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II Jornadas Espectros de Althusser - 2011

Panel: Althusser y la teora de la historia ALTHUSSER Y ADORNO REVISITADOS. LA CONSTRUCCIN DE UNA TEMPORALIDAD MATERIALISTA

Facundo Nahuel Martn

Introduccin Este trabajo puede ser considerado una continuacin de Sujeto e ideologa en Althusser y Adorno. Una puesta en dilogo presentado con ocasin de las Primeras Jornadas de Marxismo y Psicoanlisis, Por el camino de Althusser. Voy a recuperar, pues, las tesis con las que concluy aquel trabajo para, sobre esa base, plantear algunos interrogantes ulteriores. Qu importancia actual pueden tener Adorno y Althusser dentro de la tradicin marxista? Cmo se vincula eso con la filosofa de la historia? En el trabajo anterior intent establecer dos vinculaciones fundamentales entre los autores estudiados, a saber: la inmanencia prctica de la ideologa y la constitucin del sujeto a travs del dominio. Tanto para Althusser como para Adorno la ideologa no es una mera ilusin que oculte o recubra el ser social, sino un efecto deformante producido materialmente por el ser social mismo, es decir, un momento de las relaciones sociales concretas. A la vez, ambos autores coinciden, aunque a partir de conceptos diversos, en interpretar al sujeto como constituido al interior de las relaciones sociales (en lugar de como un dato puro o una condicin previa) y, ms especficamente, como constituido al interior de relaciones sociales ligadas a la dominacin. En el marco sealado, nos preguntamos entonces cul es el status histrico de la ideologa y el sujeto. Para Althusser, dijimos, la ideologa es a la vez una condicin universal de la cultura (del ingreso en la cultura que hace del hombre un sujeto) y una condicin histrica especfica del capitalismo. Para Adorno, en cambio, la contradiccin total (la ideologa como l la entiende) es un efecto histrico especfico, resultado del antagonismo evitable (por ende, histricamente determinado) entre lo universal y lo particular. Sin embargo, la posible resolucin del antagonismo no conlleva, en su pensamiento, una superacin de todos los conflictos ni una eliminacin de la opacidad y la heterogeneidad en la sociedad humana. Si para Adorno el hombre se constituye en sujeto por la interiorizacin de unas pautas de coexistencia social opresivas, tampoco
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existe para l cabalmente una posibilidad de superar sin ms o absolutamente tales pautas. Tanto Adorno como Althusser construyen un marxismo despojado de promesas utpicas, si se entiende la utopa como el fin de las contradicciones, la transparencia lograda por el sujeto o la identidad total alcanzada socialmente. Esto habilita una interrogacin por su actualidad. El problema del marxismo es, precisamente, el de repensarse como teora del conflicto. Esto significa: ya no como una teora histrica que apuntara, a travs de la lucha de clases, a la resolucin final de toda contradiccin social; sino como una teora al mismo tiempo emancipatoria y no utpica, liberada de la bsqueda de la identidad total, la resolucin del conflicto o la transparencia plena. El problema de todo marxismo vivo es, en suma, definir un proyecto revolucionario pensable a travs de la conflictividad (la opacidad, la contradiccin) como algo no superable. El problema del marxismo es definir la emancipacin como posibilidad de habitar el conflicto. El posicionamiento por un marxismo abierto a la conflictividad, con el que cerramos la investigacin del ao 2009, trae aparejadas algunas inquietudes especficas para la filosofa de la historia y el concepto correlativo de la temporalidad. En este trabajo vamos a intentar: 1) esbozar un concepto de materialismo filosfico compatible con las propuestas tericas de Althusser y Adorno; 2) elaborar la estructura paradojal del materialismo filosfico, basada en el descentramiento de la instancia metafsica del origen y la introduccin del sujeto en la sincrona de la trama social compleja; 3) inquirir sobre el concepto de temporalidad histrica conveniente al materialismo as concebido, intentando formular una estructura paradojal histrica. Decimos que el materialismo tiene una estructura paradojal porque intercambia o desplaza continuamente toda instancia filosfica del origen. Tanto Althusser como Adorno escriben en buena medida dislocndose con respecto a la tradicin del idealismo filosfico, tradicin cuya intuicin fundamental radica en la elevacin del sujeto a fundamento gnoseolgico, y a veces tambin ontolgico, del ejercicio filosfico. El materialismo puesto en prctica por Althusser y Adorno se basa en una operacin de descentramiento del sujeto, es decir, en la introduccin de la subjetividad, que el idealismo consideraba como constitutiva, en una trama histrico-social compleja y sobredeterminada (de la que el propio sujeto ya no es el fundamento). Althusser y Adorno no filosofaron nunca en torno a la muerte del sujeto, sino en torno a su relocalizacin terica, relocalizacin que lo sita en medio de la complejidad de las relaciones sociales, de las que el sujeto no puede asumirse como origen. Llamamos
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paradjico a este modo (materialista) de proceder con el problema de origen y el sujeto, porque conlleva una conversin de toda instancia primera o fundante (originaria) en una instancia a la vez fundada u originada. La estructura paradjica del materialismo radica en la subversin del origen (ocupado por el sujeto en la tradicin idealista moderna) como algo a su vez originado. Adorno y Althusser reinterpretan al sujeto, que era en el idealismo el condicionante primero del conocimiento, como un resultado de estructuras objetivas o presubjetivas, en buena medida inconcientes. El movimiento fundamental de su posicionamiento materialista es paradojal porque relocaliza el origen primero como algo derivado y segundo. Al dislocamiento producido por el materialismo en el concepto heredado del origen y el sujeto, adems, corresponde una idea especfica de la temporalidad histrica. Como intentar mostrar, Althusser y Adorno filosofan en un campo de tensin entre las condiciones de posibilidad de lo histrico como tal y la determinacin histrica concreta recuperada cada vez. No poseen un concepto metafsico autnomo del tiempo, porque tal cosa ira en contra de su impugnacin materialista de toda originariedad supuesta. Sin embargo, puede reconstruirse a partir de sus obras una concepcin original del tiempo histrico. Si el materialismo descentra el origen y el sujeto introducindolos en una estructura compleja y sobredeterminada, entonces la filosofa de la historia que le es afn no puede contentarse con proveer, frente a la historia concreta, meros marcos trascendentales o condiciones puras (y esto incluye a todo concepto puro de la temporalidad). El materialismo es siempre una filosofa puesta en el tiempo, que evita sistemticamente todo ascenso a la ahistoricidad de las categoras y condiciones puras, precisamente porque las concibe paradjicamente como algo siempre ya condicionado histricamente. La estructura paradojal del materialismo no se da meramente en la contemporaneidad de un corte sincrnico, pero tampoco asciende a la abstraccin de un concepto puro del tiempo. El materialismo, en cambio, se despliega tambin en la historia, reconvirtiendo todo marco transhistrico puro en acontecer histricamente sido.

La temporalidad en el materialismo de Althusser Tiene el pensamiento de Althusser algo que decir sobre la historia y el tiempo? Es posible introducir una perspectiva histrica en el materialismo althusseriano? Para explorar estas cuestiones es preciso articular una lectura de Freud y Lacan con
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algunas conclusiones extradas a partir de Ideologa y aparatos ideolgicos del estado. Para Althusser la ideologa posee un carcter doble: por un lado, se trata de una dimensin de la sociabilidad especficamente capitalista; por el otro, la ideologa no tiene historia. En efecto, Althusser comienza su famoso ensayo analizando el rol de la ideologa a partir de categoras histricamente especficas, ligadas en particular al desarrollo del capitalismo (fuerza de trabajo, base y superestructura, estado, clase trabajadora, burguesa). Muchos de los conceptos empleados por Althusser poseen una validez acotada a la especificidad del capitalismo. Sin embargo, promediando su ensayo, Althusser opera un desplazamiento en el nivel histrico de anlisis, pasando a afirmar que la ideologa no tiene historia (Althusser, 1974: 121). Desarrolla entonces una teora omnihistrica de la ideologa como responsable de la constitucin de individuos en sujetos sociales en general. Mediante la operacin de interpelacin, la ideologa convierte al individuo humano en sujeto social, garantizando que ste se reconozca en su propio rol histrico, dejndose apresar por l. Toda formacin social, por lo tanto, debe poseer forzosamente un momento ideolgico, ya que la ideologa posee la funcin especfica de mediar entre el individuo y las relaciones sociales de produccin, garantizando la adecuacin de aqul a stas. La ideologa provee a los hombres una representacin -necesariamente deformada en lo imaginario- de su relacin con las relaciones sociales de produccin, haciendo posible a la vez su accionar espontneo como sujetos y su aquiescencia para con la estructura social vigente. Recuperemos dos elementos del anlisis de Ideologa (). Por un lado, vemos que all se desarrolla una teora del sujeto compatible con los lineamientos del materialismo expuesto en el apartado anterior. En efecto, el sujeto de la ideologa es siempre un sujeto descentrado, constituido en el seno de unas relaciones sociales irreductibles a l mismo y estructuradas de modo complejo y sobredeterminado. Por otro lado, en este texto se introduce el elemento histrico, aunque aparece precisamente como vacilacin interior de un mismo concepto, pues la ideologa es a la vez cifrada como histricamente determinada (como un elemento estructural de las relaciones sociales capitalistas) y como omnihistrica (como condicin general de la constitucin del individuo en sujeto). La ideologa es una condicin universal de la cultura como tal, de modo que la conversin del individuo en sujeto es tambin una dimensin necesaria de toda formacin social y de toda cultura, allende su carcter histricamente determinado. La vacilacin en la temporalidad histrica de la ideologa encierra, creemos, algunas claves para el desarrollo diacrnico de la paradoja materialista.
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Para desarrollar lo anterior es preciso pasar a estudiar Freud y Lacan. Este trabajo presenta continuidades significativas con Ideologa (), o mejor, insiste sobre la recurrencia althusseriana en torno al descentramiento del sujeto. El propio Althusser cierra su ensayo trazando un paralelismo entre Freud y Marx y sealando las vas de una posible articulacin entre la teora marxiana de la ideologa y la teora psicoanaltica del sujeto:

Desde Marx sabemos que el sujeto humano () no es el centro de la historia; sabemos tambin () que la historia no tiene centro, sino que posee una estructura cuya necesidad de centro slo existe en el desconocimiento ideolgico. Freud nos descubre, a su vez, que el sujeto real, el individuo en su existencia singular, no tiene la figura de un ego centrado sobre el yo () y que el sujeto humano es descentrado, constituido por una estructura que tampoco tiene centro (Althusser, 2002: 33)

Tenemos, pues, un sujeto descentrado relacionado con una historia irreductible a todo origen o fundamento. Ahora bien, qu status histrico tiene esta teora materialista del sujeto? Qu estructura posee la temporalidad en la que el individuo es convertido en sujeto? Cmo se modulan ac lo histrico y lo omnihistrico? Althusser delimita el objeto del psicoanlisis, lo inconsciente, a partir de la transicin entre la naturaleza y la cultura. Esa transicin implica la conversin del individuo humano en sujeto. Althusser remarca la extraordinaria aventura que, desde el nacimiento a la liquidacin del Edipo, transforma un animalito engendrado () en una criatura humana (Althusser, 2002: 21). El descentramiento del sujeto aparece ahora especficamente bajo la luz de lo que parece ser un proceso gentico, un movimiento de transicin entre un pequeo ser biolgico que pertenece a la naturaleza y una criatura humana, es decir, un sujeto de la cultura. Si en los textos analizados antes el sujeto ya apareca descentrado, como sujeto cogido en la estructura de las relaciones sociales, ahora aparece ms explcitamente la idea de una transformacin entre el cachorro biolgico y el sujeto de la cultura. Ahora aparece ms explcitamente el sujeto como resultado de un proceso de subjetivacin. Ahora bien, la subjetivacin, es propiamente una gnesis? se trata de un desarrollo que parte de una naturaleza preexistente y se mueve hasta una subjetivacin completa en la cultura? Es preciso responder negativamente a estas preguntas. Nepomiachi y Rom nos advierten sobre la futilidad de pensar este advenimiento como una gnesis (Nepomiachi y Rom, 2010: 88, cursivas originales). La constitucin del sujeto no es simplemente una historia, o en todo caso es una historia que no supone un despliegue
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gentico o un desarrollo. Existen dos dimensiones de la temporalidad propia de la subjetivacin que eluden todo desenvolvimiento gentico: el carcter siempre-ya presupuesto de la estructura y el hecho de que sta se asienta cada vez sobre un abismo aleatorio de lo humano. La estructura temporal de la constitucin del sujeto, la estructura de la temporalidad materialista tiene, por lo tanto, caracteres peculiares que intentaremos detallar. Para Althusser la estructura de relaciones sociales en cuyo seno el individuo se torna en sujeto tiene el carcter de siempre-ya presupuesta. La subjetivacin, en efecto, no es resultado del paso a un orden simblico desde una naturaleza previa, sino que se produce a partir de la presuposicin del orden simblico. Lacan ha demostrado que este paso de la existencia (en el lmite) puramente biolgica, a la existencia humana (nio humano), se opera bajo la Ley del Orden, que yo llamar Ley de Cultura (Althusser, 2002: 25). Si la emergencia del sujeto supone cada vez una ruptura con el ser natural, sin embargo el orden simblico o la Ley de Cultura siempre-ya gobierna la propia ruptura, imponiendo su poder presupositivo a toda presunta anterioridad. No existe, pues, un orden natural puro o previo a lo simblico, sino que lo simblico opera siempre ya desde el comienzo en toda anterioridad natural. La existencia puramente biolgica parece ser entonces una existencia en el lmite, un borde exterior de la propia Ley de Cultura, que impera como siempre-ya presupuesta a s misma y a toda presuncin de anterioridad. La temporalidad materialista posee una estructura presupositiva y recursiva, ajena a todo desenvolvimiento gentico. Lacan muestra la eficacia del Orden, de la Ley, que acecha desde antes de su nacimiento a toda criatura humana (Althusser, 2002: 26). Para Althusser el fenmeno del nacimiento, lejos de alumbrar una originalidad radical, est cabalmente predeterminado. En nuestro mundo repleto hay un sitio previsto para el nacimiento (Althusser, 2002: 13). No existe origen radical, ante todo, porque el mundo histrico siempre ya est lleno, sobredeterminado de elementos complejos y dinmicos. Todo nacimiento surge sobre la base de un mundo ya advenido, pletrico de determinaciones, en el que se espera al que viene con la previsin de un lugar a ocupar y un rol a cumplir. As como Althusser concibe al origen y al sujeto como descentrados por la prelacin de una estructura sobredeterminada y desigual, de igual modo desahucia toda narrativa gentica de la originacin como instante primero o de la subjetivacin como instancia de surgimiento, recalcando el carcter siempre-ya presupuesto de la Ley de Cultura en la naturaleza previa.
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Tenemos, luego, una primera determinacin del concepto de temporalidad histrica afn al materialismo terico: se trata de una temporalidad ajena al desarrollo, la teleologa, la linealidad, la gnesis o la evolucin. La temporalidad materialista excluye la constitucin del sujeto como pasaje datable de la naturaleza a la cultura, estableciendo en cambio a la propia estructura de relaciones sociales (o Ley de Cultura) como siempre-ya presupuesta a s misma. Ahora bien, no se corre con esto el riesgo de caer en una nueva mixtificacin? Si la estructura social o la Ley de la Cultura, carente de origen, se presupone perpetuamente a s misma, no se acerca peligrosamente al mito idealista de la autoproduccin espontnea? El carcter recursivo de la estructura como orden simblico absolutamente presupuesto parece, en efecto, reintroducir alguna forma de unidad especulativa (la Ley de Cultura se realizara tambin en su otro, la naturaleza; la Ley de Cultura operara como fundamento absoluto). Tal cosa sera incompatible con la apuesta materialista, que no pretende suplantar el origen subjetivo por un origen de otro orden, sino instalarse para pensar en el instante del descentramiento del origen y el sujeto. El concepto de tiempo de la filosofa materialista, entonces, no puede ser genticoevolutivo, pero tampoco puede caer sin ms en la esttica recursiva del origen transfigurado en una estructura siempre-ya presupuesta. La construccin de una temporalidad materialista exige, por lo tanto, una ulterior torsin conceptual hacia un desarrollo cabal de su propio carcter paradojal. Por lo dems, esta necesidad es expresa en el propio texto althusseriano y su insistencia en mentar un pasaje de la naturaleza a la cultura all donde, si la lgica de la presuposicin fuera propiamente absoluta, no habra necesidad de pasaje alguno, o ste sera una mera ficcin retrospectiva de una estructura sincrnica eterna y ahistrica. Pero Althusser insiste sobre la temtica del pasaje, negndose a fundamentar una lgica absoluta o autrquica de lo simblico o de la Ley de Cultura. En efecto, tal ley no posee los caracteres de lo absoluto y lo ahistrico, sino que ms bien se alza cada vez sobre un abismo aleatorio (Althusser, 2002: 22) La temporalidad estructural siempre-ya presupuesta no se funda en un origen transfigurado como proceso global, sino en una aleatoriedad sin origen que hiere mortalmente la temporalidad del siempre-ya, toda vez que sta se articula sobre un abismo aleatorio que, en definitiva, le niega toda garanta de xito (Nepomiachi y Rom, 2010: 89, cursivas originales). Por lo dems, el mencionado pasaje de la naturaleza a la cultura no es una mera ficcin retrospectiva producida por un orden simblico autrquico, ya que ese orden
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simblico mismo lleva, en su propia existencia actual, las marcas de su menesterosidad, de su no-autarqua, de su cabal falta de centro. Si la idea de un pasaje de la naturaleza a la cultura se lanza retrospectivamente desde un orden simblico siempre-ya precedente, ste sin embargo necesita de esa mirada porque su propia estructura manifiesta su insuficiencia constitutiva. Esta insuficiencia se evidencia en las cicatrices que todo individuo socializado como sujeto arrastra en forma retardada y perdurable. Todo orden simblico est transido por los efectos, prolongados en el adulto superviviente, de la extraordinaria aventura que () transforma un animalito engendrado () en una criatura humana (Althusser, 2002: 21, cursiva en el original). La temporalidad del orden simblico o de la estructura constituida, entonces, no se corresponde con un presente autnomo concordante consigo mismo que pueda elevarse a la intemporalidad de un origen absoluto. La estructura de la Ley de Cultura est siempre asediada, en su propia constitucin ntima, por la persistencia retardada de lo que pretende haber dejado atrs como pasado, a saber, la naturaleza. El sujeto se ve obligado a comprenderse a s mismo como resultado de una transicin a partir del individuo biolgico, la cultura precisa comprenderse a s misma como resultado de una operacin de desplazamiento frente a la naturaleza. En ambos casos encontramos una serie de cicatrices perdurables y prolongadas que acusan su falta de autonoma, su imposibilidad de coincidir consigo en un presente idntico a s mismo. La temporalidad gentico-evolutiva y la temporalidad puramente retrospectiva se asientan por igual sobre un supuesto comn impugnado por Althusser: que el presente coincidira consigo mismo, que se lo podra separar meticulosamente de su pasado. En el caso de la temporalidad gentica, este supuesto se evidencia en la idea del pasaje de un pasado prehistrico (el cachorro humano anterior al sujeto) a un presente histrico (el sujeto constituido), como una transicin entre dos momentos temporales cabalmente escindidos. Si el presente del sujeto constituido e inserto en la cultura cancelara definitivamente (como fase taxativamente diferenciada) a la naturaleza del individuo biolgico, entonces no se constataran los efectos perdurables de la transicin entre uno y otro en el sujeto actual. A la vez, la tesis de que la naturaleza del individuo biolgico es una mera ficcin retrospectiva, un residuo o un reflejo invertido de la temporalidad siempre-ya presente del sujeto constituido o de la Ley de Cultuira, supone a ese presente como autrquico, como idntico y contemporneo a s mismo. En efecto, si el presente del sujeto siempre-ya sometido a la cultura se ve asediado por los efectos retardados de la naturaleza cancelada, ello se debe a que en s mismo carece de la
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autarqua y contemporaneidad consigo propios de una estructura presupuesta como absoluta. La temporalidad materialista es tan contraria a la sucesin de fases genticas evolutivamente diferenciadas como a la mera invencin del pasado por un sujeto en un presente unidimensional y autonomizado. El materialismo descoyunta la autarqua del presente, lo que impugna tanto la ficcin retrospectiva como la evolucin lineal. Es posible proponer, a partir de lo anterior, una interpretacin materialista del carcter siempre-ya presupuesto de la Ley de Cultura o de la estructura. La estructura no aparece como siempre-ya presupuesta porque se transfigure globalmente en origen, sino porque es cabalmente ajena a toda originariedad. No posee una gnesis, pero no porque impere en una intemporalidad absoluta y eterna. Para ser susceptible de elevacin a tal intemporalidad, la estructura o Ley de Cultura debera ser autrquica, reposando sin fisuras en s misma y en su lgica actual e interna. Sin embargo, la lgica interna de la estructura est descoyuntada, toda vez que aquello que la Ley de Cultura pretende haber suprimido o abandonado para constituirse, la naturaleza, la asedia prolongadamente an en su ser presente. La temporalidad materialista, entonces, no es meramente una temporalidad retrospectiva centrada en un presente autnomo que ficcionalice hacia atrs un pasado supuesto. Por el contrario, se trata de una temporalidad donde el presente no es cabalmente contemporneo a s mismo, de modo que se encuentra transido por las marcas de un pasado que tiene sobre l unos efectos prolongados diversos, que se manifiestan como sntomas de su propia no-totalidad. La Ley de Cultura se efecta siempre entre ella misma y la naturaleza. No presupone una naturaleza anterior a partir de la independencia de su propio presente. La estructura es presupositiva, por el contrario, porque insisten en ella los efectos retardados del abandono o supresin de la naturaleza, con lo que ella misma carece de autonoma o identidad temporal. Como dice Omar Acha sobre la temporalidad psicoanaltica: T1 es el evento originario. Exigiendo el pensamiento al lmite, T0 sera el estado de naturaleza. Sin embargo, el campo del psicoanlisis (como el de la pulsin y lo inconsciente) se constituye entre T0 y T1, en el salto constituyente que atraviesa el acontecimiento originario (Acha, 2007: 21, cursiva ma). El suceso originario, T1, puede vincularse con el proceso de subjetivacin o la conversin del individuo biolgico en sujeto. El lmite de ese suceso, T0, sera la existencia puramente natural anterior a la subjetivacin. Sin embargo, no existen T0 ni T1 datables, diferenciados como momentos temporales autnomos y recprocamente independientes. La transicin de la naturaleza a la cultura, del individuo biolgico al
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sujeto, no se dio alguna vez a partir de un estadio previo u originario. Con todo, esa transicin tampoco se presupone absolutamente a s misma como origen transfigurado. La temporalidad materialista, por el contrario, se da entre la naturaleza y la cultura, entre el individuo biolgico y el sujeto. Esto supone que el instante de originacin, el origen presupuesto, que jams ocurri, ni est garantizado como orden intemporal, es cada vez tambin resultado de aquello que, presuntamente, le es derivado. La paradoja materialista, en virtud de la que el origen y el sujeto son reconducidos al interior de una estructura que los condiciona, apareciendo como origen y sujeto originados o condicionados, asume ahora una dimensin temporal. La paradoja es la siguiente. La constitucin del individuo biolgico en un sujeto humano implica un pasaje de la naturaleza a la cultura, un desgarrador movimiento de introduccin del cachorro humano en la Ley de lo Simblico. La constitucin del sujeto sera, entonces, un suceso de origen de carcter mtico, un fenmeno arcano de ingreso en la cultura. Sin embargo, de inmediato vemos que el suceso de origen falta, pues nunca se ha producido, sino que se encuentra siempre-ya originado: el origen es un resultado. El origen del sujeto es un fenmeno derivado, pues el orden simblico que con l emerge est presupuesto cada vez que llega a ser. Jams se pasa de una naturaleza preexistente a un orden simblico presente, porque toda naturaleza previa est ya transida por lo simblico. A la vez, empero, ese orden simblico que se presupone absolutamente, carece de autarqua y lleva las marcas de su propia condicin de resultado, de su propia dependencia con respecto a otro orden (el natural). As, el origen es siempre-ya un resultado. La instancia de origen, el nacimiento del sujeto o el ingreso en la cultura, es siempre una instancia carente de originariedad, una instancia producida, no-originaria. Con esto llegamos a formular, pues, la paradoja temporal del materialismo: el origen es siempre-ya un resultado porque todo tiempo primero est ya contaminado de una preexistencia temporal. La estructura o Ley de Cultura posee, entonces, una temporalidad recursiva: se presupone siempre a s misma; pero no porque se eleve subrepticiamente a totalidad, sino porque posee una lgica no-total. La recursividad de la temporalidad estructural materialista no es la continua prelacin del origen absoluto, sino la permanente falta de todo origen, que es cada ver relevado por lo ya-originado. La paradoja materialista desplaza el origen como resultado, vaciando la pretendida absolutez de toda instancia de fundamento y poniendo en su lugar el devenir histrico.

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La temporalidad materialista como falta de origen conduce a la recuperacin de la determinacin y transitoriedad histricas como absolutas. En efecto, al ponerse todo origen en el lugar del resultado, se trastoca la separacin misma entre unas condiciones invariantes o transhistricas de toda sociabilidad y unas condiciones transitorias e histricamente determinadas propias de una formacin social especfica. Si no hay origen previo, sino presuposicin del origen como resultado, entonces las condiciones histricas devenidas y determinadas son cada vez las que asumen las funciones de lo originario. Al comienzo de este apartado sealamos una vacilacin interna en el concepto althusseriano de la ideologa: sta sera a la vez una condicin omnihistrica de la cultura como tal y un resultado especfico de la sociabilidad capitalista. Ahora comprendemos que esa clase de vacilacin entre lo histrico y lo omnihistrico es exigida conceptualmente por el planteo althusseriano. En efecto, si el origen es para Althusser un fenmeno cabalmente descentrado y derivado, entonces toda condicin omnihistrica a la que se haga referencia debe ponerse en juego cada vez en lo histrico-concreto. La paradoja de la temporalidad materialista establece, por lo tanto, una recursividad abierta en el vnculo entre historia y subjetivacin. Por un lado, la interpelacin del individuo en tanto sujeto es condicin estructural de toda cultura. Por otro lado, esa interpelacin se produce cada vez de manera especfica, histricamente determinada, a partir de las peculiares condiciones de una formacin social dada y unos aparatos ideolgicos peculiares. Lo omnihistrico, para Althusser, no es entonces slo lo que abarca la totalidad de la historia, sino que tambin se pone en juego en ella cada vez. Si la interpelacin ideolgica est siempre-ya presupuesta en la historia, no es empero su origen absoluto, sino que se da cada vez como resultado de la propia historia. El materialismo compone un permanente sistema de reescrituras que trastoca lo originario en resultado, haciendo de lo histricamente devenido sede y condicin de todo origen pretendidamente primero. La temporalidad paradojal del materialismo contamina todo pretendido origen, interpretndolo a la vez como resultado. El materialismo afirma, pues, la caducidad de lo histricamente sido como nica estancia de cualquier absoluto, precisamente porque lo vaca de originariedad intemporal, se revirtindolo hacia la caducidad histrica.

Historia y materialismo en Dialctica del iluminismo


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Qu filosofa de la historia se anuncia en el materialismo adorniano? Qu concepto de la temporalidad histrica es afn al descentramiento del sujeto en la dialctica negativa? El sujeto, en lugar de constituirse como principio o fundamento, es en la dialctica adorniana un resultado de la mediacin de la totalidad social. Esa mediacin es, a su vez, la forma que asumen histrico-socialmente las relaciones de los hombres entre s y con la naturaleza. Ahora bien, la determinacin histrica de este anlisis debe ser puesta en cuestin. La presencia de categoras histricamente especficas, como la ley del valor o el principio del intercambio, sugiere que el anlisis de Adorno tendra una validez limitada a las condiciones de la modernidad europea y el capitalismo. Si as fuera, su pensamiento rozara el relativismo histrico, pues se circunscribira fundamentalmente a la particularidad de una poca determinada, suspendiendo toda interrogacin histrica ms amplia. Sin embargo, como intentaremos mostrar, Adorno construye una posicin terica distante tanto de la ahistoricidad de la filosofa primera como del relativismo meramente intrahistrico. Sealemos brevemente algunas caractersticas de la nocin de historia supuesta en Dialctica negativa. Por un lado, efectivamente muchos de los anlisis de Adorno parten de premisas intrahistricas, ligadas a la especificidad del capitalismo. Adorno emplea varias veces conceptos cuyo campo de aplicacin est acotado a la determinacin histrica capitalista, refirindose a: la ley marxista del valor (Adorno, 2008: 276), el desarrollo de la produccin capitalista (Adorno, 2008: 281), el fetichismo del proceso de produccin en la sociedad de canje (Adorno, 2008: 283), la llamada natural, que no es ms que una ley de la sociedad capitalista, Marx la denomina mixtificacin (Adorno, 2008: 325). Sin embargo, a la vez alterna estas afirmaciones con otras que parecen apuntar a tesis transhistricas o a la construccin de una historia universal: construccin filosfica de la historia (Adorno, 2008: 279), durante milenios la ley del movimiento de la sociedad ha hecho abstraccin de los sujetos individuales (Adorno, 2008: 281), no hay ninguna historia universal que lleve desde el salvaje hasta la humanidad, s, sin duda, una que lleva de la honda a la megabomba (Adorno, 2008: 295), la autoconservacin () es verdaderamente la ley natural de todo lo vivo (Adorno, 2008: 320). Se observan, pues, constantes saltos de escala en el pensamiento de Adorno, que pasa -a veces abruptamente- de consideraciones definidamente histricas sobre el capitalismo moderno a consideraciones de carcter transhistrico sobre la naturaleza o el desarrollo de la historia universal.

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Para dar cuenta de las oscilaciones entre consideraciones histricamente determinadas y consideraciones transhistricas en el pensamiento de Adorno es preciso intentar una interpretacin del vnculo entre naturaleza e historia en Dialctica del iluminismo. En efecto, en esta obra se desarrolla una singular crtica de las visiones progresistas de la historia universal, al tiempo que se signa de manera original el vnculo entre sujeto, naturaleza e historia. En Dialctica del iluminismo el sujeto aparece, al igual que en Dialctica negativa, fundamentalmente como un resultado de las relaciones sociales. El nfasis, empero, est puesto ahora en la reduccin de la diversidad (sensorial o natural) a la identidad de la conciencia unificada. En la dialctica iluminista es fundamental la constitucin del hombre en un s permanente, que se mantiene idntico a travs de sus mltiples vivencias particulares. La constitucin de ese sujeto idntico a s mismo, adems, conlleva la subordinacin de la naturaleza interior (los impulsos vitales) a la tutela del control racional. El hombre se vuelve un s duradero y estable en la medida en que somete sus instintos a una orientacin racional unitaria. Adorno y Horkheimer llaman s (Adorno y Horkheimer, 2002: 23) al sujeto, autoconciencia racional que ordena la sensibilidad y la subordina. S es el carcter idntico, prctico, viril (Adorno y Horkheimer, 2002: 40) del hombre. La identidad del sujeto opera una doble subordinacin. Primero, subordinacin de la naturaleza interior. El hombre se asume como un s o un sujeto racional autnomo solamente a travs de la sumisin de sus propias pasiones e impulsos a la tirana del control racional. Luego, el sujeto procede a subordinar la naturaleza exterior e incrementar racionalmente su poder sobre el mundo. Odiseo, que representa protohistricamente al burgus, es el individuo que llega a alzarse como sujeto dominador de la naturaleza. Para subordinar a la naturaleza exterior debe primero someter a su propia naturaleza interna, a sus instintos o impulsos. El viaje de Odiseo puede interpretarse, entonces, como el proceso por el que el individuo, a travs de innumerables peripecias, se vuelve un sujeto idntico a s mismo y capaz de someter a la naturaleza a la racionalidad. El largo errar desde Troya hasta taca es el itinerario del sujeto () el itinerario del S a travs de los mitos (Adorno y Horkheimer, 2002: 52). La supervivencia de Odiseo a lo largo de su viaje pone de manifiesto cada vez su autoconciencia como sujeto idntico y capaz de tratar con distancia y frialdad a las fuerzas mticas y naturales. La dialctica del iluminismo parece -como el proceso de subjetivacin en Althusseruna gnesis, una historia de la constitucin del sujeto, encarnada simblicamente por
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Odiseo en la epopeya homrica. Esa historia, que encierra el carcter paradojal de la temporalidad histrica materialista o temporalidad de la constitucin del sujeto, est signada a cada paso por la astucia. El rgano mediante el cual el S cumple las aventuras y se arroja para conservarse es la astucia (Adorno y Horkheimer, 2002: 54). La astucia establece la relacin paradjica entre sujeto y naturaleza en el iluminismo, relacin de ruptura (dominio racional de los instintos y la naturaleza externa) y continuidad (sumisin del sujeto a las fuerza de la naturaleza).

Odiseo () se abandona a s mismo para reencontrarse: la extraacin con respecto a la naturaleza, que lleva a cabo, se realiza gracias al abandono a la naturaleza, con la que se enfrenta en cada nuevo episodio; y la naturaleza despiadada a la que domina, triunfa irnicamente cuando l vuelve, despiadado, a su casa (Adorno y Horkheier, 2002: 53)

La gestacin del s racional y unificado es equivalente al proceso de surgimiento del sujeto. Este proceso implica la imposicin del dominio humano sobre la propia naturaleza interior. As, el autocontrol y la imposicin de la norma racional (hasta cierto punto siempre tortuosos) es una precondicin de la subjetividad. El sujeto, an dividido, se ve obligado a emplear la violencia tanto contra su naturaleza interior como contra la naturaleza externa (Adorno y Horkheimer, 2002: 53). El iluminismo es un proceso simultneo de constitucin del sujeto e instrumentalizacin de la razn. Al tornarse en sujeto el individuo humano, simultneamente aparece la razn como aparato conceptual capaz de proveer a la manipulacin y control de la naturaleza. La razn, motor del iluminismo, aparece entonces como una herramienta orientada al gobierno de la naturaleza, como matriz formal capaz de ordenar la empiria y proveer a su gobierno por parte del sujeto. La astucia que habilita la constitucin del sujeto y la objetivacin de la naturaleza como materia disponible para ser dominada se da ya en la lgica arcaica del sacrificio. En ella el hombre se entrega al dios, reconociendo su poder superior y a la vez pretende sojuzgar al dios, ponindolo a su servicio. Todos los sacrificios de los hombres () engaan al dios, lo subordinan a fines humanos (Adorno y Horkheimer, 2002: 55). El sacrificio es una forma arcaica de intercambio de equivalentes (es decir, de estafa que aparece como igualdad), en el que los hombres entran en transacciones con los dioses, timndolos en el mismo momento en que reconocen su poder superior. Si los dioses, como los monstruos mticos, representan el poder de la naturaleza sin dominar, entonces la victoria del sujeto sobre la naturaleza aparece siempre como forma
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ulterior del sacrificio, como falso intercambio. En efecto, el sujeto slo domina a la naturaleza al precio de humillarse ante ella y repetirla. El principio del sacrificio, caduco por su irracionalidad, perdura an en el sujeto racional: el s se salva de la disolucin en ciega naturaleza () pero de tal forma queda en servidumbre respecto al contexto natural (Adorno y Horkheimer, 2002: 58). El hroe logra engaar a las potencias naturales, pues obedece su ley y as a la vez las domina. En su encuentro con los monstruos mticos Odiseo juega con sus reglas y acepta sus condiciones pero, a la vez, elide sus leyes. Con todo, en el mismo movimiento el propio sujeto tambin es estafado. El yo idntico a s mismo, que se eleva como dominador de la naturaleza, es producto de la dominacin de la naturaleza en el propio cuerpo. Su precondicin es el sacrificio del instante al futuro (Adorno y Horkheimer, 2002: 56), el sacrificio de todo disfrute pleno del presente a manos de la racionalidad calculadora. Al constituirse por el dominio de la naturaleza interna, el s se alza como perpetuo resultado del sacrificio. La historia del sujeto es, por lo tanto, una historia de la renuncia (Adorno y Horkheimer, 2002: 59). La dominacin de la naturaleza exterior, el enseoramiento del hombre sobre el mundo, es la contracara de su humillacin ante la naturaleza, de su renuncia y autodominio. As, Odiseo triunfa sobre Circe porque resiste a sus encantos, logrando poseerla por haberla desdeado; Odiseo se resiste a la fascinacin de Circe. Por eso le corresponde () lo que esa fascinacin promete () a quienes no han sabido resistirle (Adorno y Horkheimer, 2002: 74). Sus compaeros, en cambio, no controlan sus instintos y sucumben a la magia de la diosa, vindose condenados al olvido de s y al abandono al instinto, convirtindose en puercos. La victoria sobre la animalidad es, a la vez, la victoria sobre la propia naturaleza interior, es decir precisamente el sacrificio de s. As, el sujeto que se alza sobre la naturaleza es el que se ha sacrificado a s mismo, aceptando la ley de lo natural. Odiseo jams enfrenta directamente a las potencias mticas, que lo desbordan en forma abrumadora desde el punto de vista de la fuerza fsica. Al enfrentarlas recurre a la astucia, es decir que se somete a ellas para burlarlas obedecindolas. Renuncia a s para dominar a la naturaleza, se impone un autogobierno tirnico para gobernar la realidad externa. No puede tener jams todo, debe saber siempre esperar, tener paciencia, renunciar () La dignidad del hroe se conquista slo mediante la humillacin del impulso a la felicidad total (Adorno y Horkheimer, 2002: 62).

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En continuidad con la coleccin de citas de Dialctica negativa sealada al comienzo, podemos encontrar una vacilacin en la temporalidad histrica del iluminismo. Por un lado, el iluminismo parece un proceso histricamente acotado, ligado a la modernidad y el capitalismo (como pocas histricas de mximo desarrollo de la razn instrumental). Sin embargo, especialmente en el captulo sobre Odiseo, el iluminismo manifiesta una faz protohistrica (urgeschichtliche). En efecto, el iluminismo aparece entonces como un proceso de origen arcaico, que no se acota a la modernidad y se hunde en una protohistoria mtica. Es que, propiamente, la constitucin del s racional e idntico a s mismo es una condicin de la cultura como tal. La cultura, en efecto, parece ser de modo transhistrico iluminista, al menos hasta cierto punto, porque el control racional de la naturaleza interior y exterior parece ser, hasta cierto punto, una condicin transhistrica de la actividad humana como tal. El iluminismo, como lo hemos interpretado hasta ahora, parecera ser el proceso de gnesis de la historia misma, alzndose paradjicamente como una historia de la historia. Comprendido como proceso gentico, el iluminismo en su dimensin ms arcaica habilitara el paso de la naturaleza a la cultura como tal. Con todo, es preciso dar cuenta de la aparicin, en el seno de la temporalidad iluminista, de un movimiento recursivo de reconversin entre naturaleza e historia. En el iluminismo se desarrolla una singular dialctica entre historia y naturaleza, en la que est plasmada una temporalidad materialista. Por un lado, el iluminismo, proceso de constitucin del sujeto, es protohistrico porque encierra el paso mismo de la naturaleza mtica o instintiva a la historia (que siempre supone, hasta cierto punto, a la subjetividad racional). Sin embargo, no se trata de una gnesis que pueda narrarse en una temporalidad lineal y progresiva. Primero, porque en el propio sujeto constituido encontramos las marcas de la eficacia retardada de la naturaleza que l habra presuntamente cancelado y dominado. Segundo, porque tampoco es posible acceder a una naturaleza indmita primera o pura, previa al iluminismo. La constitucin del sujeto como contenido del iluminismo revela una temporalidad recursiva. Recuperando nuevamente la cita de Acha sobre el psicoanlisis (en el apartado anterior), t1 sera el momento de transicin iluminista, la aparicin del sujeto que es condicin de la historia como tal. Antes de ese momento, en un tiempo t0, encontraramos la naturaleza ciega, previa a todo sojuzgamiento iluminista. Con todo, estos momentos (t0 y t1) no son datables ni se los puede insertar en la progresin de un tiempo lineal: el iluminismo del sujeto constituido contina a la naturaleza y la naturaleza anuncia ya al iluminismo y al
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sujeto. El iluminismo no es un proceso reductible a una narrativa evolutiva o lineal, ya que su temporalidad histrica se haya descoyuntada, volvindose borrosas y complicadas las delimitaciones entre el antes y el despus en su seno. Analicemos, pues, esas delimitaciones complicadas y borrosas. Por un lado, el sujeto que domina a la naturaleza a la vez contina obedecindola. As, la naturaleza no es datable como momento temporal previo a la escisin acarreada por el iluminismo realizado. sta, por el contrario, insiste en el presente del iluminismo como un recuerdo inconsciente. Refirindose al sujeto-Odiseo, que sobrevive al gigante Polifemo al precio de hacerse pasar por nadie, Adorno y Horkheimer sostienen: su afirmacin de s es () como en toda civilizacin, negacin de s () El sujeto vuelve a caer en el mismo crculo vicioso de la necesidad natural (Adorno y Horkheimer, 2002: 70). Globalmente, la dialctica del iluminismo se vuelve sobre s: es un proceso de salida del sujeto con respecto a la naturaleza y de constante retorno a ella. Por un lado, el iluminismo tiene por fin hacer del hombre un amo en y ante la realidad, sojuzgando a la naturaleza y por lo tanto enajenndosela. Para domear a las potencias naturales el sujeto iluminista debe tratarlas con distancia y frialdad calculadoras, objetivndolas como material disponible para sus operaciones cognitivas y prcticas. A la vez, empero, la naturaleza insiste en todo el movimiento iluminista: la razn, que la domina, se pone a su servicio como mero instrumento de la autoconservacin de la especie. All donde ms violentamente el sujeto pretende enajenarse a la naturaleza, ms ciegamente la repite y reproduce. El iluminismo se invierte sobre sus propias bases, haciendo del sujeto (que quiere poseer un rol seorial) un sucedneo del poder omnmodo de lo natural. La naturaleza, al igual que el mito y la magia, no se ubican por lo tanto antes del iluminismo, en un imaginario estadio de identidad plena de hombre y naturaleza. Tampoco la constitucin del sujeto comporta frente a la naturaleza un corte datable, de modo que fuera posible establecerla como momento posterior a ella. Por el contrario, la enajenacin de sujeto y naturaleza encierra la secreta pero virulenta insistencia de sta, lo que desacopla toda progresin lineal. Por otro lado, la naturaleza previa al sujeto muestra cada vez las marcas de una realidad ya-iluminista. La naturaleza no es datable como instante previo al sujeto porque el iluminismo parece estirarse hasta ella. En efecto, ya en su faz mtica la naturaleza aparece como una relacin jurdica (Adorno y Horkheimer, 2002: 62), como una relacin transaccional en la que la fuerza inmediata es revestida de las insignias
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iluministas del derecho y la universalidad. Si el sujeto iluminista, que domina mediante la distancia y el clculo, parece derrotar y cancelar al mito (basado en cierta identificacin con la naturaleza), sin embargo el propio mito se revela como ya iluminista. La lgica del mito est signada por el sacrificio, por el falso intercambio de equivalentes, que es ya la lgica de la ilustracin. Los mitos que caen bajo los golpes del iluminismo eran ya productos del mismo iluminismo (Adorno y Horkheimer, 2002: 17). En el mito, al igual que en el iluminismo, se reconoce el poder como principio de todas las relaciones (Adorno y Horkheimer, 2002: 18). Si el iluminismo conduce al surgimiento del espritu dominador sobre la naturaleza, a la vez el espritu se identifica, en cada instancia de incremento de su poder, con la naturaleza que sojuzga. sta, por su parte, deshace continuamente la imagen mtica que la hace alzarse como originariedad anterior y unidad previa a la escisin portada por el sujeto. Fredric Jameson ha sealado esta recursividad entre historia y naturaleza en la temporalidad iluminista, que otorga continuidad dialctica al mismo impulso y a lo que reprime (Jameson, 2010: 168). Para Jameson, el iluminismo posee una temporalidad retrgrada signada por el mismo carcter de siempre-ya de la estructura althusseriana: [La dialctica iluminista] excluye todo trmino primero o inicial y describe especficamente el iluminismo como un proceso siempre-ya cuya estructura reside precisamente en la generacin de la ilusin de que lo que la preceda (que era tambin una forma de iluminismo) era el momento original del mito, la unin arcaica con la naturaleza (Jameson, 2010: 160). El iluminismo actualiza una temporalidad histrico-natural. Como expuso Adorno en un ensayo de juventud, historia y naturaleza, como polos contrapuestos, se compenetran mutuamente. Por un lado, el sujeto, cuya salida de la naturaleza constituira el acto de originacin de la historia, es sin embargo perpetuamente asediado por la persistencia de lo natural. Por otro lado, es imposible encontrarse cara a cara una naturaleza dada y previa al sujeto. Historia y naturaleza no se suceden linealmente, sino que se acoplan: captar al Ser histrico como Ser natural en su determinacin histrica extrema, en donde es mximamente histrico () captar la naturaleza como ser histrico donde en apariencia persiste en s misma hasta lo ms hondo como naturaleza (Adorno, 1991:117). Dialctica del iluminismo no es una narrativa progresiva o gentica sobre los orgenes de la cultura, porque la temporalidad histrica que la recorre carece de toda originariedad. No hubo nunca un instante de quiebre iluminista que habilitara
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linealmente el paso de la naturaleza al sujeto o la historia, ni tampoco del mito a la razn. Por el contrario, la naturaleza y el mito persisten en el sujeto racional, al tiempo que ste ya se alojaba en ellos. La estructura histrica del iluminismo es paradjica: pone al origen como resultado, es decir, como origen faltante. El concepto de origen debera ser privado de su aberracin esttica. El objetivo no sera volver al origen, al fantasma de la buena naturaleza () No hay ningn origen sino en la vida de lo efmero (Adorno, 2008: 152). Una vez que no puede datarse una naturaleza anterior a lo histrico, el instante de advenimiento del sujeto no puede asumir las insignias de la originariedad. Por el contrario, todo pretendido origen se revela como siempre-ya histrico, devenido y caduco. El carcter paradojal de todo pretendido origen puede comprenderse en la nostalgia de Odiseo por taca. El viaje del hroe, que lo constituye en sujeto, est signado por la nostalgia. La meta del viaje, la patria como lugar de una vida sedentaria y estable, aparece como la realizacin del iluminismo y a la vez como la instancia de retorno, es decir, como algo presupuesto desde el comienzo. Que el concepto de patria se oponga al mito () es la paradoja ms ntima del poema (Adorno y Horkheimer, 2002: 79). La paradoja materialista aparece en la consumacin del viaje de Odiseo: se trata de un retorno, pero no de un retorno a la naturaleza presupuesta como primigenia, sino de un retorno a lo que es resultado. En esta dialctica no hay nostalgia del origen, sino recuerdo de la historia (Adorno y Horkheimer, 2002: 79), es decir, retorno a una instancia radicalmente carente de originariedad. Si el iluminismo parece un proceso gentico de constitucin del sujeto, que va de la naturaleza ciega a la historia realizada; sin embargo se revela de inmediato como un movimiento ajeno a toda progresin lineal. Si el iluminismo se inscribiera sobre un tiempo lineal, la nostalgia de Odiseo se referira a la naturaleza o al mito, que seran originarios y previos. Pero su nostalgia se dirige al resultado, no al presunto comienzo del proceso. La llegada a taca como consumacin del iluminismo que alumbra la historia es a la vez un retorno, pues la historia estuvo siempre ya all. El origen se convierte en corolario. Siempre-ya, por lo tanto, hubo historia e iluminismo, pero no porque stos presenten una insoluble lgica de la totalidad, sino porque todo recurso a la totalidad, toda instancia primera o fundante, se ve descoyuntada y contaminada de caducidad histrica, porque todo origen cede como efmero y transitorio. En Dialctica del iluminismo se plasma, pues, una temporalidad paradjica o materialista, que establece a la historia (y por lo tanto a lo transitorio y caduco) como
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siempre presupuesta a s misma. El iluminismo no es la salida de la naturaleza ciega hacia el sujeto racional: ambos se solapan, se relevan recprocamente y se articulan complicadamente. Si el iluminismo asume la forma narrativa de una gnesis, sin embargo en ella el resultado (la constitucin del sujeto) se prueba como origen. Sin embargo, los autores -al igual que Althusser- insisten en narrar una historia en lugar de hipostasiar al sujeto como absolutamente presupuesto a s mismo (ciertamente cabra escribir una protohistoria del sujeto como se esboza en Dialctica del iluminismo, Adorno, 2008: 176). El sujeto no puede elevarse a origen transfigurado, porque si lo hiciera su presente carecera de fisuras, como la que le impone la persistencia, en su interior, de la naturaleza que presuntamente cancela. Como mostramos ms arriba, el surgimiento del sujeto iluminista no cancela a la naturaleza, sino que la contina mediante la lgica del sacrificio. As, la propia subjetividad realizada carece de la pureza y autarqua que un principio absolutizado debera tener. El iluminismo posee una temporalidad histrica paradojal, pero no es un eterno presente. Si aparece dotado de una historicidad recursiva como un proceso continuamente presupuesto a s mismo, sin embargo el iluminismo necesita a su vez, por su propia insolvencia interna, presuponer una naturaleza que le es diversa. Es imposible acceder a tal naturaleza directamente, porque slo se la contempla cada vez desde el punto de vista del iluminismo que la cancela. Sin embargo, su asedio descoyunta toda absolutizacin del iluminismo como lgica global u origen transfigurado en totalidad. As, la temporalidad recursiva del iluminismo no remite a una perpetua presuposicin como lgica de lo absoluto, sino a la puesta en caducidad de todo origen pretendido. El iluminismo es un proceso siempre-ya iniciado, pero a la vez debe verse cada vez como resultado. Es decir que el origen se revierte en algo producido, en origen faltante. En la lgica presupositiva del iluminismo lo histrico, lo caduco y transitorio, contamina de antemano todo pretendido origen absoluto. Lo siempre-ya presupuesto no es un principio fundamental, sino algo histricamente devenido. Lo primero es siempre-ya segundo y derivado, de modo que en la temporalidad paradojal del materialismo adorniano no hay modo de retrotraerse ms all de lo transitorio y caduco, a un pretendido fundamento: All donde la metafsica equipara transfigurativamente la vida de lo absoluto con la caducidad de todo lo finito, mira al mismo tiempo un poco ms all del hechizo mtico (Adorno, 2008: 330). El iluminismo, que se realiza en la caducidad de lo histrico, no es una narrativa de origen, sino de la insignificancia en el origen.
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Sobre la base de este anlisis, por lo dems, es posible volver al problema de la alternancia entre lo histrico y lo transhistrico sealada al comienzo. Tanto en Dialctica del iluminismo como en Dialctica negativa encontramos vacilaciones temporales y saltos de escala histricos. Por momentos, Adorno y Horkheimer parecen estar haciendo anlisis acotados a las condiciones peculiares de la modernidad capitalista; mientras que por momentos parecen lanzarse a consideraciones transhistricas sobre las precondiciones de la cultura como tal. Ahora podemos comprender estas vacilaciones en la temporalidad histrica como exigidas por la propia dialctica del iluminismo. En efecto, si sta efectiviza un proceso sin comienzo ni fin, en el que la historia est siempre presupuesta a s misma como origen faltante y transitoriedad radical; entonces las consideraciones transhistricas deben por fuerza verse relevadas por estudios histricamente determinados. El ascenso a lo omnihistrico, a la generalidad de las invariantes, no puede habilitar, para Adorno y Horkheimer, una instancia de pensamiento autnomo. No hay en su filosofa una metafsica ni una epistemologa generales, as como su teora del sujeto no desarrolla positivamente una concepcin metahistrica autnoma. Tampoco desarrollaron una concepcin metafsicamente depurada de la temporalidad, porque su propio concepto (materialista) de la filosofa se los impeda. Lo ms cercano a una metafsica en la teora crtica es, en efecto, la concepcin de la cultura como realizacin del iluminismo. Toda cultura actualizara la escisin iluminista entre sujeto y naturaleza. Sin embargo, de inmediato vemos que no existe una instancia de origen datable en la que esa escisin se hubiera dado y garantizado de una vez y para siempre. Por el contrario, el iluminismo como narrativa de origen faltante debe instanciarse cada vez en lo histricamente concreto. Como dice Jameson, lo histrico social y lo histrico natural funcionan como programas de reescritura (Jameson, 2010: 172) en constante relevo recproco. Con esto es preciso volver sobre el concepto de materialismo. Para Adorno el sujeto posee una doble faz, que remite a su concepcin de la historia. Por un lado, toda historia supone y realiza la escisin iluminista entre sujeto y naturaleza, pues no habra una anterioridad datable frente a ella. Por otro lado, el sujeto es cada vez un resultado de lo universal concreto, de las relaciones histricamente determinadas que asume el trabajo humano en un momento dado. En el trasfondo de la historia iluminista, entonces, no hay una gnesis originaria del sujeto que habilite el paso a la historia, sino una constante recursividad en la que lo histrico y caduco, que siempre repetira el ciclo de la constitucin del sujeto, aparece a su vez como condicin de posibilidad de todo sujeto.
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La temporalidad materialista en Dialctica del iluminismo es recursiva, pero no porque confirme por doquier la totalidad de lo idntico, sino porque socava cualquier origen, revelndolo cada vez como resultado.

Conclusin Hemos recorrido caminos anlogos en torno a los planteos de Althusser y Adorno. En ambos casos encontramos desarrollada una paradoja temporal materialista, es decir, una operacin de subversin de todo origen como resultado. La paradoja materialista consiste en la introduccin del sujeto en el interior de las relaciones sociales complejas, que le son irreductibles. Esa paradoja, a la vez, conlleva un peculiar concepto del tiempo histrico, en el que el sujeto y la historia, resultados de un proceso de salida de la naturaleza, son revelados a la vez como ya-presupuestos, es decir, como preexistentes a toda naturaleza primera. Lo segundo y derivado, lo histrico en su transitoriedad radical, impregna entonces a toda instancia de origen presupuesto, mostrndolo como faltante. La separacin misma entre lo histricamente determinado y lo transhistrico se ve entonces puesta en cuestin, pues lo histrico en su caducidad pasa a mostrarse como nica instancia de origen, o lo absoluto se revierte en transitorio. La temporalidad paradjica del materialismo es recursiva, pero no establece el eterno retorno de lo absoluto o lo idntico. Por el contrario, la temporalidad materialista est signada por la recursividad de lo no-originario, de lo caduco y derivado.

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