II Jornadas Espectros de Althusser - 2011

Panel: Althusser y la teoría de la historia ALTHUSSER Y ADORNO REVISITADOS. LA CONSTRUCCIÓN DE UNA TEMPORALIDAD MATERIALISTA

Facundo Nahuel Martín

Introducción Este trabajo puede ser considerado una continuación de “Sujeto e ideología en Althusser y Adorno. Una puesta en diálogo” presentado con ocasión de las Primeras Jornadas de Marxismo y Psicoanálisis, “Por el camino de Althusser”. Voy a recuperar, pues, las tesis con las que concluyó aquel trabajo para, sobre esa base, plantear algunos interrogantes ulteriores. ¿Qué importancia actual pueden tener Adorno y Althusser dentro de la tradición marxista? ¿Cómo se vincula eso con la filosofía de la historia? En el trabajo anterior intenté establecer dos vinculaciones fundamentales entre los autores estudiados, a saber: la inmanencia práctica de la ideología y la constitución del sujeto a través del dominio. Tanto para Althusser como para Adorno la ideología no es una mera ilusión que oculte o recubra el ser social, sino un efecto deformante producido materialmente por el ser social mismo, es decir, un momento de las relaciones sociales concretas. A la vez, ambos autores coinciden, aunque a partir de conceptos diversos, en interpretar al sujeto como constituido al interior de las relaciones sociales (en lugar de como un dato puro o una condición previa) y, más específicamente, como constituido al interior de relaciones sociales ligadas a la dominación. En el marco señalado, nos preguntamos entonces cuál es el status histórico de la ideología y el sujeto. Para Althusser, dijimos, la ideología es a la vez una condición universal de la cultura (del ingreso en la cultura que hace del hombre un sujeto) y una condición histórica específica del capitalismo. Para Adorno, en cambio, la contradicción total (la ideología como él la entiende) es un efecto histórico específico, resultado del antagonismo evitable (por ende, históricamente determinado) entre lo universal y lo particular. Sin embargo, la posible resolución del antagonismo no conlleva, en su pensamiento, una superación de todos los conflictos ni una eliminación de la opacidad y la heterogeneidad en la sociedad humana. Si para Adorno el hombre se constituye en sujeto por la interiorización de unas pautas de coexistencia social opresivas, tampoco
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existe para él cabalmente una posibilidad de superar sin más o absolutamente tales pautas. Tanto Adorno como Althusser construyen un marxismo despojado de promesas utópicas, si se entiende la utopía como el fin de las contradicciones, la transparencia lograda por el sujeto o la identidad total alcanzada socialmente. Esto habilita una interrogación por su actualidad. El problema del marxismo es, precisamente, el de repensarse como teoría del conflicto. Esto significa: ya no como una teoría histórica que apuntaría, a través de la lucha de clases, a la resolución final de toda contradicción social; sino como una teoría al mismo tiempo emancipatoria y no “utópica”, liberada de la búsqueda de la identidad total, la resolución del conflicto o la transparencia plena. El problema de todo marxismo vivo es, en suma, definir un proyecto revolucionario pensable a través de la conflictividad (la opacidad, la contradicción) como algo no superable. El problema del marxismo es definir la emancipación como posibilidad de habitar el conflicto. El posicionamiento por un marxismo abierto a la conflictividad, con el que cerramos la investigación del año 2009, trae aparejadas algunas inquietudes específicas para la filosofía de la historia y el concepto correlativo de la temporalidad. En este trabajo vamos a intentar: 1) esbozar un concepto de materialismo filosófico compatible con las propuestas teóricas de Althusser y Adorno; 2) elaborar la estructura paradojal del materialismo filosófico, basada en el descentramiento de la instancia metafísica del origen y la introducción del sujeto en la sincronía de la trama social compleja; 3) inquirir sobre el concepto de temporalidad histórica conveniente al materialismo así concebido, intentando formular una estructura paradojal histórica. Decimos que el materialismo tiene una estructura paradojal porque intercambia o desplaza continuamente toda instancia filosófica del origen. Tanto Althusser como Adorno escriben en buena medida dislocándose con respecto a la tradición del idealismo filosófico, tradición cuya intuición fundamental radica en la elevación del sujeto a fundamento gnoseológico, y a veces también ontológico, del ejercicio filosófico. El materialismo puesto en práctica por Althusser y Adorno se basa en una operación de descentramiento del sujeto, es decir, en la introducción de la subjetividad, que el idealismo consideraba como constitutiva, en una trama histórico-social compleja y sobredeterminada (de la que el propio sujeto ya no es el fundamento). Althusser y Adorno no filosofaron nunca en torno a la “muerte” del sujeto, sino en torno a su relocalización teórica, relocalización que lo sitúa en medio de la complejidad de las relaciones sociales, de las que el sujeto no puede asumirse como origen. Llamamos
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“paradójico” a este modo (materialista) de proceder con el problema de origen y el sujeto, porque conlleva una conversión de toda instancia primera o fundante (originaria) en una instancia a la vez fundada u originada. La estructura paradójica del materialismo radica en la subversión del origen (ocupado por el sujeto en la tradición idealista moderna) como algo a su vez originado. Adorno y Althusser reinterpretan al sujeto, que era en el idealismo el condicionante primero del conocimiento, como un resultado de estructuras objetivas o presubjetivas, en buena medida inconcientes. El movimiento fundamental de su posicionamiento materialista es paradojal porque relocaliza el origen primero como algo derivado y segundo. Al dislocamiento producido por el materialismo en el concepto heredado del origen y el sujeto, además, corresponde una idea específica de la temporalidad histórica. Como intentaré mostrar, Althusser y Adorno filosofan en un campo de tensión entre las condiciones de posibilidad de lo histórico como tal y la determinación histórica concreta recuperada cada vez. No poseen un concepto metafísico autónomo del tiempo, porque tal cosa iría en contra de su impugnación materialista de toda originariedad supuesta. Sin embargo, puede reconstruirse a partir de sus obras una concepción original del tiempo histórico. Si el materialismo descentra el origen y el sujeto introduciéndolos en una estructura compleja y sobredeterminada, entonces la filosofía de la historia que le es afín no puede contentarse con proveer, frente a la historia concreta, meros marcos trascendentales o condiciones puras (y esto incluye a todo concepto puro de la temporalidad). El materialismo es siempre una filosofía puesta en el tiempo, que evita sistemáticamente todo ascenso a la ahistoricidad de las categorías y condiciones puras, precisamente porque las concibe paradójicamente como algo siempre ya condicionado históricamente. La estructura paradojal del materialismo no se da meramente en la contemporaneidad de un corte sincrónico, pero tampoco asciende a la abstracción de un concepto puro del tiempo. El materialismo, en cambio, se despliega también en la historia, reconvirtiendo todo marco transhistórico puro en acontecer históricamente sido.

La temporalidad en el materialismo de Althusser ¿Tiene el pensamiento de Althusser algo que decir sobre la historia y el tiempo? ¿Es posible introducir una perspectiva histórica en el materialismo althusseriano? Para explorar estas cuestiones es preciso articular una lectura de “Freud y Lacan” con
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algunas conclusiones extraídas a partir de “Ideología y aparatos ideológicos del estado”. Para Althusser la ideología posee un carácter doble: por un lado, se trata de una dimensión de la sociabilidad específicamente capitalista; por el otro, la ideología no tiene historia. En efecto, Althusser comienza su famoso ensayo analizando el rol de la ideología a partir de categorías históricamente específicas, ligadas en particular al desarrollo del capitalismo (fuerza de trabajo, base y superestructura, estado, clase trabajadora, burguesía). Muchos de los conceptos empleados por Althusser poseen una validez acotada a la especificidad del capitalismo. Sin embargo, promediando su ensayo, Althusser opera un desplazamiento en el nivel histórico de análisis, pasando a afirmar que “la ideología no tiene historia” (Althusser, 1974: 121). Desarrolla entonces una teoría omnihistórica de la ideología como responsable de la constitución de individuos en sujetos sociales en general. Mediante la operación de interpelación, la ideología convierte al individuo humano en sujeto social, garantizando que éste se reconozca en su propio rol histórico, dejándose apresar por él. Toda formación social, por lo tanto, debe poseer forzosamente un momento ideológico, ya que la ideología posee la función específica de mediar entre el individuo y las relaciones sociales de producción, garantizando la adecuación de aquél a éstas. La ideología provee a los hombres una representación -necesariamente deformada en lo imaginario- de su relación con las relaciones sociales de producción, haciendo posible a la vez su accionar espontáneo como sujetos y su aquiescencia para con la estructura social vigente. Recuperemos dos elementos del análisis de “Ideología (…)”. Por un lado, vemos que allí se desarrolla una teoría del sujeto compatible con los lineamientos del materialismo expuesto en el apartado anterior. En efecto, el sujeto de la ideología es siempre un sujeto descentrado, constituido en el seno de unas relaciones sociales irreductibles a él mismo y estructuradas de modo complejo y sobredeterminado. Por otro lado, en este texto se introduce el elemento histórico, aunque aparece precisamente como vacilación interior de un mismo concepto, pues la ideología es a la vez cifrada como históricamente determinada (como un elemento estructural de las relaciones sociales capitalistas) y como omnihistórica (como condición general de la constitución del individuo en sujeto). La ideología es una condición universal de la cultura como tal, de modo que la conversión del individuo en sujeto es también una dimensión necesaria de toda formación social y de toda cultura, allende su carácter históricamente determinado. La vacilación en la temporalidad histórica de la ideología encierra, creemos, algunas claves para el desarrollo diacrónico de la paradoja materialista.
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Para desarrollar lo anterior es preciso pasar a estudiar “Freud y Lacan”. Este trabajo presenta continuidades significativas con “Ideología (…)”, o mejor, insiste sobre la recurrencia althusseriana en torno al descentramiento del sujeto. El propio Althusser cierra su ensayo trazando un paralelismo entre Freud y Marx y señalando las vías de una posible articulación entre la teoría marxiana de la ideología y la teoría psicoanalítica del sujeto:

Desde Marx sabemos que el sujeto humano (…) no es el centro de la historia; sabemos también (…) que la historia no tiene «centro», sino que posee una estructura cuya necesidad de centro sólo existe en el desconocimiento ideológico. Freud nos descubre, a su vez, que el sujeto real, el individuo en su existencia singular, no tiene la figura de un ego centrado sobre el «yo» (…) y que el sujeto humano es descentrado, constituido por una estructura que tampoco tiene centro” (Althusser, 2002: 33)

Tenemos, pues, un sujeto descentrado relacionado con una historia irreductible a todo origen o fundamento. Ahora bien, ¿qué status histórico tiene esta teoría materialista del sujeto? ¿Qué estructura posee la temporalidad en la que el individuo es convertido en sujeto? ¿Cómo se modulan acá lo histórico y lo omnihistórico? Althusser delimita el objeto del psicoanálisis, lo inconsciente, a partir de la transición entre la naturaleza y la cultura. Esa transición implica la conversión del individuo humano en sujeto. Althusser remarca “la extraordinaria aventura que, desde el nacimiento a la liquidación del Edipo, transforma un animalito engendrado (…) en una criatura humana” (Althusser, 2002: 21). El descentramiento del sujeto aparece ahora específicamente bajo la luz de lo que parece ser un proceso genético, un movimiento de transición entre un “pequeño ser biológico” que pertenece a la naturaleza y una “criatura humana”, es decir, un sujeto de la cultura. Si en los textos analizados antes el sujeto ya aparecía descentrado, como sujeto “cogido” en la estructura de las relaciones sociales, ahora aparece más explícitamente la idea de una transformación entre el cachorro biológico y el sujeto de la cultura. Ahora aparece más explícitamente el sujeto como resultado de un proceso de subjetivación. Ahora bien, la subjetivación, ¿es propiamente una génesis? ¿se trata de un desarrollo que parte de una naturaleza preexistente y se mueve hasta una subjetivación completa en la cultura? Es preciso responder negativamente a estas preguntas. Nepomiachi y Romé nos advierten sobre “la futilidad de pensar este advenimiento como una génesis” (Nepomiachi y Romé, 2010: 88, cursivas originales). La constitución del sujeto no es simplemente una historia, o en todo caso es una historia que no supone un despliegue
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genético o un desarrollo. Existen dos dimensiones de la temporalidad propia de la subjetivación que eluden todo desenvolvimiento genético: el carácter “siempre-ya” presupuesto de la estructura y el hecho de que ésta se asienta cada vez sobre un “abismo aleatorio” de lo humano. La estructura temporal de la constitución del sujeto, la estructura de la temporalidad materialista tiene, por lo tanto, caracteres peculiares que intentaremos detallar. Para Althusser la estructura de relaciones sociales en cuyo seno el individuo se torna en sujeto tiene el carácter de siempre-ya presupuesta. La subjetivación, en efecto, no es resultado del paso a un orden simbólico desde una naturaleza previa, sino que se produce a partir de la presuposición del orden simbólico. “Lacan ha demostrado que este paso de la existencia (en el límite) puramente biológica, a la existencia humana (niño humano), se opera bajo la Ley del Orden, que yo llamaré Ley de Cultura” (Althusser, 2002: 25). Si la emergencia del sujeto supone cada vez una ruptura con el ser natural, sin embargo el orden simbólico o la Ley de Cultura siempre-ya gobierna la propia ruptura, imponiendo su poder presupositivo a toda presunta anterioridad. No existe, pues, un orden natural puro o previo a lo simbólico, sino que lo simbólico opera siempre ya desde el comienzo en toda anterioridad natural. La existencia puramente biológica parece ser entonces una existencia “en el límite”, un borde exterior de la propia Ley de Cultura, que impera como siempre-ya presupuesta a sí misma y a toda presunción de anterioridad. La temporalidad materialista posee una estructura presupositiva y recursiva, ajena a todo desenvolvimiento genético. “Lacan muestra la eficacia del Orden, de la Ley, que acecha desde antes de su nacimiento a toda criatura humana” (Althusser, 2002: 26). Para Althusser el fenómeno del nacimiento, lejos de alumbrar una originalidad radical, está cabalmente predeterminado. “En nuestro mundo repleto hay un sitio previsto para el nacimiento” (Althusser, 2002: 13). No existe origen radical, ante todo, porque el mundo histórico siempre ya está lleno, sobredeterminado de elementos complejos y dinámicos. Todo nacimiento surge sobre la base de un mundo ya advenido, pletórico de determinaciones, en el que se espera al que viene con la previsión de un lugar a ocupar y un rol a cumplir. Así como Althusser concibe al origen y al sujeto como descentrados por la prelación de una estructura sobredeterminada y desigual, de igual modo desahucia toda narrativa genética de la originación como instante primero o de la subjetivación como instancia de surgimiento, recalcando el carácter siempre-ya presupuesto de la Ley de Cultura en la naturaleza “previa”.
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Tenemos, luego, una primera determinación del concepto de temporalidad histórica afín al materialismo teórico: se trata de una temporalidad ajena al desarrollo, la teleología, la linealidad, la génesis o la evolución. La temporalidad materialista excluye la constitución del sujeto como pasaje datable de la naturaleza a la cultura, estableciendo en cambio a la propia estructura de relaciones sociales (o Ley de Cultura) como siempre-ya presupuesta a sí misma. Ahora bien, ¿no se corre con esto el riesgo de caer en una nueva mixtificación? Si la estructura social o la Ley de la Cultura, carente de origen, se presupone perpetuamente a sí misma, ¿no se acerca peligrosamente al mito idealista de la autoproducción espontánea? El carácter recursivo de la estructura como orden simbólico absolutamente presupuesto parece, en efecto, reintroducir alguna forma de unidad especulativa (la Ley de Cultura se “realizaría” también en su otro, la naturaleza; la Ley de Cultura operaría como fundamento absoluto). Tal cosa sería incompatible con la apuesta materialista, que no pretende suplantar el origen subjetivo por un origen de otro orden, sino instalarse para pensar en el instante del descentramiento del origen y el sujeto. El concepto de tiempo de la filosofía materialista, entonces, no puede ser genéticoevolutivo, pero tampoco puede caer sin más en la estática recursiva del origen transfigurado en una estructura siempre-ya presupuesta. La construcción de una temporalidad materialista exige, por lo tanto, una ulterior torsión conceptual hacia un desarrollo cabal de su propio carácter paradojal. Por lo demás, esta necesidad es expresa en el propio texto althusseriano y su insistencia en mentar un pasaje de la naturaleza a la cultura allí donde, si la lógica de la presuposición fuera propiamente absoluta, no habría necesidad de pasaje alguno, o éste sería una mera ficción retrospectiva de una estructura sincrónica eterna y ahistórica. Pero Althusser insiste sobre la temática del pasaje, negándose a fundamentar una lógica absoluta o autárquica de lo simbólico o de la Ley de Cultura. En efecto, tal ley no posee los caracteres de lo absoluto y lo ahistórico, sino que más bien se alza cada vez sobre un “abismo aleatorio” (Althusser, 2002: 22) La temporalidad estructural siempre-ya presupuesta no se funda en un origen transfigurado como proceso global, sino en una aleatoriedad sin origen que “hiere mortalmente la temporalidad del siempre-ya, toda vez que ésta se articula sobre un «abismo aleatorio» que, en definitiva, le niega toda garantía de éxito” (Nepomiachi y Romé, 2010: 89, cursivas originales). Por lo demás, el mencionado pasaje de la naturaleza a la cultura no es una “mera” ficción retrospectiva producida por un orden simbólico autárquico, ya que ese orden
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simbólico mismo lleva, en su propia existencia actual, las marcas de su menesterosidad, de su no-autarquía, de su cabal falta de centro. Si la idea de un pasaje de la naturaleza a la cultura se lanza retrospectivamente desde un orden simbólico siempre-ya precedente, éste sin embargo necesita de esa mirada porque su propia estructura manifiesta su insuficiencia constitutiva. Esta insuficiencia se evidencia en las cicatrices que todo individuo socializado como sujeto arrastra en forma retardada y perdurable. Todo orden simbólico está transido por “los efectos, prolongados en el adulto superviviente, de la extraordinaria aventura que (…) transforma un animalito engendrado (…) en una criatura humana” (Althusser, 2002: 21, cursiva en el original). La temporalidad del orden simbólico o de la estructura constituida, entonces, no se corresponde con un presente autónomo concordante consigo mismo que pueda elevarse a la intemporalidad de un origen absoluto. La estructura de la Ley de Cultura está siempre asediada, en su propia constitución íntima, por la persistencia retardada de lo que pretende haber dejado atrás como pasado, a saber, la naturaleza. El sujeto se ve obligado a comprenderse a sí mismo como resultado de una transición a partir del “individuo biológico”, la cultura precisa comprenderse a sí misma como resultado de una operación de desplazamiento frente a la naturaleza. En ambos casos encontramos una serie de cicatrices perdurables y prolongadas que acusan su falta de autonomía, su imposibilidad de coincidir consigo en un presente idéntico a sí mismo. La temporalidad genético-evolutiva y la temporalidad puramente retrospectiva se asientan por igual sobre un supuesto común impugnado por Althusser: que el presente coincidiría consigo mismo, que se lo podría separar meticulosamente de su pasado. En el caso de la temporalidad genética, este supuesto se evidencia en la idea del pasaje de un pasado prehistórico (el “cachorro humano” anterior al sujeto) a un presente histórico (el sujeto constituido), como una transición entre dos momentos temporales cabalmente escindidos. Si el presente del sujeto constituido e inserto en la cultura cancelara definitivamente (como fase taxativamente diferenciada) a la naturaleza del individuo biológico, entonces no se constatarían los “efectos perdurables” de la transición entre uno y otro en el sujeto actual. A la vez, la tesis de que la naturaleza del individuo biológico es una mera ficción retrospectiva, un residuo o un reflejo invertido de la temporalidad siempre-ya presente del sujeto constituido o de la Ley de Cultuira, supone a ese presente como autárquico, como idéntico y contemporáneo a sí mismo. En efecto, si el presente del sujeto siempre-ya sometido a la cultura se ve asediado por los efectos retardados de la naturaleza cancelada, ello se debe a que en sí mismo carece de la
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autarquía y contemporaneidad consigo propios de una estructura presupuesta como absoluta. La temporalidad materialista es tan contraria a la sucesión de fases genéticas evolutivamente diferenciadas como a la mera invención del pasado por un sujeto en un presente unidimensional y autonomizado. El materialismo descoyunta la autarquía del presente, lo que impugna tanto la ficción retrospectiva como la evolución lineal. Es posible proponer, a partir de lo anterior, una interpretación materialista del carácter siempre-ya presupuesto de la Ley de Cultura o de la estructura. La estructura no aparece como siempre-ya presupuesta porque se transfigure globalmente en origen, sino porque es cabalmente ajena a toda originariedad. No posee una génesis, pero no porque impere en una intemporalidad absoluta y eterna. Para ser susceptible de elevación a tal intemporalidad, la estructura o Ley de Cultura debería ser autárquica, reposando sin fisuras en sí misma y en su lógica actual e interna. Sin embargo, la lógica interna de la estructura está descoyuntada, toda vez que aquello que la Ley de Cultura pretende haber suprimido o abandonado para constituirse, la naturaleza, la asedia prolongadamente aún en su ser presente. La temporalidad materialista, entonces, no es meramente una temporalidad retrospectiva centrada en un presente autónomo que ficcionalice hacia atrás un pasado supuesto. Por el contrario, se trata de una temporalidad donde el presente no es cabalmente contemporáneo a sí mismo, de modo que se encuentra transido por las marcas de un pasado que tiene sobre él unos efectos prolongados diversos, que se manifiestan como síntomas de su propia no-totalidad. La Ley de Cultura se efectúa siempre entre ella misma y la naturaleza. No presupone una naturaleza anterior a partir de la independencia de su propio presente. La estructura es presupositiva, por el contrario, porque insisten en ella los efectos retardados del abandono o supresión de la naturaleza, con lo que ella misma carece de autonomía o identidad temporal. Como dice Omar Acha sobre la temporalidad psicoanalítica: “T1 es el evento «originario». Exigiendo el pensamiento al límite, T0 sería el estado de naturaleza. Sin embargo, el campo del psicoanálisis (como el de la pulsión y lo inconsciente) se constituye entre T0 y T1, en el salto constituyente que atraviesa el acontecimiento originario” (Acha, 2007: 21, cursiva mía). El suceso originario, T1, puede vincularse con el proceso de subjetivación o la conversión del individuo biológico en sujeto. El límite de ese suceso, T0, sería la existencia puramente natural “anterior” a la subjetivación. Sin embargo, no existen T0 ni T1 datables, diferenciados como momentos temporales autónomos y recíprocamente independientes. La transición de la naturaleza a la cultura, del individuo biológico al
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sujeto, no se dio alguna vez a partir de un estadio previo u originario. Con todo, esa transición tampoco se presupone absolutamente a sí misma como origen transfigurado. La temporalidad materialista, por el contrario, se da entre la naturaleza y la cultura, entre el individuo biológico y el sujeto. Esto supone que el instante de originación, el origen presupuesto, que jamás “ocurrió”, ni está garantizado como orden intemporal, es cada vez también resultado de aquello que, presuntamente, le es derivado. La paradoja materialista, en virtud de la que el origen y el sujeto son reconducidos al interior de una estructura que los condiciona, apareciendo como origen y sujeto originados o condicionados, asume ahora una dimensión temporal. La paradoja es la siguiente. La constitución del individuo biológico en un sujeto humano implica un pasaje de la naturaleza a la cultura, un desgarrador movimiento de introducción del “cachorro humano” en la Ley de lo Simbólico. La constitución del sujeto sería, entonces, un suceso de origen de carácter mítico, un fenómeno arcano de ingreso en la cultura. Sin embargo, de inmediato vemos que el suceso de origen falta, pues nunca se ha producido, sino que se encuentra siempre-ya originado: el “origen” es un resultado. El origen del sujeto es un fenómeno derivado, pues el orden simbólico que con él emerge está presupuesto cada vez que llega a ser. Jamás se pasa de una naturaleza preexistente a un orden simbólico presente, porque toda naturaleza previa está ya transida por lo simbólico. A la vez, empero, ese orden simbólico que se presupone absolutamente, carece de autarquía y lleva las marcas de su propia condición de resultado, de su propia dependencia con respecto a otro orden (el “natural”). Así, el origen es siempre-ya un resultado. La instancia de origen, el “nacimiento” del sujeto o el ingreso en la cultura, es siempre una instancia carente de originariedad, una instancia producida, no-originaria. Con esto llegamos a formular, pues, la paradoja temporal del materialismo: el origen es siempre-ya un resultado porque todo “tiempo primero” está ya contaminado de una preexistencia temporal. La estructura o Ley de Cultura posee, entonces, una temporalidad recursiva: se presupone siempre a sí misma; pero no porque se eleve subrepticiamente a totalidad, sino porque posee una lógica no-total. La recursividad de la temporalidad estructural materialista no es la continua prelación del origen absoluto, sino la permanente falta de todo origen, que es cada ver relevado por lo ya-originado. La paradoja materialista desplaza el origen como resultado, vaciando la pretendida absolutez de toda instancia de fundamento y poniendo en su lugar el devenir histórico.

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La temporalidad materialista como falta de origen conduce a la recuperación de la determinación y transitoriedad históricas como absolutas. En efecto, al ponerse todo origen en el lugar del resultado, se trastoca la separación misma entre unas condiciones invariantes o transhistóricas de toda sociabilidad y unas condiciones transitorias e históricamente determinadas propias de una formación social específica. Si no hay origen previo, sino presuposición del origen como resultado, entonces las condiciones históricas devenidas y determinadas son cada vez las que asumen las funciones de lo originario. Al comienzo de este apartado señalamos una vacilación interna en el concepto althusseriano de la ideología: ésta sería a la vez una condición omnihistórica de la cultura como tal y un resultado específico de la sociabilidad capitalista. Ahora comprendemos que esa clase de “vacilación” entre lo histórico y lo omnihistórico es exigida conceptualmente por el planteo althusseriano. En efecto, si el origen es para Althusser un fenómeno cabalmente descentrado y derivado, entonces toda condición omnihistórica a la que se haga referencia debe ponerse en juego cada vez en lo histórico-concreto. La paradoja de la temporalidad materialista establece, por lo tanto, una recursividad abierta en el vínculo entre historia y subjetivación. Por un lado, la interpelación del individuo en tanto sujeto es condición estructural de toda cultura. Por otro lado, esa interpelación se produce cada vez de manera específica, históricamente determinada, a partir de las peculiares condiciones de una formación social dada y unos aparatos ideológicos peculiares. Lo omnihistórico, para Althusser, no es entonces sólo lo que abarca la totalidad de la historia, sino que también se pone en juego en ella cada vez. Si la interpelación ideológica está siempre-ya presupuesta en la historia, no es empero su origen absoluto, sino que se da cada vez como resultado de la propia historia. El materialismo compone un permanente sistema de reescrituras que trastoca lo originario en resultado, haciendo de lo históricamente devenido sede y condición de todo origen pretendidamente primero. La temporalidad paradojal del materialismo contamina todo pretendido origen, interpretándolo a la vez como resultado. El materialismo afirma, pues, la caducidad de lo históricamente sido como única estancia de cualquier absoluto, precisamente porque lo vacía de originariedad intemporal, se revirtiéndolo hacia la caducidad histórica.

Historia y materialismo en ‘Dialéctica del iluminismo’
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¿Qué filosofía de la historia se anuncia en el materialismo adorniano? ¿Qué concepto de la temporalidad histórica es afín al descentramiento del sujeto en la dialéctica negativa? El sujeto, en lugar de constituirse como principio o fundamento, es en la dialéctica adorniana un resultado de la mediación de la totalidad social. Esa mediación es, a su vez, la forma que asumen histórico-socialmente las relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza. Ahora bien, la determinación histórica de este análisis debe ser puesta en cuestión. La presencia de categorías históricamente específicas, como la ley del valor o el principio del intercambio, sugiere que el análisis de Adorno tendría una validez limitada a las condiciones de la modernidad europea y el capitalismo. Si así fuera, su pensamiento rozaría el relativismo histórico, pues se circunscribiría fundamentalmente a la particularidad de una “época” determinada, suspendiendo toda interrogación histórica más amplia. Sin embargo, como intentaremos mostrar, Adorno construye una posición teórica distante tanto de la ahistoricidad de la filosofía primera como del relativismo meramente intrahistórico. Señalemos brevemente algunas características de la noción de historia supuesta en Dialéctica negativa. Por un lado, efectivamente muchos de los análisis de Adorno parten de premisas intrahistóricas, ligadas a la especificidad del capitalismo. Adorno emplea varias veces conceptos cuyo campo de aplicación está acotado a la determinación histórica capitalista, refiriéndose a: “la ley marxista del valor” (Adorno, 2008: 276), “el desarrollo de la producción capitalista” (Adorno, 2008: 281), “el fetichismo del proceso de producción en la sociedad de canje” (Adorno, 2008: 283), “la llamada natural, que no es más que una ley de la sociedad capitalista, Marx la denomina mixtificación” (Adorno, 2008: 325). Sin embargo, a la vez alterna estas afirmaciones con otras que parecen apuntar a tesis transhistóricas o a la construcción de una historia universal: “construcción filosófica de la historia” (Adorno, 2008: 279), “durante milenios la ley del movimiento de la sociedad ha hecho abstracción de los sujetos individuales” (Adorno, 2008: 281), “no hay ninguna historia universal que lleve desde el salvaje hasta la humanidad, sí, sin duda, una que lleva de la honda a la megabomba” (Adorno, 2008: 295), “la autoconservación (…) es verdaderamente la ley natural de todo lo vivo” (Adorno, 2008: 320). Se observan, pues, constantes “saltos de escala” en el pensamiento de Adorno, que pasa -a veces abruptamente- de consideraciones definidamente históricas sobre el capitalismo moderno a consideraciones de carácter transhistórico sobre la naturaleza o el desarrollo de la historia universal.

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Para dar cuenta de las oscilaciones entre consideraciones históricamente determinadas y consideraciones transhistóricas en el pensamiento de Adorno es preciso intentar una interpretación del vínculo entre naturaleza e historia en Dialéctica del iluminismo. En efecto, en esta obra se desarrolla una singular crítica de las visiones progresistas de la historia universal, al tiempo que se signa de manera original el vínculo entre sujeto, naturaleza e historia. En Dialéctica del iluminismo el sujeto aparece, al igual que en Dialéctica negativa, fundamentalmente como un resultado de las relaciones sociales. El énfasis, empero, está puesto ahora en la reducción de la diversidad (sensorial o natural) a la identidad de la conciencia unificada. En la dialéctica iluminista es fundamental la constitución del hombre en un “sí” permanente, que se mantiene idéntico a través de sus múltiples vivencias particulares. La constitución de ese sujeto idéntico a sí mismo, además, conlleva la subordinación de la naturaleza interior (los impulsos vitales) a la tutela del control racional. El hombre se vuelve un “sí” duradero y estable en la medida en que somete sus instintos a una orientación racional unitaria. Adorno y Horkheimer llaman “sí” (Adorno y Horkheimer, 2002: 23) al sujeto, autoconciencia racional que ordena la sensibilidad y la subordina. “Sí” es el “carácter idéntico, práctico, viril” (Adorno y Horkheimer, 2002: 40) del hombre. La identidad del sujeto opera una doble subordinación. Primero, subordinación de la naturaleza interior. El hombre se asume como un “sí” o un sujeto racional autónomo solamente a través de la sumisión de sus propias pasiones e impulsos a la tiranía del control racional. Luego, el sujeto procede a subordinar la naturaleza exterior e incrementar racionalmente su poder sobre el mundo. Odiseo, que representa protohistóricamente al “burgués”, es el individuo que llega a alzarse como sujeto dominador de la naturaleza. Para subordinar a la naturaleza exterior debe primero someter a su propia naturaleza interna, a sus instintos o impulsos. El viaje de Odiseo puede interpretarse, entonces, como el proceso por el que el individuo, a través de innumerables peripecias, se vuelve un sujeto idéntico a sí mismo y capaz de someter a la naturaleza a la racionalidad. “El largo errar desde Troya hasta Ítaca es el itinerario del sujeto (…) el itinerario del Sí a través de los mitos” (Adorno y Horkheimer, 2002: 52). La supervivencia de Odiseo a lo largo de su viaje pone de manifiesto cada vez su autoconciencia como sujeto idéntico y capaz de tratar con distancia y frialdad a las fuerzas míticas y naturales. La dialéctica del iluminismo parece -como el proceso de subjetivación en Althusseruna génesis, una historia de la constitución del sujeto, encarnada simbólicamente por
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Odiseo en la epopeya homérica. Esa historia, que encierra el carácter paradojal de la temporalidad histórica materialista o temporalidad de la constitución del sujeto, está signada a cada paso por la astucia. “El órgano mediante el cual el Sí cumple las aventuras y se arroja para conservarse es la astucia” (Adorno y Horkheimer, 2002: 54). La astucia establece la relación paradójica entre sujeto y naturaleza en el iluminismo, relación de ruptura (dominio racional de los instintos y la naturaleza externa) y continuidad (sumisión del sujeto a las fuerza de la naturaleza).

Odiseo (…) se abandona a sí mismo para reencontrarse: la extrañación con respecto a la naturaleza, que lleva a cabo, se realiza gracias al abandono a la naturaleza, con la que se enfrenta en cada nuevo episodio; y la naturaleza despiadada a la que domina, triunfa irónicamente cuando él vuelve, despiadado, a su casa” (Adorno y Horkheier, 2002: 53)

La gestación del “sí” racional y unificado es equivalente al proceso de surgimiento del sujeto. Este proceso implica la imposición del dominio humano sobre la propia naturaleza interior. Así, el autocontrol y la imposición de la norma racional (hasta cierto punto siempre tortuosos) es una precondición de la subjetividad. “El sujeto, aún dividido, se ve obligado a emplear la violencia tanto contra su naturaleza interior como contra la naturaleza externa” (Adorno y Horkheimer, 2002: 53). El iluminismo es un proceso simultáneo de constitución del sujeto e instrumentalización de la razón. Al tornarse en sujeto el individuo humano, simultáneamente aparece la razón como “aparato” conceptual capaz de proveer a la manipulación y control de la naturaleza. La razón, motor del iluminismo, aparece entonces como una herramienta orientada al gobierno de la naturaleza, como matriz formal capaz de ordenar la empiria y proveer a su gobierno por parte del sujeto. La astucia que habilita la constitución del sujeto y la objetivación de la naturaleza como materia disponible para ser dominada se da ya en la lógica arcaica del sacrificio. En ella el hombre se entrega al dios, reconociendo su poder superior y a la vez pretende sojuzgar al dios, poniéndolo a su servicio. “Todos los sacrificios de los hombres (…) engañan al dios, lo subordinan a fines humanos” (Adorno y Horkheimer, 2002: 55). El sacrificio es una forma arcaica de intercambio de equivalentes (es decir, de estafa que aparece como igualdad), en el que los hombres entran en transacciones con los dioses, timándolos en el mismo momento en que reconocen su poder superior. Si los dioses, como los monstruos míticos, representan el poder de la naturaleza sin dominar, entonces la victoria del sujeto sobre la naturaleza aparece siempre como forma
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ulterior del sacrificio, como falso intercambio. En efecto, el sujeto sólo domina a la naturaleza al precio de humillarse ante ella y repetirla. El principio del sacrificio, “caduco por su irracionalidad”, perdura aún en el sujeto racional: “el sí se salva de la disolución en ciega naturaleza (…) pero de tal forma queda en servidumbre respecto al contexto natural” (Adorno y Horkheimer, 2002: 58). El héroe logra engañar a las potencias naturales, pues obedece su ley y así a la vez las domina. En su encuentro con los monstruos míticos Odiseo “juega con sus reglas” y acepta sus condiciones pero, a la vez, elide sus leyes. Con todo, en el mismo movimiento el propio sujeto también es estafado. El yo idéntico a sí mismo, que se eleva como dominador de la naturaleza, es producto de la dominación de la naturaleza en el propio cuerpo. Su precondición es “el sacrificio del instante al futuro” (Adorno y Horkheimer, 2002: 56), el sacrificio de todo disfrute pleno del presente a manos de la racionalidad calculadora. Al constituirse por el dominio de la naturaleza interna, el “sí” se alza como perpetuo resultado del sacrificio. La historia del sujeto es, por lo tanto, una “historia de la renuncia” (Adorno y Horkheimer, 2002: 59). La dominación de la naturaleza exterior, el enseñoramiento del hombre sobre el mundo, es la contracara de su humillación ante la naturaleza, de su renuncia y autodominio. Así, Odiseo triunfa sobre Circe porque resiste a sus encantos, logrando poseerla por haberla desdeñado; “Odiseo se resiste a la fascinación de Circe. Por eso le corresponde (…) lo que esa fascinación promete (…) a quienes no han sabido resistirle” (Adorno y Horkheimer, 2002: 74). Sus compañeros, en cambio, no controlan sus instintos y sucumben a la magia de la diosa, viéndose condenados al olvido de sí y al abandono al instinto, convirtiéndose en puercos. La victoria sobre la animalidad es, a la vez, la victoria sobre la propia naturaleza interior, es decir precisamente el sacrificio de sí. Así, el sujeto que se alza sobre la naturaleza es el que se ha sacrificado a sí mismo, aceptando la ley de lo natural. Odiseo jamás enfrenta directamente a las potencias míticas, que lo desbordan en forma abrumadora desde el punto de vista de la fuerza física. Al enfrentarlas recurre a la astucia, es decir que se somete a ellas para burlarlas obedeciéndolas. Renuncia a sí para dominar a la naturaleza, se impone un autogobierno tiránico para gobernar la realidad externa. “No puede tener jamás todo, debe saber siempre esperar, tener paciencia, renunciar (…) La dignidad del héroe se conquista sólo mediante la humillación del impulso a la felicidad total” (Adorno y Horkheimer, 2002: 62).

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En continuidad con la colección de citas de Dialéctica negativa señalada al comienzo, podemos encontrar una vacilación en la temporalidad histórica del iluminismo. Por un lado, el iluminismo parece un proceso históricamente acotado, ligado a la modernidad y el capitalismo (como épocas históricas de máximo desarrollo de la razón instrumental). Sin embargo, especialmente en el capítulo sobre Odiseo, el iluminismo manifiesta una faz protohistórica (urgeschichtliche). En efecto, el iluminismo aparece entonces como un proceso de origen arcaico, que no se acota a la modernidad y se hunde en una protohistoria mítica. Es que, propiamente, la constitución del “sí” racional e idéntico a sí mismo es una condición de la cultura como tal. La cultura, en efecto, parece ser de modo transhistórico iluminista, al menos hasta cierto punto, porque el control “racional” de la naturaleza interior y exterior parece ser, hasta cierto punto, una condición transhistórica de la actividad humana como tal. El iluminismo, como lo hemos interpretado hasta ahora, parecería ser el proceso de génesis de la historia misma, alzándose paradójicamente como una “historia de la historia”. Comprendido como proceso genético, el iluminismo en su dimensión más arcaica habilitaría el paso de la naturaleza a la cultura como tal. Con todo, es preciso dar cuenta de la aparición, en el seno de la temporalidad iluminista, de un movimiento recursivo de reconversión entre naturaleza e historia. En el iluminismo se desarrolla una singular dialéctica entre historia y naturaleza, en la que está plasmada una temporalidad materialista. Por un lado, el iluminismo, proceso de constitución del sujeto, es protohistórico porque encierra el paso mismo de la naturaleza mítica o instintiva a la historia (que siempre supone, hasta cierto punto, a la subjetividad racional). Sin embargo, no se trata de una génesis que pueda narrarse en una temporalidad lineal y progresiva. Primero, porque en el propio sujeto constituido encontramos las marcas de la eficacia retardada de la naturaleza que él habría presuntamente cancelado y dominado. Segundo, porque tampoco es posible acceder a una naturaleza indómita primera o pura, “previa” al iluminismo. La constitución del sujeto como contenido del iluminismo revela una temporalidad recursiva. Recuperando nuevamente la cita de Acha sobre el psicoanálisis (en el apartado anterior), t1 sería el momento de transición iluminista, la aparición del sujeto que es condición de la historia como tal. “Antes” de ese momento, en un tiempo t0, encontraríamos la naturaleza ciega, previa a todo sojuzgamiento iluminista. Con todo, estos momentos (t0 y t1) no son datables ni se los puede insertar en la progresión de un tiempo lineal: el iluminismo del sujeto constituido continúa a la naturaleza y la naturaleza anuncia ya al iluminismo y al
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sujeto. El iluminismo no es un proceso reductible a una narrativa evolutiva o lineal, ya que su temporalidad histórica se haya descoyuntada, volviéndose borrosas y complicadas las delimitaciones entre el “antes” y el “después” en su seno. Analicemos, pues, esas delimitaciones complicadas y borrosas. Por un lado, el sujeto que domina a la naturaleza a la vez continúa obedeciéndola. Así, la naturaleza no es datable como momento temporal “previo” a la escisión acarreada por el iluminismo realizado. Ésta, por el contrario, insiste en el “presente” del iluminismo como un recuerdo inconsciente. Refiriéndose al sujeto-Odiseo, que sobrevive al gigante Polifemo al precio de hacerse pasar por “nadie”, Adorno y Horkheimer sostienen: “su afirmación de sí es (…) como en toda civilización, negación de sí (…) El sujeto vuelve a caer en el mismo círculo vicioso de la necesidad natural” (Adorno y Horkheimer, 2002: 70). Globalmente, la dialéctica del iluminismo se vuelve sobre sí: es un proceso de “salida” del sujeto con respecto a la naturaleza y de constante retorno a ella. Por un lado, el iluminismo tiene por fin hacer del hombre un amo en y ante la realidad, sojuzgando a la naturaleza y por lo tanto enajenándosela. Para domeñar a las potencias naturales el sujeto iluminista debe tratarlas con distancia y frialdad calculadoras, objetivándolas como material disponible para sus operaciones cognitivas y prácticas. A la vez, empero, la naturaleza insiste en todo el movimiento iluminista: la razón, que la domina, se pone a su servicio como mero instrumento de la autoconservación de la especie. Allí donde más violentamente el sujeto pretende enajenarse a la naturaleza, más ciegamente la repite y reproduce. El iluminismo se invierte sobre sus propias bases, haciendo del sujeto (que quiere poseer un rol señorial) un sucedáneo del poder omnímodo de lo natural. La naturaleza, al igual que el mito y la magia, no se ubican por lo tanto “antes” del iluminismo, en un imaginario estadio de identidad plena de hombre y naturaleza. Tampoco la constitución del sujeto comporta frente a la naturaleza un corte datable, de modo que fuera posible establecerla como momento posterior a ella. Por el contrario, la enajenación de sujeto y naturaleza encierra la secreta pero virulenta insistencia de ésta, lo que desacopla toda progresión lineal. Por otro lado, la naturaleza “previa” al sujeto muestra cada vez las marcas de una realidad ya-iluminista. La naturaleza no es datable como instante previo al sujeto porque el iluminismo parece estirarse hasta ella. En efecto, ya en su faz mítica la naturaleza aparece como “una relación jurídica” (Adorno y Horkheimer, 2002: 62), como una relación transaccional en la que la fuerza inmediata es revestida de las insignias
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iluministas del derecho y la universalidad. Si el sujeto iluminista, que domina mediante la distancia y el cálculo, parece derrotar y cancelar al mito (basado en cierta identificación con la naturaleza), sin embargo el propio mito se revela como ya iluminista. La lógica del mito está signada por el sacrificio, por el falso intercambio de equivalentes, que es ya la lógica de la ilustración. “Los mitos que caen bajo los golpes del iluminismo eran ya productos del mismo iluminismo” (Adorno y Horkheimer, 2002: 17). En el mito, al igual que en el iluminismo, se reconoce “el poder como principio de todas las relaciones” (Adorno y Horkheimer, 2002: 18). Si el iluminismo conduce al surgimiento del espíritu dominador sobre la naturaleza, a la vez el espíritu se identifica, en cada instancia de incremento de su poder, con la naturaleza que sojuzga. Ésta, por su parte, deshace continuamente la imagen mítica que la hace alzarse como originariedad anterior y unidad previa a la escisión portada por el sujeto. Fredric Jameson ha señalado esta recursividad entre historia y naturaleza en la temporalidad iluminista, que otorga “continuidad dialéctica al mismo impulso y a lo que reprime” (Jameson, 2010: 168). Para Jameson, el iluminismo posee una temporalidad retrógrada signada por el mismo carácter de “siempre-ya” de la estructura althusseriana: “[La dialéctica iluminista] excluye todo término primero o inicial y describe específicamente el «iluminismo» como un proceso «siempre-ya» cuya estructura reside precisamente en la generación de la ilusión de que lo que la precedía (que era también una forma de iluminismo) era el momento «original» del mito, la unión arcaica con la naturaleza” (Jameson, 2010: 160). El iluminismo actualiza una temporalidad histórico-natural. Como expuso Adorno en un ensayo de juventud, historia y naturaleza, como polos contrapuestos, se compenetran mutuamente. Por un lado, el sujeto, cuya “salida” de la naturaleza constituiría el acto de originación de la historia, es sin embargo perpetuamente asediado por la persistencia de lo natural. Por otro lado, es imposible encontrarse cara a cara una naturaleza dada y previa al sujeto. Historia y naturaleza no se suceden linealmente, sino que se acoplan: “captar al Ser histórico como Ser natural en su determinación histórica extrema, en donde es máximamente histórico (…) captar la naturaleza como ser histórico donde en apariencia persiste en sí misma hasta lo más hondo como naturaleza” (Adorno, 1991:117). Dialéctica del iluminismo no es una narrativa progresiva o genética sobre los orígenes de la cultura, porque la temporalidad histórica que la recorre carece de toda originariedad. No hubo nunca un instante de quiebre iluminista que habilitara
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linealmente el paso de la naturaleza al sujeto o la historia, ni tampoco del mito a la razón. Por el contrario, la naturaleza y el mito persisten en el sujeto racional, al tiempo que éste ya se alojaba en ellos. La estructura histórica del iluminismo es paradójica: pone al origen como resultado, es decir, como origen faltante. “El concepto de origen debería ser privado de su aberración estática. El objetivo no sería volver al origen, al fantasma de la buena naturaleza (…) No hay ningún origen sino en la vida de lo efímero” (Adorno, 2008: 152). Una vez que no puede datarse una naturaleza anterior a lo histórico, el instante de advenimiento del sujeto no puede asumir las insignias de la originariedad. Por el contrario, todo pretendido origen se revela como “siempre-ya” histórico, devenido y caduco. El carácter paradojal de todo pretendido origen puede comprenderse en la nostalgia de Odiseo por Ítaca. El viaje del héroe, que lo constituye en sujeto, está signado por la nostalgia. La meta del viaje, la “patria” como lugar de una vida sedentaria y estable, aparece como la realización del iluminismo y a la vez como la instancia de retorno, es decir, como algo presupuesto desde el comienzo. “Que el concepto de patria se oponga al mito (…) es la paradoja más íntima del poema” (Adorno y Horkheimer, 2002: 79). La paradoja materialista aparece en la consumación del viaje de Odiseo: se trata de un retorno, pero no de un “retorno a la naturaleza” presupuesta como primigenia, sino de un retorno a lo que es resultado. En esta dialéctica no hay nostalgia del origen, sino “recuerdo de la historia” (Adorno y Horkheimer, 2002: 79), es decir, “retorno” a una instancia radicalmente carente de originariedad. Si el iluminismo parece un proceso genético de constitución del sujeto, que va de la naturaleza ciega a la historia realizada; sin embargo se revela de inmediato como un movimiento ajeno a toda progresión lineal. Si el iluminismo se inscribiera sobre un tiempo lineal, la nostalgia de Odiseo se referiría a la naturaleza o al mito, que serían originarios y “previos”. Pero su nostalgia se dirige al resultado, no al presunto “comienzo” del proceso. La llegada a Ítaca como consumación del iluminismo que alumbra la historia es a la vez un retorno, pues la historia estuvo siempre ya allí. El origen se convierte en corolario. Siempre-ya, por lo tanto, “hubo” historia e iluminismo, pero no porque éstos presenten una insoluble lógica de la totalidad, sino porque todo recurso a la totalidad, toda instancia primera o fundante, se ve descoyuntada y contaminada de caducidad histórica, porque todo origen cede como efímero y transitorio. En Dialéctica del iluminismo se plasma, pues, una temporalidad paradójica o materialista, que establece a la historia (y por lo tanto a lo transitorio y caduco) como
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siempre presupuesta a sí misma. El iluminismo no es la salida de la naturaleza ciega hacia el sujeto racional: ambos se solapan, se relevan recíprocamente y se articulan complicadamente. Si el iluminismo asume la forma narrativa de una génesis, sin embargo en ella el resultado (la constitución del sujeto) se prueba como origen. Sin embargo, los autores -al igual que Althusser- insisten en “narrar una historia” en lugar de hipostasiar al sujeto como absolutamente presupuesto a sí mismo (“ciertamente cabría escribir una protohistoria del sujeto como se esboza en Dialéctica del iluminismo”, Adorno, 2008: 176). El sujeto no puede elevarse a origen transfigurado, porque si lo hiciera su presente carecería de fisuras, como la que le impone la persistencia, en su interior, de la naturaleza que presuntamente cancela. Como mostramos más arriba, el surgimiento del sujeto iluminista no cancela a la naturaleza, sino que la continúa mediante la lógica del sacrificio. Así, la propia subjetividad “realizada” carece de la pureza y autarquía que un principio absolutizado debería tener. El iluminismo posee una temporalidad histórica paradojal, pero no es un eterno presente. Si aparece dotado de una historicidad recursiva como un proceso continuamente presupuesto a sí mismo, sin embargo el iluminismo necesita a su vez, por su propia insolvencia interna, presuponer una naturaleza que le es diversa. Es imposible acceder a tal naturaleza directamente, porque sólo se la contempla cada vez desde el punto de vista del iluminismo que la cancela. Sin embargo, su asedio descoyunta toda absolutización del iluminismo como lógica global u origen transfigurado en totalidad. Así, la temporalidad recursiva del iluminismo no remite a una perpetua presuposición como lógica de lo absoluto, sino a la puesta en caducidad de todo origen pretendido. El iluminismo es un proceso “siempre-ya” iniciado, pero a la vez debe verse cada vez como resultado. Es decir que el origen se revierte en algo producido, en origen faltante. En la lógica presupositiva del iluminismo lo histórico, lo caduco y transitorio, contamina de antemano todo pretendido origen absoluto. Lo siempre-ya presupuesto no es un principio fundamental, sino algo históricamente devenido. Lo primero es siempre-ya segundo y derivado, de modo que en la temporalidad paradojal del materialismo adorniano no hay modo de retrotraerse más allá de lo transitorio y caduco, a un pretendido fundamento: “Allí donde la metafísica equipara transfigurativamente la vida de lo absoluto con la caducidad de todo lo finito, mira al mismo tiempo un poco más allá del hechizo mítico” (Adorno, 2008: 330). El iluminismo, que se realiza en la caducidad de lo histórico, no es una narrativa de origen, sino de la insignificancia en el origen.
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Sobre la base de este análisis, por lo demás, es posible volver al problema de la alternancia entre lo histórico y lo transhistórico señalada al comienzo. Tanto en Dialéctica del iluminismo como en Dialéctica negativa encontramos vacilaciones temporales y saltos de escala históricos. Por momentos, Adorno y Horkheimer parecen estar haciendo análisis acotados a las condiciones peculiares de la modernidad capitalista; mientras que por momentos parecen lanzarse a consideraciones transhistóricas sobre las precondiciones de la cultura como tal. Ahora podemos comprender estas vacilaciones en la temporalidad histórica como exigidas por la propia dialéctica del iluminismo. En efecto, si ésta efectiviza un proceso sin comienzo ni fin, en el que la historia está siempre presupuesta a sí misma como origen faltante y transitoriedad radical; entonces las consideraciones transhistóricas deben por fuerza verse relevadas por estudios históricamente determinados. El ascenso a lo omnihistórico, a la generalidad de las invariantes, no puede habilitar, para Adorno y Horkheimer, una instancia de pensamiento autónomo. No hay en su filosofía una metafísica ni una epistemología generales, así como su teoría del sujeto no desarrolla positivamente una concepción metahistórica autónoma. Tampoco desarrollaron una concepción metafísicamente depurada de la temporalidad, porque su propio concepto (materialista) de la filosofía se los impedía. Lo más cercano a una metafísica en la teoría crítica es, en efecto, la concepción de la cultura como realización del iluminismo. Toda cultura actualizaría la escisión iluminista entre sujeto y naturaleza. Sin embargo, de inmediato vemos que no existe una instancia de origen datable en la que esa escisión se hubiera dado y garantizado de una vez y para siempre. Por el contrario, el iluminismo como narrativa de origen faltante debe instanciarse cada vez en lo históricamente concreto. Como dice Jameson, lo histórico social y lo histórico natural funcionan como “programas de reescritura” (Jameson, 2010: 172) en constante relevo recíproco. Con esto es preciso volver sobre el concepto de materialismo. Para Adorno el sujeto posee una doble faz, que remite a su concepción de la historia. Por un lado, toda historia supone y realiza la escisión iluminista entre sujeto y naturaleza, pues no habría una anterioridad datable frente a ella. Por otro lado, el sujeto es cada vez un resultado de lo universal concreto, de las relaciones históricamente determinadas que asume el trabajo humano en un momento dado. En el trasfondo de la historia iluminista, entonces, no hay una génesis originaria del sujeto que habilite el paso a la historia, sino una constante recursividad en la que lo histórico y caduco, que siempre repetiría el ciclo de la constitución del sujeto, aparece a su vez como condición de posibilidad de todo sujeto.
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La temporalidad materialista en Dialéctica del iluminismo es recursiva, pero no porque confirme por doquier la totalidad de lo idéntico, sino porque socava cualquier origen, revelándolo cada vez como resultado.

Conclusión Hemos recorrido caminos análogos en torno a los planteos de Althusser y Adorno. En ambos casos encontramos desarrollada una paradoja temporal materialista, es decir, una operación de subversión de todo origen como resultado. La paradoja materialista consiste en la introducción del sujeto en el interior de las relaciones sociales complejas, que le son irreductibles. Esa paradoja, a la vez, conlleva un peculiar concepto del tiempo histórico, en el que el sujeto y la historia, resultados de un proceso de “salida” de la naturaleza, son revelados a la vez como ya-presupuestos, es decir, como preexistentes a toda naturaleza “primera”. Lo segundo y derivado, lo histórico en su transitoriedad radical, impregna entonces a toda instancia de origen presupuesto, mostrándolo como faltante. La separación misma entre lo históricamente determinado y lo transhistórico se ve entonces puesta en cuestión, pues lo histórico en su caducidad pasa a mostrarse como única instancia de origen, o lo absoluto se revierte en transitorio. La temporalidad paradójica del materialismo es recursiva, pero no establece el eterno retorno de lo absoluto o lo idéntico. Por el contrario, la temporalidad materialista está signada por la recursividad de lo no-originario, de lo caduco y derivado.

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