema de Adams adquiere un significado completamente diferente: estas categoras (tradicional, modificada, etc.), antes que indios en un curso evolutivo de cambio de cultura hacia ladinos, describen a indios que han adoptado una variedad de estrategias individuales y colectivas en respuesta a una racializacin generalizada, teniendo la de convertirse en ladino como una posibilidad rara, remota y fuertemente desalentada. Una comparacin entre estas dos ideologas tnicas la del mestizaje y la asociada con la dada ladino-indio en Guatemala trae a luz una paradoja. Bien podra ser que la ideologa tnica establecida en Guatemala ponga un mayor nfasis en las relaciones igualitarias entre quienes pertenecen a la categora ladino, mientras que la ideologa tnica del mestizaje, que abre ms ampliamente las puertas de la afiliacin, mantenga una jerarqua ms racializada entre quienes son o se convierten en mestizos. Si bien los ladinos guatemaltecos con fenotipos indios estn sujetos al oprobio de ser demasiado cercanos a los indios, se les ofrece un camino hacia una mayor aceptacin: total repudio del indio interior, y una gran inversin psquica en la brecha que mantiene aparte a indios y ladinos. En contraste, las ideologas del mestizaje convierten esa brecha en una lnea difusa, lo cual hace ms fcil el paso de los indios, pero ofrece menos alivio respecto del sutil oprobio racial continuo para quienes realizan ese paso. Si este contraste bsico se sostiene de cara al anlisis comparativo sistemtico, se desprendera un corolario fascinante. Las ideologas tnicas del mestizaje, cimentadas en el ideal de la ciudadana universal y en fronteras relativamente fluidas entre lo indio y lo mestizo, hacen que, en general, sea ms difcil para la gente organizarse alrededor de una identidad india y de los derechos colectivos a la diferencia cultural. La segregacin perpetuada por el ideal de separado y desigual de la ideologa tnica guatemalteca, por contraste, deja a los indios con opciones limitadas: unos cuantos individuos podran cruzar
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exitosamente la brecha y ganar aceptacin como ladinos; para el resto, la segregacin, a pesar de ser odiosa por su premisa de inferioridad racial, constituye, al mismo tiempo, la base para la autoafirmacin cultural, la organizacin y la autonoma colectivas. Esta paradoja, a su vez, podra contribuir tambin a una explicacin complementaria del extendido repudio al esquema de Adams tanto de parte de los ladinos como de los indios. Con cierta justificacin, se pudo haber concluido que Adams no slo estaba documentando el cambio de cultura, sino promoviendo sutilmente una nueva ideologa tnica para Guatemala, reemplazando lo separado y desigual con un mestizaje oficial, respaldado por el estado. Muchos ladinos, ya sea de izquierda o de derecha, podran haber percibido esta propuesta como una amenaza directa al privilegio racial que la ideologa tnica establecida protega. Dicho de manera sucinta: habran encontrado que la pieza central de la ideologa mestiza, el ideal bsico de equidad entre indios y ladinos, era inaceptable. Especialmente con el surgimiento del movimiento maya en los aos posteriores, los intelectuales indios habran encontrado que el esquema de Adams era amenazante, aunque por distintas razones. Ellos obviamente rechazan la premisa fundacional de la ideologa tnica establecida de separado y desigual, pero tambin rechazan la ideologa del mestizaje, por su tendencia a derribar los lmites entre lo indio y lo ladino y, por extensin, a socavar las demandas mayas de autonoma. No fue sino recin en la dcada de 1990, cuando un sector significativo de los ladinos, ahora enfrentado con un vibrante movimiento maya, suscribi tardamente esta ideologa del mestizaje y su visin asimilacionista de la sociedad guatemalteca. En Chimaltenango, como en cualquier otro lugar de la sierra, los ladinos de la clase media haban comenzado a abandonar la ideologa tnica establecida de separado y desigual, para repudiar el racismo de los tiempos pasados, y prometer a la mayora maya una versin actualizada del ideal del mestizaje: igualdad cultural y plena participacin en una sociedad todava controlada en gran medida por los ladinos. Si bien ciertamente atractiva para algunos, esta promesa es esencialmente mirar hacia atrs. En los aos 90, las ideologas latinoamericanas del mestizaje y Guatemala no es una excepcin haban perdido su alguna vez prodigioso atractivo hegemnico, socavado por la resistencia indgena, por un lado, y por el surgimiento global del multiculturalismo, por otro. La lgica de la negacin Un tiempo despus regres al mismo colegio secundario donde descubr la existencia del mistado, para facilitar una discusin acerca de
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las relaciones interculturales en una clase de cerca de cincuenta estudiantes en su ltimo ao de estudio. Para iniciar la discusin, apliqu un cuestionario annimo rpido, el mismo que comenzaba con la pregunta sobre la identidad. Mi clculo previo, basado en los apellidos indgenas, haba tenido como resultado un patrn de crecimiento sostenido en el porcentaje de estudiantes indgenas, de 10 % en 1960 a cerca de 55 % en 1994. Los maestros del colegio con quienes habl, todos ellos ladinos, insistieron que el actual porcentaje era ms cercano al 75 %, y que los apellidos se haban convertido en un ndice de identidad menos preciso. El cuestionario, aplicado en 1997, produjo estos resultados: 17 %, ladinos; 45 %, indgenas; y 38 %, mestizos. Otro cuestionario similar, aplicado a un grupo de estudiantes universitarios que asistan a clases los fines de semana en la filial de la Universidad San Carlos en Chimaltenango, tuvo resultados similares.7 Esta informacin cuantitativa, a su vez, encaja muy bien en una investigacin etnogrfica cualitativa, realizada en 1998, en un vecindario perifrico llamado Buena Vista. Ah le pregunt a Paula, una joven mujer de 21 aos, acerca de la identidad de la gente joven que viva en su vecindad: Todos son parte indgena, pero son mezclados No son exactamente indgenas, son una mezcla de indgena y ladino, y ellos por lo general niegan sus orgenes La cultura indgena justo ac no se preserva porque hay demasiada mezcla Este vecindario no podra ser designado como un territorio ni de raza indgena ni de raza ladina: todos son mestizos. Paula se identifica tambin como mestiza. Cuando le pregunt acerca de su ancestro indgena, hizo una pausa, y gritando le pregunt a su madre, quien estaba trabajando en otro lugar de la casa: Mami, somos parte maya, no es as?. Su madre respondi: si, querida, yo soy indgena de Cobn. Paula luego volte hacia m con su respuesta: pues, s porque somos guatemaltecos y somos mayas pienso de m misma como maya y me gusta Mi madre usaba vestimenta indgena de Cobn, pero solo que se volvi demasiado cara Esta vestimenta que viene de fbricas es mucho ms barata. Mucha gente niega sus ancestros
7

Los datos, recolectados en 1995 en la Extensin Universitaria Chimaltenango, fueron los siguientes: indgena 3 (9%), ladino 11 (34%), mestizo 14 (44%), ladino/mestizo 1 (3%), sin respuesta 3 (9%).

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indgenas Yo digo, yo soy maya, porque ese es nuestro ancestro, y yo nunca denigrar nuestros orgenes. Paula es maya, pero tambin mestiza, y ambos son complementos para una identidad, con mltiples dimensiones que no encajan fcilmente en una nica categora. La pregunta central de esta seccin por qu razn estos grupos sociales intermedios han surgido con tal prominencia en esta coyuntura histrica particular requiere de una pregunta previa: Cmo sabemos que esta prominencia es realmente nueva? Podra ser que esta categora intermedia haya existido siempre en Chimaltenango, y que la diferencia ahora sea que la gente ha decidido sacarla a la luz? Estoy convencido de que est en curso un novedoso proceso de cambio de identidad, pero tambin debo admitir que la evidencia que apoya esta aseveracin es sobre todo indirecta y anecdtica. La informacin censal, enmarcada acrticamente dentro de la ideologa tnica establecida, clasifica a todos de acuerdo al esquema binario: si de hecho existen mestizas como Paula, habran aparecido bajo otra denominacin; en el pasado, pocos se habran preocupado de hacer aclaraciones. La evidencia ms convincente en apoyo a mi aseveracin, es el flujo constante de quejas que he escuchado de parte de ladinos de la vieja generacin, quienes todava se aferran a la ideologa tnica establecida. Antes siempre sabamos, dicen con gran indignacin, quin era quin. Ahora, ya no puedes decirlo. Tanto la creciente inclinacin de la gente por situarse en el medio, como el resquebrajamiento de la ideologa tnica establecida que proporciona la base para mantener la frontera ente lo indio y lo ladino, abren espacio para nuevas expresiones de identidad, las cuales firmemente niegan las dos categoras establecidas. No existe mejor ejemplo de esta negacin que Los Cholos, una pandilla juvenil al cual perteneci Paula alguna vez. Una rpida mirada a Los Cholos Todos en Chimaltenango saben lo esencial acerca de Los Cholos: que durante los ltimos aos han sido la mara (pandilla juvenil) ms grande de la ciudad, que usan ropa bolsuda, que de manera regular pintan graffitis pandilleros en las paredes de los lugares pblicos, y que tienen marcadas tendencias hacia la violencia, las drogas y la delincuencia. Ms all de estas descripciones iniciales, obtenidas principalmente de fuentes de tercera mano que se apoyan fuertemente en el chisme y las generalizaciones gruesas, el conocimiento acerca de Los Cholos es mnimo. Cuando expres mi inters por estudiar a Los Cholos de manera ms sistemtica, amigos ladihttp://Rebeliones.4shared.com

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nos me alertaron acerca de que eran gente peligrosa, con lderes poderosos vinculados a las fuerzas armadas e intereses econmicos importantes que defender vinculados al narcotrfico. Cuando posteriormente un hecho fortuito me permiti una entrada al mundo de las pandillas de Chimaltenango, me di cuenta rpidamente de que estos supuestos bsicos eran superficiales y, en algn sentido, estaban simplemente equivocados. Con relacin a Los Cholos, en particular, hay dos observaciones que resaltan especialmente. Primero, si bien nunca averig mucho acerca de sus actividades nocturnas, ciertamente confirm que durante el da ellos no eran delincuentes que vivan una vida de crimen. Para encontrarme con Johnny, el lder a quien ms deseaba entrevistar, en realidad la barrera ms difcil fue encontrar un tiempo en el que l no estuviera trabajando. En segundo lugar, y an ms sorprendente, el prestigio de lderes como Johnny es alcanzado y sostenido mediante la danza, especialmente un tipo particular de danza, que combina saltos gimnsticos con movimientos de tipo break-dance, y que se le conoce con el nombre de mortal. El verbo es mortalear. No todos pueden ejecutarla. Uno debe aprenderla a fin de ganar posicin y afirmar el liderazgo en la pandilla; los lderes de Los Cholos mortalean con una habilidad y gracia ampliamente reconocidas. Durante mi primera entrevista con Johnny, l recit la letra de un rap que el grupo compuso y grab empleando la pista musical de una cancin famosa de Nueva York. Las dos observaciones que se han sealado antes son elocuentemente reiteradas en el mensaje principal de la cancin: Sigan escuchando lo que les voy a decir, si es que en este pas podemos vivir; La gente no duerme con tanta delincuencia, es por eso que a todos nos pierde la paciencia; Piensan que tenemos sucia la conciencia, y se dejan guiar por lo que ven en apariencia; Slo porque usamos flojos pantalones, Ellos consideran que somos ladrones; O porque ven que nos gusta bailar, piensan que tambin nos metemos a robar; Esta misma entrevista tambin corrigi algunas de mis especulaciones tericas, que me proporcionaron la razn principal de mi inters por Los Cholos en primer lugar. Tanto en los pases andinos como en el sudoeste de los Estados Unidos, el trmino cholo porta el significado de un espacio intermedio: entre los grupos sociales indgenas y los dominantes, en el primer caso, y entre la cultura anglo y mexicana, en el segundo. Sera interesante, pens, si Los Cholos de
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Chimaltenango pudieran tambin ser presentados como la quintaesencia de quienes cruzan fronteras, trabajando denodadamente en la forja de una nueva identidad mestiza intermedia. Pero en una entrevista, que en general incluy abundantes respuestas, las nicas preguntas que parecan desalentar, antes que motivar, el debate, fueron aquellas que giraban en torno a preguntas acerca de la identidad: Los Cholos invitan a juntarse tanto a indgenas como a ladinos? (por supuesto); La cultura maya juega un rol en su manera de pensar? (no); Cmo son las relaciones entre los indgenas y los ladinos Cholos? (buenas, normales, caminamos juntos; como te dije, dentro del grupo, ninguno es ms ni menos que otro). Una repuesta similar surgi cuando pregunt acerca de los orgenes de su danza: Una vez le dijo Donis a Chino vons a mi casa a ver una pelcula. De casualidad se haba alquilado una pelcula que era Solo el Ms Fuerte Sobrevive y [otra que se llama] Duro de Matar. All fue donde ellos se dieron cuenta del baile; despus nos fueron a llamar a nosotros y nos dijeron miren eso much...y empezamos a entrenar... y se fue para arriba el grupo. Ya todos empezamos a entrenar. En base al baile de la pelcula se form el grupo... Al principio le habamos puesto fachosos, porque ya usaban ropa floja... pero fachoso al lenguaje de Chimaltenango es alguien que no tiene ropa para cambiarse o que no se viste bien. Entonces vino un amigo de los Estados Unidos y dijo ustedes se miran puros cholos. Le cambiamos el nombre de fachosos a cholos, y as fue como [se dio] el nombre. Si bien se sienten orgullosos de su habilidad para bailar y cantar sus propias canciones, Los Cholos enfatizan que el impulso creativo para su arte proviene de afuera. Con respecto a la identidad estn muy interesados en forjar y sostener lealtades grupales especficas; ms all de esto, temas como la identidad indgena, el racismo ladino y los derechos culturales, realmente no tienen importancia. Irnicamente, mayas y ladinos critican las tendencias de Los Cholos a prestarse y mezclar prcticas culturales provenientes del norte. Ese es un punto sensible para los ladinos, quienes con frecuencia han sido desprestigiados (por los mayas, los acadmicos extranjeros, y en cierta medida otros ladinos) precisamente por esta razn: por carecer de una cultura autntica propia, siempre proclives a imitar a otros. A su vez, los intelectuales maya tienden a percibir a Los Cholos como el arquetipo de la alienacin, donde la tendencia hacia fuera los conduce a perder su propia identidad. Con ambos
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grupos de chimaltecos, enfrent una tarea denodada para convencerlos de que Los Cholos estaban metidos en un proceso creativo, una poltica de identidad que poda enriquecer los esfuerzos para ir ms all del impasse entre la resistencia indgena y el racismo ladino. Nuevamente, los propios Cholos no brindaron mucho apoyo para esta batalla contra la corriente. Si su ascendencia como la pandilla ms grande de Chimaltenango es en efecto representativa de un tercer espacio en los procesos de identidad local, la poltica en este espacio incluye escasa predisposicin para jugar un papel en el enfrentamiento maya-ladino. En cambio, su posicin con relacin a las categoras de identidad establecidas y el enfrentamiento entre ellas, es una de rechazo categrico. Por qu ahora? El argumento maya es el ms notable, y ciertamente es el impulso de cambio el que ha recibido mayores comentarios, el mismo que puesto al frente a estos grupos sociales intermedios. Tanto la crtica del racismo como las firmes demandas por los derechos basados en la diferencia cultural han ejercido una profunda influencia en las sensibilidades y prcticas polticas de los sectores dominantes de Guatemala. Si bien la presin poltica maya organizada ha jugado un papel decisivo en esta influencia, igualmente importantes han sido las diversas y no coordinadas formas de agencia indgena: gente que no pertenece a ninguna organizacin, pero que ha asimilado lo suficiente del nuevo significado del empoderamiento para saber que ellos ya no necesitan permanecer en silencio. Una forma de calibrar los efectos agregados de esta protesta es considerar el destino del principio bsico de la ideologa tnica establecida separado y desigual. Son pocos los espacios polticos en los que los ladinos pueden salir con afirmaciones explcitas acerca de la inferioridad indgena y tales espacios disminuyen rpidamente hace dos o tres dcadas eran omnipresentes.8 La protesta maya ha contribuido al surgimiento del espacio intermedio principalmente a travs de su impacto en la categora de identidad ladina. La ideologa tnica establecida se apoyaba fundamentalmente en una frontera estricta y relativamente impermeable entre lo indio y lo ladino, reforzada por una jerarqua social y una diferenciacin espacial. Los esfuerzos por destruir esa jerarqua, por cuestionar los privilegios raciales ladinos, han tenido el efecto di8

Correspondientemente, todava subsiste la una vez difundida separacin espacial entre indio y ladino, pero tambin est bastante disminuida.
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recto de desestabilizar las nociones existentes de lo que significa ser ladino. Esta protesta tambin afecta las prcticas ladinas establecidas de mantener las fronteras, mediante las cuales les era negada la entrada a aquellos que se piensa estn demasiado cerca de los antecedentes indios. Le pregunt a una amiga ladina acerca de la identidad de alguien que pareca cabalgar en esta frontera, y ella me respondi, medio en broma, Ya no tenemos idea de quin es quin. En cualquier caso, Demetrio Cojt [un prominente intelectual maya] nos ha dicho que la gente debe ser capaz de definir sus propias identidades. Si esa persona dice que es ladino (incluso as yo tenga dudas), l es ladino y eso es. El punto no es, por supuesto, que la jerarqua entre lo maya y lo ladino haya desaparecido, sino ms bien que los ladinos, como mi amiga, se muestran menos inclinados a invertir demasiada energa en la vigilancia de la frontera de la identidad, de la cual depende en ltima instancia la continuidad de largo plazo de esa jerarqua. Esta creciente fluidez de la alguna vez rgida frontera entre lo ladino y lo indio da origen a una paradoja. Conforme se hace ms fcil para los de afuera entrar y ocupar la categora de identidad ladina, se viene a menos el privilegio asociado con ser y convertirse en ladino. Anteriormente este privilegio tena un doble punto de referencia: superioridad racial frente a los indios, y una posicin ms elevada en la jerarqua socio-econmica. La rplica maya ha cuestionado cada vez ms lo primero, mientras que lo ltimo ha perdido sostenidamente poder de persuasin. Los jvenes habitantes de los barrios pobres de Chimaltenango, por ejemplo, perciben un creciente nmero de mayas de clase media que les han sacado ventaja; a pesar de que el cambio agregado a nivel nacional ha sido pequeo, en ambientes locales particulares como este, el antiguo dominio ladino de la economa, cercano al monopolio, se ha debilitado a tal punto que la asociacin entre la identidad ladina y el privilegio econmico ya no es convincente. Si bien la diferenciacin de clase no es nada nuevo entre los ladinos, antes incluso aquellos que estaban en el fondo del hoyo podan esperar encontrar un enorme substrato de gente indgena ms abajo que ellos. Ahora ese mismo substrato tiene una relacin mucho ms ambigua con la dada establecida indio-ladino: ellos podran ser ladinos (nadie les dir que no lo pueden ser), pero ahora con escaso o ningn recurso vinculado al privilegio racial que anteriormente implicaba el ser ladino; y con profundo sentido de la distancia social respecto de los ladinos reales, quienes emanan superioridad a travs de las ropas que usan, del acceso a bienes de consumo de alto prestigio, la asistencia a buenos colegios privados, etc. Parte del mpetu por configurar un tercer espacio intermedio de identidad, entonces, es la conciencia crtica de que ser
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ladino implica menos garantas de las que tuvo en algn otro momento. Para muchos de estos jvenes urbanos pobres, afirmar activamente una identidad como mayas, tampoco tiene mucho atractivo. Estar involucrado activamente en la poltica de identidad maya, explican ellos, requiere niveles de educacin y economa que ellos no tienen; es ms, en sus entornos inmediatos, encuentran que a la cultura indgena le falta vigor, que es aguada. Suena extrao referirse a espacios en la mayor parte de la sierra donde la cultura indgena es aguada, especialmente dado que estos mismos espacios (o espacios cercanos adyacentes) son la cuna del prodigioso activismo cultural maya. Es crucial evitar cuidadosamente las connotaciones evolucionistas que el trmino pudiera tomar en asociacin con la afirmacin existente desde hace mucho tiempo que la cultura y la identidad indgena, de cara a los rigores de la modernidad, estn destinadas a desaparecer. De hecho, el trmino tiene una carga tan nociva, que me siento incmodo de usarlo. Pero la frase interpreta de alguna manera lo que la gente de estos barrios urbanos pobres dicen regularmente acerca del cambio de cultura en su vecindario: Lenguaje indgena? Nosotros ya no lo escuchamos ms; Las prcticas asociadas con cofradas (hermandades religiosas) o con la cosecha del maz? Haba una vez, pero ya no hay; Valores culturales (como el respeto por los mayores?) S, pero algunos los tienen, otros no, al igual que cualquiera; Y qu hay acerca de la cosmovisin maya? La qu? Fue una joven mujer maya que trabaja con una organizacin de jvenes en el barrio quien, discutiendo respuestas como estas a nuestras preguntas, acu primero la frase: aqu la cultura indgena es dbil, superficial; no motiva a las personas se ha vuelto aguada. Sin duda, un factor que contribuye a esta languideciente atraccin de lo indgena es el permanente racismo anti-indio. La rplica maya a este racismo tiene mucho ms impacto en las arenas de la clase media que en los lugares como los barrios pobres de Chimaltenango. Un muchacho en sus ltimos aos de adolescencia, de madre indgena y padre ladino, me explic cmo opera este racismo: Si uno anda con una de corte, los dems comienzan a molestar. No me gusta andar en la calle con una de corte. Uno acta as por lo que diran los dems. Cuando estuve en el plan de la tarde, iba a dejar a una patoja [de corte] a la casa. Cuando pasaba, un grupo de patojos ladinos comenzaba a molestar: mir con quien anda aqul, y todo eso.

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En compaa mixta, el comentario de los ladinos con frecuencia menosprecia a los indgenas de corte, como en ponte una falda de manera que puedas postrar lo bonita que eres, o cuando lo hacen, ahora te ves realmente bien. Este menosprecio profundamente generizado no se centra tan solo en las jvenes, como contina explicando el mismo muchacho: Si uno es moreno es ms despreciado. Tengo un hermano que es ms alto que yo, y ms blanco. l tiene mucha ms influencia entre los ladinos por eso. Un da fuimos juntos al grupo de aqul y me present. Me vieron a m y dijeron: no te pareces a l.... Estaban valorando el color de la tez de uno. Lo que pasa es que con el color de la piel van juzgando a qu sociedad perteneces. Si dos muchachos van a pedir el mismo empleo, el de piel blanca siempre va a tener preferencia. Al canche siempre le da ventaja. Aunque uno tenga mejores ideas, experiencia y todo, eso no vale. La gente tendra que tener una dosis muy alta de autoconfianza, y redes de apoyo serias, para resistir los efectos dolorosos y perjudiciales de este menosprecio racial; muchos no tienen esa suerte. Sin embargo, sera muy precipitado entender el carcter de aguada de la cultura indgena en estos barrios pobres de Chimaltenango tan solo como resultado de las respuestas alienadas de la gente a la opresin racial. Esto eludira el sentido en el cual la identificacin con el espacio intermedio de identidad es tambin el resultado de una iniciativa creativa y de la agencia poltica. La intensa identificacin grupal de Los Cholos, fortalecida por su produccin cultural en estilos de canto y danza, es un ejemplo; otros, no alineados con las pandillas, con ms estrategias propias para subsistir y prosperar, ilustran ms el punto. Habl con una joven mujer indgena y su madre acerca de la preferencia en el vestido, lo que contina siendo un marcador clave de la identidad: cuando voy a la iglesia o a alguna reunin familiar, uso ropa indgena, explic la joven mujer, pero cuando voy a dar vueltas por la calle con mis amigas, prefiero los pantalones. Su declaracin evoca una tensin central (y, yo sostendra, creciente) entre la presin social racista sobre los indios para que abandonen sus ropas caractersticas, y una iniciativa creativa de parte de la juventud india para resistir ortodoxias de todos los tipos, y crear algo nuevo. Sin embargo la tensin tambin ha producido un rea gris, donde no queda completamente claro qu est pasando; esta joven mujer, y muchos como ella en estos barrios pobres, aparentemente prefieren que as sea.
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Buscando una voz representativa El estado parece estar ausente en los barrios pobres de Chimaltenango, la tierra frtil de Los Cholos, pero las apariencias pueden ser engaosas. Estos barrios son las ltimas zonas en recibir los servicios pblicos, y los primeros en perderlos cuando surgen problemas como cuando la sequa de 1998. No disponen de espacios pblicos salvo las polvorientas calles sin pavimento; incluso las escuelas tienden a ser del tipo cooperativo, lo que significa que los padres tienen que contribuir a su sostenimiento. El estado, ausente en la mayora de formas, ejerce autoridad nicamente haciendo cumplir las reglas polticas y econmicas bsicas: los acuerdos con los propietarios de maquilas, son un buen ejemplo de ello; el bloqueo de la investigacin del asesinato de un activista maya de los derechos humanos, es otro. La amenaza de la represin generalizada est siempre presente, y dada la reciente experiencia de la horrenda violencia de estado, esta amenaza no debe ser soslayada. Pero en los aos recientes el empleo de la violencia de estado ha sido selectivo, y generalmente ensombrecido por el incremento dramtico y profundamente preocupante de lo que es conocido como delincuencia comn. Dados los niveles de miseria, frustracin y atrincheramiento social, la resistencia activa de los miembros de este sector intermedio es asombrosamente escasa, y mucho ms individual que colectiva. En la medida que prevalecen respuestas colectivas como en el caso de Los Cholos, su mensaje es ms un rechazo categrico a los trminos convencionales de contencin poltica, antes que una intervencin poltica explcita de cualquier tipo. Lo que para m es ms fascinante, pero tambin preocupante, es el absoluto anonimato de este sector, y la absoluta ausencia de una fuerza poltica que los pueda representar en ambos sentidos del trmino.9 Parte de la explicacin de esta ausencia yace en la nueva versin de multiculturalismo que el estado guatemalteco ha desarrollado y apoyado desde mediados de los aos 90. Quienes suscriben esta ideologa del multiculturalismo hablan de los indgenas (o mayas) y ladinos; invocan los intereses de la nacin guatemalteca y (por lo menos en las versiones ms de izquierda) de los sectores populares; pero no tienen un lenguaje para referirse a los mestizos, o siquiera para identificar a quienes que ocupan estos espacios intermedios. Incluso en tanto esta nueva ideologa del multiculturalismo hace un llamado explcito a la libre expresin
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Estos dos sentidos del trmino representacin son elegantemente perfilados en Spivak (1994).
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de la identidad, alienta muy poco la indagacin ms all de las cuatro pueblos (de las cuales los garfuna y xinca son una muy pequea porcin, y polticamente marginal). En ausencia de una categora de identidad que pueda describir y proporcionar un lugar para estos mestizos, todos actan como si ellos no existieran. Uno asume que la elite poltica guatemalteca habra estado abierta, por lo menos en teora, a una versin de la misma frmula ideolgica aplicada en el resto de Amrica Central y Mxico: una ideologa oficial del mestizaje que minimiza las distintas identidades y sus derechos culturales-polticos asociados, y que afirma una nica identidad nacional forjada a travs de la fusin de las dos principales tendencias de herencia racial-cultural. Sin embargo, por lo menos en el plano del discurso poltico pblico, esta frmula ya no es ms posible. Por un lado, el surgimiento global del multiculturalismo la imagen de una sociedad conformada por diversos grupos, cada uno de los cuales merece reconocimiento y tiene derechos, trabaja directamente en contra de la imagen de mezcla ambigua, inextricable, en la que descansa el mestizaje. Por otro lado, la ascendencia poltica del activismo por los derechos mayas ha hecho mucho ms difcil para las fuerzas alineadas con el estado el reconocimiento y promocin de los mestizos. Los intelectuales-activistas del movimiento maya, con cierta justificacin, generalmente consideran a estos mestizos como productos de las polticas asimilacionistas de las instituciones dominantes, polticas que son los blancos de la aguerrida oposicin y crtica del movimiento maya. En una de mis primeras entrevistas, recin llegado a Chimaltenango a mediados de los aos 90, un lder maya lo puso muy en claro en respuesta a una pregunta general acerca de la composicin demogrfica de la ciudad: la gran mayora es indgena, afirm l, pero en trminos de conciencia, hay muy pocos, tal vez el cinco por ciento. Este lder prosigui anotando las mltiples fuerzas de cambio y su impacto sobre la cultura y la identidad indgena: desde el empleo en gran escala en las maquilas, hasta nuevos patrones de consumo global. Sus palabras y las que otros generalmente usan para describir los resultados tienen un tono negativo claro: desplazamiento, prdida, alienacin. Estos mismos intelectuales maya han sostenido, con xito considerable, que no existe contradiccin entre, por ejemplo, mantener fuertes identidades indgenas y usar computadoras, calzar zapatos Nike y conducir costosos autos. Pero para que esta muy celebrada hibridacin concuerde con el movimiento maya, debera estar acompaada de una fuerte, consistente y deliberada afirmacin de la identidad maya. De lo contrario, cuando el contexto son personas, especialmente personas jvenes, que solo tienen contacto con una cultura indgena aguahttp://Rebeliones.4shared.com

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da, que estn forjando mltiples identidades, que incluyen pero no se limitan a lo maya, la respuesta es muy diferente: son ignorados o desaprobados. Un difcil dilema subyace en este contraste: cmo se puede criticar las facetas de estas sensibilidades mestizas que reflejan la influencia del racismo y las presiones asimilacionistas, afirmando al mismo tiempo las facetas que son creativas, centrales, e incluso potencialmente liberadoras? Juzgando a partir de los dos barrios de Chimaltenango donde trabaj en 1998, las nicas organizaciones que muestran un inters en los pobladores mestizos son las ONG establecidas especialmente para trabajar en estas reas. Una ONG llamada Solidaridad con Nios y Jvenes (SNJ), es ilustrativa. Fundada a mediados de los aos 90 con la misin de adelantar programas de educacin y capacitacin entre los jvenes de los barrios pobres, los mtodos de trabajo de SNJ implican la formacin de grupos de jvenes que se renen frecuentemente para realizar una serie de actividades centradas en la elevacin de la autoestima, el fortalecimiento de un sentimiento de identidad colectiva, y la generacin de alternativas a las drogas y pandillas. ltimamente la organizacin ha recibido un buen financiamiento, gracias al optimismo general de la poca (especialmente los recientemente firmados Acuerdos de Paz), y a la gran energa de su coordinador, un ladino de Guatemala del este, llamado Gabriel. Con su actual financiamiento de USAID, SNJ ha acordado realizar un diagnstico de los barrios donde estaban trabajando, una encuesta extensa, deficiente, que comienza con la pregunta bsica sobre la identidad. Desconcertado por el gran nmero de encuestados cuyas identidades declaradas no encajaban dentro de la dada estndar ladino-indgena, y presionado por la prxima fecha lmite de entrega impuesta por la agencia financiera, Gabriel me pidi ayuda. Con dos jvenes promotores de SNJ sirviendo de guas, pas cerca de un mes explorando estos dos barrios, documentando las condiciones de vida de sus habitantes. Al terminar el colegio, los jvenes de estos barrios enfrentan dos caminos principales de organizacin social: las pandillas y las iglesias evanglicas. Ambos ofrecen soluciones similarmente asombrosas para la multitud de problemas que encara la juventud: una gran afirmacin una vez que el individuo se ha asociado y est de acuerdo con respetar ciertas normas bsicas; un sentimiento de comunidad y una red de apoyo; una doctrina en la cual creer y lderes fuertes para respetar y seguir. En resumen, estos dos caminos le ofrecen a la juventud del barrio una identidad, lo cual en este contexto local termina siendo mucho ms concreto y significativo que las categoras de identidad grandes y abstractas de los indgenas y ladinos.
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Estas son identidades que encajan en gran medida con la imagen de un espacio intermedio de hecho, contribuyen a constituir ese espacio. Pero por esta misma razn, ofrecen muy poco en cuanto a un mensaje unificador. Por el contrario, su influencia se dirige hacia el conflicto interno y la fragmentacin: los miembros de las pandillas critican a las autoridades, pero entre ellos tambin pelean incesantemente; las iglesias evanglicas proliferan y con frecuencia entran en competencia directa unas con otras. Adems de estas similitudes, por supuesto, las pandillas y los evanglicos estn separados por diferencias en valores y moralidad, ratificadas de manera recproca muy profundamente otro impulso para la fragmentacin . Organizaciones como SNJ no tienen nada serio que ofrecer frente a esta gran heterogeneidad. Gabriel y su equipo estn muy ocupados cumpliendo con los compromisos mnimos adquiridos para garantizar el prximo desembolso de fondos. Para imaginar un portavoz que pudiera hablar a travs de esta heterogeneidad sobre la comunalidad bsica de las condiciones de vida en estos barrios, uno tendra que ver mucho ms all de los actuales horizontes polticos. Consecuencias: Un mestizaje desde abajo? Pertenecer a Los Cholos es afirmar una identidad local especfica: obedecer las normas del grupo (tales como vestimenta, lneas de autoridad), aprender prcticas culturales especficas (tales como el mortal), y disfrutar los beneficios de la afiliacin (solidaridad, ayuda mutua, igual tratamiento). Adems, convertirse en un cholo es hacer un enrgico gesto de crtica a la marginacin por parte de la sociedad dominante, y es un argumento central de este ensayo un rechazo categrico a la ideologa tnica establecida. Es como decir: no nos importa si somos indgenas o ladinos, de cualquier modo seremos igualmente marginados. En medio del gran sector de quienes ocupan estos espacios intermedios, existen muchas identidades locales especficas que no tienen nada que hacer con Los Cholos; pero bien podran compartir la crtica difusa de Los Cholos a la sociedad dominante, as como su rechazo del binomio tnico. Ms all de esta crtica difusa, ms all de la confusin generalizada entre los funcionarios del registro civil, los trabajadores de las ONG y similares, cules son las consecuencias sociales y polticas que siguen al surgimiento de este sector intermedio? Antes que brindar una respuesta definitiva a esta pregunta, planteo cuatro posibles escenarios: mantenerse en el anonimato; ensimismamiento dentro de la lgica del multiculturalismo neoliberal; articulacin con un proyecto populista de derecha; y, finalmente, la generacin de una visin poltica alternativa que denominar mestizaje desde abajo.
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Dado el carcter preliminar de la investigacin y la relativa novedad del proceso social bajo estudio, no puedo discernir cul escenario es el ms probable. No sobra decir, mis propias simpatas polticas se vinculan con la idea de un nuevo mestizaje desde abajo. Dado el apoyo potencial para el modelo de los cuatro pueblos, y el ideal de multiculturalismo asociado, no parece probable que las categoras intermedias como cholo o incluso mestizo se vayan a decantar como identidades asumidas colectivamente, o que sean reconocidas ampliamente y vistas como sujetos de derechos. Si bien es cierto que la ideologa tnica establecida separados y desiguales est en decadencia, su reemplazo en ascenso transmite una imagen de grupos de identidad dispares, cada uno con su propia cultura definida y derechos asociados, cada uno disfrutando de una igualdad formal con relacin a los otros. Esta ideologa en ascenso que he denominado multiculturalismo neoliberal, deja poco espacio para la agencia mestiza colectiva. Esta garantizado que quienes ocupan estos espacios intermedios no tienen que pedir permiso para hablar; sin embargo, en la medida que siga faltando un portavoz, un medio para levantar la voz poltica colectiva, su agencia se mantendr limitada y relativamente annima. A mi juicio, los grandes perdedores en este escenario, adems de los propios mestizos, son los protagonistas del movimiento maya. Una fuerte reivindicacin poltica colectiva de parte de los mestizos podra incluir inevitablemente un desafo directo al persistente racismo de Guatemala, tambin una meta central de los activistas culturales mayas. Un segundo escenario implica la absorcin por la ideologa tnica del multiculturalismo neoliberal, el mismo que ha estado en asenso con altas y bajas desde inicios de los aos 90, y especialmente desde la firma de los Acuerdos de Paz de 1996. Con respecto a los derechos culturales, el multiculturalismo neoliberal emite un mensaje ambivalente: reconocimiento de los cuatro pueblos y sus derechos asociados, pero oposicin a las demandas ms amplias del movimiento maya. El multiculturalismo neoliberal avala la completa y libre expresin de la identidad maya, pero dentro de lmites, sin poner en cuestin las afirmaciones bsicas del sistema poltico econmico. La gran esperanza inmersa en esta ideologa tnica es que el reconocimiento de la diferencia llevara directa y rpidamente a un principio de unidad ms elevado una remodelada nacin multitnica y pluricultural con la que todos los guatemaltecos pudieran identificarse. Aquellos ubicados en los espacios intermedios, inclusive si carecen de reconocimiento como uno de los cuatro pueblos, podran reclamar directamente los derechos ciudadanos, en virtud de su pertenencia a la nacin. En este escenario, ms que una aprobahttp://Rebeliones.4shared.com

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cin de parte de los mestizos, lo que el estado neoliberal requiere es la ausencia de poderosos contradiscursos, especialmente entre los habitantes de los barrios pobres cuyo descontento est a flor de piel y es tan inflamable. En la medida que los mestizos sean absorbidos dentro del proyecto del multiculturalismo neoliberal, la articulacin ser constantemente inestable y requerir de la atencin de dos frentes: sus identidades particulares son ignoradas y negadas, excepto en el sentido ms general de pertenencia a la nacin guatemalteca; sus precarias condiciones de vida material estn constantemente amenazadas por el modelo econmico neoliberal, el cual los hace sentir desechables y redundantes. Por estas mismas razones, el tercer escenario parece ms probable, e incluso ms preocupante: los mestizos se pueden convertir en partidarios activos de un populismo de derecha, el cual capitaliza el profundo resentimiento hacia las elites polticas-econmicas, pero se detiene claramente a cierta distancia del empoderamiento racial o de clase. La recientemente concluida administracin de Alfonso Portillo (2000-2004) tiene fuertes tendencias en esta lnea. En su campaa presidencial, Portillo prometi apoyar y hacer progresar los Acuerdos de Paz, pero su estrecha alianza con los sectores ms recalcitrantes y brutales de las fuerzas armadas relat una historia diferente. Lo mismo sucede con su posicin frente al movimiento maya: una curiosa combinacin de inclusin de los intelectuales mayas claves en su gobierno (e.g., Demetrio Cojt, Virgilio Alvarado, Otilia Lux de Cojti), con una frontal oposicin a muchas de las demandas mayas ms ansiadas (e.g., reformas constitucionales propuestas en la Consulta Popular). Esta ambigedad que rodea el compromiso de Portillo con el multiculturalismo, se extiende tambin al neoliberalismo. Algunas de sus polticas y buena parte de su discurso administrativo asumieron un tono decididamente anti-oligrquico, que enfureci a aquellos identificados con la clase capitalista y emocion a muchos de los sectores populares; sin embargo, no avanz con una sustantiva redistribucin y, en definitiva, se desvi muy poco de las ortodoxias neoliberales. La mejor sntesis de la apariencia populista de Portillo se puede encontrar en una efectiva frase de campaa, la cual surgi conforme capitaliz de un colosal error poltico de su principal rival, el PAN. En un momento inesperado, un portavoz del PAN se refiri al FRG como el partido de los xumos, un trmino que entonces el FRG adopt rpidamente para fustigar el apoyo de la mayora pobre y marginada. Aparentemente, muchos mayas decidieron que si las elites del partido de gobierno menospreciaban al FRG como xumos, entonces su apoyo al FRG deba implicarse lgicamente. Pero el trmino xumo es ambiguo y flexible, con una connotacin racial especfica, combinada con un signifihttp://Rebeliones.4shared.com

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Mistados, cholos y la negacin de la identidad...

cado ms general fuera de lugar, lumpen, desprestigiado, precisamente las caractersticas frecuentemente asociadas con los grupos intermedios. Tal vez si la administracin de Portillo no hubiera sido tan terriblemente corrupta e inepta, y tan directamente asociada con los perpetradores de los crmenes de guerra durante la dcada anterior, la apariencia del FRG como el partido de los xumos podra haber crecido capturando la imaginacin y las pasiones de los grupos sociales intermedios como el de Los Cholos de Chimaltenango. Aunque actualmente en suspenso, el potencial se mantiene, ahora que una arquetpica administracin neoliberal multicultural est nuevamente en el timn. Finalmente, est el escenario ms alentador; emerge de la posibilidad de que aquellos que habitan estos espacios intermedios puedan encontrar y forjar una voz colectiva poltica propia. Una caracterstica contundente del momento actual es que ninguna fuerza poltica establecida haya avanzado en la aspiracin a jugar ese rol. En ausencia de un discurso oficial de mestizaje, surgen posibilidades para un mestizaje desde abajo, con potencial para movilizar sin tener que homogeneizar, para desafiar al racismo y la marginacin econmica sin tener que fijar sus fronteras ni empear una lealtad a una identidad colectiva dada y a polticas asociadas. Este escenario es profundamente atractivo y, al mismo tiempo, altamente contradictorio; para que pueda materializarse su potencial, deberan ser encaradas por lo menos las ms serias de sus contradicciones. La caracterstica que identifica a estos grupos sociales intermedios es su rechazo a las dadas de identidad, la insistencia en formas de identificacin ms locales y mltiples. De qu manera una sumatoria de gente, posicionada de esta forma, moviliza el poder poltico necesario para efectuar el cambio, sin encontrar un portavoz, forjar una voz colectiva y afirmar una identidad de grupo mnimamente homognea? Esta pregunta evoca la famosa frase de los aos 1920 de Jos Carlos Maritegui: los indgenas del Per esperan su Lenin. El mpetu original de este ensayo ha sido imaginar el Lenin que Los Cholos de Chimaltenango podran esperar, una sumamente improbable coleccin de cualidades: l o ella debera usar su caracterstica ropa tumbada; debera mortalear con el gracioso carisma de Jonny y Chino; debera participar plenamente de los patrones globales de consumo, a la vez que afirmar una identidad diferente; y, lo ms importante, debera haber encontrado una forma de cultivar expresiones creativas de rebelin frente a la injusticia, a la vez que evitar las ortodoxias polticas de identidad que Los Cholos tan obstinadamente rechazan.

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El criollo y el mestizo. Del sustantivo al adjetivo: categoras de apariencia y de pertenencia en la Colombia de ayer y de hoy
Anne-Marie Losonczy

i la utilizacin del trmino criollo se encuentra en todos los pases de la Amrica hispanohablante y lusfona, su campo semntico y sus contextos socio-polticos de aplicacin cambian, no solamente de un pas al otro, sino al interior de una misma sociedad obedeciendo a los cambios histricos y a los puntos de vista de los actores sociales. En todo caso, esos usos y contextos apenas coinciden con aquellos que recubren el trmino crole en francs, particularmente en sus ms recientes despliegues dentro de los discursos literarios e identitarios de los territorios de ultramar (colonias) de Francia. El presente texto busca explorar la semntica social, racial y poltica de la utilizacin intelectual y popular del los trminos criollo y mestizo en Colombia, a travs de tres situaciones. En primer lugar, la consolidacin de la sociedad colonial de la Nueva Granada (siglo XVII), con su sistema de castas socio-raciales y la rpida emergencia de una poblacin surgida de mltiples mestizajes entre indios, descendientes de africanos y europeos. Luego, la sociedad republicana del siglo XIX, resultado de las guerras bolivarianas, comprometida en un proceso contino de recategorizacin de su heterognea poblacin con miras a crear el colombiano, figura de ciudadano genrico de una nacin en construccin que se asume mestiza. Por ltimo, sern analizados los entrecruzamientos complejos entre diversos tipos de categoras intelectuales y populares de los grupos tnicos, regionales y sociales, dentro del contexto de la nueva auto-definicin del Estado colombiano posterior a la Constitucin de 1991, que lo declara multi-tnico y pluri-cultural. La conquista y la colonizacin de las Amricas cre, entre la violencia y el caos, un Nuevo Mundo indito en donde dos poblaciones
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El criollo y el mestizo. Del sustantivo al adjetivo

inauguran unas relaciones marcadas por la heterogeneidad y la desigualdad: los conquistadores-colonizadores y los grupos indgenas autctonos. La multiplicidad territorial, cultural y religiosa de estos ltimos es reconfigurada por la lgica colonizadora de las autoridades espaolas como figuras tributarias obligadas a pagar, fuerza de trabajo que se debe movilizar, paganos que corresponde evangelizar y grupos diseminados y en fuga que hay que desplazar, concentrar y restringir, dentro del doble inters de separarlos de los espaoles y de reducir su dispersin y su multiplicidad. La importacin, desde el siglo XVI, de esclavos africanos para las zonas rurales de plantaciones, de ganadera, de extraccin de minerales y para las esferas de servicio en las ciudades coloniales, ampla la heterogeneidad social y fenotpica, y diversifica an ms las configuraciones econmicas, demogrficas y sociales de las colonias americanas. Como constata Grusinski (1988: 8), la mirada colonial es contadora de cuerpos, almas y bienes, animada por la voluntad de influencia y de control, que restringe, clasifica, asigna, vigila y modifica las territorialidades, identidades y modos de vida. Las categorizaciones jurdicas socio-raciales constituyen una pieza maestra de esta estrategia, pero la realidad social colonial se forjar dentro de la separacin con una prctica social que desborda, flexibiliza, niega y redefine los lmites fijados por las categoras. Sin embargo, el polo racial, social y cultural ideal tpico de referencia y de legitimidad de clasificacin identitaria de los otros permanece siempre encarnado por el ncleo de los primeros espaoles y de sus descendientes. As, para la Nueva Granada, de la cual es fruto Colombia, el siglo XVI y la primera mitad del siglo XVII constituyeron un perodo agitado de recomposicin social que nace de los contactos violentos entre sociedades indgenas y conquistadoras, a las cuales se aaden rpidamente los colonos espaoles de orgenes regionales diversos, los funcionarios de la Corona, y los misioneros. Este grupo, as diversificado, se encuentra frente a una poblacin indgena que, estimada entre dos o tres millones en el momento de la conquista, disminuye rpidamente, tanto por una brutal cada demogrfica debido a las epidemias como por los efectos de la evangelizacin y el mestizaje que separa a una parte de ellos de sus grupos y territorios para convertirlos en citadinos o pequeos agricultores mestizos. Desde 1530, la importacin de esclavos africanos gener concentraciones de mano de obra servil dentro de las minas de oro, las plantaciones, las haciendas ganaderas y el transporte fluvial, sobre la costa caribe, la costa del pacfico y los valles interandinos de la Colombia occidental; mientras que en el centro andino y las regiones forestahttp://Rebeliones.4shared.com

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les de la Amazona y del Orinoco la esclavitud negra fue poco utilizada. La Leyes de las Indias, promulgadas en 1542, dictaron un arsenal de medidas jurdicas inspiradas en un paternalismo protector hacia los indgenas: ellas promueven el reagrupamiento residencial de estos ltimos bajo el sistema de obligacin tributaria y su proteccin contra los colonos blancos y mestizos, prohibiendo el matrimonio con ellos y la instalacin de no indios dentro de sus pueblos. Este estatuto, segregacionista pero protector, contrasta fuertemente con el que tiene el negro esclavo y liberto: el primero, bien mueble de su propietario, incurre en muy graves sanciones en caso de cimarronaje o de complicidad de cimarronaje, el segundo se ve impedido de salir por la tarde, de llevar armas, de dedicarse al comercio o de aproximarse a los indios. Estatus y apariencias: grupos y castas Gracias al desequilibrio del sex-ratio en los grupos de conquistadores y colonos y en el de los esclavos, a favor de los hombres, el mestizaje entre los tres componentes de la poblacin colonial (negros, indgenas y blancos) fue precoz y continuo (Wade 1997: 58). La legislacin colonial confiri estatus diferenciados a los frutos de estas uniones: as, el hijo de una madre indgena naca libre, mientras que el de una madre esclava conservara la condicin de sta. No obstante, en la prctica, las manumisiones de los nios y las concubinas son frecuentes, y dentro de las ciudades, las congregaciones religiosas alrededor de un santo o de una virgen, al igual que las naciones, organizaciones festivas y de ayuda mutua para los esclavos, a menudo promovidas por los misioneros, organizaron cajas de rescate para comprar la libertad de sus miembros. El termino criollo, surgido del lenguaje de los ganaderos y que significaba domesticado, emerge gracias al cruce de trminos sociales y jurdicos de clasificacin de las personas. Desde un comienzo polismico, designa originariamente a los esclavos, despus a los blancos nacidos en suelo americano. En su campo semntico se entretejen varios referentes: uno a la vez genealgico y territorial que tiene origen externo (africano o espaol); otro doble referente racial (blanco y negro); y uno religioso, la pertenencia al cristianismo. El todo se articula alrededor de la autoctona del individuo y de sus descendientes. Trmino distintivo, en relacin a los esclavos nacidos en frica, a los paganos y no hispanohablantes, llamados bozales (trmino de la crianza de ganado en bruto, sin domesticar), y a los espaoles nacidos en la pennsula recientemente llegados. Criollo connota tambin la figura de una nueva autoctona, opuesta a aquella de los indios, pre-colonial. La polisemia de esta categora
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autoriza un estiramiento progresivo hacia el polo blanco, provocando ambigedades en su manejo social. Los diversos cruces fenotpicos de los mestizajes en toda direccin (negros, blancos, indgenas, mestizos, mulatos, zambos) y la emergencia de un nuevo estatus social, por la libertad recibida o conseguida de los esclavos, la urbanizacin de los indgenas, la manipulacin de la genealoga y las adquisiciones culturales y econmicas, hicieron aparecer nuevos actores sociales intersticiales. Con el paso del tiempo, los cambios en la composicin demogrfica de las diversas regiones y en los diferentes niveles de control que ejercen el centro colonial, la metrpoli, y la prctica evangelizadora, la categora criollo pasa a ser lo que est en juego en una doble estrategia: por una parte, la de un grupo blanco autctono que se distingue tanto de los metropolitanos como de los otros componentes de la poblacin, y por otro lado, la de aquellos grupos intermediarios que intentan asimilarse a los primeros. Hacia finales del siglo XVII se cristaliz aquello que los historiadores llaman sociedad de castas, es decir, grupos socio-raciales muy diferenciados, poseedores de un estatus jurdico y ocupacional, con derechos especficos y una conciencia del cuerpo ligado a la ascendencia, mezclada o no, y visible por el fenotipo (Jaramillo Uribe 1968: 89). En la Nueva Granada, la casta llamada libres de color designa, por un lado, al grupo socio-racial fruto de mezclas: mestizo (blanco/indio), zambo (negro/indio), mulato (blanco/negro), pardo (mulato/negro), subcategoras fenotpicas de los libres de color con variantes regionales diversificadas, y por otro al grupo de negros libres que se encuentra igualmente aqu incluido. Segn un censo de 1778 (citado por Jaramillo Uribe 1968: 102) la poblacin de la Nueva Granada, de 826.000 habitantes en total, se distribua entre 227.000 blancos, 136.000 indios, 44.000 esclavos y 368.000 libres de color. Esta categora engloba en un solo un criterio jurdico una enorme variedad unificndola mediante un criterio fenotpico, el color, de enorme diversidad en los cuerpos visibles. Estos son interpretados genealgicamente tanto por ascendencia racial como por herencia de estatus social. Para la ltima dcada del siglo XVIII, este grupo heterogneo, mayoritario en la poblacin global, se encuentra frente a otros tres grupos constituidos. El de los blancos, atravesado por importantes diferencias internas, en trminos de ascendencia y de estatus: los descendientes de los conquistadores en la cima de la pirmide social, ven sus privilegios disputados por los funcionarios y dignatarios religiosos espaoles venidos de la metrpoli. Los colonos de origen metropolitano de ascendencia social y regional variada, generalmente
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debajo de los primeros, ocupan estatus econmicos diversos, en zonas rurales y urbanas, al igual que los extranjeros venidos de otras colonias o pases europeos, entre los cuales una franja est compuesta de trnsfugas: judos no conversos, libre pensadores, jugadores endeudados, prostitutas, delincuentes y marginados. Estos ltimos, blancos fugitivos, se unieron a los cimarrones y a los indios que evadan los pueblos tributarios, establecindose en zonas de refugio, lejos del control colonial sobre la costa caribe y del pacfico y en los bosques tropicales (Uribe 2000: 460). As es que se les cataloga como libre de color. Los grupos clasificados dentro de la categora jurdica indios son igualmente diversificados por criterios ms bien culturales, sociales y territoriales, que fenotpicos. As, los indgenas cristianizados, hispanohablantes, tributarios y reagrupados en pueblos separados, designados por el trmino ladinos, ocupan masivamente las montaas centrales alrededor de Bogot, mientras que los indios llamados bravos (salvajes), lejos del control tributario y evangelizador de la autoridad colonial, se encuentran dispersos en las zonas bajas de la cuenca del Amazonas, del Orinoco y en la regin del Choc, zonas perifricas. Los esclavos de origen africano se concentran en las regiones en donde la movilizacin de la fuerza de trabajo indgena es problemtica: en las minas de oro del litoral Pacfico, en el sur del Cauca, alrededor de Antioquia y sobre la costa caribe, particularmente en la zona de Cartagena. La continua llegada de nuevos esclavos reproduce un grupo llamado negro bozal (salvaje, primitivo), categora sociocultural opuesta a aquella de negro criollo que incluye a los esclavos nacidos en el pas, hispanohablantes y un poco evangelizados, y a aquella del cimarrn esclavo fugitivo representado en el imaginario colonial y perseguido en tanto figura animalizada y vuelta al estado salvaje. De esta manera, las prcticas de fuga, el mestizaje biolgico, as como la manumisin, la compra de la libertad, la hispanizacin cultural y la cristianizacin carcomen permanentemente los lmites jurdicos y territoriales de estos grupos, creando mercado identitario que aumenta y diversifica los rangos de los libres de color, cuya creciente diversidad fenotpica abre espacios para estrategias de ascenso social hacia la cspide blanca, mediante negociaciones de estatus social, procesos de enriquecimiento econmico o de escolarizacin, donde el fenotipo, lejos de constituir el nico referente, se torna cada vez ms ambiguo (Morner 1967: 92-95). Las ltimas dcadas del siglo XVIII en las regiones centrales y occidentales de la Nueva Granada son el escenario de incesantes y
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violentas disputas jurdicas, que giran alrededor de la adquisicin del estatus de blanco-criollo. Este periodo constituye el ltimo momento en donde la elite criolla y los espaoles venidos de la metrpoli, unidos por su estatus de blancos, se alan para defender su linaje y sus privilegios contra el asalto de los libres de color, mestizos y mulatos. El certificado de pureza de sangre otorgado por la Real Audiencia se convierte a la vez en arma de competencia social, de reclasificacin y de reafirmacin de las fronteras del grupo blanco. Aqullos que ocupan la casta de los libres de color tienen un doble inters en este juego. Por una parte, se trata de poder abandonar las ocupaciones de artesano, profesor de escuela o de cirujano, que condicionan su estatus socio-racial, para acceder a la burocracia (consejeros, capitanes de guerra, escribanos pblicos y contadores) a las rdenes religiosas y a las milicias. De otro lado, el certificado de pureza de sangre permite impugnar la discriminacin matrimonial, accediendo a uniones con mujeres blancas de la elite (Jaramillo 1968: 181-182). Este inmenso movimiento de reclasificacin socio-racial activa y tensiona todas las subcategoras clasificatorias. Los procedimientos jurdicos se apoyan sobre testimonios pedidos a los protectores, y usualmente las acusaciones son reenviadas al acusador movilizando la subcategora de mulato pues el ancestro negro estaba ms estigmatizado que el ancestro indgena . Los documentos dan testimonio de la feroz violencia de los litigios entre mestizos. Estos invocan de vez en cuando a sus ascendientes indgenas aristocrticos (caciques y dignatarios) y a los blancos criollos, cuyos fenotipos son cada vez ms cercanos a los suyos. Pero paralelamente, los indgenas ladinos alegan ascendencia blanca para obtener el estatus de mestizos, lo que los dispensa de tributar y les permite establecerse en la ciudad. Los mulatos alegan sus estudios religiosos y sus bienes para ser reclasificados como blancos criollos. Finalmente, en la fase consolidada y ya decadente de la sociedad colonial, criollo es una categora codiciada de ascendencia y de autoctona, cuya dimensin genealgica y fenotpica es fluida dada la importancia tanto del mestizaje biolgico como del socio-cultural. Esta incertidumbre fenotpica que se presta tanto a las estrategias de compartimentacin de la elite como a la movilidad de los subordinados, refuerza la importancia de la autoctona del trmino y consolida el significado que se enfatiza la competencia cultural, administrativa y religiosa del criollo posibilitando la emergencia de la figura del instruido como criterio central de su definicin. Paralelamente, en este momento histrico de intensa reclasificacin socio-racial que precede los movimientos de independencia se eshttp://Rebeliones.4shared.com

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tablece la jerarqua entre el mestizo y el mulato, dos subcategoras de los libres de color: el primero vale ms que el segundo. Igualmente, se escinde en dos la figura del mestizo: el mestizo rural, agricultor, cristianizado pero poco educado, y el mestizo urbano, letrado, con piel ms clara, y reclamndose de ancestros indgenas aristocrticos. Esta escisin jerrquica de la figura del mestizo, ms o menos cercana a la del criollo, jugar un rol importante en el siglo XIX, al interior de los varios intentos de formulacin de una nueva identidad nacional alrededor del mestizaje. La independencia: del proyecto poltico criollo a la nacin mestiza El movimiento de independencia bolivariano, a comienzos del siglo XIX, se construy alrededor de la oposicin entre la figura del autctono y la del usurpador metropolitano espaol, considerado como extranjero. El ncleo poltico y militar del movimiento estaba constituido por instruidos y militares que hicieron de su identidad socioracial de criollos una identidad poltica de oposicin a la metrpoli. Bajo la influencia de la Ilustracin, una corriente poltica independentista y constitucionalista aboga por la extensin de esta identidad poltica criolla a todos los actores militares de la guerra, indios y mestizos, urbanos y rurales, negros y mulatos libres. Sin embargo las diferencias de perfil demogrfico, la compartimentacin econmica y social de las sociedades regionales, y las diferencias entre las elites cultas no permitieron que esta definicin de criollo penetrara en la cultura poltica de las regiones. De igual manera, los esclavos, liberados luego de las acciones militares, quedaron fuera de la definicin de criollo (Tirado Meja 1984). Paralelamente, en las franjas selvticas y costeras del nuevo territorio nacional que constituyen casi la mitad subsistan grupos indgenas dispersos, poco hispanizados y poco cristianizados as como tambin grupos rurales negros autnomos viviendo en aislamiento. Las elites polticas e intelectuales, creadoras y protagonistas de la nueva identidad criolla, son las portadoras de un nacionalismo que, como afirma Anderson (1983: 50), no se apoya en la entrada en la escena poltica de grupos subordinados y homogeneizados como clase social por la industrializacin. A partir de 1830 existe en Colombia un consenso bastante general acerca de la supresin de la esclavitud y de los ttulos nobiliarios. Es tambin consensual el pensamiento liberal venido de Francia, de Inglaterra y de Estados Unidos y las ideas de independencia nacional, el progreso, y la educa-

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cin. Pero adems el nuevo nacionalismo busca asegurar su originalidad en la escena internacional y crear cohesin poltica y cultural al interior del pas. Esta construccin exige negociar el carcter racialmente heterogneo de la poblacin y las connotaciones de blancura ligadas a las ideas y prcticas del progreso y la modernizacin. A partir de entonces, en Amrica Latina la necesidad de crear un pueblo unificado que asegure la soberana de la Repblica toma dos caminos mestizos segn la demografa nacional: por un lado la celebracin del origen indgena como fuente de identidad como en Mxico y Per y por otro la de la creacin de un nuevo nosotros criollo. En Colombia, la cristalizacin del bipartidismo entre conservadores y liberales produce varias imgenes del mestizaje como base del proyecto nacional. La primera, producida por los conservadores de la Regeneracin al final del siglo XIX, acenta el rol del elemento blanco a travs de la valorizacin de la herencia lingstica, cultural, religiosa y racial espaola. El aspecto indgena se inscribe bajo la figura legendaria de caciques y seores chibcha y muisca, los cacicazgos o seoros de las altas mesetas centrales del pas: un pasado glorioso pero consumado. El componente negro del mestizaje aparece como materia prima que se debe blanquear, sin ningn contenido cultural o simblico integrable en la construccin del pasado nacional. El proyecto de una nacin mestiza (Wade 1997: 40-42) presenta a la vez un origen y una identidad singulares en relacin a Europa, y un proceso inevitable que apunta al blanqueamiento progresivo de la poblacin en trminos raciales, culturales y religiosos, hasta llegar a la desaparicin de los grupos negros e indgenas no mezclados. Esta transformacin colectiva hacia el mestizo blanqueado y la persistencia de una terminologa abundante en categoras fenotpicas refleja la institucionalizacin de la mezcla racial, y el vigor de las tres categoras que la enmarcan: negro, blanco, indio. Si el mestizaje ofrece un gran potencial de negociacin y manipulacin permitiendo la movilidad entre identidades socio-raciales, estas tres categoras subsisten como marcas identitarias poderosas, que pueden ser atribuidas a los grupos y a las personas, o reivindicadas por ellos (Sanjek 1971). Desde la repblica y la construccin de la Nacin, el mestizaje deja de ser representado como una combinacin aleatoria de individuos, para ser una mezcla de dos o tres razas naturalizadas como singulares y jerrquicamente organizadas. La versin conservadora inscribe la independencia poltica en la continuidad cultural hispnica y reemplaza la jerarqua de las ascendencias y los estatus inscrita en las leyes coloniales por una jerarqua cultural y fenotpica sostenida en un ideal nacional de progreso, exhttp://Rebeliones.4shared.com

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pulsando a los confines culturales, jurdicos y territoriales de la nacin y de la nacionalidad a los grupos indgenas y negros atrasados, aislados en las regiones costeras y silvestres del pas. Esta visin de la nacin escinde nuevamente el campo de lo criollo en dos figuras jerarquizadas: el mestizo, el pequeo agricultor y artesano andino, cultural y fenotpicamente subordinado, y el criollo, la elite urbana, en comerciante, propietario e intelectual de piel clara. La segunda corriente, vencida por la primera, reagrupa a los liberales, lectores de Lamartine y de Vctor Hugo, proclives a la idea de una ciudadana sobre la base de la igualdad jurdica y que promueve la nocin de un mestizaje sin polo blanco, rechazando la consideracin de los colores y de los fenotipos como referentes sociales. Su influencia se hizo sentir en una corriente literaria de inspiracin europea que construy nuevas figuras de oprimidos: aquellas de los miserables urbanos, mendigos, hurfanos, mujeres desdichadas, campesinos sin tierra; todos unidos por la pobreza y sin marca racial. Paralelamente nace otra corriente literaria, el criollismo que describe costumbres y modos de vida rurales de las regiones andinas centrales, exaltando las especificidades locales y regionales. Esta corriente produce una inflexin del campo semntico del trmino criollo, de lo poltico y socio-racial hacia la cultura local y regionalista, en un intento de reinterpretar jerrquicamente la heterogeneidad regional seleccionando elementos culturales como marcadores de autoctoneidad y as crear rasgos centrales del mestizaje. De esta literatura surge el mestizo andino, sinnimo de colombianidad cultural y rural, se convierte en emblema de lo popular nacional. El fin del siglo XIX marca la victoria del conservadurismo poltico, cuya corriente regeneracionista impone la constitucin de 1886 que regir la Repblica hasta 1991. Esta consagra el concordato entre el Estado y la Iglesia catlica, que se ve as investida de la gestin poltica, cultural y educativa de amplios territorios selvticos y costeros del pas, encargada tambin de la insercin a la vida civil de los indios salvajes con estatus de menores legales bajo la tutela de las misiones. En el corazn de la nacin se inscribe una polarizacin legal entre una poblacin compuesta de criollos y de mestizos progresivamente colombianizados, que ser regida por las leyes de la Repblica; otra, legalmente menor, bajo la tutela de la Iglesia; y finalmente una tercera, los esclavos libertos, ignorados por la ley y viviendo en los confines de la Repblica. El lema de la nueva Academia Colombiana de la Lengua anuncia a la Nacin como Una sola lengua, una sola raza, un solo Dios (citado por Arocha 1993: 500).

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Por otro lado, el fin de siglo consagra la separacin de lo poltico y lo constitucional. En primer lugar, el modelo centralizador y unificador de la constitucin se ve contrarrestado por separacin poltica bipolar del pas. El partido conservador y el partido liberal extienden clientelismos hasta el corazn de las familias rurales andinas, creando dos redes de lealtad monolticas y antagnicas, movilizadas por los dirigentes durante los episodios de violencia que caracteriza la historia del pas hasta hoy. Por otro lado, la realidad demogrfica y territorial del pas, caracterizada por la fragmentacin, el aislamiento, la autonoma la poca integracin poltica y geogrfica de las regiones contribuye a la fragmentacin de la constitucionalidad central. La fragmentacin econmica y demogrfica de la Nueva Granada en regiones heterogneas ha sobrevivido largamente a la independencia del pas, entronizando ya sea a las oligarquas regionales, o a los grupos comunitarios rurales aislados y autrquicos, escapando a toda autoridad supra-local. La divisin bipartidista ha impedido el surgimiento de una elite nacional unificada poseedora de los medios para controlar el conjunto del pas; regionalismo econmico y poltico y redes de clientela bipartidistas enfrentadas se alimentan mutuamente para impedir la extensin y unificacin de un proyecto nacional y la emergencia de un pueblo homogeneizado como sujeto poltico, soporte de la nacin (Tirado Meja 1984: 346-347). A esta divisin corresponde lo que Wade (1997: 88-91) llama regionalizacin de raza. Las tres grandes unidades topogrficas del pas los valles y cordilleras andinas, las costas del Pacfico y Caribe, y los llanos y bosques de la cuenca amaznica y del Orinoco han estado marcadas por la presencia y el peso demogrficos de diversos grupos socio-raciales. Las regiones centrales andinas se caracterizan como blancas-mestizas, con un mestizaje intenso y continuo entre indgenas y blancos. Sobre la costa del Pacfico, aislada del centro, prima la poblacin negra, mientras que en la costa caribe se desarrolla una mezcla tritnica entre familias blancas dominantes, esclavos rurales negros e indgenas poco mestizados (o con poco mestizaje). Los territorios amaznicos, durante mucho tiempo aislados y autrquicos, permanecen marcados por la predominancia de poblaciones indgenas dispersas. Las diferentes figuras de esta jerarqua socio-racial y de mestizaje sobreviven por largo tiempo al fin de la Colonia. Su perpetuacin en el aislamiento regional consolida, a su vez, la construccin de una ideologa nacional alrededor de un modelo cultural, territorial y poltico restringido. En efecto, la lectura de manuales de historia y de algunos documentos polticos de los ltimos cien aos (Triana 1987) permite constatar que en Colombia, el territorio de pertenencia poltica no
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coincide necesariamente con las fronteras legales del Estado (ver Losonczy y Zempleni 1991). La ideologa patritica colombiana ha marcado ese territorio como siendo ms reducido que el del Estado, al cual ha sido simblicamente amputado de la regin amaznica, la costa del Pacfico y una parte de las tierras bajas del oriente zonas selvticas y pantanosas pobladas por grupos indgenas y negros . Si en 1824 un decreto de la joven Repblica referente a la evangelizacin y la pacificacin de las tribus indgenas hablaba de pases limtrofes, refirindose a la Amazona, al Orinoco y a la pennsula de la Guajira, que son parte del territorio del Estado colombiano, la ausencia casi total en esas regiones de instituciones nacionales como la alcalda, la polica y el ejrcito, y su estatus de intendencia (en vez de departamento como en el interior del pas) marca una obvia continuidad histrica en la reduccin simblica y pragmtica del territorio patritico. Paralelamente, la auto-representacin de la identidad nacional se encuentra hasta la nueva Constitucin votada en 1991 centrada en las regiones centrales andinas del pas: es su historia la que exclusivamente se considera como la historia de Colombia, son sus caractersticas culturales las que emblematizaban los smbolos nacionales, y son de ellas que son originarios todos los polticos de talla nacional de la poca republicana. Estas regiones se han vuelto el anclaje poltico y cultural de la nacionalizacin de la figura del criollo. El mestizaje de esas regiones ha constituido la base fenotpica emblemtica del colombiano rural y urbano. La representacin subyacente del mestizaje es aquella de un blanqueamiento fenotpico y cultural homogeneizante nos devuelve al tiempo de los orgenes, a la colombianidad criolla como identidad hispano-andina nacional. Tambin, los trminos mestizo y mestizaje dejaron de ser lenguaje de los defensores polticos y de los intelectuales constructores de la ideologa nacional republicana. El criollo, sinnimo de colombiano emblemtico, se desliga del mestizo engullndolo. Si embargo, la cuestin del mestizaje ser reformulada por una corriente de pensamiento opuesta, animada por socilogos, antroplogos e historiadores, a partir de los aos cincuenta. Manuel Zapata Olivella, escritor, etnlogo y pensador negro de la costa atlntica es uno de sus ms tpicos representantes. En su obra El hombre colombiano (1974), concibe el mestizaje como fusin tritnica, proceso biolgico, y sobre todo cultural, de aculturacin y de sincretismos recprocos continuos entre todos los componentes de la poblacin. Esta fusin es vista como el ncleo histrico y actual de la identidad colombiana, reserva de singularidad cultural nacional. Su concepcin hace coincidir mestizo y criollo en el
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colombiano: revaloriza el aporte cultural negro e indio, y explica la diversidad de perfiles culturales africanos, indgenas y espaoles. Lejos de un anclaje fenotpico del mestizaje, afirma la presencia actual y futura en la colombianidad cultural y en cada colombiano de una cultura sincrtica, englobando a toda la poblacin del pas. Esta concepcin inclusiva, humanista y culturalista del mestizaje como identidad criolla colombiana, extendida a todos los grupos y territorios nacionales, encuentra poca resonancia poltica, tanto en el espacio oficial como en el de los movimientos sociales contestatarios de los aos sesenta surgidos de la larga guerra civil llamada La Violencia (1949-1961) que rega las relaciones entre los partidos tradicionales apoyados sobre sus redes clientelistas regionales por la hegemona poltica. Esos grupos, que a menudo pasaron a la lucha armada, centraron su trabajo ideolgico en el terreno rural alrededor de la nocin de comunidad (Losonczy 2003: 182), en momentos en los que se hizo evidente la crisis de legitimidad y gobernabilidad, cada vez ms palpable en la esfera del Estado, maltrecho por la persistencia de los grupos insurgentes armados en numerosas regiones de la periferia geogrfica e institucional del pas. En estas ltimas, para numerosos grupos indgenas, despus negros, el movimiento contestatario comunitarista suscita y enmarca las reivindicaciones territoriales y culturales que se formulan en trminos de identidad tnica diferencial. Del mestizo al colono, del criollo al colombiano Como instrumento para extender la legitimidad del Estado y para ratificar la reconfiguracin del espacio poltico nacional, la nueva Constitucin de 1991 rompe con la tradicin republicana secular y define al Estado como multicultural y pluri-tnico. As perfila un estatuto legal para las minoras tnicas indgenas y negras y crea un nuevo sujeto de derecho colectivo, que complementa (y contrasta!) con el sujeto individual que es el ciudadano colombiano. Inspirado en un modelo ruralista y comunitario el nuevo sujeto es definido por un anclaje territorial ancestral delimitado y por derechos colectivos, culturales y polticos que lo ligan al territorio, y que se pone manifiesta en las denominaciones legales de los grupos, ley de las comunidades negras, comunidades tnicas indgenas. Esta nueva figura jurdica repolariza el campo social de las posiciones y definiciones identitarias all comprendidas para los indgenas y negros que viven en las ciudades.

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La inmensa movilizacin y la reorganizacin identitaria que han resultado de la nueva constitucin ha hecho emerger nuevos actores sociales y polticos encargados del control y de la puesta en marcha de la poltica tnica y multicultural: comunidades, espacio urbano, regional y nacional, lderes tnicos locales y regionales, asesores universitarios, juristas y militantes, activistas culturales urbanos, miembros de ONG, funcionarios nacionales y religiosos. Son ellos quienes dan forma y discurso a la visibilidad cultural y poltica de los grupos ignorados hasta este momento. Son tambin promotores de un nuevo lenguaje a la vez administrativo, militante y meditico utilizado para la recomposicin territorial e identitaria de la poblacin. Trminos como saneamiento de resguardos y reubicacin de colonos designan las etapas de una poltica orientada a hacer coincidir un territorio con un grupo tnico reconocido y con los lmites lingsticos, culturales e identitarios de ese grupo, separndolo de los habitantes recientes (o antiguos) instalados en el mismo territorio pero que no tienen identidad tnica distintiva. Lo simblico del trmino saneamiento, designando el proceso de purificacin territorial y cultural de un sujeto jurdico y poltico definido por criterios tnicos, califica como negativa la mezcla, lo mestizo, lo intertnico, y simplifica la multiplicidad de situaciones de co-existencia entre grupos mestizos diversos en una descripcin implcita de perjuicio. Esta terminologa opone un sujeto colectivo culturalmente purificado y homogneo a sujetos individuales dispersos: los agricultores mestizos sin identidad tnica distintiva, habitantes de estos territorios y vecinos limtrofes, son reclasificados en la categora colonos sin la autoctona demandada por la nueva legitimidad de ocupacin del territorio. Este proceso de reclasificacin identitaria produce una nueva visibilidad poltica y cultural sobre la escena nacional e internacional para grupos indgenas y negros anteriormente invisibles: su correlato es la desaparicin del mestizo y del criollo, fundidos, el primero en la categora de colono, y el segundo en la de pertenencia regional. Por otra parte, el carcter rural, aislado y local del nuevo cuadro jurdico nacional multicultural casi no modifica las identidades regionales que siguen estando fuertemente diferenciadas. As mismo, lo rural es desbordado por las poblaciones de origen negro e indgena que la incesante violencia armada, multiforme en numerosas regiones, empuja desde hace decenios hacia el refugio en las ciudades y que son los crisoles donde se elaboran nuevas referencias identitarias. Estas mezclan la influencia del nuevo multiculturalismo oficial y del modelo regional propio con imgenes de identidades transnacionales y transcontinentales. La negritud, indianidad, afro-descendencia, caribeo son las designaciones contemporhttp://Rebeliones.4shared.com

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neas mas comunes, forjadas en reagrupamientos y redes que conectan criterios estticos y culturales normativos de apariencias y facultades corporales, gestuales y artsticas (peinado, coreografa, msica, vestimenta) que escenifican y marcan identidades en los medios urbanos. Estas prcticas aparecen poco territorializadas y emancipadas de los elementos simblicos y culturales tradicionales de las sociedades locales indgenas y afro-americanas. En vez del territorio y de la tradicin, utilizan el cuerpo como lugar de la diferencia visible, creando competencias y apariencias culturales cuya difusin y circulacin transnacional y con frecuencia transcontinental se apoyan sobre redes informales de grupos mviles y provisorios. As, las ciudades pasan a ser los ms altos lugares de la coexistencia, y de la reelaboracin institucional y contextual de referentes identitarios corporeizados, regionales, etnicizantes, y nacionales. En este contexto, el trmino mestizo regresa al vocabulario de observadores, de analistas acadmicos, de publicistas, para calificar fenmenos artsticos, culinarios, estticos y prcticas culturales esencialmente urbanas, percibidas como renovadoras, movilizando y mezclando referencias y elementos culturales prestados de tradiciones diversas, nacionales o extranjeras. Es en las regiones, en las ciudades y capitales regionales, y a partir de su espacio urbano e institucional donde se elaboran y se difunden nuevas figuras culturales cuya emblematizacin convoca a su turno al adjetivo criollo o mestizo ahora convertidas categoras mviles y contextuales. Criollo es sobre todo el soporte de una afirmacin cultural regionalista, mestizo en cambio conlleva una apertura a referencias transnacionales (caribeo, latinoamericano). Lejos de designar el fenotipo de los actores sociales inventores y difusores de estas prcticas, ambos adjetivos califican a estas ltimas. Su punto comn es eludir tanto la referencia nacional como aquella, ms reciente, de la etnicidad. Codifican tres facetas de la nueva imagen del mestizaje en Colombia: su anclaje urbano, su rol de puente entre lo regional y lo trasnacional, y su paso del registro de lo socio-racial al de las prcticas culturales multiformes en constante circulacin. El largo progreso del trmino mestizo en la historia social del pas lo hace emerger en el mundo colonial tardo como categora socio-racial intersticial, de contornos difusos, que se presta a estrategias contextuales de inclusin y de exclusin. En los movimientos bolivarianos, la figura del mestizo se funde con aquella, aglutinante, del criollo como sujeto poltico supra-tnico de un nuevo proyecto nacional. La poca republicana parece rescindir el campo de la categora criollo emblematizndolo en la doble figura de las elites urbanas blancas de sujeto popular y mestizo (es decir, el campesino andino, cristianizahttp://Rebeliones.4shared.com

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do, de las regiones centrales), rechazando a los confines simblicos, tanto en el espacio como en el tiempo, de la nacin a los indios y los descendientes de esclavos africanos de las regiones perifricas. El trmino de mestizaje sustituye a aquel de mestizo en el vocabulario acadmico y se convierte en la palabra favorita de intelectuales, polticos, historiadores y pensadores. Designa, segn su ideologa poltica, ya sea el proceso de blanqueamiento racial y cultural, el nico apto para producir los ciudadanos de una nacin moderna y unificada alrededor del anclaje cultural europeo; o el proceso siempre en curso de fusin tritnica, produciendo una singularidad cultural nacional igualitaria. La visin subyacente comn del mestizaje reposar sin embargo siempre sobre la existencia previa de grupos socio-culturales singulares y separados. Paralelamente, la identidad nacional colombiana se construye en la bipolaridad violenta de los dos partidos polticos tradicionales y de los movimientos insurgentes que nacieron de ellos, as como tambin en la fragmentacin y el repliegue autonomista de las regiones, que fragmentan el emblema nacional restrictivo del criollo en una serie de criollismos emblemticos regionales. En lo sucesivo, lejos de designar como sustantivo a individuos o grupos sociales emblemticos de la nacin, criollo se vuelve un adjetivo para calificar unas prcticas y unos discursos pensados como autctonos, mucho ms en una perspectiva regional que nacional. La pertenencia nacional, ms administrativa que poltica, se inscribe en el sustantivo colombiano; la identidad cultural se desliga de l y se autonomiza, fraccionada en mltiples figuras regionales, tnicas y genricas, designadas por diversos adjetivos, entre los cuales se encuentra criollo. La refundacin de la legitimidad del Estado y del proyecto nacional a travs de la Constitucin de 1991, que intenta integrar la periferia cultural y territorial mediante el reconocimiento jurdico de identidades tnicas territorializadas, proyecta sobre la escena nacional, regional y local nuevas categoras socio-tnicas sostenidas, alimentadas y negociadas en movilizaciones identitarias cuyo idioma es etnicista. Este proceso que tiende a borrar y homogeneizar la legitimidad territorial y cultural de la poblacin sin referente tnico ni genrico distintivo, induce entonces a la necesidad de recodificar la pertenencia cultural de los grupos producidos por los mestizajes biolgicos y culturales. Esta recategorizacin sigue diferentes estrategias. La primera, que implica sobre todo a los grupos indgenas y negros en contacto con otros, consiste en expurgar lo intertnico, lo mestizo, lo que es compartido con otros grupos, si bien no de las practicas locales cotidianas, s del nuevo discurso construido en las asambleas comunitarias con los lderes tnicos, los asesores urbanos y las ONG, con el objetivo de obtener derechos territoriales y culturales. La otra estrategia concierne princihttp://Rebeliones.4shared.com

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palmente a grupos relativamente recientes, de contornos difusos y con un perfil cultural mestizo regional. Se trata de reclasificar ciertas prcticas ampliamente generalizadas como costumbres tradicionales, localmente distintivas. En otros trminos, construir un discurso identitario que reformula ciertas facetas de lo criollo regional en trminos etnicistas diferenciados. La mayor parte de los grupos locales usan contextualmente estos dos registros en la construccin de un discurso identitario unificador y distintivo, que puede ser reconocido en el espacio nacional como base de derechos colectivos tnicos. La nueva carta identitaria colombiana parece construirse sobre mltiples continuidades. Una fracciona los campos locales de las prcticas (mestizadas) y los discursos (etnicistas). La otra se abre sobre las identidades regionales, distintivas entre elites pero alimentndose de referencias culturales mltiples y entrecruzadas, y sobre identidades locales en su seno, en vas de homogeneizacin etnicista. En fin, a nivel nacional, la identidad poltica unificadora (colombiano) anclada en un Estado debilitado, asediado por la violencia armada desde varios frentes y fragmentado entre regionalismos, etnicidades y territorios dominados por la insurreccin, es apenas representado como la base de una identidad cultural nacional. De tal forma, la emergencia de nuevas etnicidades y territorialidades expresadas en una nueva terminologa dota los trminos criollo y mestizo de significaciones nuevas, crea nuevos vnculos entre sus campos semnticos y los pone a disposicin de nuevos discursos, prcticas y actores sociales. De categoras que designaban la ascendencia, el fenotipo o lo autctono americano, estos trminos se adjetivaron para calificar fenmenos preformativos (msica, literatura, cocina, danza, teatro, prcticas sociales y polticas) que circulan a travs de las fronteras tnicas recientemente establecidas, a travs de las regionales y que ignoran las fronteras de la nacin. Bibliografa citada ANDERSON, Benedict 1983 Imagined Comunities. Londres: Verso. AROCHA, Jaime 1993 Regin del Pacfico: Entorno y derechos territoriales En: Colombia, pas de regiones, N 32. El Colombiano, 19 diciembre, Medelln. GRUZINSKI, Serge 1988 La colonisation de limaginaire. Paris: Gallimard.
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La articulacin de los pueblos indgenas en Colombia con los discursos ambientales, locales, nacionales y globales1
Astrid Ulloa Introduccin

urante los ltimos quinientos aos los indgenas han sido estereotipados como salvajes, brujos o menores de edad. Sin embargo, en las ltimas dcadas se han vuelto importantes y poderosos interlocutores dentro del espacio poltico nacional, lo que les permite repensar la esfera poltica y sus predominantes conceptos de nacin, ciudadana, democracia, desarrollo y medio ambiente. En este nuevo contexto, los indgenas ahora son considerados tanto por la comunidad acadmica como por el pblico en general, en Colombia y en el mbito internacional, como nativos ecolgicos2 quienes protegen el medio ambiente y dan esperanza a la crisis ambiental y del desarrollo. Por lo tanto, las representaciones sobre los indgenas han sido transformadas del sujeto colonial salvaje al actor poltico-ecolgico. Desde finales de la dcada del setenta, las acciones polticas de los pueblos indgenas y los procesos de construccin de identidad han estado relacionados con la ecologa, el ambientalismo y la conservacin de la biodiversidad, lo cual coincidi con la internacionalizacin del derecho ambiental. Considero que el surgimiento de la crisis y conciencia ambiental ha creado un nuevo contexto poltico, no slo para los indgenas, sino tambin para movimientos sociales similares. En este nuevo contexto ha emergido un discurso ambiental global basado en el conocimiento cientfico experto y en acuerdos e instituciones ambientales supranacionales, como la Convencin de la Diversidad Biolgica (CDB)
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Este texto retoma los argumentos de mis dos ltimos libros (Ulloa 2004, 2005). Aunque en algunas ocasiones, para facilitar la lectura y mantener la concordancia gramatical, utiliz el trmino nativos ecolgicos, ste se debe entender en singular, nativo ecolgico, dado que refleja la tendencia de los discursos ambientales de clasificar al otro como una entidad total, borrando las diferencias internas, hecho que lo singulariza, pero a la vez lo universaliza como una verdad evidente.

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La articulacin de los pueblos indgenas en Colombia

y el Fondo para el Medio Ambiente Mundial (Global Environmental Facility, GEF), administrado por el Banco Mundial (BM); las cuales han empezado a regular el medio ambiente de una manera que construye la biodiversidad como una mercanca global (McAfee 1999). Como la metfora sugiere, el discurso ambiental global ha tomado forma en trminos econmicos bajo el marco de los mercados internacionales. Los pueblos indgenas parecen estar cada vez ms empoderados, lo cual los hace libres para establecer relaciones con las agencias y corporaciones internacionales en igualdad de condiciones, dado que son actores con capacidad de accin, autorrepresentados, autnomos y con control sobre sus territorios y recursos. Las instituciones privadas nacionales y transnacionales negocian directamente con los pueblos indgenas, sin intervencin estatal, el uso de sus recursos naturales. Por ejemplo, en Ecuador una corporacin petrolera estableci relaciones directas con los huaoranis y una transnacional farmacutica hizo lo mismo con el pueblo awa. Simultneamente, hay polticas internacionales, como las generadas por la Organizacin Mundial de la Propiedad Intelectual (OMPI), que se han encargado de establecer polticas para la administracin de los derechos de propiedad intelectual de los indgenas. Consecuentemente, las polticas de la CDB relacionadas con la proteccin del conocimiento tradicional3 (pueblos indgenas y comunidades locales) han sido desplazadas a los escenarios de la OMPI. Este contexto ambiental reciente ha generado nuevas situaciones polticas que no se ajustan a los anlisis anteriores sobre las acciones polticas de los movimientos indgenas. Por lo tanto, argumento que las acciones polticas de los pueblos indgenas y el surgimiento de las identidades ecolgicas coinciden con la internacionalizacin del derecho ambiental y el multiculturalismo, que constituye a los indgenas como sujetos que pueden tener derechos sobre sus territorios y recursos, para as entrar en el mercado ambiental. Sin embargo, estas situaciones y polticas estn en proceso de formulacin y pueden ser manipuladas y transformadas por los indgenas al proponer cambios y ganar poder dentro de los discursos y polticas ambientales, situando as nuevas formas (locales) de interaccin entre conocimientos, concepciones sobre naturaleza y manejos de los recur3

En muchos escenarios, el trmino tradicional ha llegado a ser sinnimo de ancestral. Usados indistintamente, ambos vocablos aluden a los conocimientos y prcticas que a lo largo de su historia los pueblos indgenas han mantenido con el entorno. Sin embargo, en este texto he optado por citar entre comillas la palabra tradicional en las ocasiones en que no es sta su acepcin, sino que, por el contrario, conlleva la ambigedad del imaginario asociado al nativo ecolgico.

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sos naturales, que confrontan a la globalizacin desde abajo mediante la formulacin de contra-globalizaciones o contra-gubernamentalidades. Para analizar la relacin entre indgenas y medio ambiente parto de la nocin de gubernamentalidad 4 hasta transformarla en ecogubernamentalidad5 y establezco cmo est estructurada en el surgimiento de una nueva formacin discursiva (de acuerdo con el concepto de discurso de Foucault), que produce un grupo de enunciados que proveen un lenguaje para hablar acerca de una manera de representar el conocimiento acerca de los actores ecolgicos y el ambiente. El discurso global ambiental en cuestin se caracteriza por cierta manera de pensar acerca del medio ambiente y se expresa en varios textos, prcticas, representaciones, conductas, polticas, disciplinas y objetos que comparten las mismas reglas o, en palabras de Foucault, pertenecen a la misma formacin discursiva. As, el medio ambiente se ha convertido en un nuevo espacio de conocimiento que supone una gobernabilidad tcnica especial. Esta situacin ha permitido el comienzo de una gubernamentalidad especfica, la ecogubernamentalidad. Defino la ecogubernamentalidad como todas las polticas, los discursos, los conocimientos, las representaciones y las prcticas ambientales (locales, nacionales y transnacionales) que interactan con el propsito de dirigir a los actores sociales (cuerpos verdes) a pensar y comportarse de maneras particulares hacia fines ambientales especficos (desarrollo sostenible, seguridad ambiental, conservacin de la biodiversidad, acceso a recursos genticos, entre otros). En esta ecogubernamentalidad, las organizaciones ambientales (gubernamentales y ONG), los actores sociales (incluidos los pueblos indgenas y sus polticas culturales y ambientales), los ambientalistas y las comunidades cientficas, entre otros, son agentes en el proceso de regular y dirigir las acciones sociales de acuerdo con lgicas y discursos que contribuyen al desarrollo de una concepcin emer4

Foucault (1991a) sintetiza el concepto de gubernamentalidad como todos los proyectos o prcticas que intentan dirigir a los actores sociales a comportarse de una manera particular y hacia fines especficos, en los que la poltica gubernamental es slo uno de los medios de regular o dirigir dichas acciones. Ver tambin Watts (1993-1994). Foucault (1991b). El concepto de gubernamentalidad de Foucault ha sido usado para analizar y criticar los discursos ambientales: gubernamentalidad ecolgica (ecological governmentality), por Rutherford (1999); gubernamentalidad ambiental (environmental governmentality), por Danier (1999); y ambienmentalidad (environmentality), por Luke (1999b). Uso el concepto de ecogubernamentalidad de manera similar; sin embargo, me centro en la relacin histrica entre los indgenas, el ambientalismo y la ecogubernamentalidad, enfoque que no ha sido desarrollado previamente.
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La articulacin de los pueblos indgenas en Colombia

gente de una gobernabilidad ambiental global. Sin embargo, lo anterior implica negociaciones y conflictos, al igual que acuerdos. Siguiendo a Gupta (1998) y Luke (1999), argumento que esta nueva ecogubernamentalidad construye polticas, discursos y prcticas nacionales e internacionales que introducen a los pueblos indgenas en un nuevo circuito econmico de produccin y consumo verde. Gupta considera que podramos estar atestiguando el nacimiento de un nuevo rgimen de disciplina en el que la gubernamentalidad se desliga del Estado-nacin para instituirse una escala global. En este proyecto, el ambientalismo global viene conjuntamente con otros acuerdos globales y tratados, y con las instituciones a travs de las cuales estos convenios se monitorean y se hacen cumplir, para regular la relacin entre la gente y las cosas en una escala global (no simplemente internacional) (Gupta 1998: 321). De manera similar, Luke resalta cmo los ambientes, por lo tanto, emergen con el biopoder como una parte esencial de la constitucin del hombre moderno, quien se convierte en el pretexto para regular la vida a travs de la poltica (Luke 1999a: 129). El ambientalismo ha asumido diferentes posiciones, tendencias y concepciones; sin embargo, el problema global de la crisis ambiental ha generado una respuesta global unificada. Esta respuesta ha creado unos procesos de control, los cuales implican acciones globales que trascienden intereses y concepciones locales, generando as una serie de interdependencias entre lo local y lo global. El proceso de globalizacin del ambientalismo comenz a finales de la dcada del sesenta y comienzos de la de setenta, cuando, para resolver los problemas humanos de la degradacin ambiental, se hizo necesario innovar soluciones nacionales, el conocimiento especializado, las prcticas sociales y, sobre todo, la participacin internacional. Los problemas ambientales son excusa de soluciones globales y procesos de universalizacin de estrategias de manejo del medio ambiente. Bajo esta tendencia ambiental, todos los humanos, supuestamente iguales y sin distingo de clase, gnero o etnia, comparten un futuro comn y la tarea de resolver los problemas ambientales. Organismos multilaterales, ONG ambientalistas internacionales, compaas transnacionales, slo para nombrar algunos, han asumido la tarea altruista de salvar el planeta. Sin embargo, estos procesos globales estn generando una gran interdependencia entre los diferentes actores y pases (una gobernabilidad global), para as poder regular y resolver problemas ambientales, como el crecimiento de la poblacin, la seguridad alimentaria y la prdida de los recursos genticos, que, a propsito, se consideran los mayores problemas del llamado Tercer Mundo.

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Pareciera que esta ecogubernamentalidad determina incluso prcticas ambientales cotidianas en el interior de relaciones de poder desiguales. Dentro de esta mentalidad, los indgenas, sus conocimientos y prcticas comienzan a ser reconocidos. De esta manera, la ecogubernamentalidad tambin est ligada a polticas del multiculturalismo que la retroalimenta, como lo expresa Hale, quien establece que el reconocimiento del multiculturalismo est tambin relacionado con las polticas neoliberales que abrazan los derechos del reconocimiento y plantea que el Estado no solamente reconoce la comunidad, la sociedad civil, las culturas indgenas y similares, sino que, activamente, las reconstituye a su propia imagen, desvindolas de los excesos radicales, incitndolas a hacer el trabajo de formacin del sujeto que de otra manera caera en el Estado (Hale 2002: 496). Por otro lado, desde la dcada del setenta, los derechos y normas relacionadas con los pueblos indgenas y lo ambiental comenzaron a ser reconocidos en los mbitos nacionales e internacionales. Derechos que estn conectados y que se refuerzan mutuamente. El ambientalismo invoca al nativo ecolgico como un actor esencial en sus discursos y los pueblos indgenas plantean que su contribucin cultural a los discursos ambientales es el respeto que tienen por la naturaleza (Ulloa 2004, 2005). As mismo, esos dos procesos (reconocimiento de los derechos indgenas y ambientalismo), en el mbito legal y poltico, comparten las siguientes caractersticas: estn en va de construccin, tienen limitaciones en su alcance y contienen contradicciones en relacin con concepciones sobre los derechos de propiedad intelectual de los recursos naturales (Flrez 2001). Por lo tanto, considero que estamos enfrentados a una ecogubernamentalidad en la cual las regulaciones relacionadas con las nuevas discusiones de biodiversidad y desarrollo sostenible se presentan como necesarias para as poder defender el planeta (la Madre Naturaleza) y sus recursos naturales a travs del desarrollo sostenible. La ecogubernamentalidad produce la idea de grupo tnico como minora autocontenida, que se refuerza bajo la idea de una territorialidad y una soberana en trminos del modelo del Estado-nacin, pero a escala micro, en el proceso de reconocimiento de los derechos. Estas situaciones han permitido a los pueblos indgenas redefinirse como micro-naciones que pueden negociar con las corporaciones y polticas transnacionales sus recursos, territorios y conocimientos, bajo el riesgo de ser asimilados por los modelos neoliberales y por encima del Estado nacional. Sin embargo, la construccin de las identidades ecolgicas propicia a su vez nuevas ideas y alternativas a los procesos

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de globalizacin econmica y al modelo neoliberal en relacin con el territorio, la autonoma y la naturaleza. As, los movimientos ambientalistas, las ONG, los programas nacionales y globales de desarrollo sostenible, y las luchas polticas de los indgenas estn en constante interrelacin, contradiccin y negociacin, reconfigurando tanto las prcticas locales como globales. Consecuentemente, los significados y las concepciones acerca de la naturaleza y del medio ambiente y de su manejo ecolgico son terreno de confrontacin en el cual se llevan a cabo diversas luchas polticas sobre los significados. En este contexto me centrar en las identidades ecolgicas las cuales son analizadas como el resultado de discursos diferentes y contradictorios generados por varios agentes situados en diferentes puntos del espectro del poder: la poltica cultural de los pueblos indgenas, las entidades transnacionales, el conocimiento experto, las ONG ambientalistas, las organizaciones de los pueblos indgenas, el Estado, y las polticas neoliberales, entre otros. Las demandas de los pueblos indgenas tambin implican una nueva relacin con los recursos naturales y el acceso a los recursos genticos en el contexto de la autodeterminacin, la soberana sobre sus territorios y recursos, y el reconocimiento de sus autoridades polticas. Dada la diversidad de orgenes, identidades, intereses polticos, acciones territoriales, coaliciones, alianzas y estrategias organizativas de los movimientos indgenas en Colombia, este texto se centrar en el papel que algunas organizaciones indgenas y movimientos ambientalistas (regionales, nacionales y transnacionales) han tenido en relacin con la construccin de las identidades indgenas ecolgicas para tratar de responder a las preguntas Cmo los han y se han situado los movimientos indgenas en Colombia y sus identidades y propuestas poltico-ambientales en los contextos nacionales y transnacionales, y cules son sus efectos? En este sentido considero la singularidad de la relacin indgenas/ecologa y su papel como protectores de la naturaleza y problematizo esta autoevidente relacin, al igual que sus mltiples causalidades y efectos. Voces indgenas en la poltica nacional
Las culturas con principios no se venden. La madre tierra no se vende.6

Para hablar de los movimientos indgenas en Colombia tenemos que remontarnos, al menos, a cuando las luchas de los pueblos indgenas
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Consigna en la marcha que celebraron los uwa y los embera-kato en Bogot frente a la sede del Ministerio del Medio Ambiente, el 3 de febrero de 2000.
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por sus territorios comenzaron a tener efectos en el mbito legal, es decir, a 1781, cuando el gobierno colonial les devolvi algunos de los territorios colectivos. Desde finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, los nuevos Estados latinoamericanos, incluida Colombia, cambiaron, a la luz de los ideales de nacin, las relaciones con los indgenas, quienes empezaron a ser considerados como ciudadanos, pero bajo esquemas racistas. Estos procesos marcaron una poca de despojo y condiciones sociales de desventaja para los indgenas, a quienes, a pesar de ser ciudadanos, se les asuma como menores de edad. Se promulg entonces la Ley 89 de 1890, que, de manera transitoria y a travs de un tratamiento especial relacionado con la propiedad de la tierra, buscaba convertir a los salvajes en civilizados. Con este fin los resguardos indgenas fueron declarados imprescriptibles, inembargables e inalienables y se reconocieron los cabildos con funciones internas y externas en relacin con las autoridades nacionales. Irnicamente, esta ley permiti que, durante cien aos, se articularan en torno a ella las reivindicaciones territoriales de los pueblos indgenas, el mantenimiento de sus prcticas culturales y las autoridades basadas en el cabildo. A comienzos del siglo XX, lderes indgenas como Manuel Quintn Lame, Jos Gonzalo Snchez y Eutiquio Timot participaron en espacios polticos nacionales aunque con diferentes agendas y posiciones polticas. Los legados de los siglos anteriores y el de Manuel Quintn Lame alimentaron los movimientos indgenas durante la dcada del setenta y sus demandas de recuperacin y ampliacin de los resguardos, fortalecimiento de los cabildos, conocimiento de las leyes sobre los indgenas y defensa de la cultura. En el inicio de la dcada del setenta, la aparicin de la primera organizacin indgena, el CRIC en 1971, marc el auge de la presencia poltica de los pueblos indgenas al comenzar a tener participacin en la poltica nacional a travs de sus propias organizaciones y a partir de un discurso tnico que ha buscado su insercin en el Estado y la sociedad nacional, al demandar un entendimiento nacional basado en el reconocimiento de sus derechos y diferencias. En ese entonces, los pueblos indgenas clamaban por sus derechos como los legtimos dueos de Amrica7 y exigan la reforma de la legislacin vigente, la recuperacin de sus territorios ancestrales y la defensa de su herencia cultural. Sus acciones les permitieron el inici de la construccin de nuevas relaciones polticas y una mayor capacidad de negociacin con el Estado, los sectores privados, otros grupos y movimientos sociales, y los grupos guerrilleros.
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En Canad y otros pases los pueblos indgenas son llamados las naciones primeras.
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Tras el surgimiento de diversas organizaciones locales y regionales, se celebr el I Encuentro Regional Indgena en el Tolima (1974). Posteriormente, en 1980, se celebr el I Encuentro Nacional, en Lomas de Hilarco (Tolima), donde surgi la idea de formar una organizacin nacional indgena. Sin embargo, fue slo hasta 1982 que la ONIC (Organizacin Nacional Indgena de Colombia) se anunci en el contexto poltico nacional. De esta manera, los pueblos indgenas y sus organizaciones consolidaron un movimiento con claro propsito pan-tnico, basado en sus demandas por el reconocimiento de la diversidad tnica y cultural en el Estado colombiano, la autonoma y el control de los territorios y recursos naturales, y la defensa de sus tradiciones. Desde entonces se han creado diferentes organizaciones indgenas, lo cual ha permitido la conformacin de nuevos y diversos procesos organizativos locales, regionales y nacionales. Las organizaciones indgenas han tenido diferentes intereses y demandas, de acuerdo con los contextos particulares que viven y con enfoques y prioridades diversas, desde la negociacin con el Estado hasta la conformacin de respuestas armadas, como el Movimiento Armado Quintn Lame (1984). Estas organizaciones han tenido diversos orgenes, estrategias, intereses polticos, identidades y acciones territoriales. De igual manera, han contado con el apoyo de agrupaciones religiosas y polticas, movimientos campesinos, sindicatos, intelectuales y activistas de izquierda (Avirama y Mrquez 1994; Findji 1992; Laurent 2005). As mismo, los movimientos indgenas han respondido a diferentes dinmicas sociales, polticas, organizativas e individuales. Las acciones polticas de los movimientos indgenas de ese entonces ayudaron a cambiar las polticas nacionales y a crear programas especiales en el mbito nacional, que permitieron mayor participacin de los indgenas y un cierto grado de autonoma en sus territorios. Las organizaciones indgenas han luchado en contra de la prdida de sus territorios, de la marginalizacin social en que viven, del proselitismo de los grupos armados, y se han unido a otros sectores sociales excluidos campesinos, obreros , logrando un nuevo estatus en la intervencin del Estado (Gros 1991; Laurent 2001; Ramrez 1994). La dcada de 1980 presenci el fortalecimiento de los movimientos indgenas, no slo en Colombia, sino en Latinoamrica. En trminos de Bebbington, se puede hablar de una dcada ganada (Bebbington et al. 1992), dado que los pueblos indgenas consolidaron sus organizaciones, posicionaron su identidad cultural y se conshttp://Rebeliones.4shared.com

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tituyeron en actores sociales protagnicos de los procesos sociales y polticos en mbitos polticos nacionales e internacionales. Sin embargo, la presencia y acciones de estos actores sociales no se pueden desligar de las transformaciones generadas, desde la dcada de 1970, por los procesos de democratizacin y globalizacin, ligados a la diseminacin de la tecnologa y las comunicaciones, que relacionan procesos locales-globales y transforman situaciones temporales y espaciales del Estado-nacin y de los movimientos sociales, a la vez que los articulan con escenarios transnacionales. Asimismo, el reconocimiento indgena estipulado en la Constitucin Poltica de Colombia de 1991 (CPN-91) estuvo ligado a los procesos de transformacin del Estado por medio de la descentralizacin y la implementacin de polticas neoliberales privatizacin de las instituciones del Estado, supresin de los subsidios y apertura de Colombia al comercio y los mercados internacionales (Gros 2000). En este contexto nacional, la relacin entre los indgenas y el medio ambiente se consolida en 1995 cuando la Organizacin Regional Indgena Embera Wounan-Orewa recibi la Distincin Nacional Ambiental8 por sus logros como organizacin y sociedad ambiental. En 1997, once investigadores emberas tambin fueron galardonados con el Premio Nacional en Medio Ambiente y Desarrollo de la Fundacin ngel Escobar por su participacin en el desarrollo de estrategias de manejo de fauna a partir de las prcticas culturales emberas en la ensenada de Utra. Vale la pena destacar que es la primera vez que indgenas reciben este reconocimiento en el campo de la investigacin. En 1998, los uwas recibieron el Premio de Medio Ambiente Goldman9, de los Estados Unidos. La situacin de los uwas fue denunciada nacional e internacionalmente por uno de sus lderes, Berito Kuwaruwa, quien describi las luchas de su gente por impedir la exploracin de petrleo en su territorio sagrado y cmo estaban dispuestos a cometer suicidio colectivo antes que permitir dicha accin. Berito destac su consigna: Si debemos morir, las luces del cielo se oscurecern. Los uwas han encontrado apoyo de grupos ambientalistas de Estados Unidos, Espaa, Finlandia y Dinamarca. Esta difusin de la defensa de la tierra le ha otorgado a los uwas
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La Distincin Nacional Ambiental fue creada en 1994 (Decreto 1125) para reconocer y exaltar a las personas e instituciones pblicas y privadas que han dedicado parte de su vida o sus actividades a la conservacin y uso de los recursos naturales renovables en forma sostenible. Este premio lo han recibido tambin los indgenas Evaristo Nugkuag, aguaruna del Per, en 1991; y Luis Macas, quechua del Ecuador, en 1994.
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premios, apoyo internacional y ms tierras para su resguardo. Este mismo ao, el gobierno suizo, a travs del Premio a la Creatividad de la Mujer Rural, destac la labor ambiental de Milena Duquara Tapiero (gobernadora indgena del Cabildo de Guaip Centro, Ortega, Tolima). En 1999 los koguis fueron reconocidos como indgenas ecolgicos en el mbito global, a travs del premio internacional de ecologa otorgado por la Bios10. En el 2002 la Unin de Mdicos Indgenas Yageceros de Colombia-Umiyac recibi la Distincin Nacional Ambiental por su trabajo en torno al conocimiento tradicional de las plantas medicinales, el uso del yag y su aporte al desarrollo sostenible. Tambin obtuvo una Mencin Honorable de la Universidad del Valle por sus prcticas mdicas y un homenaje de la Gobernacin del Departamento del Valle por su conocimiento ecolgico de las prcticas agrcolas (Gutirrez 2002). En febrero del 2004 el Proyecto Nasa del pueblo paez fue galardonado con el Premio Ecuatorial, que otorga el PNUD a proyectos que realizan esfuerzos contra la pobreza, respetando el medio ambiente. El Proyecto Nasa est concebido como una pequea nacin indgena, en la que salud, educacin, produccin, autonoma y desarrollo se articulan con el medio ambiente, las tradiciones culturales y la legislacin colombiana (El Tiempo, Bogot, 19 de febrero del 2004). Estos reconocimientos han posicionado los conocimientos de los pueblos indgenas como bsicos para el manejo de los recursos naturales y la generacin de propuestas y programas de conservacin ligados al plan nacional de desarrollo sostenible. As mismo, son considerados dentro de los planes gubernamentales de investigacin nacional como una forma de conocimiento que puede aportar a la continuidad de la biodiversidad. De esta manera, las organizaciones indgenas tambin han establecido un dilogo con los discursos ambientales nacionales, transnacionales y globales de movimientos sociales, ONGs, instituciones gubernamentales, investigadores y organismos multilaterales, entre otros. Una identidad ecolgica est siendo conferida a los indgenas, quienes al mismo tiempo, estn construyendo sus identidades al reafirmar sus prcticas y concepciones relacionadas con la naturaleza.
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Los koguis son los primeros en Amrica en recibir este premio, que ha sido concedido a personajes como Jacques Cousteau, quien lo obtuvo en 1996. Bios, integrada por 103 pases, surgi en Grecia para promover el respeto por la vida y la cooperacin internacional para proteger el medio ambiente.

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El surgimiento de la conciencia ambiental En el caso colombiano, el surgimiento de los movimientos ambientales est relacionado con el de la conciencia ambiental, la cual ha sido examinada de diferentes maneras. Teniendo en cuenta actores y orgenes diversos se han establecido al menos tres fuentes: la conciencia natural presente en las poblaciones humanas originarias, el desarrollo de la tradicin cientfica y la proliferacin de los movimientos ambientalistas. Las concepciones de las poblaciones indgenas asentadas en el territorio colombiano antes de la Conquista sobre sus territorios y relaciones humanos-no humanos son consideradas por algunos ambientalistas como las primeras expresiones de las prcticas ecolgicas, es decir, los conocimientos que poseen estas sociedades deben distinguirse como las expresiones iniciales de la conciencia ambiental. En esta mirada se parte de la nocin de una humanidad interesada, desde tiempos ancestrales, en el cuidado y conservacin de la naturaleza bajo una visn tica del deber ser y hacer con lo natural como inherente al ser humano y por lo tanto universal. Se parte del implcito de que las sociedades nativas mantenan una relacin armnica con la naturaleza y seguan principios filosficos que comportaban un grado mnimo de modificacin del entorno. Sin embargo, estudios arqueolgicos han demostrado que parte de la biodiversidad actual es fruto de la manipulacin e intervencin de los ecosistemas y especies que diferentes culturas ejercan sobre su entorno. La mirada sobre las prcticas indgenas como ecolgicas implica considerar diferentes concepciones de naturaleza y desarrollo que buscan la proteccin y conservacin del medio ambiente. De esta manera, las concepciones indgenas comenzaron a ser situadas dentro de los discursos ambientales. El surgimiento y diseminacin de los conocimientos ambientales est relacionado con los estudios antropolgicos desde la dcada de 1970, cuando los investigadores iniciaron estudios etnogrficos sobre las concepciones ecolgicas y el manejo ambiental indgena11. La tradicin cientfica, por otro lado, estima que la conciencia ambiental comenz durante el siglo XIX con los naturalistas, ejemplificados en dos expediciones cientficas: la Expedicin Botnica y la Comisin
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Ver entre otros: Correa 1990; Hildebrand 1983; Mora 1995; Reichel 1989; Reichel-Dolmatoff 1968, 1976, 1978, 1988, 1996; Ulloa 1996, 2001, 2002; Van der Hammen 1992.
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Corogrfica. Para Mrquez (1997) fue slo hasta 1948, cuando el profesor Csar Prez dict la primera clase de ecologa en la Universidad Nacional de Colombia, sede Medelln, que la conciencia ambiental comenz. Este momento inicial estuvo seguido de las actividades del padre Enrique Prez Arbelez, quien fund el Instituto Nacional de Ciencias y el Departamento de Biologa de la Universidad Nacional de Colombia en Bogot. Durante la dcada de 1960 se consolid la enseanza de la ecologa; diferentes investigadores de las ciencias naturales y sociales coleccionaron plantas y animales y desarrollaron investigaciones geogrficas. Este periodo inicial estuvo vinculado a investigaciones cientficas, en las que el conocimiento experto fue bsico para entender la naturaleza, y alimentado por la llegada de investigadores extranjeros (Ernesto Guhl, Thomas van der Hammen y Gerardo ReichelDolmatoff), que impulsaron los planteamientos ecolgicos de la poca. De manera paralela, a partir de la dcada de 1950, y como reflejo de las tendencias del desarrollo mundial, los recursos naturales empezaron a ser planificados de manera ms sistemtica. La preocupacin por la naturaleza se expres en las polticas nacionales de creacin de reservas y parques naturales y del Instituto de Desarrollo de los Recursos Naturales Renovables (Inderena) en 1968. En este enfoque los recursos naturales requirieron de gestin y administracin planificadas a travs de las corporaciones regionales, las cuales implementaron programas de desarrollo y manejo de los mismos. Durante la dcada de 1970, las discusiones internacionales Informe Meadows (1970), Lmites de Crecimiento en el Club de Roma (1972) y el surgimientos de movimientos ambientales en Estados Unidos principalmente en torno a los cambios ambientales globales afectaron el contexto colombiano de diversas maneras: la introduccin de polticas internacionales, la formacin de los movimientos ambientalistas y la introduccin de una visin ambiental, como una forma de abordar los problemas relacionados con la naturaleza bajo una ptica ms integral. En este sentido, parte de la conciencia ambiental en Colombia refleja las polticas ambientales internacionales. De hecho, las polticas ambientales nacionales empezaron a incorporar de manera ms sistemtica temticas internacionales acerca de los recursos naturales en 1974, a travs de la estrategia global para la conservacin. De esta manera, los parques naturales, en tanto espacios pblicos nacionales, se crearon para la conservacin y preservacin de ecosistemas nicos. Posteriormente, se trazaron diversas polticas nacionales para regular el uso de recursos naturales como el agua, la flora y la fauna (Cdigo Nacional de los Recursos Naturales, 1974), y se crearon nuevas instituciones para la implementacin de estas
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polticas (Sistema de Parques Nacionales). Los pases del llamado Tercer Mundo han incluido, de acuerdo con los requerimientos internacionales, programas de desarrollo para el medio ambiente. Paralelamente a estos procesos institucionales, diversos movimientos ambientales y ONG (la Fundacin Herencia Verde, Cosmos, por ejemplo) comenzaron a desarrollar programas de conservacin y grupos ecolgicos locales (Consejo Ecolgico de la Regin Centro Occidental, CERCO, Grupos Ecolgicos de Risaralda, GER) promovieron actividades de conservacin ligadas al activismo social. Estas ONGs y grupos locales aportaron nuevas perspectivas que interrelacionaron la conservacin, los problemas sociales y las protestas en contra del desarrollo. Esta mirada social permiti la interaccin de estas organizaciones y grupos ambientales con las demandas sociales, econmicas y polticas de los movimientos de indgenas, campesinos y afrocolombianos (lvarez 1997). Estos movimientos ambientalistas estaban conformados principalmente por acadmicos e intelectuales de clase media y tenan el respaldo de comunidades de campesinos u organizaciones de base de grupos tnicos y locales, afectadas por los impactos del desarrollo en su entorno. Por lo tanto, sus acciones estuvieron relacionadas con protestas en contra de proyectos de desarrollo y de los efectos de la explotacin de ciertos recursos, por ejemplo, forestales. De esta manera, durante la dcada del setenta se presentaron dos perspectivas en el ambientalismo: una, donde primaban los aspectos biolgicos y de manejo y gestin de los recursos; la otra, que dimensionaba los procesos sociales de la relacin sociedad-entorno, tratando de articular la proteccin de la naturaleza con el mejoramiento de las condiciones de vida de grupos sociales especficos. Estas tendencias marcaron el accionar de los espacios acadmicos e institucionales y de los movimientos sociales. Algunos investigadores (Palacio 1997; lvarez 1997; Carrizosa 1997) consideran que la interrelacin de todas estas posiciones permiti el surgimiento de los movimientos ambientales nacionales (Palacio 1997). Sin embargo, los movimientos sociales han confrontado y transformado las polticas ambientales nacionales e internacionales para incluir diferentes nociones de naturaleza, oponindose a la visin institucional del desarrollo y a programas ambientales como el control de la fauna de cacera o la creacin de parques naturales, dado que dichas propuestas no partieron de los intereses locales y fueron impuestas sin el consenso local (de hecho, 20 parques naturales se sobreponen con territorios indgenas). Adems, estrategias de desarrollo y
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programas ambientales se basaban usualmente en concepciones de desarrollo y manejo que no concordaban con las prcticas locales. Durante la dcada del ochenta se incrementaron las ONG, los programas, las instituciones, las polticas y los estudios relacionados con los cambios ambientales. Nuevas ONG ambientalistas condujeron el activismo en pro de nuevas relaciones entre la sociedad y su entorno. De manera similar, aumentaron los programas acadmicos ambientales en las universidades de todo el pas. Este auge se aliment de las discusiones internacionales sobre la inminente crisis ambiental, una crtica profunda a los procesos de desarrollo econmico y el reconocimiento de los pases poseedores de la diversidad biolgica. Estas nuevas situaciones reposicionaron la discusin en torno a la naturaleza, evidenciando los problemas de desigualdad social y econmica de los pases desarrollados y en desarrollo, y redimensionando el valor de los recursos naturales, lo que conllev la concrecin de una nueva estrategia global de desarrollo que contemplara la problemtica ambiental, es decir, la generacin de desarrollo sostenible como poltica global. En la dcada de 1990, como resultado del cambio constitucional de 1991, el reconocimiento de la diversidad cultural y biolgica del pas, y los procesos internacionales desencadenados a partir de Ro-92, se produjeron cambios en la poltica ambiental nacional a travs de la Ley 99 de 1993, que permiti la creacin del Ministerio del Medio Ambiente y del Sistema de Informacin Nacional Ambiental. Colombia se articul a los procesos globales relacionados con el medio ambiente a travs del CDB y la Agenda 21. En este nuevo contexto, el concepto de medio ambiente hizo el trnsito al de biodiversidad, segn el cual la naturaleza se inscribe en procesos de produccin y consumo. As mismo, la declaratoria de Colombia como un pas con alta diversidad biolgica signific la implementacin de programas globales de desarrollo sostenible y un llamado a la unificacin de las diversas posiciones frente al medio ambiente. As se dio inicio al proceso de construccin de una suerte de identidad ecolgica nacional basada en esta riqueza biolgica. A partir de 1992, Colombia se posicion como el segundo pas de mayor diversidad biolgica. De hecho, la mayor parte del territorio colombiano est clasificada como biodiversity hot spot y el rea de la Amazonia como tropical wilderness area. Estas zonas se consideran excepcionalmente ricas en especies de plantas y animales. De esta manera, Colombia ha sido incorporada a los procesos internacionales gubernamentales que envuelven una determinada ecogubernamentalidad y siguen una verdad especfica de lo que se
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tiene que hacer en relacin con el medio ambiente. As, la biodiversidad colombiana ha comenzado a ser calculada, clasificada y organizada con la participacin de organizaciones locales y nacionales. Paradjicamente, es en estos nuevos contextos internacionales y nacionales de surgimiento de una conciencia ambiental que diferentes propuestas ambientales comienzan a ser incluidas. De hecho, los conocimientos de los grupos tnicos y de las comunidades locales, siguiendo el CDB, sus territorios y sus recursos han comenzado a ser de inters nacional. Sin embargo, los pueblos indgenas tienen que implementar sus prcticas bajo los estndares de la seguridad nacional ambiental que reproduce los patrones internacionales del desarrollo sostenible, el cual a su vez est basado en los principios del mercado verde. De esta manera, la interrelacin de diversas nociones de naturaleza implica un proceso poltico de lucha sobre los significados y consecuentes prcticas. Tambin implica, por ejemplo, entender que las polticas ambientales no son neutrales y que relaciones desiguales de poder median el acceso, los beneficios y los costos de los recursos naturales. Adems, como los territorios indgenas poseen una gran biodiversidad, al igual que petrleo y otros minerales, la intervencin nacional e internacional est teniendo lugar (caso de las compaas petroleras en territorio uwa). Estos territorios son tambin estratgicos para las actividades de paramilitares y guerrillas, al igual que para la produccin de cultivos ilcitos, todo lo cual conlleva procesos de violencia. Por lo tanto, los indgenas estn siendo desplazados de sus territorios (ONIC 1998; Quiones 1998; Roldn 1998). La poltica cultural y ambiental de los movimientos indgenas est constantemente confrontando y reconfigurando estas situaciones. De hecho, han presentado diferentes propuestas basadas en el reconocimiento efectivo de sus derechos de autodeterminacin, de sus culturas, de sus conocimientos y de sus relaciones con la naturaleza. La interaccin de los cambios ambientales, las organizaciones ambientales, los estudios etnogrficos y las prcticas indgenas, entre otras, han permitido el reconocimiento de los saberes ecolgicos de las comunidades locales. ste se ha comenzado a expresar en los discursos polticos de instituciones, organizaciones gubernamentales, ONG y organizaciones de base. En este contexto, los actores relacionados con e interesados en lo ambiental (investigadores, movimientos campesinos, indgenas y afrocolombianos, organizaciones urbanas de base, empleados pblicos, ONG, universidades, organismos transnacionales y multilaterales) apelan a diferentes actividades, intereses y concepciones con respecto a la naturaleza. El mayor
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objetivo de estos actores es la proteccin de los recursos naturales; no obstante, usan diferentes estrategias (desde la proteccin de los animales silvestres hasta la promocin de los programas de desarrollo sostenible). Tambin combinan estas estrategias con intereses particulares (derechos humanos, paz, derechos tnicos), al igual que desarrollos alternativos (Carrizosa-Umaa 1997). En los ltimos cinco aos la presencia y las actividades de los movimientos ambientales han estado relacionadas con varias temticas: las polticas internacionales del CDB, el Protocolo de Kyoto, la globalizacin, las relaciones con campaas polticas institucionales, el manejo de los recursos, la conformacin de un movimiento ambiental nacional, el activismo vinculado a las demandas de los pueblos uwa y embera-kato, y las discusiones sobre los transgnicos y el acceso a los recursos genticos. Todas estas actividades evidencian la multiplicidad de frentes, alianzas e intereses de las organizaciones, grupos y fundaciones ambientales, y la variabilidad de campos de accin e incidencia en los espacios de toma de decisiones ambientales. Los movimientos sociales, especficamente los indgenas, han articulado sus demandas en torno a lo ambiental, lo que ha permitido una relacin ms estrecha con los ambientalistas y una coalicin para la construccin de estrategias conjuntas encaminadas a resolver problemas ambientales y sociales. Consecuentemente, las categoras de lo indgena y sus sistemas de conocimiento han sido reposicionados. De acuerdo con Moseley (1991), el significado prctico de lo indgena puede ser apreciado por la contradiccin en los procesos de industrializacin, las dificultades en los programas de desarrollo al igual que en la urgencia por nuevos patrones de produccin. Este reconocimiento comenz a ser expresado en los discursos polticos de las organizaciones gubernamentales, no gubernamentales e indgenas y a travs de los programas de desarrollo sostenible. La poltica cultural y ambiental de los pueblos indgenas El reconocimiento nacional e internacional de los movimientos indgenas como ecolgicos no se puede desligar de las luchas polticas de los indgenas por el derecho a sus territorios y por mantener el manejo de sus recursos naturales. En estas luchas han estado presentes elementos de identidad basados en ideas ecolgicas y en concepciones

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que difieren de las nociones y relaciones modernas con la naturaleza. Las luchas indgenas en torno a lo ambiental se han manifestado en acciones ligadas al fortalecimiento, proteccin y respeto de la identidad cultural la cual se basa en la relacin cultura/territorio. Durante las dos ltimas dcadas, las declaraciones y demandas de los pueblos indgenas en los mbitos nacionales e internacionales estn estructuradas alrededor de conceptos generales, a saber: los vnculos integrales entre territorio y cultura, la autonoma y autodeterminacin, los planes de vida, y la seguridad alimentaria. Estos ejes estn interrelacionados y son complementarios, pero los presento de manera separada. La base filosfica que sustenta estos cuatro ejes es la nocin de naturaleza que establece lazos entre territorio, cultura, identidad, conocimientos y recursos naturales como una unidad integral. Muchos de los pueblos indgenas consideran la relacin entre humanos y no-humanos como recproca y en permanente interrelacin, en donde las entidades no-humanas tienen comportamientos sociales y estn regulados por reglas sociales. Esta nocin se basa, a su vez, en la idea de una unidad entre humanos y no humanos, pero en constante transformacin y reciprocidad. Estos conocimientos y relaciones estn basados en complejas y diversas concepciones sobre la naturaleza que no responden a las categoras occidentales aunque han estado en relacin, interdependencia y lucha con ellas .12 Estas categoras y concepciones articulan los conocimientos indgenas con la tradicin histrica, tnica, social y cultural de los mismos. Los sistemas indgenas consideran la relacin humanos-medio ambiente como un proceso dinmico que no reproduce el dualismo naturaleza-cultura. Por otro lado, los pueblos indgenas plantean de manera general que la naturaleza es viva, una entidad con capacidad de accin, que en ltimas es quien da el permiso para acceder a la fauna o a la flora. La Madre Naturaleza es un ser con el que se entra a discutir de igual a igual y se establecen relaciones de reciprocidad. De esta manera, replantean las nociones de naturaleza occidentales modernas, dado que, en estas visiones de los indgenas, la naturaleza no es un ente externo. Por lo tanto, la toma de decisiones sobre los recursos biolgicos no se puede desligar de esta nocin de unidad entre naturaleza y gente. La
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Ver entre otros trabajos: Descola y Plsson 1996; Ellen y Fukui 1996; Gragson y Blount 1999; Grim 2001; Milton 1996; Nazarea 1999; Ulloa 2001, 2002.
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concepcin de naturaleza que sustenta la relacin planteada por los indgenas con el entorno se acomoda bastante bien dentro de las tendencias de los movimientos ambientales que giran en torno a la tendencia biocntrica o al holismo alternativo. Las concepciones indgenas sobre naturaleza estn en dilogo con diversas posiciones filosficas, tales como el romanticismo anti-industrial, el anti-modernismo, el espiritualismo, la ecologa social, la nueva era, el ecofeminismo, los movimientos sociales ambientalistas radicales, la poltica verde, entre otras. En particular, los pueblos indgenas alrededor del mundo estn situando sus concepciones, percepciones y prcticas acerca de la naturaleza como alternativas frente a los actuales cambios ambientales. Esta nocin de naturaleza a su vez sustenta las demandas indgenas de autodeterminacin y autonoma (relacionados en Amrica Latina con una continuidad histrica con los procesos precolombinos y especialmente en conexin con la Madre Tierra) y el derecho al control, planificacin y recepcin de los beneficios de sus conocimientos culturales y recursos naturales, sus propias propuestas de futuro y seguridad alimentaria. Los efectos nacionales y transnacionales de los movimientos indgenas y sus identidades ecolgicas Los pueblos indgenas han encontrado en las representaciones occidentales del nativo ecolgico y en las polticas ambientales (nacionales y globales) un espacio para un mejor reconocimiento dentro de los discursos nacionales y transnacionales. Ellos consideran dichas representaciones como oportunidades para consolidar sus luchas por la defensa y recuperacin de sus territorios y como una manera de ser autnomos e implementar sus propuestas de vida. A pesar de todas las implicaciones que pueden tener las representaciones asociadas al nativo ecolgico, los pueblos y movimientos indgenas, los lazos nacionales y transnacionales, y las relaciones (nociones de territorio, derechos indgenas, perspectiva de gnero, derechos ambientales, entre otros); se estn transformando las ideas sobre identidades y lealtades, no slo en el Estado-nacin, sino en los espacios transnacionales no indgenas. Las acciones e identidades indgenas y sus interrelaciones con diferentes actores sociales tienen diversas implicaciones socioeconmicas y polticas para los diferentes actores, de acuerdo con sus circunstancias particulares. Los movimientos indgenas y sus polticas culturales y ambientales han permitido situar la identidad cultural como un fin en s mismo
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dentro de los espacios polticos. Ms an, procesos de construccin de identidades ecolgicas han permitido a los movimientos sociales el establecerse como fuerzas sociales concretas para generar cambios sociales dentro del espacio poltico y social en el mbito nacional y transnacional. Por otra parte, los procesos de construccin de identidad de los movimientos indgenas han permitido confrontar los lazos tradicionales entre los procesos culturales, polticos y socioeconmicos dentro y fuera de los espacios institucionales y dentro de las fronteras nacionales al igual que en los flujos transnacionales (Escobar 1992; Touraine 1985; Bonfil Batalla 1981; Brysk 2000). Los movimientos indgenas estn dentro de las representaciones, confrontaciones, negociaciones y replanteamientos de lo ambiental en donde sus acciones poltico-ambientales han afectado las esferas nacionales y transnacionales de diferentes maneras al darse una dispersin de significados a travs de estas redes de movimientos sociales. De esta manera, analizar el impacto de los movimientos indgenas en torno a lo ambiental implica mirar la circulacin y dispersin de las propuestas de estos movimientos no solamente dentro del marco institucional sino tambin en otros espacios culturales y polticos. De manera similar, las acciones de los movimientos indgenas tienen que ser vistas en relacin con la sociedad civil que permite cooperacin a travs de fronteras, construccin de identidades transnacionales. De hecho, la poltica cultural de los movimientos sociales puede ser aprehendida a travs del papel que tienen en el fortalecimiento de la sociedad civil y en la consolidacin de los procesos de democratizacin dentro y fuera de lo pblico y lo nacional13. Las acciones de los movimientos indgenas en torno a lo ambiental pueden ser resumidas en: a) los efectos que stas han tenido como movimientos; y b) los efectos que se han generado sobre los movimientos. Efectos de los movimientos indgenas Las luchas indgenas en torno a lo ambiental y sus identidades ecolgicas han sido estratgicas para los pueblos indgenas, que han encontrado soporte de actores nacionales y transnacionales al establecer lazos, alianzas y redes (desde apoyo conceptual y poltico hasta respaldo financiero) que les otorgan ms poder dentro del Estado-nacin. Estas mltiples dinmicas, identidades y lealtades (con organizaciones gubernamentales, ONG, movimientos sociales, comunidades acadmicas y otros
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Perspectivas sobre este punto se pueden encontrar en: lvarez, Dagnino y Escobar 1998; Dagnino 1998; Warren 1998a, 1998b; Escobar y lvarez 1992a, 1992b; Gros 1999; Pardo 1997; Brysk 1993, 1994, 1996, 2000; Varese 1995; Findji 1992; Avirama y Mrquez 1994; Edelman 2001; Nash 2001.
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movimientos indgenas) han abierto espacios para su accionar como nuevos actores en la ecopoltica transnacional14. De esta manera, los indgenas han accedido a los regmenes internacionales (Brysk 1993, 1994) conformado por redes de ONG y movimientos ambientalistas las cuales presionan por el establecimiento de nuevas relaciones con los recursos naturales. De manera similar, las ONGs ambientalistas han influenciado corporaciones, polticas nacionales y globales, al igual que patrones de consumo de ciudadanos comunes alrededor del planeta. Las concepciones indgenas sobre la naturaleza han influenciado el discurso ambientalista global al brindar a las ONG ambientalistas tanto nacionales como internacionales15 y a grupos ecolgicos locales herramientas conceptuales para luchar por nuevas relaciones entre la sociedad y la naturaleza. De la misma manera han contribuido a la redefinicin de estrategias de conservacin de dichas organizaciones. Estas dinmicas han ayudado a situar a los indgenas como ambientalistas en espacios internacionales lo cual permite una mayor defensa de su territorio y de sus recursos. Las ONG ambientalistas han establecido lazos entre los contextos polticos locales, nacionales y globales16 que contribuyen al cambio social (Princen 1994; Sethi 1993; Wapner 1994, 1995). En otros pases latinoamericanos como Ecuador, Brasil, Mxico, Bolivia y Nicaragua, los pueblos indgenas y los ecologistas han liderado luchas en contra de compaas madereras y petroleras, programas de desarrollo (hidroelctricas, carreteras, etc.) e investigaciones de bioprospeccin. En Colombia, desde 1993 los embera-katio han estado en contra de la construccin de la hidroelctrica Urr en el ro Sin. Aunque ellos no pudieron detener la construccin, el 23 de abril de 2000 lograron la inclusin de nuevos territorios y la suspensin de Urr II. Estas situaciones
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J. Beneria-Surkin (2000) describe por ejemplo, cmo en Bolivia la Capitana del Alto y Bajo Izozog (CABI) y sus alianzas con movimientos ambientales ha permitido mayor espacio poltico para los indgenas y el poder para elaborar una estrategia descentralizada de desarrollo sostenible para las comunidades Izoceo-Guaranis. Tales como Fondo Mundial para la Vida Silvestre (WWF), The Nature Conservancy (TNC), Conservation Internacional (CI), la Unin Internacional para la conservacin de la Naturaleza y los Recursos Naturales (UICN) y la Fundacin Natura. Sin embargo, diversas ONG ambientalistas han ayudado a implementar programas de desarrollo que no consideran las concepciones locales sobre la naturaleza y el desarrollo. Por lo tanto, es importante llamar la atencin sobre las diferencias que existen entre las ONG ambientalistas dado que hacer una generalizacin sobre ellas impide ver las contradicciones que existen entre stas y entre sus intereses particulares.
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han ayudado a consolidar una red internacional ambiental de apoyo y denuncia de este proceso con la solidaridad de Global Response, Amnista Internacional y Survival Internacional, entre otros. En el caso de los uwa, se ha consolidado una red nacional e internacional de ONGs ambientalistas y de derechos humanos la cual ha organizado protestas en diferentes pases17. El 22 de marzo de 2000, una misin extranjera compuesta por miembros de organizaciones de derechos humanos y ambientalistas del Salvador, Paraguay, Alemania, Argentina, Ecuador y Brasil, entre otros, recomendaron la suspensin de las actividades de la multinacional Occidental de Colombia (OXY) en terrenos aledaos al territorio uwa. Posteriormente, el 31 de marzo de 2000, una juez dictamin la suspensin de las exploraciones petroleras. De igual manera, los indgenas han establecido relaciones con comunidades tnicas alrededor del mundo trascendiendo las fronteras nacionales para reafirmar una identidad pan-indgena (Brysk 2000; Castells 1997; Bonfil Batalla 1981) al crear varias redes transnacionales de intercambio y apoyo en torno a lo ambiental con otros pueblos indgenas. Estas redes utilizan las nuevas tecnologas de comunicacin como nuevas estrategias que permiten unas dinmicas ms giles de interaccin y respuestas casi inmediatas de los miembros de los grupos tnicos alrededor del mundo. Por ejemplo, en 1997, en la regin amaznica colombiana se realiz el segundo encuentro de ancianos y sacerdotes indgenas de Amrica organizado por la Fundacin Sendama, en donde se discutieron las estrategias ambientales para proteger sus territorios. En enero de 1999 se realiz en la Sierra Nevada de Santa Marta, en Nabusmake, el II Encuentro Internacional Indgena de Amrica, el cual busc la integracin de los pueblos indgenas participantes (ijka, maya, entre otros) en torno a la naturaleza. De igual manera en junio de 1999 se realiz el Encuentro de Taitas en Yurayaco18, Caquet. En dicho encuentro, los
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Algunas de stas son: Action Resource Center, Amazon Watch, Earthjustice Legal Defense Fund, EarthWays Foundation, Indigenous Environmental Network, Project Underground, Rainforest Action Network, Sol Communications, Uwa Defense Project, International Law Project for Human Environmental and Economic Defense, and Beyond Oil Campaign. Adems hay comits uwa en pases como: Finlandia, Dinamarca y Espaa. Este encuentro se realiz del 1 al 8 de junio de 1999 con la participacin de cuarenta mdicos indgenas representantes de los pueblos: inganos de Caquet, Bota Caucana, Mocoa y Valle del Sibundoy; cofanes del valle de Guamuez, Santa Rosa de Sucumbos, Afilador y Yarinal; sionas del Bajo Putumayo, kamss del Valle de Sibundoy;; coreguajes venidos de Orteguaza en el Caquet, y los payes tatuyos invitados del Vaups. Encuentro de Taitas en la Amazonia Colombiana. Unin de Mdicos Indgenas Yageceros de Colombia-UMIYAC. 1999. Este ltimo encuentro se realiz gracias a una red internacional conformada por la Unin de Mdicos Indgenas Yageceros de Colombia (UMIYAC), la organizacin ingana Tanda Chiridu Inganokuna y la ONG ambientalista Amazon Conservation Team.
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participantes destacaron la importancia de sus conocimientos sobre el yag y las plantas medicinales, por lo que hicieron un llamado para que se respeten sus territorios y los derechos de propiedad intelectual colectiva. En el mbito latinoamericano cabe destacar el Encuentro YachacMamas, Ecuador-Colombia, Medio Ambiente y Cosmovisin Indgena, realizado entre octubre y noviembre de 1997 en Otavalo, Peguche e Ilumn. La participacin de los indgenas koguis fue muy importante en la definicin de estrategias pan-tnicas de la relacin entre pueblos indgenas y medio ambiente. As mismo, los kogui han establecido relaciones con la red de indgenas norteamericanos denominada Tribalink la cual viene estableciendo nexos con varios pueblos indgenas de diferentes partes del mundo y realizando denuncias entorno a la problemtica ambiental de sus territorios (http:/ /www.tribalink.com). Ejemplos de las redes indgenas internacionales son NativeWeb19, la cual, en un momento dedic su pgina al lema de proteger y defender la Madre Tierra y los derechos de los pueblos indgenas alrededor del mundo; e Indigenous Environmental Network (IEN), la cual busca proteger la Madre Tierra de la contaminacin y la explotacin al fortalecer, mantener y respetar las tcnicas tradicionales y las leyes naturales y articular y establecer puentes de comunicacin entre diversos pueblos indgenas. La coalicin con diferentes actores ha ayudado a los indgenas no slo a consolidar sus identidades sino tambin a producir cambios sociales en las instituciones, las polticas y las concepciones nacionales y transnacionales. As, se han producido cambios en constituciones polticas en Amrica Latina, y legislaciones relacionadas con el manejo de los recursos, la biodiversidad y territorios indgenas, hasta el fortalecimiento de la sociedad civil global a travs de acciones ambientales que trascienden el mbito local y generan acciones globales. Las acciones de los movimientos indgenas han confrontado el derecho (nacional e internacional) usando el mismo derecho al resituarse dentro de las constituciones nacionales y el en derecho internacional (Lazarus-Black y Hirsch 1994). As, los movimientos indgenas han manipulado el sistema legal no slo usndolo sino tambin
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El sentido de sta es expresado de la siguiente forma: NativeWeb es una organizacin educativa internacional, sin fines de lucro, dedicada al uso de las telecomunicaciones, incluso la tecnologa de computacin y la Internet para diseminar informacin de y sobre naciones, pueblos y organizaciones indgenas alrededor del mundo; para crear la comunicacin entre pueblos indgenas y no indgenas; para dirigir investigaciones que involucran el uso indgena de tecnologa y la Internet; y para proporcionar recursos, consejos y servicios para facilitar el uso indgena de esta tecnologa (http://www.nativeweb.org).
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redefinindolo. El reconocimiento nacional de la diversidad cultural y biolgica y los derechos que esto conlleva est ligado al derecho internacional (convenio de la OIT 169 de 1989, la Declaracin de los Derechos de los Pueblos Indgenas de 1992 y el Convenio de la Biodiversidad de 1992, en particular los artculos 8j y 15, entre otros) el cual ha ayudado a repensar la soberana, las dinmicas territoriales nacionales y los derechos indgenas en el mbito local. En cuando al convenio de la diversidad biolgica (CDB), la reglamentacin del artculo 8j (que busca formas legales de proteccin de los conocimientos, innovaciones y prcticas de los grupos tnicos y comunidades locales), los movimientos indgenas han generado propuestas que permiten replantear las concepciones de soberana nacional, propiedad individual y derechos de autor entre otros. Especficamente, COICA propone entre otros: incorporar en la reglamentacin el concepto de patrimonio cultural colectivo de los pueblos indgenas; establecer regmenes especiales y sistemas sui generis de proteccin del conocimiento indgena; valorar las innovaciones y prcticas tradicionales de los pueblos indgenas como innovaciones informales; y reconocer los pueblos indgenas como tales y evitar los acuerdos individuales de acceso. Los movimientos indgenas estn construyendo alianzas con investigadores, centros acadmicos, movimientos indgenas internacionales y organizaciones ecolgicas lo cual les permite articular mayores demandas por sus derechos y el repensar el derecho nacional. Estas alianzas han ayudado a situar la identidad ecolgica en contextos nacionales e internacionales. Los pueblos indgenas y sus lazos polticos transnacionales han ayudado a formar una sociedad civil global que, al mismo tiempo, est impactando la sociedad civil nacional al ampliar sus derechos, mediar en las relaciones entre lo local y el Estado, empoderar los movimientos sociales locales y acumular una autoridad no estatal (Brysk 2000; Wapner 1995). Santos (1998) considera que las demandas de los pueblos indgenas por los derechos colectivos de autodeterminacin permiten formas alternativas de derecho y justicia y nuevos regmenes de ciudadana. As mismo, las propuestas de los indgenas en torno a lo ambiental se articulan con las acciones que el autor denomina la herencia comn de la humanidad lo cual implica acciones globales relacionadas con, por ejemplo, cambios ambientales. Las acciones de los indgenas y la herencia comn de la humanidad son en trminos de Santos globalizaciones de abajo hacia arriba o globalizaciones contra-hegemnicas dado que son expresiones de resistencia que buscan construir espacios ms participativos y democrticos generando alternativas al desarrollo.
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Esta dimensin multiforme de territorio, redes sociales y relaciones polticas que trascienden las fronteras nacionales y construyen lo que se podra llamar una eco-comunidad indgena transnacional basada en la poltica cultural y ambiental de los movimientos indgenas abre espacios polticos que ayudan a cambiar la realidad social en Colombia y a la vez promueve concepciones ecolgicas alternativas. Sin embargo, las polticas ambientales nacionales y globales no son neutrales dado que el acceso, los beneficios y los costos de los recursos naturales estn mediados por relaciones desiguales de poder que afecta los movimientos indgenas. Por lo tanto, la interaccin y negociacin con lo ambiental tambin ha trado efectos sobre los movimientos indgenas en relacin con, por ejemplo, los recursos genticos de los territorios indgenas, las representaciones y la autonoma que afectan sus derechos como pueblos. Efectos sobre los movimientos indgenas Los nuevos procesos econmicos de globalizacin que afectan la biodiversidad significan que la relacin entre los indgenas y el ambientalismo tiene que ser analizada de acuerdo con nuevas relaciones de poder-conocimiento, dada la globalizacin de las estrategias ambientales designadas para proteger la naturaleza y promover una ecogubernamentalidad. Dentro de la versin occidental del rgimen ambientalista, o ecogubernamentalidad, las polticas neoliberales son reafirmadas porque los indgenas tienen que estar libres y autnomos para negociar sus territorios, recursos y conocimientos que ahora son vistos como tiles para los mercados verdes. La construccin de las identidades ecolgicas de los indgenas (que los describen como nativos ecolgicos) promueve nuevas ideas relacionadas con territorios y autonoma, recursos genticos y derechos ambientales. Estas nuevas relaciones vinculadas a los procesos econmicos traen una nueva valorizacin y reconceptualizacin de la naturaleza, y la nocin de patrimonio comn de la humanidad. De acuerdo con Gupta (1998), el surgimiento del inters en los indgenas es ambivalente porque este inters puede estar relacionado con los imaginarios colonialistas y nacionalistas sobre el nativo tradicional que estn presentes en los proyectos de desarrollo. De manera similar, los conocimientos indgenas en torno a la biodiversidad estn tambin relacionados con los procesos capitalistas que los introducen en los circuitos de produccin y consumo a travs del turismo (ecolgico y tnico), la bsqueda de materias primas para la medicina industrial (el petrleo, la madera y los minerales) y de nuevos recursos genticos. La inclusin de los conocimientos indgenas ha
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sido importante para los discursos de desarrollo, ecolgico y agrolgico transnacionales porque los indgenas han servido como informantes y como herramientas de validez para implementar los programas. Por otro lado, la inclusin de los conocimientos indgenas en los procesos de bioprospeccin reduce costos y aumenta los beneficios de las corporaciones farmacuticas transnacionales. Estos conocimientos entran al juego de la biodiversidad por la introduccin de los territorios y recursos de los pueblos indgenas a los nuevos circuitos comerciales (Ellen, Parkes y Bicker 2000; Grove 1995; Nieto 2000). Lo cual ocurre ahora cuando la naturaleza se ha vuelto una inminente mercanca global frente a la destruccin ambiental y donde las prcticas indgenas son necesarias para este nuevo eco-mercado libre (McAfee 1999; Gupta 1998; Escobar 1998). As mismo, el reconocimiento de los indgenas como nativos ecolgicos no es impedimento para que los poderes econmicos nacionales y transnacionales confronten los derechos indgenas de autodeterminacin y autonoma en sus territorios. Dado que los territorios indgenas tienen una gran biodiversidad, al igual que minerales y petrleo, se ha venido dando una intervencin nacional e internacional en los territorios indgenas como los ya mencionados. En Colombia, los indgenas tienen el derecho de gobernar en sus territorios y tienen la autonoma, entre otros, de coordinar los programas a realizarse en ellos, disear planes y programas de desarrollo econmico y social, y cuidar los recursos naturales, los cuales deben estar en armona con el plan nacional de desarrollo (CPN-1991, Art. 330). Lo que implica el implementar sus prcticas de manejo de los recursos bajo los estndares de seguridad ecolgica que reproduce los patrones internacionales del desarrollo sostenible. Los proyectos de desarrollo sostenible que han sido introducidos en el Tercer Mundo muchas veces imponen un manejo global para los recursos naturales desconociendo las prcticas y estrategias indgenas. Por otro lado, el desarrollo de estos planes en sus territorios requiere de la participacin de diversos actores gubernamentales lo que requiere de alianzas polticas con partidos tradicionales y con la maquinara burocrtica. Jackson resalta como en este proceso las organizaciones indgenas se convierten, en muchas maneras, en agentes del Estado, con burocracias similares, lenguajes y construcciones de lo que es necesario hacerse y cmo debe hacerse (1996: 140). El surgimiento de la conciencia ambiental ha generado nuevos cuestionamientos y preocupaciones sobre la relacin entre los humanos y los no humanos, al igual que sobre las mejores maneras de usar los recursos naturales (desarrollo sostenible). Los discursos ambientales se basan en diversas nociones de naturaleza. La nocin monista
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promueve los discursos ambientales que buscan la unidad y la interrelacin con la naturaleza mientras que una nocin de naturaleza como externa y separada de la sociedad promueve nuevas nociones de biodiversidad y desarrollo sostenible. La emergente idea de biodiversidad tambin ha generado la nocin de recurso gentico, presente en las dos tendencias generales de los discursos ambientales: algo natural o algo culturalmente construido. Estas dos concepciones parecen ser contradictorias y diferentes; sin embargo, tienen implicaciones similares para los pueblos indgenas. Si los recursos genticos son algo natural, pertenecen a la humanidad (en el sentido de algo externo que siempre ha estado ah), por lo tanto los pueblos indgenas tienen que compartir esos recursos naturales. Si los recursos genticos son fruto de una construccin y transformacin social y pertenecen a los pueblos indgenas como patrimonio cultural, entonces los indgenas pueden optar por vender dichos recursos como una mercanca. De esta manera, el reconocimiento de los derechos de los pueblos indgenas es no slo una alternativa para el manejo de los recursos naturales de una manera ms productiva, sino tambin un sistema que refuerza las tradiciones (desde la perspectiva occidental), y que va acompaada de inventarios y colecciones que recuerdan los procesos coloniales de apropiacin de territorios y naturaleza. Por otro lado, la coalicin de los indgenas con movimientos ambientalistas aunque estratgica ha tenido implicaciones negativas para la autonoma de los indgenas dentro de sus territorios dado que algunas ONG ambientales con visin biocntrica buscan la preservacin de lo silvestre sin considerar los territorios indgenas y los espacios que ellos usan (Arvelo-Jimnez 1995; Varese 1995). Paralelamente, el inters econmico que tiene la biodiversidad y la falta de la reglamentacin del artculo 8j del Convenio de Biodiversidad (CDB), tanto a nivel nacional como internacional, se traducen en una amenaza sobre la autonoma indgena y sobre sus territorios, especialmente en los lugares de sobreposicin de reas protegidas sobre territorios indgenas. De forma paralela los introduce en una normatividad occidental donde concepciones de individuo y de recursos son impuestas a las concepciones sobre naturaleza locales y a los sistemas jurdicos internos. De hecho, posiciones como la del intelectual indgena guambiano Lorenzo Muelas han criticado las implicaciones que sobre la autodeterminacin indgena tiene el Convenio de la Diversidad Biolgica y rechazan la introduccin de formas legales que regulen la relacin que han mantenido con los recursos naturales. De manera similar, las representaciones de los indgenas asociadas a lo ecolgico alimentan imaginarios occidentales del noble
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primitivo (el buen salvaje), que vive una vida comunal y tiene una relacin cercana y armnica con el medio ambiente enfrentada a los programas de desarrollo que han destruido su cultura (Tennant 1994). En el imaginario de los programas de eco-turismo por ejemplo, retornar a las tradiciones indgenas es presentado como una esperanza para las personas citadinas. Estas representaciones han servido para alimentar diversos movimientos sociales (ambientalistas, religiosos, pacifistas, etc.) y proveer una critica a Occidente y al pensamiento y vida moderna, donde vivir en armona con la naturaleza se ha vuelto una metfora y un imperativo en el discurso global frente a la crisis ambiental. Sin embargo, la nocin de armona responde a ideales occidentales de un Edn perdido y prstino. Lo que implica una naturaleza que escapa al orden cultural y por consiguiente el nativo ecolgico se torna parte integral de esa naturaleza ideal, donde los indgenas representan el deseo de retornar a un mundo primitivo, a un estilo de vida pre-industrial y a un mundo ecolgicamente sostenible. De esta manera, los indgenas son situados como silvestres, en oposicin a la gente de las sociedades industriales. Esto tambin implica la intervencin externa de un conocimiento experto (antroplogos, abogados ambientales, ambientalistas, bilogos, conservacionistas, etc.) para proteger a los pueblos indgenas de la destruccin y la extincin, lo que significa una concepcin sobre los indgenas naturalizada a la par con las especies biolgicas que deben ser protegidas.20 En la visin de muchos de los ambientalistas, los indgenas tienen que asumir la tarea histrica de salvar el planeta tierra manteniendo y perpetuando sistemas tradicionales ecolgicos ideales bajo una visin romntica del nativo ecolgico. Sin embargo, no hay una claridad ni un conocimiento sobre los discursos locales sobre la naturaleza y sus perspectivas frente al desarrollo. Por otro lado, dentro del discurso ecolgico global, la extincin y la contaminacin son presentados como el resultado de las actividades humanas sin desglosar las causas, convirtindose en un problema ambiental global cuya solucin pertenece a todos los ciudadanos del planeta, especialmente a aquellos que han tenido una relacin armnica (es decir los indgenas) con la naturaleza quienes deben salvar el planeta tierra (la madre tierra). De esta manera, los pueblos indgenas son ahora llamados a dar sus conocimientos (los cuales fueron anteriormente desconocidos
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En la pgina web: http://www.solcommunications.com los indgenas y las especies son presentadas y representadas como necesitadas de proteccin y carentes de soluciones propias.

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por occidente) y recursos genticos a la humanidad, como expresiones de solidaridad con el resto de las poblaciones humanas y porque se presume que ellos son parte de la naturaleza. Los pueblos indgenas tienen la responsabilidad histrica de mantener la vida (recursos genticos) y ayudar a reproducir la humanidad y a las dems especies. En este sentido, ellos tienen la responsabilidad histrica de proteger sus territorios y mantener la biodiversidad sin cambiar sus prcticas culturales. Pero no es claro quienes compartirn los beneficios de estos nuevos tesoros de la biodiversidad. Todas estas representaciones presentan al nativo ecolgico asociado a la madre naturaleza, dado que es asumido, que una sensibilidad y espiritualidad femenina natural puede ser encontrada en las tradiciones y la espiritualidad de los indgenas por estar estos en contacto ms directo con lo natural. Por lo tanto, los indgenas son pensados, ahora ms que nunca, como parte de la naturaleza, y por extensin, son feminizados bajo las concepciones occidentales de gnero que implican una relacin de poder (de dominacin o proteccin) sobre los indgenas. As, las representaciones asociadas a una naturaleza prstina, como identidades impuestas ayudan a continuar estereotipando a los indgenas como el otro extico o el buen salvaje. Las situaciones anteriores introducen al nativo ecolgico en una nueva eco-gubernamentalidad retomando nuevamente a Foucault, y eco-disciplinas sobre los indgenas y sus territorios que parece que tienen como objetivo el ayudar a mantener los estndares de vida de las sociedades industriales que no desean cambiar los patrones capitalistas de produccin y consumo. Reflexiones finales La aparicin de este nuevo actor (el ambientalismo) en el movimiento indgena contemporneo en Amrica Latina es fundamental para comprender los nuevos discursos tnicos. Sin este nuevo actor, habra sido ms lenta la transformacin del agrarismo al neoindigenismo de la dcada de 1990 (Bengoa 2000: 73). Las identidades ecolgicas han sido estratgicas para los pueblos indgenas, quienes han establecido alianzas con las ONG y movimientos sociales ambientalistas. Las organizaciones indgenas tambin dialogan con los discursos ambientales nacionales, transnacionales y globales de movimientos sociales, ONG, instituciones gubernamentales, investigadores y organismos multilaterales, entre otros. Aunque estas alianzas han trado contradicciones y desacuerdos, las organizaciones ambientalistas, han ayudado a situar
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los movimientos indgenas como ecolgicos en arenas internacionales, lo que ha permitido mayor defensa de su territorio y de sus recursos. De esta manera, una identidad ecolgica est siendo conferida a los indgenas, quienes al mismo tiempo estn construyendo sus identidades al reafirmar sus prcticas y concepciones relacionadas con la naturaleza. Hay que anotar que la coalicin entre indgenas, ONG ambientalistas y organismos multilaterales, para hacer valer los derechos indgenas, tiene efectos cuando logran presionar debidamente a los Estados, dado que, por ejemplo, en los convenios internacionales son slo los Estados los que deciden, al margen de la opinin de las ONG o de los pueblos indgenas. En tal sentido estas alianzas, si bien han consolidado ciertos aspectos de las luchas indgenas, pueden convertirse en un error estratgico cuando no inciden en los Estados o cuando intentan hacer presin sin negociacin directa con ellos. Las demandas indgenas relacionadas con conceptos colectivos como territorio, autogestin y autonoma permitieron establecer un claro puente entre territorio y medio ambiente. A su vez, las discusiones de los movimientos ambientalistas de la dcada del setenta, y su auge en la dcada del ochenta, facilitaron su articulacin con el movimiento indgena, como ya se mostr anteriormente (Bengoa 2000). Los pueblos indgenas consideran que los encuentros y las coaliciones con los ambientalistas han permitido que se generen iniciativas que parten del reconocimiento y respeto a sus derechos como pueblos y que se articulen sus necesidades vitales con las prioridades de la conservacin de la diversidad biolgica. Esto ha conllevado a la construccin de nuevas perspectivas en la conservacin entre los ambientalistas y los pueblos indgenas (COICA 2001). Los indgenas consideran que estas alianzas con lo ambiental pueden ser productivas: Las alianzas nos han brindado la posibilidad a los pueblos indgenas de incidir ms amplia y activamente en muchos de los debates y discusiones propias de la agenda internacional y de las Naciones Unidas. La construccin de distintos tipos de alianzas, por tanto, se convierte en una alternativa vlida y eficaz para globalizar las luchas, la resistencia y la solidaridad de los pueblos indgenas del planeta. Tambin ha sido til para afianzar la cooperacin tcnica y financiera hacia los mismos pueblos indgenas (COICA 2001: 57). A travs de los trabajos de las ONG ambientalistas, quienes involucran a los indgenas como interlocutores de los planes de dehttp://Rebeliones.4shared.com

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sarrollo y/o planes de conservacin, se ha establecido una nueva imagen de los pueblos indgenas. Asimismo, los ambientalistas encuentran en los pueblos indgenas respaldo conceptual para sus acciones conservacionistas. En la dcada del noventa esta coalicin se consolid en el mbito internacional. Las situaciones analizadas anteriormente traen cambios en comunidades especficas y en las prcticas diarias de los indgenas al igual que en sus epistemologas e identidades. As, el nativo ecolgico es el producto de las interacciones entre la poltica cultural y ambiental de los movimientos indgenas y las polticas ambientales nacionales y globales y de los discursos diversos generados por los diferentes actores sociales situados en diferentes puntos del espectro del poder, dado que es una constante interaccin, contradiccin y negociacin con procesos ambientales globales que reconfiguran prcticas e identidades tanto locales como globales. Aunque procesos de construccin de identidad estn en relacin con identidades impuestas y por la nocin moderna del otro como primitivo, los procesos de construccin de identidad son relacionales y permiten una serie de negociaciones, por ejemplo, entre las categoras del Estado-nacin y los ciudadanos, lo que a su vez permite la construccin de identidad bajo diferentes nociones. Tales representaciones no implican una imposicin vertical y totalitaria. Aunque las identidades ecolgicas son conferidas, las dinmicas de construccin de identidad de los movimientos indgenas establecen relaciones con ellas. Los indgenas han disputado estas representaciones a travs de la resistencia. Si bien estas imgenes han sido una estrategia poltica importante para los indgenas y los movimientos ambientalistas, tambin son confrontadas. De hecho, la cultura poltica de los movimientos indgenas las confronta y reconfigura constantemente y, por ende, las situaciones en torno a lo ambiental. Por esta razn, se puede decir que las representaciones occidentales y de los indgenas estn en un encuentro permanente en el cual los indgenas se han apropiado, han repensado y han revertido estas representaciones. Consecuentemente, los significados y las concepciones acerca de la naturaleza, del medio ambiente y de su manejo ecolgico son terrenos de constante confrontacin poltica. Diferentes organizaciones indgenas han empezado a confrontar las representaciones occidentales asociadas al nativo ecolgico a travs de la produccin de sus propias representaciones en videos, textos, fotografas y objetos que construyen nuevas identidades (Coombe 1998; Ginsburg
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1994; Gupta 1998; Tennant 1994). De manera similar, los indgenas han usado esas identidades conferidas como un esencialismo estratgico para demandar el reconocimiento de su diferencia (Gupta 1998). Turner muestra que, para las luchas indgenas de redefinicin de los trminos de sus relaciones con los sistemas nacionales y transnacionales en los cuales estn embebidos, las representaciones en multimedia como el video han sido tiles principalmente como medios de conexin entre tiempo y espacio (Turner 2002: 244). Asimismo, desde la dcada de 1970 los pueblos indgenas han propiciado estrategias para repensar, distinguir y promover sus propias normas y visiones de naturaleza y desarrollo. De esta manera sus perspectivas sobre lo no humano comenzaron a relacionarse con el ambientalismo global, lo que contribuy a la construccin de la idea del nativo ecolgico. Estas estrategias de representacin son herramientas polticas que sitan a los indgenas en una posicin diferente dentro de la relacin poder-conocimiento. Sin embargo, los pueblos indgenas demandan el derecho de auto-representarse en contra de las representaciones que sobre ellos hay como primitivos. Adems, han empezado cuestionar las imgenes asociadas al nativo ecolgico; que como imagen general, aunque estratgica en espacios internacionales, ha permitido el desplazamiento de lo poltico por intervenciones de manejo ambiental, en aras de la seguridad ambiental global (Brosius 1999). Estos desplazamientos afectan a los indgenas, quienes demandan mayor participacin en los procesos internacionales y nacionales para posicionar su poltica cultural y ambiental basada en la recuperacin de los territorios, la autonoma poltica, la recuperacin y revitalizacin tnica, y la creacin de planes de vida. Finalmente, y pese a todas las implicaciones de estas asociaciones con los ideales ambientales y las imgenes ligadas al nativo ecolgico, los indgenas consideran que s son ecolgicos y que tienen el potencial poltico para transformar dichas representaciones. De acuerdo con las situaciones anteriormente descritas, pareciera que los movimientos indgenas estn en una situacin histrica particular para situarse como actores polticos poderosos dentro de la eco-poltica nacional y global dado que el ser reconocidos como actores sociales requiri un cambio de la concepcin moderna de la democracia al considerar los derechos indgenas y sus diferencias, lo que a su vez, requiere un cambio de concepciones acerca de la naturaleza (tanto dentro de la modernidad como de los movimientos indgenas). Las concepciones indgenas acerca de la naturaleza estn situadas dentro de los discursos globales ambientales y por sus
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diversas perspectivas permiten luchas internas dentro de los mismos discursos, dado que estn en proceso de formacin. Por lo tanto, dichos discursos pueden ser reinterpretados, confrontados, transformados, contestados o asumidos por los indgenas. El inters global en el medio ambiente, a pesar de su tendencia a la mercantilizacin de la naturaleza permite el pensar en la necesidad de nuevas relaciones no solamente entre los humanos sino tambin entre los humanos y los no humanos. Por lo tanto, estoy de acuerdo con Luke (1997, 1999b), Gupta (1998), Santos (1998) y Escobar (1998) en considerar que los discursos ambientales tambin permiten el surgimiento de una nueva ecogubernamentalidad que resita a los conocimientos indgenas y replantea las relaciones actuales de conocimiento/ poder para proponer desarrollos alternativos ecolgicos o ecologas alternativas lideradas por los movimientos indgenas. Bibliografa citada LVAREZ, Jairo Hernn 1997 Movimiento ambiental colombiano. En: Ecofondo, Se hace el camino al andar. Aportes para una historia del movimiento ambiental en Colombia. Bogot: Ecofondo. LVAREZ, Sonia, Evelina DAGNINO y Arturo ESCOBAR (eds.) 1998 Cultures of Politics, Politics of Cultures. Re-visioning Latin America Social Movements. Boulder: Westview Press. ARVELO-JIMNEZ, Nelly 1995 Los pueblos indgenas y las tesis ambientalistas sobre el manejo global de sus recursos. En: Georg Grunberg, (coord.), Articulacin de la diversidad. Pluralidad tnica, autonoma y democratizacin en Amrica Latina Grupo de Barbados. Quito: Biblioteca Abya-Yala.. AVIRAMA, Jess y Rayda MARQUZ 1994 The Indigenous Movement in Colombia. En: Donna Lee Van Cott (ed.), Indigenous Peoples and Democracy in Latin America, pp. 83-105. New York: St. Martins Press. BEBBINGTON, Anthony, et al. 1992 Actores de una dcada ganada. Tribus, comunidades y campesinos en la modernidad. Quito: Comunidec-Abya-Yala. BENERIA-SURKIN, J. 2000 De guerreros a negociadores: Un anlisis de la sostenibilidad de estrategias descentralizadas de conservacin y desarrollo en Izozog, Bolivia. Sin publicar. BENGOA, Jos 2000 La emergencia indgena en Amrica Latina. Santiago de Chile: Fondo de Cultura Econmica,

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Sobre indgenas y movimientos: reflexiones sobre la autenticidad indgena, los movimientos sociales y el trabajo de campo en el Per contemporneo*
Mara Elena Garca y Jos Antonio Lucero

n mayo del 2003, viajamos a Cochabamba, Bolivia, para presentar un trabajo que preparamos conjuntamente para una conferencia sobre movimientos indgenas en Amrica Latina. Nuestra ponencia examinaba la reciente movilizacin indgena en el Per y responda crticamente a la afirmacin, comn entre estudiosos, de que el Per representaba un caso sorprendente de ausencia de movimientos indgenas (Garca y Lucero 2003).1 A nuestro parecer, la mayora de los anlisis del caso peruano ignoraban la variedad e intensidad de actividad poltica indgena en este pas, prefiriendo en su lugar centrarse en la aparente falta de habilidad organizativa de los indgenas para formar alianzas nacionales (Gelles 2002; Remy 1994; Yashar 1998). En un sinnmero de conferencias y publicaciones de la ltima dcada dedicadas al retorno del indio (Alb 1991), el caso peruano aparece sencillamente como una simple interrogante; una excepcin que confirma la regla general de incremento de la visibilidad poltica indgena (i.e., Alb 2002). Nuestra ponencia se bas en dos experiencias de trabajo de campo en el Per: la investigacin doctoral de Garca (realizada entre 1996 y 1999) sobre la poltica de educacin intercultural para comunidades indgenas en el departamento del Cuzco, y un viaje de investigacin realizado por Garca y Lucero (en junio del 2002) centrado en explo*

Los autores agradecen los comentarios y sugerencias de Aranwan, Marisol de la Cadena, Javier Lajo, Martin Scurrah, y los participantes de seminarios en la Universidad de Washington y la Universidad de Emory donde versiones prelimares del presente ensayo fueron presentadas. Versiones de esta ponencia fueron publicadas en ingles (Garca y Lucero 2004) y en castellano (Garca y Lucero 2005).
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La poltica del lugar y los indgenas urbanos

rar la poltica de las organizaciones indgenas. Durante este ltimo viaje, conocimos por primera vez nuevas e importantes organizaciones como la Coordinadora Nacional de Comunidades del Per Afectadas por la Minera (CONACAMI) y la Conferencia Permanente de los Pueblos Indgenas del Per (COPPIP).2 Ya estbamos familiarizados con movilizaciones a escala local y transnacional, pero lo que nos llam la atencin de forma ms inmediata fue lo que ocurra en el plano nacional. Adems de la aparicin de la CONACAMI y la COPPIP, una nueva agencia estatal, la Comisin Nacional para los Pueblos Andinos, Amaznicos y Afroperuanos (CONAPA) dirigida (en ese entonces) por la primera dama Eliane Karp, pareca abrir las puertas hacia un cambio real.3 En medio de esta efervescencia de actividad poltica, indudablemente existan tensiones tanto dentro como entre las distintas organizaciones. En este captulo, en un espritu autocrtico, nos enfocamos en nuestras propias interpretaciones sobre esas tensiones, y en sus consecuencias e implicaciones. Esta perspectiva autocrtica es til para revelar algunos de los mecanismos culturales y polticos que funcionan a travs de los saberes, prcticas y disciplinas que constituyen lo que, siguiendo a Arturo Escobar (1995), podramos llamar los (des)encuentros del desarrollo. Los acadmicos, tanto como agentes del Estado o de la cooperacin internacional, juegan un papel en los procesos de autentificacin que indagamos en este trabajo. Usando nuestra experiencia como ejemplo, exploramos algunos de los riesgos intelectuales y polticos que surgen al diferenciar entre actores autnticos y no-autnticos. Simplificando un escenario complejo, n el ensayo que presentamos en Cochabamba ofrecimos una visin favorable de las organizaciones que usaban los tipos de redes sociales transnacionales que han sido bien acogidas por estudios recientes (Brysk 2000, 1996; Keck y Sikkink 1998; Morin y Santana 2002). Nos mostramos mucho ms escpticos en cuanto a las organizaciones e individuos que parecan retener elementos de la ideologa indianista, es decir, aquella que proclama un nacionalismo indgena ms esencialista y radical (Lajo S/F, 2005; Smith 1983; Alb 2002). Aunque la ponencia fue bien recibida por muchos de los participantes en la conferencia, los comentaristas del panel, una lder aymara del Per y un lder
2

Existen dos organizaciones que usan el acrnimo COPPIP aunque cada , una de ellas representa una filosofa diferente. Hablaremos de estas diferencias a continuacin. En parte como respuesta a crticas y controversias sobre el lugar de CONAPA en discursos de autonoma indgena, CONAPA fue remplazada en enero del 2005 por el Instituto Nacional de Desarrollo de los Pueblos Andinos, Amaznicos y Afroperuanos (INDEPA).

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quichua del Ecuador, estaban claramente molestos por nuestra interpretacin, la cual mostraba a algunas organizaciones de manera ms favorable que a otras. Aunque ambos comentaristas compartan nuestra crtica de las descripciones prevalecientes (de la ausencia peruana) ambos a su vez respondieron crticamente a nuestra seleccin de voces. Los lderes a quienes nosotros percibamos como profesionales y representativos, ellos los vean como polticamente comprometidos y poco autnticos. En cambio, a los lderes que nosotros describamos como indianistas radicales y aislados, ellos los vean como orgnicos y autnticos. Este captulo cuestiona las premisas e ideas que llevaron a este encuentro con crticos e intelectuales indgenas. Nuestro enfoque se concentra en las autentificaciones de la poltica y de la identidad indgena (Mires 1991; Wade 1997; Warren y Jackson 2002). Qu consideramos un movimiento indgena? Quin es un representante legtimo de los asuntos indgenas? Cmo deberamos nosotros como cientficos sociales enfrentar, investigar y escribir sobre movimientos indgenas? En un esfuerzo por responder a estas preguntas ofrecemos en las pginas siguientes un anlisis autocrtico de un momento en la poltica indgena peruana. Aproximndose a Per: escribiendo contra la ausencia Como ya ha sido ampliamente documentado, las dos dcadas entre 1980 y 2000 fueron aos de violentos conflictos polticos y de gobierno autoritario en el Per (cf. Poole y Rnique 1992; Starn 1998; Manrique 2002). La violencia y el terror de la guerra entre el Estado y las fuerzas de oposicin de izquierda (especialmente Sendero Luminoso) result en aproximadamente 70.000 muertos, segn el reciente (2003) informe de la Comisin de la Verdad y Reconciliacin (CVR). Segn expertos, este contexto de represin y conflicto explica en gran parte el por qu de la relativa ausencia de movilizacin poltica de la poblacin indgena. En comparacin con sus vecinos (particularmente Ecuador y Bolivia), el Per pareca carecer de una presencia visible de confederaciones indgenas a escala nacional tal como la Confederacin de Nacionalidades Indgenas del Ecuador (CONAIE) o la Confederacin de Pueblos Indgenas de Bolivia (CIDOB). Para algunos expertos, esta falta de actividad social estaba muy relacionada con un ambiente poltico peruano mucho ms hostil que en otros pases andinos y, por lo tanto, con una estructura de oportunidad poltica ms restringida (Alb 1991, 2002; Yashar 1998). Otros estudiosos han estado menos interesados en explicar la ausencia (o el caso
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La poltica del lugar y los indgenas urbanos

negativo, en la jerga disciplinaria) y ms centrados en capturar las dinmicas culturales particulares que histricamente han caracterizado las relaciones tnicas y raciales en el Per. Para ellos, por ejemplo, el uso de etiquetas izquierdistas en la formacin de la identidad del campesino rural, la apropiacin de historias y mitos incaicos por parte de las elites, y la compleja naturaleza del mestizaje peruano y la migracin interna han producido identidades intersticiales que se oponen a ser clasificadas como simplemente indgenas o no-indgenas (Degregori 1998; de la Cadena 2000; Gelles 2002).4 En efecto, la naturaleza conflictiva de las identidades raciales peruanas (quin es realmente indgena?) se halla en el centro de los debates ms recientes sobre la poltica indgena. Tal y como comentaba un intelectual que se autodefina como quechua, [en el Per] queda mucho camino por recorrer. Antes de que podamos organizarnos como poblacin indgena, debemos ser poblacin indgena (citado en Garca 2005: 135). A diferencia del Ecuador, donde indgena se ha convertido en una identidad poltica comn tanto entre las poblaciones de la sierra como en las de la costa, el mapa racial y regional del Per se caracteriza por la existencia de un vocabulario inestable en continuo cambio, que incluye etiquetas tales como campesino, andino, mestizo, nativo e indgena. La complejidad de la identificacin tnica en el Per ha sido interpretada por muchos expertos como la carencia de una identidad indgena consolidada que hace extremadamente complicado hablar de un movimiento indgena.5 Si bien estas observaciones contienen numerosos elementos persuasivos respecto al anlisis de las diferentes comunidades andinas, es nuestra opinin que estas narraciones del excepcionalismo peruano contienen tambin algunos inconvenientes importantes. Al privilegiar organizaciones de movimientos sociales a escala nacional, los expertos tienden a minimizar la importancia de protagonistas locales y regionales que han tenido un verdadero impacto en la poltica indgena nacional y transnacional. A partir del trabajo de Garca (2005) sobre la poltica educacional, hemos aprendido que tanto padres quechuas en comunidades locales como intelectuales indgenas en institutos transnacionales han estado asociados con luchas importantes sobre el contenido y la implementacin de polti4

Para una discusin completa de esta explicacin vase Alb (2002); Garca (2005); Garca y Lucero (2005). La peculiaridad de la formacin racial peruana se encuentra ms all de los objetivos de este ensayo, pero como de la Cadena (2000, 2001) y otros quienes han contribuido a este volumen mencionan, los distintos discursos sobre el mestizaje en los Andes y en Mesoamrica aluden a la necesidad de un estudio comparativo continuado, ya que las constelaciones de raza y nacin son variadas y complejas. Mientras que todas las fronteras entre identidades son variables, la oposicin entre la identidad mestiza e indgena, por ejemplo, se encuentra mucho menos marcada en el Per que en Mxico o Ecuador.
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cas de educacin intercultural bilinge. De manera similar, otros estudiosos han documentado las formas en que los actores locales se involucran y transforman agendas de desarrollo transnacionales, en algunos casos de manera dramtica (Edelman 1999; Gelles 2000). Adems, en trminos histricos, las organizaciones amaznicas tienen una tradicin ms larga en el Per que en muchos lugares del Ecuador o Bolivia, siendo el Congreso Amuesha una de las primeras organizaciones indgenas que se formaron en el continente en los aos 60 (Smith 1983, 2002). En la sierra, los grupos indgenas se han unido tanto en federaciones como en rondas campesinas en tiempos de inestabilidad poltica (Starn 1999).6 Por lo tanto, etiquetar el complejo y variado patrn de polticas indgenas como ausencia o fracaso pareca olvidar partes importantes de la historia. Este escepticismo sobre el excepcionalismo peruano fue reforzado por el desarrollo poltico peruano tras la cada de Alberto Fujimori que pareci sugerir los comienzos de una apertura democrtica en el Per. Ms an, el trabajo de la CVR (2001-2003) centr la atencin nacional sobre los horrores vividos especialmente por indgenas y campesinos, y dio lugar a una conversacin a escala nacional sobre los derechos de los indgenas peruanos. Aunque cremos que esta apertura influenciara la poltica indgena en el pas, queramos resistir caer en el discurso teleolgico de algunos observadores que pensaron que Per estaba simplemente incorporndose al movimiento general de la regin del retorno de los indgenas a la escena poltica nacional. Aun as, fuimos a Per para realizar un corto trabajo de campo, esperando encontrar un paisaje poltico que contrastase con las desoladas descripciones presentadas por algunos expertos. Oxfam Amrica, al ser un actor importante en las redes polticas indgenas de Amrica Latina, con su oficina regional en Lima aliment tambin estas altas expectativas. En nuestros trabajos anteriores, la labor de Oxfam,7 una de las primeras patrocinadoras internacionales de organizaciones como CONAIE, nos impresion de forma muy positiva. Los profesionales de Oxfam han sido clave en la aportacin de informacin en las investigaciones de Lucero (y otros) sobre movimientos indgenas en Ecuador y Bolivia (Lucero 2002). Previamente, tambin nos habamos
6

La organizacin del ejrcito Ashninka y la aparicin de las rondas campesinas contradijeron la percepcin de que la violencia es siempre un obstculo para la organizacin indgena. La violencia poltica puede servir como catalizador para la formacin de organizaciones indgenas para la autodefensa. Vase por ejemplo Manrique (1998) y Starn (1998). En este texto, el nombre de Oxfam refiere siempre a Oxfam Amrica exclusivamente y no a los otros actores Oxfam tales como Oxfam Internacional o Oxfam Gran Bretaa.
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reunido con el equipo de Oxfam durante un viaje de investigacin en el 2001, y les habamos invitado a participar en una conferencia sobre poltica indgena y desarrollo en Latinoamrica que tuvo lugar ese mismo ao en la Universidad de Princeton (EEUU). Tal y como es de esperar, muchos de los miembros del equipo Oxfam no slo son profesionales que facilitaron nuestra investigacin, sino adems son amigos. Es por ello normal que cuando llegamos a Lima en junio del 2002, nuestra primera parada fue la oficina de Oxfam. Teniendo en cuenta que slo nos quedaramos unas pocas semanas en el pas, aceptamos con gusto la ayuda de Oxfam para conseguir las entrevistas con muchas de las organizaciones indgenas establecidas en el pas, tanto nuevas como antiguas. Nos interesaban los puntos de vista de Oxfam y los de estas organizaciones sobre los cambios en la relacin entre sociedad y Estado en el Per. Mayores detalles sobre la situacin que encontramos se encuentran descritos en el ensayo que presentamos ms tarde en Cochabamba. No obstante, una breve descripcin del papel del Estado y del surgimiento de nuevos actores indgenas nos ayudar a contextualizar el conflicto de opiniones que surgi en la reunin de Bolivia. Basado en entrevistas y fuentes secundarias, rpidamente nos result evidente que el perodo posterior a la cada de Fujimori, y anterior a la eleccin de Alejandro Toledo, fue un momento crucial para el movimiento indgena. La administracin interina de Valentn Paniagua respondi al llamado de los lderes indgenas amaznicos al crear mesas de dialogo que atrajeron a expertos y lderes indgenas de todo el pas para discutir las necesidades y demandas de diversas comunidades. Este perodo fue descrito como una ventana de oportunidad para los derechos indgenas, que parece cerrarse (un tanto sorprendentemente) con la eleccin de Alejandro Toledo en el 2001. A pesar de hacer alarde de su pasado andino, sobre todo con la ceremonia sin precedentes efectuada en Machu Picchu como parte de su inauguracin, Toledo parece dar menos atencin a los asuntos indgenas que su predecesor. Su esposa, Eliane Karp, jug un papel mucho ms visible en la elaboracin de respuestas estatales a las demandas indgenas al presidir la nueva agencia para asuntos indgenas y Afroperuanos, CONAPA, frecuentemente llamada comisin Karp8
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Karp es frecuentemente identificada como una antroploga belga, caracterizacin que ella no rechaza. Si bien es cierto que Karp estudi antropologa como estudiante de pregrado y habla quechua, sus estudios de postgrado en la universidad de Stanford (donde ella y Toledo se conocieron) no fueron en antropologa sino en literatura francesa. Identidades disciplinarias, del mismo modo que identidades tnicas, llevan consigo una cierta cantidad de capital cultural y poltico.
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(Karp renuncio su cargo en el 2004). CONAPA busc canalizar el nuevo fondo internacional (un notable prstamo del Banco Mundial por cinco millones de dlares) hacia la creacin de una nueva agenda de desarrollo para comunidades indgenas y Afroperuanas, establecer un espacio de representacin indgena en el gobierno de Toledo, y avanzar en la discusin sobre reformas constitucionales multiculturales. Algunos, incluso el director de Oxfam, Martin Scurrah, vieron la posibilidad de mayor atencin de parte del Estado y de la Primera Dama como algo lleno de riesgos pero tambin de oportunidades. Varios lderes indgenas tambien vieron a la comisin Karp como un espacio importante y visible para los asuntos indgenas (Martin Scurrah, entrevista, 2002). Otros, sin embargo, criticaron el paternalismo de prcticas tales como el nombramiento de los miembros de la comisin hecho por la misma Karp y el peligro potencial de subordinacin de las organizaciones indgenas al Estado (Benavides 2001; Richard Chase Smith, entrevista, 2002; Patricia Oliart, entrevista, 2002). Adems de los nuevos cambios en polticas de Estado, ocurrieron tambin importantes adelantos en la sociedad civil. Unindose a antiguas organizaciones amaznicas, como lo es la Asociacin Intertnica de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP), CONACAMI, una nueva organizacin de la sierra, gan relevancia en discusiones sobre movilizaciones indgenas. CONACAMI estaba primordialmente enfocada a protestar el impacto de la minera en comunidades de la sierra y estaba lejos de ser una rplica de las federaciones de la Amazona peruana y de otros pases. Sin embargo, como CONACAMI representaba a varias comunidades de la sierra de habla quechua, distintos actores incluyendo a Oxfam, describieron a CONACAMI como un importante homlogo andino de las federaciones amaznicas. Interesantemente, Oxfam patrocin una serie de intercambios entre lderes de organizaciones ecuatorianas, bolivianas y peruanas que incluyeron a CONACAMI y varios otros protagonistas indgenas ms establecidos como por ejemplo CONAIE y el nuevo Consejo Nacional de Ayllus en Bolivia (CONAMAQ). Adicionalmente, CONACAMI junto con AIDESEP y otros eran parte de una nueva organizacin nacional conocida como la Coordinadora Permanente de los Pueblos Indgenas del Per (COPPIP). Al reportar estos hallazgos a nuestros colegas indgenas y no indgenas en Cochabamba se inici un dilogo sobre la naturaleza precisa de estos nuevos desarrollos y estas organizaciones nacionales. Tal como lo comentamos ms adelante, nuestros crticos indgenas nos permitieron desarrollar una visin ms compleja acerca de la ausencia peruana. Ms an, su crtica puso de alto relieve la forma en que nuestra propia posicin dentro de las redes sociales
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influy nuestra narrativa sobre las polticas indgenas peruanas. Obtuvimos una leccin importante sobre la posicionalidad etnogrfica cuando nos dimos cuenta de que COPPIP no era una sola organizacin, sino dos. Las tensiones entre estas dos COPPIPs y nuestra falla inicial de no percibirlas dice mucho sobre el proceso de autenticar protagonistas indgenas y la importancia de una investigacin comprometida y auto-reflexiva. Respuestas indgenas: lecciones sobre la incertidumbre antropolgica Nos enteramos por primera vez de la existencia de COPPIP, una organizacin nacional indgena y precisamente aquello que la mayora de los estudiosos deca estar ausente, a travs de entrevistas en Oxfam y con miembros de la organizacin CONACAMI. Estas entrevistas sugeran que, aunque todava en etapas tempranas, esta conferencia permanente ofreca la posibilidad de una mayor organizacin panregional parecida a la de otros pases. Para enterarnos mejor de los fines de esta organizacin, pedimos una cita con el nuevo secretario tcnico de la COPPIP, Jorge Agurto. Agurto, un consultor no-indgena, tena una historia de cooperacin con organizaciones indgenas tanto en asuntos polticos como legales, y era altamente versado en el contexto internacional y regional de las polticas indgenas. Su oficina se encontraba en la sede central del AIDESEP, la organizacin amaznica, y su autoridad como consultor nos pareca evidente. Agurto nos recibi calurosamente, nos proporciono respuestas detalladas a todas nuestras preguntas y nos present un relato fascinante sobre la evolucin de COPPIP. Su narrativa de la trayectoria de COPPIP fue ratificada por las versiones ofrecidas por nuestros contactos en Oxfam, CONACAMI, y el Instituto del Bien Comn, una ONG relativamente nueva precedida por Richard Chase Smith, quien anteriormente fuera Director Regional de Oxfam. El relato, someramente, fue el siguiente. COPPIP fue concebida durante una reunin realizada en Cuzco en 1997;9 se estableci como una conferencia que proporcionara un espacio no-jerrquico en el que una variedad de organizaciones indgenas pudieran congregarse, sin ceder a su autonoma o identidad, y discutir asuntos de inters comn. Como era un espacio de interaccin tanto para las organizaciones
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El Primer Congreso de Pueblos Indgenas, fue co-organizado por Javier Lajo y David Ugarte Vega Centeno (intelectual cusqueo no-indgena, vinculado a la izquierda socialista), con apoyo econmico y poltico del congresista Mximo San Romn, quienes fundaron la COPPIP el 5 de diciembre de 1997.
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de la sierra como de la Amazona, atrajo una considerable atencin transnacional as como el apoyo de fondos norteamericanos y europeos. Sin embargo, las cosas se complicaron cuando el cargo de secretario tcnico pasa de Agurto a Javier Lajo.10 Javier Lajo es un activista e intelectual Puquina con una larga trayectoria en el movimiento indgena peruano,, y una persona controversial, segn algunas fuentes.11 Tal como numerosas personas nos haban informado, Lajo estaba afiliado con la antigua organizacin indianista conocida como el Consejo Indio de Sudamrica (CISA).12 CISA, durante los aos 70, proclamaba hablar a nombre de las comunidades indgenas, a pesar de que sus crticos argumentaban que CISA tena escasos vnculos con el ambiente rural y tena un discurso radical ms cercano al anti-colonialismo de pensadores como Frantz Fanon y Fausto Reinaga que a las demandas de lderes indgenas locales (Alb 2002; Smith 1983, 2002). Tal como diversos estudiosos han notado, las voces indianistas eran alzadas pero no necesariamente representativas (Alb 2002; Smith 1983, 2002; Montoya 1998). Asimismo en el Per, donde las identidades tnicas estn frecuentemente sujetas a debate, cualquier duda sobre la autenticidad de identidades indgenas puede tener consecuencias polticas significativas. Efectivamente, para muchos estudiosos y fundadores de organizaciones indgenas, el trabajo de Lajo con corrientes indianistas fueron tomadas como pecados de su pasado. Sus pecados del presente, segn estos crticos, tenan que ver con su presunta cercana a Eliane Karp y con el perceptible uso de sus conexiones polticas para asegurar trabajos y fondos para aquellos cercanos a l. Segn algunas personas familiarizadas con la controversia, la mala administracin de COPPIP por parte de Lajo13 implic una prdida de apoyo y de fondos internacionaLas complicaciones se deben en parte al hecho que Lajo y ms tarde Agurto formaban parte del equipo del congresistsa Mximo San Romn y el Grupo Parlamentario Per. Sin embargo, segn Lajo, l mismo comisiona a Agurto como Secretario de COPPIP posteriormente Agurto pasa a desempearse , como secretario del Gabinete del congresista San Romn. Lajo, ya miembro del Consejo Directivo de COPPIP pas al cargo de Secretario Tcnico de , COPPIP. (Comunicacin personal, agosto 2006). 11 Como relatamos ms adelante, la caracterizacin del Sr. Lajo como, en su frase, el malo de la pelcula no debera ser presentado como un simple hallazgo de nuestra investigacin, sino una representacin ms en un complejo juego de representaciones. 12 Como l mismo nos coment, Javier Lajo estuvo colaborando con CISA hasta el ao 1985, cuando su grupo conocido como Organizacin Amaro Runa rompen con esta organizacin, haciendo una denuncia internacional contra CISA por malversacin de fondos, cuestionamiento que signific el fin del CISA (Comunicacin personal, agosto 2006). 13 Segn Lajo, esta mala administracin debe leerse mas bien como el auge de la unidad indgena-campesino y el xito conseguido por el movimiento
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les, incluyendo el respaldo de Oxfam. No fue hasta que Lajo fue despedidosegn las personas que entrevistamosy que Agurto regres a su puesto de secretario tcnico que los recursos transnacionales de COPPIP fueron reestablecidos. Esta fue, ms o menos, la historia contada en Cochabamba. Tal como trascendi mas tarde, esta era (como nosotros deberamos haber supuesto) solo una versin de la historia. La conferencia a la que asistimos en Cochabamba era de alguna manera el lugar ideal de reunin para una discusin de poltica indgena. Contrario a otras conferencias acadmicas sobre asuntos indgenas, en sta las personas indgenas no eran simplemente objetos de anlisis sino que eran activos participantes en discusiones y debates. Patrocinado por diversas ONG locales y el PROEIB Andes (un programa de postgrado para estudiantes indgenas de diversos pases Sudamericanos) y realizada en Bolivia (donde aproximadamente 60-70% de la poblacin es indgena) los paneles y presentaciones eran ms que otro encuentro acadmico. Con ponentes y comentaristas indgenas, este fue un espacio apasionante y ligeramente intimidante en donde podramos compartir nuestras tentativas conclusiones sobre la poltica peruana. A pesar de la naturaleza horizontal y participativa de la conferencia, exista una preocupacin con la incidencia de legados coloniales en un espacio en el cual muchos de los panelistas eran profesores extranjeros y no-indgenas (sobre todo de Estados Unidos y Europa), mientras que muchos de los comentaristas eran estudiantes indgenas. Adicionalmente, haba una distincin entre activistas indgenas (muchos de los cuales participaban en el programa de postgrado del PROEIB) y estudiantes de polticas indgenas (muchos de los cuales residen en diversas partes del primer mundo). Tal como uno de los participantes indgenas subray durante una de las sesiones de la conferencia, Una cosa es hacer un viaje de miles de kilmetros y contrselo a otros, y otra cosas es contar el viaje sin ni siquiera haberlo hecho. Aunque nunca hostil, comentarios como este sirvieron para desafiar la autoridad de expertos externos. Aun as, este tipo de encuentros entre observadores y activistas indgenas, no-indgenas, latinoamericanos, norteamericanos, y europeos prometa ser el tipo de espacio sobre el cual los antroplogos han insistido con toda razn; un espacio que busca descolonizar la divisin etnogrfica y acadmica entre norte y sur, academia y
en este perodo al pasar del anonimato a intentar un papel protagnico en la poltica peruana, proceso que fracasa y queda trunca por la divisin de COPPIP (Comunicacin personal, agosto 2006).

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campo (ver por ejemplo Stephen 2002 y Warren 1998a). En este espritu, estbamos ansiosos de escuchar las reacciones de los participantes y comentaristas de la conferencia durante nuestro panel. Previamente a nuestro panel, nos habamos reunido brevemente con nuestra comentarista, Brgida Peraza, una joven lder peruana aymara de la Unin de Comunidades Aymaras (UNCA), dndonos la impresin de que tena una fuerte reaccin en contra de nuestro ensayo. A pesar de que concordaba con nuestra principal queja sobre el concepto de la falta de representatividad indgena peruana, ella no estaba de acuerdo con nuestra narrativa sobre la evolucin de COPPIP, como tampoco con las opiniones en las cuales basamos nuestra investigacin. Las fuentes de Oxfam, a su parecer, no eran las ms objetivas. Adicionalmente, el indianismo de Javier Lajo no era tan marginal como nosotros sugeramos. El otro comentarista de nuestro panel, Luis Maldonado del Ecuador, tuvo tambin diversas reacciones a nuestro ensayo, que comparti con nosotros despus de que el panel haba concluido. Maldonado era uno de los lderes indgenas ms conocidos en la conferencia; haba sido un miembro importante del circulo ntimo de la CONAIE y haba liderado instituciones tanto del Estado como multilaterales. En Ecuador, haba recibido nombramientos a nivel ministerial como secretario ejecutivo del Consejo de Nacionalidades y Pueblos del Ecuador (CODENPE) y como ministro de bienestar social. Mas tarde, Maldonado haba sido escogido para dirigir el Fondo Indgena, instancia multilateral con sede en La Paz, Bolivia. En resumen, l era parte de un grupo, relativamente recin formado, de elites indgenas transnacionales; comparta muchas de las preocupaciones de Peraza y estaba particularmente molesto por la forma en que habamos caracterizado a antiguos lderes como Lajo. Hubo muchas reacciones favorables a nuestro ensayo durante la sesin de preguntas y respuestas posterior a nuestra presentacin, la mayora provenientes de nuestros colegas norteamericanos. Por otra parte, los comentarios de Peraza ayudaron a generar una sana discusin sobre escritos anteriores acerca de la poltica peruana y nuestras propias conclusiones provisionales sobre los recientes cambios. Despus de escuchar las acotaciones y crticas de los comentaristas indgenas y otros participantes, muchos de los inconvenientes de nuestro ensayo nos resultaron evidentes. Si bien nosotros defendimos muchas de nuestras conclusiones, reconocimos tambin que las partes ms crticas de nuestra descripcin no deberan haber sido personalizadas, culpando a una o dos personas, como fue el caso de Javier Lajo, con quien no tuvimos la oportunidad de conversar duhttp://Rebeliones.4shared.com

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rante nuestro viaje de investigacin. Les aseguramos a ambos comentaristas que esta era tan slo una versin preliminar de nuestra investigacin y que sus comentarios seran parte del siguiente borrador, el cul empezaramos a escribir tan pronto regresramos a los Estados Unidos. Algunos das despus de nuestra llegada, recibimos un mensaje de Lajo, quien claramente haba tomado nuestro ensayo seriamente. l no slo escribi una enfurecida misiva, sino tambin se extendi en un resea de 13 pginas sobre nuestro ensayo que titulaba Comentarios de Un pas sin indgenas (UPSI): invisibilidad indgena en Per (Lajo n.d.). Antes de resumir el extenso dialogo que surgi de esta correspondencia es necesario acotar que el tono de nuestro intercambio evolucion desde una ira personalizada pasando por una reconsideracin cvica hasta llegar a una colaboracin amistosa. Es mas, este proceso de revisin fue ms til y enriquecedor que aquellas que usualmente se privilegian en los crculos acadmicos. Pero no comenz de esta manera. La carta inicial de Lajo nos informaba que nuestro ensayo le fue enviado por los hermanos y hermanas indgenas que estuvieron presentes en la conferencia quienes estaban alarmados por el contenido de lo que Lajo abrevi como UPSI (del titulo de nuestro ensayo). Notando que muchas de nuestras afirmaciones eran falsas o inexactas, indicaba que senta la necesidad de respondernos puesto que l haba sido presentado en el peor rol de la pelcula con acusaciones difamatorias y malvolas. Peor aun, segn l habamos presentado a Richard Chase Smith, Oxfam Amrica, y a otras agencias extranjeras y antroplogos yanquis como los salvadores de los pueblos indgenas. En su primera carta, Lajo se dirigi hacia nosotros como aquellos quienes buscan liquidar, bombardear, y enterrar la perspectiva indianista en Per y Sudamrica. La noticia de que nosotros pudiramos ser considerados como eliminadores de algo era en s mismo chocante y la idea de que tomamos parte de las fuerzas antropolgicas imperialistas en contra de los indgenas locales provoc en nosotros una fuerte reaccin emocional. Nos sentimos incomprendidos y difamados, pero luego nos dimos cuenta que era esto precisamente lo que Lajo describa como su propia reaccin. En vez de sucumbir a una defensa acadmica, intentamos ir ms all de los malentendidos y usar la oportunidad para aclarar nuestra posicin y aprender ms sobre la suya. En nuestra respuesta a Lajo, reconocimos y nos disculpamos por no obtener su perspectiva, o la de cualquier otro lder indianista, durante el curso de nuestras entrevistas. Asimismo, destacamos nuestro trabajo previo
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con comunidades indgenas y organizaciones en Ecuador, Bolivia, y Per para aclarar que tombamos muy seriamente su acusacin de estar haciendo una ciencia social yanqui ms preocupada con las demandas profesionales del Norte que con las realidades del Sur. Finalmente, le solicitamos su ayuda para corregir las parcialidades que notamos en nuestro ensayo, haciendo claro al mismo tiempo que nosotros probablemente s discrepbamos con algunas interpretaciones. Resumiendo las lecciones de una larga correspondencia, aprendimos mucho sobre la turbulenta trayectoria de COPPIP, obtuvimos una nueva perspectiva en el debate sobre el rol del indianismo, y profundizamos nuestra disputa central sobre el poder de autentificacin de las ONG y las ciencias sociales. Repensando representaciones indgenas: El Otro COPPIP Uno de los hallazgos ms importantes que presentamos en nuestro ensayo en Cochabamba fue la emergencia de COPPIP, una organizacin nacional indgena en el Per que congrega organizaciones de los Andes, la costa, y de la amazona por primera vez. Tal como hemos reportado ms arriba, nuestras entrevistas sugeran que esta Conferencia Permanente naci en el Cuzco en 1997, perdi fondos internacionales debido a problemas de liderazgo al trmino de la dcada, y fue reconsolidada en el 2002 bajo un nuevo liderazgo que reestableci importantes lazos transnacionales. Supimos despus de la reunin en Cochabamba que la Conferencia sera promovida al estatus de Coordinadora dndole as una presencia ms institucionalizada. La nueva COPPIP (Coordinadora) estaba presidida por Miguel Palacn, quien era tambin el presidente de CONACAMI. COPPIP y CONACAMI eran, en nuestra apreciacin, elementos importantes para la nueva representacin indgena en el Per. Mientras que esta visin era compartida con otras federaciones regionales (como por ejemplo AIDESEP) y ONG transnacionales (como Oxfam), otros sectores en el movimiento indgena peruano tenan una opinin diferente. Durante el curso de nuestra correspondencia con Lajo, nos enteramos de una historia distinta sobre los cambios en COPPIP. A diferencia de la historia que habamos escuchado sobre una Conferencia transformndose en Coordinadora, Lajo y otros sugieren una narrativa de ruptura, no de evolucin. Pronto nos encontramos en las listas electrnicas de dos organizaciones, ambas utilizando las mismas siglas. Perplejos por esto, escribimos a la otra COPPIP, la

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que no era encabezada por Palacn (y apoyada por Oxfam) y preguntamos si alguien poda clarificar este aparente caso de doble identidad. La respuesta de un miembro de COPPIP (Conferencia) lleg con rapidez y dureza (y vale la pena citarla aqu): La diferencia entra la falsa COPPIP-Coordinadora y la autntica COPPIP-Conferencia [son las siguientes]: 1. COPPIP-Coordinadora es una COPPIP-ttere, una marioneta de los fundadores norteamericanos la cual en una alianza temporal (entre agosto del 2000 y mayo del 2002) con las elites Karp intentaron y dotaron la divisin de la Conferencia Permanente de los Pueblos Indgenas del Per. Hoy en da esta alianza corrupta se ha quebrado y estamos viviendo sus consecuencias: dos facciones disputando el control de unos $5 millones de prstamos del Banco Mundial. 2. Nuestra organizacin indgena (central) fue fundada en diciembre de 1997, en Cuzco con el nombre de Conferencia. 3. En contraste, la Coordinadora (COPPIP falsa o COPPIP ttere) fue fundada solamente el ao pasado [2003] a travs de un registro en el Registro Publico en Lima donde cuatro organizaciones, una organizacin indgena (AIDESEP) mas tres ONG (ADECAP, CHIRAPAQ, y CONACAMI), expropio dolorosamente nuestro acrnimo COPPIP, uno que ya estaba reservado 4. Esta conducta irregular, extraa en cualquier organizacin indgena, tomo lugar porque las organizaciones extranjeras, como por ejemplo Oxfam-Amrica, las control. Ellos son capaces de presionar a fundaciones indigenistas y compaas mineras. Ellos quieren manipular al pueblo indgena y permitirles convertirse en certificadores sobre cuestiones medioambientales, permitindoles elegir a quienes aprueban o rechazan permisos y estudios de impacto medioambientales (Aranwan 2003, comunicacin personal). Este resumen contina por varias pginas y prosigue con una peticin de ayuda para investigar sus acusaciones en contra de protagonistas extranjeros en general y Oxfam en particular. Explicando que se necesita un estudio serio del trabajo de Oxfam, se nos pregunta en el mensaje que si, como cientficos sociales, pudiramos explorar las acusaciones de que Oxfam subvierte a los movimientos andinos de manera que mantiene aislados a los movimientos indgenas de la costa, que trabaja en coordinacin con compaas mineras, y que no solo controla a lderes individuales, sino tambin busca
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implementar los criterios para la autenticidad y legitimidad indgena. La carta nos urge comparar la ideologa de Oxfam con la de conocidos pensadores indianistas como, por ejemplo, Javier Lajo y Felipe Quispe, el lder aymara de Bolivia, quien ha hecho un llamado para la creacin de un Estado indgena independiente. Aranwan, el autor de la carta, explica: Los tericos de Oxfam-A nos han asegurado que los proyectos de este movimiento indianista no son autnticos. Por ejemplo, ellos reclaman que CONAMAQ, una confederacin boliviana financiada y controlada por Oxfam, es autntica. Pero esto es desconcertante. Cmo puede ser una fuerza poltica ms radical que Felipe Quispe? Todo esto es para decir que agencias donantes norteamericanas y controladores estn juzgando quin es indgena y quin no lo es. Un estudio cientfico de esto bien merecera la pena. (Aranwan, 2003, comunicacin personal). El presente ensayo no es una tentativa en responder el llamado de investigar a Oxfam, como tampoco una afirmacin de ser capaces de decidir que parte de la aparicin y divisin de COPPIP es la correcta. Sin embargo, s pensamos que es valioso explorar algunos de los importantes temas que esta controversia ofrece. Reflexiones sobre estructuras, modelos y mtodos En un artculo de 1983 sobre organizaciones indgenas, Richard Chase Smith sugiri que organizaciones tnicas, campesinas e indianistas variaban en trminos de su identidad, autonoma y representatividad. Como Smith fue por muchos aos una de las manos dirigentes de Oxfam Amrica, su tipologa es til para entender las asociaciones y decisiones que Oxfam Amrica, y probablemente otras ONG internacionales toman con respecto al respaldo de la causa indgena. En su tipologa, la identidad colectiva de organizaciones campesinas e indianistas eran entendibles a travs de oposiciones ideolgicas de anlisis de clase (trabajadores vs. capital) y radicalismo anticolonial (colonizadores vs. colonizados). Las federaciones tnicas estaban menos vinculadas a este tipo de grandes teoras y posean nociones de identidad mucho ms amplias. En trminos de autonoma, todas las organizaciones respondan en algn grado a los intereses de afuera si bien los indianistas eran ms vocales en rechazar alguna alianza con grupos forneos que pudieran ser matizados con una denomina-

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cin no india (Smith 1983: 34). Referente al ltimo punto, representatividad, Smith deja en claro que a diferencia de las federaciones tnicas o campesinas, la usual organizacin indianista urbana tenda a la falta de conexiones con bases rurales y por lo tanto eran las menos representativas de los tres tipos de movimientos. La tipologa de Smith sugera que organizaciones indgenas representativas deberan ser independientes de las rgidas ideologas y del tutelaje de partidos polticos o protagonistas externos, y que deberan conectar a lderes de altos cargos con comunidades de base. La actual controversia sobre COPPIP pareca recalcar preguntas acerca de trabajos polticos y culturales del proceso de seleccin de fondos internacionales que se basan en estructuras proporcionadas por tipologas como la de Smith. Tal vez ms significativo, las propias decisiones de las agencias de desarrollo sobre quin apoyar conllevan un decisivo peso de representacin. Por ejemplo, la decisin de Oxfam de respaldar a una organizacin es, en s misma, parte de la frmula que otros utilizan para evaluar la credibilidad de esa organizacin en particular. Dicho de otra manera, la entrega de credibilidad desde arriba por parte de Oxfam sirve de atajo metodolgico y poltico para otros que tratan de tener una opinin sobre una organizacin en particular. Sera ir demasiado lejos llegar a sospechar que Oxfam opera en secreto con compaas mineras pero s se puede sugerir que Oxfam juega un importante papel en las polticas transnacionales de autentificacin de protagonistas indgenas. En nuestro caso, la conexin Oxfam tuvo una importante influencia como para moldear nuestro punto de vista sobre cuales eran las organizaciones importantes. Esto no tiene tanto que ver con la lgica conspiradora sugerida por algunos en la COPPIP-Conferencia, sino ms bien con la realidad de que en el trabajo previo de Lucero en Ecuador y Bolivia, Oxfam fue uno de los puntos de referencia centrales para la poltica indgena. Por ejemplo, Oxfam ha estado respaldando a una de las confederaciones indgenas ms poderosas en las Amricas, CONAIE, desde el comienzo de la vida poltica de la CONAIE. Por lo dems, el trabajo de Oxfam en una variada gama de reas de urgencia incluyendo pobreza, malnutricin y salud le ha proporcionado una especie de autoridad moral que para nosotros demuestra un claro altruismo. Oxfam era el tipo de organizacin en (o con) la que siempre pensamos que podramos trabajar. Deberamos haber estado mucho ms atentos al hecho, bastante obvio al mirarse restropectivamente, de que otros protagonistas pudieran no haber tenido la misma estimacin del papel de Oxfam en este tipo de encuentro del desarrollo. En un cuadro de escasez de recursos, el altruismo podra no ser suficiente para desviar sospehttp://Rebeliones.4shared.com

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chas de imperialismo o de al menos paternalismo. De una forma ms general, la propia estructura del encuentro, tal como Asad (1973), Said (1979) y Escobar (1995) pudieran advertir, a menudo sirve para esconder maneras en el que el desarrollo opera como una arena de contestacin cultural y construccin de identidad (Escobar 1995: 15). Nosotros sabamos ciertamente que Oxfam y otros eran parte de un rgimen de representacin, pero no fuimos tan cuidadosos como deberamos haber sido en interrogar nuestra propia complicidad con este mismo rgimen. Recientemente, Richard Chase Smith ha comenzado a hacer el mismo tipo de pensamiento reflexivo como parte de su propio anlisis de las polticas indgenas peruanas. Tal como conversamos en su oficina en Lima acerca de un estudio que estaba completando sobre la identidad de grupos indgenas de la costa, l sugiri que los indgenas eran frecuentemente concientes del tipo de rendimiento que se esperaba de las ONG y otros protagonistas. Tal como muchos otros antroplogos, Smith se dio cuenta que algunos lderes indgenas eran extremadamente diestros en juntar discursos de una variedad de fuentes distintas y articularlas en una sola voz que ellos crean pudiera ser vista como autnticamente indgena y atractiva a fondos de desarrollo (ver por ejemplo Jackson 1995; Li 2000; Warren 1998a y 1998b). Curiosamente, ideas sobre el significado de la indianidad que Smith haba desarrollado en sus escritos previos le estaban ahora siendo re-presentadas. Como l mismo comenta, despus de tantos aos ayudando a formular un discurso de autonoma indgena y autodeterminacin poltica, Smith estaba tratando ahora de alejarse y cuestionar el discurso (Smith, entrevista 2002). Esto no significa que todos los discursos polticos de las organizaciones indgenas hacen eco a los pronunciamientos de antroplogos yanquis u otros extranjeros, pero si sugiere la necesidad de examinar crticamente los mltiples discursos que definen las fronteras de la identidad, que separan lo autntico de lo falso. En nuestra ponencia en Cochabamba, no apreciamos adecuadamente la necesidad de explorar ms comparadamente los discursos que no encajaban con el rgimen de representacin que habamos aceptado y reforzado. En particular, la crtica indianista de Lajo y otros de COPPIP-Conferencia ciertamente demanda una mayor atencin y estudio. Las controversias citadas arriba son en s mismas afirmaciones interesantes de la manera en que un rgimen indianista de representacin pudiera trabajar. Primero, hay una suposicin anti-imperialista que muestra la ayuda norteamericana como siempre sospechosa. Intereses econmicos, ya
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sean extractivos (como por ejemplo las compaas mineras) o de desarrollo (como Oxfam) son parte de un contorno colonial bsico del mundo poltico que socava una autodeterminacin indgena verdadera. Dejando a un lado el hecho de que organizaciones indianistas en el pasado aceptaron su justa porcin de fondos del norte (Albo 2002; Smith 1983; Brysk 2000) y que los mismos indianistas reclaman la necesidad de la autocrtica (Lajo, comunicacin personal), el nacionalismo y el antiimperialismo del indianismo contemporneo debera ser tomado seriamente. Entonces, el segundo componente de lo que una perspectiva indianista debera enfatizar es la siguiente equivalencia: indios reales = indios radicales. Esto resulta ms claro en el ejemplo que Aranwan entrega acerca de la figura de Felipe Quispe en Bolivia. Quispe, quien previamente haba sido miembro de un movimiento indianista armado (por lo cual fue encarcelado) y es actualmente lder de la Confederacin Sindical nica de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB) y del partido poltico Pachakutik, es ciertamente una de las voces indgenas ms radicales en las Amricas de hoy en da. A diferencia de virtualmente todo el resto de mayores lderes indgenas nacionales en los Andes, Quispe llama a la creacin de un Estado separado. Cuando los aymaras del Per lincharon a un alcalde local en el 2004, Quispe llam a los aymaras en ese pas a unir fuerzas con los aymaras del suyo.14 Su tctica y su retrica son confrontacionales a tal extremo que el controversial lder cocalero, ahora Presidente de Bollivia, Evo Morales (a quien Estados Unidos se opuso pblicamente durante las elecciones presidenciales del 2002) suena con voz de razonada diplomacia. El xito de Quispe, tambin conocido como El Mallku (la denominacin para un lder aymar tradicional), es de alguna manera un misterio para aquellos como Smith quienes ven al indianismo como ideologa anacrnica, aislada y no representativa. La eleccin de Quispe como jefe de una federacin rural nacional represent el matrimonio de una estructura organizacional campesina-indgena de gran base (CSUTCB) con un discurso indianista, mostrando un hbrido que la tipologa de Smith no anticip. Adems, en tiempos de crisis donde la poltica de la rabia compite con la poltica del compromiso, Quispe ha mostrado ser una figura formidable. Tal como Aranwan ha dicho, Cmo puede una fuerza poltica ser ms radical que Felipe Quispe? En la perspectiva indianista, lo radical y lo autntico parecen convertirse frecuentemente en sinnimos. Sin embargo, la perspectiva
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Este no es el lugar apropiado para revisar los eventos en Ilave que desembocaron una crisis poltica nacional en el Per. Sin embargo, la experiencia de Ilave (en una variedad de artculos de prensa) evocaron imgenes de violencia aymar y de movimientos separatistas radicales.
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indianista tiene ms matices en cuanto a lo radical y lo autentico. Segn Aranwan, el radicalismo de CONAMAQ, es sembrado y solo se puede explicar por la influencia de OXFAM para dividir un movimiento de radicalismo real que es el del Mallku Felipe Quispe, pero tambin para dividir a otros movimientos como es el MAS, no se debe olvidar el plantn indgena en la Plaza Murillo, organizado por CONAMAQ en donde declararon traidor a Evo Morales, poco tiempo despus de que asume la Presidencia de Bolivia (Aranwan, comunicacin personal agosto 2006). Es decir, la radicalidad indgena tiene muchas manifestaciones pero en la visin indianista existen formas reales y formas sembradas. La diferencia parece ser nuevamente el vnculo con las agencias del Norte. En vez de simplemente aceptar una versin de legitimidad indgena sobre otra, tiene ms sentido cuestionar ambas series de afirmaciones como tambin las condiciones que las producen. Para muchos miembros de la comunidad internacional de desarrollo, el criterio para evaluar a protagonistas indgenas involucra tanto una marcada afiliacin al mundo indgena como tambin la habilidad de moverse entre las demandas locales y las expectaciones externas en cuanto a eficiencia y resultado de proyectos. Para los crticos indianistas, sin embargo, las organizaciones indgenas que trabajan ms cercanas con ONGs estn atrapadas en regimenes de disciplina foucaultianos y pierden la habilidad de hablar verdaderamente y actuar por ellas mismas (Patzi 1999). Estas diferentes narraciones sobre autenticidad y representacin indgena no son solamente opiniones diferentes de una misma serie de prcticas y discursos. Son, ms bien, instancias polticas en s mismas que son representadas por protagonistas locales y globales que hacen el trabajo de autenticar y legitimar algunos protagonistas sobre otros. Dentro de toda organizacin de movimiento social, hay eptetos creados por aquellos que venden el movimiento y tambin por los idelogos que anteponen la poltica al pragmatismo. Fuera de los movimientos sociales, hay oponentes y aliados que enganchan, refuerzan y debilitan voces dentro de los movimientos tanto intencional como no intencionalmente. Estudiosos, como otros interlocutores, son parte de este proceso. En la compleja formacin dialgica de representacin indgena, ideas y afirmaciones sobre quin representa realmente los intereses e identidades indgenas sern siempre cuestionadas. Es crtico para los estudiosos el reconocer que esto es significativo tanto poltica como metodolgicamente. Efectivamente, para moverse hacia una descolonizacin de la investigacin acadmica, los proyectos de investigacin deben ser multivocales e incluir mltiples respuestas indgenas a
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nuestros argumentos y representaciones. En nuestro caso, las crticas indgenas lanzadas en la conferencia en Cochabamba y por el correo electrnico nos permitieron obtener un mayor entendimiento de una ideologa y de un paisaje poltico controvertido y complejo. Conclusiones En el Per contemporneo, tal como en otros pases, la variedad de polticas indgenas es grande. A pesar de reportes sobre el fracaso y la ausencia de movimientos indgenas, no hay duda de que los Quechua, Aymara, Ashninka, Amuesha, Anqara, y otros pueblos indgenas han estado, desde hace mucho, polticamente activos. Nosotros no clamamos ninguna originalidad al presentar este caso ya que otros estudiosos han encontrado una rica evidencia de polticas indgenas en diversos contextos tales como conflictos sobre el agua (Gelles 2000), el establecimiento de las rondas campesinas (Starn 1998 y 1999; Irigoyen 2002), y la resistencia a la erradicacin de la coca apoyada por los Estados Unidos (Rojas 2003), entre otros. Que estas luchas, junto con otras ms antiguas en la Amazonia, no han llegado a unirse cohesivamente, no significa que los movimientos nacionales puedan ser simplemente etiquetados como casos de fracaso. Efectivamente, esta etiqueta nos dice ms sobre los modelos acadmicos de lo que cuenta como movimiento social que acerca del activismo indgena. Como muchos estudiosos han advertido, los mitos y los modelos de movimientos nicos, unificados comnmente oscurecen los elementos conflictivos y fragmentados que trabajan en todas las reas de cuestionamiento (Warren 1998b; Rubin 1997; Alvarez, Escobar y Dagnino 1998). Lo que quisimos decir en nuestro ensayo anterior era simple: cuando algo se convierte en un caso negativo donde algo no ha pasado (tal como el Per se convirti para estudiosos de movimientos indgenas), frecuentemente se deja de explorar que es lo que pasa realmente. Lo que hemos aprendido desde que presentamos el ensayo nos ha permitido expandir este entendimiento sobre los modelos de autenticidad que frecuentemente trabajan silenciosamente en procesos de desarrollo y prcticas de campo. Algunos de estos modelos vienen de la arqueologa, que busca escudriar los irregulares y desordenados fragmentos de la poltica y la cultura y las convierte en pulcras y ordenadas categoras para ser usadas en el anlisis y construccin de teoras. La tipologa de Smith, por ejemplo, que separaba las organizaciones en campesinas, tnicas e indianistas, fue un punto de partida til para nosotros ya que reconoce la pluralidad de polticas y al mismo tiempo impone cierto orhttp://Rebeliones.4shared.com

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den dentro de la indisciplinada mezcla andina y amaznica. Aun as, tal como otras tipologas, este esquema era una manera artificial y provisional de entender dinmicas complejas, y representa slo un posible modelo dentro de varios otros. Efectivamente, al mismo tiempo que los protagonistas indgenas se han convertido en partes establecidas del sistema poltico latinoamericano, a su vez han aparecido una gran variedad de regmenes de representacin para comprenderlos. Estos regmenes, institucionalizados a travs de polticas nacionales y transnacionales, sitan a varios protagonistas indgenas de forma tal que los hace ms autnticos y consecuentes que otros. Como el multiculturalismo se transforma en oficial, legitimado por agendas de etno-desarrollo transnacional y de nuevas estructuras constitucionales, ciertos protagonistas indgenas son representados como socios legtimos para el desarrollo multicultural mientras que otros son representados en base a sus posiciones radicales que son mucho menos atractivas a los ojos de los rdenes polticos y econmicos neoliberales contemporneos (Hale 2002; Gustafson 2002; Mires 1991; Patzi 1999; Wade 1997). Aunque algunos perciben esto como la familiar e inevitable estrategia de divide y vencers de los poderes dominantes, es ms bien un proceso ms profundo e interactivo que trabaja no solamente de arriba hacia abajo. Tanto radicales como reformadores negocian la cambiante constelacin de oportunidades polticas y representacin. La divisin de COPPIP refleja no slo los estilos contrastantes del radicalismo y pragmatismo, sino tambin nociones rivalizadas y cuestionadas de indianidad y polticas autentificadas por una esfera de protagonistas transnacionales. Finalmente, esta experiencia nos ha ayudado a apreciar los beneficios y la importancia de hacer pblico los hallazgos acadmicos tentativos, especialmente cuando son controversiales, e incluso cuando pudiesen estar equivocados. Nuestra narrativa sobre el crecimiento de una organizacin nacional en el Per, COPPIP tena la ventaja de proveer un ejemplo claro sobre lo mucho que los estudiosos han errado al hablar sobre la ausencia peruana. Ms aun, nuestra aceptacin de una sola versin de la historia de COPPIP, influenciada por nuestra propia posicin en las redes de la ciencia social y del apoyo profesional, nos haba hecho perder grandes partes de una historia sobre las incesantes crticas indianistas acerca de las organizaciones transnacionales indgenas dominantes. Hemos hablado con un importante sector del movimiento indgena del Per, constituidos por grupos que articulan comunidades locales y sus luchas con agendas transnacionales ms amplias. CONACAMI y COPPIPCoordinadora, con la ayuda de ONGs como Oxfam Amrica, se estn convirtiendo en voces importantes en la sociedad civil. Ellos
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han sido vocales sobre los peligros que enfrentan los indgenas y los riesgos de colaborar con agencias tal vez bien intencionadas tales como CONAPA, y que los crticos ven como una disminucin de autonoma de las organizaciones indgenas. Ms tarde, nos dimos cuenta que habamos desatendido a otro sector indianista dentro de los movimientos indgenas, COPPIP-Conferencia, que tiene sus propias crticas sobe el Estado y las ONG afirmando que son igualmente peligrosas para la autonoma indgena. Entonces, Quin tiene la razn? Y quien es ms representativo? De muchas maneras, estas preguntas invitan a ms investigacin, reflexin, y debate. Ms profundamente, sin embargo, estas preguntas nos invitan tambin a encontrar diversas maneras de entender a los proyectos indgenas, tal como otros proyectos, como fragmentados, contradictorios y multivocales. Esto es central en el estudio de movimientos indgenas, y preguntas acerca de quin es realmente indgena y dudas sobre quin realmente habla por quin son una parte constitutiva de la realidad poltica indgena del Per y de otros lugares. En Ecuador, Bolivia, Per y en otras partes del mundo, ciertas voces indgenas emergern sobre otras a travs de polticas de representacin indgena. Nuestras propias sensibilidades normativas y polticas siempre se delatarn en nuestras evaluaciones sobre las voces que creemos ms persuasivas, influyentes y correctas.15 Aun as, mientras nosotros presentemos nuestras propias voces en la conversacin y escuchemos crticas y contradicciones auto-reflexivas y etnogrficas, podremos entender mejor por qu y cundo algunas voces son transmitidas (trans)nacionalmente mientras que otras resuenan en espacios ms pequeos. Estudios previos de ausencia peruana eran explicaciones del silencio, pero no etnografas de ello. Con paciencia y curiosidad etnogrfica, uno puede apreciar lo que los poetas ya saben acerca del silencio: Es una presencia tiene una historia una forma No lo confundan con cualquier tipo de ausencia (Adrienne Rich, 1978)
15

Lajo describe su criterio de la siguiente manera: El financiamiento extranjero otorga enormes ventajas a los que lo reciben, pero basta observar la pervivencia, capacidad y la persistencia de las organizaciones que no reciben financiamiento para darse cuenta de su validez y legitimidad histrica, lo cual tambin nos podra llevar a desconfiar de las primeras (Comunicacin personal, agosto 2006).
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Eplogo Desde que escribimos este texto el problema de las dos COPPIP ha seguido evolucionando. En el 2006, la COPPIP-Conferencia convoc un congreso en Ayacucho donde la organizacin se reconstituyo bajo el nuevo nombre de la Confederacin de Nacionalidades Indgenas del Per (CONAIP), incorporando a organizaciones representativas de las rondas campesinas y los cocaleros. Mientras tanto, la otra COPPIP (Coordinadora), todava compuesta por CONACAMI y AIDESEP, ha sido menos visible. A pesar de que CONACAMI y AIDESEP aun tienen mayor peso poltico y financiamiento que la nueva CONAIP, ninguna organizacin puede declararse como un actor realmente pan-regional con representatividad netamente nacional. Las elecciones presidenciales y los debates acerca del Tratado de Libre Comercio (TLC) con los Estados Unidos durante el ao 2006 han proporcionado varias oportunidades para la protesta indgenapopular. En trminos de visibilidad poltica y representatividad, los resultados han sido mixtos para todos los actores mencionados en este texto. COPPIP (Coordinadora) ha guardado un silencio llamativo a pesar de que sus organizaciones integrantes (CONACAMI y AIDESEP) fueron muy visibles en las protestas en contra del TLC. La CONAIP (antiguamente COPPIP-Conferencia) tambin se pronunci en contra del TLC. Sin embargo, en las reuniones de los gremios y las organizaciones nacionales, CONAIP mantuvo un bajo perfil segn nos explicaron despus porque lo del TLC es una causa perdida y las protestas son dbiles y dirigidas por personas que CONAIP califica como indgenas vergonzantes (Lajo, Comunicacin Personal, 2006). A pesar de esta crtica, en julio de 2006, CONACAMI y otras organizaciones indgenas de Bolivia, Colombia, Chile, Ecuador, y Per fundaron la Coordinadora Andina, integrndose aun mas en las redes indgenas-transnacionales apoyadas por las ONG internacionales como Oxfam Amrica y IBIS-Dinamarca. Trabajando en varias escalas e involucrando a mltiples actores, la representacin indgena sigue siendo dinmica, compleja, y evasiva.

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La poltica del lugar y los indgenas urbanos en el movimiento indgena del Ecuador
Rudi Colloredo-Mansfeld Una ecuacin territorial imperfecta

urante los ltimos veinte aos, los centros industriales ecuatorianos, Guayaquil y Quito, han eliminando puestos de trabajo a medida que las polticas de libre comercio sacrificaron la manufactura a favor de las exportaciones de petrleo, pltanos, camarones y rosas. Como consecuencia, los trabajadores que podran haberse dedicado a labores industriales se han visto inmersos en el sector informal o han salido del pas para unirse a los 2,5 millones de ecuatorianos que se estima viven actualmente en el exterior (Rodas Martnez 2001). El cambio econmico conmociona las polticas urbanas, alterando el trabajo organizado a la vez que acrecienta un populismo neoliberal (de la Torre 2000). Mientras tanto, conforme la poltica popular urbana pierde su coherencia, un movimiento indgena liderado por la CONAIE (Confederacin de Nacionalidades Indgenas del Ecuador) con su base organizativa rural, da forma al debate nacional. Haciendo una sntesis de los cambios, Clark escribe Los procesos de globalizacin han abierto el espacio para [un proyecto nacional indgena] desplazando el locus del enfrentamiento poltico y organizativo subordinado desde las ciudades hacia el campo (1997: 25) y, siguiendo su anlisis, lejos de los mestizos pobres y de clase media y hacia la poblacin indgena. Sin embargo, esta ecuacin que vincula el campo, los indgenas y el mpetu poltico no siempre funciona. Considrese las dos colectividades con las que he trabajado. La comuna campesina de Quiloa (Cotopaxi) tiene unos pocos cientos de residentes, una poblacin cada vez ms dbil, una creciente emigracin y un claro lugar institucional dentro del movimiento indgena. Por su parte, la asociacin de artesanos UNAIMCO, que representa a ms de mil socios indgenas que trabajan en tres continentes diferentes y en negocios que incluyen desde tejidos a mano hasta manufactura industrializada, no