II Jornadas Espectros de Althusser - 2011

Mesa: Materialismo y deconstrucción SOBRE EL ENCUENTRO DE ALTHUSSER Y DERRIDA. DERIVAS EN TORNO A LA CRÍTICA DE LA NOCIÓN DE TOTALIDAD

Agustín Méndez

Introducción Sabido es que el pensamiento del último Althusser marca una nueva línea de reflexión sostenida por lo que él ha dado en llamar “materialismo del encuentro”, un paso más en su búsqueda de ahondar en la crítica a toda forma de idealismo contenido tanto en el materialismo dialectico como así también en la idea de una totalidad expresiva sustentada en la perspectiva leibniziana-hegeliana. Esta noción de encuentro aparece sumamente enriquecedora puesto que amplía el campo de las voces y ecos que resuenan en el pensamiento del filósofo materialista. Una de ellas alza su tono haciéndose oír con una fuerza evidente: la de J. Derrida. La misma actúa no sólo solapadamente en la prosa del autor en cuestión, sino que su enseñanza es subrayada explícitamente como una de las fuentes de inspiración mas pregnante dentro de su nueva conceptualización considerando al pensador franco-judío-magrebí último y verdadero gigante de su contemporaneidad. El motivo que alienta las siguientes líneas es precisamente la correspondencia que Althusser encuentra entre su concepto de filosofía como práctica, como toma de posición dentro de un campo de batalla siempre ya ocupado y la estrategia de la deconstrucción, en tanto gesto doble de lectura y escritura, buscando solicitar el edificio teórico que sostiene la totalidad del discurso filosófico occidental. La finalidad de ambos autores es la misma: desmontar la violencia inscripta dentro del gesto idealista que reduce lo real a su concepto. Desde sus primeras obras Althusser sostuvo que Marx no desarrolló la teoría que él mismo en estado práctico había desplegado en sus escritos. Su tarea, por consiguiente, fue dar cabida y explicitar las líneas directrices de aquella. Conocidos son sus textos de autocrítica donde subraya el exceso teoricista de su empresa: como consecuencia de ello y, en pos de subrayar el carácter práctico de su emprendimiento, sostendrá que la filosofía es un campo de batalla, un lugar de toma de posiciones, entre tendencias contrapuesta: el materialismo y el idealismo. A esta situación hay que añadirle la propia
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idea de Althusser, ya contenida en Marx dentro de sus límites y reafirmada posteriormente, donde sostiene que aquel nunca rompió definitivamente con el pensamiento hegeliano. Múltiples momentos de su obra habían quedado en parte atravesados por la dialéctica hegeliana y su espíritu idealista. Hacia 1987, en la entrevista con Fernanda Navarro, Althusser, reconocerá que al fin ha dado con una teoría (más no un sistema) propia para el marxismo. Ahondando en el gesto autocrítico dirá que en sus elucubraciones anteriores le había dado un aire bachelardiano y estructuralista al marxismo que, si bien explicaban ciertos aspectos de su obra, no constituían la matriz más conveniente para él. Lo interesante de resaltar es que Althusser no busca dar con la verdadera filosofía del marxismo sino con una filosofía para el marxismo, una teorización que permita explotar todo su potencial1. Lo búsqueda estará orientada a recuperar aquellos pasajes de El Capital, como el dedicado a la acumulación originaria, o la obra de Engels, La situación de la clase trabajadora en Inglaterra, donde se pone en práctica verdaderamente lo que él entiende que es el pensamiento materialita. Era necesario este gesto, puesto que los propios Marx y Engels, y no ya interpretaciones suyas posteriores, en diversos pasajes de su obra habían quedados presos de conceptualizaciones propias del materialismo racionalista, esencialista y metafísico. El gesto por antonomasia de Althusser, fue siempre el de encontrar en Marx un pensador genial, mas no un padre sagrado al que reverenciar. Althusser rescata una corriente subterránea de pensadores que tienen y comparten una misma filiación materialista, que le permite adensar el pensamiento de Marx. No importa si éste los ha leído o no, si los cita o no en sus títulos. Por el contrario, la idea de Althusser es encontrar aquellos autores que permiten subrayar cierto espíritu del marxismo. La filosofía, de acuerdo con este autor, no es un lugar donde hallar la Verdad o el Sentido que origina el mundo. Por el contrario, el motivo de su obra es el de operar dentro de la filosofía para agitarla políticamente. A partir de esta caracterización de la filosofía, se entiende la observación positiva que tiene Althusser del trabajo de la deconstrucción. Si en filosofía sólo se opera por rodeos,
Althusser, Louis (1988) Filosofía y Marxismo, pág. 26-27: “En este punto creo que, de alguna manera, erramos el blanco, en tanto que no le dimos a Marx la mejor filosofía que convenía a su obra. Le dimos una filosofía dominada por "el aire del tiempo", de inspiración bachelardiana y estructura lista que, aunque sí da cuenta de una serie de aspectos del pensamiento de Marx, no creo que pueda ser llamada una filosofía marxista, Objetivamente, esta filosofía permitía una inteligencia coherente del pensamiento de Marx pero hay demasiados textos suyos que la contradicen como para poder considerarla su filosofía”. 205
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por ejemplo que el realizó Marx por Hegel o el de Althusser por Spinoza, el propuesto por este trabajo es un rodeo, un desvío o clinamen por la obra de Derrida, que permita subrayar ciertos aspectos del materialismo del encuentro, ya que al igual que su propuesta, “Jacques Derrida ha hablado mucho de estrategia en filosofía y tiene razón, puesto que toda filosofía es un dispositivo de combate teórico que dispone las tesis como si fueran plazas fuertes o voladizos para poder, en sus alusiones y ataques estratégicos, cercar las plazas teóricas fortificadas y ocupadas por el adversario”2. La deconstrucción trabaja a partir del binarismo que articula el pensamiento occidental y lo regula desde sus entrañas: aquello que éste muestra como una verdad que ha sido descubierta, la deconstrucción la hace poner en movimiento, horadando dicho discurso a partir de sus propias grietas, demostrándose el carácter de invención de aquel principio. La estrategia deconstructivista es una doble operatoria de remarque de los conceptos que integran la diada de todo binarismo, en donde el segundo elemento se muestra como secundario y degradado frente al primero. El primer movimiento consiste en invertir los elementos de la oposición, demostrando la contingencia sobre la cual se apoya la valoración axiológica que sustenta dicho ordenamiento. Si bien es fundamental esta maniobra, se torna insuficiente para poder sobrepasar la lógica oposicional del discurso metafísico. Es necesario llegar a cabo una segundo movimiento, consistente ya no en invertir los elementos de la oposición sino en desplazar la lógica misma de aquella. La idea de este trabajo es que, en los postulados del materialismo aleatorio, se busca no solo una inversión de los términos mostrando la primacía de la materia sobre el espíritu, sino que se lleva adelante un desplazamiento, del concepto de materia al de materialidad, que permite avanzar hacia una teoría verdaderamente materialista sin reproducir las tesis racionalista en las que cayó el propio Marx y sus intérpretes, al buscar en la dialéctica hegeliana el andamiaje que explique el devenir de lo existente3. Si el propio Marx y gran parte del marxismo ha equivocado las bases filosóficas donde asentar su pensamiento, es necesario remontarse a aquellas obras donde impera un modo de pensar subversivo, para dotarlo de bases nuevas que permitan explotar su potencial: “Nacido muerto como filosofía, salvado como génesis histórica de la lucha y la formación de las clases, su destino entero se juega en este intervalo. Es a nosotros a
2 Althusser, Louis (2007) La única tradición materialista, pág. 138 3 Althusser, Louis (1988) Op. Cit., pág. 21. Althusser sostendrá la aberración de suplantar un principio trascendental, el espíritu, por otro, la materia: “Me parecía imperioso deshacerse del monismo materialista con sus leyes dialécticas, universales; nefasta concepción metafísica de la Academia de Ciencias de la URSS que colocó a la 'materia' en el lugar del 'Espíritu' o de la 'Idea Absoluta' hegelianos.” 206

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quienes corresponde, en vez de caer en masivas condenas o apologías ciegas, actuar sobre dicho intervalo (…) y poner a trabajar esos rasgos de genio —los primeros de los cuales nos vinieron de Engels— sobre las estupideces filosóficas de Marx”4.

El materialismo aleatorio. El encuentro de Althusser y Derrida El materialismo del encuentro será aquella filosofía, o línea de pensamiento que conecta a Marx con una serie de autores que permite releer su obra a la luz de sus máximas potencialidades. Es una corriente heterodoxa que cuenta entre sus miembro a Demócrito, Epicuro y Lucrecio, así como también, a Maquiavelo, Rousseau, Hobbes, Spinoza, Nietzsche, Heidegger, Deleuze y claro está Derrida. Althusser parte del atomismo materialista de Epicuro, Demócrito y Lucrecio como aquellos primeros pensadores a partir de los cuales iniciar dicha conceptualización filosófica. Sus tesis parten de sostener que en un principio sólo había átomos cayendo en forma vertical sobre el vacio. De pronto, sin razón alguna, es decir puramente azarosa, se produce un desvío en su trayectoria: a este movimiento se lo conocerá como clinamen. Esta figura, de la cual da cuenta Lucrecio, permite explicar cómo ese desvío infinitesimal produce que un átomo entre en colisión con otro y como consecuencia de dicho impacto surja un mundo lleno de sentido. Lo necesario de retener de esta teoría es que antes de que ocurra el clinamen, no hay nada, es decir, se niega radicalmente la preexistencia a la caída de los átomos de algún tipo de Sentido, Causa u Origen que explique la necesariedad de la positividad dada. Esta matriz permite cuestionar absolutamente el rasgo principal no sólo del idealismo sino también del materialismo racionalista, donde lo existente es la expresión de una causa primera, la cual, a su vez, orienta hacia una finalidad predeterminada el devenir de lo sido. El modelo atomista de Epicuro, introduce el azar como el elemento que rompe con toda posibilidad de comprensión teleológica del mundo así como también la idea de una temporalidad lineal y cronológica donde lo que ocurre es la autodeterminación de la Idea en su propio despliegue. En esta nueva conceptualización althusseriana aparece varias veces el nombre de Derrida para sostener diversas hipótesis: la primacía de la ausencia sobre la presencia o de la dispersión sobre el Orden. Si bien estas nociones son absolutamente pertinentes

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Althusser, Louis (2002). Para un materialismo aleatorio, pág. 29 207

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para el proyecto del materialismo del encuentro encontrarán su fuerza explicativa en dicho entramado teórico a partir de la idea de la primacía de la materialidad, que Althusser reconoce en Derrida, como aquel que ha demostrado semejante tesis deslindándola de cualquier lectura reduccionista, incluso las del propio marxismo que tienden a pensar la materialidad como sinónimo de la esfera económica de producción: “Sobre eso podemos decir que el materialismo aleatorio plantea el primado de la materialidad sobre todo lo demás, incluyendo lo aleatorio (…) Voy al extremo: puede ser el simple trazo, la materialidad del gesto que deja un trazo, indiscernible del trazo que deja sobre la pared de una caverna o la hoja de un papel. Las cosas llegan tan lejos que Derrida ha mostrado que el primado del trazo (de la escritura) se encuentra hasta en el fonema emitido por la voz que habla. El primado de la materialidad es universal”5 ¿Es lícito pensar a Derrida como un feble deudor del materialismo? El propio autor afirma semejante filiación, siempre y cuando se entiende por materia algo totalmente diferente a lo sostenido por el pensamiento metafísico. Tanto es así que hacia el año 1982, Derrida en su opúsculo Mes Chances, reivindicará la teoría del materialismo atomista de Epicuro y Demócrito como una matriz hermenéutica válida y productiva ya que es un pensamiento del azar radical que tira por tierra la pretensión de levantar principios últimos que regulen lo existente. El trabajo de Derrida, netamente influido por Heidegger y Nietzsche, consiste en la deconstrucción de la metafísica de la presencia, o como lo han catalogado sus antecesores, onto-teología (Heidegger) o el monótono-teísmo (Nietzsche), donde todos los nombres del fundamento, del principio o del centro han designado siempre lo invariante de una presencia (eidos, energeia, Dios, sustancia, sujeto, etc.).6 En el trabajo de Derrida, desde La voz y el fenómeno, hasta por ejemplo su obra Espectros de Marx, pasando por De la gramatología, La escritura y la diferencia o Márgenes de la filosofía, ha ocupado un lugar central la solicitación del edificio metafísico a partir de la noción de escritura. No sólo mostrará la primacía de ésta sobre la voz, sino que operará un desplazamiento de la oposición habla/escritura, mostrando como la última es precisamente la condición de posibilidad de todo discurso emitido, inclusive, claro está, del hablado.
Althusser, Louis (1988). Op. Cit, pág. 34 Es sumamente interesante señalar al respecto la postura que tiene Derrida sobre Spinoza, considerándolo como un autor que constituye la “forclusión de la modernidad”. Si bien no se puede analizar la importancia que le adjudica Derrida al holandés, dado el primerísimo lugar que ocupa en la obra althusseriana, no es menor la conceptualización de este pensador, que tiene el máximo representante de la deconstrucción, como uno de aquellos autores que ha sabido esquivar a la metafísica de la presencia.
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En su artículo Firma, Acontecimiento, Contexto, Derrida sostiene que la escritura se encuentra atravesada por una ausencia radical, siendo ésta su nota distintiva. Lo que le da a un signo escrito su especificidad es que dentro suyo se sostenga, no ya la posibilidad, sino la necesariedad, dado su carácter iterativo, de funcionar y generar efectos en ausencia o independencia de un destinatario determinado. Por consiguiente, puede ser leído, en cualquier momento, por cualquier receptor, razón por la cual se sostiene la no-propiedad que tiene un emisor sobre el discurso proferido. Todo signo escrito es un trazo que permanece en el tiempo, dándose a leer en ausencia de aquel que lo ha emitido. Las consecuencias que se sigue es que todo signo escrito se constituye como una marca que no se agota en el presente de su emisión, es decir que trasciende el contexto de su inscripción. Esta situación permite que todo signo pueda ser injertado en los más diversos contextos de producción de sentido, dado su carácter iterativo. Esta ruptura es posibilitada por la noción de espaciamiento que vuelve independiente cada elemento del resto de la cadena significante, permitiendo no sólo ser tejido en diversas cadenas sintagmáticas sino que, como consecuencia de ello, sobrepuja la noción misma de temporalidad, ya que el signo, en su inscripción, no puede ser reducido a ninguna forma modificada del presente (presente-pasado o presente-futuro). La necesaria repetiblidad del signo, abre el camino de la diseminación del sentido. El elemento central que posibilita y a partir del cual se apoya la tesis de la diseminación, es la noción de “resto” que se halla en la base del concepto de escritura. Si escribir es realizar una marca, un trazo, el mismo permanece en el tiempo, sobrepujando el contexto puntual de referencia. Esta restancia del trazo escrito, que no puede ser agotado ni apropiado por el presente determinado de su notación, funciona a la vez como lo que queda y lo que se resiste a la subsunción del sentido. La noción de restancia se vuelve así una cuña que permite solicitar la idea fonocéntrica que pregona la existencia de una conciencia presente a sí misma, que funciona como fuente autónoma de sentido y garante de su querer-decir. Esta idea ya está contenida en la tesis sostenida en De la gramatología, donde el lenguaje es entendido como un sistema de huellas, las cuales no se hacen presentes a sí mismas, sino que cada una remite a otra, abriéndose el campo de la remisión incesante de huellas entre sí, en una alusión sin fondo ni fin. De esta manera se desmonta la pretensión metafísica de erigir un significado trascendental que regule la totalidad de lo existente.
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De esta manera el concepto de origen o arkhé se encuentra atravesado por la tachadura, diferido y dislocado de sí. Dado que no hay un presente puntual, se sientan las bases, ya no de una estructura auto-contenida, sino el espacio del juego incesante de las diferencias, de la aventura seminal y generatriz de la huella:

La différance es lo que hace, que el movimiento de la significación no sea posible más que si cada elemento llamado «presente», que aparece en la escena de la presencia, se relaciona con otra cosa, guardando en sí la marca [marque] del elemento pasado y dejándose ya hundir por la marca [marque] de su relación con el elemento futuro, no relacionándose la marca [trace] menos con lo que se llama el futuro que con lo que se llama el pasado, y constituyendo lo que se llama el presente por esta misma relación con lo que no es él: no es absolutamente, es decir, ni siquiera un pasado o un futuro como presentes modificados. Es preciso que le separe un intervalo de lo que no es él para que sea él mismo, (…) Constituyéndose este intervalo, decidiéndose dinámicamente, es lo que podemos llamar espaciamiento, devenir-espacio del tiempo o devenir-tiempo del espacio (temporalización). Y es esta constitución del presente, como síntesis «originaria» e irreductiblemente no-simple (…) que yo propongo llamar archi-escritura [archi-écriture], archirastro [archi-trace] o différance. Esta (es) (a la vez) espaciamiento (y) temporización)7

La huella, por consiguiente, se constituye como un pasado que nunca fue presente, o dicho de otro modo, se encuentra siempre ya habiendo sido. Esta archi-escritura, demuestra que la materialidad, el trazo, la marca, no son elementos secundarios respecto del habla sino su condición de posibilidad. Ahora bien, este pasaje por el campo de la trascendentalidad, no es la reinscripción de un principio fundante ya que el concepto de arkhé, tal como se ha sostenido, se encuentra siempre ya tachado, atravesado por la borradura “La huella es, en efecto, el origen absoluto del sentido en general. Lo cual equivale a decir, una vez más, que no hay origen absoluto del sentido en general. La huella es la différance que abre el aparecer y la significación”8 El devenir de la marca se encuentra regulado por su destinerrancia, el sino erráticamente estructural de la marca, que constituye el carácter inmotivado de la huella, donde todo proceso de significación se juega en este campo de la textualidad

generalizada, de injertos de textos unos en otros, donde aquella no es más que un entramado de pliegues y repliegues, afectándose mutuamente, en una urdiembre diseminante sin origen ni fin. Este rodeo por el concepto de trazo en la obra de Derrida, que ha llevado a sostener la desestabilización de todo conceptualización lineal de la temporalidad, así como la
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Derrida, Jacques (1988). Márgenes de la filosofía, pág. 48 Derrida, Jacques (2003). De la gramatología, págs. 84-85 210

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imposiblidad de sostener un Origen pleno de sentido o un Sujeto del cual se derive un carácter teleológico de lo que acaece, permite releer cierto desplazamiento que ofrece Althusser en su conceptualización sobre el materialismo aleatorio. Este último establece una distinción entre materia y materialidad, siendo esta la que determina en última instancia toda formación social:

El primado de la materialidad es universal. Esto no quiere decir que el primado de la infraestructura (falsamente concebida como la suma de las fuerzas productivas materiales y las materias primas) sea lo determinante en última instancia (…) todo puede ser determinante "en última instancia", es decir, todo puede dominar (…) Pero en la superestructura misma lo que es determinante es también su materialidad. Es ahí donde hay que encontrar el concepto de "última instancia", el desplazamiento de la materialidad, siempre determinante "en última instancia" en cada coyuntura concreta9

Como bien advierte Labandeira, este desplazamiento del concepto de materia al de materialidad demuestra que aquella no debe confundirse con ninguna materialidad predeterminada que se encuentre ya existiendo. La caída de los átomos en el vacío da origen, por obra del clinamen, a un mundo, pero estos elementos abstractos tan sólo tienen una existencia irreal, una no-objetividad, que sólo adquieren consistencia a partir de su encuentro. Aquí precisamente se aprecia la productividad el concepto de huella o marca en la obra de Derrida, entendiendo a la misma como la condición de posibilidad de lo existente, sin que ella se dé cómo tal, permitiendo la emergencia de la marterialidad efectiva, de una coyuntura concreta. Como se ha dicho anteriormente, la restancia de la marca permite que la misma no se cierre en un contexto determinado, por el contrario es lo que lo excede, siendo un resto inasimilable y por tanto reinscribible en un sinfín de contextos diversos:

La universalidad de la ‘materia’ es un axioma que, indemostrable como tal, permite inteligir la ‘materialidad de todo lo que hay’. La materia abstracta -los átomos de Epicuro- es sólo condición de posibilidad del ser y el discurso sobre el ser (…) Ninguna materialidad, por más determinante que resulte en el desarrollo de un análisis, puede agotar la materia que la posibilita y la excede (…) Sostener como hace esta filosofía que la nada se hace presente en cada ser, pero sólo en la medida en que se mantiene ausente, equivale a pensar, en otros términos, que la materia en tanto abstracta, se hace presente en la materialidad concreta de cualquier ser, pero, también, sólo en la medida en que se mantiene ausente10

Althusser, Louis (1988). Op. cit., págs. 34-35 Labandeira, María Celia. (2008), “El materialismo del encuentro”. Una filosofía para la teoría del discurso. pág. 63-64
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Esta materia, al igual que la archi-escritura no es un fundamento trascendental ya que, en tanto tal, tiene sólo existencia irreal, se mantiene ausente en su darse en la materialidad efectiva. La determinación en última instancia por la materialidad deviene así un origen barrado, la primacía de la ausencia sobre la presencia. La primacía de la facticidad siempre ya acaecida impide concebir la existencia del encuentro de los átomos como el despliegue o desarrollo de un sujeto creador. La materia, igual que la marca, sólo existe en lo que genera y no por fuera de ella, y al no agotarse en ninguna formación determinada, permite su iteración, siendo la condición de posibilidad de la creación de nuevos sentidos, de nuevas coyunturas. La materialidad concreta, al igual que todo signo

Encierra dentro de sí un vacío fundamental, que no le es algo accesorio ni externo sino que es un elemento constitutivo de su estructura, una imperfección, una carencia sin la cual, paradójicamente, quedaría ‘incompleto’. Todo signo (materialidad) como producto de la differance (materia) difiere, diferencia constantemente su sentido, su encuentro con el significado. Ahora bien, este sentido, este significado (…) es sencillamente ausencia de presencia, juego de diferencias11

La materia, no se da nunca, se sustrae no como una presencia que se pone a resguardo, ocultando su plenitud, sino como la propia ausencia que posibilita toda positividad dada. La materia, así, ha sido des-ontificada y des-presentificada. Al diferir estructuralmente la materia de la materialidad, la determinación en última instancia de este sobre toda realidad cierta, no se erige como un principio a priori metafísico, sino que se encuentra siempre ya tachado, desbordado, por la restancia que constituye la materia con respecto a cualquier coyuntura concreta. Hay una doble conceptualización: por un lado se postula la nada del origen, el carácter contingente de la realidad coagulada por el encuentro de los átomos y, a la vez, se sostiene que no hay ningún momento cero de lo acaecido, subrayándose el carácter ya sido de toda realidad:

Por tanto, tan lejos como podamos remontarnos: «hay» = «siempre ha habido», «siempre-ya-ha-sido», de tal forma que el «ya» es esencial para remarcar esta antecedencia de la circunstancia, del Fall sobre todas sus formas, es decir, sobre todas las formas de seres. Es el «es gibt» de Heidegger, la «acción de dar las cartas» (más bien que lo dado, según el aspecto activo-pasivo que se quiera expresar) primitiva, siempre anterior a su presencia. En otros términos, es la primacía de la ausencia sobre la presencia (Derrida), no en tanto ausencia elevada a las alturas, sino en tanto horizonte
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Peretti della Rocca, Cristiana (1988). Op. cit., págs. 77-78 212

II Jornadas Espectros de Althusser - 2011 que retrocede interminablemente delante del caminante que, al buscar su camino en una llanura, no encuentra nunca más que otra llanura ante él12

La consecuencia de este pensamiento es sobrepujar la idea de centralidad del presente como categoría fundante de la temporalidad y, como consecuencia de ello, abrir el campo a una conceptualización del cambio político, entendido éste en los términos de un acontecimiento imprevisible.

Hacia un concepto materialista de la Historia y la Temporalidad Todo el análisis anterior desemboca necesariamente en una crítica a la noción idealista o metafísica de historia. La misma es necesariamente repensada a partir del concepto de escritura. Ya no será ni una metanarrativa, que permita explicar lo ocurrido como manifestación de un principio simple en su autodespliegue, así como tampoco la pretensión propia del historicismo de absolutizar lo relativo. Si la noción de materia, o trazo, tal como lo sostiene Althusser, recuperando los estudios derridianos acerca de la cuestión, propició una fecunda crítica a las nociones de Sentido, Origen, Totalidad, esta misma permite leer y escribir un nuevo concepto de historia. Es necesario sostener que la idea de la temporalidad propuesta por el materialismo del encuentro, preocupación althusseriana ya trabajada desde sus primeras obras, obtiene un nuevo espaldarazo a partir de la introducción de la noción de la materialidad como aquel elemento que determina siempre en última instancia cualquier coyuntura dada13. De esta manera, como se ha subrayado, la idea ampliada de escritura sostiene que la misma es la condición de posibilidad de todas las diferencias existentes, donde no hay un centro que regule los desplazamientos dentro de una estructura cerrada sino que, por el contrario, se asimila a la noción de juego, el cual

Althusser, Louis (2002). Op. cit., pág. 57 13 En este juego de la diseminación del sentido entre Derrida y Althusser, es pertinente señalar a su vez que el primero sostiene en Posiciones que inscribe su propio pensamiento dentro de la conceptualización iniciada por Althusser, concibiéndola como un aporte fundamental a la crítica del concepto tradicional de historia. La finalidad de dicha tarea es demostrar que no hay una totalidad expresiva o una historia universal de corte hegeliano, sino una sobredeterminación de instancias diversas, donde cada una posee su propia temporalidad, descentrándose a sí misma y a la demás, conformando un todo estructurado complejamente. Esta idea permitirá tempranamente a Althusser romper con la noción de contemporaneidad propia de la totalidad hegeliana, donde cada uno de los elementos es co-presente en el resto, lo cual desemboca en que la esencia de la totalidad se manifieste en la idea misma del presente. Este, como temporalidad privilegiada, se extiende al infinito, siendo identificado, al igual que en Derrida, como el problema por excelencia que permita solicitar el concepto de historia posibilitando nuevas formas de pensar las prácticas e intervenciones. 213

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II Jornadas Espectros de Althusser - 2011 Es el rompimiento de la presencia. La presencia de un elemento es siempre una referencia significante y sustitutiva inscrita en un sistema de diferencias y el movimiento de una cadena. El juego es siempre juego de ausencia y de presencia, pero si se lo quiere pensar radicalmente, hay que pensarlo antes de la alternativa de la presencia y de la ausencia; hay que pensar el ser como presencia o ausencia a partir de la posibilidad del juego, y no a la inversa (…) Esta afirmación determina entonces el no-centro de otra manera que como pérdida del centro. Y juega sin seguridad. Pues hay un juego seguro: el que se limita a la sustitución de piezas dadas y existentes, presentes. En el azar absoluto, la afirmación se entrega también a la indeterminación genética, a la aventura seminal de la huella14

La huella, entendida como differance, como juego, se constituye en un doble movimiento: de temporalizacion, es decir un efecto de retardo de la presencia a sí misma, y de espaciamiento, donde entre los distintos elementos de una cadena se encuentra un intervalo, una distancia que los separa y singulariza a cada uno de ellos. De esta manera el espacio se hace tiempo en un movimiento co-originario por el cual, a su vez, el tiempo deviene espacio. Con esta idea se quiere dar cuenta de la alteridad interna de cada elemento, cuestionando los postulados de una identidad plena y reductible al presente puntual de su inscripción. Bien por el contrario, la noción de espaciamiento (devenir espacio del tiempo y tiempo del espacio) sobrepuja la temporalidad, la hace diferir internamente, en una actividad generadora de diferencias, de casos singulares e irreductibles unos a otros. El tiempo ya no es pensado metafísicamente al modo de la espacialidad, siendo una sucesión eterna de ahoras puntuales, sino que hay una mutua contaminación y co-pertenencia del tiempo y el espacio, rompiendo con toda idea lineal de la temporalidad. Estas ideas serán fundamentales en el materialismo propugnado por el último Althusser. Releyendo la sentencia de Wittgenstein, “el mundo es todo lo que acontece”, Althusser dirá que el

El mundo está hecho exclusivamente de cosas singulares, únicas, designables cada una por su propio nombre y sus propiedades. El ‘aquí y ahora’ que no puede ser nombrado sino simplemente indicado, señalado con el dedo, pues la palabra sería ya una abstracción, lo cual significa el primado del gesto sobre la palabra, del trazo material sobre el signo15

El mundo según la tesis materialista defendida por Althusser, será entendida como un conjunto de elementos únicos y singulares, abriéndose el camino hacia la postura nominalista. Sostendrá que inclusive todo aquí y ahora, el más ínfimo instante puntual
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Derrida, Jacques (1989). La escritura y la diferencia, pág. 400 Althusser, Louis, (1988). Op. cit., pág. 38 214

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del presente, se encuentra ya atravesado por la materia. Se abre así el campo de una alteridad radical, inapropiable a todo gesto idealista que pretenda subsumir y explicar lo sido a partir de un elemento a priori. La inscripción de la escritura permite politizar el concepto de temporalidad y de historia hacia una nueva dimensión que no sea la del presente sempiterno, que ocluye toda posibilidad de cambio. La inscripción de la traza, de la materialidad irreductible al presente puntual que se encuentra siempre ya dislocándolo de sí mismo, es lo que lo hace del presente, un presente encentado, estructuralmente abierto, fundado en su propia herida que no sutura nunca. La tesis de la materia, como condición de posibilidad no presente de la materialidad, del mismo modo en que la huella lo es de todo sistema de diferencias, funcionan como conceptos bífidos: por un lado como elementos desestabilizadores de la temporalidad metafísica, y, por otro, como esa restancia inasible que permanece resistente a toda operatoria idealista, desdoblándola desde dentro, abriendo el campo del espaciamiento y la temporalización. Si todo presente puntual se encuentra sobrepujado, y diferido de sí, el tiempo como célebremente afirmará Derrida está dislocado, fuera de quicio. El viraje que se ha sostenido, inscribiendo la noción de traza o materia como origen no simple, es lo que impide la concepción de la historia como Historia Universal, como la manifestación de un principio simple e interno. Se ha buscado dar cuenta de la idea de una historia abierta que le hace lugar a la praxis, a la actividad efectiva. Como señalará Althusser,

La práctica no es un sustituto de la Verdad para una Filosofía inmutable; es, contrariamente, lo que la perturba. La práctica es aquello que la filosofía, en toda su historia —ya sea bajo la forma de la lucha de clases o de la causa errante de la materia— no ha podido asumir nunca16

En definitiva, el gran salto que se ha dado es la generación de un pensamiento que le dé cabida al acontecimiento. Los átomos caen en el vacío y mediante una desviación imprevista surge un nuevo mundo de sus encuentros. En su artículo Mes Chances, Derrida sostendrá la relación explicita que hay entre la caída de los átomos y el advenimiento del acontecimiento:

Contentémonos por el momento con subrayar esta ley o esta coincidencia que asocia extrañamente el azar o la chance con el movimiento hacia abajo, la yección finita (que debe, por tanto, acabar por caer (retomber), la caída, el incidente, el accidente o
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Althusser, Louis. (1988). Op. Cit., pág. 49 215

II Jornadas Espectros de Althusser - 2011 justamente la coincidencia. Intentar pensar el azar sería en primer lugar interesarse por la experiencia (subrayo esta palabra) de lo que llega imprevisiblemente. Y algunos se inclinarían a pensar que la imprevisibilidad condiciona la estructura misma del acontecimiento. Un acontecimiento anticipable y, por tanto, aprehensible o comprensible, un acontecimiento sin encuentro absoluto, ¿acaso es un acontecimiento en el pleno sentido del término? Algunos se inclinarían a decir que un acontecimiento digno de este nombre no se anuncia. No se debe verlo venir. Si se anticipa lo que viene y que, desde entonces se recorta en un horizonte, en horizontal, no hay acontecimiento puro. Se dirá: no hay horizonte para el acontecimiento o para el encuentro, sólo imprevisión y en vertical17

Esta noción, adquiere un valor inusitado en la obra del último Althusser y lo liga al dictum wittgesteiano anteriormente enunciado, anudando lo que sucede, acaece, a lo que cae sin previo aviso, lo que aviene sin advertencia. Esta nueva noción de acontecimiento, como afirmará Derrida, es lo que rompe todo horizonte de espera, lo imprevisible, lo incalculable mismo. Se confecciona de este modo una nueva noción de historia, tal como la sostiene Althusser.

La historia en presente, sin duda determinada en gran parte por el pasado ya acaecido, pero sólo en parte, porque la historia presente, viva, está abierta también a un futuro incierto, imprevisto, aún no consumado y por lo tanto aleatorio (…) Se desprende de lo anterior que lo culminante del materialismo, viejo como el mundo (…) es el materialismo aleatorio, requerido para pensar la apertura del mundo hacia el acontecimiento, la imaginación inaudita y también hacia toda práctica viva, incluyendo la política18

Estas líneas argumentativas permiten establecer, tal y como se apunto anteriormente, nuevas claves de lectura de lo existente. Que no haya fundamento no significa que el mundo no tenga una cierta estabilización. Una vez producido el encuentro entre los átomos, los mismos pueden cuajarse o ligarse, estableciendo una condensación de sentido, surgiendo de ese encuentro una serie de tendencias, más nunca leyes, que explican su funcionamiento y desenvolvimiento. Estas tendencias no deben ser interpretadas, como lo hicieron Marx y Engels, según Althusser, que, tratando de explicar el hecho a consumar, se colocaron deliberadamente desde la óptica del hecho consumado, extrayendo de este modo leyes necesarias que explican el devenir del modo de producción capitalista. La consecuencia funesta de ésta forma de leer la realidad es que se pasa de una lógica de los encuentros aleatorios a una teoría de la necesidad y la esencialidad. Según Marx y Engels los diversos elementos
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Derrida, Jacques. (2007) Psyché. Inventions of others. pág. 349. La cita en castellano pertenece a la realizada por Vidarte en Cragnolini, Mónica (2008). Por amor a Derrida, pág. 120 18 Althusser, Louis. (1988). Op. Cit., pág 36-37. 216

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que confluyen en y sostienen al capitalismo no son elementos que tienen su propia historia, hallándose en estado flotante, para luego de su encuentro, tomar una cierta consistencia, sino que cada una de ellos poseen una historia que no le es propia, impuesta externamente hacia un desarrollo teleológico que orienta su devenir: acoplarse a la historia de una totalidad que reproduce sin cesar sus propios elementos. La consecuencia es que aquí Marx ya no piensa al proletariado a partir de la lógica del encuentro sino que lo estudia desde la lógica del hecho consumado, confundiendo la producción de proletariado con su reproducción capitalista en escala ampliada. Se reproduce el rasgo idealista, propio de un materialismo racionalista, donde se explica no los encuentros aleatorios sino la predestinación de los mismos. Hay una estructura que preexiste a los elementos y los determina reproduciéndolos: los mismos aparecen eternamente determinados a confluir en aquella estructura. No hay encuentro, puesto que no hay vacío que permita la caída y el choque de los átomos. Esta matriz confronta con otra de estos mismos autores, como por ejemplo el capítulo dedicado a explicar la acumulación originaria o la obra de Engels sobre La situación de la clase trabajadora en Inglaterra. Estos son para Althusser verdaderos modelos de un pensamiento del materialismo del encuentro donde

Ninguna determinación del ser resultado de la «toma de consistencia» del encuentro estaba perfilada, ni siquiera esbozada, en el ser de los elementos que concurren en el encuentro, sino que, por el contrario, toda determinación de estos elementos no es asignable más que en la mirada atrás del resultado sobre su devenir, en su recurrencia. Si es necesario, pues, decir que no hay ningún resultado sin su devenir (Hegel), es necesario también afirmar que nada ha devenido más que determinado por el resultado de este devenir: esta recurrencia misma (Canguilhem). Es decir, que en lugar de pensar la contingencia como modalidad o excepción de la necesidad, hay que pensar la necesidad como devenir-necesario del encuentro de contingentes19

Si se retiene lo expuesto anteriormente, acerca de la materia como archi-escritura, como una ausencia dentro de la materialidad presente, que a la vez posibilita, se puede sostener la idea de una totalidad conformada en torno a una causa ausente, la materia, que genera una serie de efectos dando como consecuencia un todo estructurado a partir de una compleja pluralidad de elemento que se encuentran o chocan, con temporalidades propias e independientes una de otras, de modo aleatorio. Si bien componentes de esta teorización ya formaban parte del corpus althusseriano

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Althusser, Louis. (2002). Op. cit. 60. 217

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previamente al materialismo del encuentro, esta última noción postula un pensamiento del acontecimiento que permanecía ausente en sus obras precedentes.20 Lo que es imprescindible señalar de la cita anterior es que si bien no hay un sentido de la historia, si hay sentido en la historia, la cual surge del encuentro entre los diversos elementos existentes, una vez que han prendido y formado un mundo con cierta consistencia. Surge así una serie de tendencias que lo explican, sin embargo, la nada o el abismo sobre el que se asienta el mundo cuajado, permite entender que sus regularidades son radicalmente inestables, pudiendo modificarse a cada instante producto de nuevos encuentros. La historia “viva” es ese entramado de tendencias que se cruzan con otras: “una tendencia no posee la forma o figura de una ley lineal sino que puede bifurcarse bajo el efecto de un encuentro con otra tendencia y así hasta el infinito. En cada cruce de caminos, la tendencia puede tomar una vía imprevisible, por aleatoria”21. Esta situación, sin embargo no es más que la lógica de la intertextualidad derridiana22, dominada como se ha señalado ya, por la lógica del injerto generalizado de textos y la diseminación de sentido. El materialismo del encuentro, se muestra feble deudor de la primacía de la dispersión por sobre el Orden, de la ausencia sobre la presencia. A través de este derrotero se ha pretendido delimitar un concepto materialista y nominalista de la historia que se encuentra marcada por la posibilidad de una perpetua reapertura de los procesos, ya que lo que hay no es más que una acumulación discontinua de comienzos y recomienzos.

Maquiavelo y el acontecimiento La desarrollos precedentes han tenido la intención de dar una interpretación, de arrojar una lectura acerca del nuevo intento althusseriano de pensar el concepto propio de la
El desplazamiento realizado por esta teorización althusseriana permite dinamizar aun mas ciertas ideas neurálgicas de su pensamiento propio de las décadas del 50 y 60: nociones como la sobredeterminación, lectura sintomática, determinación en última instancia, todo estructural complejo, coyuntura, etc. pueden ser releídas a la luz de esta línea de investigación iniciada en los ´80, no como elementos que constituyen una antesala a esta nueva perspectiva, si no para ser recuperadas y puestas nuevamente en juego, ahora ya despejada cualquier semántica de cuño estructuralista o exceso teoricista que otrora, según el propio autor, detentaban. 21 Althusser, Jacques (1988). Op. cit. pág. 36 22 Derrida, Jacques (1975) La diseminación, pág. 337-338: “Abre el camino a “la” simiente que no (se) produce, por consiguiente, no se adelanta más que en plural. Plural singular que ningún origen singular habrá precedido jamás. Germinación, diseminación. No hay inseminación primera. La simiente, en primer lugar, es dispersada. La inseminación “primera” es diseminación. Huella, injerto cuya huella se pierde. Ya se trate de lo que se denomina “lenguaje” (discurso, texto, etc.) o de siembra “real”, cada término es un germen, cada germen es un término. El término, el elemento atómico, engendra al dividirse, al injertarse, al proliferar. Es una simiente, no un término absoluto”. 218
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historia y la temporalidad, suscrito a los preceptos que se desprenden del materialismo aleatorio. Este pensador sostendrá que toda filosofía que pretenda resistir los embates y falsas soluciones provistas por formas más o menos sofisticadas del racionalismo materialista, deberá afirmar algo exterior a la propia teoría, como su razón de ser: la práctica efectiva. Esta, dirá Althusser, contraría la intención omniabarcadora de una postura metafísica que pretende explicar lo sido a partir de un principio a priori. Es el propio exterior el que impide la constitución de una filosofía como manifestación del logos, que busca producir la Verdad como un elemento suyo. Muy por el contrario, la práctica no busca la verdad sino operar, generando verdades, al interior de su propio campo de acción determinado por sus propias condiciones de existencia. La práctica, si bien tiene agentes, no tiene un sujeto entendido como un elemento a-histórico que oriente teleológicamente sus acciones, por lo que se constituye como un proceso sin sujeto ni fin. El pensamiento que da cabida a la práctica como su exterior, como aquello que desborda al logos, es precisamente lo que permite agitar políticamente la filosofía, máxima que condensa la tarea emprendida por Althusser y que haya un punto álgido en el materialismo del encuentro. La corriente subterránea que articula aquel, los autores que han pensado en los márgenes de la historia rompiendo toda pretendida unidad del Sentido, tiene un representante privilegiado, según Althusser: Maquiavelo.

Puede decirse que ni Marx ni Engels se acercaron a una teoría de la historia, en el sentido del acontecimiento histórico imprevisto, único, aleatorio, ni de la teoría práctica política. (…) el único que pensó la teoría de la historia política, de la práctica política en presente, es Maquiavelo23

Althusser, sostendrá que el florentino, el pensador de la historia en presente, fue el único que reflexionó sobre la tarea imposible, dadas las condiciones imperantes de su época, de la unificación de Italia. El propio modo de teorización que lleva acabo es la de un análisis preciso y pormenorizado de su coyuntura histórica. Sin embargo, la característica más sorprendente es la nueva trabazón que lleva adelante entre teoría y praxis. Sin decir nada acerca de quién será el unificador de Italia, funda un modo verdaderamente materialista de pensar la práctica política. Una teoría así, demuestra, como asegura Derrida, la imposibilidad estructural de decir el acontecimiento: Nos encontramos ante una forma de pensamiento excepcional. Por un lado, las condiciones definidas con la ultima precisión, en el estado general de la coyuntura italiana, hasta las formas del encuentro entre La Fortuna y la Virtú y las exigencias del
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Althusser, Louis, (1988). Op. cit. pág. 39 219

II Jornadas Espectros de Althusser - 2011 proceso de la práctica política; por otro lado, la indecisión total sobre el lugar y el sujeto de la práctica política. Lo que resulta sorprendente es que Maquiavelo mantiene firmemente los dos extremos de la cadena (…) Este pensamiento de la distancia estriba en el hecho de que Maquiavelo no solamente plantea, sino que piensa políticamente su problema, es decir como una contradicción en la realidad, que no puede ser resuelta por el pensamiento, sino por la realidad, es decir, por el surgimiento, necesario pero imprevisible, inasignable en el lugar, el tiempo y la persona, de las formas concretas del encuentro político del que solo se define las condiciones generales (…) Este desajuste, pensado y no resuelto por el pensamiento, es la presencia de la historia y de la práctica política en la teoría misma24

A partir de esta forma de pensar inaugurada por Maquiavelo, se puede leer la relación existente entre los conceptos de acontecimiento e imposibilidad. Es precisamente Derrida quien sostendrá que el único verdadero pensamiento es el que se asienta en la lógica del “quizás”: un pensamiento sin certezas ni certidumbre, que ha sido atravesado por el porvenir, por esa interrupción que puede suscitarse sólo como imprevista y no programable. “Lo que va a venir, quizá, no es sólo esto o aquello, es finalmente el pensamiento del quizá, el quizá mismo (…) Pero el pensamiento del «quizá» involucra quizá el único pensamiento posible del acontecimiento”25. La imposibilidad de predecir el acontecimiento no responde a que el mismo sea inefable, una experiencia mística o de origen divino. Por el contrario, solo un cambio radical, una cesura con lo establecido puede anudarse a lo imposible. Lo posible, lo programable, lo esperable, no genera ninguna modificación, ya que se encuentra dentro del discurso logocéntrico y su violenta capacidad de subsumir la positividad como un etapa más o una manifestación nueva de su principio de inteligibilidad. Lo imposible, entendido en términos de la incapacidad del propio pensamiento de determinar lo porvenir, es lo que impide a lo posible cerrarse sobre un marco de posibilidad y previsión. La estructura temporal del acontecimiento, el porvenir, rompe con toda idea del presente, lo programable y calculable. Este advenimiento perfora ese horizonte de expectativas, ya que todo horizonte se encuentra permeado por un contenido que proyecta como clave de lectura de lo que puede ocurrir, haciendo de aquello que ha sucedido una manifestación de lo mismo. La temporalidad propia del acontecimiento desestabiliza esta clave de lectura, ya que el acontecimiento como tal no puede ser aprehendido en un presente puntual: lo porvenir no es lo que tendrá que ocurrir alguna vez en un momento determinable, sino precisamente es aquello que no llega a venir, lo que se sustrae en el propio efecto de llegada, el retardamiento inherente al propio
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Althusser, Louis, (2004). Maquiavelo y nosotros, pág. 109 Derrida, Jacques (1998). Políticas de la amistad. Seguido del oído de Heidegger. pág. 46 220

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presentarse, quedando siempre como por-venir, como presente diferido. Se rompe así toda pretensión escatológica la cual supone que lo acontecido coincide con lo anunciado. Esta estructura del acontecimiento, esa reserva o retardo del propio presentarse, es lo que resguarda la posibilidad de nuevas cambios. Es ese fondo abismal, esa ausencia o nada originaria que pone en marcha y opera posibilitando el espacio vacío para el encuentro de nuevos átomos, para el surgimiento de encuentro aleatorios, imprevisibles, lo que mantiene viva la historia, vivacidad posibilitada por la restancia de la huella o materia, que nunca se presentifica, sino que al sustraerse permite nuevas formaciones sociales.

A modo de conclusión. El desarrollo que se ha propuesto es realizar una lectura sintomática de un encuentro ocasionado. Derrida propone la palabra síntoma como aquella que es una significación del acontecimiento, aquello que nadie regula ni controla. El síntoma es lo que cae, lo que viene encima, verticalmente, como los átomos de Epicuro. La estrategia seguida ha sida esta, tirar dos nombre al unísono y ver luego que ha pasado en su encuentro: un encuentro que ha legado un concepto de materialismo no dialectico ni metafísico, que es irreductible a las lecturas que tienden a con-fundir materialismo y economicismo. La noción de materia o trazo es la que permite el doble gesto de romper con la idea de una historia cuya temporalidad es la de un presente estirado al infinito y a la vez pensar una temporalidad sobrepujada por el acontecimiento, dándole cabida a la práctica política efectiva. Althusser reconoce explícitamente varias veces la estrategia derridiana como sumamente productiva dentro de ese campo de batalla que es la filosofía e inscribe su nombre dentro de aquel trabajo. A su vez Derrida hace lo propio con quien fue un amigo desde los primeros años de formación. En Y mañana qué…, observa que luego de la muerte de Althusser, releyéndolo, percibió como éste lo había incorporado a su obra. Incluso afirma que Espectros de Marx puede ser leído como un homenaje a su persona. Esta sentencia se vuelve pertinente para pensar el propio derrotero de Althusser: como afirman Matheron e Ichida, hay uno, dos, tres, cuatro o diez mil Althusser. Su obra es un continuo comienzo y recomienzo, trabajo de lectura, critica y autocritica permanente. Althusser mismo reconocerá que siempre se vio interpelado por el espíritu de Marx, más no así por su letra. No lo ha leído nunca como un padre sagrado sino como aquel cuyo pensamiento desarrolla una potencia absoluta para entender y operar en la facticidad
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imperante. Las lecturas que sacralizan a Marx, no hacen más que volver su obra una letra muerta, la de un teórico encapsulado en las propias desavenencias de su época. Como afirma Derrida, no hay ni puede haber un solo Marx, sino varios, múltiples. Volver a Marx un espectro, no es desustancializar su pensamiento o liquidar su fortaleza, muy por el contrario, es vivificar su enseñanza, despegándola del presente puntual de su inscripción así como responder por los distintos e incluso contradictorios desarrollos teóricos producidos por él, asumiendo la herencia de su pensamiento. Se ha intentado leer a Althusser con Derrida, para adensar o enriquecer cierta especificidad del pensamiento de Marx, aquel que irrumpe en los postulados del materialismo aleatorio, no para volver a Althusser un derridiano ni viceversa, sino para leer retrospectivamente los sentidos de un encuentro.

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