Felix Duque en Torno Al Humanismo Heidegger Gadamer Sloterdijk 2002

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JV, Diseo grfico, S. L.
l. edicin, 2002
Reimpresin, 2006
Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra est pro
tegido por la Ley, que establece pena

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de las correspondientes indemmzacwnes por danos y perJ
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para quienes reprodujeren, plagiaren, distri?uyer
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medio, sin la preceptiva autonzacwn.
FLIX DUQUE, 2002
EDITORIAL TECNOS (GRUPO ANA YA, S. A.), 2006
Juan Ignacio Luca de Tena, 1 5 - 28027 Madrid
ISBN: 84-309-3834-6
Depsito legal: M. 1 7.337-2006
Printed in Spain. Impreso en Espaa por Ferndez Ciudad, S. L.
NDICE
ADVERTENCIA . ............................... Pg. 9
INTRODUCCI
N: DEL METERSE EN POL
TICA, DE LA GENTE Y
DE LA ESCRITURA . . .. . . . ... . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .
l. OTRA VEZ A VUELTAS CON EL NACIONALSOCIALISMO DE HEIDEG-
GER &
2. EXPLORANDO EL CAMPO EN EL QUE VIVE LA GENTE ....................... .
3. ELOGIO DE LA ESCRITURA ... Y DE SUS RESIDUOS ............................
4. DIME QU PIENSAS DEL LENGUAJE Y TE DIR A QU PUEBLO PERTE-
NECES ............................................................................................ .
1 1
1 2
l 7
1 9
21
l. HEIDEGGER: LOS HUMORES DEL PASTOR . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
l . DE LA AMBIGUA FASCINACIN DE LOS TEXTOS HEIDEGGERIANOS .. 30
2. TEORA DE LAS TONALIDADES AFECTIVAS ......&.&...... 41
2. 1 . Cuestin de humor ........... ................... 43
2. 2. Una afectuosa visita de Heidegger a Nietzsche .......... 47
. 2.2. 1 . En el inicio era el sentimiento ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
2.2.2. Emocin y dispersin originaria .... . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . 49
2. 2. 3. Cuando la pasin anda de recogida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
2.2.4. Los posibles del amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
2.2.5. El miedo como tonalidad conductora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
2.2.6. La raz de la angustia y la flor de otra historia . . . . . . 61
3. LOS MALOS TIEMPOS DEL HUMANISMO ................... 66
3. 1 . El pastor del ser ....... .................. 72
3. 1 . 1 . La fragua del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
3. 1 .2. Ser el ah, despejando . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
4. DE CASAS, NUBES Y SURCOS: EL LENGUAJE ............................... 80
5. EL SER: UNA DONACIN RETRCTIL ... ..................... 85
6. EL HOMBRE: ARROJADO PROYECTO .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . 89
11. GADAMER: LA FILOSOF
A COMO ESCUELA DE TRADUCTO-

RES PARA LA VIDA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
l. SOBRE EL DUDOSO PRIVILEGIO DE SER URBANIZADOR ............. 96
2. QUE TODO DEPENDE DE SABER QUERER COMPRENDER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
3. AL ENCUENTRO DEL LENGUAJE .......&...... ....... 1 03
4. ELOGIO DE LA TRADICIN ............................................................... 1 04
5. DIALOGANDO SOBRE Y DESDE LOS CLSICOS ............. 1 06
6. UNA HISTORIA INTERMINABLE (Y NUNCA INICIADA) .... . . . . . . . . . . . . . . . . 1 07
6. 1 . El hombre, traductor de mensajes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 09
6. 2. Que el ser crece con las interpretaciones ..... . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1 1
6.3. Cuando la lectura no da ms de s .. .....&...... 1 14
[7]
8 EN TORNO AL HUMANISMO
III. SLOTERDIJK O A LA LIBERTAD POR LA TECNOLOG
A . .. . . .. 1 17
l. UN TIPO SOSPECHOSO, UN /^ L, UN ARRIBISTA DE LA
DERECHA TECNOCR TICA? . ++++++ + +++ + + +.. . . 1 17
2. LA MADERA TORCIDA DE LA ESPECIE HUMANA ................................ 1 20
3. DE LA IMPORTANCIA DE SABER LEER Y ESCRIBIR ............................. 1 21
3. 1. Domesticando a la fiera . . .. . .+... . .. ... . . . . . ....... . . . . . . . . . 122
3.2. Que despus de la guerra ya no merece la pena escribir
cartas . .. .. ............... . ...=.+..... ...... . .... ... ....=... 1 25
4. LA ERA POSTHUMANISTA PREFIERE LA TELEDIFUSIN ... .. . . .. . . . . . . . . . 1 27
5. UNA PROVOCACIN Y UN MALENTENDIDO: LOS GANADEROS>> TEC-
NCRATAS . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . .+ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . .. . . . . . . ... . . . . . .. . 1 28
5. 1 . La antropotcnica, cuestin de buena crianza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
5. 2. Quin va a mandar, y en nombre de quin, si los hombres
se quedan solos? . . . . .. . .. . .. . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . ... . . 132
6. LA POCA EN LA QUE LOS HOMBRES SE OPERAN A Sf MISMOS .. . . . . . . . 1 37
6. 1 . Primaca de la tcnica .. . . . .. . . . . . .. . ... . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 37
6.2. Cuando los hombres se quedan sin casa . . . . =. . . .. . ...... ..==.. 1 39
6. 3. La tcnica: el ser de verdad, la verdad del ser . . . . =. . . . . . . . . . . =. 1 45
6.4. Es hoy de veras la tierra la estrella de la enancia? . . . . . . 147
6.5. Hay informacini<< Hay genes . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .+ . . . .. . . . . . . 153
6. 5. 1 . Mutaciones, miedos y promesas: sobre los lmites
de la tecnologa gentica . . .. . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .. . . . . . . . . . 157
6.5.2. Sobre las posibilidades humanas de despejar y re-
coger .. . . . . . . . . . . . . . . . ..... . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . ... . 1 60
6. 6. El hombre, transductor de la voz del ser en signos electr-
nicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 64
6. 7. Al xito (poltico) por la prctica (biotecnolgica) . .. . .. . . . 1 67
6. 8. La sombra de Ortega: la tcnica, un lujo a su alcance . . . . . . 1 69
6.9. Alotcnica versus homeotcnica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . .. .. ... . . . 172
6. 1 0. Que el horizonte de la liberacin es bien borroso . . . . .. . . . 1 75
BIBLIOGRAFA 183
ADVERTENCIA
Este ensayo tiene como origen una conferencia impartida en la
Caja de Ahorros de Murcia el 22 de enero de 2001 . Ahora, ante la
tesitura de reformular in extenso los temas entonces tratados pero
evitando perder en lo posible el estilo directo de la exposicin, he
optado por la ficcin de escribir este ensayo como si se tratase de
un dilogo del autor con un interlocutor colectivo, coral (idealiza
cin, diramos, del pblico asistente al acto, que en realidad slo in
tervino -omo de costumbre- al final), cuyas preguntas, obje
ciones o estmulos no estn literalmente escritos, pero s inscritos
mediante el artifcio del parntesis y los puntos suspensivos; de este
modo quedan sugeridos y presentidos por el desarrollo de la expo
sicin. Pido perdn de antemano por el estilo desaliado a San
Platn y su larga descendencia.
[9]
INTRODUCCI
N
DEL METERSE EN POLTICA, DE LA GENTE
Y DE LA ESCRITURA
Seoras y seores, colegas y amigos, buenas tardes:
Ya se habrn fjado ustedes en que en el elenco patente en el sub
ttulo he puesto en primer lugar un nombre para muchos nefando: el
de Martin Heidegger, el cual -al menos de diez aos a esta parte
viene teniendo en muchos sitios mala prensa 1 Y quiz ahora tam
bin le contagie retroactivamente algo de mala fama adicional Peter
Sloterdijk, un orondo seor que se ha animado a remover un poco las
tranquilas aguas de la academia alemana (y de ah, por iradiacin, de
la opinin pblica culta europea y norteamericana).
[
.
]
Tienen ustedes razn, lo reconozco: con ese apellido (que sue
na ms a holands que a alemn) es difcil que lo conozcan a uno
.
En Arica ya se lo habran cambiado por Peter Slot o algo as. En
fm, y por si alguno no se ha enterado de la polmica: se trata de un
seor que oscila entre probo profesor de Karlsruhe y enant terrible
del Feuilleton de Die Zeit, un hombre acusado por el establishment
acadmico alemn -on Habermas y Tugendhat a la cabeza-de
desviaciones racistas y hasta filofascistas, amn de tildarlo de tec
nfilo y dizque gacetillero, porque entre otras cosas ha osado
desempolvar a Heidegger - despus del escndalo suscitado por
el libro de Vctor Paras, Seor!-, intentando liberar al filsofo de
la peculiar academia-mausoleo esotrica que entre americanos,
alemanes y franceses se ha ido edificando en tomo al Pensador, y
convirtiendo la Carta sobre el humanismo en el acta de defuncin
(o de suicidio in actu exercito, pues que se tata al cabo de una car
ta) del humanismo clsico, basado segn Sloterdijk en la escritura
` Para cerciorarse de ello basta un vistazo a la Introduccin y Notas de Julio
Quesada a su traduccin del discurso de Heidegger (25 de noviembre de 1933): El
estudiante alemn como trabajador>>, ER, 29 (2000), pp. 1 35-164.
[ 1 1]
1 2 EN TORNO AL HUMANISMO
y en el intercambio epistolar, afirmando a la vez que en el escrito
heideggeriano centellea el anuncio de un mundo nuevo 2, para co
menzar a entender el cual vierte este agitador cultural -de una
manera ciertamente ambigua-inquietantes insinuaciones respec
to a la conveniencia de la manipulacin biogentica y pone de
actualidad consideraciones sobre la cra del ganado humano
(una grey sin cueros) procedentes de los acreditados hierros de
Nietzsche y de Platn (el ltimo, seguramente el ganadero ms
antiguo de la filosofa) 3.
[ . . . ]
l . OTRA VEZ A VUELTAS
CON EL NACIONALSOCIALISMO
DE HEIDEGGER
Bueno, me alegro de que ustedes al menos no caigan en la ten
tacin de especular, en el mal sentido de la expresin, o sea, de
ascender del efecto a la causa, argumentando por ejemplo de esta
guisa: Puesto que Sloterdijk se basa en Heidegger y dice (lo que a
m me parece que son) barbaridades, cosas que encima son polti
camente muy peligrosas, de ello se infiere que Heidegger es un br
baro peligroso cuyos libros-panfetos debieran ser ledos a lo sumo
solamente por censores especialistas, y para criticarlos: para que a
nadie se le ocurra nunca ms envenenar a la juventud.
[ + . e]
A, claro: segn alguas voces discrepates que estoy viendo se le
vantan de entre ustedes, no sera necesario establecer tal relacin cau
sal en un regressus a consequentia (del tal astilla, tal palo) porque
2 No slo a periodistas les ha parecido francamente mal que Sloterdijk ligara
sus especulaciones sobre la Gentechnologie al nombre de Heidegger. Tambin el
Dr. Linke, neurlogo cerebral de la Universidad de Bonn, est francamente irritado:
primero, porque Sloterdijk habra utilizado segn l una terminologa racista sin cri
ticarla ni distanciarse de ella; pero adems, y sobre todo, porque le parece un
Skandal: la conexin con Heidegger (die Verbindung mit Heidegger). Cit. en
M. Evers, K. Franke, J. Grolle, <<Der atiliberale Refex, Der Spiegel, 39/ 1 999, p. 316.
Cf. Regelnfr den Menschenpark (ensayo ahora recogido en: Nicht gerettet.
Versuche nach Heidegger [ Regeln-Ng]), Suhrkamp, Francfort del Meno, 2001 .
(El ensayo apareci primero en la web, y luego -aislado-en Suhrkamp, 1999; t.
esp. : Reglas para el parque humano, Siruela, Madrd, 2000.) Una buena edicin del
Poltico de Platn (el dilogo de dudosa fama al que se refiere Sloterdijk) es la bi
linge de Maurizio Migliori para Rusconi Libri, Miln, 1 996.
INTRODUCCI
N 1 3
Heidegger ya tiene lo suyo: l no necesita que otros colegas -suceso
res o coetneos-lo maleen, que de eso ya sabe bastante. En fm, sta
es una actitud muy difdida entre gente cultivada, y yo desde luego no
voy a tatar de convencerles de las bondades del de Messkirch. Me
parece que en filosofa deberamos huir de los extemos tanto del co
misaado poltico, que vela por la pureza de la doctna y castiga a he
rejes, heterodoxos y subversivos, como del sacerdocio militante, que
intenta convencer con todos los recursos retricos a su alcance de que
hay que engancharse a determinado filsofo o a deterinada secta.
Pero de todas formas, veo por sus gestos que algunos de ustedes
piensan que me quiero escabullir y desembarazarme de este inc
modo problema, que se arrastra desde hace ms de diez aos. As
que dir algo brevemente sobre el tema. No creo en efecto que
exista un solo caso de verdadera filosofa -sto es: de compene
tracin absoluta de una doctrina que pretende validez universal
con la vida de un individuo-que no suscite desde luego en el lec
tor u oyente una reaccin, digamos, de satisfaccin o de desagrado,
con independencia de que apruebe racionalmente o no las proposi
ciones en que esa flosofa se expone. Slo que esta coloracin
afectiva llega a extremos exacerbados en el caso de la recepcin de
Heidegger: extremos quiz slo comparables a los que sigue pro
vocando la filosofa a martillazos de Nietzsche. Fjense ustedes:
incluso quienes slo de odas tienen noticia de ese pensar que el
propio Heidegger calific de meditacin (Besinnung)4-con las
resonancias religiosas propias del trmino- se ven obligados a
expresar su posicin ante l de manera violentamente emotiva;
mientras que hay estudiosos de Kant o de Aristteles, hay adep
tos o detractores de Heidegger. Los segundos tienen a los pri
meros por fanticos -harlatanes pseudomsticos en el mejor de
los casos y criptofascistas en el peor-, y los primeros desprecian a
los segundos por ser unos integrados en la sociedad de masas:
adoradores en el mejor de los casos de una tecnociencia elevada a
culto y, en el peor, defensores de una globalizacin neoliberal y
alienante-. Parece pues difcil exponer la filosofa de Heidegger
sine ira et studio, o sea sin tomar partido en pro o en contra de
ella. Y ello, con independencia de la ya tediosa cuestin de si Hei
degger fue un nazi distinguido (Paras), un nazi normal (Sheehan),
el inventor de un nacionalsocialismo particular (segn el Kul-
Cf. Wissenschaft und Besinnung, en Vortrage und Aufsatze !, Neske, Pfu
llingen, 1 967, pp. 37-62.
tusminister de Baden en 1 933), un resistente interior perseguido
por colegas y jerarcas acadmicos (Fdier) o un Herr Professor cre
yente en la revolucin conservadora y temeroso de la tenaza
formada por Amerikanismus y Bolchevismus, como sostiene Pog
geler y, con matices, yo mismo.
A este respecto, he de confesarles que, si tengo desde luego por
correcta la indicacin de Karl Lowith, a saber: que el peculiar na
cionalsocialismo profesado por Heidegger hunde sus races ms
profundas en su propia flosofa 5, me parece en cambio insensata la
propuesta inversa, es decir: que la flosofa heideggeriana sea nazi
fascista, o sea que se explique desde y se agote en las doctrinas ofi
ciales nacionalsocialistas, debiendo en consecuencia ser arrumbada
para evitar su infeccin (o al contaio, utilizada por neonazis es
tudiosos -alguno habr, digo yo-como un nuevo y ms abstruso
Mein Kampj. Esa opinin es tan insensata como la creencia de que
la flosofa de Aristteles es esclavista porque en la Poltica se de
fiende la esclavitud con buenas razones, es decir: con argumentos
no ad hoc, sino tomados de las concepciones ticas y metafsicas
del Estagirita. Y es que, aunque sea bien verdad que la filosofa es
la expresin del propio tiempo comprehendido en pensamientos, se
ra desatinado pensar que esa comprehensin supone una rela
cin causal (ya sea la causa el tiempo, es decir: la experiencia, ya lo
sea el pensamiento, esto es: la doctrina). Esta condena de Heidegger
(o de Aristteles) vive de una inconfesada y quiz hasta incons
ciente teora del refejo, como si hubiese dos mundos y ahora se
tratara de explicar el uno por el otro, o sea de reducir el uno al otro,
de saber en definitiva quin manda. Pues, en primer lugar, el
.
tiempo propio de la filosofa no se limita al momento en que al
guien escribi un libro, imparti una clase o dirigi un seminario,
sino que recoge toda la historia de eso que llambamos Occidente,
desde los griegos, y lo condensa y epitomiza, como en escorzo, en
un esfuerzo intelectual que slo as, y como por aadidura, explica
-esto es: pone en su lugar-el tiempo en que vive ese pensador.
Y lo hace as porque, desde la atalaya de este tiempo vivido, todo
pensador inicia de nuevo, y siempre de manera nueva, toda la his-
Mein letztes Wiedersehen ... mit Heidegger in Rom 1936, en Mein Leben
in Deutschland vor und nach 1933, J. B. Metzler, Stuttgart, 1 986, p. 57: [Lowith
recuerda haberle dicho a Heidegger] que su toma de partido en favor del nacional
socialismo yaca en la esencia de su filosofa. Heidegger me dio la razn sin ms y
me explic que su concepto de "historicidad" haba sido el fundamento de su
"irrupcin" (Einsatz) en poltica.
INTRODUCCI
N 1 5
toria de la filosofa, de manera que sta se va haciendo hacia
atrs, por as decir. Y en segundo lugar, los pensamientos que
abarcan y engloban ese tiempo de la historia y esa historia del
tiempo no son exanges abstracciones de una realidad viviente y
bulliciosa: de un mundo que est ah fuera, ajeno a lo que de l se
diga y se piense (si lo fueran, ya me dirn ustedes cmo iban a
comprehenderla y a comprenderla). Ni tampoco, desde luego, cons
tituyen el verdadero mundo, la regin de las ideas eteras, sien
do esto que llamamos mundo (este nuestro mbito sensible)
una plida copia de ese sublime original que, literalmente, se le ha
bra subido a la cabeza a un pensador.
No. Las cosas no son tan fciles, qu vamos a hacerle. En el
pensar filosfico -valga la redundancia-se d

por el contrario el
choque entre tradicin (la tansmisin de un conJunto
_
de p
oblemas
que cada poca ha considerado valioso ordenar, archivar, mtr
r
re
tar y difundir sistemticamente), expresin (el modo personal1Slmo
en el que un individuo encama en su poca esa tradicin que, as, se
convierte en un destino) y recepcin (la reaccin o respuesta -me
diada por una historia tan ineludible como ireductible-con la que
cada lector, cada institucin y cada poca replica a la apelacin
contenida en aquella expresin de la tradicin). O bien, dicho de
una manera muy amplia: el tiempo de uno slo se explicita, slo
ha lugar si se despliega en el tiempo de la filosofa, la cual no es
por su parte ni una cosa ni una actividad, sino un envo, un
conjunto de textos o cartas -como recordar agudamente S
_
loter
dijk hacindose eco del ingenioso Jean Paul-cuyo contemo se
dice o escribe de muchas maneras, pero que apuntan a lo mismo
slo si -y cuando-son ledos e interpretados por aquel que se
siente su destinatario. Y ello, no por no se sabe qu mstica co
munin en la Mismidad, sino porque el destinatario responde re
escribiendo a su manera la misma carta y dirigindola a quien
corresponda (nunca mejor dicho).
.
Y bien, todo esto puede parecer ms o menos plausible, pero
seguramente muchos de ustedes pensarn q
_
e ello no explica
_
a
qu vienen las reacciones de amor o de Odio que el pensar hei
deggeriano suscita, sobre todo cuando voy a dejar a un lado, ahora
s, y un tanto premiosamente, la manida objecin sobre su ndole
nazi-fascista. Recurdenme que les intente dar en seguida esa ex
plicacin. En todo caso, me gustara insistir por ltima vez en que
6 Regeln-Ng, p. 302.
lo importante no es que el H err Professor (y, por once meses, Rek
tor) Martn Heidegger merezca ese reproche o no, sino el hecho de
que, en todo caso, sea precisamente desde sus textos -y, a veces,
incluso contra ellos-donde, al ser dilucidada, resulta desenmas
carada la esencia oculta del fascismo en general (a saber: la con
juncin de la tcnica maquinista y la personificacin del Sujeto
modero en el Gua del Pueblo) y del nacionalsocialismo en parti
cular (esa non sancta coyunda de biologicismo racista y platonis
mo) 7, y no al revs. Gracias a Heidegger podemos en efecto pensar
lo que ha sido el fascismo, y por ende cules son sus siniestras po
tencialidades, todava abiertas y camufladas ms o menos bajo
otras maneras del poder. Pero, salvo alguna frmula rutinaria en al
gn panfeto de compromiso
8
, a la luz del ideario nacionalsocialista
(si es que hubo tal) no podramos entender -ni mucho menos de
ducir-una sola palabra pensante de Heidegger.
De todas formas, tengo que decirles -algunos de ustedes me
conocen adems desde hace aos-que yo no me considero hei
deggeriano (ni siquiera de la rama disidente): la verdad es que
7 Einfhrung in die Metaphysik (SS 1 935; GA 40, 1 52): Eso que hoy se ofre
ce por doquier como filosofa del nacionalsocialismo -pero que no tiene que ver
en absoluto con la intera verdad y grandeza de este movimiento (a saber, el LU
tacto entre la tcnica destinada a nivel planetario y el hombre modero)-hace su
pesca en esas turbias aguas de "valores" y "totalidades". Es importante observar
que, en Heidegger, ni verdad>> ni grandeza>> son necesariamente trminos axio
lgicamente positivos. As, grandeza hay tambin en la decadencia; sta, en efecto,
<<puede llegar a ser grande en el sentido de la desmesura de la completa aniquila
cin>> (GA 40, 18). Sera en efecto, ya no malvolo, sino simplemente ignorante el
que pensara que este pensador alaba a la tcnica planetaria y al hombre modero. El
pasaje debe entenderse pues como una fuerte crtica a la esencia>> del nazismo, en
1 935! Con respecto al <<platonismo para el pueblo>> que represent el nazismo, bas
te hojear ttulos como Idee und Existenz, de Paul Heynse ( 1 935), a la sazn presi
dente de la Kant-Gesellschaft. El nico libro que a Heidegger le fue permitido pu
blicar durante esta poca brbara fue Platons Lehre von der Wahrheit ( 1 942)
-gracias a las presiones de Eresto Grassi y, se dice, del mismsimo Duce-. No
es casual que precisamente en esta obra <<acuse>> Heidegger a Platn de haber des
viado el sentido primero de la altheia hacia el de la homiosis, poniendo as las ba
ses de la tecnociencia y el subjetivismo moderos.
8 La gran mayora de documentos relevantes y comprometedores>> sobre la
participacin de Heidegger en el nacionalsocialismo estn publicados, y por ende
han estado disponibles para todos los interesados, en 1 962! (ver la cuidadosa re
copilacin de Guido Schneeberger, Nachlese zu Heidegger. Dokumente zu sei
nem Leben und Denken, Bera, 1 962). As que habr que preguntarse por qu
precisamente hasta 1988 (la fecha del libro de Vctor Paras) no se ha preocupado
apenas nadie del pardo pasado del pensador.
INTRODUCCI
N 1 7
me disgusta que me adscriban a cualquier escuela, as que espero
-icho sea de paso, y aplicndome yo mismo el cuento- que
Peter Sloterdijk no se irrite conmigo al haberlo adscrito por mi
cuenta a la descendencia de Heidegger. Tampoco me ha atrado
nunca la militancia en un partido poltico, y menos seguir las di
rectrices emanadas de algn gur. Entiendo que haya gente a la
que le gusten esas necesidades clasificatorias, tan tranquilizan
tes: te pegan encima una etiqueta, y con ello ya sabe uno (uno
del gremio) el repertorio pret a porter que hay que utilizar para
tratar con los dems, amistosa u hostilmente. Slo que uno em
pieza a hartarse ya de tantos chiboletes, por decirlo con la donosa
asimilacin al castellano que Unamuno hizo del trmino schibbo
leth y cuyo empleo mi amigo Patricio Pealver, con razn, rei
vindica.
[ . . . ]
Que a qu me dedico, entonces? Es bien sencillo: por un
lado, intento desmantelar todos los monumentos (en el fondo,
siempre funerarios) erigidos en loor de un filsofo: pues hacer de
ste una estatua (tambin en el sentido literal) signifca convertir en
santn (ms o menos laico) a alguien que haba hecho de su vida
una incesante bsqueda; significa por tanto convertirlo en el pose
edor seguro de la verdad y de la norma de vida adecuada: en al
guien bajo cuyas banderas es lcito ora bendecir, ora perseguir y
derribar; con ello, tambin, se reniega del alma de la flosofa,
que es la discusin razonada, y se cae en la ideologa. Y por el otro
lado, el positivo, procuro exponer, analizar e interretar textos de
grades pensadores para esclarecer a su luz problemas punzantes
del presente. No seguramente para solucionarlos (no se trata de
modestia: es que no creo que sea se el cometido de la filosofa),
sino para comprenderlos ms profundamente, en cuanto araigados
en consejas, instrucciones, prejuicios que operan las ms de las ve
ces sin ser notados. Y son esas races las que el estudioso debe sa
car a la luz, creo yo.
[

]
2. EXPLORANDO EL CAMO EN EL QUE VIVE LA GENTE
Gracias por la irnica objecin: no, yo no pienso que por char
lar durante un rato a propsito de algo que escribieran Heidegger,
Gadamer y Sloterdijk se vaya a arreglar el conflicto actual entre
Macedonia y la guerlla albanesa, o a palia siquiera el msero y re
novado intento de <<reconquista de Espaa por parte de los sin pa
peles aficanos. Pero s pienso que esos y otros problemas seran
considerados de modo bien distinto si, adems de los sospechosos
habituales de nuestro gremio, hubiera ms gente entenada en el
ejercicio del pensar y supiera por ende examinar -saltndose na
turalmente muchos eslabones de la cadena- las preocupaciones
cotidianas a la luz de problemas de fondo.
[ . . . ]
No creo refugiarme en vaguedades. Intento ms bien que lati
guillos y muletillas usados en el lenguaje cotidiano adquieran de
pronto perfl y gravedad al usarlos con precisin. As, problemas de
fondo son aquellos que, latentes, colorean y prejuzgan otros pro
blemas concretos, y cuyo examen -no digamos ya su resolu
cin-nunca ser pues del todo hacedero si viene propuesto en el
mismo plano de emergencia del problema. Si no hubiera fondo, o
sea si no se encarasen esas preocupaciones como si brotaran de un
hondn que les prestase espesor y consistencia, haciendo ver ade
ms sus ramificaciones y su raz comn con otras, entonces todo
dara ms o menos igual dentro de un juego de intercambios ince
santes, tan rpido como fastidioso.
[ . . . ]
De acuerdo, les pondr un ejemplo. O mejor, como les dije
antes: intenta mostrarles una de esas races. Quiz la ms honda y
de mayor infuencia, en general. [ . . . ]Ya, clao: primero hablo sobre
el fondo y ahora en general. Tpico del flsofo, dirn: otra vez
refugindose en vaguedades. No. Perdonen. Como hice antes al
mentar el fondo, voy a proceder ahora -pero con mucho ms
detenimiento-a darle algunas vueltas a la raz de esa locucin:
en general.
Para rastrear su infujo y difusin, pasemonos antes por la su
perficie, por el campo semntico en donde esa raz ha ido echando
tallos con sus yemas, vstagos, ramas, etc. Es un campo grande: tan
grande, que todo rbol genealgico se afinca en l. En general ve
mos cmo se engendran all las generaciones, las genealogas, los
gneros, la generalidad, la gente, el ingeniero o el genio, no sin
apreciar cmo estn surgiendo tambin de un tiempo a esta parte
brotes novedosos de aspecto inquietante: los genes y el genoma, los
cuales remiten a ramas de la ciencia mdica que otrora eran a veces
venenosas y a veces estaban en parte podridas, enmaraadas entre
s y entrelazadas con prejuicios relativos al contacto y a la pureza, a
INTRODUCCI
N
1 9
l a sangre y a la figura corporal: l a eugensica. Y si nos vamos a la
radcula
_
mis
a, al embri
.
n del que surgir la raz, nos encontramos
con la genes1s y con el Libro que habla de la prmersira gnesis de
toda
.
s las cosas
`
del todo, as como de su ingenerado Engendrador:
el Libro del Genesis.
,
Al principio to|o fue engendrado (o se pusieron las primeras
ra1ces para su ultenor generacin), segn el Gnesis. Al final toda
generacin ser maleable, segn la Gentica. Hoy ya hay gente
que puee
?
o sol
mente asistir en persona al espectculo ofrecido

por
.
los d1stmtos tipos de gnesis (o ms bien, reproducir sirulacral
Y vutualmene ese
.
e
r
ectculo ), sino manipular esos tipos, cambiar
su ora
n Y IsposiCI
?
n, en suma: participar activamente en la ge
n
racwr
t
. evitar
9
ue esta se produzca (sin ir ms lejos, con los me
d
?
s anticonceptivos) o duplicar un organismo adulto con la clona
cwn.
[ . . . ]
3. ELOGIO DE LA ESCRITURA . . . Y DE SUS RESIDUOS
s ci
rto: todo ello tie1e que ver con la escrtura. Para empezar,
el Geneszs es a su vez el libro genesaco por excelencia, ya que ha
gen
rado muchos libros semejantes a l, tanto al ser copiado, co

regido Y depurado, glosado e interretado de mil maneras, como
al ser trasplantado a otras lenguas, repitindose en otro tereno
las
.
operaciones antedichas. Y hasta hay algunos [ . . . ] -s, claro: me
rf1ero os
abalsta
-que piensan que las letras y palabras del

libr
?
ongmarw, bien Interpretadas, son como las matrices de toda
rea(Idad y toaa objetivida(. Basndose en ello y yendo bastante ms
alla, otros p1
an -ma

atentos a las aplicaciones prcticas
que su conocimiento
.
eqmvaldra a la posesin de un poder poco
men
.
o

que absoluto, literalmente divino, para cambiar esa realidad
ad ltbztum. As
9
ue, aunque los medios empleados para convertir el
pod
r (en aleman, Macht) del lenguaje en dominio mgico de la

re<
hdad a,cumplan lo

con
s cienticos actuales, bien se ve que

1 mtencwn, que
_
el obJetivo fmal es el mismo en los magos caba
listas ,e

los apostoles de la biogentica en particular y de la an
trop
.
tecnzca en general (no est mal trado el trmino que usa Slo
terdiJk, verdad?).
.
Ms an: como saben ustedes mejor que yo, desde el descubri
miento de la llamada doble hlice por Watson y Crck las cadenas
genticas se entienden como si fueran l
ngsticas. Sen esto, d
cir
que el genoma humano puede leerse Igual que un h
?
ro (? meJo
:
que un hipertexto interactivo) no es un mero modus dzcendz .[ . . . ]S
,
parece como si, al pasa al continente, eso que los pedates de la
ple A (Amigos de la Analtica Anglosajona) llamaban antes

.
zm
guistic turn se hubiera expandido vertiginosamente en sus giros
(como una espiral) hasta engullir toda realidad extera (que
a se
sabe eso de Derrida: que no hay el afuera-del-texto). Asi que
todo parece ahora cuestin de letras (unto
.
con nmeros y
afos) y
de su combinacin. Lo mismo en el Gnesis que en la Genettca. [ . . . ]
Tienen razn: no todo es texto, tejido; tambin, en lo que se me al
canza, creo que hay residuos, verdaderos actos fallidos en el
genoma: muchos fagmentos sueltos, perdid
?
s, como en un apaente
luxus naturae; o, si queremos, basura mtracelular. Es verdad:
pero est hecha de letras mal combinadas,
.
co
o incrustaciones
(algo as como las interjecciones en el lenguaJe, dig
_
amos, de toda
la vida). [ . . . ]Bueno, tampoco es eso cosa de extranar. Igualmente
se observan en el Gnesis -como hilos sueltos-huellas de otra
escritura, fragmentos del naufagio de otras naraciones

raspa
uras
y borrones de palabras que no deberan haber est
do alh (por eJem

plo, dos tipos de creacin yuxtapuestos un mi
IllO mun
o y por
parte de un mismo Hacedor, la sombra tacita de Lthth, los gtg
ntes,
etc. ). Ya les hablar un poco de esto al final de la charla, al htlo de
las consideraciones de Sloterdijk sobre la autopraxis humana.
De todo ello, una cosa parece clara, a saber: que la generacin
--en sus mltiples formas-tiene que ver con la escritura. ello
hasta en los casos de generacin lgica, puramente racwnal,
abstracta e intemporal: el gnero se divide en especies cuando es
marcado por una diferencia justamente especfica, de m
ra
anloga a como el yerno (la misma palabra, en
.
el fondo) s
.
distm
gue del suegro por introducir en la descend
ncia patero-fth
na
diferencia que lleva al alejamiento progrestvo del tronco ongmal
mediante creacin de nuevas estirpes. Una diferencia acompaada
del nombre, del apellido de otro cuo. Ya s, no debo abusar
.
del
demonio de la analoga. [ . . . ] Ya oigo por ah voces que me avtsan
-con razn-de la diferencia gramatical entre los gneros, y del
uso actual: directamente importado de Amrica, de la literatura de
gnero (en donde, por cierto, parece como si no hubiera ms que
un gnero; pero dejmoslo estar: me rindo de antemano, en v
z de
entrar en polmica). Pero fjense en que tambin las lenguas tienen
su genealoga, de modo que los distintos yernos lingsticos,
|
l
t
1
INTRODUCCI
N
21
creadores d

diversas gentes idiomticas, cada una con su genio ti
tular, no deJan de apelar por su parte a una genealoga comn, a un
etymon que, al
enos en esa ficcin til para la vida de las lenguas

q
?
llamamos mdoeuropeo est indicado por la raz *gen, que sig
mf
!
ca naturalmente engendrar. De ah vienen el griego vo<, el
latm gens y natus (de gnatus )el alemn Kind (nio), etc. Pero lo
que ms llama la atencin respecto a la tima conexin entre la ge
neracin y la escritura (ya presente, en lo que se me alcanza, en he
breo, donde conocer es engendrar) es que, al parecer, la men
ta
?
a raz est

estrechamente emparentada -si es que no era la
misma en ongen-con verbos de conocer. . . y de poder, segn se
aprecia incluso fonticamente en trminos como gignosco y gnos
co, kennen (conocer) y konnen (poder, estar facultado para
hacer algo o ser capaz de ello; de ah tambin Kunst, arte; Konig
y King, rey) 9.
[ . . . ]
4. DIME QU PIENSAS DEL LENGUAJE Y TE DIR
A QU PUEBLO PERTENECES
S, es verdad que de tan contundente ramillete de voces de di
vers
?
s idiomas no parece desprenderse ms que un mismo aroma,
ya bi
n
.
olfatea
o, a saber: que engendrar y nombrar son operacio

nes s
Ilares, e mcluso que la segunda es superior a la primera, por

que s1 el engendrar hace surgir algo a la existencia, el nombrar lo
recorta, lo distingue de otras cosas, le da sentido a esa existencia
ha
.
sta entonces bruta y, por ende, tiene el poder de manejar a su an
tOJO la c
?
sa
ombrada. De nuevo, la tentacin mgica del lenguaje.
n el Geneszs se bordea muchas veces esa insidiosa potencia supe

nor, aunque se pone a ella coto: es verdad que Yav Dios deja en
manos del hombre cmo llamar a los animales, de modo que fue
se el nombre de todos los vivientes el que l les diera (Gen. 2, 19).
Pero tambin lo es que el escritor (o mejor el escriba: Moiss, se
gn la tradicin) se cuida muy mucho de decir inmediatamente
antes que fue Dios el que, con ese fin: trajo ante el hombre todos
. 9 Para estas derivaciones etimolgicas, ver bajo las respectivas voces (par-
tte
do de Ge
us) el Herkunftsworterbuch de G. Drosdowski et al., Bibliogra

phlsches Instltut, Dudenverlag, Mannheim/Viena/Zrich, 1963 (Der Grosse
Duden: Band 7).
22
EN TORNO AL HUMANISMO
cuantos animales del campo y cuantas aves del cielo form de la
tierra (ib.; soy yo quien subraya). Aqu, donde todava tiene pre
dominio absoluto el lenguaje hablado y la vista (las dos actividades
-reacin y refexin-propias de Y av), parece de lo ms natu
ral pensar que los animales (y por extensin, todas las cosas) tienen
dos nombres: uno divino, que corresponde a la esencia de la cosa
mentada (o es que no iba a saber Dios qu es lo que estaba crean
do, teniendo para ello que esperar al arbitrio nominativo del hom
bre?); y otro humano, impuesto artificialmente por el hombre.
Quien sepa el nombre de algo en el lenguaje divino podr crearlo,
modificarlo o destruirlo a voluntad (recurdese el mito del Go
lem). Nosotros los hombres corrientes, en cambio, nombramos ani
males, plantas y minerales de manera convencional: esos nombres
sirven para entendernos entre nosotros; y adems se trata de un
nosotros tribal: postbablico, particular (idiots, se dira en grie
go) e idiomtico.
[ . . . ]
S, yo tambin estaba pensando justamente en l, en Walter
Benjamn -no en vano un pensador judo-, que ha dicho cosas
bien profundas al respecto 10 Pero desde la mtica expulsin del Pa
raso, y no digamos despus de Babel, los hombres se han empe
ado obstinadamente en hallar, si no el lenguaje divino o la lingua
adamica, s al menos una lengua honradamente realista, o sea que
diga las cosas tal como son; y ello bien sea por peraltacin de
una lengua (el hebreo, el griego, el -supuesto-indoeuropeo o el
alemn) sobre todas las dems -n cuanto que ella estara en con
tacto con la divinidad, con la raz de la naturaleza, con el brote ori
ginario de la historia, o incluso con el ser-, o bien -ms modes
tamente-por creacin de un lenguaje unvoco y exacto (como el
de las matemticas o la lgica), al cual -al menos formalmente
debieran reducirse y remitirse todos los idiomas, tanto los naturales
como los subidiomas o jergas, modificados para su utilizacin en
las ciencias o las tcnicas.
[
...
]
Es cierto, tiene usted razn: quiz no debiera haber utilizado
tcitamente una relacin disyuntiva inclusiva (bien . . . o bien,
ve! 1 ve!) a dos propuestas toto cae/o distintas; la primera presupo
ne la existencia de un grupo -de un Pueblo Elegidocuya lengua
Ver
ber Sprache berhaupt und ber die Sprache des Menschen, en Spra
che und Geschichte. Philosophische Essays, Reclam, Stuttgart, 1 992, pp. 30-49.
|
INTRODUCCI
N 23
(con las mo
i
ciones
epuraciones necesarias para aislarla de

su contammacion con IdiOmas de baja estofa) es reflejo aqu
entre
s hombres, del
.
lenguaje primordial. Y, paralelamente, la ge

neracwn de tan escogida gent

abr
.
de ser tambin endogmica,
e manera que el nombre (en ultima mstancia, el nombre de la es

tirpe, del "V?<) se adecue perfectamente a cada uno de los vsta
gos, envolvindolo, definindolo y -como es natural- dn
d
<
le
.
renombre
:
Basta echar una ojeada a las genealogas de la
Bibh

o a las t
_
Iradas genealgicas de los hroes de la !lada para
ver
o m o fun
_
cwna esa adecuacin. Pero es sobre todo en la Te o
goma de He
wdo don
e se advierte con meridiana claridad que el

nombre pro
no de un dws o un hroe es el eptome o condensacin

de sus funci
s o propiedades, de manera que toda una serie de

nombres, adJetivos y verbos van preparando por as decir el
campo para que forezca de golpe la entidad nombrada 1
!or el contrario, la segunda propuesta -la de un lengu
je for
malizado Y en lo posible unvoco-revela una desconfianza radical
para con la naturaleza o, mejor, para con todo cuanto sea inmedia
tamente dado, ya
e trate de un don natural, divino o tradicional. Esa

propuesta co
a taJantemente el cordn umbilical del hombre con

su procedencia de sangre, de parentesco o sociobiolgica, y lo en
renta a un mu
do que debe ser reforulado, y ms: reelaborado a

Imagen Y semeJanza, no tanto del hombre (pues qu se entienda
por tal dep
nd
.
e de su r
lacin con la sangre y con el nombre), cuan

to de la
r
aquma, J
?
ediante un lenguaje artificial escrito: libre pues
en lo posible de la mdeseable adherencia fsica del habla, de eso que
los alemanes llaman muy expresivamente: Mundart, literalmente:
manera de bca, manera de hablar. No es futo de la casualidad el
que Georg Wllhelm Friedrich Hegel: el ms vigoroso combatiente
d

lo natural o dado y, en consecuencia, tambin el ms fer
v
ente tra
uctor
.
- mejor, reductor-del mundo y sus vario
pmtas contmgencias en una ciencia de la lgica exhaustivamente
!1
Ver, por ejemplo, la descripcin de las musas en Theog., vv. 65-67: en me-
diO de la

fiesta

(en thaleis); y sus bocas, en encantador (eraten) son, van can
tando (
f
elpontm) las leyes Y glorificando (kleousin) las costumbres comunes a to
dos los mmortales. As que, cuando en los vv. 77-79 son nombradas las musas ya
estamos prep
ados p
ra reconocer a Tala, Erato, Melpmene y Clo. Los nombres

de s
tras cmco
.
emiten Igual
ente a sus cualidades o funciones: Euterpe (de e

Y te1po. la egociante), Terps1core (de trpsis "trpo y chors: la que ama la
d
_
anza ), Pol!m
w (<<la sabedora de muchos himnos), Urania (la celestial) y Ca

flOpe (la que nene bella voz).
autorreferencial, haya luchado con todas sus fuerzas tanto contra la
escritura ideogrfica o jeroglfica como contra lo que l llama re
lacin mgica entre el seno matero y el nio todava en estado fe
tal, controlado, alimentado y marcado por los jugos y secreciones
interas, por los humores de la madre, la cual aparece as como in
teriorizacin y condensacin de la tierra, y por ende como el Ge
nius, como el damon o demonio (en sentido griego) del nio 12
Por lo que respecta a la lengua, Hegel alaba el proceso histrco
mundial de purificacin de todo resto de naturalidad -quiero
decir, de inmediatez fsica-en los lenguajes, comenzando desde
los signos jeroglficos chinos (los cuales pretenderan refejar el or
den y las formas exteriores del universo, o mejor: de las represen
taciones de la realidad) y culminando en el parler sans accent de las
lenguas europeas 13, que Hegel aprecia como mxima perfeccin, ya
que en ellas es la pura articulacin la que garantiza la determi
nidad objetiva. Tan radical es Hegel en esta defensa de la escritura
alabtica que aqu se invierte el orden que el sentido comn tiene
del lenguaje: es en efecto la escritura la que tiene primaca sobre el
lenguaje sonoro (T onsprache ), el cual slo alcanza objetividad y co
municabilidad segura a travs de lafi jacin de signos convenciona
les como sustitutos de los fonemas. Por ello sostiene Hegel que:
La escritura alfabtica (Buschstabenschri: "escritura literal") es en
y para s la ms inteligente; en ella, la palabra . . . es llevada a con
ciencia y convertida en objeto de refexin. La razn es clara: este
tipo de lenguaje es puramente analtico: esto es, que el hacer signos
se reduce a unos pocos elementos simples; por as decir, el residuo
12
Ver Enzyklopidie ( 1 830), 405, Anm. (Werke, Suhrkamp, Francfort del
Meno, 1 970, 1 0, 1 25 s.).
13 Barunto aqu una puya irnica (es Hegel quien alaba con trminos franceses
el hablar sin acento>>) contra los idiomas latinos y especialmente contra el fancs:
entre los idiomas europeos cultos, esta lengua es seguramente la que mayor canti
dad de acentos, tildes y matices utiliza, estableciendo as una honda separacin en
tre escritura y pronunciacin y posibilitando de este modo continuos y sorpren
dentes juegos de palabra, jeu d' esprit y calembours, tan abundantes entre flsofos
franceses (pinsese en Blanchot, Levinas o Derrida). En el otro extremo se situara
el ingls, prcticamente sin reglas de pronunciacin o acentuacin y con pocos ca
sos adems de fexin, lo que hara de l una lengua poco fiable para la comunica
cin, salvo en la escritura. En cambio, el alemn estara situado en el justo centro,
ya que no tiene acentos y las reglas de pronunciacin -junto con su riqueza en ca
sos, prefijos y sufijos-estn por lo general bien fijadas. Es verdad que el propio
Hegel no establece explcitamente esta primaca (l habla en general de <<Europa>>
y de las lenguas europeas), pero me parece que subyace claramente a su argumen
tacin.
INTRODUCCI
N 25
ms sutil y transparente de lo sensible, de manera que slo aqu
alcanza lo sgnico plena determinidad y pureza 14 En perfecta
corespondencia, y en el mbito de los pueblos, de sus relaciones de
parentesco y sus contactos con otros agrupamientos y sociedades,
otorga Hegel a Europa la primaca frente a las dems partes del
mundo, ya que slo el esptu europeo ha aprendido a la perfeccin
que ser libre es ser s mismo en lo oto, desde lo otro y cabe lo otro,
y por ello se ha difundido lo europeo a escala planetaria: nico caso
en que la fundacin de colonias ha hecho surgir Estados superiores
a la metrpoli (pinsese en la Magna Grecia en relacin con el Pe
loponeso o en los Estados Unidos de Amrica en relacin con In
glatera) 15
[ .

]
Vaya, djenme que me adelante yo mismo a la objecin que ya
estoy viendo levantarse entre algunos de ustedes. Esa alabanza
-realmente magnfica-a la escritura alfabtica, con su fexible
carcter mecnico, que deja libre al Espritu para insufar en esos
rgidos signos articulados mensajes perfectamente comunicables;
esa alabanza, tambin, al esptu europeo por su carcter viajero
y cosmopolita, negador de toda autoctona, de toda atenencia a
Blut und Boden, a sangre y suelo, exige desde luego que exista
una sola y misma grafa para la escritura -y la traduccin-de
diferentes idiomas; pero para ello, a su vez, tales idiomas tienen
que estar ya fonticamente predeterminados por la escritura, en un
potente bucle de retroalimentacin y de corroboracin, lo cual
permite sospechar -, si queremos, inventar-Ia existencia de un
lenguaje comn -y exclusivo-protoeuropeo.
As pues, y de acuerdo con el principio general hegeliano del es
tricto paralelismo entre forma y contenido, slo las lenguas de Eu
ropa ( y de Europa Occidental! ), una vez crecidas en la Moderidad,
pueden adquirr un modo de escritua -curiosamente, el de una len
gua para entonces muerta: el latn- que permita comunicacin,
transcrpcin y taduccin fables ente ellas, al mismo tiempo que la
escritura matemtica cumple lo propio con las diversas ciencias.
De manera que, lejos de abrirse al mbito lingstico extraeuropeo,
la escrtura alfabtica latina se impone de manera imperialista sobre
14 Enzyklopidie, 459, Anm. (W., 1 0, 274 s. ).
` Enzyklopidie, 393, Z. (W. , 1 0, 77): <<Das Prinzip des europischen Geistes
ist [ . . . ] die selbstbewusste Vemunft, die zu sich das Zutrauen hat, und die daher
Alles antastet, um sich selber darin gegenwfutig zu werden.
~
los dems idiomas; a veces incluso por exigencias tcnicas, propias
de la mquina (hasta el griego y el ruso se transcriben en aquella
grafa). Y lo hace sin dejarse contaminar por los modos de decir
extranjeros, sino -muy al contrario-estableciendo un verdadero
Lecho de Procusto, en virtud del cual es preferible que se pierdan
matices y acentos con tal de que los fonemas sean reducidos al al
fabeto latino. Lo mismo se diga respecto a la conexin entre los pue
blos. sta no se propugna por as decir desde abajo, favoreciendo la
mezcla de razas, el mestizaje, sino por arriba: es el mecanismo es
tatal de la divisin de poderes, la democracia parlamentaria y la
impersonalidad e imparcialidad de la ley: en una palabra, la manera
poltica de ser europeo, lo que viene propuesto por Hegel como or
ganizacin comn a todos los pueblos, con la muy vehemente sos
pecha por nuestra parte de que, al igual que ocurre con la hiptesis
indoeuropea, as tambin en lo poltico slo esos que Hegel llama
pueblos germnicos forman unafamilia estable, unida y domi
nante: la nica capaz de corresponder plenamente en sus miem
bros -las naciones-a esa estructura formal -l Estado-.
Si ahora volvemos a las dos propuestas antes sealadas: por un
lado la de la ntima cercana entre un lenguaje humano privilegiado
y su original: el lenguaje divino o natural (ya se deba esa afini
dad a graciosa donacin o a natural syngneia o consanguini
dad entre Dios -o la Physis, o el Ser-y el hombre), y por otro
la de un lenguaje alfabtico abstracto y literalmente contra natura,
seguramente se darn ustedes cuenta de que, a pesar de la profunda
disparidad en la interpretacin de la relacin entre pueblo y len
guaje que de esas propuestas resulta, ambas vienen a coincidir al
cabo en lo mismo, a saber: que ya sea divino, natural o artificial
existe un lenguaje privilegiado y apto para mantener -iramos
la realidad a buen recaudo, capaz de ponerla a disposicin de las
necesidades e intereses del hombre. Y ese lenguaje est detentado
por un Pueblo superior (o con cierta lasitud interpretativa: por un
continente como Europa, o despus por un subcontinente como
Norteamrica), ya se deba esa superioridad a una decisin divina, a
una adecuacin perfecta con el condicionamiento geohistrico, a la
efectividad de las instituciones ticas y polticas que convierten a
un pueblo en Estado (en Hegel, derivadas del Cristianismo, el De
recho Romano, la Reforma, la Revolucin y la Constitucin), o
bien -como resultado de esa eficacia, pero superando con creces
el mbito sociopoltico para difundirse por todas las regiones on
tolgicas-al establecimiento a nivel planetario de la tecnologa y,
l
f

j
f
l
INTRODUCCI
N 27
por ende, de sistemas de comunicacin ms completos y fexibles
que el de la escritura alfabtica.
[ . . . ]
*
Es verdad: la analoga ha quedado un tanto desalmada, ya que
mientras me he ocupado de sealar con ciert? detalle los pres
puestos y condicionamientos con

.
q

H_egel afanza la
.
segunda via
(diramos: la que propugna la artitctalzdad del lenguaJe y la supe
rioridad de las instituciones polticas sobre l
s es
cturas de p
a
en
tesco o los medios econmicos de intercambio de bienes), he deJado
a la primera (la defensora del arraigo del lenguaje y dl pu
_
etlo en
una instancia superior, donadora) sin un representante flosoIc en
la moderidad (aduje en cambio, recuerden, los casos de la Bibha Y
de los griegos arcaicos, como Homero y Hesodo). As que, aunqu
.
e
no me detendr en perfla sus rasgos, djenme que por mor de la SI
metra y siquiera sea para establecer como correlato un
I
ensador co
etneo de Hegel, miente aqu casi de pasada al de los ozscursos a
.
la
nacin alemana 16 y de las versiones berlinesas, tardias, de la Wzs
senschaftslehre como Patrn titular de la primera de esas vas.
I
Sobre la misin alemana y el destino de tan estupenda gens: salvar a la hu
manidad, cuya corona sera el pueblo alemn (seg
n
Fichte,
_
unido ms por lazos
Jingticos e histrico-culturales que por vnculos r
ciales), vease la mod
sta ta
rea emprendida por Fichte con sus Reden: el med10 propesto en estos discursos
para la formacin de una nueva especie humana deben
_
aplicarlo ante todo los ale
manes en los mismos alemanes y [ . . . ] corresponde propiamente y en pnm
r lugar a
nuestra nacin (Discursos a la nacin alemana, Editora Nacional
_
, a
nd, 1 977,
p. 1 23). Esto, por lo que hace a la nacin alemana como Pueblo Pnv!legado. Res
pecto al lenguaje, Fichte sienta una tesis general y ot
a exclusiVa de la lengua ale

mana. La primera, naturalista>>, por la cual enlaza Fichte a parte ante c
?
n Herder
y a parte post con Heidegger, a saber: No
s realmen
e
.
el hombre qmen
_
habla,
sino la naturaleza humana es quien habla en el y se mamfesta en sus s
meJantes>>
(p. 1 27; para Heidegger, cmbiese naturaleza humana>> por lenguaJe>>). Pero
;
como se supone que la <<naturaleza humana>> ha de ser nica
:
a ella correspondera
en mximo grado la lengua que se haya conservado pura y sm mezcla (lo cual re
fuerza la sospecha de que esa naturaleza se dar en todos los hombres, pero que
hay hombres un pueblo--que la representan por antonomasia). Y as se lle
a
a la segunda tesis, la enaltecedora de la lengua alemana, supenor la de los demas
pueblos germnicos porque: a) en un caso se conserva algo propiO y en el
?
to se
ha aceptado algo extrao>>; y por el hecho de que: b) esta lengua haya contmuado
hablndose ininterumpidamente, porque ms forma la lengua a lo
_
s
ombres que
los hombres a la lengua>> (p. 1 26). Una ltima muestra de este periciOso mito del
origen y la pureza: Un examen ms minucioso hara tal
_
v
z v
r qu
_
e los pueblos
germnicos que aceptaron la lengua romana [los francos, s
n Ir mas leJos: las Reden

va digidas contra Napolen en particular y
_
contra Francia en g
neral; F.D.] pro

fanaron su tica antigua mediante smbolos madecuados y extranos>> (p. 1 35).
1
|
f
1
I
HEIDEGGER: LOS HUMORES DEL PASTOR
Retomando ahora las tesis del inicio, les pido que consideren a
Martin Heidegger, con todos los matices y cautelas que se quieran,
como el pensador que ms resueltamente ha echado a andar por la
primera va (la del lenguaje naturalmente afincado en el ser) en el
tiempo inmediatamente anterior al nuestro: en los confines de la mo
deridad. El segundo camino, en cambio -ms propio de la ciudad
y de la mquina-, est siendo transitado ltimamente, no sin au
dacia, por Peter Sloterdijk, aunque sea dable encontrar en l huellas
de un filsofo mediador entre Heidegger y l: me refiero a Hans
Georg Gadamer (aunque ciertamente no defendera ste el carcter
convencional, y en todo caso derivado, del lenguaje): dos pensado
res que, a pesar de seguir otras sendas (no necesariamente perdi
das), no dejan por ello de sentirse descendientes de Heidegger:
descendientes urbanos, si queremos decirlo as, frente al Maesto
de la Selva Negra, en cuya frondosidad se corer a veces el riesgo,
no tanto de que todas las vacas sean negras cuanto de que todas las
vacas se conviertan en rboles, o sea que echen races para hincarse
en esa tiera silvestre. Pero yo aqu, en esta charla, me voy a ocupar
fundamentalmente de lo que significa para Heidegger ser hombre y
tener descendencia, y slo muy tangencial y escuetamente de la
real descendencia intelectual de ese contovertido pensador. Pues de
lo contrario, y dada mi aficin a meterme por trochas perdidas, nos
darn aqu las tantas sin haber dicho nada a derechas.
[ . . . ]
Ya me doy cuenta, ya, de que puede ser preocupante este vai
vn mo de un tema a otro, en lugar de enfilar la cosa misma. Les
pido algo de comprensin y de paciencia, y espero que me sirva de
escudo protector la famosa salida de Ortega: que la filosofa es
como Jeric, que se toma a base de darle vueltas.
Pero en fin, procurar dejarme de rodeos -ahora que ya he
centrado ms o menos el problema: la relacin entre la gente y el
[29]
e
uaje-y volver a tomar el hilo recordndoles lo que les dije al

micio y que, por lo que entonces me pareci ver, algunos de uste
es, quiz
.
muchos, comparten, a saber: que Martin Heidegger es un
tipo de cmdado, y que su mala prensa no se debe ciertamente a una
leyenda negra o a una campaa de desprestigio. Bien est. Pero lo
relevante del c
so es que, como ya les suger antes, Heidegger

comparte con Nietzsche -y quiz solamente con l-un destino
bien extrao, a saber: que los mismos que lo atacan violentamente
no dejan de reconocer -y en ello reside el escndalo del caso
H
id
gger- que se trata de un pensador excepcional, quiz el

mas u
n
portnte -con Wittgenstein-del siglo xx; y ms: que la
exce
onahdad de su
.
pensamiento est inextricablemente ligada
c
?
n Siniestras tendencias de colaboracin intelectual (como m
m
m
o on el nacionalsocialismo, de manera que difcilmente hay
posibilidad de separar en l -como si se tratase de una res despe
dazada P
.
or
u
n
.
experto caricero-los textos limpios y pura
mente filosofcos de los manchados por la ideologa nazi. Es ver
dad
.
que de ningn pe
sador se puede realizar esa operacin

carmcera que se propusiera Benedetto Croce al pretender separar
cio che e vivo e cio che e morto nella filosofa di H ege/ 1 Pero con
Heidegger la imposibilidad se hace patente. Por qu? Pues segu
ramente porque, a pesar del aparente carcter abstruso de sus es
critos, pocos como l han intentado captar y hasta palpar la vida
concreta y sus problemas, tanto en el nivel individual como en el
colectivo, en la biografa o en la historia (sea de Alemania o, ms
exte?samente, de lo que l llama Occidente: el inicio, errancia y
dechve de los pueblos europeos, constitutivamente fundados en la
metafsica griega).
l . DE LA AMBIGUA FASCINACIN DE LOS TEXTOS
HEIDEGGERIANOS
Dejando a un lado pues el estrecho y controvertido tema de la
participacin concreta de Heidegger en el rgimen hitleriano, segn
advert anterorente, y zafndonos de la obsesin por esa pars pu
denda del filsofo que parecen mostrar muchos colegas, lo que
me parece aqu de no poco momento -por ser un caso tan patente
1 De la obra homnima, muy infuyente en su tiempo, hay traduccin: Lo vivo
y lo muerto en la filosofa de Hegel, Im, Buenos Aires, 1 943.
'
f
HEIDEGGER: LOS HUMORES DEL PASTOR 3 1
como extrao-es que la irritacin que en muchos produce la lec
tura de los textos heideggerianos se da al mismo tiempo y en el
mismo respecto que la fascinacin sentida por otros tantos al leer
esos mismos textos, mientras que en otros lectores -nte los cua
les me cuento-esa simultaneidad contradictoria suscita ms bien
una gran perlejidad, ya que en m, sin i ms lejos, la fascinacin y
la irritacin se dan de consuno, sin posibilidad apenas de distingos
ni matices. As las cosas, para bien y para mal (no para bien o para
mal) tiene Heidegger -compartindolo si acaso, como dije, con
Nietzsche-el dudoso prvilegio de no dejar indiferente a nadie que
sienta desazn ante estas cosas del pensamiento. Se puede leer con
serenidad y aprovechamiento a Platn y a Descaes, a Aristteles y
a Hegel. Y hasta se puede decir, corrigindome un tanto de lo dicho
sobre Croce, que gracias a una tradicin hermenutica bastante
consolidada es posible separar en ellos (al menos con fines didc
ticos) la almendra filosfica y los problemas coyunturales, adven
ticios. No as en Heidegger. No hay manera de estudiarlo sine ira et
studio. Heidegger nos sigue poniendo nerviosos.
[ . . . ]
S, seor. Ahora es en efecto el momento de que nos enfrente
mos a este tema, que antes dej un tanto en el aire. Por qu fas
cina Heidegger? (Y les recuerdo -para que no crean que estoy
haciendo proselitismo-que tambin las serpientes fascinan, y
obnubilan.) Qu tiene que ver el que Heidegger no nos deje indi
ferentes, sino que suscite o bien adhesin o bien odio, desprecio,
etc. , qu tiene que ver todo esto con las pasadas elucubraciones so
bre el tiempo propio, sobre el constante y siempre nuevo inicio de
la filosofa, sobre los pensamientos como indisolublemente entre
tejidos en tradicin, expresin y recepcin, y en fin sobre la filoso
fa misma como una serie de misivas enviadas hacia delante y hacia
atrs? Pues tiene mucho que ver, por la sencilla razn de que esas
elucubraciones han sido a su vez pensadas (en un tpico cculo de
comprensin) a partir de la propia flosofa de Heidegger, la cual
-ntre otras cosas-destruye la concepcin kantiana del Tribunal
Supremo de la Razn (una concepcin afortunadamente no seguida
n siquiera por el propio Kant), as como las ideas -un poco aejas
ya-de alguna filosofa de corte analtico.
No se inquieten. No creo que exista ninguna duda respecto a mi
admiracin por Kant. Y por lo que hace a los analticos . . . bueno,
tengo que decir que son gente muy exacta y cientfica. En todo
caso, me propongo ser ms cuidadoso, as que dir que es una ver-
sin vulgarizada de Kant y de los analticos la que nos cuenta en
efecto el mito -bastante aburido, para ser un mito-de una Men
te descaada (o slo accidentalmente posada en un cuero, como la
golondrina en los hilos del telgrafo) que examinara fra y objeti
vamente una serie de problemas legados por la tradicin o pro
puestos por las ciencias, resolvindolos o disolvindolos al redu
cirlos a su estructura lgica o lingstica. Pues as como los sujetos
cognoscentes -igamos, vulgares-seran una suerte de mqui
nas calculadoras en las que se dilucidara la verdad, falsedad o sin
sentido de las proposiciones, as tambin el Sujeto con mayscula,
el Filsofo, sera algo as como el Supervisor general de la Propo
sicin Objetiva y con Sentido o, en otras versiones, como el Mdi
co de la Lengua que cura a algunos sujetos visionarios de trampas
lingsticas camufladas bajo el venerable nombre de Metafsica.
En ambos casos, el Filsofo se ocupara de la Verdad, sea para es
tablecer las reglas de juego que llevan a ella, sea para impartir la
medicina mentis contra los txicos que impediran obtenerla.
Pero, claro, el hombre no sera slo una mquina lgica, sino
tambin un animal; o dicho ms suavemente: un organismo psi
cofsico. De manera que tambin el cuerpo - los estratos bajos
de la mente-tendrn sus razones, que habr que poner en su
sitio para que no se mezclen con la pura, serena y desinteresada ac
tividad cientfica. Y para ello estn la antropologa y la psicologa,
disciplinas cuyos mximos mentores convertan -antes de las dos
guerras mundiales-al ser humano, en cuanto viviente, en un por
tador o en un haz de vivencias, como correlato a nivel psquico de
las representaciones o pensamientos, a nivel epistemolgico. Las
representaciones se piensan, o sea el Sujeto representador es cual
quiera . . . y nadie. Por el contrario, las vivencias se viven -natural
mente-y se sienten. Las primeras son fras y aspticas, mas uni
versalmente vlidas y comunicables: se enlazan en demostraciones,
dan explicaciones y por ellas hay ciencia y tcnica, vale decir: do
minio, control y obtencin de beneficios de la naturaleza, factores
stos que luego se aplican en lo posible al mbito social, para ga
rantizar la estabilidad y el progreso democrtico de la sociedad. Las
segundas son rabiosamente individuales, y en cuanto tales su con
tenido es incomunicable; pero en cambio su manifestacin es vio
lentamente contagiosa, y mueve a quienes observan los cambios
producidos por las vivencias a sentir-con, a compadecerse o a ale
grarse, a tender hacia o a huir de quienes las sienten. Es ms, gra
cias a esa carga literalmente emotiva y conmovedora de las viven-
HEIDEGGER: LOS HUMORES DEL PASTOR 33
cias se crey posible incluso que el intrrete se introdujese en el
alma de escritores, artistas o poetas de otro tiempo, ya que los sig
nos que nos legaron -sus obras-estaran impregnados de una
constelacin de sentido que podra de algn modo revivir en noso
tros gracias por as decir a una metavivencia: la empata o Ein
fhlung 2, la cual sentara las bases de otro tipo de ciencias, no ex
plicativas sino comprensivas: las llamadas ciencias del espitu o
ciencias humanas, capitaneadas por lo general por la psicologa.
Basta un punto de refexin para darse cuenta de que ambas po
siciones, digamos: la cientifcista y la vitalista, se basan en un mis
mo presupuesto metafsico (y por eso no es extrao que quienes, al
llevarlas al extremo, las transformaron radicalmente en Alemania:
Husserl y Dilthey, iniciaran un fecundo acercamiento -cortado
bruscamente por la muerte del ltimo- o que Ortega intentara
llegar a una sntesis de ambos con su raciovitalismo), a saber: el
Sujeto como centro de pensamientos, de experiencias y de senti
mientos, tendido hacia objetos (tal la doctrina de la intencionali
dad): de ciencia o de deseo, pero objetos al fin. Objetos para una
conciencia, ya sea cognoscitiva, valorativa o moral, que se recono
ce a s misma en sus producciones o Leistungen y, as, se corro
bora y funda cada vez ms en s misma (autoconciencia) al funda
mentar las condiciones trascendentales de posibilidad de los
objetos, o dicho con Husserl: al dar sentido y constitucin a los
objetos dentro de un horizonte de inteligibilidad. A pesar de todo, y
como es sabido, fue la propia fenomenologa la que dio un paso de
cisivo para superar el subjetivismo. Y ello tanto en el propio Hus
serl con su Lebenswelt (mundo de la vida) como, ms llamativa
mente, en Nicolai Hartmann y en Max Scheler, los cuales, sin caer
en el iracionalismo de un Ludwig Klages o un Oswald Spengler,
defendieron la idea de una completa inversin en el orden del co
nocimiento, restaurando de este modo las concepciones de un Pas
cal o un San Agustn 3 Segn esas viejas concepciones, el ordo
2 Heidegger ver en la empata un fenmeno secundario, derivado del convi
vir>> y que se ha hecho ineludible por los predominantes modos defcientes del es
tar-con (Mitseins). Sein und Zeit (SuZ), Tubinga, 1 972, 26, 1 25.
El propio Heidegger reconoce esta doble deuda: con los grandes precursores,
Uquienes cita en nota en SuZ ( 29, 1 39), y con su colega y amigo Scheler (muer
to imprevista y prematuramente en 1 928), en los Metaphysische Anfangsgrnde der
Logik (SS 1 928; GA 26, 1 69). Scheler ha mostrado, dice Heidegger (dando a en
tender as implcitamente que comparte su concepcin), que amor y odio fundan el
conocer.
34
amoris sera previo -y ello en un plano de fundamentacin, tras
cendental y a priori-a ardo cognoscendi. Como deca Scheler, el
hombre, antes de ser ens cogitans -y para poder serlo-, es ens
volens, ens amans: un ser que quiere y que ama.
Al pronto, parecera que Heidegger no fuera ms que el sucesor
de todo ese movimiento fenomenolgico y vitalista, una vez de
sembocado en el mar scheleriano de los valores, en la primaca de la
afectividad respecto a la objetividad cientiico-natural. Y en cierto
modo -en el modo de la historiografa filosfica-es as. Slo que
Heidegger es ms que todo eso. Y adems es algo bien distinto a
todo eso. Pues, en primer lugar, la presunta superacin del subjeti
vismo implica una recuperacin de la nocin tradicional del ser
con la consiguiente restauracin de una ontologa o de una teora
general de los valores-. Ahora bien, esta nocin es, en efecto,
tradicional. En efecto, a pesar de que el ser se muestre como extre
mo de una relacin intencional (sea sta cognitiva o afectiva), su
modo de ser, su sentido, sigue siendo el de algo presente, ah: la
meta de mi autotrascendencia hacia lo que brilla en el objeto (lo que
da valor al valor). Pero en segundo lugar, la relacin misma es to
mada como algo presente, a la mano (vorhanden) 4. Y ello expli
ca que el fenomenlogo crea poder describir pulcramente y sin pre
juicios la cosa misma, el efdos, tal como se muestra al pensar . . . o
al sentir. Bien puede Scheler insistir en la primaca del corazn, que
los textos mismos no parecen escritos cordialmente (como ocurre en
cambio en las Confesiones de Agustn). En su campo, abrigan la
misma pretensin de cientificidad que las Crticas de Kant o los
Principia de Russell y Whitehead. Bien mirado, qu otra cosa se
podra hacer? Acaso escribir como Kierkegaard o Dostoievski,
esos ardientes escritores que tambin infuyeran en Heidegger?
Pero permtanme que deje a un lado esos problemas de estilo y
que intente llevarles ahora directamente al meollo de la cuestin.
Heidegger ha roto -o mejor: afirma haber visto romperse de
suyo-el espinazo, la columna vertebral de la metafsica occiden
tal, a saber: la estrechsima pero oculta conexin entre el ser y el
tiempo, entre la presencia (la presencia de lo que es de verdad, de lo
que no cambia) y el presente. Y ms: sostiene que dicho oculta
miento tiene claras races existenciales, que ese escamoteo se ha
4 Cf GA 26, 163 s. (A partir de ahora, y cuando se trate de obras ya citadas,
me limitar a sealar en el texto mismo el volumen de la Gesamtausgabe y la p
gina.)
hecho y se sigue haciendo para evitar que el hombre se enfrente al
tiempo ms propio: la estructura que adviene desde el futuro, que
rebota desde el precursar de la propia muerte y hace surgir a su
lvida luz las potencialidades inditas del pasado, mientras que el
presente sera algo as como el rompeolas de lo que se nos viene
encima y de aquello que nos incita y empuja a redrotiempo: aquello
que no

ha arrojado ya de siempre a un mundo formado por su
gerencias y retracciones, invitaciones y cerrazn: un mundo de
tendencias humanas, demasiado humanas, y de despliegues y re
pliegues de posibilidades; no un mundo de cosas bien determinadas
ajenas en definitiva al hombre y tericamente contempladas y or

denadas por las ciencias. Pero fjense en lo que esto implica: una
genealoga de la mirada teortica, ahora considerada como deriva
da y casi como impropia: como un mecanismo de mala fe, dira
mos, para ocultaos a nosotros mismos el carcter proyectivolde
yec
ivo de la existencia. Para que nos engolfemos con los entes y
lvidemos el carcter inquietante, unheimlich -omo de intempe

ne-del ser y de su corresponsal: el ser-del-hombre, el Dasein.
.
no slo eso: tal ideal de la mirada correcta, objetiva y fa,
Imphca una neta separacin entre mente y mundo exterior, dejando
as en entredicho tanto a nuestro pobre cuerpo como a los fenme
nos que parecen agotarse en su patencia sensible, esttica: cosas
todas ellas con las cuales no sabe muy bien qu hacer la metafsica.
A partir de dicha separacin entre lo interior y lo exterior, entre el
Sujeto autorrefexivo y controlador y el Objeto mensurable y con
trol
_
ado, se ir desplegando el pensar occidental en una lgica bi
nana de verdad y falsedad, esencia y apariencia, cosa y fenmeno,
concepto y representacin; una lgica que en su vertiente prctica
tica,
e muestra como relacin entre sinceridad y mentira, domini

y servidumbre (mando y obediencia), opresores y oprimidos, pro
gresistas y reaccionarios. En suma: s y no, bien y mal. T ertium non
datur. Sobre esto insistir con razn -quiz con demasiada ra
zn-Peter Sloterdijk, como tendremos ocasin de ver. Por ahora,
reparen ustedes en que, al menos a bote pronto, todo nuestro pensar
y todas nuestras acciones parecen estar regidas por esa binarie
dad, hasta el punto de que se ha querido ver en ella el carcter dis
tintivo de la especie humana, ubicado de algn modo en las cir
cunvoluciones cerebrales (dicho sea de paso, los neurlogos han
hecho del cerebro el lugar paradjico por excelencia de esta lgica
metafsica: por un lado, sera l el que explicase congnitamente la
tendencia universal a seguir un cdigo binario; por otro, l mismo

!
I
estara dividido segn ese cdigo, con la famosa distincin entre el
hemisferio izquierdo y el derecho).
Hay que apresurarse a decir que ese carcter dual de la metaf
sica no es algo falso (si lo hiciramos, caeramos de nuevo en la
paradoja antes observada en el caso del cerebro: frente a esa false
dad habra una verdad ms alta; por caso, la de una nueva meta
fsica), sino algo por as decir fallido, como oblicuo e inclinado, de
modo que slo rehaciendo el camino de ese errar (no de ese
error), dando un paso hacia atrs, como dice Heidegger, po
demos atisbar el inicio de esa deriva. Y tal inicio se da, claro est,
en el doble plano del lenguaje y de la generacin, de la gente.
Dnde, si no?
.
En el primer caso, la cada, o mejor la decadencia permanente
en la dualidad se debera a la irritante imposibilidad de hallar la Pa
labra, el lgos que dijera simple y llanamente Lo-que-hay:
. _
el l
gos del ser, en el cual se uniran el sustantivo y el vero, la Ja en
tidad y la accin continua, inagotable. Queremos declf la Palara,
como en un relmpago intuitivo, y slo nos salen casos, cadenetas,
declinaciones en discursos siempre ms abiertos y deshilachados;
en definitiva: words, words, words, que dira Shakespeare en Troi
lo y Crsida. No es extrao entonces que tuviera
_
tanto xito la
propuesta de Juan en el Prlogo del Cuarto Evangelio: hacer
?
e un
Individuo concreto -que por lo dems es nada menos que Dws, Y
a la vez el Hijo del Hombre- el Lgos, identificnd
?
lo con el
Camino la Verdad y la Vida. Propuesta que nos lleva dtrectamen
te al segndo caso: la no menos irritante separacin entre el indivi
duo y el gnero, entre ego homuncio y nada menos que todo un
hombre, como exiga don Miguel de Unamuno.
Para solucionar ese hiato (y el tiempo, advirtase, es justamen
te tal hiato o abismo entre lo concreto y lo universal) se ha echado
.
mano en Occidente del recurso (un buen remedio, fente al discu
rrir de las palabras y de los hombres) de la hstoria. La finaldad de
la historia (de toda historia: hasta de la prop1a de las narracwnes y
los cuentos) no es desde luego presentar sucesos ordenadamente
n
el tiempo, sino acabar con el tiempo de una vez p
_
or todas. a ht
toria es literalmente tiempo renegado. Por muy leJOS que este el f
nal, slo hay historia si aqu y ahora se vislumbra, por borrosa
mente que sea, la fusin de la naturaleza con las ciencias, de la

palabras con la Palabra, del individuo con el ser genrico, tanto SI
lo vemos desde el lado hegeliano (el espritu sabedor de s como
universal concreto), desde el marxista (el ser polifactico que en-
.
l
1
37
cama en perspectiva, de manera rabiosamente personal, intransfe
rible e inalienable, a toda la especie humana y, por ende, a toda
realidad efectiva), desde el judo (la conciliacin final del Pueblo
con el Mesas, y de ambos con Dios) o desde el cristiano (la unio
mystica, la compenetracin absoluta con y en Dios, salvando sin
embargo misteriosamente la distincin personal).
[ . . . ]
Ciertamente. Desde haca tiempo (al menos, desde la muerte de
Hegel, coincidente con el advenimiento de la Revolucin burguesa,
la de Julio de 1 830) se vena notando que esta coyunda lgico-me
tafsica-histrica hacia aguas por todos lados. Y ese resquebraja
miento del gran edificio fue anunciado por Nietzsche, ya saben
ustedes, como nihilismo. Fue Nietzsche el que prepar desde luego
el camino de Heidegger (si es que no le sigue superando en algunos
puntos), al sealar que tanto los sillares de la realidad como su
clave de bveda (la identificacin del ser con un ente supremo, y de
ste en fin con el Sujeto) estaban hechos de ficciones: si un tiempo
tiles para la promocin de la vida, ahora desgastadas, sin fuerza
credencial, por lo que iba ya siendo hora de flosofar con el mar
tillo. Pero estaba claro para Nietzsche que esa demolicin haba
que hacerla en vista de una nueva construccin.
El nihilismo podra ser superado -tal fue la optimista y en el
fondo humanista proclama de Nietzsche-con tal de que volvi
ramos a la fuente de la vida: la voluntad de poder. De este modo
podra llegar un instante supremo en el que el hombre sobrepasara
infinitamente al hombre: el instante del advenimiento del Super
hombre. Alguien que puede ser nombrado exclusivamente en sin
gular, y que se parece sospechosamente mucho, fjense ustedes, a
esa culminacin de la metafsica consistente en la identificacin del
individuo y del gnero, de las palabras y la Palabra. As que esta
superacin de la metafsica segua siendo en el fondo metafsica!
Qu hacer, entonces? Est claro: ir al fondo. Y el fondo del ca
rcter binario, de la distensin del tiempo, de la diferencia entre el
hombre y Dios, o entre el hombre y el Superhombre, el fondo de to
dos los fondos crey verlo Heidegger en . . . en la circularidad, en la
refexin, la cual impeda -al menos tendencialmente-la fjacin
de los dos extremos, de lo positivo y de lo negativo, y prometa una
reconciliacin final, a base de ensimismar lo positivo en lo negati
vo y de asimilar ste a aqul, y dentro de aqul. Dicho sea con todo
respeto: la circularidad de la identidad, el fundamento ltimo de la
metafsica, se pareca bastante a una buena digestin por autofa-
38
EN TORN AL HUMANISMO
gocitacin. Al fin y al cabo.qu haca el Dios de Aristteles sino
rumiarse eteramente a s mi smo, ser de s y para s mismo pasto o
pensum: pensamiento de su accit

de pens, sin resto?
.
.
Pero nosotros, que no somos dwses, sufimos po

estar --dm
mos-cortados, escindidos de aquello en lo que sm embargo vz

vimos (y que a veces sentimos como si latiera con nosotros, como SI
slo existiera una corriente continua de vida), separados de aquello
que nos apasiona hasta tal punto que creemos que slo podra
os
ser nosotros de verdad si, paradjicamente, existiramos en el objeto
de nuestra pasin, distintos en fin y ajenos a aq
ello
q
_
ue nosotros
conocemos, y de lo que, por ende ( otra paradoja! ), solo tenemos
noticia en nosotros, en eso tan esquivo y a la vez tan presente que
llamamos conciencia; y ms, estamos seguros -aunque no se
pamos bien por qu-de que slo podemos dar razn de nosotros
mismos y de nuestra propia existencia al dar razn e aquello
9
ue
est al otro lado de nuestro ser: ah fuera. De ahi, de ese tnple
sufrimiento, el reconocimiento obligado de que exi
_
sten algo as
como dos mundos (el interior -la mente-y el extenor --el mun
do-) y, a la vez, y con no m
nor forzosidad,
_
d

que yo
.
de tal
dualidad por mi mente y por mz cuerpo, co

si esta se replti
ra en
m mismo. A este respecto, de poco valdna JUgar a la mera znver
sin tanto de la dualidad primera como de la segunda, o sea: ser
mat;rialista en detrimento del espritu, o corporalista en detrimen
to del alma y sus facultades 5.
En todo caso, y como acabo de mostrar, creo que estarn uste
des de acuerdo conmigo en que los tres grandes motores, los gran
des enigmas de la filosofa son y han sido desde Pla

y Aristt
les: vida, pasin y razn. Y la fuente de nuestro sufnmiento estar
a
en ese dualismo de base que nos impide identificamos con esa tn
ple manera de ser (con esa mane
a del ser), reducindola en nuestro

caso a algo que al parecer adviene o cae sobre nosotros y, con
secuentemente, se expresa mediante un adjetivo: s
?
mos en e
cto
seres vivos, apasionados y racionales. Pero no la VIda, la Paswn Y
la Razn. Pues bien, Heidegger desenmascara esa insensata que
rencia dirigida a entidades abstractas, a mostrar que esas mane
ras no son sino modos de un mismo ideal metafsico, el de la
s
Lo mismo reprochar al nico pensador con l comparable en este s
ntido:
Nietzsche se habra limitado en muchas ocasiones a peraltar el cuerpo en deento
del alma, la falsedad en detento de la verdad, la apariencia en vez de la reahdad,
etctera.

39
Presencia, y ms: de la presencia refexiva, circular, a S-Mismo,
como hemos visto hace un momento. Por ello, da igual en el fondo
conceder la primaca a la primera raz (digamos, a Dilthey), a la
segunda (Scheler) o a la tercera (Husserl). Da igual tambin repre
sentar esa presencia en el Sujeto o en el Ser, sobre todo cuando los
sentimientos (emociones, pasiones, etc.) siguen siendo vistos, bien
como vivencias, bien como instancias de valores, o sea como esta
dos de nimo o como objetivaciones del Valor Supremo. Incluso en
la intencionalidad --el gran logro de la fenomenologa-sigue la
tente el prejuicio de los dos mundos y el deseo de someter uno al
otro.
Y o creo, fjense ustedes, que Heidegger rompe definitivamente
con esa oscilacin, con esa dualidad que adems se reproducira en
cada esfera: en el mundo interior del sujeto, pensamientos y
afectos; en el mundo exterior de los objetos, propiedades cient
ficas de un lado (cualidades, cantidades, relaciones) e instancias de
valor pr otro. Tal sera, entonces, la pars destruens de su pensar.
Y en qu podra consistir, entonces, la pars construens de la ope
rac:n fundamental de Heidegger? Puede decirse en una palabra:
Heidegger dedica toda su vida a meditar sobre el misterio de la re
lacionalidad como previa y ms alta que sus relata 6. l piensa en
tr
inos de estructura. En este sentido, la conexin de significa

tividad:> propia de la cotidianidad por un lado, y el estar-en-el
mundo (ln-der-Welt-sein) por otro son nociones de Ser y tiempo
cuyo correlato maduro -una vez descubiertos los peligros de re
cada en el trascendentalismo por parte de la ontologa fundamen
tal-sern la estructura-de-emplazamiento (Gestell) y el en
samblaje o ajuste (Gefge). Lo mismo se diga de sus dos
grandes hallazgos, antes y despus de la toma o Kehre: ver por
una pare al ser-humano ( no al individuo, a tal o cual hombre,
que no deja de ser un ente! ) como Da-sein, es decir: como el ah
en el que mundo se abre, como la abierta resolucin (Entsch
lossenheit) por la que ese estar-siendo-el-ah tiene que hacer su
ser sobre la base de los posibles que l mismo ha abierto y en los
que, pOI ese proyecto, se encuentra arrojado.
Por cierto, disculpen que les atosigue con tantos trminos ale
manes. La culpa es en buena medida nuestra: quiero decir, de los
. 6 Y en este sentido -el ms relevante, filosficamente hablando-puede de
Ci rse que su gran antecesor, el gigante con el que se medir una y otra vez (incluso
en su etapa ms tarda, en los seminarios de Le Thor) ser, naturalmente, Hegel.
40
traductores de Heidegger. Todava no hemos logrado poneros de
acuerdo en cmo traducir sus trminos ms importantes, as que no
hay ms remedio que remitir al original. Aparte de ello, hay veces
en que los juegos de lenguaje (como el Da del Da-sein, por ejem
plo) exigen acudir al alemn.
Pero sigamos. El otro hallazgo de Heidegger consistira a mi
ver en que l consideraba al ser del ente como un destino, o sea, y
hablando literalmente: como algo que se entrega o consigna al
hombre para su guarda, hasta que al fin -segn propia confesin,
a partir de 1936- se abra tambin la raz del ser -n cuanto
eseyer o Seyn, sin respecto a lo ente-como un extrao lugar
igualmente compuesto de tendencias, tambin l antitticamente
constituido: el Ereignis, el acaecimiento propicio que literal
mente hace al caso pero que, por eso mismo, no tiene ya destino. El
Ereignis no es, ni siquiera se da (lo que se da es el ser, en virtud
del Ereignis) : se limita a propiciar y apropiar los destinos del ser
con las respuestas, con la correspondencia del Dasein (o mejor, en
esta etapa tarda, del Augenblickssttte: de la sede del instante).
Pero, en cuanto propiciador y destinal, l mismo est por as decir a
la intemperie (no en vano es un Zu-Fall, un a-caso: algo que
hace al caso pero a la vez es azaroso).
Por eso, el Ereignis es tam
bin pura expropiacin de s mismo: Ent-Eignis. Aquello que
permite todo portar (tragen) y toda diferencia (Unterschied) es
l mismo {si es que aqu se puede hablar de s-mismo para lo
irrefexivo por excelencia) Aus-trag, Unter-Scheidung (como si
dijramos: ex-portacin, llevar algo desde s fuera de s, o <<dife
renciacin en cuanto escisin-entre dos respectos que se coper
tenecen).
[ . . ]
De acuerdo, no se soliviante usted, que aqu no se trata, afortu
nadamente, de explicitar todos estos intrincados puntos, sino slo
de hacer notar que en todo momento se mueve Heidegger entre re
laciones y composiciones, estucturas y remisiones, en vez de andar
despachando cosas. En Ser y tiempo, llevar a expresin lin
gstica ( no estilstica! ) ese relacionalismo mediante el uso (a las
veces, pesado) de los guiones. Ulteriormente, y a tavs de la doble
infuencia en l de Holderlin y Nietzsche, recurrir a una refinada
(y hasta, en ocasiones, alambicada y rebuscada) utilizacin de voces
compuestas y de neologismos.
2. TEOR
A DE LAS TONALIDADES AFECTIVAS

41
Pero en fin, aunque nuestro filsofo haya levantado tal selva
lingstica con la mejor intencin del mundo, es previsible que, tras
esa catarata de expresiones abstrusas, muchos de ustedes piensen
que, en efecto, es muy natural que a Heidegger se le desprecie y has
ta se le odie, con independencia de su colaboracionismo poltico.
Lo que no entender muy bien es cmo alguien pueda haber valora
do, y hasta amado, esos torturados textos. La razn se deja decir en
una sola palabra, y a duras penas explicitar en muchsimas. La pala
bra es: Stimmung 7 Hasta la taduccin al castellano es complicada, y
puede da lugar a mltiples malentendidos 8 Yo la he denominado to
nalidad afectiva, pero ser mejor explicitarla en sus mltiples aspec
tos y derivaciones. El trmino que podemos escoger como radical
(aunque, propiamente hablando, se desconoce la raz de este am
plio campo semntico) es Stimme, VOZ. Pero no como un fenme
no fisiolgico o psicolgico, sino como metonimia de un acto carga
do de autoridad, propio de un ser libre y noble, a saber, el voto en una
asamblea de caballeros (como en: conceder a cada uno su voto, es
decir: su libre juicio o sentencia, luego plasmada en el voto) 9
sta es
7 Sobre el tema, vase el ensayo La fenomenologa heideggeriana de !le tonalita
emotivefondamentali, de Klaus Held [en Franco Bianco, (ed.), Heidegger in discus
sione, Franco Angeli, Miln 1 992, pp. 1 77-201] . La solucin arendtiana de Held al
problema de la Grundstimmung en cuanto inicio posible de la historia, a saber: dise
minar a sta en un sinfn de m:crohistorias (tantas como individuos resueltos), en
funcin del recuerdo del nacimiento ms que de la <<anticipacin>> de la muerte, me
parece enteramente fuon,iante, como dicen los italianos. Y si -como se insina a ve
ces-el nacimiento no se toma slo a nivel de cada individuo concreto, sino como
marca>> o carcter de la pertenencia a un pueblo, entonces la presunta solucin se tor
na, no slo extravagante, sino peligrosa, puesto que podra dar pbulo -cosa que, en
lo que se me alcanza, est bien lejos de las intenciones de Held-a nacionalismos del
tipo Blut und Boden, tristemente actuales entre nosotros, sin ir ms lejos.
8 Como ocurre con la traduccin (por otra parte excelente, y superior en mu
chos respectos a la de Gaos) que Jorge Eduardo Rivera ha publicado reciente
mente (Ed. Universitaria. Santiago de Chile, 1 997). Rivera traduce Stimmung por
estado de nimo>> y Gestimmtsein por temple anmico>> (SuZ, 29; 1 34; Rivera.
1 58), con lo cual parece que hay un sujeto (el nimo), que pasa por diferentes es
tados (como accidentes de una sustancia), y por otra parte se pierde el ser>> de Ges
timmtsein, convirtiendo este ser o estar afinado, entonado, acorde>> en una cualidad
o propiedad del nimo, y encima con resonancias heroicas>>, como si se tratase de
la espada del alma (tambin a Gaos le gustaba eso del temple>>).
9 Ya se entrev aqu la relacin entre el Ereignis como Austrag (el trmino
apunta al fallo o decisin de un tribunal, que emite efectivametne su veredicto, su
votum) y Stimme, como voz que se hace or>> y obedecer.
42
por lo dems una de las razones de la primaca en Heidegger del
Or --n cuanto percatarse de algo y per-cibirlo (de donde ver
nehmen y Vernunft, normalmente traducida esta ltima como ra
zn)-sobre el ver, entendido como un mantener a distancia
algo presente para hacerse de l una idea y as, legado el caso, sus
tituir primero la cosa por su representacin (la pura teora carte
siana, ejemplificada en un pedazo de cera torturado por el fuego) y
manipular aqulla despus ad libitum. En cambio, la atenta escucha
es la tensa, activa pasin del estar preparado para ser con-vocado
(como en el caso de la reunin de caballeros: la vieja thing o asam
blea, de donde Ding, cosa. Anlogo origen se da en nuestra
cosa, del lat causa
1
0
). La visin puede en cambio ser tomada por
una accin reificante, que congela en la mera presencia algo que con
sista en un haz de incitaciones, estmulos o rechazos.
Del voto y la voz en asamblea se derivan a su vez trminos re
lativos todos ellos al acuerdo 1 1 : Es stimmt!, se dice normalmen
te para indicar que uno est de acuerdo con algo, que la cosa es
as. bereinstimmung es la concordancia: algo que Heidegger
debi de tener muy en cuenta al sealar que la Stimmung es previa
a la verdad, y desde luego a la verdad predicativa, basada justa
mente en la concordancia (entre la mente y la cosa, segn la defi
nicin tradicional). Este acuerdo aparece tambin en uno de los de
rivados ms empleados en l a fil os ofa cl si ca alemana:
Bestimmung, que significa normalmente determinacin y des
tino, pero que literalmente quiere decir: accin de acordar algo
-ser tal o cual cosa-a algo -el sujeto-. Bestimmung es, en
este sentido, un praedicatum esencial: aquello que se acuerda o
se con-viene que algo sea: su significado comn.
La idea de estar de acuerdo debi de llevar enseguida a la
traslacin figurada de toda la familia de stimmen al mbito de los
instrumentos musicales, aunque todava Bach escribe Das wohl
temperierte Klavier, en vez de: Das wohlgestimmte Klavier (El
clave bien templado). Stimmen es afinar. Gestimmtsein: estar
entonado, como cuando se afina un piano. De ah la propuesta de
verter Stimmung por tonalidad, aunque falta el matiz de la ac
cin: dar el tono.
I0
No como el extremo activo de la relacin causal, sino en el sentido jurdico
(lo que est en causa, el encausado), o como cuando se habla de una buena
causa.
I I
De hecho, en mi traduccin de O. Poggeler, El camino del pensar de Martin
Heidegger (Alianza, Madrid, 19932) yo vert Stimmung por acorde>>.
2. 1 . CUESTIN DE HUMOR
Slo a partir del siglo XVII se emplea Stimmung para referirse al
mbito humano. Aqu, la voz significa normalmente estado de
nimo, en general
1
2
La razn de tan tarda aparicin en lo que hoy
es de uso coriente (Stimmung equivale al ingls mood, en espaol:
humor, talante) se debe a que hasta ese momento el campo esta
ba cubierto justamente por la teora fisiolgica de los humores: el
carcter o temperamento de cada hombre vendra dado por la pre
ponderancia en l de uno de los humores o lquidos vitales: la bi
lis negra (de donde el temperamento melanclico), la sangre
(propia del carcterr sanguneo), la flema o linfa (de ah el fe
mtico) y la bilis amarilla (cuya preponderancia da lugar a un
carcter colrico). El sbito y pasajero aumento de uno de estos
humores en el individuo, trastocando la preponderancia natural,
dara origen al mal humor (en alemn: Verstimmung; como si di
jramos, un corte brusco de la Stimmung, del buen humor). Hei
degger no menciona en ningn momento que exista conexin entre
su propia teora de las Stimmungen y la antigua fisiologa de los hu
mores (como yo he insinuado en cambio en el ttulo). Pero hay bue
nos motivos para acercar ambas concepciones. En primer lugar, los
humores sonfluidos, fujos que consisten en relacionar mi cuero
con los dems cueros. No existen por separado, sino slo en pro
porcin recproca. Todos ellos constituyen el Gemt, el nimo: la
funcin ms natural, ms pegada a la tierra, del alma
1
3
Y, en
efecto, es bien significativo que el latn umor (y su derivado: umi
dus) se tomara en el latn medieval en humor porque se entendi
justamente como secrecin de la tierra (humus). Y de humus pro
cede tambin nuestro trmino hombre.
Entindanme ustedes: con lo anterior no pretendo insinuar que
cuando Heidegger lucha denodadamente contra la antopologa y la
psicologa de su poca, que hacen de las Stimmungen estados pa
sajeros anmicos, fenmenos afectivos concomitantes a las viven
cias del alma (Seele, frente al espitu o Geist), pretenda volver a
la vieja teora de los humores. Por buenas razones (silenciadas sis
temticamente por parte de los detractores de Heidegger, por lo de
ms), el filsofo no pierde ocasin para distanciarse de todo biolo-
I2
Para todos estos puntos ver DUDEN Herkunftsworterbuch, Mannheim/
Viena/Zrich, 1 963, p. 680 (sub voce: Stimme).
I J
De hecho, M ut (coraje, nimo) y mood tienen la misma raz
.
gicismo. Como ya sealamos, no se trata en absoluto de invertir la
relacin y de poner al cuero por encima del alma, y a sta por en
cima del espritu, como si alma y espritu fueran refinadas y sutiles
secreciones del cuerpo. Si me interesaba poner de relieve la analo
ga era, en primer lugar, por la relacionalidad y motilidad en que
tanto humores como Stimmungen consisten: no existe en efecto la
ecuanimidad (para eso est el espitu), sino una diferencialidad re
lativa. Un humor slo puede ser cambiado por otro, al igual que su
cede con las Stimmungen.
stas, en Heidegger, no son estados de

nimo; al contrario, son ellas las que guan (Leitstimmungen: to
nalidades conductoras) y las que acaban por confuir ( Ge-) en un
modo (Mut, mood) de ser: dan nimo (Gemt), en vez de ser su
cesos o casos de un nimo sustancialmente fijado.
En segundo lugar, los humores conectan al ser-humano por un
lado con la tierra, esto es: con lo indisponible, con los bajos
fondos de su propio cuerpo, y por otro con el mundo de los cuer
pos -digamos-ajenos; pues bien, a eso indisponible pero siem
pre incitante se da en todo caso una respuesta modulada, ento
nada segn el humor, en vez de ser sta mera expresin refleja de
una impresin, como, por caso, en la fisiologa mecanicista de un
Condillac. Mutatis mutandi., la Stimmung heideggeriana remite
igualmente a lo indisponible, pero en lo cual todo se dispone: al
ser, si queremos, pero tachado en cruz, como puro espacia
miento, como un absurdo (en griego: topon: lo que no ha lu
gar) dar lugar. El fundamento es en Heidegger ya fondo:
aquello donde uno ya est de antemano: arojado, yecto, siempre
demasiado tarde para regresar a ese seno. Y ello, no slo por la fi
nitud humana, sino -como veremos-porque es el propio ser, es
la tierra la que se retrae y va al fondo (zugrunde gehen: irse al
fondo, significa normalmente perecer). Y sin embargo, es pre
cisamente esa toma de tiera la que posibilita la apertura al mun
do, la que descubre un secreto acuerdo entre nuestra existencia
como poder-ser (Sein-Konnen) y el ser de lo ente intramundano
como ser-posible (Moglichsein). Este bucle de retroalimenta
cin, que jams se cierra en crculo, es lo que constituye el en
de la estructura bsica del Dasein: el estar-en-elmundo.
Cerrar en fin esta analoga de acordes entre los humores y
las Stimmungen con una disonancia: los humores, al igual que los
estados de nimo, no pueden conjuntarse en un solo humor fun
damental. Al fin, son secreciones de glndulas distintas y con fun
ciones distintas: pueden ser compensadas prudentemente, eso s, al-
canzando de este modo el individuo un saludable estado de jovia
lidad y buen humor. Pero, en definitiva, siempre un humor (el
productor de un tipo, de un carcter) predominar sobre los
otos. Por el contrario, las Stimmungen son en Heidegger respectos,
modos de ser de la existencia que, si distinguidos y separados, lu
chan entre s -al igual que los humores corporales y arastran al
Dasein a fijarse efmera pero violentamente ora en una tonalidad,
ora en otra. Tal es por lo dems el estado normal del ser-humano:
estar-cayendo en un tono que necesariamente oculta, disimula,
dispersa a los otros. El modo en que se presenta esa tonalidad pre
ponderante es la emocin. En este ofuscamiento, el Dasein es lle
vado de un lado a otro, como un ente ms entre los entes: es el
modo ms Cosificante, ms impropio del ser-humano. Ahora
bien, el choque entre las emociones, as como su continua aparicin
y extincin llevan al Dasein a recapacitar, a pararse a diferenciar
los ecos de las voces, como dira Don Antonio Machado. Esta es
cucha de la voz (Stimme) del amigo, de la voz del ser, hace que la
variopinta multiplicidad de las emociones se fije en una dualidad: la
del amor y el odio, las pasiones capitales del hombre. Y en fin, esta
dualidad se enraza al fin en la tonalidad bsica, de fondo
(Grundstimmung), en la que el hombre se desembaraza de lo ente y,
en radical aislamiento, queda modulado propiamente con el ser,
respondiendo a su invitacin, a su envo, entendido como un
destino por el que se hace posible el Todo . . . por ahora.
Esta tonalidad afectiva fundamental es la angustia. Y a ven us
tedes: los humores de Heidegger parecen haberse concentrado aho
ra en un humor sombro, de Mircoles de Ceniza, como dijo
tan graciosa como desatinadamente Gyorgy Lukcs 14 Cun an
gustiosa es la angustia? Para acercamos a esta pregunta deberemos
atender antes a la teora de las pasiones, sensu lato, en Heidegger.
Perdonen que ande dando tantos rodeos, pero en filosofa los ca
minos rectos suelen ser los ms largos y los ms estriles, porque
van cortando desatentos los matices circundantes, en vez de reco
gerlos con cuidado. Euclides y Herclito no se han llevado bien
nunca.
Slo una precisin, antes de entrar in medias res: quiz ahora
vayan entendiendo ustedes ( por fin! ) por qu esos textos suscitan
amor u odio, adhesin o desprecio. Son textos emotivamente car-
14 Cf. Georg Lukcs, Die Zerstorung der Vernunf, Darmstadt-Neuwied, 1 973
[hay trad. : El asalto a la razn, en Grijalbo (Instrumentos 8].
gados, argumentos teidos de una afectividad que est exigiendo
del lector una situacin comn, unos prejuicios compartidos. Como
el Conde Araldos, Heidegger dice su cancin solamente a los que
con l van: a quienes comparten idioma, suelo cultural (Europa),
lecturas, ocupacin, y sobre todo preocupacin por cumplir el vie
jo exhorto griego: el cuidado del Todo, de la relacionalidad signi
ficativa, en vez de atenerse a su parcela de especializacin o a sus
intereses egostas.
[ . . . ]
No, mire. Yo no creo que eso signifique que Heidegger postule
algo tan de moda hoy, esto es: un relativismo cultural. Todas sus
exigencias de previo (por decirlo con su terinologa, y disculpen
ustedes por el vocablo) pertenecen a la esfera espiritual y pueden por
consiguiente ser, no tanto adquiridas cuanto llevadas a conciencia
(sta es la tarea mayutica del filsofo, semejante en este punto a la
del psicoanalista). Pero, adems -y con mayor resolucin al menos
hasta 1930-, Heidegger pretende levantar una topologa trascen
dental (denominada por l: ontologa fundamental) de las condicio
nes de posibilidad de la existencia humana, incluyendo en ella los
rubros existenciales (no las categoras, dirigidas a los entes intra
mundanos) en los cuales radican en general los prejuicios. As, el l
gos comn heideggeriano es una razn situada. Pero ello no es bi
ce paa que su filosofa reivindique una validez universal para todos
aquellos que han recibido la herencia occidental, o que esforzada
mente pueden adquirirla (baste mencionar al respecto el increble
auge de la filosofa heideggeriana en Japn y Corea).
Lo que s espero que les quede claro es que, sin esta tremenda
anagnrisis del individuo sobre todo su pasado cultural (ah se ve la
cercana de Ser y tiempo a la Fenomenologa hegeliana), no es po
sible entar ni siquiera en el atrio de este pensar, el cual reivindica,
no la cmoda insercin en una tradicin (Tradition), sino la escucha
a la contra>
.
de las posibilidades sidas en esa tradicin, y que se
entegan (Uberlieferung) slo a quien se prepara activamente a o
esa voz silenciosa que surge del hondn de su conciencia, es de
cir: que brota de su inalienable facticidad. De ah la desesperacin
(seguida por lo comn de desprecio) de tantos lectores normales
que abren, por caso, una taduccin de Ser y tiempo y se disponen a
leerla, sin ms, exigiendo del autor que se ponga a su altura.
Slo que Heidegger -lo siento, pero es as-no era demcra
ta, ni en filosofa ni en poltica. La voz y el voto, la Stimme que lle
va a la Stimmung, es la del noble que manda. Para empezar, que or-
dena obedecer a su ms ntimo s-mismo, como quera Nietzsche.
Y, para seguir, que procura educar al otro, paradjicamente, no
para que le obedezca, sino para que atienda en libertad a su propia
Bestimmung o destino, para que se ponga a tono con ella. Todo
lo contrario de lo que, segn Heidegger, acontece en la democracia
liberal, del pequeo burgus, donde cada voto es una unidad cuyo
conjunto numrico arrojar al final una suma total (mejor no
hablar al respecto de las pasadas elecciones norteamericanas). De
ah que el extremo impropio de la angustia sea el Man, el Se o el
uno de tantos. En la tonalidad bsica, como veremos, se disuel
ven los entes intramundanos, surgiendo entonces, radiante y hosco
a la vez, el mundo en su pura mundaneidad, all donde el Dasein es,
a solas, insoborablemente fiel al ah de su situacin, de su he
rencia. En el Man, en cambio, se disuelven voluntariamente las
voluntades y pasiones de los hombres y se retira el ser, para que al
final quede slo un ente, el verdadero ens realissimum: el dios de la
metafsica es a la postre el Leviatn de Hobbes, o mejor: el insulso
gobierno civil de Locke.
2. 2. UNA AFECTUOSA VISITA DE HEIDEGGER A NIETZSCHE
Para aproximaros a la tonalidad fundamental de la angustia
examinaremos primero un extraordinario texto del semestre de in
viero de 1936- 1937 (lecciones dedicadas a La voluntad de poder
como arte) Puesto que Heidegger est interpretando las defini
ciones nietzscheanas de la voluntad de poder como emocin,
pasin y sentimiento, no encontraremos aqu mencin explci
ta de las Stimmungen o tonalidades afectivas. Pero si la terinologa
difiere, la Cosa digna de ser pensada es la misma La definicin
general de esos tres movimientos ofrecida aqu es, rigurosamen-
I'
Han sido recogidas en Nietzsche /, Pfullingen, Neske, 1 961 . Los textos que
examinaremos tienen por ttulo: Wille als Afekt, Leidenschaft und Gefhl (pp.
53-66). Hay excelente traduccin de J. L. Yerma! en Destino, Barcelona, 2000, pp.
52-61 . Obsrvese que vierto Afekte por emociones, y no por afectos.
Ib
El flsofo delimita por lo dems el problema en los mismos trminos ne
gativos que haba empleado en Ser y tiempo y en las coetneas Contribuciones a la
filosofa (Beitrige zur Philosophie): desechando la importacin>> a la filosofa de
nociones y lugares comunes procedentes de la biologa o la psicologa. Ms an, re
procha a Nietzsche el haberse servido en demasa de esas nociones, irrefexiva
mente introducidas en el mbito metafsico (op. cit., pp. 55). A continuacin se ci
taNietzsche 1 directamente en el texto.
48 EN TORNO A HUMANISMO
te tomada, propia de las tonalidades afectivas: se trata --dice
de: maneras fundamentales en las que descansa el estar (Dasein)
humano, de la manera en que el hombre da consistencia (besteht) al
"ah" ("Da" ), a la patencia ( Ofenheit) y ocultamiento (V erbor
genheit) del ente, [patencia y ocultamiento] en los cuales l se yer
gue (steht) (55).
Sean ustedes animosos, sin achicarse ante tan extraas nociones,
y permitan que les haga notar la delicada topologa trenzada por los
verbos. Y o, por mi parte, procurar expresarme ms a la llana.
Y as, comentar la cita anterior diciendo que, slo porque el Dasein
hace pie en las tonalidades como fondo suyo, puede a su vez
poner en pie el ah, entendido como el locus del mundo, es de
cir: all donde lo ente se muestra en lo abierto y, en esa mostracin,
deja ver su procedencia de lo oculto (en estas mismas fechas, Hei
degger usar en su conferencia romana sobre el origen de la obra de
arte los trminos de mundo y de tierra para referirse respecti
vamente a la patencia y al ocultamiento 17). Y slo por este dar
pie, por este cuidado de lo ente en total puede el Dasein estar de
pie, erguirse en el ah que l tiene que ser. Que todo est en su si
tio depende pues del fondo tonal. Pero ste no es un fundamen
to, y menos unfundamento inquebrantable, como quera Descartes,
sino modulaciones, maneras de ser! Ahora merece ser resaltado
que, segn propia confesin, los esfuerzos intelectuales de Heideg
ger se han encaminado de siempre a la dilucidacin del apotegma
aristotlico: el ser-ente (to 'on) se dice de muchas maneras.
Y esas maneras son las modulaciones o humores por las cuales el
Dasein cataliza la diferencia ontolgica entre ser y ente.
2. 2. 1 . En e l inicio era el sentimiento
Ahora bien, sera errneo situar en una escala graduada emo
ciones, pasiones y sentimientos. Al contrario, Heidegger insina
que estos ltimos constituiran el gnero (en la terminologa
usual: la Stimmung en general), mientras que emociones y pasiones
seran especies antitticas, cuya diferencia especfica estribara en
17 Es evidente que la denominacin mundo>> para uno de los respectos que
sientan la posibilidad de mundo>> en general no es muy afortunada. Ulteriormen
te -ver Vortrige und Aufsitze-utilizar el trmino cielo>> (de acuerdo adems
con la terminologa hOlderliniana: Himmel und Erde).
que las primeras diseminan al Dasein: lo llevan a perderse en lo
ente, mientras que las pasiones lo concentran y, as, dejan que a su
travs -justamente como un vehculo fluido, como la sangre de
la realidad-florezca el lgos, el modo por el que y en el que el
Dasein rene, ordena y clasifica lo ente.
Reparen ustedes en que, para Heidegger, los sentimientos no
constituyen un fenmeno concomitante, algo as como una colora
cin afectiva que acompaaa al pensar o al querer del hombre. Por
el contrario, el sentimiento es la relacin originaria, la conexin en
tre lo ente y nosotros mismos, en la que ya de siempre nos encon
tramos. Es pues la apertura misma: la apertura . . . del ser, recogida en
el Da del Dasein. Pero, en cuanto tal apertura, ella misma cierra la
posibilidad de acceder a aquello desde lo cual (eso que Aristteles
llamaba ex ho, en seguida degradado a materia con la que hacer
cosas) se alza el Dasein. Y por ello es altamente significativo que
Heidegger se refera aqu indirectamente al ser-donante y a la
entonacin que l pro-voca: Un sentimiento es la manera en
que nos encontramos entonados (gestimmt finden) a la vez respecto
al ente que nosotros no somos y al ente que nosotros mismos so
mos (62). Puesto que se trata de un encontrarse (pronto hablare
mos de la Befindlichkeit, del encontrarse exi stencial de Ser y
tiempo), es intil cualquier intento de contol y manipulacin de los
sentimientos. Al contrario, manipulacin y control -praxis y teo
ra-han lugar slo siguiendo la gua de los sentimientos: por eso,
la cualidad de hallarse en el estado (Zustandlichkeit) de senti
miento es lo originario, pero de tal modo que a l le copertenecen
pensar y querer (63). En cambio, s es necesario el coraje (Mut)
de mantener abierto el sentimiento como sede de la posibilidad de
pensar y querer. De ah que, en un arriesgado movimiento, conecte
Heidegger (no puede hablarse de identificacin plena) sentimiento y
voluntad. Ambos tienen el carcter del inaugural mantener-abierto
(ib. ). Sin embargo, ese rasgo brota de la esencia de la voluntad,
esto es: de la resolucin de alzarse la voluntad misma al estado de
abierto: al hecho de estar abierto primaamente a las maneras del ser
(a las tonalidades), y slo a travs de ellas a lo ente.
2. 2. 2. Emocin y dispersin originaria
Ahora bien, en la primera especie de sentimientos (o tonali
dades) se privilegia el respecto del ente que nosotros no somos
-pero que necesitamos para ser-, o sea: del ente intramundano,
fente al respecto del ente que nosotros somos. Observen ustedes,
ahora, esta agresiva terminologa (casi me atrevera a llamarla
preblca): el Dasein se siente agredido, literalmente Sobreco
gido (berfallt) en un ataque (Anfall) sbito y tempestuoso
{56) que nos afecta hasta el punto de sacaros de quicio, su
friendo en nosotros la violencia de lo ente, y dejndonos sin em
bargo ciegos para reconocer tras ella la fuerza imperante del ser.
Por ello, dice Heidegger muy agudamente: nos perdemos por as
decir en la emocin (ib. ). La emocin disgrega y dispersa. Ella es
anuncio del existenciario cada (V erfallen): no un pecado ori
ginal del que pudiramos -o se nos pudiera-redimir, sino la
condicin de trmino medio del ser-humano: el estar y andar
disperso, ocupado de lo ente y, por tanto, olvidadizo de s mis
mo . . . y del ser, cuyo Da, cuyo lugar de foracin tenemos que ser
(Zu-sein: SuZ, 42).
Al respecto, un importante texto del semestre de verano de
1 928 puede complementar esta compleja concepcin de la dis
persin originaria. All distingue Heidegger cuidadosamente entre
el Dasein y el hombre. Este ltimo es un ente, pero un ente seala
do (s queremos, ms ente -seiender, como seala Heideg
ger _ que los ntramundanos), ya que literalmente est llamado a
ser el lugar de comunicacin-y-diferencia del ser y lo ente: el Da
del ser, o Dasein. El Dasein es pues ms una tarea, una tensin
Uustamente: un poder-ser) que una cosa o sustancia. El Da
sein, que seala o marca al hombre (siendo por ello el centro cor
dial de las marcas o caracteres humanos), hace pues que a
ste no le sea indiferente su propia manera de ser (y de ah su con
tinua vuelta -nunca completa, nunca lograda-haca aquello
que le da el tono). En cuanto tal, el Dasein se zafa a toda con
crecin fctica (GA 26, 1 72).
Dense ustedes cuenta de que ste es un punto clave -tambin
en el respecto poltico-, porque impide (o ms bien habra debido
impedir) toda identifcacin de un hombre o de un pueblo sealados
(pongamos el Fhrer, o Alemania) con el ser-humano. Este, el
Dasein, es neutro, ontolgcamente superior incluso a la divisin
sexual. Pero no por ser una mera abstraccin (como cuando deci
mos: el Hombre), sino al contrario: porque al no ser ni varn i mu
jer, ni alemn ni judo, posibilita toda manera-humana-de-ser
Ic
P. e., en GA 26, 280.
l
fcticamente (Heidegger denomina a esta facticidad Menschen
tum: p.e., ser hombre en cuanto europeo, sin que sea posible -ni
deseable-convertirse en algo as como hombre en general; ya
les hablar ms tarde de la Menschentum 1 9). Dasein es la exigencia,
pues, de abrirse fcticamente al otro en cuanto otro, no de asimi
larlo en un gnero lgico, borrando las diferencias. Y por eso
puede afirmar que esta activa neutralidad 20: el Dasein ber
haupt, alberga en s la posibilidad intera de la dispersin fctica
en la corporalidad y, por ende, en la sexualidad (GA 26, 1 73).
Ahora bien, no puede entenderse esa posibilidad como un a
priori de inteligibilidad, como una idea que luego ser - no-re
alizada fcticamente. Como si dijramos: primero existe el Dasein
(algo as como el Urmensch schellingiao), y luego, por su cada,
ste se escinde en hombres, mujeres, familias y pueblos. Posibili
dad (Moglichkeit) es, en cambio, la ndole que anima y vivifica
desde dentro todo aquello que se desea, que se quiere (mag ), porque
slo dejndolo ser como l en sus posibles es puede uno, a su vez,
ser s-mismo. Tal es por dems la esencia del amor, como vere
mos. Pero es evidente, segn esto, que si el amor (o el odio) es al
mismo tiempo condensacin del otro en cuanto otro y recogi
miento del Dasein en su propiedad (Eigentlichkeit: en aquello
que lo hace apropiado para ser), antes del amor debe existir la
dispersin (cmo podra recogerse algo que no se ha perdido?).
Eso es lo que Heidegger llama Faktizitat 2 1 : el inicio es la disemi
nacin, la originaria impropiedad (literalmente, la alienacin)
en la que ya de antemano nos encontramos: en cuanto ser fctico,
el Dasein est ya de siempre escindido (zersplittert) en un cuero y,
por ende, dividido (zwiespaltig) en cada caso en una determinada
sexualidad (GA 26, 1 73). De modo que el Dasein y su ser-de-pro-
` Vase sobre todo infra, nota 43 de este captulo.
20
Valga como ejemplo algo que el propio Heidegger debera haber seguido, de
atenerse a lo implCito en su propia concepcin: la neutralidad del Dasein, que lla
ma a cada hombre, en aislamiento metafsico (GA 26, 172) a ser-de-propio>>, es
la que exige al alemn no slo respetar, sino procurar (dafr sorgen) que el judo
siga siendo judo, para poder sentirse alemn al diferenciarse de l. Un trmino me
dio pues que no implica ni la asimilacin (el problema judo se disipar en cuanto
los judos renieguen de serlo y se conviertan primero en burgueses y luego en re
volucionarios: tal la solucin>> marxista a la cuestin) ni la aniquilacin (la EndlO
sung o solucin final>>), sino la procura (Frsorge) de la diferencia.
?I
Sobre el tema, ver el importante art. de G. Agamben, La passion de lafac
ticit, en Heidegger. Questions ouvertes, n.0 monogrfco del Cahier du College In
ternational de Philosophie, Pars, 1 988, pp. 63-84.
52
po es ciertamente ms alto, pero posterior a la diseminacin. No se
trata pues de una cuestin emprica, y menos del resultado de un
castigo (como en el mito de Aristfanes en el Symposion platnico)
o de una necesidad (como en el relato del Gnesis: Dios crea al
hombre como un ser solitario slo para arrepentirse al punto y
extraer de l su alter ego femenino) 22 La divisin es funda
mentalontologisch originaria: a la esencia del Dasein, y de acuer
do con su concepto metafsico, neutral, le pertenece ya un origina
rio estar-esparcido (Streuung), que en un respecto bien detenninado
es dispersin (Zerstreuung (GA 26, 173).
2. 2. 3. Cuando la pasin anda de recogida
Si leemos estos textos a la luz del curso La voluntad de poder
como arte --como yo les propongo a ustedes-, resulta palmario
que las emociones corresponden a esa dispersin originaria, a ese
andar perdido por lo ente, ms all de s, desorbitado. Tal el
estado de yecto, la Geworfenheit primitiva. Mas este verse
movido-desde, esta e-motio, no deja de ser un sentimiento que, en
cuanto tal, despierta en el hombre el sentimiento de s (soy yo el
que est emocionado) y, por ende, le hace recapacitar (encaminar
se, si queremos, del estado originario de facticidad hacia su ser-de
propio, el cual no es por su parte sino un decidido hacerse cargo
de tal facticidad). Esta recapacitacin, esta cohesin o cierre
dentro-de-s (Geschlossenheit), pero como consecuencia de la
resolucin (Entschlossenheit) de salir del crculo de lo ente para
descubrir el centro propio, el Da, es la
pasin. Recurdese en efec

to que Heidegger nos hablaba de un originario estar esparcido y
de estar perdido en la emocin. Pues bien, la pasin (el amor y el
odio) es, por el contrario: una cohesin originaria y un estado
duradero (N!, 58). Ms an: es la pasin la que aporta por vez
primera verdadera duracin y consistencia a nuestro Dasein (59).
Decimos por lo comn que la pasin nos asalta: pero no para
sarcanos de quicio, como hacen las emociones, sino todo lo con
trario: para hacer que nos recojamos en nuestro propio ser! Lo
que asalta en la pasin es la voluntad misma: la resolucin de
Advirtase de nuevo que de este modo quedan implcitas posibilidades para
una lectura feminista del Dasein (la mujer no Surge del hombre: la diferencia
sexual es previa al ser-humano), y a las que desde luego Heidegger no atiende.
ser . . . siendo o existiendo ms all de los lmites supuestamente fi
jados por naturaleza o tradicin. En una palabra -no pronunciada
P
?
r dems por Heidegger-: pasin y resolucin (bordes por as de
crr ad extra y ad intra de lo Mismo) distinguen al ser-humano
como proyecto: como un constante poder-ser con sus posibles
(esto es: con cuanto le brinda el mundo en tomo y el mundo
compaido como herencia, disponibilidad y reto) . . . en vista de una
muerte pre-sentida y pre-cursada.
He aqu una definicin exacta de este poder-ser (Sein-kon
nen), latente bajo el trmino nietzscheano: querer (Wollen) :
Querer es siempre un llevarse- [uno mismo]-hacia-s-mismo y,
por ende, un encontrar-se [uno a s mismo] en el ir-ms-all-de-s
[saliendo de algo y yendo hacia algo: hinweg], un tener-se [a uno
mismo] en el impulso que va de algo hacia algo (N!, 63).
[ . . . ]
Y a s, ya s que estoy forzando quiz la atencin de ustedes
con tan enrevesadas concepciones. Pues, quin no sabe lo que es
el querer, y hasta lo que son las cosas del querer? Slo que es
claro que querer, lo que se dice querer, es algo que todos sentimos.
Y sentir (siempre se siente algo inmediatamente) no es conocer
(que consiste por lo pronto en refexionar y en mediatizar), aunque
sea su raz y su acicate. Por eso, quiz lo ms difcil de conocer sea
este inicio -literalmente emocionante-de todo conocer, a saber:
el sentimiento. Y con respecto a la espinosa frase de Heidegger,
pueden ustedes retener -si quieren, un tanto poticamente-de
ella al menos lo siguiente: que querer es llevarse a s mismo en el
impulso, estar fuera de s con plena -y paradjica-conciencia de
ese estado por parte del yo: a sabiendas y voluntariamente.
El ser-humano no es jams una cosa que est ah delante, a l a
mano, y a la que su ser le fuera indiferente (qu le importa a la pie
dra el ser piedra?; o ms exactamente: qu le im-porta, qu l a
lleva al re-cogimiento en su pura motilidad, sino la palabra formu
lada por el hombre?). Y por eso viene a coincidir Heidegger con el
apotegma castellano: querer es poder. Pues quererse, querer el
propio ser, no significa en absoluto encapsularse en la cerrazn de
las entraas, andar ensimismado, sino todo lo contrario: estar cons
tantemente ex-puesto al viento del ser, ponerlo en juego y, al ha
cerlo, ponerse a s mismo en juego. De ah uno de los pasajes ins
justamente clebres de Ser y tiempo (y ms susceptible de ser mal
entendido en plan existencialista ): El ente al cual en su [propio]
ser le va [le im-porta: um . . . geht] este mismo [ser] se comporta res-
pecto a su ser como a su ms propia posibilidad. Estar [Dasein] es
en cada caso su posibilidad 23, la cual no la tiene l a modo de
una mera propiedad, como si l fuera un ser-a-la-mano (Su42).
Slo por ello puede invertir Heidegger audaz y consClente
mente la proposicin liminar de toda la filosofa occidental: prte
ron enrgeia dynmes estin 24 (en traduccin
ulgar: antes que

.
la
potencia est el acto). De siempre se ha tem

;an rotu
?
d

afir
macin por algo evidente (sobre todo en la trad1c10n escolashca, en
la cual Dios es actus purus). Pero no hay tal: la mayora de las ve
ces la costumbre dificulta el pensar. Si el acto fuera anterior a la
potncia (o dicho al modo infantil: si la gallina fuera anterior al
huevo), no se ve por qu tendramos que andar azacaneados, dn
dole vueltas al signifcado de lo ente, y menos a sentido del ser. En
cambio, la pregunta fundamental de la metafsica -planteada, n

lo olvidemos slo en suelo cristiano--, la pregunta que atormento
a Leibniz y +Schelling sobre la razn de que haya algo y no ms
bien nada, implica 25 que la posibilidad (en el sentido sealado
de: aquello que nos lleva a gustar d algo, CO
I
lO explicit
reJlos
en seguida) es ms alta que la reahdad efectiva (la Wzrklzch
keit: la manera de ser de todo lo hecho, de todo cuanto es producto
del obrar) 26 Y slo por eso, slo porque nosotros podemos ser al
En expresiones como sta cabe apreciar lo conveni
nte que resulta traducir

Dasein por estar>> (en el sentido de ex-stare: un estar ergmo o en p1e 9ue es SJ
m
pre y en todo caso un caminar>>: el abandono de toda estat1c1dad y solidez). Mle
tras que nuestra voz ser>> suscita la impresin de corresponder ms a un sustanti

vo que a un verbo (y aun cuando se utilicie como auxiliar, su complemento es
na
propiedad o atributo: algo esttico), estar>> exige s1empre un complemento a
_
cttvo,
ya que de suyo no indica ms que eso: un estar-a-lo-que-se-est>>: uno esta
?
cu
pado, contento, distrado: en general, s haciend

cosas. ero nunca
e h
r
uta a
existir>> sin ms: para la filosofa trad1c10nal, lo mas alto (Dws) o lo mas baJO (en
algunos pueblos de Castilla es un insulto llamar a alguien: ser>> o ente>>).
Aristteles, Metaphysica 8 8; 1049b5.
25 Pero slo lo implica ... para nosotros. A pesar de darle muchas vueltas y re
vueltas, Leibniz y Schelling coincidirn en que, si algo>>
.
(Y por
nde todo>>,
cualquier cosa) puede ser, es porqu

previament

Dios es, sm
?
eces1dad d

ect
dirse a ser. Sin embargo, ambos abneron un cammo que llevarla a la metaflSlca a
su extremo: que ser, en el sentido primigenio, es querer (y por ello debteran haber
concluido, ateolgicamente, en que el ser>> (Wesen) ms de propio>> es el voten
te-poder-ser: el Estar (Dasein) haciendo en cada caso tal o cual cosa, yndome en
ello la vida.
26 Ya cabe apreciar aqu cun cerca y cun lejos a la vez estamos del universo
griego: tambin la enrgeia tiene que ver con la obra>> (e;
gn). Pero ella se yer
gue>> en su propio obrar, de manera que puede tenerse a st
_
mzsna y poseerse en su
propia finalidad (entlecheia; a saber, redondamente: ser solo s1 mtsma). Tal el ca-
|
55
deja

(o al hacer) que las cosas se abran en sus posibles, tiene
sentido que nos preguntemos por el porqu de las cosas. La razn
de las cosas 27 jams se da de manera asptica, supuestamente
cientfica y desinteresada, sino siempre y slo en nuestro com
mercium con ellas, en el cual nos va nuestro propio ser. Ahora
estamos en condiciones de comprender el famoso texto-desafo de
Heidegger: Preguntamos por el porqu en el comportamiento para
con lo ente, del tipo que sea, porque en nosotros mismos la posibi
lidad es ms alta que la realidad efectiva, porque con el propio
Dasein este carcter de ser-ms-alto se hace existente (GA 26
280) 28 La existencia de la pos
i
bilidad no es la realidad -contr|
stipulado en la l
ica modal-, sino el ir plasmando esas posibi

lidades en el ente mtramundano que, habiendo sido elevado a su
ser-posible, se hace real (efectivo: se convierte en hecho) cuan
do acoge - rechaza-esas maneras de ser del Dasein. Existencia
es pues dejar-ser y hacer-ser . . . a lo otro de s.
2. 2. 4. Los posibles del amor
Un texto extraordinario - intraducible-de la Carta sobre el
humanismo (un texto-misiva sobre el que volveremos una y otra
vez) peritir seguramente dilucidar este difcil entrelazamiento en
tre amor (y, en general, pasin), posibilidad y ser. Heidegger se en-
rcter del ios aristotlico, que por as decir se hace>> energticamente a s mismo,
sm necess1dad de procedencia alguna, de ex hou. La Wirklichkeit heideggeriana re
mite, s, a una obra>> (y fundamentalmente a la obra de arte, que es la puesta-en
obra>> o Ins-Werk-setzen de la verdad). Pero sta no descansa en s ni se hace a s
sino que se alza desde un fondo indisponible,jctico.
'
2
7 Razn>>, en el sentido de fundamento. Slo que ese Grund no es slo de la
cosa>> (como si sta existiera con independencia de quien se interesa por ella, se
com
p
romete con ella y se inmiscuye en ella), sino de mi propia vida. Esta razn
cordial>> puede verse ejemplificada en el letrero de venta o alquiler de las casas:
Razn aqu>>. Al respecto, dar razn es dar parte>>, hacerle partcipe a uno de
algo que le im-porta y que exige de l un com-portamiento con-veniente.
28 Ya en SuZ 7, lapidariamente: Hher als die Wirklichkeit steht die Mo
glichkeit (M

alta que la realidd efectiva est la posibilidad>>). Slo que el
contexto (auswn a la fenomenolog1a y a la deuda de Heidegger con Husserl) pue
de confundir y llevar a pensar que la fase se refiere nicamente al sentido de la fe
nomenologa como disciplina filosfica, como se aprecia en la nota de J. E. Rivera
ad lcum: Heidegger contapone aqu la realidad de la fenomenologa, tal como se
da eJempla
t
.
e en H
_
usserl, a la posibilidad de ella, es decir, a lo que ella encie
rra como postbtbdad aun no explotada>> (op. cit., p. 461 ) .
tona, se acuerda con (en vez de: se acuerda de) la lengua alemana y,
as, piensa la Moglichkeit (nuestra posibilidad) no desde la lengua
latina y menos desde la tradicin escolstica (como a nosotros pa
rece forzaos en cambio el castellano), sino desde el verbo mogen
y el sufijo -lich. Ello no quiere decir que el sentido normal y lgico
-nunca mejor dicho-de la possibilitas sea incorrecto. Al con
trario, es justo y acertado. Pero oculta su procedencia de origen. Y
sta es afectiva, y hasta sentimental. Possibilitas viene de possum,
un verbo formado por el adjetivo potis (capaz) y el verbo sum.
Ahora, para propiciar el salto al sentido del trmino alemn, pa
remos mientes en que quien es capaz de [hacer] algo lo es por es
tar justamente capacitado, facultado para ello. Uno tiene esa fa
cultad (al. : Vermogen), pero porque le ha sido dada 29 Ahora bien,
en el sentido riguroso de donacin (pinsese en una herencia) no
cabe hablar de donar cosas: lo que se donan son ms bien los po
sibles con los que hacer cosas (por eso, en alemn Vermogen sig
nifica tambin fortuna, riqueza). Se dona pues la la facultad de
ser uno mismo, o sea: de irse haciendo el propio ser (en alemn,
Wesen -esencia-ms que Sein) a fuerza de ir haciendo cosas
facultativamente, o sea, segn una voluntad ajustada a mis posi
bles. Segn esto tenemos un donante o remitente, lo donado y el
destinatario: el facultado para realizar los posibles (y para realizase
en ello). A esta estructura de envo llamamos destino (Geschick:
conjunto de envos). El que o lo que destina lo hace gratis et
amore. O mejor: el amor es la manifestacin del envo. Pero en
este caso se trata de un amor que nada tiene que ver con el deseo
(Liebe tiene la misma raz que el latn libido). Un amor que da y se
da: por eso hay cosas (o sea, en latn: causae: reuniones, ajustes,
ensamblajes). Ese tipo de amor, que da el ser, y que se da al ser, es
nombrado en alemn con el verbo mogen: Hacerse cargo de una
"cosa" o de una "persona" en su ser (Wesen: habra que verter,
mejor: en el despliegue de sus posibilidades de ser, en sus posibles;
F.D.) significa: amarla, quererla bien (sie mogen). Esta benevo
lencia (Mogen) significa, pensada de un modo ms originario: do-
As, la Facultad es la que faculta a quienes cumplen con sus requisitos
para hacer>> (de facere) algo, no a capricho, sino de manera apropiada y conforme
a ley y derecho. Quien, p. e., ha ingresado por oposicin en el cuerpo de profes
?
res
de una Facultad est capacitado para ensear. Tambin los autocares de serviCIO
facultativo llevan a los viajeros a donde stos quieran, pero porque ambos -trans
portista y usuarios-se han puesto de acuerdo y todo se ajusta a lo deseado por
ambas partes.
'
57
nar los posibles-para-ser (das Wesen schenken). Tal benevolencia es
la esencia (Wesen) propia del ser-capaz (Vermogen: de la facultad o
del estar-facultado para hacer algo): un ser-capaz que no consiste
solamente en hacer esto o aquello, sino en poder "desplegar-los-po
sibles" (wesen) 30, es decir: en poder dejar ser [sein lassen: poder
"hac
r" que algo sea; F. D. ] 31 Por ello, puede decir Heidegger acto
segmdo que: El ser, en cuanto capacitador-benevolente (Vermo
gend-Mogende) es lo que "posibilita-el-querer-bien" (das Mog-li
che). El ser, en cuanto elemento, es la callada fuerza de la ca
pacidad benevolente [des mogenden Vermogens: de la facultad
amante, F. D.], es decir: de lo posible (des Moglichen). Por qu el
ser? No nos sumergimos de este modo en un mstico pantano? No
lo creo as. Nuestro propio lenguaje nos pone en la pista: el ser no
es (slo los entes son . . . tal o cual cosa); tampoco el hombre, o el
Dasein que iha-de-ser, es, sino que puede-ser si y slo si
hace o deJa ser. Hay, se da (es gibt, il y a) ser. Justamente, tal
es el dar-se de la donacin misma: pursimo movimiento de dejar
ser, de entrega . . . no al otro, sino para que haya o exista algo as
como el otro. Eso es pues el amor.
.
[ . . . ]
S, ya s que en la tradicin cristiana se insiste en que Dios es
amor; es
.
ms, a la Tercera Persona de la Trinidad se le atribuye por
exc
.
elencia el Amor. Y San Pablo les dice a los Corintios que si l
tuviera don de lenguas, conocimientos y poder, pero le faltara el
amor (en espaol se traduce por caridad; en alemn por Liebe,
amor) de nada le servira todo eso. Pero hay que apresurarse a
decir que esta pasin de ser, este ser-que-es-pasin, poco tiene
que ver con el Ser o el Dios de la llamada flosofa cristiana. Para
empezar, porque --como buena pasin- el ser se da sin resto;
mas, en cuanto ser (y no ente, ni Dasein), l mismo es el resto: lo
que resta y se retira en toda donacin, la indisponibilidad abso
luta que hace de toda pasin genuina algo cercano a la locura y a la
muerte. Y para seguir, porque ese querer bien no redime al hom-
Esta conversin de un sustantivo en un verbo, propia del Heidegger de los
anos remta Y cuarenta, es ms un paleologismo que un neologismo. En antiguo alto
aleman, wesan Sigicaba morar en U lugar, residir, habitar>>, y remite a la raz ie.
*ues-, *au-: <<pe
anecer en un sitio -de donde wihrend: <<mientras>>, <<peroc

tar>>. Como es sabido, wesen, Gewesen, forma el pasado del verbo sein. Y es natu
ral: quien puede pasar la noche en un lugar (diramos: en su casa) es porque ste le
es apropiado, porque le est adjudicado, o sea: es la fuente de sus posibles.
` Briefber den Humanismus, en Wegmarken, GA 9, 31 6.
bre de sus pecados ni le promete -una vez purificado-eleva
cin alguna a no se sabe qu cielo metafsico. Por el contrario, si el
ser heideggeriano es pura donacin (Gabe) -mas no de S mis
mo, porque l no tiene otra consistencia que la del envo--, si ex
horta al hombre a que ste se haga con sus posibles, ello se debe
nicamente a que el Dasein que le im-porta a este ente que es el
hombre individual -usted, . y yo, y todos nosotros, tomados uno a
uno-no es a su vez desde luego una cosa o un ente, sino una
pura tarea y a la vez un problema (Aufgabe); el problema, a saber,
de cmo realizar la propia vida a partir y a la contra de las deter
minaciones de la vida fctica 32, en las que cada individuo est
arojado, y de las cuales no puede liberarse nunca (ni menos, ser li
berado).
sta es la grandeza y a la vez la miseria del hombre, la tragedia

de la pasin: llegar a hacerse responsable de una herencia, de
unos posibles que slo se descubren de soslayo (en el trabajo sobre
lo ente y con los otros) como aquello que da de s el mundo. To
dava aadir un tercer rasgo no-cristiano, por as decir: a pesar
de la muy probable mala interpretacin de las maneras de ser en
Heidegger, a saber la Eigentlichkeit y la Uneigentlichkeit (sobre
todo cuando se traducen esos trminos por autenticidad e inau
tenticidad, en vez de por propiedad e impropiedad), en su
pensamiento no hay lugar para la conversin, para el salto -t
picamente metafsico-del mundo falso y engaoso al mundo ver
dadero, porque no hay otro mundo que el que el Dasein se hace, a
su manera y apasionadamente. De modo que la propiedad no
consiste sino en trabajar --omunitaria y solidariamente-el mun
do-entorno en cuanto conjunto de posibles, jugndose la vida en
ellos, en vez de aceptarlos o rechazarlos como cosas impuestas,
como una tradicin que otorgase al individuo un carcter indeleble:
tal sera justamente una vida impropia. Como pueden ver uste
des, esto nada tiene que ver el destino (en el sentido vulgar del tr
mino: fatum mahometanum, lo llamaba Leibniz), con el fatalismo o
con cualquier suerte de determinismo (racial, climtico, histrico,
etc.). En todo caso, el Dasein, arrojado en su facticidad originaria,
no puede ni debe salir de la vida cotidiana -la nica existente: no
hay lugar para herosmos en Heidegger-, sino que ha de vivirla
resueltamente, como si cada instante fuera el ltimo y hubiera que
dar testimonio de toda una vida condensada en l. Atiendan ustedes,
Cf Jnterpretationen zu Aristoteles, GA 61 , 99.
por favor, a este rotundo texto de Ser y tiempo: la existencia pro
pia no es nada que se ciera por encima de la cotidianidad deca
dente, sino -existenciariamente hablando-tan slo un modifica
do [acto de] empuar esa vida cotidiana. (SuZ, 1 79). No se trata
pues en absoluto de esperar ota vida, sino tan slo - nada me
nos-de vivir de otro modo.
[ . . . ]
Tiene usted toda la razn. El problema est en dar con ese
modo t sealado. Pero me parece que, a la chita callando, ya se
ha ido anticipando ese modo apropiado de ser hombre. Pues quiz
hayan ustedes ya advertido que entonado el ser-humano, el Dasein,
con la voz del ser (piensen ustedes en un Lied para piano y so
prano; por ejemplo, de Schubert, caro a Heidegger) y hacindose
cargo afectivamente de su propio carcter cadente (y por ende, al
cabo, caduco): encontrar-se-ya-de-siempre entre maneras posibles
de ser, el Dasein ha de reconducir - no reducir!-en cada caso su
commercium con lo ente -tanto en el plano prctico de la utilidad
como en el terico de la presencia- a las tonalidades afectivas
(emociones, pasiones, sentimientos) que enlazan a cada hombre
con otros hombres y cabe los entes desde el envo -en cada caso
modulado-de los posibles del ser.
2. 2. 5. El miedo como tonalidad conductora
Quiz se pregunten ustedes, despus de or lo anterior, si acaso
hay entre las distintas tonalidades afectivas una distinguida que
sirva de hilo conductor y como de vehculo de las dems. Hei
degger cree que s la hay. Empecemos por la base: como funda
mento-fondo de toda actitud de tipo prctico, la Befindlichkeit (el
encontrarse-ya-pre-dispuesto), es decir: el conjunto de las tona
lidades (la coloracin emotiva del Dasein), descubre a ste su con
dicin de estar-en-el-mundo, y lo mueve en cuanto tal a la cola
boracin con los otros y al afanarse cabe lo ente. Ahora bien,
sentimientos, emociones, pasiones, por ms que presenten una cla
ra gradacin (en cuanto a su capacidad para cohesionar y centrar
en propiedad al ser-humano), son tonalidades que estn siempre li
gadas a un ente intramundano determinado: a una persona, una si
tuacin o una cosa. Cul puede ser entonces la tonalidad que re
mita, no tanto a la relacin del Dasein con su mundo cuanto a la del
ser-en-el-mundo con el mundo mismo, en general? Obviamente,
aquella tonalidad que haga sentir la posibilidad de perder aquello
que hace del mundo algo valioso, algo por lo que merece la pena
vivir. Pues bien, creo que estarn ustedes de acuerdo conmigo en
que el se
timiento de la prdida posible de algo entraable es el

miedo Este ser pues la tonalidad conductora de la existencia,
que lleva-a las personas o las cosas bajo el modo del presenti
miento de su ausencia y que, al mismo tiempo, remite al Dasein
mismo en cuanto individuo singular, aislado: el estar-en (ln
sein) del estar-en-el-mundo. Una remisin que nos conduce por
fin al fondo ltimo de la afectividad humana, a la tonalidad bsica
de la angustia. Heidegger no se aparta al respecto demasiado de la
definicin aristotlica del miedo: un cierto pesar o turbacin, na
cidos de la imagen de que es inminente un mal destructivo o peno
so (Retrica, 1382a21 -22). Pero va ms all de l al menos en dos
puntos clave: 1 ) estamos ya de siempre en la disposicin afectiva
del miedo (o si queremos: de la temibilidad ), en cuanto que el
Dasein es el nico ente a quien le im-porta su ser, ya que todo l se
comprende de antemano como pro-yecto y pro-blema: como pura
posibilidad de ser 34. Slo por esta medrosidad general podemos
sentir miedo en particular: y es la doble y antittica posibilidad
del estar pendiente y pasar de largo lo que constituye el miedo,
no la presencia directa de la cosa temible. 2) Es posible sentir
miedo por otro, sin tener miedo uno mismo: sta es una caracte
rstica propia del procurar por los otros, del cuidar de ellos. Y
slo en virtud de esa inquieta procura se abre el mundo comparti
do. Ahora bien, es evidente que la forma ms alta de este temor
solidario es la pasin del amor, de la que ya hemos hablado. Hei
degger apunta a ello implcitamente, al sealar que: observada la
cosa exactamente . . . el temer no deja de ser con todo un temer res
pecto de s mismo. "Aquello por lo que uno t
e
me" es en este caso el
estar existiendo con el otro, el cual podra serie arrebatado a uno
(SuZ, 142).
33 Analizado por Heidegger en SuZ, 30, 140-142, sobre la base de Aristteles,
Retrica, II 5, 1 382a20- 1 383b1 l .
34 Naturalmente, no debe entenderse esto como una exclusiva del hombre
respecto a otros seres vivos. En el respecto ntico, Spinoza sigue teniendo razn:
todo ente tiene el conatus (una <<fuerza impresa, diramos) de perseverar en su ser.
Pero, en el respecto ontolgico, el Dasein (que, repetimos, no puede ser identifcado
con el ente hombre) no puede perseverar en su ser por la sencilla razn de que no
lo tiene: ha de hacerse, tiene-que-ser (Zusein) en cada caso, en cuanto Da del ser
del ente en total.
l
Permtanme ustedes ahora que desarrolle por cuenta propia
estos dos puntos. Por el primero, est claro que sentimos miedo
ante la posibilidad de una prdida, no ante la realidad de sta.
Ahora bien, en el fondo de este poder-perder tal o cual cosa late
la posibilidad -absurda para el sentido comn, el cual se niega
obstinadamente a verla-de perder-en-general, o sea: la posibili
dad de que todo sea, de golpe, imposible. La manifestacin fctica,
ntica, de esta posibilidad de la imposibilidad radical es la muerte.
Por eso, y por trmino medio, el hombre, cadente, se refugia en las
cosas-presentes y hasta se fabrica la Cosa-Presencia-Absoluta, di
cindose con San Francisco de Borja eso de quiero servir a Seor
que no tenga que morir De ah que Aristteles -visto desde
Heidegger-tenga razn al sealar en dos lugares distintos algo
que, sin esta precisin, sera contradictorio. Por un lado, dice que:
Los males demasiado lejanos no dan miedo, ciertamente: todo el
mundo sabe que morir, pero, como no es cosa prxima, nadie se
preocupa (Retrica 1382a26-28). Este nadie es justamente Man:
uno de tantos, la extrema ocultacin de s del Dasein. Pero por
otro lado: lo ms temible es la muerte, ya que ms all de ello
nada parece ser bueno ni malo para el muerto (
tica Nicoma
quea II 6, 1 1 1 5a26-27). Es decir, la muerte supone el cese de toda
valoracin y, por ende, de toda disposicin afectiva, la desconexin
de las tonalidades con aquello -el ser- que da el tono al
Dasein.
2. 2. 6. La raz de la angustia y la for de otra historia
Adnde nos lleva este miedo supremo? Advirtase que, yendo
ms all de lo explcitamente dicho por Heidegger, el miedo a la
muerte del otro (del ser amado) es ms alto -ms autntico
que el miedo a la muerte propia (siempre afectado de egosmo, y
que, de ser exclusivo, hara inexplicables los fenmenos afectivos
de la abnegacin y el sacrificio). Uno est afectado por la posibili
dad de que todo, de golpe, deje de tener sentido porque ya no me-
35 Lo cual, dicho sea de paso, es lo menos cristiano que decirse pueda, ya que
el Dios cristiano es el nico que radicalmente muere (la Trinidad soporta la muer
te del Hijo, eteramente). De seguir a San Agustn, nadie -ni Dios-est libre de
la primera muerte. Otra cosa es la segunda muerte: la condenacin etera de los r
probos.
rece la pena seguir viviendo 36. El propio Heidegger haba sealado
--como acabamos de ver-que sentir miedo por alguien no impli
ca tener uno mismo miedo y, sin embargo, s conllevaba un temer
respecto de s mismo: es el miedo a dejar de ser-con, de existir
conjuntamente con el otro o los otros. O al revs (algo que en este
caso da lo mismo): el miedo ante la muerte ajena, la del ser amado
(u odiado), es el pavor sentido ante la posibilidad de que el otro
deje de ser-conmigo, de que yo me sienta a solas en un mundo
que se me ha hecho insoportable, mas no por constituir una carga,
sino todo lo contrario: por su irrelevancia y falta de fuste, por su
exange inanidad (en un sentido estricto: por haber perdido la co
loracin prestada por la pasin) 37
36 Llevado a extremo, no solamente la prdida del ser amado; tambin la pr
dida de aquel a quien se odia puede dejar vaca una existencia, como jocosa
mente apunta Pedro Muoz Seca en La venganza de Don Menda: ste se irrita con
Zoraida por haber matado -por amor a Don Mendo-a Magdalena, por l odiada.
De ah su airada pregunta: Qu has hecho, maldita mora? 1 En quin me vengo
yo ahora?
37 En lugar de seguir este camino, insinuado en Ser y tiempo, Heidegger -n
el curso de 1 929!1930: Die Grundbegriff der Metaphysik-tomar como Leit
stimmung dos formas de aburrimiento (Langeweile): el estar aburrido por algo y
el aburrirse en una situacin>>, los cuales, experimentados radicalmente, le lleva
ran a uno al fondo: die tiefe Langeweile: el aburrimiento profundo>>, que Hei
degger eleva aqu a Grundstimmung des gegenwirtigen Daseins (cap. 5.0, 37 s.),
que ahora parece sustituir a la angustia. No obstante, ha de tomarse dicho texto
fundamental para entender la evolucin de su pensamiento y de su compromiso po
ltico- , como infuido de tal modo por los acontecimientos de la poca (crash de
1929, facaso de la Repblica de Weimar) que difcilmente pueden ser tomadas sus
concepciones como investigaciones fenomenolgicas, vlidas al menos relativa
mente para otro tempo y lugar. De todas formas, por debajo de la explcita expo
sicin sobre las tres formas de abmTimiento late en estos textos un profundo miedo
a la muerte>> . . . de la propia Alemania: por doquier hay conmociones polticas, cri
sis, catstrofes, necesidades: la miseria social de nuestros das, el desbarajuste po
ltico, la impotencia de la ciencia, la vacuidad del arte, la carencia de suelo de la f
losofa, la falta de fuerza de la religin>> (GA 29/30, 243). No parece que esos
sntomas propicien precisamente el aburrimiento. Despus de la crisis del perodo
del rectorado (y por ende de la militancia poltica), Heidegger tender a interpretar
seynsgeschichtlich el cuidado>> o Sorge -l ser del Dasein en SuZ-como Not o
penuria>> y a distinguir dos Grundstimmungen (ms propias empero del filsofo
que del ser-humano en general): la del primer inicio (griego): la sorpresa>> (Ers
taunen), y la del otro inicio, anunciado en <<nuestra poca>> (o sea, entre 1 936 y
1 944), y que, a la vista de las insinuaciones de los textos de ese perodo debera te
ner lugar ms bien debiera haberlo tenido-en Alemania, de ser capaz sta de
soportar el sobre-salto>> (Er-schrecken): el saltar por encima del ente y aun del ser
del ente, para acceder al Seyn qua Ereignis. Desde luego, lo que Alemania provoc
en lugar de ello fue un terror>> (Erschrecken) sin parangn con ninguna otra
Siguiendo el hilo de este ltimo tipo de miedo podemos retro
ceder --en una suerte de regressus transcendentalis-al fenmeno
primordial de la angustia. Incluso en el lenguaje cotidiano tienden a
confundirse los trminos cuando se trata de un miedo intenso y ge
neralizado, en el que parece estar en juego la propia existencia (de
ah la denominacin, antes tan popular, de angustia vital). Pues
bien, el fundamento, el fondo de este miedo --el cual, a su vez, po
sibilita y enlaza a los dems fenmenos afectivos-es en Heidegger
la angustia. Tal es la tonalidad afectiva fundamental, la raz de la
praxis humana. Y, as, ahora finalmente podemos enfrentaros a la
pregunta que antes dejamos pendiente: cun angustiosa es la an
gustia? La angustia angosta: todo el variopinto conjunto de entes
interesantes (sea por incitacin o por amenaza) al que solemos lla
mar mundo, como si se tratara de una fantasmagora se desliza y
derrite como un fujo viscoso. La angustia se siente ante nada y
es ilocalizable en una situacin (o dicho a la griega: es absurda
por topon, porque no se da en ningn lugar; cf. SuZ, 1 86). En esa
noche clara, el Dasein ingresa en el fondo de su ser, normalmente
oculto por su quehacer con lo ente. Es ms: se tiene el pre-senti
miento de la angustia precisamente all donde uno vuelca todo su
afn en el trabajo, en actividades, en todo lo que implique no tener
tiempo por estar (como decimos exactamente, sin parar mientes
en ello) ocupado: ocupado por las cosas, las cuales llenan de tal
modo al individuo que impiden as que ste se percate de que l es
en el fondo ms bien una radical oquedad. Por el contrario, al su
mergirse en las cosas en cuanto presentes y a la mano (vorhan
den), el hombre puede hacerse la ilusin de que l tambin es algo
presente, algo duradero: una cosa como de piedra, en vez de ser
una libertad finita (de ser slo y siempre alguien que puede ser).
Una libertad proyectada desde un estar arrojado ya de antemano al
mundo.
La nusea no hace desaparecer el mundo, ni menos nos lleva a
otra regin. Se limita a dejaros a solas, no con el mundo (como
si se tratase de dos entidades), sino a solas en cuanto en del es
tar-en-el-mundo. El Da del ser es comprendido en la angustia
como el lugar (absurdo, pues que no est en parte alguna) del
poca. Cf. los Beitrige der Philosophie, escritos entre 1 936 y 1 938, pero slo pu
blicados en 1 989 (GA 65). Aqu no es posible desarollar todo este camino (quiz
un /rrweg, aunque apasionante), sino slo ceirse a la fenomenologa de las tona
lidades, dejando a un lado sus ramificaciones histricas y polticas.
64 EN TORNO AL HUMASMO
que brotan los posibles del mundo . . . sobre la haz de su siempre in
minente imposibilidad. El mundo cotidiano se hace as literal
mente insignificante (Heidegger habla de la insignificancia de lo
intramundano; SuZ, 1 87) y emerge el mundo en su mundanei
dad, es decir en cuanto manera de ser del Dasein como ser-po
sible (SuZ, 1 88) y, por tanto, como una extraa comarca unheim
lich (ib. ). El trmino suele traducirse como siniestro 38, pero
literalmente significa: falta de hogar, como el propio Heidegger
recuerda: Unheimlichkeit mienta . . . el no-estar-en-casa (Nicht
zuhause-sein) (ib.). En efecto, el estado de cada (Verfallen:
mejor sera hablar de cadencia) implica paradjicamente un sen
tirse a gusto con los dems y cabe los entes (o incluso a disgusto,
siempre que uno piense que su destino es contar con ellos), has
ta el extremo de acabar convirtindose respectivamente en uno de
tantos y en una cosa (fuerza de trabajo, mano de obra, y en ge
neral medio intercambiable para fmes ajenos). La angustia, en cam
bio, retira al Dasein de su cadente aparecer en el "mundo" 39 La
familiaridad cotidiana queda colapsada. El Dasein es singulariza
do, pero como estar-en-el-mundo ( 1 89). As pues, la angustia es el
verdadero principium individuationis: pues slo en ella se abre la li
bertad. Libertad . . . para corresponder al originario factum: estar
arrojado, haciendo de necesidad virtud, convirtiendo lo tradicional
en posibles maneras de hacer-mundo. Segn esto, no es extrao
que, en el plano de la existencia cotidiana, el fenmeno de la an
gustia -propiamente hablando- apenas tenga lugar. Normal
mente es confundida sta con un miedo intenso, cuando el que se
siente amenazado es incapaz de descubrir la fuente de su ansiedad,
aunque l supone desde luego que sta proviene de un ser intra
mundano, y no de la esencia de su propio ser, es decir: del Dasein.
Por eso puede decir Heidegger que: El miedo es la angustia cada
en el "mundo", impropia y oculta como tal a s misma (ib.).
Hemos tocado as fondo? Tal parece. Nos hemos hecho agus
tinianamente terra dif icultatis, hemos taladrado nuestro pom
poso -y mostrenco--yo para abrimos al cuidado del viento del
ser, yendo as de lo ms extero a lo ms ntimo: de lo azaroso a la
38 Rivera traduce desazn (p. 21 0), lo cual me parece contundente, porque
justamente slo en la angustia se encuentra el Dasein en sazn, o sea: en su tiempo
justo, no en el tiempo vulgar de los puntos-ahora con los que los hombres in
tentan evitar la mirada en su radical temporalidad.
Las comillas indican que aqu se trata del modo vulgar, cadente, de entender
el mundo como un conjunto de cosas a la mano, o presentes.
di(cil libertad: demero sentimiento a la emocin, de sta a la pa
Sion y de ella al mtedo como tonalidad que efectivamente nos con
duce a la angustia, es decir a lo ms ntimo de nuestro ser, all don
de sentimos la inmensa responsabilidad de mantener abierto el ente
en total en el mundo (un mundo sostenido . . . por nada, si por tal en
tendemos algo ntico: un mundo en el que ser-acaece) . . . antes
que el tiempo muera en nuestros brazos. La angustia es el bajo
continuo de nuestra existencia: la ms alta y a la vez ms oculta de
las pasiones. La pasin del ser . . . en cuanto dejar ser. En el fondo,
es la misma tonalidad afectiva que, aos despus, Heidegger lla
mar Gelassenheit: la serenidad, la jovial dejadez de todo cui
dado intramundano para abrirse al hondn del ser, all donde la
muerte cabrillea como urgente exhorto al cuidado del instante, de la
irrepetibilidad del tiempo de los hombres.
De este modo, las tonalidades afectivas se abren tambin a la
Historia. Ellas, literalmente, hacen Historia. Slo que esto es ya,
efectivamente, otra historia, que nada tiene que ver ya con la his
toria de la que antes hablamos, que en la sucesin intenta negar la
sucesin misma, en aras de una solapada circularidad teleolgica.
Pero tampoco puedo conformarme en este caso con la conocida
Historia del ser heideggeriana, o sea con la destinacin del ser en
sus envos a esta nuestra Menschentum metafsica que ahora expira,
celebrando su expansin planetaria mediante la cibertica. A tra
vs de la teora de las tonalidades afectivas cabe entrever en cambio
efectivamente otra historia, sin necesidad de suspirar pues por la
irrupcin de otro inicio en el que se desplegara la historia postme
tafsica. Heidegger oscilar en efecto a mediados de los aos trein
ta
.
entre la previsin anhelante de ese inicio y el oscuro presenti
miento de que ya se estaba dando, de que ya se haba dado de
siempre otra historia: la de un extrao acontecer originario (Ur
geschehen) en el que maduraa el tiempo de los hombres. Y me pa
rece que si; a pesar de haber entrevisto esa posibilidad apasionada,
la dej de lado, ello se debi a su dificultad para pensar, no en tr
minos de individuos que intentan vivir de acuerdo con la voz del
Ser, o de Pueblos ms o menos elegidos para seguir tan misterioso
exhorto, sino en funcin de una Humanidad no salida de elucubra
ciones lgicas ni de la suma de tomos egostas y calculadores, sino
de la pasin de la caducidad y del amor profundo en vista de la
muerte, siempre anunciada, siempre inminente. Pues, aun conce
diendo que la angustia y el sereno-abandono (Gelassenheit) nos
pongan de acuerdo>> y nos entonen con el ser, ese envo o
66
EN RN AL HUMANISMO
destino al que estamos destinados es algo que tendremos que ha
cer entre todos, en lugar de confiarlo exclusivamente al pensador, al
poeta o al fundador de estados (como se aprecia en el heideggeria
no elitismo heroizante de los aos treinta; no se preocupen, que
volver sobre el tema). Algo que se despliega en una totalidad co
munitaria, abierta en una serie de frecuencias moduladas, las
cuales, aun surgiendo ciertamente de las tradiciones y usos de los
distintos pueblos, slo alcanzan su fructfera realizacin (Vollzug,
dira el joven Heidegger de Friburgo) cuando mezclan sus aguas en
una Humanidad nica, magnficamente doliente, encarada a la
muerte y por ello cuidadosa de la vida. Una comunidad universal
que, en efecto, deber saber hacer de necesidad virtud. La tonalidad
afectiva fundamental sera, segn esto, la pasin de ser-hombre
(ya vern ustedes cmo Sloterdijk tiene cosas importantes que decir
al respecto), esto es: soportar erguido, dando la talla y a medida, la
tormenta de lo desmesurado; o lo que redunda en lo rmsmo: ser ca
paz de ser viviente en cuanto mortal, solidario ante el dolor y el su
frimiento, y por ello amorosamente capaz (mogend-vermogend,
por decirlo con el Heidegger de la Carta sobre el humanismo) de
convivencia, sabiendo que ser es siempre ser-uno-con-otro:
Miteinandersein.
3. LOS MALOS TIEMPOS DEL HUMANISMO
Ahora bien, a m me parece evidente que esa solidaridad -a
cida ms de la atenencia a la tierra y al dolor y al amor emanados
de ella que del abstracto reconocimiento de nuestra pertenencia a
una misma especie (supra o infra)animal, o de que cada uno de no
sotros es la encarnacin de la entera Humanidad-, que esa exi
gencia de ser-el-uno-con-el-otro, digo, difcilmente poda abrise
paso en el mundo modero, cuya tendencia metafsica -ya des
e
Descartes-se enderezaba ms bien al solipsismo y cuya tendencia
poltica -ya desde Hobbes-lo haca en direccin
_
de u

atomismo
egosta y calculador. No s ustedes, pero yo no me Imagmo a la res
cogitans compartiendo penas y alegras con otras substantiae cogi
tantes, y menos desde Leibniz y Kant, con la pretensin de
bic
r
en el ser humano la circularidad refexiva en cuanto autoconciencia
que se sabe idntica a s misma, gracias a esa capacidad de ensi
mismamiento y de asimilacin que les falta precisamente a las co
sas. Ciertamente, cuando Heidegger se enfrent a esta peraltacin
de la subjetividad (trascendental o especulativa), el modelo estaba
de capa cada y, si me permiten ustedes la expresin castiza -aqu
empleada en el sentido literal-, no daba ms de s, a pesar de los
intentos de restauracin por parte de Husserl. Ahora bien, como ya
estn ustedes viendo, la labor de Heidegger no consiste en proponer
un famante modelo alterativo como sustitucin de otro periclita
do, sino en ahondar en los presupuestos -impensados, pero ope
rativos-que han permitido y propulsado el establecimiento del
modelo (aqu, el de la subjetividad central y centralizadora). Y lo
hace para, a sensu contrario, poner al descubierto las races exis
tentivas que ese modelo pretenda tapar. Por ello, los modelos me
tafsicos, y sus fallos, son presentados por Heidegger como snto
mas y a la vez como fenmenos desviados, torcidos de un rasgo
fundamental del hombre . . . y del ser. Slo que para poder encontrar
ese rasgo necesitaremos primero examinar el modelo modero del
Hombre: el humanismo.
Sobre todo durante el siglo X se ha entendido consciente o t
citamente al hombre como sujeto ltimo de predicacin y de exis
tencia, es decir: como un ser para el cual es, se da la realidad,
mientas que l no es, no est para nada ni para nadie. Por eso, slo
l puede ser dueo de s mismo: capaz de controlarse y, por ende,
digno de ser dueo del resto. Aunque en ltima instancia, y casi
como un ejemplo de miembro fantasma (es decir: de algo que si
gue doliendo a 'pesar de no existir ya), todava algunos colocarn
fuera del hombre un Modelo Supremo (el Dios, la Naturaleza, o los
mltiples aspirantes que desde la muerte de Dios han pretendido
ocupar su plaza), todas esas Entidades supremas no sern a la pos
tre -omo bien descubri Feuerbach-sino mscaras tras las que
se oculta una misma y extraordinaria Entidad: el Hombre con ma
ysculas, el sujeto en el que se compenetraan ntimamente (se su
pone: al final de la historia) la humanidad, esto es el conjunto de
cualidades -especialmente ticas-que distinguen al hombre de
todos los dems seres, y la humanidad, esto es: el gnero huma
no, el conjunto de los hombres pasados, presentes y futuros, cada
uno de los cuales habra de poder ser reconocido perspectivstica
mente en y por cualquier otro representante del Gattungswesen,
del ser genrico, o sea: de alguien que es hombre en general sin
dejar por ello de estar individualmente encamado.
Esta pltora de repeticiones y redundancias en tomo al Hombre
y en loor suyo es lo que constituye el humanismo. Y quin no va a
estar a favor de lo humano? Incluso un existencialista como
Sarte que, siguiendo torcidamente a Heidegger, pona e relieve
segn sus pos adversarios- los rasgos ms humtll
nte

del
hombre (por cierto, han reparado ustedes en
9
ue humtllacwn>
:
Y
humildad son de la misma raz que el trmmo hombre?); m
cluso Sartre, que ve al hombre como una pasin intil, afirma
que el existencialismo es un humanismo y que precisamente esta-
mos en un plano donde solamente hay hombres 40.
.
Pues bien, como vamos a ver al punto, la cosa no es tan evi
dente. Poco despus de la publicacin del breve y contundente en
sayo sartreano -y por ende al poco de terminar la territle Se
unda
Guerra Mundial-, un discpulo francs (discpulo a distanCia, y a
travs de la lectura): Jean Beaufret, dirige a Heidegger una carta en
la que, entre otras cosas, le pregunta: Comment redonner un sens au
mot Humanisme? Lo cual implica por lo pronto dos cosas: una,
que ese trmino tena al principio su buen sentido, oscurecido hoy
por los abusos y hasta crmenes cometidos en su nombre. Otra,
que dicho trmino merece ser conservado, que para ello habra que
buscar otro sentido -a la altura de los ttempos-que no deber
apartarse demasiado del primero: de lo contrario, el trmino se
tomara equvoco.
En su contestacin, o sea en la clebre Carta sobre el Hu
manismo, Heidegger responde a la primera pregunta con otra
El existencialismo es un humanismo, Sur, Buenos Aires, 1 9808, p. 26. Cier
tamente, se trata de un humanismo que no quiere ser el que Sartre llama huma
nismo clsico, que ve en el hombre la encam
cin de fines suprmos y, en defi

nitiva rinde culto a la humanidad. Ese humanismo conduce -<hce Sartre-al
humismo cerrado sobre s, de Comte, y hay que decirlo, al fascismo>> (p. 63).
Pero, con todo, es coherente que Sartre reivindique el humanismo para su concep
cin, ya que la operacin bsica de este filsofo consiste en
teponer una faculta?

humana: la voluntad (hacindola promotora de la ex1stenc1a) a otra: el entendi
miento (promotor y garante de la esencia), de modo q
e no slo n
?
sale sar e
e la
esfera humana, sino que en el fondo reformula el dual1smo cartesiano con termm
?
s
hegelianos: de un lado el hombre, a solas y sin Dios, con su impulso a quererse
xzs
tente, en cuanto pour soi o agujero del ser, y del otro el ser, en cuano en so
. He
aqu texto muy claro -emasiado claro-en el que se resume el ex1stenclal1
mo
ateo sartreano: El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es defruble,
es porque empieza por no ser nada. Slo ser despus, y ser tal como
.
se haya he
cho [ . . . ] . El hombre es el nico que no slo es tal com
?
l se conCibe, smo tal c
;
mo
l se quiere, y como se concibe despus de la ex1stencm,
_
co
o se qUiere d
spues de
este impulso hacia la existencia (p. 1 7). C
ntra el c
'
stlan
smo, no es D1?s
l que
hace al hombre (entre otras cosas, porque Dws no existe); este se hace a 1 m1smo,
pero como no tiene un modelo determinado de ser, ha de elegir en cada caso y a
cada golpe de accin libre cmo ha de ser (
_
cmo real
_
izar lo que es un mero pro
yecto): el hombre . . . est condenado a cada mstante a mventar al hombre (p. 28).
|
1
l
1
_
69
ms amplia y de retrico regusto: es que la desdicha (Unheil)
acarreada por todos los ttulos de ese jaez no est ya suficiente
mente a la vista? 41 [ . . .] S veo que se ha dado usted cuenta del
detalle: al centrar su crtica en ttulos de ese jaez (o sea, en todas
las doctrinas acabadas en -ismo), es claro que Heidegger no est
desde luego en contra del hombre (para poner por caso en su lu
gar -en el Lugar apical-a Dios -tesmo-, al Ente -ontolo
gismo-, al Estado -estatalismo-, y as todos los -ismos que us
tedes quieran). Est en contra de la abstraccin y generalizacin
del hombre: una operacin uniformizadora que lo convierte en
un fantoche tanto ms ensalzado y loado cuanto ms vacuo e ina
ne llega a ser. En este sentido, estoy seguro de que Heidegger ha
ra suyas las invectivas de Nietzsche al respecto. Escuchen ustedes
cmo se filosofa con el martillo: No somos humanitarios; ja
ms nos permitiramos la osada de hablar de nuestro "amor a la
humanidad" - no somos lo suficientemente comediantes para
eso! . . . La Humanidad! Ha existido jams una vieja ms abomi
nable? . . . No, nosotros no amamos a la humanidad 42 Heidegger,
por su parte, llevar la cosa al extremo de evitar el trmino
Menschheit (humanidad) -recuerden que hace poco me que
jaba yo de ello-, usando en su lugar -y por lo comn en plu
ral-la voz Menschentum: algo as como dignidad o modo de
ser hombre 43, sin que ello -hay que apresurarse a decirlo-
41 Briefber den Humanismus (=BH), en Wegmarken, Klostermann. Franc
fort del Meno, 1 976; GA 9, 31 5.
Die frohliche Wissenschaft, 377, en Kritische Studienausgabe (= KSA),
dtv/de Gruyter, Mnich/Berln, 1 9882; 3, pp. 629 s.
` El sufijo -tum (en ingl. : -dom, como wisdom, p. e. ) era antiguamente un tr
mino independiente que en alto-alemn significaba: poder, dignidad; en gtico:
juicio, fama, o en anglo: ley. Est emparentado con tun (<<hacer, establecer;
cf. ingl. to do). En general, dicho sufijo transforma a la raz en una cualidad comn,
distintiva y excluyente, y por tanto existente de manera concreta. As: Altertum
(<<antigedad), Eigentum (<<propiedad), Konigtum (<<realeza). Como se ve, cabe
emplear en espaol los sufijos -dad o -eza. El problema para nosotros, en espaol,
es que tambin se usan tales sufijos para traducir -heit: el sufijo significaba origi
nalmente <<persona, familia, estirpe, y fue usado despus para la formacin de tr
minos abstractos, lgicamente universales (como, precisamente: Allgemeinheit,
universalidad). La distincin entre -tum (cualidad concreta) y -heit (abstrac
cin) se ve muy bien en Eigentum (<<propiedad, en el sentido de <<posesin,
<<bienes) y Eigenheit (<<propiedad, en el sentido de <<determinacin lgica). Ya
hemos visto el caso de Menschheit (el <<gnero humano, la humanidad) y de
Menschentum (modo o dignidad de ser humano). As tambin Christenheit (la
<<cristiandad: un rasgo general de un conjunto de pueblos) y Christentum (el
70
tenga nada que ver con la divisin de los hombres en razas (y me
nos an con la creencia en una raza superior). Muy al contrario:
si tal se hiciera, se caera en la contradiccin de negar por un
lado la existencia de la humanidad (y hasta el sentido de esa pa
labra) y de reponerla tcitamente por otro, desde el momento en
que las razas no seran sino especies del gnero horo, o sea, y de
nuevo: de la humanidad (estando una o varias razas ms cerca
del gnero que las dems).
Ya supongo que, a pesar de todas estas explicaciones, a ms de
uno de ustedes les parecern escandalosas tanto estas palabras
como la conexin aqu establecida ente un pensador cuya doctrina
fue utilizada por los nazis y otro que directamente se puso a su ser
vicio, al menos por un tiempo. Y hay que reconocer enseguida
que esa utilizacin, por nefanda y siniestra que fuere, pudo hacerse
porque en efecto el desprecio hacia la humanidad en general (o el
amor a ella, tambin en general) puede ser derivado (no sin de
formacin y sin retorcer profundamente el sentido) hacia una pe
raltacin de una raza o de un pueblo determinados (en cuanto re
presentantes por excelencia del ideal hombre) . Como si
dijramos: no hay hombres en general, sino por caso alemanes,
franceses, malayos y bosquimanos. Y los primeros tienen ms ser
(o simplemente: son ms poderosos, hermosos y mejores) que los
segundos, y as hacia abajo. Tampoco cabe negar que con esa
anulacin de la humanidad en general parece ponerse en entre
dicho toda Declaracin de derechos humanos. Slo lo parece, o se
pone de veras en entredicho? Aqu habra que hacer algunos dis
tingos. Pues es posible que -retorciendo la argumentacin crti
ca-haya sido un pueblo o una potencia dominante quien decida,
ponga por escrito e intente hacer cumplir aun a la fuerza, una serie
de derechos propios de un tipo de hombre sospechosamente pa
recido al del pueblo del promulgador. As, la primera Declaracin,
la francesa, se llamaba Dclaration des Droits de l' Homme et du
Citoyen, siendo evidente que haba que leer: Derechos del Hom
bre, es decir: del Ciudadano Francs y Revolucionario; y luego, por
cristianismo: no tanto una doctrina cuanto una manera de ser). Como es eviden
te, los trminos acabados en -heit no admiten plural. S en cambio los en -tum. As,
justamente, Menschentmer: diversas posiciones y modos colectivos, dignos
todos ellos de ser considerados como humanos, sin que sea posible establecer je
rarqua o gradacin entre esas maneras (porque no hay sino maneras). Ver en
general sub vocibus el ya cit. DUDEN Herkunfstworterbuch, pp. 724 y 258 s. , res
pectivamente.
exten
_
sin, de todo aquel
q
e siga su ejemplo o se deje guiar por su
do
ma. Como a los hmtlanos esa lectura les pareca restrictiva,

qmsieron probar que tambin ellos eran hombres: el resultado es
qu

fueron reduci
?
os y masacrados por sus amos franceses, para
qmenes eso de Libertad, Igualdad y Frateridad vala slo si se
seguan las pautas por ellos y para ellos establecidas.
.
o no quiero lle
ar tan lejos aqu como para defender un re

latzvzsmo cu
:
ltural (m
_
creo que Heidegger lo defienda tampoco: ya
me he refendo antenormente a eso); pero s intento hacerles ver
que las ad|siones incondicionales a lo que se lleva pueden ser
tan tranqmhzadoras (recuerden lo del chibolete) como alienantes.
As que quiz no sea tan extraa esa prevencin (compartida por
un Foucault) contra una doctrina que abarca a todos los hombres
de todos los tiempos y de todos los lugares, embutindolos ade

,
-c
l
o insiste con razn Heidegger-primero en una defi
mcion clasica, con su gnero y su diferencia especfica: el hombre
como animal raciona/ 44, y luego -en el auge de la edad moder
na- peraltndolo como Subjetividad centralizadora autorrefe
rencial Y
,
donante de sentido a todas las cosas. Y es qae, contra lo
que com
nmente se cree, han de ser los propios flsofos -en este

cas
?
,
_
H
Idegger
-
: os que se encarguen de liberar a la gente de los
pr
JUICIOS
r
:z
tafzszcos qu
_
e dominan irrefexivamente su pensa
miento Y dmg
n sus acciOnes (pocas cosas hay tan metafsicas

como la creencia en una genrica Humanidad cuya base sustantiva
-su materia-sera la animalidad y cuya forma -venida desde
uego de fuera-ser

la racionalidad 45, por no hablar del ego
zsmo trascendental propiO de la subjetividad modera).
El hecho de que el hombre sea visto como una especie perteneciente al g
nero ammal y, sm embargo, sea colocado como distinto y por encima de la anima
lld

es lo que da lugar a la oscilacin tpica entre especie humana (la denomi
nacwn correc
a, desde el punto de vista zoolgico y lgico) y gnero humano>>. y

ello
_
se cmphca a

ms co

la d
!
visi

de sexos, que gramaticalmente (y ahora,
po

infuJo anglosaJon, tamb1en psicosocaJmente) son considerados tambin como
generos>> . Y hasta parece que el nico gender de veras sea el femenino.
_ _ En toda d
fnicin clsica>>, la diferencia especfca (gramaticalmente, el ad

JetJv) se
esgaJa>> del gnero (el sustantivo), de modo que la complexin de todas

las dJfer
ncias (p.
-
_
en el
aso de los mamferos: ungulados, roedores, rumiantes,

etc.) db1era constitUir el genero. Pero esto no parece aplicable en el caso de la ra
CIOnalidad:
a no
_
ta
_
qu

_
no slo
?
O sera posible atribuir al gnero animal>>, sino
que m
can
_
a la distJncwn esencial entre los animales (definidos negativamente
como
_
macwnales>>) y el hombre. Ante esta insostenible contradiccin slo caben
tres salidas: a) ver a la racionalidad como una extensin y complejificacin de la
__
72
EN TORO AL HUMANISMO
3. 1 . EL PASTOR DEL SER
Qu es el hombre, entonces, segn Heidegger? La respuesta se
ha hecho desde entonces tan clebre, ha sido tantas veces citada de
forma aislada (ya fere paa alabarla o para crticarla) y tan pocas ve
ces meditada, que al fmal se ha hecho tan comn -al menos para el
gremio-y tan incomprensible como la de: animal rationale o su
jeto. Aqu la reproduciremos integrada en su contexto. En la Carta
sobre el Humanismo escribe Heidegger que la esencia del hombre
es algo ms que lo representado en la defnicin habitual, y que ese
ms no es nada que haya de ser aadido a esa defmicin, sino que
apunta a algo ms originario y ms esencial que aqulla (con lo cual
se est sugiriendo -omo de costumbre-que la definicin no es
sin ms falsa y sustituible por otra mejor, sino que es derivada, que
por su uso acrtico -y tambin teolgico e ideolgico--ha sido de
fonnada y desgastada hasta borar de su supercie los rasgos que de
bieran permitios descender a su hondura). Pero aqu --en ese
ms, sigue diciendo Heidegger-despunta lo enigmtico: que el
hombre es [existe] en la condicin-de-estar-arrojado [Geworfenheit:
estado-de-yecto] . Es decir: el hombre, en cuanto ex-sistente contra
golpe (Gegenww. podra decirse: contrayeccin?, F. D.) del ser46,
es ms que el animal rationale en el mismo grado en que es justa
mente menos que el hombre concebido desde la subjetividad. El
hombre no es el seor de lo ente. El hombre es el pastor del ser. [ . . . ]
Adquiere la pobreza --confore a esencia-del pastor, cuya digni
dad consiste justamente en ser llamado por el ser mismo a la guarda
(Wahris) de su verdad (Wahrheit). Esa llamada viene como el golpe
(Wurj) del que deriva la condicin-de-estar-arojado (Geworenheit)
del Estar-ah (Daseins). El hombre es, en su esencia acorde a la his
toria del ser, el ente cuyo ser consiste, en cuanto ex-sistencia, en
habitar en la vecindad del ser. El hombre es el vecino del ser 47
animalidad, rechazando por tanto la objecin: tal es la posicin de la mayora de los
cientficos y de filsofos realistas como John Searle; b) hacer que la raciona
lidad englobe a la animalidad, reducida a momento y condicin natural de aqu
lla: es la va hegeliana; y e) reconocer que la supuesta definicin (animal racio
nal) es un oxmoron, algo as como un hierro de madera, y que debe ser desechada
en sus dos trminos: es el camino radical que tomar Heidegger.
46 En nota ad loe. se aade: La edicin, 1 949; mejor: en el ser en cuanto aca
ecimiento propicio (im Se in qua Ereignis).
47 En este caso es imprescindible reproduci r el texto original, ya que la tra
duccin es meramente tentativa: Aber hier zeigt sich das Ratselhafte: der Mensch
Con
endrn
stedes conmigo en que a la flosofa (o al menos,
este tipo e filosofa) le pasa lo mismo que a la poesa: se en

tlend
n muy bien las palabras sueltas, pero no sus conexiones y se

paraciOnes. Tod
?
s sabemos lo que es un pastor o un vecino, pero no
sabemos de nadie que sea pastor del ser y no, por caso, de ovejas 0
cabras. Y, sin embargo, Heidegger pretende que eso es lo que cada
uno d

nosotros somos en el fondo: pastor del ser. De manera
que, SI creemos que vale la pena desentraar esas frases cierta
mente enigmticas (y yo creo que s lo vale), tendremos ,ue ate
nemos, n
?
a las representaciones comunes que al pronto nos hace
mos al oir palabras como pastor, vecino o ser, sino a lo
que resuen
.
a en s
.
u o
ien y funcin, sin perder tampoco de vista

as con
epc10nes filosoftcas (algunas, como petrificadas y usadas

mefe
IVamente en el uso comn) contra las que lucha Heidegger,

Y gracias a las cuales podemos empezar a entender, como de re
chazo, lo que l nos quiere decir.
En primer lugar, parece claro por qu el hombre en su esencia
es ms que un simple animal racional. El animal
'
nace ya ms
os acorde
.
a un <<nico ec
.
olgico, al que responde con sus
mstmtos. unc10na por asi decir homeostticamente: un pero, por
poner un eJemplo muy cercano para m, reacciona irresistiblemen
te a las
,
feromonas de una hembra en celo, o bien busca el lugar ms
sombno y fresco de la casa en las horas caniculares. Mas si a la
co
_
nducta animal (es mejor hablar de conducta que de comporta
m
lento, en
.
este caso, porque el animal se deja llevar por el me
diO) se le myecta por as decir racionalidad, entonces slo caben
dos
.
casos: o bien la razn es un instrumento para adaptar todava
meJor la conducta al medio, con lo cual veramos al hombre como
un
<super
nima, o al contr
io: la razn tira de nosotros por as

decir hacia aba, contradiciendo y reprimiendo los instintos en
nombre de una manera de ser ms alta; hablando convencional-
ist in d
r G
worfenheit. Das sagt: der Mensch ist als der ek-sistierende Gegenwurf
des m
s msofem mehr denn d

_
as animal rationale, als er gerade weniger ist im
Verha!tms zum Men
chen, der s1ch aus der Subketivitlt begreift. Der Mensch ist
mcht der Herr des Se1end
n. Der Menseh ist der Hirt des Seins. [ ... ] Er gewinnt die
wesenhafte
_
Armut des Hirten, dessen Wrde darin beruht, vom Sein selbst in die
Was se
er Wahrh
it gerufen zu sein. Dieser Ruf kommt als der Wurf, dem die
Geworenheit des Dasems entstammt. Der Mensch ist in seinem seinsgechichtlichen
Wesen
_
das Se1ende, dessen Sein als Ek-sistenz darin besteht, dass es in der Nihe
de
_
s Sems wohnt. Der Mensch ist der Nachbar des Seins. BH, GA 9, 342 (cursiva
IDia) .
_ _ _
___ ___-_1.-
mente, ms tirando a lo di vi no, con lo cual tendramos que el
hombre es un antianimal . Ya se darn cuenta ustedes de que
esta definicin, al parecer tan evidente, responde ms bien al tipo
obscurum per obscurius: yuxtapone dos extremos, lo inferior y lo
superior al hombre, y deja que ambos se enzarcen en una lucha in
cesante por alcanzar la primaca, siendo el resultado final eso que
nosotros llamamos hombre. Pero bien se ve que aqu se introdu
ce de I
?
atute como definido justamente lo que habra que definir:
pues SI ya sabemos que lo (puramente) animal es menos que el
hombre y lo (puramente) racional es ms que el hombre es que ya
sabemos de antemano -aunque sea por trmino medio y grosso
modo-qu sea el hombre.
Y si nos vamos a la definicin opuesta: la modera del hombre
como
_
sujeto, se entiende tambin por qu Heidegger dice que la
esencia del hombre por l propuesta es menos que la subjetividad.
Como ya hemos visto antes, sta pretende en efecto fundarse a s
misma (pues, aun no siendo desde y por s misma -recuerden a
Descartes-, s que cree poder estar basada en s misma, dado que
el fundamentum inconcussum veritatis constituye en el fondo lo que
ela de veras es, como descubri con extrema coherencia Spinoza,
Siendo el resto o bien expresiones o bien meros modos de ser
un residuo necesario para que se luzca lo Necesario). Segn esto, e
claro que el baremo de su conocimiento y el criterio de sus acciones
puede ser obtenido mediante introspeccin y por un regressus
tran
cenentalis hacia
mismo, sirve
do el mundo, sus cosas y

sus situaciOnes, de ocaswn para el lucimiento del Y o. De ah el in
dividualismo modero -promotor de igualitarismo y, por ende, de
1 emocracia-, as como la idea de libertad en cuanto responsa
bilidad por las propias acciones, y ms an: por la mera intencin
con que stas hayan sido llevadas a cabo (pues si el mundo no
respone ad
_
ecuadamente, disponiendo una serie de medios para
alcanzar el fm, la culpa ser del mundo, no del agente: y por ello
se ve ste facultado para cambiar el mundo, para mejorarlo hasta
hacer de l un puro refejo de la accin humana). No hace falta mu
cha refein para darse cuenta de que, de hecho, ninguno de no
sotros pensamos u obramos as, cosa que por lo dems saban muy
bien los filsofos idealistas, mximos representantes de esta exal
tada definicin del hombre. Pero es que de derecho (que es donde
ellos se refugiaban) el intento de realizar sobre la tierra tan subli
me definicin ha hecho de ella, en ocasiones, un lugar casi inha
bitable, al desarraigar al hombre de su propia pertenencia a una es-
tire, a un idioma, a un modo tcnico de produccin y, en suma, a
una tierra natal.
Entre esos dos extremos se sita la proposicin heideggeriana:
el homb
:
e no es esencialmente un animal; pero si ha podido ser
confundido con
_
ste, e
_
introducido incluso en tablas zoolgicas
como ho
r
zo sapzens sapzens, ello se debe a cierta semejanza clara
mente existente entre la conducta animal y el comportamiento hu
mano, a saber: contra lo establecido por la moderidad (el hombre
como Sujeto autnomo y escindido en individuos inconmensurables
e
tre
_
s), es obvo que ni los animales ni el hombre responden a in
c
tacwnes ext
n
?
res desce un aparato intero y ajeno en princi
piO al mundo mcitante, smo que esa respuesta se da en virtud de las
huellas y surcos que, como por invaginacin, ha ido trazando el
undo (llammosle por ahora as), tallndose por as decir a s

mismo para formar cueros. Podemos actualizar cientficamente
esa nocin recordando el genoma o mapa gentico de cada especie.
Pero, en todo caso, lo importante es notar que ni los animales ni a
fortiori, el h
_
ombre reaccionan desde dentro a algo que les
'
es
tato caelo diverso, segn la antigua imagen -hoy, casi olvida
da-del alma como presa en un cuero que nada tuviera que ver
con ella. Al contrario, entre el estmulo y la respuesta hay una
suerte de correspondencia y copertenencia, casi podra decirse de
consanguinidad. Y, sin embargo, un mundo (y nunca mejor di
cho, desde Heidegger) divide al animal y al hombre.
3. 1 . 1 . La fragua de mundo
El primero, nos recuerda el flsofo en los Grundbegrif e der
Metaphysik, de 1 929/193048, es weltarm: pobre de mundo, en el
sentido de que l est como encastrado en el mundo y destinado
a l, pero sans le savoir, obedeciendo cuasi automticamente a le
yes e improntas de conducta que definen y distinguen una especie
de otr

y ello, hasta o
:
a, segn critrios establecidos ms por ob
se
t
a
n q
e por anallSls; con el avance en la lectura gentica, po

dra dist
ngmrse entre organismos individuales, modificarlos y has

ta repetLrlos: clonarlos). Por el contrario, el hombre es weltbildend:
configura mundo y se configura en l (la desmedida absolutizacin
48 Vase espec. el cap. 4.0 de la Segunda Parte, 46 (Klostermann, Francfort
del Meno, 1 9922, GA 29/30, pp. 284-288).
de este lado ha llevado a la hinchazn moderna del hombre
como sujeto). Qu quiere decir Heidegger con esto? El hombre se
encuentra ya de antemano arrojado (geworen: literalmente, ti
rado, proyectado) a un mundo que no est lleno de cosas, sino
conformado por tirones y proyectos, por rechazos e incitaciones,
por logros y fustaciones. Lo que llamamos cosas son por as de
cir condensaciones energticas con las que se hace o deshace la
existencia humana (en este punto se ve muy bien la proximidad de
Heidegger al psicoanlisis). Ese conjunto mvil de proyectos de
yectados es lo que el flsofo llama mundo. Desde esta pers
pectiva, convendrn ustedes conmigo en que as no hay manera de
tener una imagen del mundo, tal como los cientficos se han empe
ado de siempre en suministrar. Y, sin embargo, Heidegger no cae
en una especie de relativismo individualista hiperleibniziano (en el
que cada mnada sera automvil para s misma, continuamente re
formada y aun deformada por los surcos que dejan en su trayectoria
las de las otras mnadas, mediante contactos, tangencias, cruces,
choques, separaciones, etc. ), aunque tampoco pretenda en absoluto
darnos una cosmovisin, o sea: una imagen completa y exhaustiva
del trfico mundial.
Cmo huir de estos dos indeseables extremos? Para ilustrar las
intenciones de Heidegger traer a colacin, si me permiten ustedes,
la imagen de un ro, tanto en su caudal inicial como en los apor
tes que recibe. Depende de la fuerza de la corriente, de los mate
riales arrastrados, y de la dureza del lecho y de las mrgenes, en fm,
el que el ro corra recto hacia su destino o ms bien se demore y
tuerza, formando meandros, perdiendo velocidad, a veces revol
vindose en remolinos, etc. Eso que Heidegger llama ser, y que
yo, para mayor facilidad de inteleccin pero con cierta inexactitud
he llamado mundo, no es -por seguir con la metfora- ni
agua corriente, ni materiales, ni lecho ni mrgenes, ni tampoco la
suma de todo ello (como si fuera el ser un conjunto de cosas o de
entes), sino la integral de los diferenciales de poder, de violencia
y de resistencia que componen, descomponen y recomponen
continuamente eso que cmodamente hemos llamado cosas.
Ahora bien, dnde se da, o dnde se expone esa integral? Desde
luego convendrn ustedes conmigo en que no se da directamente,
como una cosa tambin presente, pues que de suyo no parece ser
sino un catico fujo y reflejo, absolutamente indeterminado (algo
que nosotros vemos ya latir en la substantia spinozista y en la om
nitudo negationis del Absoluto hegeliano, visto desde la ptica de la
lgica del ser). Si a algo se parece eso (un lechoso ser indeter
minatum que, como il y a, turb las noches infantiles de Maurice
Blanchot) es a la chora del Timeo platnico: la comarca o te
rritorio mvil del que surgen los entes y al que regresan. Algo as
era tambin el peiron de Anaximandro, y la mlaina g, la negra
tierra hesidea.
Y, sin embargo, hemos hablado antes de ro, y ahora de
tiera. Cmo es ello posible? Lo es porque, en medio de ese tor
bellino, de esa tormenta (Heidegger gusta de hablar de la tor
menta del ser), y formado por ella misma como si se tratara de un
torado, se alza un ser desde el cual es literalmente factible tomar
medidas, poner un orden relativo, mudable, en ese caos, estable
ciendo vanos, huecos, creando por as decir bolsas de nada: va
cos relativos, interiores invaginados, dentro de los cuales colocar
esas lneas de fuerza, armoniosamente dispuestas a base de retor
cerlas y dirigir unas contra otras (es lo que nosotros vemos ahora en
la famosa astucia de la razn, de Hegel). Ese ser genera desde
s lugares y tiempos, espacia y da tiempo a tiemo. En una palabra:
convierte al ser en mundo. Y recuerden ustedes que la expresin
espaola remite a un adjetivo latino: mundus, que significa orde
nado, limpio y bien dispuesto (de ah que lo contrario sea la in
mundicia). Pero ya en esa conversin se halla el peligro de hybris,
que Heidegger ha credo ver desatarse con especial saa en la mo
deridad. A saber: envalentonado por su triunfo, el hombre olvida
la fuerza a l donada, y sobre cuya base l mismo acta. En el
mejor de los casos, la proyecta en un Dios sospechosamente pare
cido a un hombre superior (de manera que Nietzsche, con su
superhombre, no habra hecho sino dejarse de hipocresas y po
ner las cosas en su sitio) que puede dictarle al hombre leyes y nor
mas porque stas -omo sabe muy bien, con un guio, el <<ltimo
hombre nietzscheano-han nacido en definitiva de su arbitrio, y
ahora l las recibe, refejas y objetivadas). Pero no slo olvida su
origen terenal, sino que hace tambin como si esos precipitados
hostiles o favorables que l slidifca llamndolos cosas o en
tes procedieran de fuerzas que, en cuanto leyes de la naturaleza, o
sociopolticas, l est en posicin de manejar gracias a la tcnica, y
de poner en consecuencia a su servicio. En ltima instancia, inten
tar incluso suplantar tanto esas fuerzas como sus productos, los
entes, paa forar por fm un mundo simulacral a su imagen y se
mejanza. Eso es lo que Heidegger critica: la creencia de que el
hombre es el Seor, el Amo de lo Ente.
78 . N T RNO AL HUMANISMO
3. 1 . 2. Ser el ahi, despejando
Frente a todo eso, Hei degger aduce que el carcter de ser (la
esencia) del hombre consi ste en algo aparentemente inocuo y
hasta trivial, si dicho en alemn; a saber: en que el hombre est
ah, da ist. Por eso sustantiva esa accin como Dasein, que en el
alemn cotidiano significa simplemente existencia, o sea: estar
determinado por tal o cual propiedad. Slo que en el caso del
hombre esa propiedad es la determinacin, en general. Todo ente
est determinado a ser tal o cual cosa. Salvo el hombre. Quiere
ello decir -como pensaba Pico della Mirandola-que el hombre
es un ens indeterminatum, que puede ser todo cuanto l se propon
ga: ms que ngel o menos que anial? Desde luego que no: sa es
la hybris con la que se inaugura justamente la era modera. Y sin
embargo, de nuevo, se trata de una deformacin, de una retorsin
del rasgo fundamental del hombre, a saber: el cuidado y la promo
cin de las medidas y proporciones por las que cada cosa es lo
que es. El hombre no es ni existe, en el sentido fuerte de que l se
ponga a s mismo en la existencia (algo as como la causa sui ra
cionalista: otra exageracin que alberga en su interior algo de ver
dad). El hombre se da en la exposicin, en el Da del ser. Por eso es
Da-Sein. Una advertencia: el trmino alemn da es un extrao
pronombre o prefijo (siempre algo previo: nunca algo nombrado,
algo fijo) que, sin tener u lugar asignado, sirve en cambio de lugar
desde el cual configurar espacios y tiempos. Puede servir en efecto
como adverbio temporal, en el sentido de corte, de separacin en
tre un tiempo y otro (de manea que, como pasa en lo espacial,
tampoco puede decirse de da en este caso que seale un tiempo
determinado) . Y sirve para que en su tomo ( un tomo sin centro! )
se fijen las distancias: aqu, all, all. En espaol l o traducimos
por ah, como mal menor. Es verdad que, al preguntar quin lla
ma, el alemn pregunta comnmente: Wer ist da?, que podemos
verter bien como: Quin est ah? Pero la respuesta: !eh bin es
(literalmente yo soy "eso": eso que -desde tu perspectiva
est ahi nos deja perplejos: ha desaparecido el da. Y con razn.
Nadie est, desde s mismo, da, ah. Slo lo est para otro . . .
siempre que ste s e olvide de s u propia posicin y atienda slo a la
del prjimo (represe en las consecuencias ticas implicadas en el
uso correcto del prefjo da). Y por ltimo: da sive como prefijo ad
verbial para recoger y resumir todo lo dicho en una frase. Por
ejemplo: Irs maana a clase? se contesta afirmativamente en
alemn as: /eh werde dabei sein (literalmente: Yo estar cabe/en . . .
clase maana; o sea: All estar, Estar presente). Pero no
sotros -n espaol-no podemos traducir ese da: queda siempre
implcito.
Eso es lo que intenta decimos Heidegger desde Ser y tiempo, a
saber: que la Gewoifenheit, el hecho ineludible ee estar arojado,
no implica la aceptacin de una herencia fija, determinada, sino de
un conj.nto de posibles que slo se encaman en y a travs del
Dasein, del Da o Ah del Ser, que es lo que constituye el ser del
hombre: el cuidado o Sorge por el cual debe el hombre cuidar del
todo al cuidar de s mismo es ya de antemano tambin y sobre
todo cuidado por el Ser que se entega o consigna al hombre. Por
esa con-signacin, que lo marca y de-signa, el hombre est ya de
antemano congnitamente afectado. Mas eso que le afecta -lo
que podemos llamar en general tradicin, incluyendo en ella la
herencia gentica- no es un conjunto slido de cosas, sino un
montn de incitaciones, de posibilidades que l debe realizar a su
manera. Tal es la condicin humana: lo que Heidegger llamafac
ticidad49. Como si dijramos: la herencia que el hombre asume es
como un libro que l tiene que leer y aprender a descifrar, reescri
bindolo de nuevo desde su perspectiva inalienable, y no un peso
muerto que l deba tansportar y transmitir tal cual a las nuevas ge
neraciones 50 No quiero insistir en todo esto, ya que hemos hablado
de ello por extenso y por menudo; me basta con que recuerden
ustedes hasta qu punto ha de considerarse a Heidegger (cosa que
normalmente es pasada por alto) como el pensador de los afectos,
de las emociones y las pasiones.
Permtanme que conecte ahora los dos cabos anteriores: el Da,
el ah del ser en el cual se da el hombre, se muestra -segn he
mos gramaticalmente visto-como factor de apertura de todo lugar
(entendiendo por tal, literalmente, un espacio-[hecho] -de-tiempo:
una demora). Heidegger hablar a tal efecto de Lichtung: un tr
mino que no tiene tanto que ver con la luz (Licht) cuanto con la le
vedad (leicht: leve). En virtud del Da, del ah, el hombre es ca
paz de espaciar, de hacer sitio y abrir vanos: en una palabra, es
49 SuZ, p. 1 35.
50 En esa diferencia entre libro y carga se cifra, a mi modo de ver, sea di
cho de paso, la distancia extrema entre el pensar de Heidegger y el fascismo, con
tra las propias ilusiones que aqul se hiciera en 1 933 sobre ese movimiento, por
entonces todava sin una definicin ideolgica medianamente coherente.
capaz de dejar ser a lo ente en su lugar y sazn, y por ende de dar
tiempo al tiempo de las cosas. La Lichtung es la condicin de po
sibilidad, algo as como la base vaca de toda medida. Por eso
propongo traducir el trmino con la voz: despejamiento, como
cuando el cielo se despeja y deja ver lo que hay en todo su esplen
dor, o incluso como cuando en el ftbol un jugador en apuros des
peja el baln, pasndoselo a un compaero, literalmente dando
juego. Pero por otra parte, y por seguir con el smil del cielo,
cuando est despejado (obsrvese que en espaol elidimos el
sujeto, al igual que decimos: llueve o hace bueno) no paramos
mientes en el azul del cielo; ste queda como retrado, para mejor
dejar ver lo existente: a fuerza de estar ah, inalterablemente
superficial como un fondo promotor de conexiones y separaciones,
de proyecciones y eyecciones. El ser se da en este doble movi
miento, en este pliegue de despejamiento y retraccin. Ahora bien,
cmo y dnde se da? No se da como un montn de cosas, rgidas y
bien delimitadas, sino como una historia compuesta de muchas
historias, no todas conmensurables entre s; y se da en un pueblo
histrico, en cuanto tradicin entreverada de otras tradiciones, de
otros usos -muchas veces, tambin, difcilmente armonizables en
un entramado nico, como si existiera un Volksgeist 51-.
4. DE CASAS, NUBES Y SURCOS: EL LENGUAJE
Ahora bien, el lugar humano del que brota la respuesta (Ant
wort) a la exposicin despejante-retrctil del ser es el lenguaje.
Por eso dice Heidegger que el lenguaje no es un mero medio de co
municacin que los hombres puedan dominar para sus fines, sino
que, muy al contrario: El lenguaje es la casa del ser (Die Sprache
ist das Haus des Seins) 52 La inteligencia -siquiera sea mediana
de esta sentencia arojar luz sobre la descripcin del hombre como
pastor del ser. En primer lugar, haba que guardarse de ver en esa
casa una mera metfora. Heidegger -quin lo dira?-no es en
absoluto amigo de metforas: es ms piensa (en La proposicin del
Continuando con el tema de la nota anterior, cabe decir que si Heidegger hu

biera atendido ms a esa difcil -y a veces imposible-convivencia de historias y
tradiciones, en vez de tomar en ocasiones al Pueblo alemn como algo monol
tico y sin fisuras, su actitud hacia el nacionalsocialismo habra sido -para su
bien-mucho ms cautelosa y distanciada.
BH, GA 9, 3 13.
'
l
fundamento) que la metfora es un procedimiento tpicamente me
tafsico: se muestra en el lenguaje un objeto sensible para remitir a
su travs a otro inteligible. Segn esto, la metfora surgira ms
bien cuando la tensin originaria de un trmino por conjuntar una
voce sentido y accin se rompe en dos regiones: una supuestamen
te propia (digamos, la sensible) y otra fgurada (la inteligible).
Pero es esa dualidad lo que Heidegger cuestiona. Casa, Haus, no
es primero una cosa presente ah delante, un edifcio sobre un so
lar, con cuatro paredes con vanos y un techo. La voz remite al
campo semntico indoeuropeo *[s]keu-: cubrir, envolver 53. Y no
se remite a algo espacial, sin ms, sino --como hemos insinuado
ya-a un espacio-[hecho] -de-tiempo: a una familia araigada
en una regin, con su historia y su descendencia (pinsese por
ejemplo en La cada de la Casa Usher, de Poe, o en las casas
reales). S, veo que aguno de ustedes (quiz profesor de flosofa
griega?) se ha percatado ya de la operacin de Heidegger: est
complementando la famosa -y a las veces poco entendida-des
cripcin aristotlica del ser (aun cuando el Estagirita habla de lo
ente) como aquello que se dice de muchas maneras (To on lgetai
pollachs). Esas maneras no son meros accidentes, con indepen
dencia de los cuales pudiera existir el ser, sino variaciones que
agotan el tema del ser. O dicho ms sencillamente: las maneras del
ser son las maneras de ser, sin ms. Y el lenguaje acoge esas ma
neras, las hace sitio para ellas, las relaciona, distancia o acerca:
las agrupa y articula y adems cuenta su historia.
Por eso, Heidegger no pretende en absoluto establecer con su
conciso dictum una analoga de proporcionalidad comprimida, algo
as como: El lenguaje acoge dentro de s palabras al igual que una
casa acoge personas, muebles y enseres, y por eso el lenguaje es o
funciona como la casa del ser. No es esto en absoluto: ni el len
guaje ni la casa son contenedores, ni el ser un conjunto de entes.
Una comparacin ms cercana, quiz (aunque nunca del todo ade
cuada), sera la de la relacin entre una cabaa y el paisaje circun
dante. Cabaa y paisaje estn formados de los mismos materiales: y
ambos se copertenecen, son el uno para el otro, de manera que la
cabaa centra y encuadra el paisaje, remitindolo al fondo y como
fondo, permitiendo as establecer direcciones, lejanas y cercanas;
por ello lo hace ser como tal, como un vivo entramado que, por su
parte, acoge a la cabaa y la pone de relieve, la pro-duce en el sen-
DUDEN, op. cit. , p. 253.
tido literal y antiguo de sacarla ah delante. De este modo cabe
decir que la cabaa es del paisaje en cuanto que hace paisaje. Algo
similar cabra decir del lenguaje. Pero no de cualquier uso del len
guaje. Es ms: no se trata de USO (Gebrauch), sino de la usanza
(Brauch), de la amalgama de usos y costumbres en y por los cuales
se identifca un pueblo, y que vienen condensados 54 en la palabra y
la obra del poeta y congregados en y por el pensar. Pues: El pensar
congrega (sammelt) el lenguaje en el simple decir 55 Advirtase
que no se trata aqu de inventar un lenguaje ms refinado, ya sea
cientfico, potico o filosfico, sino de remitir las palabras ms
vulgares y humildes (esas palabras que salen de la boca del pueblo
como los cantos rodados del ro) al simple decir, o sea a la mos
tracin 56 del pliegue de exposicin (Darlegung) 57 y de retrac
cin (Entzug): el doblez del que surgen palabras que traban
cosas en mundo, pero que por su parte no es mundo, ni cosa, ni ad
mite palabra apropiada, aun cuando sea convocada por la voz:
ser.
Y ahora, les ruego que en las palabras de Heidegger que yo voy
a repetir huyan de toda connotacin potica o metafrica. El pen
sador no quiere decir cosas bonitas, sino hacer venir a la palabra
Utilizo el trmino aludiendo tcitamente a su correspondiente alemn: ver
dichtet, dichtet (condensado, adensado), de donde viene tambin dichten y Dich
ter: poetizar, poeta, en el sentido ms amplio de la expresin, como en el grie
go poiets. Dichter es tambin el dramaturgo y el artista plstico y, en general, todo
aquel que de palabra y obra hace mostrar en ellas -de soslayo- lo sagrado,
esto es: las conexiones y articulaciones, Jos puros respectos (en el sentido de Ril
ke) que traban y ordenan mundo.
55 BH, GA 9, 364.
Heidegger aproxima Sagen y Zeigen, decir y mostrar. No slo por el ca
rcter primordialmente dectica del lenguaje (algo evidente en alemn, por la poli
valencia asombrosa del da, como hemos visto), ni tampoco por la probada afinidad
etimolgica, sino porque, ante todo en el lenguaje del pensar y del poetizar, mos
trar signifca dejar ver y hacer ver ... precisamente aquello que en los usos del len
guaje, adecuados a distintas formas de vida, queda oculto como su raz: el ser.
57 Aqu tendramos un buen ejemplo de la funcin del prefijo alemn Da. El
verbo legen (ingls: to !ay) significa hacer yacer, dejar que algo est en su sitio
apropiado (Lage). P. e.: Grundlegung es la accin de <<echar los cimientos de algo:
poner su fundamento y hacer que ste sirva de fondo. Y desde ese sitio o situacin,
la cosa es capaz (ist in der Lage) de exponerse y de manifestarse ejerciendo efec
tos, hacia fuera: Da. En la voz latina (expositio), ms o menos adecuada (pues
posicin puede hacer creer en una accin extera de colocacin de algo), se pri
vilegia en cambio el origen (ex-), y no el resultado, consistente en un estar ah,
fuera y hacia fuera. Es interesante sealar que Darlegung se utiliza para manifes
taciones verbales o declaraciones, as como para designar un relato.
83
la copertenencia de lenguaje y ser
.
ste es el pasaje: El lenguaje es
as el lenguaje del ser, al igual que las nubes son las nubes del
cielo. Con su decir, el pensar pone (legt) 58 imperceptibles surcos en
el lenguaje 59 Pues bien, la doble comparacin (con las nubes del
cielo y con los surcos del campo), junto con la propuesta antes
por m: la casa y el paisaje, sirve para dejar entrever una relacin
que ya nada tiene que ver ni con el dominio y la posesin, ni con la
produccin Y
.
la fabricacin; es ms: se trata de una relacin que pa
rece escapar mcluso a la cudruple relacin causal establecida des
de Aristteles: decir que el cielo tiene nubes no significa que est
hecho de nubes, ni que tenga esa fora, ni que haga nubes o
qe su fin sea tener nubes. An ms absurdo sera creer que las
tiene como un potentado tiene posesiones, o bien que las pro
duce, como si el cielo fuera una fbrica de nubes. Las nubes real
zan el cielo al hacer que ste se hunda, que vaya al fondo, re
trctil, al igual que los surcos hacen con el campo o los signos con
el papel 60
Y al revs: el cielo despeja a las nubes. En todos estos casos se
da la mostracin de un fondo que sostiene aquello que lo articula y
escande. En este sentido, decir que el lenguaje es la casa del ser y
que es el engu
.
aje del ser es d
cir una y la misma cosa, a saber: que

el lenguaJe deJa ser al ser, al tgual que las palabras dejan ser a las
cosas. Pero este dejar ser (lassen) es algo activo: por eso puede
traducirse lassen igual de bien como dejar o como hacer que
algo se
, en el sentido de posibilitar, de hacerle sitio, de permitir

que surJa. Lassen (un verbo clave en el pensar heideggeriano) es
just
ente lo contrario de machen: hacer que exista algo por el

propiO poder (Macht) del agente, .no por la intrnseca capacidad
58 Ver nota anterior.
59 BH, GA 9, 364.
0
El campo (Ac
.
ker) es tal en tanto que es (o puede ser, ha sido o ser) labrado;
antes,
o era siqUiera campo. Lo mismo ocurre con el papel y la escritura, o con

el leng
aJe Y
.
el ser. L

tierra o el papel en blanco son meras abstracciones, que po
d
mos Ima
mamos solo porque anteriormente hemos visto surcos o renglones es

cntos.
y
, sm embar
o, aqu no se da en absoluto relacin causal: el papel no es la

matena
?
e la es
ntura (al contrario, sta pone al descubierto al papel al man

charlo), la escntura la forma -y menos la productora-del papel. Y, sin
embargo, no podran ser (e. d.: tener sentido) ni existir por separado. Tal es tambin
la rela
in entre
! lenguaje (el pensar, el ser del hombre) y el ser: absoluta coper

tenencia, lo cual Implica que se trata de respectos fnitos, pues que se necesitan mu
tuamente (con el reconocimiento -inaudito en filosofa-de la finitud del ser, cae
adems toda posible equiparacin de ste con el dios cristiano).
de algo, por lo que ello d de s, o sea: por su poder>> (konnen)
para hacer tal o cual cosa. No en vano se dec hasta finales del si
glo XVIII Tun und Lassen para referirse a la Etica: Hacer (en el
sentido del propio <<obrar, no de fabricar) y dejar hacer, mas
tambin: dejar de hacer, cesar de hacer dao, o sea, de no per
mitir ser o desarrollarse a algo o a alguien.
Y a se est viendo cunta atencin terminolgica, cuntos ro
deos lingsticos requiere Heidegger para ser medianamente en
tendido. Algo muy natural, para el filsofo: la condensacin (po
tica) y congregacin (pensante) del lenguaje han sido solapadas y
casi cegadas por los usos terico-prcticos de ste (quin dira
incluso que hay algo ms ac de la teora y de la praxis, regiones
que parecan repartirse todas las maneras humanas de ser?). Y esos
usos brotan todos ellos de la metafsica, basada en las ideas de
identidad, produccin y dominio: en suma, en la presencia de un
Ente supremo que juzga, dirige y dispone a los dems entes. Es l
gico, pues, que la metafsica, y los usos lingsticos de ella deriva
dos (corespondientes a las diversas formas de vida), no dejen ser al
lenguaje del ser, y que ste haya de ser entrevisto, tras mucho es
fuerzo, slo como de soslayo (mit einem Wink, dice Heidegger:
como haciendo una sea, recogida con el rabillo del ojo).
Pues bien, todas estas vueltas que yo he ido dando apuntaban,
como en una espiral, a una misma direccin: a la definicin del
hombre como pastor del ser. Si no fuera por esas vueltas, el dictum
heideggeriano podra pasar muy bien por una banalidad pseudo
potica (ms bien un poco cursi, y con resonancias cristianas en
plan: Y o soy el buen pastor) o incluso por una ms o menos
encubierta declaracin fascista (al fin, Hirt: pastor, tienela mis
ma raz que Herde: rebao). Ambas comparaciones yerran el
tiro: el hombre no es el pastor del ser ni como dueo o amo de un
rebao (como en el caso del Seor Jesucristo, que cuida de sus
ovejas), ni como conductor de una manada (como en el caso del
Fhrer, que gua al pueblo alemn al dominio del mundo) 61 Para
I
Como cabe suponer, al menos entre 1 933 y 1 938 Heidegger no tena ese
concepto de Hitler; al contrario, aproximaba la abnegada labor de ste a la del
dejar ser. He aqu una muestra de cmo una refinada concepcin flosfca (el ser
como Es gibt, como se da) puede descarriarse por las sendas de los lobos pardos:
pidiendo el voto para el NSDAP en las elecciones del 1 2 de noviembre de 1 933,
arenga Heidegger a los hombres y mujeres alemanes (Deutsche Minner und
Frauen!) de esta guisa: El pueblo alemn ha sido lla
ado a las elecciones por el

Fhrer. El Fhrer no pide nada, empero, del pueblo. El da (Er gibt) ms bien al
empezar, el ser no es un rebao; no es un conjunto de cosas (como
si dijramos: el mundo, en el sentido vulgar del trmino), sino un
movimiento antittico de patencia/retraccin. Ni siquiera cabe
decir que el ser es: el ser hace ser (lsst sein, en alemn) al
darse (por eso, tambin en espaol puede decirse lo mismo: es o
existe, que hay o se da . . . tal o cual cosa).
5. EL SER: UNA DONACIN RETRCTIL
Una donacin bien rara, por lo dems. Pues por un lado se da
sin resto, o dicho de una manera paradjica, que quiz se aclare un
tanto mucho despus, cuando les hable a ustedes de Schelling y de
sus restos: en la destinacin o Beschickung del ser, lo que se
retrae es el movimiento mismo de la donacin: eso que dona espe
sor y sentido (esencia, Wesen, en suma) a los entes; as, eso (el
Es de Es gibt, de hay o se da . . . tal o cual cosa) es una pura
-permtanme el vocablo-esenciacin (Wesung; lo llama en efec
to Heidegger): lo que aparece es el don, lo donado; lo que pasa al
fondo (no lo que est en el fondo, como si fuera una cosa que ya
ciera ah detrs o debajo de la donacin) es justamente la recusa
cin, el negarse a ser tal o cual cosa estupenda, que existiera
aparte de lo que hay. Segn esto, sera un disparate (en el que
muchos han cado con gusto) identificar el ser heideggeriano con
dios, y encima con el dios cristiano. Dios -este modo de ser
dios- sigue sindolo al crear el mundo (es ms: entonces s
que lo es de veras): no se entrega en absoluto a l y con l (ms
problemtico -y ms hondo flosfcamente-es si el Padre se va
ca o no por entero en y con el Hijo). Por eso es el Seor de lo Ente:
lo posee en propiedad porque lo ha hecho l. Que luego sea
considerado como tal el Hombre y no el dios no cambia nada en lo
fundamental, en la relacin de dominio y podero.
Pero por otro lado es igualmente justo decir que el ser no se da
en absoluto en lo ente, como en cambio se dice -no sin irona
que un poltico se entrega por entero a su comunidad. Y ello por la
sencilla razn de que el ser no es un ente (tampoco el Ente supre
mo) ni una cosa (ni tampoco un Sujeto: una base ltima de predi-
pueblo la posibili
d
ad ms directa de la decisin libre y suprema, esto es: si el
pueblo entero quiere su propia existencia (Dasein) o no la quiere (Doc. [ 1 29] re
copilado por Guido Schneeberger, Nachlese zu Heidegger, Bera, 1 962, p. 144).
cacin y de accin). As que habra que decir que ser es dar (no que
el ser da), que es pura donacin, y no que el ser se da. Pero no
dar tal cosa o tal otra, sino el mbito espacio-temporal, la locali
dad (Ortschaft) de toda donacin. Dar . . . el don y su recusacin: la
vida y la muerte, dejar ser y dejar de ser, pero porque al ente le
toca y le concierne, no porque lo decida el ser (el ser, literal
mente, no es nadie para decidir nada). Y en efecto, tanto en il-y a
como en hay o se da, lo que tenemos ah es un campo im
personal e irreflexivo que transita hacia los habidos o los do
nados sin identificarse jams con uno de ellos o con su totalidad.
Ms claro se ve esto an en alemn, donde Es gibt quiere decir li
teralmente: ello da, quedando ese neutro Es absolutamente inde
terminado. Como que es la pura indeterminacin, que todo lo de
termina y destina y a todo se determina y destina 62
En su pensamiento ms maduro, cuando -tras el Sein (el ser
del ente) y el Seyn (el ser, relativo a la cuadratura de cielo y tierra,
seres divinos y mortales)- entrevea borrosamente Heidegger la
raz del Ereignis, del acaecimiento propicio, intentar condensar
todo su pensamiento en una aparente tautologa, en la que brilla
una falta gramatical. Dir: Das Ereigns ereignet 63 Para res
petar el idioma, Heidegger debera haber escrito: Das Ereignis
ereignet sich, ya que el verbo es refexivo. En nuestra lengua no se
nota en cambio la falta y lo que falta, de modo que uno estara ten
tado de traducir la frase as: El acaecimiento propicio acaece
(o s se quiere, ms vulgarmente: Pasa lo que pasa). Pero con
ello se pierde lo esencial, a saber: que el Ereignis dona acaecer,
deja que acaezcan los casos del mundo sin que l mismo acaezca;
sin que l sea un caso, por excelso que fuere. Quiz por ello habra
que interpretar (ms que traducir): El acaecimiento propicio pro
picia acaecimientos (en el sentido de eventos, de sucesos). A travs
2
Otros ejemplos: cuando decimos que llueve no estamos elidiendo el suje
to cielo o nubes; no es verdad que las nubes, p. e. , lluevan, como si fueran
mquinas de produccin de lluvia. O cuando decimos: hace fro, queremos
decir con ello que alguien o algo lo hace, pero que no es necesano decirlo? Y es
que no se trata aqu de una elipsis del sujeto, sino de que no ha
l
tal sujeto. Por ms
que se empeen fsicos y meteorlogos (cuya tarea -propiamente moderna
consiste en buscar sujetos-entes causalmente eficientes), el agua de las nubes y el
fro de enero no pueden ser explicados por la lgica de la produccin y del do
minio. S lo pueden ser en cambio la utilizacin social de esa agua (p. e. mediante
la construccin de embalses) o el combate contra el fro en los edificios (p. e., me
diante la instalacin de calefacciones).
J
Zeit und Sein, en Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tubinga, 1 9762, p. 24.
1
del hombre, que a l ca-pertenece, el Ereignis genera historia,
ava espacio y da tiempo al tiempo: pero sera ridculo pretender
hallar un instante fontanal y un lugar privilegiado en el que el
Ereignis hubiera hecho acto de presencia (tal como, por i
on
trario estn convencidos los cristianos del evento de la Natividad
del Sor). En todo momento, y en los quehaceres y sucesos ms
humildes, se da el acaecimiento propicio. Sin embargo, para Hei
degger es bien cierto que, en espacios-de-tiempo excepcionales,
unos hombres no menos excepcionales: el poeta, el pensador y el
fundador del Estado 64, se percatan de esa raz de los hombres y del
mundo y la interpretan y viven de una determinada manera, sumi
nistrando as el modelo segn el cual puede darse el inicio de una
En la famosa conferencia de Roma de 13 de noviembre de 1 935: Der Ur
sprung des Kunstwerkes, seala Heidegger como una de las maeras de esenciar
[desplegar] verdad: el acto fundador de Estado (die staatgrndende Tat), e
.
n
Holzwege, GA 5, 49. Por esas mismas fechas, en Einfhrung in die Metaphyszk
nombra explcitamente Heidegger como creadores (e.d.: aquellos que hacen ver, en
lo presente, la presencia esquiva de la physis) a: poetas, pensado
es, hombres d
t
Estado (GA 40, 66). Pero despus de la guerra, et pour cause, Heidegger hablara
slo de los dos primeros. As, en BH se habla de los que piensan y los que poeti
zan (Die Denkenden und Dichtenden) como los guardas>> (Wichter) -un tr
mino de clara ascendencia platnica-del casero>> (Behausung) del lenguaJe, que
es donde vive el hombre, sin mencionar para nada al jefe poltico>> (cf. GA 9,
31 3). Si embargo, para ser justos, hay que reconocer que esa omisin no viene dic
tada no viene dictada solamente-por prudencia poltica ante la nueva situa
cin, sino que la razn es ms honda, y patente ya para Heidegger en plena guerra
mundial: contra las apariencias, sta no sera sino una gigantesca lucha por la pla
nificacin mundial de la produccin y por el consumo masivo, dentro del mbito de
la usura>>, del aprovechamiento exhaustivo de lo ente, en nombre de una vol
ntad
que slo se quiere a s misma: no tanto la nietzscheana voluntad de p
der>>, smo a
voluntad del poder>>. Ya no hay jerarqua: todo es uniforme. Ahora b
_
t
:
n: <
L
_
a um
foridad no es la consecuencia sino el fundamento de la confrontacwn beltca de
cada una de las expectativas de una direccin decisiva en el interior d

la usura el
entende encaminada al aseguramiento del orden. >> Este proceso, que m vela a la hts
toria y a las naciones, que difumina las fronteras entre 1 guerra y la paz, aecta de
cisivamente al .sentido de lo poltico, y de los polticos. Estos no son ya qmenes, en
lo ente, dejan transparecer el ser (quienes, en el commercium y
l intercambio
simblico entre Jos pueblos, dejan ver la pertenencia al suelo, a la estire y a la len
gua como hechos diferenciales que, por ello, constituyen la pos
_
ibilidad de m
co
munamiento y de entendimiento entre pueblos). Muy al contrano: Son lo

nme
ros empleados en el negocio de la usura incondicionada del ente al serviCIO del
aseguramiento del vaco del abandono del ser. Este negocio de
_
la usura del ente
desde el inconsciente rechazo del Ser excluye de antemano las diferenctas entre lo
nacional y Jos pueblos como momentos de decisin an esenciales>> ( Uberwindung
der Metaphysik, en Vortrige und Aufsitze, Neske, Pfullingen, 1954, p. 92; hay trad.
de E. Barjau, Conferencias y artculos, Serbal, Barcelona, 1 994, p. 86).
Menschentum, es decir: de un cierto modo de ser hombre, corres
pondiendo al ser.
Pero, si esto es as, por qu necesita el ser al hombre para
ser? Y por qu se denomina al hombre el pastor del ser? Y o
creo que ahora s estamos en condiciones de acercamos a esas pre
guntas. Ya hemos visto que, segn Heidegger, el ser puro no es, no
existe 65 Podemos incluso imaginarlo como la nada, pero como la
nada de lo ente, pues en efecto no es tal cosa ni la otra ni la de ms
all: en suma, no es definible (o lo que es lo mismo: es indetermi
nable)
As que bien podemos imaginaros que, sin el hombre, el

ser sera un caos, o sea: algo descoyuntado, amorfo, sin tabas ni ar
ticulacin. Slo que todas esas propiedades negativas aparecen
nicamente en un experimento mental en el que nosotros hacemos
como si, por imposible, retirsemos nuestro pensar del ser. Por el
contrario, lo que de fora ineludible tenemos siempre en verdad es
la relacin de copertenencia entre ser y pensar (ya que el pensar es
el elemento propio del horo humanus) 67 Pues por un lado, reco-
65 Para Hegel, por caso, decir: El ser es equivale a una msera tautologa.
Para Heidegger, en cambio, expresa un sinsentido, una confusin limiar; pues slo
lo ente es . . . tal o cual cosa, y no el ser, el cual -esde la perspectiva ntica-li
teralmente nada es.
Dicho sea de paso, aqu se encuentra una diferencia radical entre el inicio en
Hegel y el ser en Heidegger. El ser puro hegeliano es absolutamente indetermina
do, pero no indeterminable. Es ms: si no es esto, ni lo otro ni lo de ms all es por
que en l se ha hecho abstraccin de todas las posibles determinaciones, salvo de
una, a saber: la determinacin de la entera indeterminacin. Darse cuenta de esto
implica atender ya a una primera escisin y desequilibrio de la dada primitiva:
ser/nada, a saber: el devenir, que destina>> al ser primero>> al iado -por decirlo
judicativamente-del predicado y remite>> la nada primera>> al fondo: al sujeto.
De esta dialctica ir surgiendo toda la determinacin de la realidad (elemental, re
fexiva y conceptualmente ordenada). De manera que el ser s admite defmicin, y de
fniciones (todos los primeros momentos del curso lgico), hasta la ltima: que el Ser
es la Idea Absoluta. En cambio, el ser en Heidegger es indeterminable, y por ende in
definible. Est>> ciertamente en todo ente y alienta en toa proposicin humana;
_
se
dice -omo en Aristteles-de muchas maneras: pero nmguna de ellas es la meJor
y ltima, como la verdad, aunque s sepamos grosso modo su historia (porque el ser
no es una cosa>>, sino movimiento>>): la historia de la diferencia entre la relacin
exposicin/retraccin>> y el modo de acogida por parte del hombre, con base en el
despliegue de la metafsica (ver al ser del ente como presencia conti
ua).
67 Como es sabido, el pensar (Denken) no es desde luego en Heidegger una ac
tividad psquica, objetivamente plasmable en signos lgicos, sino el elemento en el
que el hombre adquiere memoria (Gedichtnis) y en el que, a travs de sta, puede
agradecer (danken) su existencia al modo histrico de ser en el que l est pro
yectado>>.
j
1
|
nace Heidegger: El pensar se deja (lasst sich) llevar por el ser,
para decir la verdad de ste. Pero por otro, contina: El pensar
lleva a cumplimentacin este dejar (Lassen) 68 Y bien, cmo
cumplimenta el pensar ese dejar que el ser deje se
los entes
(y disculpen la formulacin tan pesada)? Ya lo hemos msmuado an
tes: congregando, o sea: reuniendo, distinguiendo y clasificando.
Justo lo que hace un pastor. Justo lo que hace el lenguaje. Ahora
bien, el pastor es del ser, no de lo ente. Por
_
ende, su grey
> no es
constituida por cosas, y mucho menos -si aceptamos la Idea hei
deggeriana de que hombre por antonomasia sea el pensador y el
poeta-por el resto de los hombres de un pueblo, tratados como
d
.
1 "
V)
ovejas (como el nombre de pastor pue e me mar a pensar ,
sino por respectos y relaciones.
6. EL HOMBRE: ARROJADO PROYECTO
El lenguaje y el trabajo 70 (y dentro de ste, el arte: ese extrao
tabajo que reniega de su funcionalidad y utilitariedad, dejando en
cambio que se d una pura conjuncin de materiales y medidas) es
pacian, hacen sitio, crean vanos o, al contario, acercan cosas hete
rclitas, yuxtaponiendo y amalgamando: no reproducen u
?
- orden
dado, pero tampoco se entregan a invenciones arbitrarias, smo que,
68
BH, GA 9, 3 1 3.
69 y no slo el nombre: en la tristemente clebre Rektoratsrede (mayo de
1933), Heidegger reivindica para s -n cuanto Rector de la Universidad de Fri
burgo-la <<funcin de gua>> (Fhrerschaft) de las ciencias y del saber,
_
tal .como
hay guas del ejrcito y del trabajo: todos ellos, cabra suponer por alocuci
?
nes po
lticas ulteriores, bajo la gua nica del Fhrer supremo. Cabra suponer, digo, por
que lo cierto es que en la Rede no hay la menor traza de ello, y adems en los
.
cur
sos de la poca pensador, poeta y <<poltico>> estn situados siempre en el mismo
nivel. Es ms en el discurso se advierte de que: <<Toda gua (Fhrung) ha de ad
mitir que los uiados (die Gefolgsch
ft) te
gan
u propia fuerza. Per

_
o
.
t
?
da acci?n
de seguir (jedes Folgen) conlleva resistencia (W1destand). Esta oposicJOn esenci
l
entre guiar y seguir no debe ser ni difuminada ni, menos an, anulada.>> (D1e
Selbstbehauptung der deutschen Universitit . . . , Klostermann, Francfort del Meno,
1 989, p. 1 8).
70 Heidegger prefiere emplear el trmino griego tchne para referirs

al tra?a
jo; la razn estriba seguramente en que este ltimo trmino estaba de
?
asJado <<Im
pregnado>> por las ideas de Emst Jnger (ya es sabido que su obra capital fue El tra
bajador), as como por el marxismo. Y por otra parte
,
se
ed a s mismo
l uso
<<positivo>> de <<tcnica>>, que l entiende como lo que mas bien debiera denommarse
tecnologa>>: la cumplimentacin planetaria de la metafsica.
cuando se dejan llevar por el ser, es decir: cuando corresponden a
una historia y la hacen avanzar poticamente, hacen literalmente
mundo. Eso es lo que quiere decir Heidegger, creo, cuando habla
de: la verdad del ser. Esa verdad es la compenetracin histrica
del lenguaje y del trabajo (y por excelencia, de la poesa y del arte)
de un pueblo en sus estires y en sus tierras. Por consiguiente, decir
que el hombre es el pastor del ser, que el lenguaje es la casa del ser
o que el arte pone en obra la verdad del ser son todas ellas senten
cias que giran en tomo a un mismo centro, a saber: que el ser hu
mano (el Da, el Ah del Ser) es el proyecto (Entwur del ser y, a su
vez, que el Dasein existe de propio slo en el estado-de-yecto (Ge
worfenheit). Lo cual, si bien se mira, no deja de ser, si no una tau
tologa, s un juicio idntico. Slo que esa identidad brota de un
pliegue: el sealado por el genitivo (subjetivo y objetivo) del: un
centro 71 de espaciamiento y temporalizacin, una tensin que
deja ser al hombre-en-el-mundo (entendiendo mundo como
una manera histrica de cuidar y de cuidase de todo-lo-que-hay).
As que, al final, nuestro recorrido por los sentidos del lengua
je y de la generacin nos ha llevado a escribir y a inscrbir la s
guiente equiparacin: que el hombre est proyectado qutere dectr
que su ser es el proyecto del ser; y ms an: que ese
_
del, o sea: el
genitivo que encomienda el hombre al ser y constgna el ser al
hombre, es la raz ltima de todo lenguaje y de toda generacin,
_
a la
vez una forma lingstica (un caso) y un acaecer que apropia y
propicia la cpula de lo contrapuesto y, por tanto, antittica, crea
doramente compenetrado: ese genitivo (no el ser, ni el hombre,
sino la gentica copertenencia de ambos) es el Ereignis.
No s si todas estas explicaciones -por no llamarlas vueltas y
revueltas-sobre, desde, con, en y a veces contra Heidegger les
habrn parecido medianamente convincentes; pero espero que por
lo menos estn de acuerdo conmigo en dos cosas: la primera, que
dicho filsofo tuvo un lenguaje ciertamente emevesado y dijo cosas
muy raras con palabras bien sencillas (en al
mn), per

que no lo
hizo por capricho, sino porque crea que, temendo algo Importante
que decir, no poda hacerlo en el lenguaje
onve
nal (enen
diendo por tal tambin y sobre todo los lenguajes artificiales, Cien-
71 Entindase la voz en el sentido griego de kntron: el punto (como herida o
como brecha) resultante de pinchar con un aguijn o con un punzn; algo pues que
se desfonda a establecer un fondo y una delimitacin (pinsese, p. e., en el trazado
de una circunferencia con el comps).
tficos ) , justamente porque ello era parte fundamental del entra
mado metafsico del olvido del ser y atencin exclusiva al apro
vechamiento tcnico del ente, que es lo que l denuncia. De mane
ra que, por este lado, me gustara pensar que ya ninguno de ustedes
aprobara lo que, segn el testimonio de Hans-Georg Gadamer,
public la prensa inglesa con motivo de la muerte de Heidegger:
por fin ha muerto el loco! 72
La segunda cosa, menos halagea seguramente para el pensa
dor, es que las doctrinas de ste sobre el lenguaje (alguno precis
,
con cierta razn: ms bien sobre el idioma alemn y su exclusiva
consanguinidad con el griego) y sobre la gnesis, la descendencia
y la estirpe de los pueblos (con posible igual objecin: la de que l
peraltara extremosamente la estirpe alemana, la Deutschheit) e
plican demasiado bien sus reticencias ante la idea de humam

dad, de democracia como forma poltica adecuada planetaria
mente para todo pueblo, y de tcnica como el modo propio de
comportarse el hombre en y con la naturaleza; a esas tres ideas (que
seran malas ideas, para Heidegger) l opone, como hemos visto:
1 ) la de Menschentum o manera propia de ser hombre por parte de
una comunidad histrica (no necesariamente restringida a un solo
pueblo: cabra hablar por ejemplo del hombre occidental o euro
peo, frente al oriental o japons); 2) la de los guas esc
?
gidos
(Ortega hablara de minoras selectas), capaces --con su ejemplo
y su obra-de hacer transparecer la prepotencia del ser en medio
de lo ente elaborado, comunicado, administrado: poetas, pensadores
y -en los aos treinta-fundadores de Estados seran esos guar
das del ser, garantes de una sociedad jerarquizada frente al igua
litarismo democrtico, basado en el sufragio universal, en el par
lamentarismo, configurado por la lucha de partidos , y en la
economa libre de mercado; y 3) la de tchne, o ms precisamente:
la del arte, en cuanto puesta-en-obra de la verdad del ser (es decir:
del juego _en cada caso libre entre clausura de tierra -condicin de
gravedad y solidez- y despejamiento de cielo -ondicin de
mensurabilidad-), fente a la manipulacin tcnica -que se quiere
incondicionada-de lo ente, cada vez ms convertido en -o sus
tituido por-productos en serie que son configuraciones iguales de
una misma potencia de clculo, el cual estara basado en ltima ins-
72 Extrado por Teresa Rocha de su conversacin con Gadamer en 1995, y cit.
en su Presentacin a Carsten Dutt (ed.), En conversacin con Hans-Georg Ga
damer, Tecnos, Madrid, 1 998, p. 12.
tancia en una omnmoda voluntad de poder, es decir de perpetua
cin y acrecentamiento ilimitado de todo ese esquema.
Como pueden ustedes apreciar, ni por lo primero (lo enrevesa
do y hasta crptico de sus expresiones, que a muchos les parece
poesa . . . pero mala y hasta cursi) ni por lo segundo (su rechazo a
cuanto se sigue considerando hoy polticamente correcto, y ms
an: polticamente obvio, indiscutible) es posible salvar a Hei
degger de su mala fama en algunos relevantes formadores de opi
nin pblica culta, y aun acadmica (recuerden que empec jus
tamente reconociendo que, para muchos, pronunciar el nombre de
Heidegger era como mentar la bicha entre andaluces). Si a esto
aadimos que algunos componentes de esa selecta opinin pbli
ca, autoproclamados como intelectuales (profesores, escritores
y periodistas), siguen adorosamente dispuestos a difundir de ariba
abajo --n una opinin pblica ms amplia y menos especiali
zada: la de los consumidores de productos mediticos-la ne
fanda coyunda de tan supuestamente excelso pensador con el nazi
fascismo, ya comprendern entonces ustedes que . . .
Qu? Qu es l o que comprendern? Pues est muy claro:
comprendern que, si a pesar de todo ello, muchos de esos mismos
detractores (los menos fanticos y fundamentalistas) confiesan
que Heidegger es uno de los ms importantes e infuyentes pensa
dores del siglo xx, mientras que a buena parte de esa opinin p
blica a granel le suena su nombre y muchos conocen y hacen su
yas algunas de sus expresiones y frases, eso significa que la lucha
-siempre urgente y necesaria-contra sistemas irracionales y re
gmenes polticos infames no implica que tengamos anchas traga
deras para engullir en cambio -por transicin fcil, que dira
Hume-como dogmas inquebrantables la interesada identificacin
entre ciencia (entendiendo encima por tal, por lo comn, una yux
taposicin de formalismo y empirismo) y cultura, ente lgica y len
guaje, entre sujecin a leyes y tica, entre capitalismo neoliberal y
convivencia en el seno de una comunidad histrica. Significa que,
por muy oscuras que sean sus alusiones al ser o al acaecimiento pro
picio, Heidegger ha sabido entroncar su pensamiento con una tra
dicin que no slo abarca toda la historia del pensamiento, de Ana
ximandro a Nietzsche, sino tambin la nominacin potica de lo
sagrado que, en un mundo en el que el poder de lo religioso se ala
con frecuencia al poder laico del capital y la mquina, puede resul
tar en ocasiones algo altamente revulsivo, si es que no incluso sub
versivo: Goethe, Holderlin, Moricke, Trakl, George, Celan o Ren

Char, mas tambin Czanne, Van Gogh, Braque o Chillida son
algo ms que nombres en el camino del pensar de Heidegger: son
correspondencias, trayectorias certeras que apuntan -como si se
encaminaran a una estrella-al corazn de la verdad bien redonda.
Por mi parte, insistir en algo a lo que le he dado ya muchas
vueltas: Heidegger ha contribuido poderosamente a desmontar 73 la
hybris, la desmesurada soberbia, y a la vez y contradictoriamente el
sumo menosprecio con los que algunos dirigentes y formadores
de opinin pblica -polticos, cientficos o culturales- han
querido presentar al hombre modero en general: por un lado, un
ser centrado en s mismo, autnomo y autosuficiente, y por ende
absolutamente responsable de sus actos, realizados a conciencia y
con plena y libre voluntad; en suma, un ser inalienable de valor ab
soluto, con las mismas caractersticas -y ya es sospechoso esto-
que el documento nacional de identidad: individual, personal e in
transferible; por otro, un ser normal (o sea: <<normalizado, homo
logado) y, por ende, tendencialmente igual a todos los dems con
independencia de raza, etnia, sexo, lengua, religin y cultura 74: un
73 l habla de Abbau: no tanto destruir cuanto des-edificar>>, o sea i quitando
progresivamente oramentacin, disposicin y composicin de los materiales, has
ta dejar primero a la vista la desnuda estructura para examinar luego los funda
mentos en y contra los cuales se alzaba el edificio.
74 Represe en que una cosa es abogar -y luchar-por la igualdad de derechos
de todos los hombres ante la Ley (una exigencia que va de los derechos humanos a
la legitimidad de condena de crenes contra la humanidad), estableciendo para ello
un umbral mnimo comn (derecho a la vida, a la dignidad personal, al trabajo re
munerado, a la libre expresin, reunin y cambio de domicilio, etc.), y otra muy dis
tinta pretender hacer tabla rasa de las diferencias antes mencionadas, que consti
tuyen principios de particularizacin, y por tanto de distincin, de los hombres,
haciendo en cambio como si todos ellos pudiesen al menos de derecho -ya que no
de hecho-hablar, pensar y ser de la misma manera. Pues no se le haca ningn fa
vor a los indios cuando un Adelantado lea delante de la tribu una disposicin en la
que -n bl!en espaol y con terminologa jurdica y teolgica-se les peda se
convirtieran libremente y al punto a la religin catlica y se hicieran sbditos del
Rey de Espaa, como si esas cosas fueran -al igual que la razn>> cartesiana-les
plus partages du monde. Y como daban indefectiblemente muestras de no haber
comprendido el discurso, se sobreentenda que rebeldemente se negaban a ser es
paoles y catlicos (o sea --n este caso era lo mismo- , que se negaban a ser hom
bres), y en consecuencia se otorgaban sus tierras y bienes -- onfiscndolos en
nombre de la Corona-al Encomendero de tumo. Dicho esto, yo no me atrevera a
afirmar que Heidegger defendiera activamente esa igualdad (en sus escritos no en
cuentro taza de ello: ms bien critica todo cuanto pueda suponer adhesin gregaria
-aunque sea para el bien>>-). Slo afiro que esa defensa no contradice en ab
soluto sus concepciones: ms bien las complementa.
miembro cualquiera de la Humanidad, suficientemente tomado en
abstracto como para ser mano de obra intercambiable en el merca
do de trabajo segn un patrn cuantitativo, un voto ms en el mer
cado poltico y un eslabn ms en la cadena de la industria cultural
del espectculo y del consumo de ocio: para ser, en definitiva, un
nmero que sabe de nmeros, una unidad (en el fondo, no indivi
dual, sino bien dividida, troquelada y parcelada) susceptible de ser
colocada, segn funcin, en multitud de estantes (eso es el Ges
tell: una estructura de emplazamiento): un nmero numerador y nu
merado, cuyo denominador comn es el nihilismo. Frente a ello,
Heidegger apunta al ser del hombre (el cuidado o Sorge, que es la
respuesta justa, la manera humana de estar ah, de Da-sein, abier
tos a y abriendo la exposicin del ser) haciendo notar la irremedia
ble facticidad de la condicin humana, o sea el hecho de estar ya de
antemano cada hombre arrojado a un mundo que, a su vez, slo lo
es de veras con una arrojada y libre rplica por parte humana a los
posibles que el mundo -en cada caso, condicionado histrica
mente-brinda a individuos que estn de este modo marcados:
varones o mujeres, gentiles o rabes o judos, habitantes de climas
secos o hmedos, fros o secos, ciudadanos pertenecientes a so
ciedades avanzadas o a pueblos en vas de desarrollo (como se
dice con un eufemismo progresista). El hombre es, segn esto, un
ser proyectado. Pero tambin, y en el mismo respecto, por l y en l
se proyecta el ser mismo. No en exclusiva, como es natural: todas
las cosas se muestran como siendo . . . de tal o cual manera. Pero slo
el hombre puede dejar ser al ser en cuanto tal (una posibilidad al
tamente improbable, por lo dems, lograda tan slo en unos pocos
creadores), no al ser de tal o cual ente. Proyecto del ser: tal es el
genitivo -dijimos-en que se condensa el pensar heideggeriano.
[ . e . ]
II
GADAMER: LA FILOSOFA COMO ESCUELA
DE TRADUCTORES PARA LA VIDA
Y a oigo sus murmullos, ya. Por fortuna, aparecen cuando iba a
cambiar, no de tema, pero s de autor. Pues ya me figuraba yo que
algunos -bueno, o muchos-de ustedes tenan que estar cansados
de tanto Heidegger . . . y de quien les habla ahora, metido a intrre
te o a divulgador -como prefieran-del filsofo. La verdad es
que, por mi parte, doy por cumplido lo que pretenda: defend
r el
proyecto heideggeriano del hombre como proyecto del ser, siem
pre arrojado y marcado fcticamente, siempre situado: y en efec
to, la Befindlichkeit, la Situatividad o -con expresin menos
rara-el hecho de encontrarse siempre afectado, de tal o cual
modo (adviertan ustedes por dems que se trata tambin y sobre
todo de una afeccin interna: de eso que llamamos carcter o
temperamento), impide desde luego a radice -nunca mejor di
cho: desde la raz-la creencia en el Hombre sin atributos, en el
hombre as, sin ms: Don Uno de Tantos.
Pero, claro, yo haba prometido ya desde el ttulo -sin perca
tarme de cunto podra dar esto de s-que les iba a hablar de la
descendencia de Heidegger, ahora en el sentido vulgar: de sus
descendientes filosficos, sealando adems que ello implicara
un cambio de sentido respecto a la definicin del hombre: del ser
proyectado a la auto-operacionalidad. O sea, con nombres pro
pios: de Heidegger a Peter Sloterdijk, pasando por Gadamer. No se
me escapa que de este modo quedan fuera multitud de descen
dientes (ms o menos directos, ms o menos fieles, o crticos) del
pensador. En mi descargo, apuntar -creo que sin exageraci
.
n
que, en la filosofa llamada graciosamente por los anglosaJones
continental, o en general, en la filosofa post-metafsica, prcti-
Entendiendo aqu a la vez ser como sustantivo y como verbo en infinitivo,
y por ende proyectado como adjetivo y como participio pasado.
[95]
camente todos sus representantes han sido afectados por las pa
labras de Heidegger. En mi contra, sealar que al menos uno de
ellos debiera ser tambin trado aqu a colacin: Jacques Derrida.
No gastar muchas palabras para defenderme: el carcter prolfico
-por no decir proteico- del habla y la escritura derridiana,
las mltiples fuentes de que l bebe, y sobre todo su particular
proceder: la parasitacin o infeccin (dicho sea en el mejor sentido)
de textos cannicos o de doctrinas establecidas, para proceder a su
intera deconstruccin, hacen del todo inviable -al menos para
mis escasas fuerzas- hablar en este contexto tambin del gran
pensador judea-argelino-francs. Me limitar pues a los ya menta
dos seguidores ms dciles, y ms preocupados por el problema
del hombre: Gadamer y Sloterdijk.
l . SOBRE EL DUDOSO PRIVILEGIO DE SER
URBANIZADOR
Todo el mundo (bueno, todo el mundo de la profesin) sabe
que Jrgen Habermas, siempre tan astutamente sibilino, salud la
empresa en curso de realizacin por Hans-Georg Gadamer tildn
dola de urbanizacin de la provincia heideggeriana 2 El elogio
es, tal como yo lo veo, efectivamente ambiguo, aunque viniendo de
quien vena es difcil dudar de las buenas intenciones de Habermas,
tambin l urbanizador (algunos llegaran a ver en l un nive
lador) de Kant, Hegel, Marx y tutti quanti. Porque en una urbani
zacin se vive desde luego mejor que a cielo raso, sufriendo la
tormenta del ser y enfrentado a la Unheimlichkeit (que no en
vano han traducido muy bien los italianos como spaesamento: que
darse sin pas y sin paisanos). Pero casi todo lo que hay en las ur
banizaciones es artificial, como de plstico: sin problemas ni so
bresaltos; y por ende, sin emocin y con poca vida. Poca naturaleza
y mucha planificacin.
Qu es lo que hace Gadamer con los posibles recibidos
en herencia de Heidegger? En primer lugar, los limpia o depura de
toda contaminacin mstica, de toda ensoacin potica. El
indefinible y esquivo ser heideggeriano adquiere en Gadamer ras
gos reconocibles, casi diramos que cotidianos. Djenme que repita
Cf. H.-G. Gadamer y J. Habermas, Das Erbe Hegels (Zwei Reden aus Anlass
des Hegel-Preises), Suhrkamp, Francfort del Meno, 1 979.
GADAMER: LA FILOSOFA COMO ESCUELA. . . 97
una vez ms -ahora, para ustedes-el clebre apotegma: Sein,
das verstanden werden kann, ist Sprache. O sea: El ser, que pue
de llegar a ser comprendido, es lenguaje 3 Es esencial que reparen
ustedes en las dos pausas (en el escrito, representadas por sendas
comas). Lo que la frase dice -si atendemos a los extremos-es
que, en su integridad y de derecho, el ser es lenguaje, sin que
exista ningn resto en principio inefable, refactario a todo intento
de comprensin. Pero, si atendemos a la restriccin intermedia, lo
que el apotegma nos dice tambin es que, de hecho, no todo el ser
ha llegado ya a ser comprendido. Ahora bien, la distancia, el in
tervalo entre_ la promesa de cierre teleolgico -es decir: de in
teligibilidad plena-de un conjunto narrado de eventos y el esta
do actual de la narracin -o sea: de una situacin juzgada y
valorada en funcin de la cercana a la meta-es lo que comn
mente se llama historia. En este sentido, la frase dice que el ser no
es (es decir: que no es algo pleno y esttico, como supuestamente
lo son las cosas presentes), sino que acontece, que hace historia
y que l mismo acontece como tal, como historia (tengan en cuen
ta que en los trminos originales estas conexiones saltan ya termi
nolgicamente a la vista: acontecer es geschehen; historia,
Geschichte; como si dijramos: la concrecin mvil, mudable y en
cada cosa siempre nica -como nico es el ser-de los aconte
cimientos 4.
Ahora bien, Gadamer -como buen flsofo- da con una
mano (la de la claridad en la expresin) lo que quita con la otra (la
profundidad latente en esa misma expresin). Ni la comprensin ni
el lenguaje ni la historia son conceptos de suyo evidentes y que
puedan ser asimilados sin ms, en base al sano sentido comn.
Adase a ello la dificultad de intentar hacer inteligibles trminos
traducidos, con lo que la accesibilidad brindada por la propia len-
Wahrkeit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik
( WM), en Gesammelte Werke ( GW), Mohr, Tubinga, 1 990(orig.: 1 96), 1, 478.
Hay trad. esp. de R. de Agapito y A. Agud, Verdad y mtodo, Sfgueme, Salamanca,
1 984.
4 Es preciso insistir en la conexin entre acontecer, narracin e historia.
El comn denominador de estos conceptos, el hilo conductor>> que vincula acon
tecer y nar acin, es el sentido (el cual, a contrario del significado, implica siempre
una intencin y una direccin). Ahora bien, sentido se da slo en cuanto aconte
cer . . . de la comprensin misma. Y es tal acontecer lo que convierte l a narracin en
texto: Pertenece la comprensin al acontecer de sentido de un texto . . . al igual que
a la msica le compete el volverse audible? (WM, p. 1 69).
98
gua vercula se pierde aqu, de modo que n
stro ca
llano nos
puede llevar por ubetenses cerros si antes no fiJ amos m
_
mu
amen
e
el sentido de esas palabras, mirando de soslayo a los termmos on-
ginales.
2. QUE TODO DEPENDE DE SABER QUERER
COMPRENDER
Para empezar, vierto Verstehen por comprensin y el co
rrespondiente verbo por comprender, siguiendo
na costumbre
ya generalizada, aunque todos los intrpretes y estudiosos l
enten
que no haya una voz ms adecuada. Y ya desde el comienzo se
nota un primer fallo: se vierte un infnitivo sustantivado por un sus
tantivo terminado en un sufijo que denota accin, y ms: un acto
puntual. Pero reparen ustedes en la diferenca entre el comprender
algo y la comprensin de algo: en el pnmer caso se alude
u
proceso no acabado (y quiz infinito,
omo
uestra el modo mf
nitivo ); en el segundo, a un acto como mstantaneo, en el que se
os
entrega una cosa, en el que sta se ri
e a
_
no
otros: como Si se
tratara de una violenta accin de domm10, eJercida externamente.
Peor an es el prefijo y la raz del trmino espaol, derivado del l
tn: cum-prehendere, algo as como apresar, prender

_
a
lgo sm
dejar que nada se nos escape. De hecho, guard
ndo todavia la h
intercalada, usamos comprehender en el sentido de abarcar, de
aferrar todo el conjunto, todos los pormenores y detalles de algo.
Sea como fuere, en comprender resuena el aduearse de algo.
Segn la brbara nocin comn, derivada de la ms mediocre es
colstica, el proceso de la comprensin sera ms o menos
s: yo
veo una cosa ah fuera, y con los poderes de mi mente extrazgo sus
caractersticas esenciales (algo que ella tiene dentro y que cons
tituye su ncleo: lo que la hace ser eso que ella es); luego meto,
archivo esos rasgos en mi memoria (aunque tambin puedo re
gistrarlos en algn tipo de soporte). Tras esa operacin, slo apa
rentemente ha quedado la cosa como antes de comprenderla. or
que ahora yo s su secreto: no slo lo que ella
s (su esencia),
sino tambin el modo en que se comporta y reaccwna (su natura
leza). Y por tanto puedo, no slo servirme de antemano de ella
(ya s cmo va a responder), sino tambin m
dificar su s
ruc
tura, repetirla y hasta destruirla, ya sea por necesidad o ad lzbztum,
a capricho.
GADAMER: LA FILOSOFA COMO ESCUELA ... 99
No es ste desde luego el sentido de Verstehen. La raz -ste
hen-muestra palmariamente su afinidad con el latn stare y con
nuestro verbo estar. Ms exactamente, estar de pie, erguido.
Por su parte, el prefjo ver- puede apuntar tanto a la anulacin de lo
mentado en la raz (no es ste aqu el caso, desde luego) como a lo
contrario: a la persistencia, al empeo por mantener lo mentado.
As, Verstehen significara algo as como empearse en seguir
estando erguido. Como si dijramos: Verstehen alude al empeo,
una y otra vez mantenido, de no dejarse humillar; o si quieren,
ms popularmente: de no dejarse achantar. Por quin, o por
qu? Obviamente, por los dems y por las cosas que nos rodean,
por la situacin y las circunstancias. De este modo nos vamos acer
cando a la primera acepcin de Verstehen, a saber: estar a la altura
de las circunstancias y, por ende, no quedar en ridculo: mostrar de
lo que uno es capaz, lo que uno da de s en una determinada situa
cin, en un aprieto. Como se ve, Verstehen remite a un proceso re
lacional, en el que un sujeto ha de responder a una incitacin de su
entoro. Pero justamente por ello hemos visto hasta ahora el punto
slo desde el lado subjetivo. Es claro en cambio que dar de s sig
nifica tambin, y en el mismo respecto, entregarse a la cosa o si
tuacin considerada hasta formar parte de ella. De ah la segunda
acepcin de Verstehen: entendrselas con algo o alguien y, por
tanto, como diran los franceses: savoir faire, saber hacer, cuyo
correlato -pasivo, por as decir-sera: saber cmo "apar
selas". Por lo primero, nos damos cuenta de que Verstehen no
mienta algo meramente terico, como si nos limitsemos a la pura
contemplacin de una cosa. Bien a contrario, se tata de una prxis,
en la que se modifican de consuno aquel que sabe hacer una cosa y
la cosa hecha.
[ s . . ]
Eso es. Intenten pensar ustedes, por favor, el trmino cosa
en su sentido etimolgico latino: como causa, pero como una
causa judicial: un proceso en el que se ensamblan una serie de ac
ciones y pasiones (casi como si se tratara de un tejido), y en el que
quedan stas listas para sentencia, de modo que al final se sabe
efectivamente cmo estn las cosas. Reparen tambin en el
viejo sentido de: luchar por una buena causa, ms o menos
equivalente a intentar hacer una cosa buena. Segn esto, el sen
tido pregnante, fontanal de cosa no es el de algo ah delante,
algo de cuerpo presente que pueda ser apresado, comprehendi
do, sino el de una situacin compleja en la que a uno, literalmen-
- - - ---:
100
te, le va la vida: observen ustedes la sinonimia entre: cmo te
van las cosas? y cmo te va la vida?. As, se puede saber ha
cer muchas cosas (pero no en el sentido de la produccin fabril:
el maestro zapatero sabe disear un zapato y el escritor escribir un
libro, pero ste no es el mismo zapato ni el mismo libro que
el confeccionado luego en la fbrica o en la imprenta, aun cuando
ambos coincidan en su funcin o en su contenido), o sea: se puede
estar comprometido con muchas situaciones, en las que yo me
hago a m mismo al hacerlas, y sin que pueda hablarse aqu por
tanto de dominio o de poder>> (en el sentido alemn de Macht:
una potencia propia, que luego se aplica a cualquier cosa externa
en beneficio del poderoso) ni por mi parte ni por el de lo hecho.
Pero antes de cualquier saber hacer especfico, antes de todo
compromiso, Verstehen significa: habrmelas conmigo mismo,
saber hacer mi propia vida. O bien, eso que antes decan los jve
nes con frecuencia: es que tengo que realizarme. Realizarse, en
efecto. Porque uno es siempre, a cada momento, mera posibilidad.
Slo resolvindose a actuar sabe uno lo que puede dar de s. As
que, en definitiva, Verstehen s que tiene algo que ver con po
der>>, pero en el sentido de poder hacer tal cosa, de ser capaz, de
estar facultado para ello (en alemn: konnen). Este poder ha
cer es pues, indisolublemente y a la vez, tambin un poder ha
cerme: justamente, una autorrealizacin en lo otro, en lo distin
to a m.
Recojamos ahora las diversas acepciones de Verstehen (todas
ellas conectadas entre s, coro se habr observado). Verstehen
quiere decir estar erguido, o sea a la altura de las circunstancias
(o a la altura de los tiempos, coro le gustaba decir a Ortega), dar
de s en una situacin concreta, entendrselas con alguien o con
algo, saber hacer y saber aparselas. Y ante todo, y recogiendo
todo lo anterior: saber poder hacer mi propia vida con los posi-
bles que en cada caso se me ofrezcan.
. .
Coro se ve, estas acepciones de Verstehen parecen mcorpatl
bles con el sentido original del trmino corespondiente en espaol:
comprensin. Y, sin embargo, ya habrn notado ustedes segura
mente a travs de tantas precisiones y matices un cierto aire de fa
milia con los modos de usar el trmino comprensin y, en gene
ral, el comprender. Pues el prefijo com- (latn: cum-) bien puede
significar: todo junto, sin que nada se escape. Pero eso mismo
puede torarse en el sentido de: estar juntos, de corresponderse
mutuamente y hasta de compenetarse. As, compaero es aqul
GADAMER: LA FILOSOFA COMO ESCUELA . . . 1 0 1
con el cual se comparte el pan 5. O sea: en toda comprensin se ha
lla uno mismo comprometido. Y ser comprensivo significa ha
cerse cargo de una situacin, no coro si fuese propia, sino asu
mindola en cuanto tal. Ser comprensivo es dejar entrar en s lo
otro: es ms un expropiarse que una apropiacin 6
Vean ustedes ahora, en cambio, cmo los posibles candidatos
espaoles para Verstehen han de ser desechados. Se pueden saber
muchas cosas (que pueden ser intiles, o sea, que no modifican a.
quien las sabe, ni son modificadas por ese saber; y en todo caso,
quien sale ganando con ello es evidentemente el sabio, no la
cosa por l sabida). Se puede entender algo, entender de algo o ser
entendido en algo (sea coro fuere, se trata aqu de conocer su es
tructura y funcionamiento para sacar beneficio de ello, aunque se
trate del simple gusto de conocer). Se puede ser muy inteligente, en
general, coro una facultad o un don que uno tiene, ya sea terica o
prcticamente (o sea, inteligir algo hasta el punto de ponerlo a la en
tera disposicin del inteligente, o bien captar los puntos clave de una
situacin, sabiendo de inmediato qu hacer ante ella) 7 En todos es
tos casos se da por sentada una escisin aparentemente primordial,
coro en el tpico dualismo cartesiano: por un lado el yo, por el
otro las cosas, de manera que la situacin en que ambas esferas se
dan parece ser a su vez un tertium quid, un recipiente externo tam
bin y ajeno a lo en l situado o localizado (por cierto, bien distinta
es la experiencia que mentamos a pedir al otro que se ponga en
nuestro lugar). Aqu se trata de asegurar el dominio del hombre
sobre los objetos y hasta sobre las cosas de la vida (aun cuando se
5 Segn el Corominas, el lat. merovingio companio es un calco del gtico: gah
laiba (de hlaifs, pan -todava hoy, en alemn, Laib es una masa de harina fri
ta-, y ga-, todo junto -en el alemn actual: Ge-, como Geschichte: el conjun
to de acontecimientos-). Vase J. Corominas y J. A. Pascual, Diccionario crtico
etimolgico castellano e hispnico, Gredos, Madrid, 1 989, II, 1 61 , sub voce
compaero:
Por eso recuerda Gadamer que, en el alemn del siglo 7N, ser comprensivo
y ser hermenutico>> eran tnninos sinnimos. Y, en efecto, interpretar es dejar
ser>> a mi travs la voz o la imagen del otro (pinsese en la interpretacin musical,
teatral o simplemente en la lectura de un texto). Cf. Logik oder Rhetorik. GW II, 297.
7 Es verdad que Gadamer seala (en WM, p. 31 2) que verstehen corresponde al
intelligere latino. Pero, salvo en el muy poco usado (y algo pedante, en verdad) ver
bo <<inteligir>>, los derivados (<<inteligencia>>, inteligente>>) han adquirido un sabor
subjetivo y hasta psicolgico>> que en nada recuerda al intelligere del tercer grado
de conocimiento en Spinoza, a la literalmente <<e-mocionante>> intuicin intelectual
en Schelling, y menos a la inteligencia en Nietzsche: <<una cierta relacin de los ins
tintos entre s (Diefrohliche Wissenschaft. KGA V, 2/239).
l2 EN TORNO AL HUMANISMO
trate de la calma posesin de algo que luego se usa tericamente
a voluntad, como cuando se dice que alguien domina un idioma).
Slo en el caso del entender (muy significativamente, algo an
logo ocurre con algunos usos de verstehen) existen algunas opcio
nes que le permiten resaltar sobre todos esos conocimientos.
Tambin para mal: lo mismo entendimiento que Verstand son de
rivados de entender, o de verstehen, en los que se ha perdido la
correlacin, la concrecin originaria en beneficio de uno de los po
los: el del sujeto, hasta el punto de que el entendimiento acaba
por convertirse en unafacultad cognoscitiva (la de los conceptos,
frente a la sensibilidad). Y sin embargo, incluso en giros como:
fomentar el entendimiento entre los pueblos se guarda ese sabor
prctico (en el sentido tico y poltico del adjetivo) de confianza y
entrega que puede muy bien verterse por: fomentar la comprensin
mutua. En ese caso, el alemn utiliza el trmino Verstindigung:
accin de entenderse, o sea, entre otras cosas: de llevarse bien,
como cuando decimos que hablando se entiende la gente.
Despus de estas vueltas y revueltas, bien podra yo resumir la
posicin filosfica de Gadamer en dos palabras: comprender para
comprendernos (o mejor: para entendernos). O en su lengua: Vers
tehen zur Verstindigung. Segn esto, el comprender (entindase
desde ahora, bajo tal trmino, el Verstehen alemn) no es mera
mente el proceder de las ciencias del espitu fente al explicar y
definir (erkliren) de las ciencias naturales, segn la manida dis
tincin que se arrastra desde Dilthey, Windelband y tantos otros. La
comprensin gadameriana tiene un rango universal, desde el punto
de vista epistemolgico: no hay actividad humana que no tenga a su
base la comprensin. Pero el lugar propio de la comprensin es, ade
ms y sobre todo, ontolgico: comprender es dejar que lo ente salga
al encuentro, abrirse a la transmisin de sentido. Comprender es
resolucin (resolverse, en el sentido pregnante de que la resolu
cin a pensar y a actuar por cuenta propia es siempre, en el mismo
respecto, disolver, rajar la coraza caracterolgica del yo: saber
hacer es saber prepararse a recibir una incitacin de sentido del
modo adecuado). No en vano ha elevado Heidegger -maesto, no
se olvide, de Gadamer-el comprender a existenciario, a modo
de ser-en-el-mundo8. Ahora bien, si comprender es una apertura pre-
8 Cf. SuZ, 3 1 -32. He aqu una definicin muy esclarecedora de Verstehen,
tambin aplicable a la concepcin gadameriana: El comprender es el ser existen
ciario del propio poder-ser del Estar (Dasein) mismo, de tal manera que este ser
abre en s mismo lo que pasa consigo mismo (p. 144).
GADAMER: LA FILOSOFA COMO ESCUELA . . .

1 03
via a la escisin ente el hombre y el mundo, quin o qu es el o lo
que propiamente comprende? Si recordamos las vueltas que dimos a
las doctrinas heideggerianas, la respuesta surge de inmediato, por
sorrendente y aun ininteligible que ello le resulte a sentido comn:
el comprender es del ser, es el ser el que se comprende en toda
comprensin (y aq_ s va muy bien la nocin castellana del pren
derse, del tomarse conjuntamente como com-prehensin).
3. AL ENCUENTRO DEL LENGUAJE
Intentar paliar, con Gadamer, el presunto sabor mstico que
pueda haber dejado lo anterior. Para la hermenetica flosfica,
comprender no es aduearse de algo esttico y existente ah fuera
con independencia de que sea captado o no. O dicho ms a la llana
comprender no es agarar, no es echar mano. Comprender es un en
cuentro . . . un encuentro con lo ente, que sale a su vez a nuestro
encuentro.
Pe
o aqu
_
, de nuevo, hay que tener cuidado con las trampas del
lenguaJe: la Idea de encuentro da pie a la idea de que hay dos co
sas separadas que luego chocan entre s (o se vinculan, segn
queramos que el encuentro sea hostil o amistoso). Muy al contrario:
lo que Gadamer --que est traduciendo a su manera de pensar el
ser-en-el-mundo heideggeriano-entiende por encuentro es ms
bien el acaecimiento (Ereignis) en el que un estado-de-cosas se
interpreta y es a su vez interpretado. Lo que se desprende de esta
interpretacin es que: el ser es lenguaje, es decir: exposicin de s
mismo (Sichdarstellen) (WM. GW I, 490).
Al respecto, permtanme que les ponga en guardia de otro ma
lentendido (a la vez que les ruego me perdonen, por ser tan pesado).
Para Gadamer, decir que el ser es lenguaje no constituye metfora
alguna; en cambio, creer que el lenguaje es meramente un sistema
de signos arbitrarios (sonoros y escritos) para nombrar cosas exis
tentes y como medio convencional de comunicacin intersubjetiva
upon

una r
_
striccin unilateral, un empobrecimiento del lengua
Je. As1 que, Jense ustedes --que luego estn o no de acuerdo con
elo
s otra cue
tin-: no es que el lenguaje tenga propiamente ese

s1gmfcado de Sistema de signos como medio, y luego se ample por
analoga a
_
otras region
s, sino exactamente lo contrario: el signifi

cado pro
p
w del l
nguaJe es el de Sichdarstellen, literalmente: po

nerse-ah!, o meJor: ser-el-ah de toda posicin ulterior. Segn
esto, bien puede ser verdad que yo use el lenguaje, pero desde lue
go no lo domino
.
El lenguaje no es un instrumento del hombre, sino
la manera en que se conducen las cosas mismas (Sprache, die die
Dingefhren: WM. GW I, 478).
Y la consecuencia inmediata de esto -tan coherente desde el
punto de vista hermenutico como sorprendente para el sentido
comn-es que, para las cosas: llegar a [adquirir expresin en el]
lenguaje (zur-Sprache-kommen) no significa obtener una segunda
existencia (WM. GW I, 479). Hablar o escribir no es poner una eti
queta por encima de las cosas presentes, como si fueran los precios
de los puestos de un mercado: lo que se presenta (sich darstellt) a la
comprensin es el ser mismo, el evento situacional. Es el ser el que
viene a palabra y toma la palabra. El ser, bien entendido, no como
una Cosa enorme y omniabarcante, sino como un espacio-de-juego
que se va trabando, condensando y -atrevmonos a decirlo
conocindose a s mismo a travs de la interpretacin -siempre
ms compleja-del juego. Es evidente que esta concepcin del ser
-aparte de su nunca negada ascendencia heideggeriana- debe
tanto al linguistic turn de los aos cincuenta y sesenta como al
Hegel de la Fenomenologa: slo que aqu no tiene el privilegio la
conciencia histrica (ni, por ende, el saber; y menos, el saber ab
soluto). Pues en el juego de la constante autointerpretacin (ejem
plificado en el intercambio de preguntas y respuestas propio de
toda conversacin) las cosas interpretadas, y la conciencia que de
ellas se tiene, van mudando y derivando segn se perfilan aristas, se
atiende a otros rasgos, se cambia de actitud, etc.
4. ELOGIO DE LA TRADICI
N
En una palabra, la anagnrisis infinita, propia del proceder
hermenutico, se parece -si acaso- al mal infinito hegeliano:
una bsqueda inacabable, sin principio ni fin, a la que estamos en
tregados ya de siempre, sin que podamos captar per impossibile el
inicio. Esta tela de Penlope en la que siempre se comprende de
otra manera, sin que nunca pueda decirse que se ha comprendido la
cosa mejor que antes, es lo que ahora Gadamer entiende por tradi
cin 9 Y sta se entrega en cada caso -lo hemos dichoen un en-
Carsten Dutt (ed.), En conversacin con Hans-Georg Gadamer, Tecnos,
Madrid, 1998, pp. 4 1 s.: Todo el que comprende algo se comprende a s mismo en
. '
GADAMER: LA FILOSOFA COMO ESCUELA ... 1 05
cuentro que supone un evento, s, pero al que ahora podemos dar ya
su nombre ms exacto. Recurdese que el prefijo ge- alemn equi
vale al cum- latino: el conjuntar y el reunir algo. Y Sprache se
vierte como lenguaje. Pues bien, si unimos a esa voz -como
raz-el prefijo ge-, el trmino resultante es Gesprach, que con
vencionalmente -y a la griega-traducimos como dilogo. No
est mal esta traduccin, que alude al hecho de que el lgos va a
travs (di-) de los interlocutores, formando as una especie de
tama, de tejido (por eso se habla de texto). Pero falta la nocin cla
ve -aportada por el alemn-de que el lenguaje, no slo conjun
ta y rene, sino que crea compaa: la compaa indisoluble de co
sas y de hombres. Estamos sobre un plano en el que, por principio,
se da lenguaje: as podra replicar Gadamer a Sartre y a Heidegger.
Perdonen que insista: para Gadamer, el lenguaje no es slo un
acto de un sujeto para capturar in mente, idealmente, un objeto ex
tero (o sus hechuras y modo de fabricacin); un acto adems
de ida y vuelta, ya que slo en el lenguaje podra reconocerse ese
sujeto a s mismo. Gadamer no niega que el lenguaje pueda ser uti
lizado as (y que de hecho es as como viene utilizado por lo comn
y por trmino medio): lo que dice es que sa es una forma derivada,
empobrecida y unilateral del lenguaje, que olvida lo esencial, a
saber: que el lenguaje es literalmente e-nunciacin (Aussage: lite
ralmente, lo dicho desde . . . ). Enunciacin del ser, o sea: de cmo
estn las cosas. Un estar mvil, por lo dems. De ah el proceso
continuo de correccin lingstica, corrigiendo en detalle lo en
conjunto adelantado como marco general de interpretacin (pin
sese en la lectura de un libro, o en la escritura de un ensayo, y ad
virtase cmo en ambos casos se van corrigiendo las expectativas
iniciales segn lo exigen las cosas y su coherencia). Eso es lo que
Gadamer -aplicando, como en tantos otros casos, nociones pro
cedentes de Heidegger-ha popularizado con el nombre de crcu
lo hermenutico del comprender.
ello. Tambin el cientfico del espritu. En su trabajo se concilian el entonces y el
ahora, la tradicin histrica con la que l tiene que ver y su propio presente. A pre
guntarle entonces Dutt si, de este modo, habr que renunciar a -una comprensin
definitiva de un corte de la tradicin, Gadamer contesta resueltamente (remitiendo
por dems a Verdad y mtodo): Todo encuentro con la tradicin es histricamente
otro! Se comprende de otro modo cuando se comprende siquiera. Cf. WM, GW I,
302: comprender [ .. . ] no es nunca en realidad un entender mejor (Besserverste
hen) [ . . . ] en el sentido de saber mejor las cosas gracias a conceptos ms claros [ . . . ] .
Basta decir que, cuando en general se comprende, se comprende de un modo diverso.
5. DIALOGANDO SOBRE Y DESDE LOS CL
SICOS
Retengamos firmemente lo antes insinuado: el dilogo, el ha
brselas-consigo-el-lenguaje (Gesprich) no es una suerte de
puesta-en-comn, en el plano de la comunicacin, de un estado
de-cosas existente ah fuera y, por as deci, extralingstico; no es
un ponerse-de-acuerdo, sino que es el acuerdo mismo: la traba
zn o ensamblaje en el que las cosas se ofrecen en su verdad. Slo
que esta verdad no es jams definitiva: el ser mismo medra y se
modifica con el lenguaje. Si queremos poner en el origen del
echarse-a-hablar algo as como un concepto universal vaco
(algo que no deja de ser una ficcin; algo, tambin, paecido al puro
ser del inicio de la Lgica hegeliana), entonces podemos decir con
Gadamer que el lenguaje es un proceso continuo en el que re
sulta enriquecido . . . el concepto universal (WM. GW I, 432 s. ). De
ah, dicho sea de paso, la degradacin en estatuto ontolgico que
tienen los llamados lenguajes artificiales (como la matemtica, la
lgica o los lenguajes mquina) segn la concepcin hermenu
tica: la exactitud y univocidad de stos -inregable-pueden valer
muy bien desde luego para la maquinizacin de la realidad, para
tratar con sta como si fuera reducible a un conjunto trabado de sig
nos, haciendo caso omiso del modo en que las cosas mismas se pre
sentan (en la hermenutica siempre acta poderosamente la base fe
nomenolgica), o lo que es lo mismo: el modo en el que son
llevadas a lenguaje . . . tradicional, histricamente acontecido. Pero
confundir una mquina con un ser viviente slo porque aqulla
se deja manipular mejor que ste, segn el antojo del usuario, con
lleva un empobrecimiento radical del mundo y una rigidificacin de
la propia vida. Los lenguajes artificiales son, para Gadamer, sis
temas cerrados, frente al dilogo, que es el mbito de la apertura
de acuerdos (cf. WM. GW I, 449 s. ). Los llamados lenguajes artifi
ciales (pues en el fondo no mereceran ser tenidos por verdadero
lenguaje) son susceptibles de enseanza y aprendizaje en principio
exhaustivos. No as el lenguaje dialgico (llammosle as, por mor
de la simetra), que es absolutamente inagotable, siempre sorpren
dente en sus quiebros, matices y creacin de nuevos sentidos a
partir de viejos trminos desgastados (como se ve palmariamente en
su ejemplo ms alto: en la poesa). El lenguaje no es, segn esto, un
espejo (Spiegel), sino un <<uego (Spiel), a saber: el juego en el
que todos jugamos-conjuntamente. No hay nadie que vaya por de
lante de los dems. Cada uno est "al juego" y siempre y continua-
GADAMER: LA FILOSOFA COMO ESCUELA . . . 1 07
mente le toca a cada uno su tumo (das Spiel, in dem wir alfe
mitspielen. Keiner vor alfen anderen. Jeder ist ,dran' und immer
fort am Zuge) 10
Convendrn ustedes conmigo en la subyacente, pero clara in
tencionalidad democrtica de este pasaje. Frente a su maesto Hei
degger (o a lo que parece seguirse de sus textos de los aos treinta
y cuarenta), con su exaltacin de los conductores (Fhrer: fea pa
labra, aunque tambin el gua de un museo sea u Fhrer), es decir,
y segn l: del poeta, el pensador y el fundador del Estado, Gada
mer afirma explcitamente: Keiner vor alfen anderen, lo que podra
traducirse muy castizamente por: Nadie es ms que nadie.
Todos, absolutamente todos tienen el mismo acceso a la pala
bra, a las palabras transmitidas, emanadas de la tradicin. Ello no
obsta, sin embargo, para que esa accesibilidad redunde en algunos
en una interpretacin ms lograda y convincente, mejor trabada y,
por ende, ms vivificante y transformadora de lo recibido: una in
tepretacin susceptible por tanto de hacer ella misma historia, de
tomarse la narracin en que ella se inscribe y escribe, en una obra
clsica. El hermeneuta escucha al lenguaje para ir aprendiendo a
hablar y escribir mejor, no para recibir rdenes (el lenguaje no
ordena, incita; slo los juegos lingsticos artificiales exigen dog
mtica sumisin a las reglas). Pero hablar y escribir mejor signifca,
a su vez, tener una mejor comprensin . . . de s mismo y de lo-que
hay (uno se conoce a s mismo en lo que hay, o mejor: en su ha
brselas con ello, porque no hay haber sin hacer). De ah la ya fa
mosa definicin de lo clsico en Verdad y mtodo: Clsico es lo
que se mantiene (erhilt) porque se significa a s mismo y se inter
preta a s mismo; lo que dice, pues, de un modo tal que no consti
tuye un enunciado sobre algo desaparecido, un mero testimonio de
algo que requiere, a su vez, una interretacin, sino lo que dice algo
en cada caso al presente respectivo como si se lo dijera expresa
mente a l (WM. GW I, 295 s. ).
6. UNA HISTORIA INTERMINABLE (Y NUNCA INICIADA)
As que todo obrar -no slo todo hablar-es un interpretar
lo ofrecido como incitacin, como los posibles de una situacin.
` Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik. Kleine Schriften, Mohr Tubinga,
1 967, I, 1 23.
E interpretar significa: ponerse a la escucha del ser, o lo que es lo
mismo, en Gadamer: a la escucha de lafuerza del lenguaje, hist
ricamente configurada en cada caso, y transmitida por modo privi
legiado a travs de la obra clsica, a la cual le brotan por as decir
interretaciones al apelar a un presente que, sin ellas, se vera cons
treido a la repeticin de mensajes supuestamente claros y distin
tos. La tradicin clsica nos salvara as de la repetibilidad tec
nocientfica. Naturalmente, sta es una interpretacin exagerada
de las intenciones del propio Gadamer: baste recordar aqu la dife
rencia que tambin para la historia de la ciencia distingue Thomas
Kuhn entre cambio de paradigmas y ciencia normal para
darse cuenta de que en la ciencia sucede algo parecido a lo seala
do por Gadamer. Tanto mejor para el enfoque hermenutico! ,
dira ste.
Y eso ha dicho en efecto su discpulo, Gianni Vattimo, al dic
taminar (en los aos ochenta, no se olvide) que la entera poca, en
filosofa y en la cultura, en general -con mayor o menor intensi
dad segn las distintas disciplinas y menesteres-puede conside
rarse impregnada de la koin hermenutica 1 1 Es decir, que sta se
ra la lingua franca, la manera comn de proceder de una poca
que, muy distinta a la del floruit de Heidegger (abocada a la guera
ms cruel y catastrfica de la historia), desconfa de toda sacrali
dad, de toda primada en cuanto cercana a un supuesto origen, de
todo borrn y cuenta nueva: en suma, de toda jerarqua sobre la
base de ser el depositario fiel de un Mensaje y, por ende, de estar
destinado a una misin de salvacin (por un lado) y de destruccin
(por otro). Pues ha de repararse en que, si se llevan al extremo las
incitaciones latentes en las propuestas de Gadamer (cosa que, ms
que l, ha hecho Derrida), ya no debera poder hablarse de original
o de copia, de autor o de intrprete, de obra o comentario.
As, no por ser original (tomado en absoluto, algo imposible)
cabra admirar una obra como clsica, sino por atenerse de tal ma
nera a una tradicin que, si no supera a sta, la dice -enteramente
y desde dentro-de otro modo, y ello no slo con efectos retroac
tivos, sino sobre todo como incitacin para la comprensin futura
del pasado que ella transmite. De entre los muchos ejemplos posi
bles, les propongo a ustedes uno, para m bien claro: la Eneida de
Virgilio. Es obvio que ella se atiene al modelo homrico, pero lo
l !
Ver Hermenutica: nueva koin, en
tica de la interpretacin, 1, 1 ,3,

Paids, Barcelona, 1 99 1 , pp. 55-7 1 .
hace de tal modo que resulta ya casi imposible acceder a la Ilada o
la Odisea sin la mediacin virgiliana. Y no slo ello: la Eneida ape
la al futuro y lo induce a tomarla a ella, a la obra, absolutamente en
serio, lo cual significa, hermenuticamente hablando, que induce a
traicionarla desde dentro, ponindola al servicio de ideales para
ella impensables. En efecto, tras todo lo dicho supongo que no les
parecer a ustedes ahora ni exagerado ni confundente el decir que la
mejor interpretacin de la Ene ida es . . . La divina comedia, del
Dante. Traduttore, traditore . . . afortunadamente. Comprender es
inscribirse en un movimiento que viene de lejos, imprimiendo mu
taciones tales en l que lo hagan reconocible como una plyade de
envos.
6. 1 . EL HOMBRE, TRADUCTOR DE MENSAJES
Segn esto, el hombre gadameriano ya no es un conductor
(frente a los dems hombres, supuestamente de ms baja estofa,
a los cuales debe imponer la verdad). No es un conductor, tam
poco por analoga con el sentido electromagntico del trmino:
algo as como el transmisor fiel de la energa emanada del ser, y
que ese conductor distribuye. Es, por el contrario, un traductor de
mensajes, a su vez traducciones de otros, no necesariamente es
critos en distinto idioma: si toda interpretacin enriquece y a la vez
distorsiona, entonces toda recepcin activa es ya una traduccin,
una traslacin del sentido. En esa cadena de traductores ni siquiera
puede hablarse de un primer emisor o escritor. Es verdad que,
para Gadamer, el ser es el sujeto del juego lingstico (entendiendo
sensu hermeneutico eso de lingstico). Pero eso no significa
en absoluto que el ser hable (como el Dios del Sina) y un primer
escriba, un Moiss hermeneuta, escriba por vez primera lo por l
dictado. El ser no habla, como tampoco lo hace el lenguaje. Ni el
juego juega. Comprendern ustedes que no se va a rechazar al
Dios o al Hombre de la Metafsica para poner en su lugar un mo
nigote abstracto. El ser, si interpreto a mi vez bien a Gadamer en
castellano, ni es ni se da, sino que da la vez. Y por eso no hay vez
primera . . . ni ltima. Nadie puede arrogarse haber escrito algo
(o creado una obra) absolutamente original, algo que surge por
vez primera en el mundo. Pero tampoco nadie puede soar con
ser el primer lector de un escrito o receptor de una obra. Siempre es
demasiado tarde para ello.
1 1 0 EN TORNO AL HUMANISMO
Tal es, como ustedes habrn ya observado, la fina traduc
cin que Gadamer hace de la Geworfenheit heideggeriana, del
estar-ya-arrojados al mundo. De todas formas, el propio Heidegger
haba insinuado en 1 935 algo parecido (aun cuando ello no se com
padezca con su ulterior veredicto sobre el fin extremoso de la me
tafsica y sobre la prepaacin para oto inicio). En efecto, en El ori
gen de la obra de arte (una conferencia que, junto con el curso de
1 923 sobre Hermenutica de la facticidad, ha ejercido una in
fuencia decisiva en Gadamer) se nos advierte -otra andanada
contra el sentido comn, y hasta contra la apariencia manifiesta de
las palabras-que: El efecto (Wirkung) de la obra (Werkes) no
consiste en un obrar (Wirken). Ese efecto est basado en un giro
(Wandel) de la manera de desocultacin de lo ente, es decir: del ser;
un giro que acontece [geschehenden: "que hace historia"] a partir
de la obra 12 La productiva leccin que Gadamer extrae de la lec
tura de este pasaje es fundamental para el entendimiento de su
propuesta hermenutica. Ciertamente, las maneras de desoculta
cin son las maneras de ser-verdad, de ser de verdad que tienen
las cosas. Pero esa verdad no viene dada, sino generada por la
obra (en este caso, por la obra de arte), la cual, a su vez, no aade
algo nuevo al mundo, sino que cambia, hace girar aquello que has
ta entonces rega como verdadero. Si el ser es lenguaje, y ste se da
en una tradicin, entonces -cerrando as el crculo de sinni
mos- el ser es historia. No tanto historia acontecida (Ges
chichte) cuanto -recurdese la cita heideggeriana sobre la Wirkung
de la obra-historia efectiva (Wirkungsgeschichte): una historia
que se va haciendo (una historia en la que el ser se va haciendo) a
base de obras-textos que corresponden a la apelacin de las modu
laciones del ser.
Es como si el propio Gadamer estuviera traduciendo a Hei
degger a un lenguaje ms accesible, ms cercano a la vida cotidia
na. Traducindolo . . . y por ende tambin traicionndolo, ya que lee
e interpreta a Heidegger en buena medida desde Hegel. El ser-len
guaje-historia de Gadamer se parece en efecto mucho al Espritu
hegeliano, con una diferencia fundamental: que la iiscusin, el
compromiso del lector en la escritura cambia radicalmente el sen
tido de sta, de manera que la escucha (o eso tan disciplinario del
reines Zusehen, del puro contemplar hegeliano, que nos recuerda
la orden pateral de ver, or y callar) se tora al punto en rplica
` Holzwege, GA 5, p. 60.
crtica. As, decir que la Fenomenologa se convierte en Herme
nutica sera lo mismo que decir que el metarelato de la historia (a
menos idealmente, ya acontecida) del ser como conciencia y Esp
ritu se nos ha torado -al leer aqulla, desde luego, e interpretarla
desde nuestro horizonte de comprensin- en una work in pro
gress. Si ustedes quieren, en la historia interminable, en la que
los lectores reescriben constantemente, y siempre de manera di
versa, una tradicin que, si no fuera por los clsicos (por obras
como la Fenomenologa del Espritu o como Ser y tiempo), se ha
bra desparamado ya en mil direcciones. Son los clsicos pues los
que sujetan, bien que precaria y dbilmente, la diseminacin del ser.
Segn esto, todo es descendencia! Gadamer reconquista as el
sentido de Humanidad a fuerza, mirabile dictu!, de multiplicar
democrticamente las Menschentmer. Nadie es ms que nadie,
ciertamente. Pero todos necesitan de todos. En puridad, no existe la
tradicin, como no existe el ser, si por ello entendemos una entidad
esttica, etera y ya de suyo completa (el Absoluto de los idealis
tas). Gadamer se abre as a un moderado relativismo cultural, pero
--contra el uso normal en que se toma esa denominacin-l no lo
entendera (estoy hablando en su lugar, clao) como cierre y defensa
de una cultura respecto a otras, sino al contrario: justamente por re
conocer su carcter unilateral, finito, por ser una dbil corriente
dentro del flujo universal del ser-historia, cada cultura lo es de
verdad solamente en otra, traducida y como espejeada y, por
ende, deformada. Casi podra decirse segn esto que el ser-histo
ria es una trabazn de disonancias, de pequeos males necesa
rios para la trabazn del conjunto: un hiperleibnizianismo, pues, ya
que aqu no hay teodicea posible: es el propio ser el que deriva y se
muda con el cruce de las tradiciones-trayectorias !
6. 2. QUE EL SER CRECE CON LAS INTERRETACIONES
Por eso llega a hablar Gadamer de algo bien extrao, y hasta
indigerible para el metafsico (y para el sentido comn, que aqu
--como en tantas otras cosas-defiende tambin la causa metaf
sica), a saber: que el ser crece, que se da un Zuwachs am Sein. La
cosa resulta tan novedosa que Gadamer la dice casi como de pa
sada, cuando est hablando de algo tan cotidiano como el acto de
leer. As que soy yo quien le presta resalte e importancia. Oigan
ustedes el pasaje, traducido: Aun cuando el leer no sea ningn
acto de reproduccin, todo texto que se lee se realiza efectiva
mente (verwirklicht) sin embargo sola y primeramente en el acto
de comprender (erst im Verstehen). Tambin para el texto que
hay que leer es vlido pues que ste expermenta un crecimiento de
ser (Seinzuwachs), el cual confiere a la obra, por vez primera, su
plena actualidad (Gegenwirtigkeit) 13 . Como si dijramos: pro
duccin es retroaccin, repercusin. Slo la verdadera lectura
-o sea, slo la rplica crtica, inscrita en una tradicin a la que
pertenece el texto ledo-permite crecer al texto en su ser, o sea:
en su donacin de sentido ulterior, en su capacidad para generar
nuevas interpretaciones, al igual que Verdad y mtodo / est
compuesto por las respuestas a objeciones y matizaciones susci
tadas en otros por la lectura de Verdad y mtodo (el cual, a su
vez, se muestra ahora con efectos retroactivos como Verdad y
mtodo I). Pero, por otra parte, la nueva lectura-interpretacin no
suplanta a la obra interpretada y la relega al olvido. Todo lo
contrario: slo gracias a aqulla resulta ahora la obra de plena ac
tualidad (pinsese en lo que ha hecho Heidegger de la Metafsica
de Aristteles, o Gadamer de Ser y tiempo). As que el ser crece,
medra y se despliega en el futuro y como futuro -literalmente,
haciendo historia-slo cuando la interpretacin lo traba como
pasado.
Y, sin embargo, esta Zuwachs am Sein se enfrenta a un dilema
del que no s sinceramente si un gadameriano estricto podra esca
par (no creo que el propio Gadamer haya reparado en ella). Co
mencemos preguntando: con qu derecho se habla aqu solamente
de un crecimiento del ser? A qu se debe que esa historia, por in
terminable que sea, participe de algn modo del optimismo propio
del historicismo moderno, con su creencia en la perfectibilidad ili
mitada? Por qu no ha de decrecer el ser? Por qu no arruinar
se, al menos en uno de sus modos histricos de ser, destinados a y
recogidos por una Menschentum (por caso, el occidente de cultura
greco-alemana) abocada al ocaso? Reparen ustedes, en efecto, en
que Heidegger haba hablado ya de la historia del ser, cada una
de cuyas etapas o perodos expondra una manera metafsica de ser
(y del ser), y en la que tampoco ninguna sera ms -o menos-
El ensayo en que se inscribe este pasaje tiene un ttulo que vale muy bien
-en su valor medial y traductor>>-para designar la entera empresa gadameriana:
Zwischen Phinomenologie und Dialektik - Versuch einer Selbstkritik. Por lo de
ms, est ubicado como <ntroduccin a Hermeneutik !. Wahrheit und Methode.
Erginzungen, Mohr, Tubinga, 1 986, GW 11, 1 9s. (es ma la cursiva).
que las otras, sino siempre distinta, como si esas discontinuidades
conformaran al ser al estilo de un aire de familia. Pero, como
toda historia, la historia del ser heideggeriano expona a pesar de
todo un movimiento orientado: un movimiento que iba desde el pri
mer inicio (la admiracin ante el ser de lo ente) hasta su desastroso
final (el pensar maqunico y calculador, cuya esencia sera el Ges
tell). Al fin y al cabo, Heidegger ofreca un criterio para ligar los
avatares metafsicos del ser en una historia, a saber: la progresiva
confusin del ser con lo ente, del hombre con el sujeto del lengua
je y de la historia, la primaca de la voluntad en los ltimos pensa
dores (Schelling y Nietzsche) como el ser primordial, entendido
como dominio absoluto, la utilizacin nihilista del pensar calcula-
dor como factor de disponibilidad de lo ente, etc.
O sea, que el hombre -el hombre Heidegger, digo-tena sus

motivos para ser pesimista, aun cuando -e manera curiosa
mente anarquista-pensara que cuanto peor, mejor, y que al ce
rrarse el ciclo de envos de la primera entrega habra de venir otra, y
adems mejor (en ella se considerara al ser en cuanto tal, sin su re
lacin con lo ente). De igual modo, Hegel crea tener sus buenas ra
zones para constatar, en el matadero de la historia, un progreso de
la libertad, a la vez individual y poltica. Pero Gadaer, preso de sus
ideales democrticos (ser demcrata tiene tambin sus dificulta
des), no puede admitir -como ya vimos-que una interretacin
comprenda mejor a una obra (al fin, a un corte histrico) de lo que
ella misma se comprende. Se comprende, dice, siempre de modo di
verso. Pero, si esto es as, cmo evitar la dispersin? A travs de
los clsicos? Pero hemos visto que slo a travs de la lectura-inter
pretacin alcanza toda obra actualidad. Y si esto es as, slo una in
terpretacin clsica (es decir: que deja en libertad las potencialida
des nsitas en la obra y la lleva a autointerpretacin) servira para
reconocer una obra clsica 14
La fina interpretacin de Claudia Tuozzolo (en H.-G. Gadamer e l' lnter
pretazione come accadere del/' essere, Franco Angeli, Miln, 1 996) lo lleva en con
clusin a una crtica parecida a sta, pero establecida desde lo que l llama una
<<hermenutica metdica, en la que se advierte el influjo inmediato de Franco
Bianco y mediato de Habermas y Apel, y que corre el riesgo de recaer en la meta
fsica, con su anhelo de identidad, de fieza y de determinacin, viendo en conse
cuencia a las cosas como presencias (a su vez refejos, se supone, de la Presen
cia?). Vase este significativo pasaje, todo l en cursiva, y que presenta la tesis
capital de Tuozzolo (y la refutacin de Gadamer, si se quiere): <<Se infatti le cose
non sono "presene", ma eventi che divengono attraverso le rappresentazioni che di
6. 3. CUANDO LA LECTURA NO DA MS DE S
Henos aqu pues conducidos inexorablemente -me parece-al
dilema al que antes aluda: o bien cualquier interretacin libera las
potencialidades de cualquier obra, y entonces tan clsica es la lec
tura de una obra como la obra en cuestin, y ya no hay ms que
clsicos (lo cual es lo mismo que decir que no hay ningn clsic,
y que escoger a uno o a otro es cuestin de gusto o de inters), o
bien slo muy pocas interpretaciones finas y afines a una obra te
nida por clsica (por ejemplo, la lectura que Gadamer hace de Hei
degger) consiguen mantener y promover ad indefinitum la clasici
dad de esa obra. Por caso, Aristteles se mantiene como clsico
indiscutible todava hoy gracias a la lectura de Toms de Aquino,
Hegel, Schelling y Heidegger. Desde luego, este segundo cuero
del dilema parece ms plausible que el primero, malamente post
modero (si es que postmodemo quiere decir sin ms eso tan
trado y llevado -propio de un Feyerabend descontextualizado
de: anything goes). Slo que tiene una gravsima consecuencia,
a saber: ha de echar por la borda tanto la optimista creencia en el
crecimiento del ser como la intencionalidad democrtica de la
hermenutica.
Pues por un lado, en efecto, bien puede ser verdad que siempre
se comprenda de modo diverso a como se comprendi a s mismo
un autor, o un pueblo o una poca. Pero, adems de ello, en esa di
versidad tendr que haber un criterio -por mnimo que sea-para
dar razn (y no meramente para constatar de jacto) de que una obra
es clsica cuando se autointerpreta y apela productivamente a
nuestro presente. Marx y Freud estn dejando hoy aceleradamente
de ser considerados como clsicos, por no hablar de Santo Toms.
En cambio, el infujo de McLuhan es ahora seguramente ms pro
fundo y fecundo que en su propia poca, hace cuarenta aos, cuan
do tanto revuelo caus. Esos giros de la tradicin suponen un
crecimiento o un decrecimiento del ser? O son simples modas, dic
tadas por la necesidad de apuntalar con algunos ancestros los
temas actuales? Seguiremos leyendo a Aristteles y a Platn en un
loro danno le intetpretazioni, allora esse sono prive d vera identita e deterinatezza
e non possono costituire una stabile misura per l 'intetrete (p. 1 5). Me parece que
para responder a tan tremenda objecin basta con remitir a este inttprete a la
teora de los clsicos en Gadamer. El problema -el dilema, como vamos a ver
inmediatamente-es mucho ms grave que el indicado por ese lamento>> por la
identidad y la presencia perdidas y halladas en el templo ... de Habermas.
sistema en el que la enseanza y valoracin de las lenguas clsicas
brilla por su ausencia? Y si los clsicos no son siempre los mismos,
sino que suben y bajan, aparecen, se hunden y reaparecen, como
Guadianas de la cultura, cmo apelar entonces al lenguaje y a la
tradicin? Qu lenguaje, y qu tradicin? Y, a su vez, la propia no
cin hermenutica de lectura no es demasiado clsica, en un mun
do dominado cada vez ms por la cultura de la imagen y de la co
municacin telemtica, y que ve amenazada la metfora bsica de
Gadamer: la legibilidad incesante del mundo y el mundo como li
bro de libros que se leen entre s? La defensa a ultanza de la lectura
y la escritura, hasta elevar esos procedimientos, nada menos, a
iconos, a manifestaciones del ser mismo y hasta a convertir al ser
en lenguaje, no est ella misma amenazada hoy?
Esto, por un lado. Por el otro, por el de las consecuencias pol
ticas y educativas de la actitud hermenutica, la salida parece an
peor: pues si slo unas pocas interpretaciones se ajustan a unas
pocas obras, si slo unos intrpretes excepcionales pueden corres
ponder a unos autores excepcionales (valga el smil musical: pien
sen ustedes en Furtwangler y Wagner, o en Barenboim y las sonatas
de Beethoven), y si esa correspondencia est basada en el juego, en
el Spiel que es el ser, entonces la propuesta democrtica de Lec
tura y escritura - sea: interpretacin-para todos ! y de Nadie
es ms que nadie se toma en hueras palabras, y ms: en hipocre
sa, ya que tras esa fachada se esconde una violentamente efectiva
aristocracia hermenutica. Por decirlo francamente: algo tan loable
como el deseo de que no exista ni un solo analabeto puede con
vertirse en un arma sutil para establecer un esquema de referencia
(el ser como lenguaje de una tradicin comn, comprensible para
todos) que sirva para establecer jerarquas de dominio. La cuestin
es, de nuevo, quin manda en la cadena interpretativa. Pues, por de
cirlo comparativamente, de la misma manera que ni siquiera el
ms obcecado de los dictadores ha dejado de pensar en que quienes
le obedecan eran tambin hombres, aunque fueran inferiores a l,
as tampoco esa consecuencia indeseable de la hermenutica deja
de consideraos a todos como traductores. Slo que, por lo que se
va viendo, algunos -muy pocos-lo hacen mejor que otros -la
mayora-, y a partir de un puado de obras (los clsicos) mejo
res que otras. Y casi ni me atrevo a ser coherente hasta el extremo
con esta exigencia de universalidad ontolgica (y no slo episte
molgica) de la hermenutica, preguntando en consecuencia: por
qu limitarse en efecto a obras, y no a los individuos, a las castas
y a los pueblos que las componen? As que ahora pueden ustedes
advertir cmo suena de modo diverso (no bamos a ser menos
que Gadamer) esta interretacin de su teora de la interpretacin, a
saber: que unos pocos escogidos habrn de ser entonces los que in
diquen a los dems traductores del montn, a la gente corriente
alfabetizada, la pauta a seguir y los modelos a imitar. As que de
nuevo surge aqu la inquietante sombra de Platn y de Nietzsche
sobre los pastores, el rebao y la buena crianza de ste.
Con lo cual parece que Gadamer -dicho sea con todos los respe
tos-ya no da ms de s, y que hemos de acudir a quien, en efecto,
se ha hecho tambin parecidas preguntas -aunque por caminos
muy distintos a los que hemos ido siguiendo ustedes y yo hasta
ahora-: Peter Sloterdijk. Con l empec - hace ya tanto tiem
po! - y con l concluir estas apresuradas reflexiones sobre la
descendencia de Heidegger y sus concepciones del ser-humano.
III
SLOTERDIJK O A LA LIBERTAD
POR LA TECNOLOGA
As que volvemos al inicio. Y con l, a la ms rabiosa actua
lidad.
l . UN TIPO SOSPECHOSO, UN ENF ANT TERRIBLE,
UN ARRIBISTA DE LA DERECHA TECNOCR

TICA?
Tocar aqu brevsimamente las controversias tpicamente ale
manas por las que Sloterdijk ha levantado tanto revuelo con su
conferencia (Reglas para el parque humano) en el castillo de El
mau (ulio de 1999), y que parecen tener que ver no tanto con so
segadas y sesudas cuestiones filosficas cuanto con intentos (ma
rrulleros o nobles, segn el bando desde el que se mire) de
destronar al viejo Habermas y a su banda tica (una banda muy an
cha pero muy poco elstica), expulsndolos del gobierno (en
buena medida meditico) de la intelectualidad alemana (y por ex
tensin, en buena medida mundial).
Algunos periodistas han interpretado como una seal de los
nuevos tiempos esta supuesta toma del Palacio de Inviero a la in
versa 2 Segn ellos, la izquierda de Habermas, Apel, Tugendhat y
compaa (por no hablar de las viejas cohortes comunistas) estara
ya periclitada, incapaz de aportar nada nuevo en un mundo regido
por la globalizacin econmica, la tecnologa informtica en el m
bito del conocimiento y la biotecnologa en el del tratamiento y
1 Tanto Habermas como Sloterdijk son asesores (Berater) de la poderosa
editorial Suhrkamp. El ltimo ha escrito guiones y obras teatrales para la televisin
alemana, y ltimamente dirige tambin la coleccin Philosophie jetzt! para Diede
richs.
2 Cf. Johannes Saltzwedel, Harlekins Griff nach der Macht, Der Spiegel,
39/1999, p. 303.
[ 1 1 7]
mejora ecolgica y Umwelteundlich de las especies (incluida la
humana). De manera que ahora le habra llegado el turo a la dere
cha. Y qu derecha! Sloterdijk sera un racista, convicto y confeso
seguidor del nazi Heidegger, admirador del protonazi Nietzsche
-on sus mtodos de crianza eugensica-, amn de ensayista
avispado que con malas artes, poca argumentacin y muchas im
genes tan brillantes como frvolas intentara pasar por pensador,
etc. En suma, y para no calentarse demasiado la cabeza y dejar las
cosas claras, se acusa a Sloterdijk de haber anunciado un cambio
en los principios: crianza en vez de educacin, biologa en vez de
poltica, raza en vez de clase 3 Con esa difusin periodstica e
SUS ideas, no es extrao que Sloterdijk haya conseguido el pn
vilegio (algunos pensarn que deseado y fomentado adems por l
mismo, para adquirir notoriedad) de unir en su contra a pas gentes
de iglesia, a marxistas y socialistas de todo el ancho y vago espectro
poltico de izquierdas, y a bioticos polticamente correctos
` Evers, Franke y Grolle, art. cit. en nota 3 de la Introduccin, p. 307.
En el mismo nmero de Der Spiegel se publica una entrevista (Der Mensch
droht zu stolpem>>) con Ludger Honnefelder, biotico de la Universidad de Bonn y
claro representante de un orden establecido>> que inte
ta desesperadamente poner
puertas ticas (pero tambin y sobre todo la tica <<se d1ce de muchas maneras>>) al
campo de la experimentacin mdica en tecnologa gentica. Slo tres ej
_
emplos: 1)
niega el derecho a que una mujer sea fecundada
on el semen de su mando m
erto
porque, a pesar de sentir <<naturalmente>> compas1n por ell
, asegura que: <<el mte

rs del nio es lo primero. Por eso prohbe el derecho aleman tal transferencia>>. A
m me parece que el inters primario de todo nio (si pudiera expresarlo al
tr
-

lado
del Leteo) es ante todo nacer, o sea: existir, as que no se entiende la prohLbLCLon. 2)
Honnefelder prohbe tambin -idealmente, ya que por al!
ra no se ha intentado
a
clonacin humana-reproducir genticamente a instancias de la madre un mno
muerto, dando lugar: <<por as decir [a] un gemelo univitelino retrasado>>. Con inde
pendencia de que se est o no de acuerdo en
llo,
_
la <<razn>> a
ortada por nuestro

biotico es igual de sorprendentemente contrad1ctona que la antenor: d1ce que al cre
ar ese <<nuevo nio ... le quito entonces la porcin de libertad que se da en el azar>>
(p. 3 1 7). Aun dejando a un lado eso de que el l
_
ugar o condici

de la libert
sea
el azar, es evidente que, al negarse a la clonacwn, no solo le ha qmtado a ese mn o
ms bien a su idea, ya que tal nio no existe an y, por lo que se ve, nunca ex1st1ra)
la libertad: le ha quitado la posibilidad siquiera de existi, sin la cual no hay nazar
ni necesidad ni libertad n nada de nada. 3) Entrando ya drrectamente en polem1ca
con Sloterdijk, Honnefelder afrma rotundamente <<que la naturaleza es un todo al
tamente complejo que excluye la generacin orientada de un nuevo tJpo de hombre>>.
Pero cuando Carolin Emcke, la entrevistadora, le pregunta: <<Por al!ora, o para
siempre?>>, no tiene ms remedio que confesar que <<esta
os 1 inicio de
_
una e
olu
cin>>, y que <<la interaccin de genes en el marco de la bwlog1

celular s1gue s1eno
hasta al!ora tera incognita>> (p. 31 8), con lo cual acaba reconoCiendo que la cuestJon
sigue abierta, y que est en manos de los genetistas, no en las de bioticos y juristas.
SLOTERDIJK O A LA LIBERTAD POR LA TECNOLOGA 1 1 9
A la vista de esta situacin, convendrn ustedes conmigo en que
Heidegger, directamente o por su descendencia, parece tener ver
dadera mala suerte con la prensa (o ms concisamente: parece tener
mala prensa). Habiendo sido primero sospechoso -et pour cau
se-de connivencia con el rgimen pardo, logra rehabilitarse par
cialmente en los aos cincuenta y sesenta a base de acercarse a los
teritorios de la poesa y del arte (cosas que siempre quedan bien en
tre las profesiones llamadas liberales); indiectamente contribuye
tambin a esa rentre en sociedad su moderado y profesora! disc
pulo Gadamer, el cual logra incluso hacer pasar por la puerta an
gosta de la ciencia (siquiera sea de las Geisteswissenschaften) a
muchas doctrinas heideggerianas: eso s, con un cierto make-up, o
sea con un cierto corrector poltico. Sus incursiones estticas
(ya s que sa no es la voz adecuada: habra que decir pensar poe
tizante; pero ya nos vamos entendiendo) le abrieron el territorio
fancfono, con el magnfico aporte ulterior del postestructuralismo,
y con la subsiguiente expansin desde Francia a Espaa e Italia. La
hermenutica gadameriana, por su parte, hizo que las obras del fi
lsofo fumigado tuvieran amplia resonancia en Estados Unidos.
Pero luego vino, por el contrario, la polvareda levantada por Paras:
una polmica que ocup a tirios y troyanos durante los movidos
aos noventa, y que acab por agotamiento del tema (ya hablamos
de eso al principio, recuerdan?), y que no arroj a mi ver otro re
sultado que la siguiente trivialidad, a saber: que bien poda haber
sido el Seor Heidegger un redomado nacionalsocialista (un nazi
fascista en la versin fuerte fariana; un nazi normal en la versin
light de Sheehan, como ya vimos) y aun estar infectadas sus
doctrinas de ideologa fascista, que ello no impeda ni impedir
que sus textos -justamente, ledos de manera a la vez crica y her
menutica-hubieran ejercido y sigan ejerciendo una infuencia de
terminante en el pensamiento de la llamada filosofa continen
tal, por lo menos. Pues bien, cuando todo pareca apaciguado y la
descendencia noral (o sea, acadmica) amenazaba con conver
tir a Heidegger en un clsico (en el sentido tambin normal del
trmino, no en el de Gadamer5), aparece Sloterdijk y pone de nuevo
en cae viva la herida Heidegger. Lo dicho: mala suerte.
Normalmente se convierte alguien en clsico cuando la <<gente>> (incluyendo
desde luego a los columnistas de los peridicos) cita profusamente su nombre a pro
psito de cualquier cosa, recita algunas palabras o fases para quedar bien>>, y des
de luego no lee a tal clsico, aunque recomiende vivamente su lectura.
O quiz no. Quiz sea Sloterdijk un buen ejemplo de eso que ya
vimos propugnaba Gadamer: un intrprete capaz de hacer que una
obra pasada apele directamente a la conciencia del presente. Es ver
dad que muchos de ustedes -y hasta yo mismo, en horas bajas
piensan ms o menos lo mismo que cierto intelectual hortivalen
ciano, ignorante de la cosa, pero sabedor del estado y condicin de
los profesores de flosofa en la Espaa de los setenta, y que en con
secuencia aconsej aba a un jovenzuelo con vocacin filosfica:
Vost dedquese al ser, que aix no hace dao a nadie y no vale
res de res.
2. LA MADERA TORCIDA DE LA ESPECIE HUMANA
Pero nuestro intelectual de Karlsruhe, en vez de ponerse a ha
blar del ser 6, arroja encima de la mesa occidental una cuestin bien
distinta, y que nosotros ya conocemos. Es la cuestin planteada por
Beaufret a Heidegger: Comment redonner un sens au mot Huma
nisme? Slo que Sloterdijk es mucho ms radical y pesimista que
el pensador por l reivindicado. Y ms: es visceralmente anti
rrousseauniano. Digmoslo con toda franqueza: para Sloterdijk el
hombre no slo no es bueno por naturaleza, sino que me parece es
tara totalmente de acuerdo con lo que dice otro gran pesimista
antropolgico, Immanuel Kant, a saber: que el hombre es un ani
mal que, si ha de vivir con otros de su especie, tiene necesidad de
un amo 7. As que, en vez de aceptar que el hombre sea el pastor
del ser habra que decir ms bien que -al menos hasta ahora-un
hombre (o unos pocos), a saber: el Amo, es el pastor del rebao
humano 8
Es sabido, por lo dems, que el propio Heidegger fue ms all del ser, al de
sembocar su pensamiento en el Eregnis. Y, significativamente, el congreso de El
mau en el que tom parte Sloterdijk se llamaba: Jenseits des Seins. Exodus from
Beng. Philosophie nach Heidegger.
7 l. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte . . . (7." Tesis), en Werke, de
Gruyter, Berln, 1 968, VIII, 23.
8 Sloterdijk no lo dice as de crudamente, claro. Y no slo eso: como veremos,
l cree que, tendencialmente, el hombre -en un futuro prximo-no necesitar ya
de amos (de a el caveat adelantado por m, y que he resaltado en cursiva). En todo
caso, yo he construido la frase invirtiendo el famoso eslogan (estas cosas hay que
decirlas en ingls, aunque el texto de referencia sea alemn) del ltimo hombre
nietzscheano: Ningn pastor, sino un solo rebao! Todo el mundo quiere lo
mismo, cada uno es igual que el otro: quien siente de otro modo, se va voluntaria-
SLOTERDIJK O A LA LIBERTAD POR LA TECNOLOGA 1 21
Un nuevo Hobbes, entonces, si es que no algo peor? No. Slo
terdijk es mucho ms refinado, as que yo supongo que ha ledo
(que ha de haber ledo) a Gadamer, el hijo bueno de Heidegger,
el cual ya haba corregido o matizado por su cuenta al maestro en la
otra fase clebre de ste, pendant de la anterior. Y as es como ma
tiza o corrige Gadamer la sentencia de la Carta sobre el humanis
mo: Me parece que sigue siendo verdad que el lenguaje no es so
lamente la casa del ser, sino la casa del hombre (das Haus des
Menschen), en la cual ste habita, se organiza, se encuentra consigo
mismo en lo otro de s9. Ahora bien, qu funcin ejerce una casa
sobre quienes habitan en ella? Evidente y tautolgicamente (casa
es domus, en latn), toda casa que se precie domestica, de modo que
los hombres que no la tienen -los que viven ah fuera, a la in
temperie- son literalmente bestias peligrosas . . . peligrosas para
ellas mismas y sus semejantes, y peligrosas para las dems criaturas.
3. DE LA IMPORTANCIA DE SABER LEER Y ESCRIBIR
Santo y bueno. Slo que siguen habitando los hombres de
hoy en casas? La pregunta no es tivial: seis aos despus del fi
nal de la Segunda Guerra Mundial se dedic a ella un famoso Con
greso en Darmstadt, en el que intervino nuestro Ortega y Gasset, y
en el que particip Heidegger con su clebre conferencia Wohnen
Bauen Denken (Habitar edificar pensar). Y, aunque existiera tal
casa, puede seguir siendo identificada, o al menos vinculada
sensu lato, con el lenguaje? Sloterdijk pondr en duda ambas cues
tiones. Pero retengamos en cambio lo esencial: hasta ahora (un
ahora que habra ido extinguindose a partir del fin de la Segun-
mente al manicomio (Zarathustra' s Vorrede 5, en Also sprach Zarathustra !, en
Kritische Studienausgabe, dtv/de Gruyter, Mnich/Berln/Nueva York, 1 988, IV,
20). Cmo clasificar a estos ltimos hombres, tan parecidos a los de nuestra ci
vilizacin? Desde luego, no son hombres en el sentido de Kant y Sloterdijk
(pues tambin los sometidos a la cra humana , ms finamente, Jos sbditos
del Amo- son efectivamente hombres; y quiz Jo sean an ms que el Amo:
basta comparar al propio Kant con Federico Guillermo II), pero tampoco son bes
tias (Tere), porque habitan en habitculos (eso s: todos iguales, o poco menos)
que, al menos en su apariencia exterior, se asemejan a casas. Uniendo antittica
mente pues ambas nociones, diremos que son bestias de casa>>: Haustere, ani
males domsticos.
9 Die Aufgabe der Philosophie>>, en Das Erbe Europas, Suhrkamp, Francfort
del Meno, 1 989, pp. 1 72 s.
da Guerra Mundial) la casa del hombre, o sea: el factor de su do
mesticacin, ha sido el lenguaje. Dicho a la llana y sin deliquios
msticos: el que sabe leer y escribir es considerado como hombre.
Al fin, ya sabemos desde Aristteles eso de que el hombre es un
animal que tiene lgos; slo que Sloterdijk deja ver 10 que es la lec
tura y escritura de mensajes lo que se puede considerar literalmen
te como una tcnica antropgena. O con su propia expresin: que
el envo, recepcin y descifrado de mensajes escritos es -o ha
sido-una antropotcnica: un procedimiento para hacer de bestias
hombres, al menos por lo que hace al nthropos occidental, de rai
gambre griega, y que hoy estara llegando a su fin (con lo cual ya
ven ustedes cmo se reaviva tcitamente en nuestro autor el espi
noso problema de las Menschentmer frente a la supuestamente
nica Menschheit).
Ahora bien: dijimos hace un momento que el homo alphabeti
cus es, en cuanto tal, considerado como hombre. Muy bien, pero:
considerado por quin? Con seguridad, y tautolgicamente (que es
ms fino que hablar de Juan Palomo), por los dems de su clase,
que establecen as una separacin, una distincin entre las bestias a
las que les est negado el lenguaje en cuanto escritura y las que lo
poseen en potencia y, por ende, podran habitar en una casa, aunque
fuera prestada. Ciertamente. Y a estableci V arn una donosa dis
tincin -vlida ms all de su romano tiempo- entre el arado
(instrumentum mutum), el buey (instrumentum semimutum, por
que puede oir y entender a su manera) y el esclavo (instrumentum
vocale). Y si hay instrumenta, es que hay un dueo de tales tiles:
el Amo, que pone a todos ellos a su disposicin. Cmo? Obvia
mente, mediante la escritura, gracias a la cual puede emitir rdenes
duraderas y complejas destinadas al instrumentum vocale, a fin de
que ste, transmitindolas y traducindolas, se conecte con los
otros dos y forme as mundo. El mundo del hombre. Del hombre
libre y propietario, del seor de vidas y haciendas, claro est.
3. 1 . DOMESTICANDO A LA FIERA
En una palabra: la humanitas, la caracterstica esencial del
hombre, aun siendo primordialmente tcnica (saber leer y escribir),
` En buena compaa, asistido como est -aunque l no lo diga- por
Marshall McLuhan y por Jacques Derrida.
se despliega tambin econmica y polticamente. Segn esto -y
por dar gusto a Heidegger-bien puede considerarse el homo hu
manus a s mismo como pastor del ser, es decir: como elemento
de conjuncin, separacin, clasificacin y seleccin de la realidad
en su doble funcin de salir a la luz y de retraerse en la slida
opacidad. Pero todas esas acciones de establecimiento de tramas,
con sus nudos y sus huecos, con sus entradas y salidas, inserciones
y separaciones, que tanto recuerdan a la escritura (como que son su
algormica realizacin efectiva, plasmada para empezar y sobre
todo en la estructura urbanstica), son reinterpretadas -segn
creo-por Sloterdijk en un sentido estrictamente nietzscheano,
pero bien alejado de las ensoaciones peligrosas de los descen
dientes irraciovitalistas de Nietzsche, como -n otro contexto-
ha visto certeramente Diego Snchez Meca . En mi opinin, Slo
terdijk est tcitamente leyendo la diferencia ontolgica heidegge
riana entre el ser y el ente, es decir ente la retraccin por un lado y
la salida ordenada y estructurada a la luz por otro, desde la ptica
de lo dionisaco y lo apolneo nietzscheano; o dicho antropotcni
camente (y disculpen ustedes el barbarismo): desde el salvajismo
primitivo, presente en los grandes y crueles espectculos para las
masas, por un lado, y las tcnicas de escritura, que fijan el modelo
del humanismo para una minora selecta, por el otro. Segn este
esquema 1 2, Sloterdijk seguramente estara de acuerdo con la inter
pretacin (propia, aadira yo, de una ilustracin cansada 1 3) que
Snchez Meca hace de la tan tada y llevada bestia rubia nietzs
cheana: Bajo cada hombre domesticado se esconde un animal
salvaje, un impulso que echa de menos algo 14
Supongo que Heidegger se revolvera en su tumba al escuchar
la traduccin (ya saben: traduttore traditore) que Sloterdijk est

Por ejemplo, a diferencia de Klages, Nietzsche nunca habla de retoro al
pasado primitivo, sino de que el hombre es algo que debe ser superado. Y cuando
habla de la bestia rubia no la presenta con el aura de lo heroico y de lo superhu
mano, sino provista de las garas del animal de presa inhumano. Lo dionisaco y
la nueva comprensin de la moderidad, Lagos. Anales del Seminario de Metaf
sica, 2 (Madrid, 2000), p. 41 .
I ?
En el que lo dionisaco toma formas salvajes y aterradoras, segn lo ve el
Nietzsche maduro, ms all de la equilibrada conciliacin entre materia catica y
forma estructurante, propia de El nacimiento de la tragedia.
Sobre esta nocin, me permito remitir a mi De smbolos, mitos y dems co

sas antiguas, Introduccin a Fr. Creuzer, Sileno. Idea y validez del simbolismo an
tiguo, Serbal, Barcelona, 1 991 , pp. 9-22.
Art. y p. cits. en nota 1 1 .

haciendo de su esquema bsico: retraccin/despejamiento, re
duciendo tal esquema adems al mbito antropolgico, a saber:
como salvajismo versus tcnicas de domesticacin. En el caso ro
mano, que es donde foreci la nocin de humanidad, de las huma
nidades y del humanismo, ese dualismo se presentara segn nues
tro autor como un Medienkonflikt, un conficto meditico, es
decir, como una: resistencia del libro frente al anfiteatro y como
oposicin de la lectura filosfica, hacedora de humanidad y de pa
ciencia, instauradora del buen sentido, frente al irresistible y ava
sallador infujo de sensaciones embriagadoras, deshumanizadoras y
desenfrenadas, propio de los estadios>> (Regeln-Ng, p. 3 1 0) .
[ . . . ]
Estoy plenamente de acuerdo con las protestas de ustedes: al
menos en apariencia, Sloterdijk se est limitando a establecer una
distincin bastante trivial entre lo bueno (los medios domesti
cadores, como l llama a las tcnicas antropgenas) y lo malo
(la Bestialitat innata), con el romntico agravante adems de
que a veces deja traslucir una cierta fascinacin hacia la bestia rubia
-algo que tambin se halla en Nietzsche-. Y eso parece estar
bien lejos de las sutiles meditaciones heideggerianas sobre el Da
del Sein.
En fin, sea como fuere, a la humanitas del humanismo se ha
bra accedido segn Sloterdijk mediante el ejercicio -metdica
mente repetido, hasta convertir la repeticin en virtud-de tcnicas
domesticadoras (fundamentalmente, la escritura y la lectura de
cartas entre elegantes), desechando en cambio (tal sera el sentido
del estoico sustine et abstine) las prcticas salvajes y crueles, pro
pias de las masas. Curiosamente, Sloterdijk no dedica ni una lnea
a la sospecha de si los elegantes lectores-escritores no sern los
mismos (o de la misma familia) que, adems de mandarse unos a
otros mensajes refinados, ordenan, disponen y fomentan -tambin
por escrito y pro domo sua (nunca mejor dicho)- el estableci
miento de tales espectculos para la plebe. Eso s: ms cercano de
nuestro Ortega y Gasset (con su aristocracia del espritu) y de
Marshall McLuhan (con su correlacin entre rganos sensoriales y
tcnicas de inscripcin y de escritura) que de Platn, para Sloter
dijk no hay una diferencia cualitativa, especiica y hasta gentica
--iramos-, entre la minora de lectores-escritores y la masa, su
mida en sensaciones brutales pero vigorizadoras. Parece que ello
fuera segn l una cuestin de gusto o, si se quiere, de decisin
(por decirlo de nuevo con Ortega, o con Sartre: un autor bien co-
nacido por Sloterdijk). Uno elige: o escribir cartas a los amigos o
irse al circo (o al cine, a ver Misin imposible 2, por ejemplo).
3. 2. QUE DESPUS DE LA GUERRA YA NO MERECE LA PENA
ESCRIBIR CARTAS
Slo que esa eleccin ya no es hoy muy hacedera; un hoy ini
ciado en 1 945, al final de la guerra. Las soluciones propuestas tras
ella: el marxismo (en sus versiones fa o clida), el existen
cialismo y el humanismo cristiano, no habran sido segn Sloterdijk
sino versiones ms o menos aggiornate del viejo humanismo, in
capaces de estar a la altura de los tiempos, incapaces -dira yo
de asimilar y de explicar de manera mnimamente racional tanta
sangre vertida, tanta refinada crueldad, que permita coexistir las
cartas a los amigos (los libros de adoctrinamiento nacionalso
cialista) con las rdenes de deportacin y concentacin de judos y
otros infrahombres. El carcter trasnochado de esos movimientos
humanistas, cual si fueran bien intencionados fantoches, habra
sido advertido ya en 1 946 por Heidegger, justamente en su Carta
sobre el humanismo. Pues bien, despus de agradecer a ste los
servicios prestados con su Seinsfrage y su Lichtung , Sloterdijk
se propone traducir esas dos nociones en una suerte de Historia
natural de las tcnicas por las que el hombre se convirti en un ani
mal abierto al mundo (el estar-en-el-mundo heideggeriano) y en
una Historia social de las domesticaciones en virtud de las cuales
los hombres acabaron considerndose seres que se renen para co
responder al ser, en cuanto Todo de lo ente.
De nuevo, como apreciarn ustedes, se da aqu un dualismo tras
el que parece ocultarse el hecho palmario de que aquel (el nomo
thtes platnico) o aquellos que inventaron los factores de domes-
15 Y de apreciar -y ello me parece realmente importante-la aportacin hei
deggeriana a la dilucidacin del sentido filosfico del fascismo: Desde la pti
ca heideggeriana, el fascismo fue la sntesis del humanismo y del bestialismo, es
decir la paradjica coincidencia de freno y desenfreno (Regeln-Ng, p. 3 19). Su
pongo que se trata de una cita implcita, de Ueberwindung der Metaphys_!k. XXVI:
A la toma incondicionada del poder por parte de la ultrahumanidad (Ubermen
schentums) le corresponde la liberacin plena de la infrahumanidad (Untermen
schentums). El instinto (Trieb) de la animalidad y la ratio de la humanidad
(Menschheit) se hacen idnticos (Vortrage und Aufsatze, ed. cit., p. 90; trad. cit.
-modificada-, p. 86).

de
!; FilosofA
BIBL I0T". '
` *.
ticacin por mor de la reunin y la cohesin sociales (los pastores
del rebao humano, vaya) son los mismos que establecieron las tc
nicas para que los hombres dejaran de ser bestias sumidas en el
rundo y se convirtieran en un Estar-en-el-mundo, en guardianes
del despejamiento (Da) del ser. Sea como sea, para lo primero,
para la Naturgeschichte escoge Sloterdijk -como cabe suponer,
dada la ascendencia de Heidegger y Gadamer-el lenguaje como
lmite (y por ende, factor y hasta creador) de naturaleza y de cultu
ra. Fiel a tal ascendencia es esta precisa y vigorosa vinculacin
entre mundo y lenguaje: Venir-al-mundo -dice- toma desde
muy pronto los rasgos de un venir-al-lenguaje. (Regeln-Ng, p.
321). Y para lo segundo, para la Sozialgeschichte, elige como hilo
conductor -tambin de un modo previsible-el proceso de Hius
lichkeit, la domesticidad propia del habitar en casas; y por ende,
el sedentarismo. As que era tan natural (por lo primero) como
lgico (por lo segundo) que el humanista (cuyos representantes
actuales, digo yo, seran Gadamer y Haberas) vinculara casi has
ta la identificacin lenguaje y casa (recuerden que Gadamer
haba hecho del lenguaje la casa del hombre).
[ . . . ]
Bueno, no se irrite usted. Ya s que hay diferencias difcilmen
te conciliables entre Gadamer y Habermas (a favor del primero,
pienso yo). Una actitud abierta a la historia y sus derivas no es
compatible con unformalismo trascendental. Pero, en fin, no me
negar usted que ambos, Habermas y Gadamer, siguen ligados al
ideal humanista, o al menos a una de las variantes de esta conjuncin
entre el lenguaje y la casa, a saber: la vinculacin a distancia entre
casas mediante el envo de cartas, con el fin de forar algo as
como una comunidad de letrados, unidos por la palabra transmi
tida. A este respecto, yo me ira incluso mucho ms atrs de franc
fortianos y hermeneutas, y sealara como caso paradigmtico de
este germen humanista las epstolas de Pablo: multitud de palabras
escritas en griego que difunden universalmente una interpretacin (y
conversin en doctrina, y luego en catecismo) de las palabras vivas
del buen Rabbi, habladas en arameo, y que a su vez remiten cuasi
msticamente a la Persona del emisor, toda ella condensada en la Pa
labra nica o Lgos, en el Hijo (como ven ustedes, una sorrenden
te y eficacsima vinculacin entre ser hablante y ser de casa).
De todas formas, y con razn, Sloterdijk sita el floruit del
humanismo entre 1 789 y 1945, cuando la casa se convierte en la
nacin y el lenguaje en el idioma patrio; un humanismo nacio-
'
nalista, pues: fomentado y guardado de arriba abajo por los fillo-
gos, empeados en establecer lazos de continuidad, de infuencias y
rplicas entre las lenguas clsicas y las manifestaciones cultas del
idioma del pas (el libro, dirigido -segn se seala en el subttulo
de As habl Zaratustra- a todos y a ninguno), y difundido de
abajo ar iba en virtud de esa especie tan curiosa de cartas que son
los artculos de opinin de los peridicos, contestados a su vez por
las cartas al Director. Este tipo de humanismo, hegemnico tan
to en el bando burgus como en el socialista, podra definirse, de
manera tan escueta como rotunda, simplemente as: lesen bildet
(leer forma-y-educa; Regeln-N g, p. 31 0)16.
4. LA ERA POSTHUMANISTA PREFIERE
LA TELEDIFUSI
N
Todo eso se acab, afirma Sloterdijk.Y yo estoy convencido
-no s si lo estarn tambin ustedes-de que, en este punto al
menos, va teniendo paulatinamente -por mucho que nos irrite
toda la razn. Los libros y los peridicos seguirn e)istiendo,
quin lo duda? Pero han perdido su funcin epistolar y, por ende,
humanista: ya no funcionan como cartas dirigidas a amigos
para mantener y fomentar una forma comn de vida. Y nuestro fi
lsofo, revestido ahora de comuniclogo, hace bien en apunta a
la estrecha correlacin entre las guerras mundiales, el cambio de
rgimen poltico y el advenimiento de nuevas tcnicas de comu
nicacin de masas. En la Primera Guerra sucumbieron los Imperios
de tipo clsico, colonialistas y patriarcales, como el austro-hnga
ro, el ruso o el otomano, a la vez que surga como primera fuerza
la radiodifusin, que poda ser escuchada allende las fronteras,
como una suerte de sustituto meditico -y desde luego ms de
mocrtico-de la ya obsoleta ideologa imperialista. Sloterdijk no
menciona en este caso al cinematgrafo, que en mi opinin debie
ra ser visto -o al menos as fue utilizado- como un medio de
l
Cosa en la que en efecto -icho sea de paso-sigue insistiendo, infatiga
ble, nuestro Ministerio de Educacin y Cultura, fijando pasquines -en el metro
madrileo y en los trenes de cercanas-con dibujos y colorines casi de historieta
y fragmentos de escritores ms o menos conocidos, a ver si el vulgo se anima de
este modo a leer (con lo cual -supondra un recalcitrante humanista del horo t
pographicus-se convertira e o ipso en horo humanus: algo infantilizado, quiz;
pero menos da la televisin).
128
propaganda patrio: una reformulacin tecnolgica de la literatura
nacional y de los peridicos. Tras la Segunda Guera, la expansin
planetaria de la televisin, esa suerte de Gesamtkunsterk capaz de
engullir y traducir a su propio medio todos los dems medios de
informacin, comunicacin y entretenimiento, habra asestado el
golpe de gracia al humanismo epistolar: el vnculo telecomunica
tivo propio de la modera sociedad de masas exige una especie de
teletransporte cuasi eucarstico de la figura de las personas y del
paisaje, de modo que espacio y tiempo quedan por as decir ar
chivados, empaquetados, modificados y mezclados, enviando las
unidades informativas resultantes de esos cambios de una manera
unitaria, a partir de la estacin emisora, o sea del respectivo canal
de comunicacin. Una comunicacin bien adaptada (centralizacin
en el origen y en el sentido y tono del mensaje, versus disemina
cin en los receptores) a la poltica de bloques ideolgicos y a la
llamada guerra fra. Y por ltimo, en tomo al ao 2000, la ace
lerada hegemona de la red (Vernetzung) y de la llamada red de
redes: Interet -una hegemona mundial bien ejemplificada por
las siglas WWW-, corespondera al ocaso del modelo del Esta
do-Nacin, con la aparicin de las grandes industrias multinacio
nales (en las que la difuminacin entre lo poltico y lo econmico
corre parejas con la progresiva indistincin entre ciencia y tcnica).
Sloterdijk piensa -y yo creo, repito, que con razn-que en
tan complejo estado de cosas, en el que ni siquiera cabe hablar ya
de sociedad de masas 17, la deseable sntesis social no puede ser
lograda en asoluto con los viejos medios de la Escritura. Estamos
entrando pues en una sociedad post-literaria, o sea: post-epistolar y,
por ende, post-humanista. La literatura no es ya portadora del es
pritu nacional, entre otras cosas porque --como mostr con creces
la actitud de muchos jvenes americanos ante la guerra del Viet
nam-ya no se cree en tan estupendo Volksgeist.
5. UNA PROVOCACI
N Y UN MALENTENDIDO:
LOS GANADEROS TECN
CRATAS
Pero si este diagnstico es -insisto-correcto a grandes ras
gos (y de todas formas no muy original: bastara para ello echar un
Una denominacin que se antoja ya t aeja como el flm que refejaba cri
tica y a la vez poticamente esa sociedad: Metrpolis, de Fritz Lang.

SLOTERDUK O A LA LIBERTAD POR LA TECNOLOGA 1 29
vistazo a los escritos de McLuhan y su descendencia), entonces es
tanto ms sorrendente .. . y para muchos, irritante, el modo en que
Sloterdijk se adentra en este inmediato futuro post-humanista (ha
bra resultado ms fcil y consabido hablar de postmoderidad ).
Pues para explorar posibles vas de restablecimiento, no del huma
nismo, obviamente, pero s del horo humanus, sin sujecin a alie
nantes Poderes supra o infrahumanos (del Dios del Sina a la Blut
und Boden de los nazis), elige como hilo conductor, sin abandonar
a Heidegger, a unos personajes bastante ms inquietantes que los
posiblemente ltimos apstoles -, mejor, epgonos-del hu
manismo, los ya mentados Gadamer y Habermas.
Ahora son convocados a escena -y ahora comienza la irita
cin de los crticos y el escndalo de los lectores . . . de peridico
Platn y Pablo, Nietzsche y Darwin. Pues tras los diferentes pro
gramas acadmicos de domesticacin, piensa Sloterdijk, se ocul
tara una historia sombra: no tanto la marxista lucha de clases
cuanto la lucha ente criadores, entre las ideologas que propug
nan diferentes procedimientos de crianza. Una lucha que habra
empezado en Platn y llevado a la exigencia de una decisin defi
nitiva en Nietzsche 1
8
. Pues las tcnicas de crianza (reunidas en
una antropozoopoltica) llevadas a cabo en la sociedad, o sea en
eso que Sloterdijk denomina Menschenpark o parque humano 19,
habran llevado paradjicamente, segn Nietzsche 20, a la conver
sin de los criadores (sacerdotes y profesores) en animales do-
b
Quiz no sea vano apuntar -siguiendo lo sealado en nota 64 del captu
lo 1-que el nacionalsocialismo <<filosfico podra definirse con bastante exac
titud como una -ciertamente forzada-coincidencia entre Platn y Nietzsche;
irnicamente, el sucesor del cristianismo como <<platonismo para el pueblo (segn
la famosa definicin de Nietzsche) habria sido el nazismo como nietzscheanismo
platonizante para el pueblo. Cf. ttulos como Idee und Existenz, del idelogo
nazi Paul Heynse, o los estudios de Alfred Baeumler y Heinz Heimsoeth sobre
Nietzsche.
Quiz seria mejor hablar del zoo humano, por analoga con Tierpark (par
que zoolgico). Ahora bien, las alusiones siguientes a la tcnica por parte de
Sloterdijk permiten suponer que l -fno escritor como es-pretende tambin su
gerir una cercana del Menschenpark con U Themepark (parque temtico). De
manera que si elegimos lo primero (zoo humano) perdemos la interesante vin
culacin del trmino compuesto con un parque y, si lo segundo (parque humano,
como al fin se ha traducido el ensayo), se pierde la capital alusin al hombre
como animal, y ms: como bestia que debe ser domesticada.
Cf. Von der verkleinemden Tugend, en el libro 111 de Also sprach Zara
thustra (KSA 4, 21 1 -21 4). Sloterdijk cita y comenta esos pasajes en Regeln-Ng,
pp. 1 2 .
1 30
EN TORNO A HUMANISMO
msticos, en una suerte de autocrianza en la que se nivl
a
a toda
distincin
21 . Por eso anuncia Nietzsche (un tanto apocahpticamen
te la verdad) una pavorosa confagracin futura entre esos
:
<pe
qeos criadores (Kleinzchtern): los filntrop
?
s, los amigos
del hombre (Menschenfreunde) y los graes cnadores (Gross
zchtern): los amigos del superhombre (Ubermenschenfreunde)
(cf. Regeln-Ng, pp. 325 s. ).
5. 1 . LA ANTROPOTCNICA, CUESTIN DE BUENA CRIANZA
Para tranquilidad de muchos de ustedes, Sloterdijk deja des
pectivamente de lado -con un gesto arrogant
, no exento de
asco-la utilizacin que los malos lectores de N
zsche -lecto
res con botas- de los aos treinta (p. 325), hicieron de ese Y
otros pasajes, como si la doctrina del superhombre>

fu
ra una
incitacin para la prdida de todo feno y para la Evaswn ms Bes
tialische. No. Lo que nuestro autor extrae de ello es algo
_
a su ver
absolutamente decisivo, a saber, el hecho de que por vez P
l
era se
ha revelado en Nietzsche que las antropotcnicas son -ma
o
autorreferenciales, que no se deben -om

des
e luego ocuma en
Platn-a la delegacin de un poder supenor, smo que son proce
dimientos usados por los hombres para Cri
r>> otros homb
es, Y
tambin -e este modo-para criarse a SI m1smo
. De ahi que
exija Sloterdijk la inmediata formulacin de un cdigo de las an
tropotcnicas (Regeln-Ng, p. 329), ah
?
ra
_
que el hombre
,
se las )a
consigo mismo a travs y en virtud e tecmcas en las que el no solo
se reproduce: tambin y al mismo tiempo se produce, se engendra
como horo humanus.
-
ste es a mi ver el punto lgido de la argu
ntci

e Sloter-
dijk. Pero desgraciadamente para la comprenswn fllosoftca de sus
2\
Se entiende: desaparecera toda distincin por lo que hace a 1

actitud ante la
propia existencia, al modo en que cada uno se
a
.
o p
ea
nducu
:
-personal o
gregariamente-su vida. En este sentido, la clas1ca d1
tm
10n marxista entre ex

plotadores y explotados, entre ricos y pobres, no
_
sena m con mucho la fund
mental. Pinsese, p. e., en la imagen comn que se tiene de la gente en Estados U m

dos: las diferencias econmicas son escandalosas, pero todos el magnate al
homeless-pensaran ms o menos lo mismo, a saber: que el epitome de toda vu
tud est cifrado en el programa del ltimo hombre, segn Zarat
str

(cf., supra,
nota 8 de este captulo). Lo pensaran san

le savoir, claro
,
est. m s
ber que
Nietzsche ya haba previsto esa urea medwcndad hace mas de c1en anos.
1
1
'

intenciones (quiz, en cambio, por fortuna para su fama publicsti
ca), a partir de aqu se embarca en un prolijo comentario del Pol
tico de Platn: un dilogo considerado en buena medida la pars pu
denda del flsofo, y en el que con mayor insistencia y vigor que en
La repblica se aplica la terminologa propia de los criadores de ga
nado a los basileio, a los reyes, que pastorean un rebao sin
cueros (265d), y que, al ser respectivos Directores de un Par
que human
, se distinguiran especicamente de la poblacin a

ellos sometida. De aqu salta tranquilamente Sloterdijk a una defi
ncin
etafsica del hombre que, ciertamente, juega a ese espa

cio ambiguo en el que nuestro autor se ha movido desde el inicio, a
saber: el Menschenpark, o sea: la llamada sociedad humana es a
la v
z Tierpark (parque zoolgico) y Themen-Park (parqe te

mtico). En efecto, con una terminologa harto provocativa define
as Sloterdijk al ser humano: Los hombres (Menschen) son seres
que se cran y se custodian a s mismos (selbsthegende selbsth-
d W 22
'
ten e esen ), los cuales -sea cual sea su modo de vida-ge-
neran (erzeugen) un espacio-parque (Parkraum) a su alrededor.
En parques urbanos, nacionales, cantonales o ecolgicos (
O
ko
parks), por doquier han de formarse los hombres una opinin sobre
cmo regular su propia conservacin (Regeln-Ng, p. 331). No s a
ustedes, pero
_
a
,
al menos me p
ece
sta definicin, en su pri

mera parte, dtfc1lmente comprensible, s1 es que no contradictoria;
y en su segunda mitad, tan exagerada como unilateral 23.
Y o creo que el -por otra parte legtimo-deseo literario de
fascinar al lector con su carta (pues sta es seguramente la pri-
22
La trad
ccin no
_
lo
g
a reproducir la agresividad del original (apenas paliada
por esa reflexividad pnvativa del hombre: selbst). Hegen significa cuidar de a
males
nc
ados en U recinto o cercado (Gehege); y hten, cuando se trata de ga

nado, sigmfica <<apacentar.
Los hombres preserva espacios naturales fuera de los ncleos urbansticos
o disponen jardines y c
nstruyen pa
r
ques (botnicos o zoolgicos) y hasta espacios
verdes dentro de esos nucleos para znyectar algo de la vida pretrita -natural, ani
mal
--
, por
s preprogramada e industrialente reformulada que est ahora, en la

v1da md
s
n
al rbana. O
i se quiere, en la racionalidad instrumental y en el in

terc
bJO simbohco de sentimientos y opiniones. Al <<escamotear>> Sloterdijk todo

el tejido urbari

(
p
olgonos industriales, urbanzaciones y casco) da la impresin de
que la gente VIVIera -xclusi

y alterativamente-en diferentes <<parques>>.
Parece
_
de este modo que se qmsiera <<Saltar>> extremosamente del urbanismo f'un
czonaf
:
a (tendente a una racionalidad en ltima instancia maquinal) a una duclosa
exalt
_
a
,
cwn del hombre como bestia a la que hay que <<aparcar>>, marcndole puesto,
funcwn y orden.
-----
132
mera y mayor contradiccin del empeo de Sl
?
t
r
.
dijk), ha l
vado
demasiado lejos al escritor. A m me resulta dificil de admltu que
alguien pueda criarse a s mismo 24 y ser el
_
guardin (Hter Y
W achter es la traduccin alemana de los guardianes -phylakes
de la plis platnica) de s mismo. Ms ;ien par
ce que con el tr
mino genrico Menschen 25 y con el prefiJO refexiVO selbst se qme
re encubrir la diferencia liminar e infranqueable entre goberantes
y gobernados, entre pastores y rebao, como se aprecia claramen
e
en Platn y reconoce el propio Sloterdijk, jugando de nue
o pei
grosamente con la terminologa, al comenta

}
-
pensador griego sm
que resulte claro si critica o com
p
arte su opmwn (que es necesa
rio desenmascaa a los falsos duectores de zoologico, los pseudo
estadistas y los sofistas polticos, que pretenden ser elegidos C
?
n
el argumento de que ellos son del mismo tipo (de la mis
a especie:
Art) que el rebao (Herde), mientras que el verdadero cnaor esta
blecera diferencias y dara discretamente a entender que el, al ac
tuar por una comprensin ntima de las cos
.
a

(Einsicht), est
,
ms
cerca de los dioses que los confusos seres vivtentes a los que el tu-
tela (Regeln-Ng, p. 332) .
5.2. QUIN VA A MANDAR, Y EN NOMBRE DE QUIN,
SI LOS HOMBRES SE QUEDAN SOLOS?
Al respecto, de poco vale (aunque al
.
go es
lgo) que
.
sloterdijk
distinga entre la tiraa impuesta por la vwlencta y la enanza vo
luntariamente aceptada, al citar aprobatoriamente a Platn, que en
el Poltico exige para la verdadera poltica un libre hacerse cargo
del tropel de seres vivos bpedos que libreme
?
te
cept
n tal
cosa 26. De poco vale, en efecto, porque este jerarquzco cmdado
24 y sobre todo cuando se ha apelado antes implcitamente a la conocida tesis
de Gehlen, segn la cual sera el hombre un ser deficitario, un Ma
gelwesen, o,
como dice el propio Sloterdijk: Un gnero (Gatt
u?
) de seres na
1dos antes
e
tiempo, que -si cabe hablar de un modo tan par
dOJlC-- han surgufo en sus dis

tintos ambientes con una creciente sobrecarga de mmadurez antmal (Uberschuss an
animalischer Unfertigkeit). Regeln-Ng, p. 320. . . . ,
. . .
2
s
Un trmino que en el original, para mayor mdetermma
10n, m s1qmera va
acompaado por un artculo, pero que yo he tenido que traducir como: los hom-
bres.
.
2
Aunque la versin alemana es la cannica de Schle
.
ermacher

no deJa de
er,
a su vez exagerada: die freiwillige Herdenwartung ( . . . ] uber fe1wllhge lebendige
Wesen
'
(Regeln-Ng, p. 333). El problema surge en la equiparacin de Herden-
corresponda antao a y era recuerdo del que al inicio ejerca di
rectamente Cronos sobre los hombres y que, tras la metabol ori
ginada por la andrea de Zeus --cuando los dioses se han retirado
de la tierra-, quedaba entonces a cargo del Sabio: aquel que mejor
se acuerda del antes visto orden celeste, hyperouranios. Pero todo
eso, cuando no slo han huido los dioses (como nos recuerda Hol
derlin al inicio del fm del humanismo) sino que tampoco hay sabios
en el sentido platnico (y menos, sabios goberantes, ya se tome
u
o u otro trmino como adjetivo o como sustantivo) es hoy ya, in

discutiblemente, msica celestial. Pues, como resume Sloterdijk
mirando con un ojo a Platn y con otro a Sartre: Sin el modelo
Cieitbildel Sabio, el cuidado (Pflege) 27 del hombre por el hombre
Sigue siendo una pasin intil. (Regeln-Ng, p. 336).
As que el final de la conferencia de Sloterdijk es bien deses
peranzado, y ms nihilista an que el propio de las posiciones exis
tencialistas sartreanas, cuyo viento, por lo dems, barre glida
mente el desierto dejado por la ausencia de dioses y de sabios.
Pues, por un lado, l reconoce con Sartre (citado implcitamente)
que los hombres nos hemos quedado solos: no slo -aado yo-
sin instancias divinas, sino completamente incapaces ya de sustituir
ese poder (o de hacer creer cicamente que tal es nuestra intencin)
por el de la humanidad, el proletariado, la raza, la patria o cualquier
otro areo constructo. Si quisiramos acompaar los trenos finales
con unas gotas del cido postmodero lyotadiano, podramos decir
que nos hemos quedado sin metarrelatos, sin narraciones legitima
doras o justificantes del orden, sea ste social o natural. Estamos a
warttmg (cuidado y vigilancia del rebao) y el trmino griego agelaiokomikn
(276e). Pues
n el primer c
so, tanto en alemn com en espaol se remite inequ

voca
.
y exclu
1vamente a ammales. En cambio, en griego agelafos significa, segn

e

D1ctwnnmre Grec-Franqms de C. Alexandre (Hachette, Pars, 1 878, p. 8): qui
v1t en troupeau ou par troupes>>, y se puede aplicar perfectamente a hombres o a co
sas, en el sentido de <<commun, trivial, vil>>. Es ms, como sustantivo designa al:
homme du commun; simple soldat>>. Por eso yo he vertido, de forma ms neutra,
<<
ropel>>. En cambio, es correcto traducir zon por lebendige Wesen (<<seres vi

v
entes>> ), ya que el trmino griego abarca todo aquello que posee vida, desde el
d10s y la cmdad hasta el ms nfimo animal.
27 Advirtase el estrechsimo parentesco entre Pege y Pficht: <<el deber>> .
Kant intentar introyectar el cuidado>>, y ms: el respeto que todo hombre merece
a cada hombre (
n cuanto representante de la humanidad), a travs de la ley moral.

El <<orden celestial>>, pre-terrestre, es sustituido as por el <<orden mlral>>, que en
Kant -recurdese la funcin del sentimiento de lo sublime como prdromo de l a
tica-es ms bien post-terrestre, o sea: cosmopolita, propio de l a repu.lica nou
menon.
1 34
solas, dice Sloterdijk: con nuestra ignorancia y nuestros conoci
mientos a medias (ibdem).
Pero, por otro lado, las heroicas proclamas decisionistas y vo
luntaristas de El existencialismo es un humanismo -ya vigorosa
mente desmontadas por Heidegger en su Carta a Beaufret-, re
sultan ahora, ya no absurdas, sino sencillamente irrisorias. Los
antiguos sabios, piensa Sloterdijk (tambin en mencin implcita
.
de
Derrida y su Mal de archivo), se han reciclado hoy, en el meJor
de los casos, en archiveros y archivistas: unos pocos leen en esos
archivos teledifundidos, en esas bibliotecas diseminadas que
son las ediciones baratas de los clsicos o las -bastante chapuce
ras-recopilaciones de stos en Interet, aquello que otros -mu
chos de ellos, ya muertos-escribieron o editaron con cuidado en
su da, pensando a veces, incluso, no slo en que eso podra valer
para algo, sino en que podra ayudar a cambiar el mundo, nada me
nos. Ahora que todos los escritos van estando tendencialmente al
alcance de todos, nadie sabe muy bien qu hacer con ellos. El fin
del humanismo no ser ciertamente el fin del mundo, pero s el de
nuestro mundo, el de quienes -e nuevo, como Sartre-hemos ci
frado la vida simplemente en leer y escribir, en tener amigos a
distancia. Amigos de letra presente. Pero ahora, concluye Sloter
dijk: A los pocos que todava andan dando vueltas por los archivos
les asedia la idea de si nuestra vida no ser la confusa respuesta a
preguntas de las que hemos olvidado dnde fueron planteadas
(Regeln-Ng, p. 337).
Y bien, convendrn ustedes conmigo en que, a la vista de tan
pesimista final, apenas si se entiende la polvareda meditica sus
citada, no tanto por la lectura de la conferencia misma, cuanto por
los rumores levantados antes de su publicacin. De todas formas, la
polmica ha seguido propagndose 28, en
te por la reconoc|a
agresividad de los trminos ganaderos utilizados por SloterdtJk,
que en Alemania suscitan siniestros recuerdos eugensicos 29, pero
28 Ha llegado ltimamente a Espaa, con ocasin de la edicin espaola y de la
intervencin del propio Sloterdijk en un Congreso sobre Nietzsche en Madrid, en
noviembre de 2000.
2
9 Ya hemos observado en varias ocasiones la muy distinta carga emotiva que
tienen los trminos en un idioma u otro: zihmen und zchten no suscitan en el
oyente la misma reaccin que domesticar y criar>>. En Espaa se ha dicho desde
siempre que los nios se cran>>, sin que ello supusiera una degr
dacin de la vida
poltica del pas. Decimos de una persona educada que ha debido de tener <<Una
buena crianza>>. Llamamos a los nios criaturas>>; y los portugueses los llaman
SLOTERDIJK O A LA LIBERTAD POR LA TECNOLOGA
1 35
en parte tambin por una coincidencia temporal de la que nuestro
autor era seguramente consciente: la era de la informacin parece
haberse complementado muy recientemente con la era de la bio
tecnolog (y Sloterdijk alue a ello al hablar de Anthropotechnik),
con los alimentos transgmcos, la fecundacin artificial la elabo
racin del mapa del genoma humano y, last but not l;ast (com
prenda
.
n
ustedes
.
que hay cosas que deben decirse en ingls) con la
clo
?
10n de animales y quiz, en un futuro prximo, con la re
petlcton -programada y a la carta-de seres humanos. De ma
n
ra que la conferencia se ley -y a veces parece realmente dar

pte para ello-
s o menos de esta guisa: es un hecho -y ms: es

unfactum metaftstco-que el hombre es un animal que necesita de
amos. \ntes, los amos se comportaban como criadores de ganado.
Despues, con la lleg
da del humanismo en Roma, los amos se

tranformaron en escntores-lectores, que en parte mandaban car
tas-libros a los amigos (escritura como factor de cohesin ideo
lgica Y social), en parte emitan rdenes a sus subordinados para
que pr
?
g
:
amasen espectculos para la plebe iletrada. Por fin, con el
Renactmten
o
.
Y
.
la Moderidad, el libro se convirti en una especie
de
arta dmgtda a
.
todos ' cualquiera (el curioso lector), pero
e
cr
.
tta en un determmado tdwma, lo cual coincidi con el estable
CI
mento de lo

Estados nacionales, dando a stos un impulso for
tdable a
J
artir d

la Revolucin francesa y la difusin de peri
dicos y revistas,
.
ast como de la enseanza obligatoria, imponiendo
textos de contemo controlado y supervisado, de modo que incul
caran en los estudtantes el espritu de la patria. Ahora bien tras
1 revolucn <<medtica, concomitante con las dos gueras un
diales
.
trmnfa
t

_
JUstamente tras el fracaso de la ltima gran re
v
?
l
,
ucwn: la sovtetlca, el humanismo -el humanismo tipogrfico,
dmamos-ha entrado en una crisis irremediable. Y a no es vlido
para el
.
doctr
.
inamiento ni para la cohesin social. Hasta aqu llega
s
.
I
?
terdtJk, deJ
do a un lado, como oyeron ustedes, una voltil alu

s
on a la
?
e
estdad
.
de ? C
?
dex de tcnicas antropgenas : por
Cierto, lo umco que JUstlftcana el llamativo ttulo, ya que en nin
guna otra parte se nos habla de las normas, el estatuto o las reglas
del zoo humano.
cranras. Por lo dems, creo que es obvio que Sloterdijk ha elegido a sabiendas y
CUidadosamente t agresiva terminologa para remover un poco las aguas intelec
tuales ale
n
anas, estancadas
I
Or la calma chicha de la tica discursiva y de sus pia
dosas aluswnes a la comumdad libre de dominio>> y al consensus.
1 36
El resto lo aaden adversarios y periodistas, casi inconsciente
mente: por una transicin fcil (que dira Hume). Podemos
u
esa continuacin del ensayo as: puesto que hoy -y qmza mas
que nuncaparece necesario criar y educ

a l
.
a gente, es ecir:
domesticarla para que ponga freno a sus mstmtos bestiales
(calificativo usado en general por medrosos pequeoburgue
es
contra jvenes e inmigrantes en general -sobre todo cuando com
ciden las dos categoras en la misma persona-), y desde luego los
exhortos de bien pensantes (como Gadamer) a que la gente lea
los clsicos (con lo cual se volvera sedentaria, pacfica y solidaria)
paecen tener menos efecto que las advertencias de los predicadores
apocalpticos de Hyde Park, se sigue que
.
-como en una nu
va
Roma-slo dos vas quedan ahora transitables; y ambas senan
violentas (y ms: violentadoras) y alienantes: una, a tavs d

la in
dustria del espectculo, consistente en ofrecer a la plebe sz
n
:ul
cros de espectculos cruentos (en filmes, video-games y, por fm, m

person, gracias a los parques temticos), tolerando
-
aguantan
do-a veces efusiones cruentas por parte de los propiOs especta
dores (como los hinchas o los hooligans en el ftbol o el bsbol) o
de la banda ancha de marginados urbanos (desde grafzteros a
skin-heads desde inmigrantes sin trabajo ni documentacin a los
chavales>vascos de la kale borroka). Otra, a travs de toda clase
de procedimientos y tcnicas que intervengan radicalmente en
?
s
fenmenos extremos de la vida humana: ya sea en su reproduccwn
(eugenesia) o en su extincin (eutanasia) 30
` En el diario El Mundo, de 6 de julio de 2001 (p. 36), se avanzaba la noticia
de que el Instituto de Gentica y Fec
.
undacin in vtro de Fairax (Virginia) pe
n
i
ta elegir el sexo de un nio selecciOnando embnones creados en el laboratono
(pagando por el proceso, claro: unos dos mil dlares estadouniden
.
ses). Las razones
de esa eleccin por parte de los padres muestran a sens

contrar
:
o -al menos e
_
este caso-lo irracional de las fobias que suscitan las mtervencwnes bwtecnolo
gicas y de quienes se oponen a ellas:
.
el 80 por 1 00 de }
s parejas
.
dio ese pa
o par

equilibrar la composicin de la familia (de hecho, la climca no bnnda tratanento 1
no existe ya en la familia un hijo del sexo opuesto a ahora deseado); el 20 por ID?
restante lo hizo para evitar en el futuro nio la existencia de eermedad
s heredi
tarias. A pesar de ello, la resistencia a estos mtodo

es co
s1derable: solo en Es
tados Unidos estn permitidos (dentro de poco habra peregnnacwnes de em
:
opeos
a Norteamrica, al igual que antes viajaban muchas espaolas a Londres). ease lo
que, a este respecto, dice una dirigente de la org
izacin Lije, Nuala Scansbnck:

Toda interferencia en el proceso de la concepcwn es reprobable.
6. LA POCA EN LA QUE LOS HOMBRES SE OPERAN
A SI MISMOS
137
Por fortuna, no es necesario que nos dejemos llevar por esas es
peculaciones (bastante triviales, por lo dems), ya que el propio
Sloterdijk ha escrito una suerte de continuacin de sus Reglas,
con el ttulo: El hombre auto-operable. (Sobre las posiciones filo
sfic
a
s de la tecnologa gentica actual) 31 . Si ustedes me permiten
la ariesgada comparacin, les dir que esta conferencia me ha re
cordado aquellas entaables pelculas de la serie B de los aos cin
cuenta del pasado siglo (ya s que esta manera de datar nos sigue
sonando rara, pero es as), del estilo de Cuando los mundos chocan,
que comenzaban con un anuncio inminente del catastfico fmal de
nuestro planeta y acababan con el envo de una nave repleta de una
escogida, sabia y sana juventud con destino a un mundo mucho ms
bonito y natural que ste nuestro, tan viejo y gastado. Con la ven
taja aadida por parte de la contibucin de Sloterdijk de que en su
caso no hay que cambiar de planeta: es este nuestro mundo de
siempre -bueno, el mundo de las sociedades avanzadas-el que
se est remozando ya de manera asombrosa por las mismas razones
que llevaron a su ocaso la anterior forma de vida occidental: la me
tafsica.
6. 1 . PRIMACA DE LA TCNICA
Y esas razones se concretan en una, la misma que Heidegger
detectara y presentara con una ambigedad absolutamente ausente
ya de Sloterdijk, el cual celebra casi ditirmbicamente el triunfo
tende
cialme
te planetario de la tcnica, especialmente en su giro

reflexzvo hacia sus promotores, los hombres. Si me lo permiten
(ustedes, y el propio autor), yo dira que, hacia el final de la Se
gunda Guera Mundial, esa tcnica comenz siendo ciberntica, es
decir dedicada a la construccin y promocin de mquinas inteli-
Se trata de una conferencia impartida en la Facultad de Filosofa de la Uni
ersidad Autnoma de Madrid, en noviembre de 2000, y cuyo original -con dis

tinto subttulo y algunas modifcaciones-ha sido ulteriormente recogido (al igual
que las Regeln) en Nicht gerettet (ed. cit., pp. 21 2-234). Hay traduccin (de J. L.
Vermal, con leves retoques para adecuar el texto a la versin definitiva) en Sileno,
1
.
1/2002 (monogrfico dedicado a Heidegger). Como en el caso de las Regeln, se
Cita aqu directamente del original (Mensch-Ng).
138
gentes que, en cuanto sistemas de algoritmos dominaran y gober
naran (de ah la alusin a la kbrnesis) otras mquinas y herra
mientas; desde los aos setenta debiera ser considerada como tec
nologa, ya que en ella el lgos (en el nuevo lenguaje imperial: el
software) no slo est incorporado a la tchne, sino que el aspecto
fsico de sta queda reducido a mero soporte, a quincalla (el hard
ware).
As pues, primero habra sido integrado en la tcnica el traba
jo humano (es decir: la intervencin directa en la naturaleza para
cambiar astutamente el juego de sus fuerzas en beneficio humano);
luego, la ciencia (por eso se habla cada vez ms de tecnociencia)
y el lenguaje (un lenguaje reformulado artificialmente, claro est:
el lenguaje mquina). Y por ltimo, en los albores del nuevo siglo
y milenio, la tecnologa tendra su punta de lanza en la biotecno
loga: la modificacin gentica de las estructuras, rganos y fun
ciones de los seres vivos, desde la fecundacin in vitro al cultivo
de clulas y de embriones, desde la genterapia somtica (inyeccin
de un gen intacto en clulas enfermas, en casos de enfermedades
hereditarias) hasta la clonacin (antes, de vegetales y de animales
simples; ahora, de mamferos; muy pronto, de hombres). En el
horizonte se apuntara incluso la optimizacin gentica (ya es in
teresante que se inmiscuya aqu el lenguaje empresarial), o sea: no
simplemente la clonacin de un ser humano ya existente, sino la
modificacin programada, a priori, de superhombres con inteli
gencia, impulsos activos o conformacin corporal genticamente
alterada.
En vez de la plena autorrefexividad del espitu, como defen
da el idealismo -por ejemplo, en Hegel-, tendramos entonces
una suerte de causa sive creatio sui, una especie animal liberada
que efectivamente se crea a s misma y a su entorno! (Fjense, les
ruego, en el sutil cambio terminolgico: he dicho que se crea, no
simplemente que se cra, como en las etapas anteriores). El pastor
del ser parece haber hecho bastantes progresos, como si el Da del
Dasein hubiera dejado de estar expuesto a un mundo heredado, de
cuyas posibilidades habra de hacerse cargo velis nolis. Porque
ahora esas posibilidades pueden ser alteradas ab ovo (nunca mejor
dicho) y a la vez a redrotiempo (algo que a nuestro metafsico sen
tido comn le sigue resultando impensable), de modo que el famo
so horizonte de fenomenlogos y hermeneutas se va tomando cada
vez ms en una suerte de ameba de prolongaciones, retracciones,
protuberancias y anfractuosidades continuamente cambiantes.
1
!
'
6. 2. CUANDO LOS HOMBRES SE QUEDAN SIN CASA
Y, sin embargo, el comienzo de la conferencia de Sloterdijk le
jos de celebrar ese brave new world, parece entonar un elegacla
mento por el slido y habitable mundo perdido. Comienza con una
cita implcia de Sartre sobre la normalidad de lo extremoso y aun
de 1
?
est
pitos
?
, o
ea: sobre nuestra -ms o menos resignada

habituacwn a SituaciOnes apocalpticas. Por mi parte, puedo llevar
la cosa algo ms all de donde la deja literariamente Sloterdijk 32.
Curados
_
de espanto como estamos tras Hioshima y Nagasaki, tras
uscw1tz y el Gulag, tras el napalm de Vietnam, tras la guera de
videoJuegos del Golfo, las atrocidades de las intermitentes e inaca
ables gueras balcnicas, por no hablar de los confictos tribales en
Africa, y last but not least el bestial atentado terrorista ( en nombre
e una fe! ) contra las Torres Gemelas de Nueva York ( 1 1 de sep
tiembre de 2001 ) , es obvio que se necesita mucho optimismo
(o mucho cinismo) para seguir defendiendo la causa clsica del
humanismo y para repetir con los ngeles navideos eso de: paz a
los hombres de buena voluntad. (Por cierto, Sloterdijk pone jus
tamente en solfa esas ingenuas apelaciones a la buena voluntad:
Mensche
n
-Ng, p. 21 2. ) Se han perdido los viejos hbitos, piensa
nuestro difcilmente clasificable autor. Y hasta va ms all de los
consabidos lamentos reaccionarios de los amantes del orden esta
blecido y su famoso: adnde vamos a parar?, como si hubiera
q
e ir a parar siempre y en cada caso a algn sitio. Pues con la pr

dida de la habituacin a la ilusin humanista 33 -contina-
`2
El h
-la en efecto
.
de
.
.
<
;
tormentas de acero, de la tortura o del campo de
concentracwn>>. Como b1 diJeramos: de Emst Jnger, del propio Sartre (cf. Morts
sans sepulture) o de Primo Levi.
n el original se abla des hum
a
nistischen Scheins (Menschen-Ng, p. 21 2).
Es posible que SloterdiJk apunte alusivamente aqu al transcendentalen Schein
O
.
a apariencia o ilusin
.
trascendental>>! en Kant, ya que inmediatamente despus
dice que
,
el hecho de deJar de estar habituados a esa ilusin es el capital-acaeci
mento logLCo del present

;
(das logi
che Hauptereignis der Gegenwart)>>. Y aqu

mteres

resaltar, claro es
a, eso de logl
O>>
:
En Kant, como es sabido, la subreptio
producida por esa apanencm de conocimiento>> en el plano de la lgica trascen
den
al
.
cons1ste en tomar por conocimiento objetivo lo que es solamente condicin
subjetiva del pensar (ver Kritik der reinen Vernunft, A 396; cf. B 352s./A 296), de
modo que saltamos as los lmites de la experiencia posible. La ilusin>> huma
msta, prometida al inicio por Yav (Procread y multiplicaos, y henchid la tierra;
sometedla Y dommad sobre [ .. . ] todo cuanto vive y se mueve sobre la tiera>>" Gnesis
28), sostenid

todava ---con matices-por Holderlin (Lleno de mritos,
'
pr po
eticamente habita el hombre en esta tierra>>), vista ya como una prdida que sus-
caen tambin todas las ilusiones relativas a estar-cabe-s (Bei
sich-Sein). O dicho ms a la llana, sin usar la jerga idealista: la ilu
sin de estar en casa, de sentirse uno a gusto en algo que, sin ser l,
lo hace ser l mismo (a sus ojos y a los de los dems); personali
zando: algo que me resulta apropiado y hace que yo sea de verdad
yo, que est a mis anchas.
Es verdad que hace noventa aos advirti un poeta: Freilich ist
es seltsam, die Erde nicht mehr zu bewohnen (Ciertamente es ex
tao no habitar ya la tiera) 34. Pero reparen ustedes en que, en pri
mer lugar, quienes as hablan con la voz del poeta son los muertos
jvenes, los cuales echan efectivamente de menos no practicar ya
costumbres aprendidas y, sobre todo, no conferir a las cosas sig
nificado de futuro humano (ib. , vv. 69 y 71 ), con lo cual est re
forzando Rilke ms bien eso que Sloterdijk tilda ahora de espejis
mo: el programa humanista. Y, en segundo lugar, el problema
estara hoy en que ni los muertos ni los vivos encontraran extrao
en absoluto el no habitar ya la tierra, o dicho con las palabras de
Sloterdijk (y que reflejan concepciones ya conocidas por noso
tros): hemos sido expulsados de la habituacin a considerar el
mundo como nuestra casa o, lo que es lo mismo, como la heideg
geriana casa del ser, o sea: como una herencia que hemos de
aceptar, sacando partido de ella, clao est, pero tambin cuidando,
preservando esa donacin (que provenga de un dios o del ser no es
aqu relevante; lo nico que cuenta es que se trata de un don, que
simplemente se da: Es gibt). Y esta indita familiariedad -o re
signacin-con una vida a la intemperie se debe -habla ahora el
tecnlogo, el descendiente de McLuhan- a que los funda
mentos de esa casa, a saber: la coyunda 35 de cultura escrita y de
formacin humana, estn ya seriamente afectados.
As que la casa est ahora sujeta a una fuerte remodelacin
o Umbau (reparen ustedes en cmo se extiende por toda Europa el
cita nostalgia (Heimweh) y que debe ser restaurada por la filosofa en Novalis, o
como una carga o fatalidad de la que no podemos ya paradjicamente escapar en
Sartre, consiste efectivamente en tomar por un hecho (o por algo hacedero) lo
que sera una condicin humana, demasiado humana del pensar y del obrar, a saber:
que el mundo es o debe llegar a ser la casa del hombre.
34 Rainer Maria Rilke, Duineser Elegien. Die Erste Elegie, v. 68 (en Duineser
Elegien. Die Sonette an Orpheus, Manesse, Zurich, 19918, p. 1 0).
35 El excelente escritor que es Sloterdijk utiliza aqu de manera sugerente el tr
mino liaison: nuestro ligue, lo cual deja insinuar una relacin ntima>> pero no
oficial ni natural, non sancta.
SLOTERDIJK O A LA LIBERTAD POR LA TECNOLOGA 141
redevelopment de los cascos histricos de nuestras ciudades 36; de
ah la facilidad con la que puede utiliza metafricamente Sloterdijk
ese trmino, menos dramtico que el Abbau -l desmantela
miento-heideggeriano y ms corriente que la deconstruccin
deridiana). Toda la casa (o al menos, el lado occidental) est llena
de andamios. Slo que no se trata ya de un cambio de fachada, de
un lavado de cara para que todo siga igual. Ms bien al contrario:
se deja -renovada, pero intacta-la fachada, con un toque hiper
historicista y postmodero, pero el interior es decididamente nuevo.
Sus ladrillos, sus nervaduras y sus conducciones no remiten ya a las
viejas, entraables palabras fundadas por el platnico nomothtes
-mirando de soslayo a la fontana del ser-, ni son rescatadas_por
las ms o menos ortodoxas etimologas tan caas a Heidegger, sino
que son el resultado de cdigos digitales y de reescrituras ge
nticas (genetische Umschriten). As que, aadira yo por mi
cuenta, si segn Gadamer el lenguaje -es decir, el lenguaje ordi
nario e histricamente transmitido: el idioma de la madre y de la in
fancia-es la casa del hombre . . . de toda la vida (con una familia,
una patria y un dialecto), los nuevos lenguajes de ahora -el len
guaje mquina de la informtica y el lenguaje de los genes, con
sus palabras o codones de tres letras o bases-conformarn en
todo caso la casa del hombre . . . posthumanista: un hombre de un
lado protsico -un ciberorganismo o cyborg-y del otro lado una
estructura proto-lingstica, manipulable genticamente casi ad
libitum; algo ms parecido a un polmero o a un plipo que a un
mamfero hecho y derecho.
Convendrn ustedes conmigo, en vista de este panorama, que el
ya adveniente genocyborg (si se me permite la expresin) podr
ciertamente vivir en una casa, pero no habitar en un hogar. Pues,
por decirlo con el ttulo de una pelcula antigua: Una casa no es un
hogar. Entiendo aqu por hogar (en alemn, Heim) el sola familiar:
el lugar distintivo en el que se nace, se tienen nuevos hijos y se
muere uno, rodeado de los suyos; el lugar presidido por el lar o
por el fuego delfogn, que transforma los dones exteriores en co
mida comunal -comunin-, y a cuyo calor se renen los miem
bros de la familia para repasar los sucesos del da o para contar his
torias -comunicacin-. Y una cosa as, para bien o para mal, se
encuentra hoy por lo general ya slo en los museos . . . de etologa y
Me permito remitir al respecto a mi Arte pblico y espacio poltico, Akal,
Madrid, 2001 , cap. 4, espec. pp. 149- 1 51 .
----- ---
1 42
de antropologa: como que el nthropos y el oiks, el hogar, se
copertenecan. El mismo destino ha llevado a que el hodiero con
junto de casas provistas de tecnologa digital bien pueda ser consi
derado, con buena voluntad, como una ciberciudad o como uno
de los terminales de Telpolis. Pero sera ridculo considerarlo
como la tierra natal o H eimat (o sea: la agrupacin de hogaes
familias).
Razn tiene entonces Sloterdijk al convenir con Heidegger en la
Heimatlosigkeit, en la prdida de la tierra natal: algo experimenta
do hoy por el hombre como un destino mundial (les propongo por
lo dems verter el trmino Heimatlosigkeit por: apatridia, siem
pre que por patria piensen ustedes ms en la patria chica o en el
terruo: en un paisaje clido, maternal, que en la patria del
modero Estado nacional). Yo, por mi parte, traducir la cita de
Sloterdijk, a su vez proveniente de Heidegger. Pero ya les aviso de
que toda citacin no deja de ser un violento desplazamiento, la in
crustacin de un texto en otro, con la consiguiente distorsin de los
contextos. Ah va la versin de esta cita de una cita: La apatridia
se convierte en un destino del mundo. Por eso es necesario pensar
esta destinacin (Geschick) de acuerdo con la historia del ser (seins
geschichtlich) . . . La tcnica es, en su esencia, una destinacin de la
historia del ser. En cuanto es una figura de la verdad, la tcnica se
funda en la historia de la metafsica>> (cit. en Mensch-Ng, p. 21 3) 37
Sabemos el contexto tecnolgico en el que Sloterdijk sita
ese pasaje: La provincia lingstica merma, el sector de la infor
macin abierta [o "texto no codificado": Klartextsekto
r
, F. D.] cre
ce, acababa de formular antes de citar a Heidegger. Este, en cam
bio, haba lanzado justamente antes de este texto una sutil pero
firme andanada contra la propaganda que oficialmente se haca en
Alemania sobre el sentido de la guerra (recurdese que la Carta es
de 1946). El destino mundial, haba dicho en el prafo anterior a
nuestra tan citada cita, corresponde al ser como envo-destina
cin que expende-y-destina verdad. Y se manifiesta de ante
mano en la poesa. Ejemplarmente, en la de Holderlin, frente a la
cual quedara capitidisminuido el mero cosmopolitismo de Goet
he. Por ello, tambin, la relacin de la poesa hOlderliniana con el
modo griego de ser hombre (Griechentum) habra sido una cosa
esencialmente distinta al humanismo. Y Heidegger termina as el
prrafo: Por. eso, a la vista de la muerte, los jvenes alemanes que
De BH, GA 9, 339 y 340.
SLOTERDIJK O A LA LfERTAD POR LA TECNOLOG
A 143
saban de Holderlin han pensado y vivido de otra manera a lo di
vulgado pblicamente como manera de pensar de los alemanes
(deutsche Meinung).
Ciertamente, estn ustedes en su derecho de pensar mal, y de
considerar lo anterior como un nuevo ejemplo del recalcitrante na
cionalsocialismo (aunque fuera privado) de Heidegger, o bien,
por el contrario, de verlo -creo que con mayor razn-como un
intento de probar que, a travs de las opiniones y de las rdenes, de
las movilizaciones y de las ideologas, estaba aconteciendo la des
tinacin del ser como historia. Y de probar tambin que el hilo con
ductor del despliegue de ese destino mundial nc habra sido la po
ltica ni la economa, sino el antropocentrismo (disfrazado de
humanismo) y la tcnica (disfazada de medio neutral de pro
greso). Y por eso parece justificado que Sloterdijk enlace direc
tamente las dos primeras frases de Heidegger (que la apatridia es un
destino mundial y que es preciso pensar ese destino segn la histo
ria del ser) con la presentacin de la tcnica como una de tales
destinaciones. Pero slo lo parece. Pues los tres puntos que separan
las dos clusulas sustituyen y por as decir esconden uno de los
textos ms conocidos y citados de Heidegger: aquel en el que el
pensador alaba a Marx por haber reconocido --en la estela de He
gel- que las races de la alienacin remiten a la apatridia del
hombre modero. Por ello, sigue Heidegger, al hacer la expe
riencia de la alienacin accede Marx a una dimensin esencial de la
historia, por lo cual es la visin marxista de la historia superior a la
historia (Historie) restante. Y de ah tambin que ensalce Heideg
ger a Marx fente a Husserl y frente a Sartre, pues: ni la fenome
nologa ni el existencialismo habran sido capaces de llegar a esa
dimensin, dentro de la cual viene a ser posible por vez primera un
dilogo productivo con el marxismo. No solamente esto: Heideg
ger desentraa de un modo ms fiel en su concisin que tantas so
famas del llamado materialismo dialctico la esencia del mar
xismo, a saber: que todo ente aparece como material de trabajo.
Y como la esencia del trabajo, pensada a su vez desde la F enome
nologa hegeliana, remite a la produccin incondicionada, es decir:
la conversin de lo real en objeto mediante el hombre, experimen
tado como subjetividad, se sigue que tal tipo de produccin: la tc
nica, es, en su esencia, una destinacin de la historia del ser, que
es, por fin, la frase que Sloterdijk haca seguir al dictamen de la
apatridia como destino mundial.
[ . . . ]
144
EN TORNO A HUMANISMO
Tiene usted mucha razn. Adems, se reconoce en su objecin
-y ello le honra-al profesor de tica. Llevado por la compara
cin, y casi sin darme cuenta, estaba empezando a propinar pedan
tes pescozones acadmicos a nuestro autor. Cosa bien poco ele
gante: primero, porque no est l aqu presente; y segundo, y ms
en general, porque el filsofo - el aprendiz de tal-ha de guar
darse muy mucho de formular juicios de intenciones. Y yo, claro
est, ignoro cules puedan haber sido las intenciones que hayan
conducido a Sloterdijk a cortar tan precisa argumentacin, dejn
donos slo la ecuacin del principio (la apatrida) y el final (la
tcnica) como destino mundial, segn la historia del ser.
Sea como fuere, los eslabones intermedios son, como hemos
visto: la alienacin, el materialismo (como conversin del ente en
material de trabajo), el objetivismo (conversin de lo real en obje
to) y, por fin, el subjetivismo, el florn de la metafsica modera.
Slo as cabe entender que -espus de remitir la tcnica, a su
vez, a la tchne griega y, por ende, al aletheein 38-, concluya Hei
degger: En cuanto es una figura de la verdad, la tcnica se funda
en la historia de la metafsica.
He dicho que no hara juicio de intenciones sobre la eleccin de
Sloterdijk de los pasajes, su conexin y sus cortes. Y no lo har. Me
limitar a adelantarles que la peraltacin de la tcnica como factor
de transformacin de todo lo existente -esde el hombre al ltimo
tomo-no sera compatible con su ubicacin dentro de una histo
ria que, culminando en la metafsica, ya muestra a sensu contrario
la posibilidad de otro inicio: de otro modo de ser, y de oto modo de
ser hombre. Tampoco las alusiones al marxismo -y a la alienacin
como basada en la esencia del trabajo- parecen convenir a un
pensamiento en el que no hay trabas para la transformacin de
todo lo ente, incluyendo al hombre mismo. Y ello, por no decir
nada de otra ausencia, que veremos brillar enseguida: el proble
ma de la economa y de la posesin y distibucin de los medios de
produccin tecnolgicos y de manipulacin biogenticos; un pro
blema aparentemente superfluo, una vez que la bio-antropo-tcnica
se imponga planetariamente.
38 Por cierto, otro prrafo que Sloterdijk se ha saltado, esta vez sin sealar la
falta con puntos suspensivos.
6. 3. LA TCNICA: EL SER DE VERDAD, LA VERDAD DEL SER
145
Y en fin, por acabar con este si es no es puntilloso comentario
de la cita (y de sus cortes) tomada por Sloterdjk de la Carta sobre
el humanismo, llamo la atencin de ustedes sobre la ltima fase re
producida: en cuanto fgura de la verdad, escribe Heidegger y repite
su descendiente: la tcnica se funda en la historia de la metaf
sica. Entiendo que si Sloterdjk ha citado esta ltima frase, en
vez de cortar por lo sano, ello puede deberse tan slo a un desafo
(no s si consciente o inconsciente). Pues, como vamos a ver al
punto, lo que l defiende parece ser justo lo contrario, a saber: que
la metafsica es un episodio de la historia de la tcnica (el propio de
la coyunda entre humanismo y escritura, y en especial la tipogra
fa), ya que la tcnica no sera una figura de la verdad (y encima vi
rada hacia lo impropio, teniendo su esencia en la estructura-de
emplazamiento o Gestell), sino la figura en que hay, en que se da
(es gibt) la verdad 39.
[ . . . ]
Ah, muchas gracias ! Debo confesar que me siento no s s
ms sorprendido que halagado por el hecho de que algunos de us
tedes recuerden que yo sostuve cosas parecidas hace ya casi veinte
aos 40 Slo que yo entenda la tcnica (y, con algunos matices,
sigo entendindola as) como creacin de procesos inventivos:
antropgena y a la vez, nescndblemente, fisiognica; por
un lado, historia material del hombre; por otro, tcnica de la
naturaleza. En consecuencia, su dinmica procesual (esto es:
generadora de diferencias) la convertira en matriz tanto de las
fuerzas productivas como de las relaciones de produccin 41

En
cambio, y por lo que hace a lo primero (la tcnica como Diferencia
39 No hac

falta insistir en las conexiones entre ciencia y tcnica; pero s debo
senalar, por mr parte, que la filosofa es la reflexividad de la tcnica (en el sentido
lato en que empleo el trmino) en cuanto anmnesis y anagnrisis de los procesos
histricos de construccin del (sentido del) mundo; y el arte es a la vez florn y re
niego de la tcnica, pues que saca a la luz la indisponibilidad de la raz de la tcni
ca: la <<tierra, en lugar de emplazar a sta y ponerla a disposicin como na
turaleza (as es como se toma usualmente el trmino tcnica: como factor de
transformacin de la naturaleza en provecho del hombre). Sobre las relaciones
entre arte y tcnica me permito remitir a mi ya cit. Arte pblico y espacio poltico.
Filosofa de la tcnica de la naturaleza se public en 1986 (Tecnos, Madrid),
pero su redaccin se remonta a iviero de 1 983, en Erlangen. Cf. espec. 4: La
tcnica como matriz>>, pp. 24- 31 .
41 lbidem, pp. 27 y 26.
primigenia), Sloterdijk oscila -segn creo-entre la comprensin
de la tcnica como real y verdadero ser de lo ente 4
2
y su exalta
cin como autopraxis del hombre, lo cual supondra haber expul
sado al humanismo por la puerta de la informtica y de la tecnolo
ga gentica para permitir su reingreso por la ventana de la
autorreferencialidad ilimitada: como si un Doktor Frankenstein
mucho ms refinado no slo se hubiera reconciliado con su criatu
ra, sino descubierto ante todo . . . que ella era ya de siempre, esen
cialmente, l mismo, y que por tanto tena todo el derecho -y
todo el poder-del mundo para hacer pasar esa latente identidad
del plano esencial (del plano de los posibles) al plano de la exis
tencia: un hiperhumanismo exacerbado, pues 43 Y por lo que hace a
lo segundo, ya en el empleo por mi parte de trminos como fuer
zas o relaciones de produccin, y en la nocin de procesos in
ventivos, se halla implcita la idea capital del desequilibrio entre
los detentadores y distribuidores de esos procesos y, por ende, de
la conquista y la gestin del poder.
Por el contrario, Sloterdijk cree - mi modo de ver, con harto
optimismo-que precisamente la patencia absoluta de la tcnica,
su Salida a la luz urbi et orbi a travs de la doble faz (habra que
hablar ya aqu de interfaz) de la informacin y los genes, acabar a
largo plazo con las relaciones de poder (al menos, con las hasta
ahora histricamente conocidas) y establecera por fin lo que Ga
damer, Habermas, Apel y tutti quanti tanto parecen ansiar, hom
bre: un dilogo (se supone que entre cyborgs) libre de toda domi
nacin. As que, al final, la denodada lucha . . . por el poder
(intelectual y meditico) entre el viejo fancfortiano y el enfant te
rrible de Karlsruhe no dejara de ser una qurelle de famille. Am
bos perseguiran el mismo objetivo (o ms bien: ideal trascen
dental, regulativo) con distintos medios: la utopa de una sociedad
Aunque no utilice exactamente esa expresin, veremos enseguida que la
idea est latente en toda la argumentacin.
43 De hecho, cuando consult a Sloterdijk sobre el ttulo en castellano de su
conferencia (que yo an no conoca), se convino -- espus de desechar un tra
duccin literal: El hombre operable- en aadir al adjetivo el prefijo Selbst,
autos. De ah: El hombre auto-operable. Pues bien, a m me parece que ese aadi
do es decisivo: Sloterdijk tambin es humanista. Slo que no lo es a viejo estilo,
metafsico y antropoltrico. Claro que esto no es una acusacin, sino una cons
tatacin con la que el propio autor estara seguramente de acuerdo. Estas precisio
nes -quiz demasiado sutiles, quiz superfuas-tienen para m ante todo el sen
tido de demarcacin respecto a mi propia concepcin de la tcnica, desde luego
no humanista.
147
perfecta horra de dominio, sea a travs de la tica discursiva o
de la humanizacin de las nuevas tecnologas. Y si cuanto he se
alado resulta al menos plausible -a la vista de los propios textos
de Sloterdijk-, lo verdaderamente asombroso (y ms, escandalo
so) es que a hombre tan humanista, tan en el fondo poltica
mente correcto y hasta integrado se le haya tachado poco menos
que ce protoneonazi y de propulsor de tcnicas de dominacin y
servidumbre que ya no seran exteras, sino ejecutadas mediante
manipulacin gentica.
e todas formas, ya pudimos advertir que haba una cierta que
renci
.
a por parte de nuestro autor en utilizar trminos que un alemn
considera todava peinlich: delicados y a la vez penosos; algo que
una persona bien educada no debe sacar en una conversacin culti
vada (por ejemplo, entre gadamerianos domesticados, tomando t
y deseando cada uno equivocarse para que los otros puedan frater
nalmente corregirlos)
.
Ahora, con el escrito que estamos exami
nando, parece como si hubiera saltado al extremo opuesto, al me
nos por lo que respecta al uso y eleccin de los trminos, ya que la
te
tica de base y los presupuestos fundamentales siguen siendo, a
modo de ver, los mismos (de lo contrario no estara aqu, ha

ciendoles perder el tiempo a ustedes).
Pero en fin, despus de establecer esa breve (e interesada) com
paracin entre la concepcin de la tcnica en Sloterdijk y la del au
tor de Filosofa de la tcnica de la naturaleza (bello ejemplo de
russlliana descripcin definida, a fe), les propongo que sigamos
analizando El hombre auto-operable.
6. 4. ES HOY DE VERAS LA TIERRA LA ESTRELLA DE LA ERRANCIA?
Sloterdijk haba citado el pasaje de la Carta sobre el humanis
mo (que tanto nos ha dado que hablar, por lo dems) con una in
tencin fundamental: la de hacer ver que los problemas de la verdad
y del destino se hallan intrnsecamente vinculados, y que esa vin
culacin es la historia. Es verdad que de la progresiva conjuncin
entre tiempo y lgos (la historia concebida) daba cuenta ya -y
detal)adamente-
.
el pensar de Hegel. Pero mientras que ste pos
tulana que la sahda a la luz de tal conjuncin (hasta la absor-
Doy al trmino el sentido popularizado por Umberto Eco en su obra (pione
ra en la materia) Apocalpticos e integrados en la sociedad de masas.
cin del tiempo por el lgos) habra de implicar el fin de la histo
ria 45, Heidegger, segn Sloterdijk, deja abierta a sta, entregando al
hombre y sus maquinaciones tcnicas estara entregado la erran
ca (lrre )= Aunque el autor no lo seale, parece clara la alusin al
pargrafo XXVI de
berwindung der Metaphysik: en este tiempo

jnico (el tiempo ulterior a la Segunda Guera Mundial) se dara en
efecto una peligrosa conjuncin antittica, como un lmite en cuyos
lados posterior y anterior se anudaran al mismo tiempo (en el mis
mo tiempo) los dos modos del lgos (propio e impropio, diramos)
en Heidegger: el incipiente, es decir, el pensar meditativo, cercano
al poetizar, en el que se llega a entrever la posibilidad al menos de
otro inicio de la historia del ser, y el pensar calculador delfina! de
la metafsica, la ciberntica plasmada en lenguajes-mquina: en
ella se disuelve toda jerarqua y queda asegurada, en la usura global
de la manipulacin de lo ente, la disponibilidad omnmoda de lo
real (incluyendo en ello al hombre mismo). En esta ltima tesitura
-segn todas las apariencias, la nuestra-: La tierra aparece
` Un final que un ciberhegeliano no habra ubicado obviamente a principios
del siglo XIX, sino del XXI. No piensa as nuestro autor, desde luego. Pero alude a
ello -e manera ciertamente sugestiva-recordando la novela de Michel Houlle
becq Les ?articules lmentaires ( 1 998), en la que el cientfico protagonista, in
ventor de la inmortalidad biolgica artificial, acaba por buscar la muerte en Ir
landa, el extremo occidental de Europa. Con ello no habra hecho, segn Sloterdijk:
ms que un adecuado comentario de Hegel (Mensch-Ng, p. 21 4). Por lo dems,
unas lneas atrs seala que la conquista del ser-cabe-s en su figura fnal tendra
como smbolo geopoltico el extremo Oeste (West-End)>>. De este modo, al esp
ritu a lo sumo slo le quedara como tarea la de integrar un par de poco habitables
provincias en el margen de la ecmene>>. Especialmente aqu (mas tambin, desde
Juego, en todo Jo anterior), el mentado no es tanto Hegel cuanto Francis Fukuyama,
que al final de su famoso artculo <<The End of History? (The National Interest, 1 6
[ 1 989], pp. 21-28), reconoce que seguir existiendo violencia tnica y nacionalista,
puesto que se trata de impulsos que no se han superado del todo (es ma la cursi
va y el asombro). Y pone como ejemplos a Palestinos y kurdos, sijs y tamiles, ir
landeses catlicos y valones, armenios y azeres (El fin de la historia?, Claves
de Razn Prctica, 1 [ 1 989], p. 96; por cierto, faltan Jos terroristas vascos, los cua
les no van a ser menos que Jos valones). En el fondo, y sea dicho de paso, Fuku
yama y Sloterdijk parecen coincidir (con Freud) en que hay impulsos primitivos
en el hombre que han de ser superados ( no suprimidos! ) por domesticacin y
buena crianza. Para el primero, este factor de civilizacin sera el liberalismo
econmico y poltico (art. cit., p. 85); Juego, aadir a ello una buena dosis de thy
ms o autoestima, como se aprecia en el libro El fin de la historia y el ltimo
hombre (Planeta, Barcelona, 1 992). Para el segundo, ese factor estara constituido
por las disciplinas antropotcnicas: hasta hace poco el humanismo, y ahora las nue
vas tecnologas.
SLOTERDIJK O A LA LIBERTAD POR LA TECNOLOGA 149
como el in-mundo de la errancia. Desde el punto de vista de la his
toria del Ser es la estrella de la errancia 46.
46 En Vortrige . . . , ed. cit., p. 93 (trad., p. 87). Sea como fuere, no cabe admitir
en Heidegger una concepcin de la historia como proceso inacabado e inacabable,
segn parece creer Sloterdijk, al sealar que, de haber tenido intereses literarios y
conocido al deprimido protagonista de Houllebecq (ver nota anterior), le habra he
cho construir una cabaa para mantenerse all a la expectativa de cmo prosigue la
historia. Para l era evidente que la errancia contina (Mensch-Ng, p. 214). No
creo que eso sea tan evidente en Heidegger: baste recordar uno de Jos ttulos ms
emblemticos de su madurez: El f de la filosofa y la tarea del pensar, donde se
seala que la presente destinacin histrica del ser ha llegado efectivamente a sus
consecuencias extremas. Emprica y superficialmente, este -para l-lamentable
y mediocre estado de cosas puede arrastrarse durante siglos (igual que pensaba
Nietzsche de la duracin del nihilismo). Pero al menos en la mente de Heidegger
(o sea, para l: esencialmente) habra finiquitado, puesto que poda contarse su his
toria (y una verdadera historia slo puede contarse si se sabe el final). Desde Ser y
tiempo ha sostenido el pensador la idea de que la moderidad estaba ya periclitada.
As, cita al Conde Y orck -videntemente, compartiendo su juicio-, segn el cual:
El "hombre modero'', es decir, el hombre desde la poca del Renacimiento,
est listo para ser enterrado (SuZ, p. 401). Como es previsible, ese componente es
catolgico (moderado: no se trata del fin del mundo, sino del fin de un mundo, de
una era: de un Seinsgeschick y de una Menschentum determinada: aqu, identifica
da con la burguesa) se radicalizar tras el final de la guerra, hasta hacer -como
hemos visto en nota anterior-que la lrre se enseoree de la tierra (ya no se trata
r simplemente de la burguesa, del Amerkansmus o del Bolschewsmus, sino de
un Weltgeschick, como pudo leerse en la cita de la Carta sobre el humanismo: ahora
se ciera todo un ciclo histrico: el nutrido por la metafsica, de Platn a Nietzsche,
que desemboca en la cibertica y en la biogentica, haciendo de este planeta
una estrella errante). Pero la erancia no es la historia, ni un avatar ms de sta,
sino el anuncio -en Jo impotco--del fin de una historia. Sloterdijk no interpreta
-creo-correctamente a Heidegger cuando atribuye el colaboracionismo de
Heidegger con el nacionalsocialismo a un vano intento por salir de la errancia me
diante la revolucin nacional (Mensch-Ng, p. 5). Tampoco es correcto creer
que, ante tal facaso, el Heidegger postblico recunr a la poesa del ser (ib. ),
con escasos resultados. Por Jo que hace a la lrre, de sta hay mencin slo al final
de la guerra. Y, al igual que sucede con el Geste//, su funcin y sentido son ambi
guos (la errancia no es una mera perseverancia en el error, como cree Sloterdijk, re
cuperando trminos de SuZ que ya no son de recibo, como cuando habla de la pre
tensin revolucionaria de una vuelta resuelta hacia lo propio y autntico). La
errancia es la sea (Wink) de la difusin global del programa metafsico, y
como tal deja entrever su consumacin y el advenimiento de otro Geschick. Por lo
dems, dejando aparte Jo indeterminado de esa supuesta poesa del ser (segn
Heidegger, el poeta nombra Jo sagrado; es el pensador el que deja ser a ser), es cla
que Heidegger reivindica el dichtendes Denken (pensar que poetiza; cf. Wozu
Dchter?, en Holzwege, GA 5, 273) ya desde el curso de 1934/1935, dedicado a los
himnos Germanien y Der Rhein, de HOlderlin. l mismo escribi poesas desde la
muy temprana fecha de 1 91 0 y 1 9 1 1 . Una actividad que, aunque escasa -y de
poca calidad potica, todo hay que decirlo-no abandonar jams. Cf. la excelente
150
Es obvio que, con estas ideas (ciertamente no antitcnicas, pero
tampoco simpatticas respecto a la tcnica maquinista y computa
dora), Heidegger no puede seguir siendo para Sloterdijk, en este
punto, un maftre a penser. Y efectivamente, nuestro autor corta
aqu los lazos con su ancestro. Y para ello ha de buscar una objecin
capital, un non sequitur que sea a la vez, tcitamente, un non ser
viam! Al igual que Gadamer acusa al maestro de escasa o nula dis
ponibilidad para el dilogo y de pocos escrpulos filolgicos y
geisteswissenschaftlich a la hora de interretar los textos (pues sin la
reivindicacin del dilogo y de la interpretacin, qu habra sido
Gadamer, salvo quiz un buen discpulo y divulgador?), o tal como
Derrida encuentra en Heidegger una terca y escondida metafsica de
la presencia, con logocentrismo y todo, as tambin ha de encontrar
nuestro descendiente una ocasinfuerte para ejecutar su particu
lar parricidio. Y la encuentra en una bastante forzada extensin a
Heidegger de la acusacin general que Gotthard Gnther hace 47 a la
metafsica clsica, a saber: que sta utlizara -resume Sloterdijk
: una ontologa monovalente (ser es, no-ser no es) y una lgica bi
valente (lo verdadero no es falso, lo falso no es verdadero; tertium
non datur) 48

[ . . .]
y exhaustiva recopilacin del corpus poiticum heideggeriano, con comentario,
llevada a cabo por Flavio Cassinari: Martin Heidegger. ll pensiero poetante, Mi
mesis, Miln, 2000. En todo caso, es cierto que l quiso presentarse pblicamente
tras la guerra (Holzwege es de 1 950) como pensador de la poesa (y de la tcnica).
Pero no creo en absoluto que eso fuera para l un Ersatz, un sustituto presentable
de un anterior pensar polticamente comprometido, como parece insinuar Sloterdijk.
En todo caso, lrre y dichtendes Denken, tcnica y poesa van de consuno: pues los
dos anticipan a su manera el fin y, a la vez, la posibilidad de otra destinacin.
47 En su ya famosa Idee und Grundriss einer nicht-aristotelischen Logik, Mei
ner, Hamburgo, 1 991 .
48 Mensch-Ng, p. 21 6. La verdad es que asombra un poco que se acuse preci
samente a Heidegger de seguir parcialmente preso de una gramtica que tiene
como supuesto una ontologa simplemente insostenible y una lgica insuficiente
(ib. ). Ha sido precisamente Heidegger el que ha sacado a la luz la coyunda entre el
ser del ente (entendido como fundamento de ste) y el lgos (entendido como ra
tio de las proposiciones apofnticas: indicadoras o descrptivas de lo ente en su des
pliegue de determinaciones), o sea: entre el fundamento ntico y el fundamento l
gico o ratio (equiparacin presente incluso en el habla cotidiana, como cuando
decimos: La razn de mi aserto se fundamenta en que . . . ). Y es esa ecuacin la
que se muestra luego como ontologa monovalente (slo hay ser; la nada no es) y
lgica bivalente (V /F). Atindase a este texto, realmente esclarecedor de la actitud
de Heidegger respecto a la gran tradicin metafsica: Estamos entendiendo l a pa
labra "lgica" en el sentido esencial que tambin se encierra en la denominacin
Bueno, en todo caso lo que a m me interesa -y s
?
p
o que
tambin a ustedes-no es tanto si Sloterdijk hace o no JUStlCia a las
intenciones y presupuestos bsicos de Heidegger, cuanto su propio
empleada por Hegel [la Ciencia de la lgica, P. D. ], el primero que arroja luz sobre
ese nombre, al entenderlo como propio de ese pensar que sondea y fundamenta
[e.d.: que pone las bases nticas y lgicas, respectivamente] por doqmer 1 ente en
cuanto tal [y] en total a partir del ser, entendido ste como fund
,
ento (logo
.
s). La
caracterstica fundamental de la metafsica se llama onto-teo-logica (!denudad Y
diferencia. Identitit und Diff erenz, ed. de A. Leyte, Anthropos, Barcel
.
na, 1 988,
pp. 1 28- 1 29; trad. modif.). Ms extrao an es el hecho de que SloterdiJk,
.
al fm
l
del mismo prrafo, interprete en cambiO la lrre desde una ortodoxa concepci
;
t
?
ei
deggeriana, a s<ber, como la huella histrico-universal del p
:
ograma platomco
aristotlico (dicho del modo ms general, del pr
?
grama
etaflSl
O de cultura su
perior) de dominar la totalidad del ente por medio de la bivalencia \Me
.
nsch-Ng,
p. 217). Extrao, digo, porque con este aserto, y aunque sea de
anera md
n
:ecta, es
tara acusando al propio Heidegger (pues que
.
ste, segn l, sigue
<p
rCialente
preso de la bivalencia) de fomentar la erranc1a y preten
?
er un
.
domi
IO
.
total. P
?
r
lo dems, Sloterdijk no aporta texto alguno como Beleg, 1 menc1
?
na s1qmera alg

tema punto en Heidegger que nos ayude a comprender por
q
ue
.
este pensador SI
gue parcialmente preso>> de aquello que l de(con)struyo>> Impl
ca
.
lemente
(salvo la sospecha de que la teora de la errancia ... surge de una descnpc
on alsa>>
-p. 216--, cuando, como hemos visto en nota 4s
gn todas las apariencJ
s es
ms bien Sloterdijk el que ofrece una mterpretacwn mcorrecta de esa teona>>).
Pues precisamente en Heidegger el ser no es, ni existe (slo lo ente
s o eXIste),

hasta es discutible que pueda decirse: Es gibt Sein, se da ser>>. ?

mas, por la casi
insalvable dificultad de tener que ejercitar un pensar postmetafisico en un lengua
je acuado por la metafsica, el ser mismo ser sondeado y aho
.
ndado -y

desde
mediados de los aos treinta-hasta dejar ver en su fondo el Erezgms. Lo
smo se
diga de la lgica>> y su formalizacin (bivalente o
.
. Polivalente) del lenguaJe, Y de
sus consecuencias para el pensar. Ver al respecto Uberlzeferte Sprache und Tech
nische Sprache (de 1 962), Erker, St. Gallen, 1 989. Por lo dems, Heidegger dict
varios cursos con el ttulo Logik o con trminos alusivos a la lgica (en Marburgo,
WS 1 925/1926: GA 21 , y SS 1 928: GA 26; en Friburgo, SS 1 934: GA 38, WS
1 937/1938: GA 45, SS 1 941 : GA 5 1 , y SS 1 944: GA 55); y se habra quedado se
guramente entre asombrado y divertido si alguien le hubiera acusado por ento
s
de estar sujeto (sans le savoir?) a una lgica bivalente (V/F), reg1da
,
p
r el pnncipiO
del tercio excluso, porque l ha insistido en que a toda verdad le es mt
amente ca
pertinente la Unwahrheit (algo que no es lo mismo
.
q
ue la falsdad, al 1gual que l a
errancia no es sin ms un error); y ha sealado tamb1en que l a falsedad oculta Y a la
vez re-vela algo ms profundo que ella: lo pseudos remite al caso>> (Fall) Y a l a
cada>> (Verja/!); comprese con el latnfalsum, de fallar. Para el pensador, esa
ms honda <<falsedad>> compete a la propia ex-posicin de althew (t el curso WS
1 942/1943: Parmenides, GA 54). Sobre la posicin <<lgica>> ele He1degger. l o me
jor sigue siendo a mi ver enfrentarse a un ensayo que para c
.
an -por eJempl o
tendra una importancia decisiva a la hora de separarse defimtwamente ele l us pto
longaciones psicolgicas de la metafsica. Me refiero, claro est, al c
.
lebre nsayo
Lagos, de 1951 (en Vortrige . . ., pp. 1 99-221 ; trad. pp. 1 79-1 99; su ongen est. n 1
curso SS 1 944: Logik. Heraklits Lehre vomLogos, ahora publ i cado como s un la
` '
<. ""'" LI: ;.
/ .,:-
/ I'.J:ullad ! I '
: FllOr'fiB t
: ' . i
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. -
propsito: lo que a l le haya movido paa sacar de este modo a co
lacin las tesis de Gnther contra la lgica y la metafsica clsicas.
Y lo que a l le mueve es . . . lo mismo que a Heidegger! A saber, se
tratara de acabar con el dualismo ya evidente desde Platn y Aris
tteles (alma y cuerpo, forma y materia) y coaligado muy eficaz
mente con el programa humanista desde Descartes (ya se sabe:
muchas res cogitantes -ero cada una de ellas personal, intransfe
rible e inalienable-y una sola res extensa como gigantesco y pas
toso botn a repartir -si tcnicamente elaborado-entre todos).
Por qu quiere cabar nuestro autor con una divisin que tan bue
nos resultados parece haber dado a lo largo de nuestra historia oc
cidental? La razn que l da me parece convincente (como que yo
tambin apunt a ella, segn hemos visto, y perdonen ustedes la in
modestia de volver a airear mis cosas aqu). La razn es que vivi
mos en un mundo tendencialmente artificial, en donde lo natural
se bate vergonzantemente en retirada. Y la lgica bivalente estaba
pensada para -y llevaba a pensar en- cosas supuestamente
dadas, exteras e independientes de todo intento humano de nom
brarlas o manipularlas. O sea: estaba pensada para un cosmos con
figurado por cosas naturales. Incluso Descartes, con sus nada
disimuladas ganas de dominar a la naturaleza y de ponerla a su
servicio (vaya, al servicio de los hombres en general, que Descartes
era en esto muy demcrata), crea que poda capturar la realitas
objectiva de las cosas en virtud del estilete o la espada de su mente
(algo as significa acies mentis), mediante una intuicin clara y
distinta de su ser y de su modo de ser. Otro cantar era, claro est,
que a partir de esa intuicin pudiera afirmar sin posibilidad de eror
que la cosa existiera (que gozara de real itas formalis ). Para eso ha
ca falta que Alguien las hubiera puesto en la existencia, Alguien
que las hubiera hecho, producido de acuerdo a la idea que l tu
viera en Mente. As que, ya ven, desde el inicio de la moderidad
-omo no poda ser menos-se oscila entre la perpetuacin del
dualismo, con sus constantes intentos reduccionistas (espiritualismo,
materialismo, idealismo, etc.) y el reconocimiento de que nada es y
todo se hace. Y, si se hace, entonces su frmula, la marca registra-
parte de GA 55). En fin, da la impresin de que, en un momento dado, Sloterdijk
necesita desembarazarse de Heidegger, puesto que va a tomar un camino muy dis
tinto al de ste: el de la exaltacin del hombre, el cual se desvela ante s mismo
como hacedor de soles y como hacedor de vida (p. 4), por ms que en este su ha
cer (en la tcnica y en sus resultados) haya de preguntarse <<si eso que puede y hace
es realmente l mismo y de si en ese hacer se encuentra cabe s (ib.).
. 1
.
'
j
1
l
da de fabricacin, habr de ser previa a su hechura y a su contenido,
a su carga subjetiva (su significado) o a su terca opacidad objetiva
(su existencia). Mas, con todo, no se reproduce as el dualismo, ya
que quien conoce las cosas (porque en definitiva las ha hecho en la
historia, en su historia) y se conoce gracias a ellas, necesita de esa
resistencia y opacidad -n ltima instancia, ireductibles-para
poder obrar sobre y en las cosas y, como acabo de decir, para reco
nocerse as a s mismo en esa operacin?
En esa pregunta queda atrapada la moderidad. Hegel, en efec
to, ha encontrado una base refexiva mvil que es lgicamente previa
al objeto y al sujeto, al producto y a su productor. Al estudio siste
mtico y exhaustivo de esas determinaciones est en efecto dedica
da la Ciencia de la lgica. Justamente el centro de sta: la lgica de
la esencia, se mueve en un territorio neutral respecto a los famosos
y rgidos extremos (el sujeto y el objeto: la actividad de recogi
miento, de llegar a ser para s, de u lado, y la resistencia retrctil, la
fuerza que va al fondo, que se queda en s, por otro). Pero neutral en
un sentido efectivo, creador, como cuando en el trmino latino ne
uter, al negar que una cosa sea ni tal ni cual, estamos apuntando a la
vez al fundamento oculto, al factor diferencial del cual surge la
apariencia ulterior de ser tal o cual. En fin, no quiero llevarles aho
ra por los intrincados vericuetos de Hegel. Baste recordar que l nos
ofrece un claro -y, para m, revelador-criterio de identificacin
respecto al carcter lgico de una determinacin, a saber: que pueda
aplicarse con la misma correccin y segn los contextos tanto a lo
natural como a lo espiritual: las dos esferas de lo real. Por ejemplo,
la realidad y la privacin, la esencia y la existencia, el fundamento y
el fenmeno: todas ellas son determinaciones que pueden coadyuvar
a la comprehensin de, digamos, un oritorinco y un crimen pa
sional, de una estalactita y de un sentimiento de dolor.
6. 5. HAY INFORMACIN / HAY GENES
Y, sin embargo, Hegel no dio en ese momento el paso que a
nosotros 49 nos parece decisivo, y urgente en la hora actual. Pues
Aqu, por nosotros>> entiendo ante todo -con permiso- a Sloterdijk
(Con la obra de Hegel se cre por primera vez una lgica que permite determinar,
bajo el ttulo de "espritu objetivo", el estatuto ontolgico de los artificios, p. 6)
como a m mismo (En la idea hegeliana de direccin est ya contenida in nuce la
tcnica de la naturaleza cibertica>>, Filosofa de la tcnica . + + , p. 46).
no reconoci que si esa lgica poda aplicarse con provecho y jus
teza a lo natural y a lo espiritual ello se deba a que tal disciplina no
provena del seno arcano de Dios antes de la creacin del mundo y
de los hombres, sino que no era sino la abstraccin lingstica,
conformada histricamente, del desarrollo de la tcnica, el cual ha
ido tabajosamente forjando (y nunca mejor dicho) a la vez a grupos
sociales (que alcanzaron conciencia de hombres al refexionar sobre
las tcnicas que los extrajeron de la animalidad) y a entoros
significativos (que se fueron dividiendo en campos de actividad
hasta identificarse idealmente como objetos a la mirada del ex
perto, del ingeniero). Slo que, si esto es as, si la lgica hegeliana
es -sans le savoir-la abstaccin de una historia tcnica de lucha
y colaboracin, de hostilidad y de compenetracin entre grupos
humanos y su entoro natural, entonces sera absolutamente lgico
encaminarse al descubrimiento de un protosistema cuyas determi
naciones no convinieran meramente a uno de los respectos (el sub
jetivo o el objetivo) de eso que llamamos realidad, sino ante
todo a los artefactos que la han hecho posible. Sloterdijk enumera:
instrumentos, signos, obras de arte, mquinas, leyes, costumbres,
libros y todos los dems artificios (Mensch-Ng, p. 21 7), aunque la
dificultad de pensar este fondo productor queda clara cuando agru
pa todo ello bajo el rtulo de fenmenos culturales (ib. ), con lo
cual parece volver a restablecerse la -no obsoleta ni falsa, pero s
aparente, fenomnica-distincin entre naturaleza y cultura. Y ello
se debe a mi ver a que no atiende al consejo del viejo Hegel: no mi
rar en la cosa su ser-presente, su inerte carcter de hecho, sino
las trazas -todava vivas, y efectivas-de su estar siendo hecha
y, por ende, de estar produciendo a su vez efectos (en algo as se
piensa con el trmino alemn Wirklichkeit; la realidad efectiva no
una dotacin esttica, sino la capacidad, el poder de obrar: de wir
ken, hacer un trabajo).
Y es que, como es natural, la tcnica no es un montn de ins
trumentos, de signos, obras de arte, etc. , sino una organizacin
mvil, autogeneradora y autorreguladora, de reglas (algo que de
biera saber quien pide Reglas para el parque humano), de instruc
ciones, de algoritmos en definitiva, plasmados hoy por modo ejem
plar (y de tal forma que slo con violencia cabra diferenciar en
ellos el soporte fsico y el sistema operativo) en los ordenadores y
en el genoma, en la cibertica y en la biologa gentica. No una l
gica de artefactos, pues, sino de artificios: una lgica basada en
definiciones genticas, generadoras, como apuntaba ya el gran
1 55
Spinoza. O dicho con toda precisin: una tecnologa; o mejor, en
cuanto que ella decide de qu es lo real, cul su estatuto, y a qu
regin corresponde, una ontotecnologa 50
Tambin Sloterdijk, utilizando una terminologa de claras re
sonancias hegelianas (la Verneinung como negacin determina
da), insistir en el carcter ontolgico, y ms: en el carcter de
ser, por parte de la tcnica. As, es patente el reconocimiento del
ascendiente heideggeriano y a la vez el desafo contra ese pen
samiento cuando nuestro autor sustituye el famoso Es gibt Sein:
hay o se da ser, por: Es gibt lnformation (Mensch-Ng, p. 21 8) .
Palmariamente habra juzgado Heidegger tal propuesta como un
desatino, y ms: casi como una blasfemia. Pues para l la infor
macin (palabra que nos exige escuchemos en su pronunciacin
anglo-americana) es justamente el aparato semitico
_
propio del
pensar calculador y, en definitiva, del Geste!|: el
,
ed10 d

poner
al corriente al hombre actual, del modo mas rap1do, mas com
pleto, menos ambiguo y ms provechoso posible, sobre la manera
en que sus necesidades, los fondos que stas necesitan y la cober
tura de stos quedan emplazados con seguridad. La informacin,
o mejor: la Information, sera pues, en ltima instancia, un se
dante, un tranquilizante que asegurase de antemano todos l
?
s a
tos
de la vida humana y que, por tanto, la agostase en su rmz, s1 es
verdad que la vida es proyecto y resolucin, conversin de posi
bles en elementos efectivos sin que en ningn caso podamos con
trolar el proceso. Al contrario: es l -l ser, si queremos-el que
nos impele y exhorta a una accin en la que sale justamente a la
luz lo indisponible, lo que se retrae a la luz en la pro-duccin mis
ma. La Information, en cambio, no se limita a manipular y tra
ducir>> lo ente en existencias en plaza, en artculos de consumo,
sino que al mismo tiempo "forma", es decir: impone [al hombre
su impronta, F. D. ] y dispone [del hombre segn sus reglas, F.
D. ]. Sin embargo, la sujecin del hombre a la tcnica es re
compensada por sta al poner al hombre, a todos los objetos y a
todos los recursos, de una forma que basta para asegurar el domi
nio del hombre sobre la totalidad de la tierra, e incluso fuera de
este planeta 51
5 0 y a realic una primera incursin en ese mbito meditico en El mundo por
de dentro. Ontotecnologa de la vida cotidiana, Serbal, Barcelona, 1995.
51 Conferencia Der Satz vom Grund, en el libro homnimo (Pfullingen, Neske,
19785, p. 203). Hay trad. : La proposicin del fundamento, Serbal, Barcelona, 1991 ,
p. 193.
Represe en que, de esta forma, para Heidegger no hace la tc
nica sino llevar a su extremo ms exasperado el imperium, la vo
luntad de dominio del hombre . . . sobre el hombre mismo, entre
otras cosas (dicho aqu en el sentido de la realidad de las cosas).
En efecto, aquello que la tcnica -segn Heidegger-pone en pri
mer lugar a disposicin del hombre es . .
.
el hombre mismo, confi
gurado y literalmente in-formado por la informacin. Ahora, todo
depende de si esa voluntad de dominio que mora en el hombre es
humana, o ms exactamente: si est a su vez sometida al libre saber
y entender de cada quisque, o al menos de los que mandan, de
los detentadores de los medios tcnicos de produccin y de difu
sin. La respuesta de Heidegger es, como se sabe, netamente ne
gativa. Y la de Sloterdijk?
A lo que se me alcanza (quiz no haya que pedirle tanto a un
artculo, por sugestivo que ste sea), su respuesta es ambigua. Pa
rece entender lnformation en el sentido del ser del mbito cultu
ral, del cual dependeran -por decirlo en mis trminos-ontotec
nologfas regionales 52. As que de nuevo parece quitaros con una
mano lo que nos haba dado con la otra. Pues ese principio estara
obviamente limitado a la esfera de los artilugios, de modo que ne
cesitaramos otro para el mbito natural. Y en efecto, formula a
continuacin el principio: Es gibt Gene, Hay genes, remitindo
lo expresamente a la esfera de la naturaleza (M ensch-N g,
p. 21 9). Pero entonces estamos restableciendo el dualismo, tan
intensamente criticado antes ! Y ello a pesar de que, pocas lneas
despus, se nos dice que: con la idea de las memorias realmente
existentes y de los sistemas que se autoorganizan pierde validez so
bre todo la distincin metafsica entre naturaleza y cultura (ibid.).
Bien puede ser: pero el dualismo permanecer en y por principio
(como revela esa conjuncin copulativa, que liga y a la vez separa
memorias y sistemas) hasta que no se explicite el tertium quid, la
base operativa comn a memorias y sistemas: lo nico que hasta
ahora se ha conseguido es hacer retroceder esa distincin metafsi
ca a dos fundamentos diversos.
52 A ello apunta el texto siguiente: De la proposicin "Hay informacin .. de
penden proposiciones tales como: hay sistemas, hay memorias, hay culturas, hay in
teligencia artificial (Mensch-Ng, pp. 21 8 s.).
6. 5. 1 . Mutaciones, miedos y promesas: sobre los limites
de la tecnologa gentica
1 57
Es verdad que Sloterdijk apunta -pero slo apunta-a que la
base productora comn sera la tcnica, pero los ejemplos por l
aducidos llevan ms bien a pensar que se trata de intromisiones
violentas, de manipulaciones artificiales en lo subjetivo. Habla en
efecto, para empezar, de cambios en la tonalidad afectiva anmica
(Umstimmung): una manera sutil de enmendarle la plana al ma
estro Heidegger, ya que la famosa Befindlichkeit, el primer exis
tenciario constitutivo del hombre (a saber: el encontrarse ya de an
temano entonado con el ser, con un cierto e inevitable carcter,
temperamento, humor), puede ser ahora alterada (se supone que ad
libitum) por la ingesta de sustancias psicotrpicas (Mensch-Ng,
p. 221 ) . Menciona luego (adentrndose pedem aliquantulum en la
ciencia-ficcin) la posibilidad futura de inducir en pacientes con
tenidos de ideas (vaya, un completo lavado de cerebro) me
diante sustancias nootrpicas (el adjetivo es un neologismo,
formado por analoga con lo psicotrpico; pero a la nueva palabra
no le corresponde -al menos por ahora- ninguna realidad).
Y por fin, como caba esperar, se refiere a la idea popular, ms o
menos fantstica de hacer hombres completos, o sea, a la clo
nacin, y ms : a la creacin en laboratorio de superhombres
(ibid. ).
Tambin en este caso podemos afirmar con bastante seguri
dad que Heidegger se habra indignado de haber oido que un sedi
cente descendiente suyo (por heterodoxo que fuere) retorca sus
concepciones bsicas para extraer de ellas doctrinas contra las que
estara radicalmente en contra, doctrinas que le repugnaban visce
ralmente, ms all de la justificacin filosfica o de la argumenta
cin racional. As, en una famosa entrevista con Richard Wisser
para la ZDF (la segunda cadena de televisin alemana), en 1 969,
aseverar que un peligro de la tcnica mayor que el de la bomba
atmica se estara dando ya en: aquello que hoy se despliega
como biofsica, a saber que en un tiempo previsible estaremos en
condiciones de hacer (machen) al hombre, es decir, de construirlo
en su ser orgnico tal como se tenga necesidad de l: hbil o inepto,
capaz o estpido. As de lejos se va a llegar! (So weit wird es
kommenl) 53
53 En Martin Heidegger im Gesprich, Alber, Friburgo/Mnich, 1 970, p. 73.
Y bien, puede ser verdad que, como acusa Sloterdijk en general
(y en nota al pie, en paticular: los destinatarios son Habermas, Tu
gendhat y Spaemann), ese terror se deba a fantasas en las que
compien biologismos primitivos con desvalidos humanismos y
teologismos. (Mensch-Ng, p. 222). Pero la premonicin de Hei
degger sobre, por caso, los androides de Blade Runner s advierte
cie
tamente un doble
,
peligro. Peligro para el gnerehumano, y
peligro tambien -a mas pequea escala, ciertamente-para las
P
?
Sicienes
.
de Sloterdijk. Dejemos de lado el primer peligro (pro
pio mas bien de una fantafilosofa), y atendamos al segundo, el
cual -bien mirado-ms que un peligro constituira seguramente
-de aceptar las premisas heideggerianas- una imposibilidad,
aceptada por dems por el propio Sloterdijk. En efecto: si es cierto
que el ser se retrae, esto es que el hombre jams podr llegar a s
(Zu-sich-kommen), y que por ello no habr jams un cierre defini
tivo
.
de la historia (sino a lo ms de Menschentmer histricas); y si
es cierto, en consecuencia, que el hombre nunca podr habitar el
mundo plenamente, haciendo de l su casa (Bei-sich-sein: estar
cabe s) -y recuerden ustedes que ste era el punto de partida del
propio Sloterdijk (recogiendo sugerencias de Gadamer)-, se sigue
entonces que no slo el terror suscitado por la posibilidad de clo
nacin es tan fantstico como infundado, sino que tambin lo ser
-y a mayor abundamiento-esa posibilidad misma, si por tal se
entiende la creacin de hombres completos ad libitum. Y ello
porque, como seala Sloterdijk con toda razn, en el caso de los
genes no se encuentra ya nada csico en el sentido de la vieja on
tologa material, sino la ms pura forma de informacin informada
e informante, pues los genes, como dicen los bioinformticos, no
son ms que "rdenes" para la sntesis de molculas protenicas
(Mensch-Ng, p. 221).
Ahora bien, esto significa que en el mejor de los casos, incluso
cuando se pudiera dominar la tcnica de replicacin y de tra
duccin, y no slo de lectura de los cromosomas, sera preciso
contar contradictoriamente, per impossibile, con los filamentos
basura que intervienen activamente en esas rdenes -sin orden ni
concierto por su parte- o que interfieren en ellas, produciendo
mutaciones. Es decir: lo verdaderamente interesante, a mi ver, es
que incluso en el nivel microscpico, literalmente fontanal de la
vida, en los genes y sus combinaciones tridicas de bases, se mues
tra con toda fuerza eso que Heidegger llamaba retraccin (Entzug)
y Hilderlin lo argico, o que el Schelling del escrito Sobre la li-
159
bertad humana ( ya en 1 809! ) tena por resto irreductible, y al que
denominaba: la naturaleza - en Dios 54 Dicho sea de paso -y
disculpen ustedes la breve desviacin-sera muy interesante el es
tudio de ese fascinante opsculo schellingiano a la luz de la tecno
loga gentica. Fjense ustedes simplemente en este fragmento e
intenten verterlo de conformidad con las nuevas nociones: Tras
el hecho etero de la autorevelacin, todo es en el mundo -tal
como lo vemos ahora-regla, orden y forma, pero, con todo, lo ca
rente de regla sigue yaciendo siempre en el fondo (immer liegt
noch im Grunde das Regellose), como si pudiera brotar de nuevo, y
en ningn lugar parece que el orden y la forma sea lo originario,
sino como si se hubiera ordenado algo inicialmente sin regla. He
aqu la inasible base de la realidad de las cosas, el resto que nunca
puede salir a la luz (der nie aufgehende Rest), aquello que ni con el
mayor esfuerzo se deja disolver en el entendimiento, sino que per
manece eteramente en el fondo 55.
Ahora, con el recuerdo de estas profundas -y sombras
palabras, podemos atender de nuevo al texto de Sloterdijk, que
concluye esta parte criticando el espejismo histrico de quienes
se aterorizan ante esas manipulaciones genticas porque creen
-dice l-que de este modo el yo debiera hundirse y perderse
sin resto en la cosidad y en la exterioridad (Mensch-Ng, p. 222).
Desde luego, contra quienes as piensan hace muy bien Sloter
dijk en revolverse y lanzar sus dardos. Pero me temo que, sin ir
ms lejos, la mayora de ustedes y yo mismo no estamos preocu
pados en absoluto porque el yo del nuevo hombre preprogra
mado sea algo sumido en la opacidad de la materia. Todos hemos
visto Blade Runner; y nos gusta pensar que hasta los androides (al
contrario del eficiente Mr. Spock de Star Treck) hayan de tener
emociones, sentimientos y miedo a la muerte. No. La preocupa
cin se debe a algo que ya insinuamos al citar la fobia de Heideg
ger a lo que l llama biofsica; me preocupa, a saber, que a pesar
de tanta exaltacin de la tcnica, tambin en Sloterdijk es el hom
bre el que puede alterar al hombre, y aun el que podra crearlo, no
54 Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad humana, ed. bi
linge de H. Corts y A. Leyte, Anthropos, Barcelona, 1989, p. 1 63. Por natura
leza no hay que entender aqu, ni mucho menos, el todo ordenado de lo ente, so
metido a leyes (la natura formaliter spectata, de Kant), sino Ufondo tenebroso,
catico. Schelling lo llama Grund, pero en el sentido justamente de <<fondo (no de
fundamento o ratio), o sea: de Abgrund, de <<abismo>> o <<desfondamiento>>.
55 Trad. cit. (con leves modificaciones), pp. 1 67 s.
160
a imagen y semejanza suya (pues Elohim-Dios pareca bastante
modesto -o ms bien prudente- al respecto), sino a voluntad:
peor. .. o mucho mejor que su creador (recuerden ustedes cun
feos y endebles -y hasta tarados-eran los humanos fabrican
tes de androides en el ya tantas veces citado film de Ridley
Scott). O sea, que el alterador y el alterado podrn pertenecer am
bos -ms o menos-a la especie humana: pero el hecho indis
cutible es que el primer hombre tendr poder sobre el segundo para
manejarlo (aunque no del todo, por lo que vimos antes sobre el
resto). Para decirlo francamente y al estilo de Humpty-Dumpty:
la cuestin es, sigue siendo, quin manda aqu, quin tiene el po
der para manipular y clonar, y quin tiene que resignarse a ser ma
nipulado y clonado (por no hablar del estatuto jurdico-legal de los
propios clones).
6. 5. 2. Sobre las posibilidades humanas de despejar y recoger
Y es aqu, en las consecuencias policas de su concepcin on
totecnolgica, donde me sorprende Sloterdijk, con su -ya anun
ciado-canto al ms o menos prximo final de toda human bon
dage (por decirlo con Somerset Maugham). O sea, que l ya prev
por dnde ha de ir la historia, ahora que la tcnica se ha revelado
como su verdad absoluta. Y eso que acusaba a Heidegger de no
haber superado el furor teleologicus! 56. En primer lugar, sienta
las bases de la definicin del dominio (Herrschaft), al decir que
ste surge de la aplicacin prctica de un (interesado y en definiti
va ficticio) desequilibrio entre lo humano y anmico, por un lado, y
lo csico y mecnico, por oto (cf. Mensch-Ng, p. 219). Esto es, do
minador sera aquel que reduce 57 el extremo de su relacin (con in
dependencia de que se trate de una relacin con otos hombres o se
res vivientes, o con cosas) a algp material, y por ende disponible
y manipulable, mientras que l mismo se arroga -omo subjetivi
dad- los caracteres de autocontrol y autoconciencia: es decir,
56 En la versin definitiva ha sido suprimida la siguiente frase: Pero con esta
coreccin [a saber: la del sentido de la historia en Hegel, F. D. ], hemos superado
tambin el furor teleologicus?>> En la conferencia de Madrid, la frase se encontra
ba en el tercer prrafo de la misra, al hilo de la comparacin de Sloterdijk entre el
triunfante curso solar de la historia en Hegel (de Jonia a Jena) y el apocalp
tico en Heidegger (de Atenas a Hiroshima>>). Cf
.
Mensch-Ng, p. 2 14.
57 Voluntariamente o no, eso da igual; recurdese a Platn y su Poltico.
, l SLOTERDIJK O A LA LIBERTAD POR LA TECNOLOGA 1 61
que precisa primero dominarse a s mismo -n accin y pensa
miento-para sentise luego con derecho a dominar a cuanto no es
l (o no es como l). Sloterdijk resume muy bien esta relacin de
dominio con trminos hegelianos (ser cabe s versus ser o estar
fuera de s) y heideggerianos (recogimiento versus disper
sin: Sammlung versus Zerstreuung): la autotransparencia del
lado dominante (en virtud de la cual todo ha de ser para l igual
mente transparente, pues que la conciencia es el lugar del sentido de
lo real) y la disponibilidad (no sin hosca resistencia) del lado do
minado, que para eso estara la tcnica: para dominar, o sea, para
domar y domesticar aquello que en principio -por ser natu
ral-no se deja, como es, claro est, natural.
Pues bien, nuestro optimista autor piensa que con el adveni
miento de las nuevas tecnologas (y especialmente de la biogenti
ca), tan ancestral esquema ha de encaminarse, se est encaminando
ya a su ocaso. Por qu? Aqu, Sloterdijk se acoge de nuevo a
Heidegger y utiliza pro domo las famosas nociones (por llamarlas
as) de Lichtung y de Sammlung, de despejamiento y de reco
gimiento, como si dijramos: de ordenacin y medida de los entes
y situaciones del mundo por un lado, y de agrupacin y homologa
cin de lo existente por otro. Segn esto, el hombre sera una po
sibilidad regional de despejamiento y una posibilidad local de re
cogimiento (Mensch-Ng, p. 222) 58. Regional -interpreto
porque es l quien dispone regiones, quien abre espacios, vas y va
nos a partir del magma telrico, a partir de la oquedad y retraccin
de la tieiTa. En este sentido, el hombre sera algo as como un ha
cedor de vacos. Local, en cambio, porque el ser humano (un ani
mal excntrico, absurdo: sin lugar determinable, como buen Da,
como el ah del ser en que l es), es quien pone (legt, dicen los
alemanes) las cosas en su sitio (Lage), al recoger su dispersin y
sujetarla mediante la primera y ms efectiva de las tcnicas: la
imposicin de nombres. De este qodo pueden brotar las cosas
como lugares (cf. El arte y el espacio, el famoso opsculo de
Heidegger a propsito de lithocollages de Chillida). As, en defini
tiva, interreto yo las incitaciones de Sloterdijk, a saber: el hombre
58 Represe en que ese recogimiento (Sammlung: normalmente, colec
cin) no tiene que ver con el de la dominacin metafsica, como seala Sloterdijk,
o sea con la coleccin de objetos, convertidos en bienes o propiedades en las que y
por las que se reconoce a s mismo un sujeto como dueo de esas cosas, exigiendo
a los dems sujetos que respeten sus posesiones. En el lmite, todo sujeto querra ser
el nico coleccionista: un recolector total (All-Sammler). Mensch-Ng. , p. 222.
es la posibilidad de mundo a partir de tierra. Esto ltimo (el res
pecto telrico, indominable) parece ser admitido tambin por l
cuando retuerce -en un tour de force estilstico admirable, en
verdad-la famosa fase de Sartre sobre el hombre como pasin
intil 59 para adaptarla sensu heideggeriano. Siguiendo en efecto
las incitaciones de la Carta sobre el humanismo relativas a la
humanitas del horo humanus, la existencia humana -dice Slo
terdijk-ha de llegar a ser entendida co
,
o una noble debiliad

(noble Schwache) y como una fuerza poetica local (lokale Dzch
tungskraft). Y concluye, con la ya mentada
:
et
?
rsion: El star es
una pasin en vista de lo descomunal (Dasezn zst ezne Passwn an
gesichts des Ungeheuren) (Mensch-Ng, p. 223).
.
Espero que esas nociones no les parezcan a ustedes demasiado
literarias (y hasta poticas), o sea altisonantes pero hueras.
A m me resultan desde luego altamente estimulantes, pues parecen
brindar una va para escapar de los extremos de un antihumanismo
mecnicamente irracional (segn el cual todo es manipulable, in
cluyendo esa proposicin y a quien la propone) y un humanismo
piadoso y trasnochado. De ellas podra extraerse seguramente una
tercera manera de ser hombre.
En efecto, Heidegger (al fin, el iniciador -con Hegel-de
todas estas vueltas y revueltas) corra el peligro de pasar insensi
blemente del hombre como pastor del ser al hombre como con
ductor de los dems hombres. Ciertamente, podemos admitir que el
Pastor-Gua se decidiera, sacrificado, a mandar, llevado por su an
sia de procurar la libertad y la resolutividad autntica de los otros
anta-pastores, que no saben todava que lo son; per
?
ello no
quita (al contrario, lo implica) para que unos pocos elegidos -el
poeta, el fundador de Estados y el pensador-sean a la vez pastores
del ser -como todos- y pastores (conductores o Fhrer) de
hombres. De todas maneras, cabra argir que esta concepcin no
entrara ciertamente en la definicin sloterdijkiana de dominio,
porque el Buen Pastor no tomara a los sbditos por algo csico
y material, sino que los incitara a obedecer voluntariamente (como
vimos en Platn), o mejor an: sera elegido por aclamacin por la
grey, compuesta de hombres libres (en Heidegger cab

sospechar
algn resto de admiracin por el viejo sistema germmco de elec
cin del H errscher por el pueblo reunido en asamblea, en Ver
sammlung). Pero entonces se alza otro problema, mayor an: pues
59 Cf., supra, nota 16 de la Introduccin y el texto correspondiente.
SLOTERDIJ K
en puridad no debiera hablarse n a
ral, para designar con un mismo trmi n t a . nt l
mandados. Pues los primeros tienen un acceso prvi l gi ad "1
que a los dems (tambin como en Platn) les falta. Y eso es 1 qu
a ellos les faculta a divinis (o mutatis mutandis: seinsgeschich
tlich) para ser Guas. Qu le vamos a hacer!
ste es, literalmente,

un problema gentico. Y vean ustedes: Heidegger fue durante algn
tiempo coherente con esto, cuando -en sus cursos de los aos
sombros-hablaba del poeta (y hasta del Fhrer) como de un
hroe o semidis: algo que hay que tomar absolutamente en sero, si
queremos entender a ese pensador tambin en sus bajos fondos.
Gadamer, por su parte, solventa el problema del domiio (de al
gunos hombres sobre los dems) como dicen que Alejandro hizo
con el nudo gordiano: lo parte de un tajo. Fiel a una consigna que
aqu, en Espaa, se conoce con el democrtico eslogan de: Caf
para todos! , el constructo hombre que su concepcin nos ofece
est al parecer ya de antemano libre de toda voluntad de dominio.
Es ms, llevado por su ansia de estar en la verdad, el hombre gada
meriano tiene hasta su punta de masoquismo, y arriesga opiniones
para que le corrijan y se las refuten: un poco como peda tambin su
pendant del lado analtico: Sir Karl Popper. Lector infatigable, sabe
sin embargo que l nunca empezar ni terminar nada, sino que su
escritura -ms una glosa que una respuesta o un desafo-es una
mera inscripcin en la cadena interminable de preguntas y de res
puestas en la que se despliega el ser. Amante de la fundicin, no
vive sino para fundir en efecto su horizonte de comprensin -lleno
de prejuicios que slo ex post festum se irn aclarando-con los ho
rizontes de sus lecturas, que llegan a l ya sedimentados y torea
dos por las diferentes capas de su recepcin. Slo en apariencia
emisor o receptor, ese hombre es ms bien un transmisor tan poco
fiable como imprescindible porque, en realidad, todos los mensajes
que tenemos son traducciones: multiverso de la mediacin. En el
mundo de Gadamer nada hay directo, inmediato, natural. Lo que
no se sabe es si de este modo se avanza o se retrocede en la com
prensin, a menos que situemos el baremo -moral de biblioteca
rio-en el nmero de libros que cada uno ha traducido y en el de
conversaciones que ha suscitado esta suerte de correveidile, deseo
so de mostrar a los dems lo que l dice que dicen los clsicos, a sa
biendas de que est deformando un mensaje que, por lo dems,
nunca fue tampoco original. La verdad es que el hombre de Gada
mer y su entoro son tan polticamente correctos como inanes.
1 64
Y uno se pregunta si no estara preparada para gente as la dolida
burla final de Reglas para el parque humano sobre los libros orde
nados en sus baldas, esperando que alguien los coja, con el chasco
de que quien as lo haga sea en definitiva un archivero que los en
tregar a su vez a un archivista, empujando as la inopia de la his
toria del saber humanista (cf. Regeln-Ng, pp. 336 s.). Muy otro
era, desde luego, el oficio o vocacin de traductor con el que un da
soara Walter Benjarin.
6. 6. EL HOMBRE, TRANSDUCTOR DE LA VOZ DEL SER EN SIGNOS
ELECTRNICOS
Frente a esa educada domesticacin llevada a cabo por el con
ductor heideggeriano, y su conversin en culto y refinado traduc
tor, la teora del hombre en Sloterdijk resulta ciertamente una es
timulante inmersin en la realidad, aunque peque a mi ver de
oscilar un tanto pendularmente entre el recio primitivismo nietzs
cheano-platnico de los conductores de ganado bpedo y sin cuer
nos y el cyborg libre de dominio (sin dominar ni ser dominado) gra
cias a la interpretacin ontotecnolgica de la informtica y la
biogentica.
El Da del ser, segn interpreta ms o menos correctamente
Sloterdijk, se convierte en la obra madura de Heidegger en la
Lichtung o despejamiento6
0
El ser humano es, en efecto, el ser
No creo que se deba a la concisin de la conferencia ni a una mera mala
comprensin del pensar de Heidegger el hecho de que una y otra vez identifique
Sloterdijk el Da del ser o la Lichtung con el hombre, en vez de verlo como el m
bito -onfigurado en cada caso segn la historia del ser-en que el hombre se da,
y en el que corresponde a la vez al exhorto del ser y al cuidado de lo ente. En el ser
humano se da el despejamiento. Pero l no es el despejariento, como si hubiera
dos cosas>> que se reparten las funciones: el ser como retraccin y el hombre
como espaciamiento y avo de tiempos. Al igual que todava hay quien cree que l
-tal persona de carne y hueso-es un Dasein, con tal de que su vida sea <<autn
tica>>, as tambin establece Sloterdijk una Gleichung, una <<ecuacin>> entre el ser
humano y el despejamiento. A mi modo de ver, es una inconfesada querencia
<<humanista>> la que empuja a Sloterdijk a esa identificacin, a pesar de que pocas
lneas despus (Mensch-Ng, p. 224) dice que el hombre est en el claro. Con estas
oscilaciones, empero, no slo se malentiende a Heidegger (eso es quiz lo de me
nos), sino que la concepcin misma del Ser como Tcnica resulta afectada y, por
ende, la interpretacin del hombre. Que la tcnica sea del hombre e incluso que est
en sus manos no tiene por qu significar necesariamente que sea una propiedad, un
atributo o un producto de la voluntad e inteligencia del hombre (y menos si se
que despeja o da juego, dando y tomando las medi das a la r -
alidad: aquel que da lugar a las cosas y tiempo al tiempo . . . si em
pre que sepa escuchar l a tormenta del ser, siempre que dejemos de
malentender ese trmino -como nos advierte Heidegger-en el
sentido de un gnero dentro de cuya generalidad vaca tuvieran su
lugar como casos singulares las doctrinas de lo ente representadas
historiogrficamente (historisch vorgestellten Lehren). "Ser" ha
bla en cada caso de acuerdo a su destinacin (geschicklich) y, por
lo tanto, penetrado por la tradicin 6
1
Nuestro descendiente es
tara de acuerdo con esta sentencia. Slo que l -y si ustedes per
miten la injerencia, yo tambin con l-entiende esa tradicin
como un despliegue tcnico. Como dice en efecto con un expre
sivo giro que recuerda el inicio del film 2001 , de Kubrick, el
hombre no es un ser inerme que se est con las manos vacas
cuidando del rebao: En las manos tiene piedras, y sucesores de
las piedras: instrumentos y armas (Mensch-Ng, p. 224). Y hasta
seala el punto de inflexin de la tcnica en tecnologa: el paso de
instrumentos con empuadura al de las mquinas con teclado:
paso de las tcnicas duras, productoras, a tcnicas blandas, cli
matizadoras y ambientadoras. As es como, con un punto de arro
gancia, puede contestar -en francs, nueva carta a amigos ya
muertos-a Heidegger
;
que en la Carta de 1 946 haba contestado
via Beaufret a Sartre. Este, como apuntamos, haba sealado que
estamos en un plano donde, por principio, hay hombres. Heideg
ger, por su parte, haba dicho que lo que hay, lo que se da es
ser. Y Sloterdijk, ahora, corrige a ambos: Nous sommes sur un
plan ou il y a principalement la technique, sentencia (p. 225).
Y contina con un aserto con el que yo no puedo por menos de
estar enteramente de acuerdo, ya que constitua la clula germinal
de mi Filosofa de la tcnica de la naturaleza: Si "se" da el
hombre -dice-es slo porque una tcnica lo ha hecho surgir
desde lo prehumano.
entiende por tal cada quisque, el ego homuncio terenciano). Falta por pensar el sen
tido de la donacin del ser a lo ente como tcnica, la cual -omo dice, sin embar
go, agudamente el propio Sloterdijk, remitiendo a Nietzsche-hace del hombre una
Kompositionschance, una oportunidad para componer las fuerzas que en cada caso
lo traspasan (bioqumicas, sociopolticas, culturales, etc. ); como dira tambin De
leuze, lo que llamamos hombre es la historia de una serie de estrategias de en
cuentros azarosos.
Identidad y diferencia. ldentitit und Diferenz, ed. de A. Leyte, pp. 1 14- 1 15
(trad. modif.).
. . ..~~~ ~~
Segn esto, el hombre es aquel ser capaz de or la voz del ami
go, la voz del ser-tcnica
6
2, modulada histrcamente, y de trans
formar esas seales acsticas y visuales en signos susceptibles
de radiodifusin y televisin: en signos e impulsos elctricos y
electrnicos
6
3. Por ello, bien podemos aprovechar una metfora
2
Esta identificacin parece ir radicalmente en contra del parecer de Heideg
ger, el cual se pregunta retricamente (y se contesta a s mismo del mismo modo):
Pero acaso nos es lcito equiparar (in eins setzen) sin ms el mundo tcnico con
el ser? Evidentemente no, ni siquiera si nos representamos este mundo como el
todo concatenado de energa atmica, planifcacin calculadora por parte del hom
bre y automatizacin (ldentitit + . . ; ed. y trad. cit. -modif.-, p. 79). Sin embargo,
es no menos evidente que ni Sloterdijk ni yo mismo identificamos el ser con el
mundo (tcnico o no), y menos con este mundo en el que ahora vivimos, emp
ricamente considerado, sino -en mi caso- con la tradicin, histricamente
acontecida, de relaciones de transduccin plasmadas en cada caso en posibles
lingsticos, tnicos y laborales, los cuales obran a modo de factores diferenciales
de naturaleza y cultura, estableciendo desequilibrios entre esos mbitos y haciendo
que stos se compenetren cada vez ms ntimamente, sin llegar nunca a identifi
cacin, sino -muy al contrario- creciendo en diferencialidad y resistencia de
modo directamente proporcional a su cohesin. Es esa tradicin (en el sentido hei
deggeriano de
berlieferung, de entrega ms all de s: literalmente, de con-sig

nacin) es lo que yo denomino Tcnica.
Las comillas en angulatus (seales acsticas y visuales) pretenden in
dicar que no se trata aqu de seales empricas, sensorialmente recibidas, sino de las
condiciones de posibilidad de stas. Condiciones que no estn desde luego en poder
del hombre: al contrario, la horinizacin est cifrada en las marcas impresas en
un grupo social pre-humano por esas condiciones. De una manera mucho ms os
cura, y jugando con el lenguaje, se ha expresado Heidegger en ldentitit =+, : En el
hombre se hace valer (waltet) un pertenecer (Gehoren) al ser, pertenecer que escu
cha (hort) al ser, porque l [el pertenecer] est transferido a ste [al ser] como pro
piedad suya (weil es diesem bereignet ist) (trad. modif. , p. 75). En trminos on
totecnolgicos yo traducira>> esta sentencia del modo siguiente: en el hombre (y
convirtindolo en tal) se hace valer el hecho de su pertenencia a una cadena de trans
formaciones tcnicas del grupo social al que pertenece y del entoro en que vive,
pertenencia inculcada de un modo natural>> (es decir, no necesariamente cons
ciente y reflexiva, sino por as decir por smosis>> de esas tradiciones, como, p. e.,
se aprende a hablar), y que funciona mediante pre-juicios>> que permiten atender a
unos estmulos y desatender a otros, de tal manera que, en defmitiva, el hombre slo
es l mismo, de propio, cuando a sabiendas y libremente reconoce -al usarla-esa
herencia (la Tcnica, plasmada fenomnicamente en cada caso en un mundo tc
nico>>) como Jos <<posibles que le permiten proyectar su propia vida y modifcar su
entoro, transformando retroductivamente as, tambin, esos posibles>> a l trans
feridos. Como se aprecia en esta concepcin, la burbuja tcnica>> sirve a la vez de
paisaje>> del hombre y de factor de propulsin -y de limitacin: nadie puede
saltar ms all de su propia sombra-de realizaciones inditas: inditas, justa
mente por insertarse en una cadena de posibles>> (tal sera mi traduccin>> onto
tecnolgica de la <<historia del ser>> heideggeriana). Consecuencia de esa pertenencia
tomada del mundo del electromagnetismo y decir que el hombre
sloterdikiano es ms bien una suerte de transductor (transducer, en
ingls), que no se limita a traducir unas seales en otras, perma
neciendo dentro del mismo mbito de codificacin (por caso, lec
tura, escritura y traduccin de textos, como en Gadamer), sino que
es un transformador de realidades. Para empezar, transformador de
s mismo, de su propio cuerpo y de su propia mente. Primero, fe
noticamente, adecuando su equipo sensorial a los instrumentos de
transmisin de movimientos, de fuerzas y de mensajes. Pero, ahora,
ha llegado acaso el momento de la manipulacin del genoma mis
mo? No se est haciendo ya algo parecido con los bancos de es
perma, la fecundacin artificial y el cultivo de embriones y clulas
madre? Ciertamente. Mas la pregunta es ahora de orden tico y
poltico.
6. 7. AL XITO (POLTICO) POR LA PRCTICA (BIOTECNOLGICA)
Y la respuesta de Slorterdijk sigue siendo ambigua. Poco des
pus de haber sealado, como hemos visto, que la tcnica es an
tropgena, afirma que los hombres no hacen nada perverso si se
alteran autotcnicamente (autotechnisch) (Mensch-Ng, p. 225) .
Lo preocupante de esta concepcin no est desde luego en las con
diciones y restricciones, polticamente correctas, que el autor muy
vagamente seala, a saber: que esas modificaciones se hagan me
diante coproducciones (como si se tratara de una pelcula) con el
potencial evolutivo, sino en el adverbio utilizado, y sobre todo en
su prefijo: auto-. Como estamos viendo, constantemente oscila
Sloterdijk entre la idea de que es la tcnica la que genera de con
suno hombres y entoro (cultura y naturaleza), y la de que son los
hombres los que se hacen a s mismos usando a este efecto la tc
nica como un instrumento, diramos, autopoitico. Por eso resulta
igualmente ambigua la utilizacin que hace de una cita del telogo
catlico Karl Rahner (de la cual, por cierto, ha extrado el ttulo de
su propia conferencia). Cito a mi vez a Rahner: El [hombre] tiene
que querer ser el hombre auto-operable (der operable Mensch),
genrica y gentica es la pertenencia a una etnia, estirpe, lengua, etc. Y slo a travs
de esas pertenencias especficas se <<escucha>> y se <<obedece>> -siempre de mane
ra modulada, situada-a la llamada>> general a ser hombre. De este modo, segn
creo, se evitan los extremos del determinismo y de las cosmovisiones estancas,
discontinuas e incompatibles entre s.
aun cuando la envergadura y el recto modo de esta automanipula
cin sigan siendo hasta ahora oscuros . . . Pero es cierto que el futuro
de la automanipulacin del hombre ha empezado ya64 Ahora
bien, a pesar de la aparente audacia del texto, Rahner puede y has
ta debe aprobar esa automanipulacin desde una ortodoxa pers
pectiva catlica de corte agustiniano, ya q
e el
.
hamo int
rior es in
timior intimo meo: mein besseres /eh, mi meJor yo, SI queremos
decirlo poticamente con el lied Widmung, de Schumann. Al igual
que en Teilhard de Chardin, la tecnoesfera es cumplimentacin
del plan de la Creacin, de la cual el hombre es colaborador, y
ms desde el momento en que el Hombre por antonomasia, Aquel a
quien todos hemos de imitar es Jesucristo, un hombre que es a mis
mo tiempo e inescindiblemente el Hijo, la Segunda Persona de la
Trinidad.
Todos estos presupuestos teolgicos son, como cabe suponer,
absolutamente pasados por alto por Sloterdijk. Al contrario, se co
rre el peligro al leer su texto (yo no digo empero que sa sea su
concepcin) de creer que se est postulando aqu tcitamente una
especie de actualizacin de los tres estadios de Comte: a) el nu
minoso, cuando el hombre primitivo es precariamente separado
por la tcnica de un entorno amenazador, que l concibe como
coercin natural (Naturzwang) 65; b) el metafsico, en el que la
conjuncin de la idea romana de humanitas, del mensaje cristiano y
de las tcnicas de lectura y escritura desequilibra la relacin hom
bre/mundo, entendindola como dominio del sujeto sobre un cam
po infinitamente disponible de objetos; y e) el tecnolgico, en el
que el hombre tomara conciencia d

que esos presupueso

.
(el
humanismo, el cristianismo y la escntura) no eran en defmtiva
sino invenciones suyas y, en consecuencia, liberado por fin de
toda coercin y sujecin a un poder superior, se dedica volunta
riamente a manipular su entoro y a modificar su propio cuerpo y
su propia mente ad libitum, con tal de respetar, eso s, el potenci
l
evolutivo. Y si esto fuera as (insisto: no creo que sa sea la posi
cin de Sloterdijk; pero sus vacilaciones al respecto pueden inducir
a creer tal cosa), tendramos entonces una suerte de superhumanis
mo tecnolgico. Segn ello, bien pudiera ser que, al inicio de la his-
64 Cit. en Mensch-Ng, p. 225. El pasaje proviene del ensayo Experiment
Mensch. Theologisches ber die Selbstmanipulation des Menschen. Festschriftfr
Max Mller zum 60. Geburtstag, Alber, Friburgo/Mnich, 1 966, p. 53.
65 En efecto, Sloterdijk entiende la Selbstmanipulation rahneriana como Sur
gida de la liberacin cristiana de la coercin natural numinosa (ibid. ).
1
I
SLOTERDIJK O A LA LIBERTAD POR LA TECNOLOGfA 1 9
toria humana, la tcnica hubiera sido un factor autnomo antrop
geno; pero al cabo de la calle de su desarrollo, hasta convertirse en
tecnologa, se habra convertido en una herramienta prodigiosa en
poder del hombre.
Mi desazn respecto al texto de Sloterdijk, ya lo estn notando
ustedes, se concreta pues en una sencilla pregunta: es o ha llegado
a ser hoy la tcnica un instrumento en poder del hombre, o ha sido
y sigue siendo Algo a lo que l pertenece, sin perder por ello capa
cidad de decisin libre, sino, al contrario, posibilitndola? Desde
luego, yo me inclino (con Heidegger) a ver la Tcnica como un
Destino (recuerden sin embago que el Destino se cumple --que se
llega a destino-cuando uno lo realiza; nadie sufre pasivamente su
destino: ni los astros ni las vacas tienen destino propio). Sloterdijk,
por el contrario, y despus de muchas vueltas y revueltas, parece
pensar, a travs de trminos como automanipulacin, autotcnica,
autopraxis, y dems auto-prefijados (y nunca mejor dicho: la au
torreferencialidad queda prefijada, preprogamada, propuesta de an
temano), parece pensar -digo- que la tcnica, al menos hoy,
est al servicio del hombre y en poder de ste. Y ms: que slo hoy
podemos hablar sin vergenza ajena del hombre en general, ms
all de las humillantes distinciones entre pastores y rebaos,
propias de la metafsica: de Platn a Nietzsche. Veremos en segui
da esta optimista previsin acerca de una estupenda y nunca vista
anulacin del poder en las relaciones humanas gracias a la tcnica.
6. 8. LA SOMBRA DE RTEGA: LA TCNICA, UN LUJO A SU ALCANCE
Ahora me interesa fijar ms, y fundamentar, mi sospecha de
que Sloterdijk acaba por desdecirse de su formidable aserto anterior
(a saber: que estamos en un plano en el que por principio hay Tc
nica) para volver a la chita callando a un Sartre tecnologizado,
como si sotto voce se nos dijera que vivimos en un plano en el que
por principio hay hombres, gracias a la tcnica por ellos empleada.
Creo que esta sospecha de neohumanismo tecnolgico alcanza
visos de verosimilitud cuando leemos en Sloterdijk que la situa
cin humana proviene de una evolucin lujosa autoplstica
(aus einer autoplastischen Luxusentwicklung: Mensch-Ng, p. 226;
cursiva ma en la trad.). Ahora se ha dado un paso ms: un paso que
acerca a nuestro autor a la Meditacin de la tcnica, de don Jos
Ortega y Gasset. Por cierto, poda haber recurrido a esa obra
( de 1 933! ) para cimentar su concepcin de la auto gnesis humana.
Escuchen ustedes, si no, esta redonda sentencia de Ortega: El hom
bre, quiera o no, tiene que hacerse a s mismo, autofabricarse
66
Y ya saben ustedes que para Don Jos el hombre es tcnico ab ori
gine y contra natura, puesto que mientras el animal trabaja para sa
tisfacer sus necesidades, el hombre lo hace en cambio paa adquirir
una sobrenaturaleza, poniendo a su disposicin aquello que, biol
gicamente hablando, le es por completo supeifluo. La tcnica es, s,
antropgena, pero no deja de ser por ello un lujo a su alcance, o
sea al alcance del hombre que ella misma ha engendrado. Y ade
ms, un lujo exclusivo del hombre, ya que es la tcnica la que sirve
de criterio de demarcacin respecto a la animalidad de la que el
hombre zoolgicamente proviene. Como Ortega dice con donosa
paradoja: ahora sabemos que las necesidades humanas son objeti
vamente superfuas y que slo se convierten en necesidades para
quien necesita el bienestar y para quien vivir es, esencialmente, vi
vir bien
6
7. Slo que quien sostiene tan lujosa teora ha de pagar
un precio, a saber: ha de aceptar la distincin jerrquica, metafsica,
entre el hombre y las cosas, en provecho del primero. Pero eso es
lo que justamente Sloterdijk, con Gnther, critica acerbamente!
En cambio, Ortega es coherente: tan coherente como la metafsica
modera desde la cual l piensa. Vean si no esta definicin por ne
gacin del contrario: La tcnica es lo contrario de la adaptacin
del sujeto al medio, puesto que es la adaptacin del medio al suje
to
6
8. Slo que sa era precisamente -recuerden ustedes- la
definicin de dominio en Sloterdijk: la aplicacin prctica de
un desequilibrio entre lo humano y lo csico y exterior (el entoro),
en favor de lo primero!
Tengo para m que Sloterdijk no logra salir del todo bien parado
de la contradiccin consistente en exigir por un l ado la rebaja de las
nfulas humanistas, desde el momento en que se va nivelando ten
dencialmente la diferencia entre hombre y (todo eso que antes se
meta indiscriminadamente en el saco de las) cosas, dado que am
bas esferas estaran constituidas por centros complejos de materia
informada, inteligente (a cuya partitura gentica es preciso pues
atenerse), manteniendo y propulsando, sin embargo, por el otro
lado la autorreferencialidad del hombre, el cual no slo estara a
66 Meditacin de la tcnica, Espasa-Calpe, Madrid, 1 965, p. 46 (cursiva ma).
67 Op. cit., p. 28.
68 Op. cit., p. 23.
SLOTERDIJK O A LA LIBERTAD POR LA TECNOLOG
A 1 71
punt
_
o de reconocerse a s mismo en su propi a hechura fntanal,
grac1
s ndaentalme
,
te a la l
tura del genoma humano, si no que

esta
:
1a dispuesto tamb1en (qmen: el hombre en general?, y si no:
qu

hombres?, acaso los cientficos y dirigentes polticos de las
socredades avanzadas?), estara dispuesto, digo, a manipular su
cuero y su
_
mete p
a eliminar disfunciones, mejorar capacidades,

reforzar
_
la mtehgenc1a y, por lo que hemos odo respecto a la Lu
xusentzcklung, para escapar -n una evolucin propiamente hu
mana-de la cadena evolutiva general; de lo contrario, no entiendo
qu
J
Ueda signifc

eso del lujo. En una palabra: no se puede ser
segmdor de un Heidegger cruzado con un franciscanismo tecno
l
ico, o sea: un amigo de las cosas mismas -de las que ha de

cmdar el ho
_
mbre
ara recogerlas en el aprisco del ser-, y pre

tender al mismo tiempo ser oyente de la palabra --atlica-de
Rahner y -laica-de Ortega: las dos, empero, aunque por distintas
razones, homocntricas.
.
Sin embargo, las
_
intencione

de nuestro hombre no pueden ser
meJores: no parece smo que qmen propugnara reglas para el zoo
h
u
mano y planteara por ende la cuestin del poder y del desequili
bno entre pastores pastoreados haya descubierto casi neoescolsti
camente que esas reglas estn nsitas en el corazn de todo lo real
-sobre
_
todo de lo biolgicamente real-, de modo que bastara
c
?
n |escifralas para darse cuenta -al cabo de la calle metafsica y
tecmca-de que en el fondo Platn (el otro Platn, el celebrado
y utilizado por el cristianismo) tendra razn, de que eso de la in
terconversin de los trascendentales (ya se sabe: ens et bonum
convetuntur) estaba muy bien tado, o sea: que ser es ser bueno, as
que -n consecuencia-ser malo significa ser deficiente, sufrir de
alguna privacin (cf. Mensch-Ng, p. 232). Y a cuento de qu vie
ne tan estupendo redescubrimiento? Pues viene a cuento de que las
nuevas tecnologas, al leer la informacin directamente en las
partituras genticas de lo real, no pueden ya ocasionar -omo
en la antigua metafsica, y en las antiguas relaciones de poder-un
desequilibrio entre quien manda: el sujeto centralizador, ajeno y
trascendente a la materia, y quien obedece: a la fuerza y violenta
mente, las
_
cos
_
a
,
s, que veran imponer sobre ellas un programa ajeno
a su const1tuc10n; de manera ms o menos consciente, pero no me
nos forzada, los hombres que no poseyeran posesiones ni elementos
de
on
l de lo natural. En una palabra: sin decirlo, Sloterdijk se

esta rfmendo para las ya obsoletas metafsica y poltica al esquema
hegeliano del Amo y del Esclavo. Con una particularidad: en este
caso no es el pensamiento el que, a travs de las etapas del estocis
mo, el escepticismo y la conciencia desgraciada del judeocristiano,
acaba por equiparar Amo y Esclavo, y fundir a ambos en la Razn
renacentista, dispuesta a la conquista del mundo, sino la tcnica.
Ciertamente, y conta el desarrollo propuesto en la Fenomenologa
de Hegel, la Razn del Tcnico habra tratado al Esclavo como si
fuera tambin l un pedazo de masa maleable, dctil, en las manos
del Amo, el cual habra obligado a su vez al Trabajador a compor
tarse con la materia como el Amo lo haca con l. De ah infiere
Sloterdijk, y de una manera no falta de ingenio, la razn de que el
materialismo fuera una doctrina metafsica perfectamente compa
tible con la causa de la emancipacin del hombre (del hombre, se
entiende, que nada tena que perder salvo sus cadenas, si se acuer
dan ustedes todava del viejo pero magnfico Manifiesto comunista
de 1 848).
6. 9. ALOTCNICA VERSUS HOMEOTCNICA
Slo que esa liberacin de la opresin del hombre por el hombre
tena como consecuencia la explotacin de la naturaleza. As que el
marxismo (un movimiento al que tampoco se refiere explcitamen
te Sloterdijk aqu) habra sido un episodio ms, por bien intencio
nado y generoso que fuere, de la coyunda del humanismo con lo que
nuestro autor llama alotcnicas (cf. Mensch-Ng, pp. 226 s.), como si
dijramos: tcnicas dirigidas a y contra lo ajeno, contra lo in
humano en definitiva, incluyendo en ello a los hombres cuando s
tos son considerados sin ms propiedades que las fsicas, tnicas o
lingsticas. Una vez dijo Deleuze algo mordazmente irnico en su
sencillez, a saber: La razn no es ms que una conversacin culta
entre propietarios. Aadan ustedes al sustantivo razn el adjeti
vo tcnica, y vern qu bien se adecua eso al Poder. Aqu, la tc
nica sera vista como un instrumento en manos del hombre para se
pararse de la naturaleza (de la cual estara peligrosamente cerca el
ser humano por su lado corporal, animal) e imponerse sobre sta,
esclavizndola. Tal es por dems, todava, el sentido habitual en que
mucha gente sigue hablando de la tcnica.
Pues bien, frente a la alotcnica presenta Sloterdijk las nuevas
tecnologas de la informacin y de la gentica (las tecnologas in
teligentes volcadas al fomento y transformacin de la materia inte
ligente) como homeotcnica (p. 227). O sea: como tcnica en la que
A 173
el sujeto y el objeto coinciden: aqu habra inteligencia por ambos
lados. Y de nuevo piensa uno aqu en la escolstica -ahora, sua
reciana-, que distingua entre conceptus subjectivus, es decir: el
acto de pensa y conceptus objectivus, es decir: lo pensado, el sig
nifcado, el programa propio de las especies y los individuos, abier
to ahora a los ojos del genetista como si se tratara de un libro. O si
ustedes quieren, de un modo ms moderno: eso de que la inteli
gencia (mental, diramos) examina, manipula y transforma la inte
ligencia (que inmora en los seres vivientes, y seguramente no slo
en ellos) le recuerda a uno la divisin (y ulterior unificacin) de la
lgica hegeliana en lgica objetiva (la doctrina del ser y de la esen
cia) y lgica subjetiva (la doctrina del concepto y de la Idea). Sea
como fuere, para Sloterdijk todo lo que en la alotcnica era malo se
toma al punto en la homeotcnica en bondad, consenso y dilogo,
sin que se vea muy bien por qu habran de ser llamadas entonces
con la misma raz: la tcnica, cosas al parecer tan distintas.
No s lo que les parecer a ustedes, pero para m es verdadera
mente difcil establecer tan tajante distincin entre lo de antes, o sea
la conjuncin terible entre Humanismo y Alotcnica, dedicada a la
manipulacin y tortura de materias brutas (Rohstofe) en manos
de hombres en bruto (Rohmenschen), generando por doquier do
minio y esclavitud, y la nueva situacin postmetafsica, o sea la vin
culacin entre el Principio Informacin y la Homeotcnica, que
engendrara cooperacin y aceleracin, tanto en innovaciones
como en inteligencia (cf. Mensch-Ng, pp. 228 s. ). Es evidente que
se estn produciendo cambios revolucionarios, tanto en la manera
de considerar la inteligencia y las emociones (y, por tanto, en el
modo de considerar al hombre) como en la consideracin de la
naturaleza en general y del entoro en particular, hasta llegar al pro
pio ser humano in individuo, pero tomado del lado objetivo, en
cuanto cuero orgnico sujeto a enfermedades o mente afectada por
disfunciones. Pero yo al menos no veo que tan novedosa, y en mu
chos puntos prometedora situacin conlleve de suyo, sin ms, un
potencial liberador, y no slo del hombre, sino de la entera reali
dad, que pueda llega incluso -segn la tendencia ahora iniciada
a l a desaparicin de toda relacin de poder, entendido ste como
dominio del hombre por el hombre. Al respecto, y a sensu contra
rio, Sloterdijk tilda a la bomba atmica de arma alotcnica extre
ma (Mensch-Ng, p. 229). No veo por qu. Con independencia de
sus efectos devastadores, el programa (filosfico o metafsico, si us
tedes quieren) que llev en definitiva a Oppenheimer a la cons-
truccin de la bomba es el mismo que el seguido por Watson y
Cricks para descubrir la famosa doble hlice, a saber: el anlisis
de la realidad hasta sus elementos simples, formulables matemti
camente y, por ende, susceptibles de nuevas formulaciones y
transformaciones, hasta el punto de generar sustancias nuevas: las
justamente llamadas materias sintticas, productos de laboratorio
que han cambiado toda nuestra percepcin sobre el sentido de lo
real. En un lado, molculas, tomos y partculas subatmicas. En
otro, cromosomas, codones y bases (adenina, citosina, timina y
guanina). La bomba fundi o fsion tomos (segn fera atmica o
de hidrgeno) siguiendo un principio anlogo al empleado por el
genetista para crear alimentos transgnicos o para bombardear
clulas canergenas. Es obvio que ni el afn de llegar al descubri
miento de las cuatro letras (pues siguen siendo cuatro, aunque una
de ellas cambie segn se trate de ADN o de ARN) que estn a la
base de toda la realidad viviente, ni tampoco el deseo de compren
der sus combinaciones y sus reglas en las palabras-codones, si
guen el ideal griego y medieval de la vita contemplativa.
Quien quiere aprender a leer es porque quiere escribir por su
cuenta: escribir cosas nuevas y que a l le interesen, le distingan y
lo promocionen. Y la gentica no deja de ser una manera -todo lo
compleja que se quiera-de leer, y sobre todo de escribir, palabras
vivas: en mi cuerpo, o en el de otros. Por lo dems, el propio Slo
terdijk (preso de nuevo en la oscilacin que ya hemos denunciado
varias veces) haba acogido aprobatoriamente la Selbstmanipulation
del hombre. De modo que no se entiende muy bien el que luego se
celebre a la homeotcnica porque, en vez de dominar a lo otro, rei
ficndolo (que dira Lukcs), este modo de ser que dice y hace
verdad se dedique tranquilamente a: captar las condiciones in
temas del ser-con [uno] (des Mitseienden) (Mensch-Ng, p. 23 1).
Simplemente cabe preguntar a esto: y para qu se quiere inteligir
esas condiciones interas? Por el mero afn de conocer, o paa po
der modificarlas, llegado el caso? Y, si esto fuera as, quin y
cmo se garantiza que esa transformacin se hara en beneficio y
con el beneplcito, consciente y voluntario, del ser modificado?
Basta acaso con predecir que las biotcnicas y las nootcnicas
van a suscitar un sujeto refinado, cooperativo, que juegue consigo
mismo (ibid. )? Por fin Herclito, Nietzsche, Heidegger y hasta
Arthur C. Clark y Kubrick, con su nio csmico, van a ver rea
lizado el sueo de la coextensividad del hombre y el cosmos, gra
cias a la homeotcnica?
A
6. 1 0. QUE EL HORIZONTE DE LA LIBERACIN ES BIEN BORROSO
175
El propio Sloterdijk parece barruntar que su posicin (para m,
tan optimista que roza a veces la ingenuidad) no se concilia con la
realidad actual, en donde las relaciones de poder se han modificado
profundamente, pero desde luego no desaparecido. Pues no hace
falta ser Fukuyama para darse cuenta de que los hombres en bru
to, o simplemente los hombres brutos no tienen ya demasiadas po
sibilidades de ejercer su tirnico poder en las llamadas sociedades
desarrolladas (parece que la homeotcnica tiene dificultades para
medrar en el Tercer Mundo). Ahora bien, nuestro autor reconoce
(Mensch-Ng, p. 228) que los hombres refinados -por llamarlos
del modo contario--estn desde luego empeados, segn sus res
pectivas naciones (y dentro y fuera de ellas, segn las industrias a
que pertenecen), en una furiosa competicin por el dominio justa
mente de la inteligencia (ya sea en hardware o en software, por no
hablar del material humano). De modo que el poder, segn pa
rece, obedecera al mismo principio que la materia o la energa:
cambia y se transforma, pero no puede ser creado ni aniquilado.
Pues bien, a pesar de lo palmaio de este hecho (pinsese en la ca
rrera frentica del Proyecto Genoma entre los gobieros de Esta
dos Unidos y de Inglaterra, por un lado, y de la industria privada,
por otro; cf. Mensch-Ng, pp. 232 s. ), Sloterdijk no se arredra y
sostiene que en este caso se tata de movimientos reactivos que son
incompatibles con el objeto tratado, ya que la inteligencia (en el
lado subjetivo: poltico) requiere absoluta libertad y cooperacin
para tatar consigo misma (en el lado objetivo: industrial). De
modo que tendencialmente irn desapareciendo esas viejas formas,
debidas a la inercia de un mundo ya periclitado, aun cuando sean
incluso de esperar violentos movimientos -de tipo neofascista, i n
cluso-de quienes se resisten a perder el poder. Todo ello, profe
tiza Sloterdijk, ser intil: En el mundo interconectado, conden
sado de modo nter-inteligente, los amos y los violentadores ya no
tienen prcticamente posibilidades de xito a largo plazo, mientras
que quienes cooperan, promueven y enriquecen encuentran cone
xiones ms numerosas y adecuadas (Mensch-Ng, p. 23 1 ) . Quin
ha visto (o ledo) al Sloterdijk de las reglas zoolgicas, zaherido
por la prensa, colegas y pblico en general por ser poco menos que
neonazi, y quin lo ve (o lee) ahora, encuadrado en lo politically co
rrect, hasta el punto de enlazar en un mismo trazo (ver p. 230) in
jogentica (las partituras genticas no colaborarn con violenta-
dores) y economa neoliberal (del mismo modo que los merca
dos abiertos no se doblegan a caprichos autoritarios) l
Por ms que no se deba juzgar de intenciones, no creo que los
malpensados que hay entre ustedes hayan dejado escapar la ocasin
de interpretar eso que podramos llamar Grundoperation de Slo
terdijk del modo siguiente: tcitamente se hace retroceder a los
polticos y tcnicos de la alotcnica al nivel de ms o menos fan
tsticos strapas y tiranos orientales (como si Truman y Bokassa
fueran lo mismo, aunque s estaban integrados en un mismo Ges
tell), con lo cual se advierte no menos solapadamente de que si al
guien, ya se trate de individuos, de grupos o de pases, intenta poner
coto a las nuevas tecnologas o al menos preguntarse por el sentido
y la utilizacin poltica de ellas, se ver rebajado eo ipso a ese nivel
peligroso de Amo violentador y autoritario (al menos in pectore),
con lo cual sera lcito emplear a su vez legtima violencia contra
esos reaccionarios. De nuevo he de hacerles notar, con toda sin
ceridad, que yo no s si stas son realmente las intenciones de Slo
terdijk; es ms: personalmente pienso que no lo son en absoluto.
Solamente quiero llama la atencin de la lectura que sus textos po
dran propiciar, de ser ledos por aquellos que s tienen el poder (en
el grado e intensidad que sea) para fomentar la investigacin en bio
tecnologa y su utilizacin urbi et orbi.
El problema del control y posesin de esa inteligencia (en los
tres respectos: la de los hombres, la de las mquinas, y la de la
materia>>), el del acceso a la misma, el de la necesidad de mantener
a su vez el control sobre materias primas y brutas (y sobre los pa
ses en que stas se hallan), por muy alotcnicamente que sean tra
tadas, para construir a partir de ellas el hardware necesario, el pro
gresivo y amenazador hiato (gap) que est teniendo lugar no slo
entre las convencional y vergonzantemente llamadas naciones en
vas de desarrollo (antes eran colonias, y luego protectorados) y
las sociedades informatizadas postindustriales, sino tambin
-como pas con el campesinado en el siglo xrxentre naciones
antes desarrolladas y que ahora se ven abocadas a una quiebra
--econmica, poltica y moral- de consecuencias incalculables
(pinsese en Colombia, en Argentina o Indonesia, o bien en Rusia y
sus antiguos satlites) . . . todo ello es pasado por alto por Sloter
dijk, o juzgado en todo caso como un fenmeno transitorio, o sea
visto como un mal que ha de autoeliminarse necesaria y progresi
vamente, mientras que el bien se expandir y medrar por y
desde s mismo (cf. Mensch-Ng, p. 232). No parece sino que hu-
A 1 77
biramos vuelto al pietismo de Oetinger y sus adeptos en el si gl o
XVIII, cuando insistan en eso tan bonito de: bonum difusivum suil
Qu decir, en fin, de todo este programa? Lo primero que a
uno se le viene en mente es que, ante tan dichoso panorama, ya no
va a hacer falta esperar ni al otro inicio heideggeriano ni a un nue
vo Dios, ni tan siquiera en fin a Godot. Es como si la famosa y de
sesperanzada frase: Nur noch e in Gott kann uns retten (Slo un
Dios puede todava salvaos) hubiera sido parafaseada as: Slo
el nuevo hombre auto-operable y homeotcnico puede salvarse a s
mismo: salvarse de la barbarie del autoritarismo (poder desequili
brador entre hombres) y de la alotcnica (poder de dominio sobre la
naturaleza), salvarse para establecer una alianza de cooperacin con
los congneres coexistentes (Mitseiende) y un fuctfero y definiti
vo "dilogo con la naturaleza". Sloterdijk nos sita ante esa posi
bilidad como si se tratase de un paso decisivo en la historia huma
na, y ms: de una especie de juicio de Dios de las inteligencias
antagonistas sobre s mismas (Mensch-Ng, p. 233). Un juicio,
una decisin equiparable a la disyuntiva por la que Yav-Dios po
na ante el hombre de la lgica bivalente la capacidad de escoger
entre la vida o la muerte, la bendicin o la maldicin ( cf. Deutero
nomio 30, 1 9; cit. en la misma pgina). Lo irnico de esta compa
racin es que Y av-Dios se contradice nada ms proponer esa elec
cin, ya que punto seguido ordena: Escoge pues la vida, para que
vivas t y tu descendencia.
A pesar de citar estas ltimas palabras, esta orden, Sloterdijk no
. parece darse cuenta de que esa contradiccin in actu exercito puede
aplicarse sin ms a su propia posicin, conviertindola en un dile
ma. O bien la homeotcnica, en cuanto modo de ser, de decir y de
hacer la verdad, se impondr necesariamente, como un destino, y
entonces no hay nada que decir al respecto: pues ser libre, coope
rativo, refinado, etc. , equivaldr a aceptar lo que hay, y ya est.
Slo que entonces no se ve dnde est la auto-operabilidad y la au
tonianipulabilidad del hombre en cuanto autoplstica, y cuantos
auto se quieran echar a rodar aqu. O bien lo que se desea es in
culcar mediticamente una doctrina (ya no es posible, es verdad,
imponer sin ms uno de los lados de la eleccin, como el viejo y
buen Y av), a fn de convencer a lectores y oyentes de las bondades
de la supuesta nueva era, como personalmente creo que es el caso
en El hombre auto-operable. Pero entonces ese intento se revela
poco menos que como contradictorio, ya que, mientas por un lado
se nos est prometiendo la liberacin de toda imposicin de opi-
niones y creencias, a fin de llegar - lo mismo que Habermas !
a una tica de relaciones carentes de hostilidad y de dominio
(Mensch-Ng, p. 23 1 ), slo que en virtud de la tcnica, por otro
lado se deja a la vez entrever tcitamente la legitimidad de emplear
la violencia contra los disconformes (metiendo significativamente
en el mismo saco a fascistas, a los nuevos reaccionarios -los
viejos liberales moderados de izquierda!-y a quienes -pienso,
por ejemplo, en el conglomerado de grupos antiglobalizacin
no acepten sin ms el programa del <<nuevo evangelio tecnolgi
co). Me parece que lo que subyace a las concepciones de Sloterdijk
es un determinismo de la (homeo)tcnica tan injustificado como el
de la infraestructura econmica en el marxismo. As como en ste
ciencia, poltica, cultura y, en general, todo lo que podamos llamar
mentalidad dependa de la economa, aunque fuera en ltima
instancia (segn el donoso aadido althusseriano), as tambin
parece ser en Sloterdijk la tcnica la responsable de las relaciones
de poder, y ms: del entero modo de pensar de una poca.
Sin embargo, me gustara que tomaran ustedes todas estas re
fexiones y crticas cum grano satis. Ya he hecho notar en mltiples
ocasiones hasta qu punto me hallo cercano a las posiciones slo
terdijkianas. No slo nos unen ascendientes intelectuales en buena
medida comunes (desde luego, Hegel, Nietsche, Heidegger y Ga
damer, as como McLuhan), sino que ambos estamos de acuerdo en
radicalizar sentido y funcin de la tcniCa hasta hacer a sta equi
parable al ser heideggeriano, viendo en ella el modo primordial de
salir del ocultamiento (Entbergung; Mensch-Ng, cf. p. 229) y,
por tanto, de decir y hacer verdad. La tcnica sera as en cada
caso el factor diferenciador de hombre y naturaleza: antropogona
y fisiogona seran de esta manera procesos paralelos, surgidos de
una misma raz.
Dicho esto, me parece unilateral el nfasis de Sloterdijk en el
carcter inteligente, no slo de la por l llamada homeotcnica
y del hombre que a su travs se est gestando, sino tambin de la
materia informada: tan in-formada, en efecto, que al final lo in
dicado por el sustantivo: el respecto de opacidad, retraccin e in
disponibilidad -tan acentuado por Heidegger, y que yo intento
hacer operativo para la tcnica y el arte actuales bajo la denomina
cin de tierra-, parece ser al menos tendencialmente un factor
evanescente, algo poco menos que desechable. Y a indiqu ante
riormente que en las cadenas lingsticas de ADN encontramos
-omo en la teora de la comunicacin de Shannon, y esta coinci-
A 179
dencia quiz no sea casual- mucho ms ruido que informa
cin, ms basura y residuos que nombres y prafos signifcativos.
Una sombra hosca se deja ver al fondo de los intentos humanos de
masiado humanos, por leer la realidad, tanto en lo que respeta a
las partculas subatmicas de la fsica como al submundo de los ge
nes. Y esa materialidad -si queremos llamarla as-obliga a pro
ceder con la mxima cautela (yo dira que afortunadamente) y a po
ner en sordina los cantos de los voceros de este new brave world al
que ahora nos asomamos. Es posible que tengamos que recurrir de
nuevo, y con mayor profundidad, a una traduccin actualizada de
la aktizitit y del estar-arrojado, de esas marcas indelebles que
He1degger englob bajo el existenciario de la situatividad o el en
contrarse-en (la Befindlichkeit). Y seguramente no sea casual que,
como queriendo prevenir de antemano esa insidiosa terqueda
d
,
haya sealado Sloterdijk --omo ya vimos-que mediante la in
gesta de drogas (habra tenido que hablar ms bien de inyecciones
genticas) podramos llegar a recomponer ad libitum nuestras to
nalidades afectivas, el temperamento que est a la base de nuesto
comportamiento en el mundo.
Por ltimo, quisiera resumir de nuevo mis dudas y dificultades
respecto al optimismo ontotecnolgico de Sloterdijk, proyectado
sobre la poltica y, en general, sobre las relaciones de dominacin.
Tal como yo veo las cosas, la tcnica no sigue una triunfante as
censin evolutiva en la que cada etapa -perfectamente diferen
ciable de las otras- sirve de superacin del nivel anterior y de
fondo de provisin y base del posterior. De este modo, la tan cri
!
i
aa creencia decimonnica en el progreso, en la perfectibilidad

1l
n
tada
> del hombre se habra transferido sin ms a la tcnica, y
as prec1s
mente a la tecnologa de este inicio de siglo y de mile

mo. Y
nc1ma con
,
re
onancias escatolgicas, ms que utpicas,

como s1 la homeotecmca estuviera alumbrando la etapa final del
hombre en su reconciliacin final con la naturaleza, a fin de de
sembocar -segn insinu a la vista de una famosa cita encubierta
de Sloterdijk-en el mstico nio csmico, en la perfecta com
penetracin de hombre y ente, ambos hermanados en el ser de la
tcnica. Y o creo en cambio que las relaciones entre tcnica y poder
son mucho ms complejas. Y la lectura de Foucault debera ense
aos a ser mucho ms cautos en el uso de esos trminos, que por
lo comn, tomados aisladamente, no tienen ms valor que el de una
abstraccin o compendio de trmino medio de una situacin alta
mente complicada. Como el propio Sloterdijk reconoce, formas
ya casi obsoletas de poder pueden utilizar pro domo tcnicas re
cientes y altamente refinadas (pinsese en el nacionalsocialismo y
su obsesin por la qumica, en la investigacin nuclear en la India o
Pakistn, o bien, a un nivel ms mecnico de utilizacin, en los
talibanes afganos conduciendo jeeps o portando bazookas). Las
nuevas tecnologas pueden ser, si no en investigacin y en creacin,
s en su utilizacin, objeto de difusin planetmia; y de hecho lo son,
con independencia del rgimen poltico respectivo, dado que pro
gresivamente son tanto ms complejas en lo primero (investigacin
y desarrollo) como sencillas en su manejo. Por cierto, y dicho sea
de paso: Sloterdijk se ha fijado casi exclusivamente en la tecnologa
gentica. Poda haber ampliado su enfoque hasta la cercana indus
tria farmacolgica (de la que no es un captulo menor la produccin
clandestina de drogas) y la de armamentos. En todos esos casos, las
relaciones de dominio no se daran con la crudeza de las tiranas de
pocas artesanales o mecnicas en el interior de los pases pro
ductores, tcnicamente avanzados (aunque en ellos surgen relacio
nes de dominio mucho ms refinadas y perversas); pero permiten y
aun estimulan en cambio la persistencia de regmenes violentos e
injustos en los pases meramente receptores de esos productos tec
nolgicos. Baste citar aqu algo verdaderamente repugnante: el co
mercio de rganos (producto de asesinatos programados, o de eje
cuciones legales) procedentes de pases tercermundista, para el
avance de la investigacin biolgica.
No. No parece que estemos, al inicio de esta bio-tech century,
en un mundo regido por el dilogo y las relaciones libres entre
hombres que alteran genticamente sus rganos o los ceden unos a
otros generosamente. La descendencia de Heidegger tendr que
seguir preguntndose por qu alguien que cree tener derecho a de
nominarse el pastor del ser puede soportar sin rechistar que se
trate a sus semejantes como ganado a ser vendido en piezas enteras
o por rganos sueltos, por qu quienes se sienten traductores de
los libros clsicos recibidos en la historia efectual no elevaron su
voz ni pusieron en riesgo su vida para protestar primero contra la
barbarie parda de sus compatriotas y luego contra la de otros pela
jes y colores, por qu en fin el transductor de estmulos acsticos
y visuales en seales electrnicas no utiliza esas seales para aunar
a la gente contra el nuevo despotismo ilustrado del poder informa
cional y meditico, en vez de esperar a que la homeotcnica lo
arregle todo, como antes se creyera haba de hacerlo la necesidad
histrica del advenimiento del proletariado o el viento de un
A
1 8 1
pueblo que, en este mundo ancho y ajeno, sigue estando a l a in
temperie.
Pero me parece notar en ustedes sntomas de cansancio; y no
me extraa, despus de esta desmesurada charla, o ms bien mo
nlogo pespunteado de preguntas y objeciones (elididas en esta
transcripcin). Yo desde luego me siento cansado (y luego de la
sencilla meditacin anterior, un tanto deprimido: ya sabemos desde
Hegel que la hipocondra es la puerta de entrada a la filosofa). Si
yo al menos hubiera sido Scrates, o -por seguir con la ficcin
escrito con la donosura y garbo de Platn, podra haber levantado
aqu -tinglado de la antigua farsa-un dilogo algo ms veros
mil. Pero ya ven ustedes lo que pasa cuando se empiezan a ventilar
en pblico asuntos de familia: de familia fenomenolgico-herme
nutico-ontotecnolgica. Se emociona uno, y ya no hay modo de
parar. Pero me parece que por hoy ya es suficiente. Comenzamos a
hablar por la tarde, con un sol radiante, y ahora es noche cerrada. Ni
siquiera hay estrellas, como si la meteorologa estuviera deseando
corresponder a eso de la <<noche del mundo. Y si me permiten to
dava un ltimo inciso -quiz no muy refinado-, reconocern us
tedes conmigo que he estado hablando ltimamente, y quiz en
demasa, de cuestiones tcnicas y biolgicas, olvidando -desa
tento-que seguramente la ms alta y urgente necesidad de orga
nismos superiores como nosotros consiste en la ingesta de alimen
tos -yo al menos dispona de agua, mientras hablaba-y en la
deyeccin de residuos inasimilables. Y por culpa de Heidegger y de
sus descendientes hemos dejado que por un rato -largo, aunque
espero que no lo fuera en el sentido del Langeweile alemn, o sea
del aburrimiento-lo psquico prevaleciera sobre lo somtico.
As que ahora me despido de ustedes, que estarn seguramente
pensando -omo yo-en lo que habr de cena, no sin agradecer
les que durante este tiempo hayamos establecido de veras una mo
desta pero simptica comunidad de dilogo, libre de dominio.
Les deseo muy buenas noches.
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Felix Duque en Torno Al Humanismo Heidegger Gadamer Sloterdijk 2002

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1clix 1u

N: DEL METERSE EN POL

A COMO ESCUELA DE TRADUCTO-

mente asistir en persona al espectculo ofrecido

rado muchos libros semejantes a l, tanto al ser copiado, co

-que piensan que las letras y palabras del

r (en aleman, Macht) del lenguaje en dominio mgico de la

s cienticos actuales, bien se ve que

ngsticas. Sen esto, d

ple A (Amigos de la Analtica Anglosajona) llamaban antes

do alh (por eJem

enos en esa ficcin til para la vida de las lenguas

o, a saber: que engendrar y nombrar son operacio

Ilares, e mcluso que la segunda es superior a la primera, por

ombrada. De nuevo, la tentacin mgica del lenguaje.

n el Geneszs se bordea muchas veces esa insidiosa potencia supe

us) el Herkunftsworterbuch de G. Drosdowski et al., Bibliogra

epuraciones necesarias para aislarla de

e manera que el nombre (en ultima mstancia, el nombre de la es

e se advierte con meridiana claridad que el

no de un dws o un hroe es el eptome o condensacin

s o propiedades, de manera que toda una serie de

!or el contrario, la segunda propuesta -la de un lengu

e trate de un don natural, divino o tradicional. Esa

a taJantemente el cordn umbilical del hombre con

do que debe ser reforulado, y ms: reelaborado a

lacin con la sangre y con el nombre), cuan

ra reconocer a Tala, Erato, Melpmene y Clo. Los nombres

ente a sus cualidades o funciones: Euterpe (de e

w (<<la sabedora de muchos himnos), Urania (la celestial) y Ca

puestos y condicionamientos con

ciales), vease la mod

a exclusiVa de la lengua ale

n Ir mas leJos: las Reden

neral; F.D.] pro

uaje-y volver a tomar el hilo recordndoles lo que les dije al

so es que, como ya les suger antes, Heidegger

gger- que se trata de un pensador excepcional, quiz el

sador se puede realizar esa operacin

ivo de la existencia. Para que nos engolfemos con los entes y

lvidemos el carcter inquietante, unheimlich -omo de intempe

e muestra como relacin entre sinceridad y mentira, domini

mos-cortados, escindidos de aquello en lo que sm embargo vz

les: vida, pasin y razn. Y la fuente de nuestro sufnmiento estar

a del ser), reducindola en nuestro

inos de estructura. En este sentido, la conexin de significa

A DE LAS TONALIDADES AFECTIVAS

stas, en Heidegger, no son estados de

pasin. Recurdese en efec

ulgar: antes que

nte que resulta traducir

tras que nuestra voz ser>> suscita la impresin de corresponder ms a un sustanti

ica modal-, sino el ir plasmando esas posibi

anecer en un sitio -de donde wihrend: <<mientras>>, <<peroc

sta es la grandeza y a la vez la miseria del hombre, la tragedia

timiento de la prdida posible de algo entraable es el

cin de fines suprmos y, en defi

teponer una faculta?

ma. Como a los hmtlanos esa lectura les pareca restrictiva,

ar tan lejos aqu como para defender un re

nmente se cree, han de ser los propios flsofos -en este

n sus acciOnes (pocas cosas hay tan metafsicas

a, desde el punto de vista zoolgico y lgico) y gnero humano>>. y

fnicin clsica>>, la diferencia especfca (gramaticalmente, el ad