II Jornadas Espectros de Althusser -2011

INDIVIDUACIÓN Y TRANSINDIVIDUAL. DE SIMONDON A ALTHUSSER

Vittorio Morfino

1. Más allá del psicologismo y el sociologismo En un artículo de 1997 dedicado a Spinoza, Étienne Balibar hizo un llamado de atención a la obra de Gilbert Simondon, presentando en estos términos su proyecto teórico:

[se trata de] un ambicioso intento de definir una estructura de las ciencias humanas a través de la crítica [de las] doctrinas metafísicas de la individualidad, que conducen al clásico dualismo de interno y externo, de conocimiento a priori y a posteriori, de “psicologismo” y “sociologismo”. [Estas] siempre han subordinado la comprensión de la individuación (ontogénesis) a la definición del individuo entendido como forma (idealmente) inmutable, [mientras que] la física y la biología modernas (incluidas algunas disciplinas como el estudio del desarrollo de las estruturas cristalinas y la biología de los procesos cognitivos, en las cuales la adaptación al cambio ambiental requiere la emergencia de nuevas estructuras) proveen instrumentos decisivos para proyectar un nuevo concepto general de ontogénesis, mostrando que las formas permanentes (que reducen al mínimo la energía potencial) son menos importantes en los procesos naturales, con respecto a los equilibrios metaestables (que requieren un aumento del potencial de energía que debe preservarse generalmente en la polaridad entre individuo y ambiente)1

El proyecto al que hace referencia Balibar no se encuentra expresado en el célebre Du Mode d’existence des objets techniques, sino en un libro, L’Individuation psychique et collective, publicado póstumamente sólo en 1989, que constituía la última parte de una tesis de doctorado escrita en la década de 1950 y cuyas dos primeras partes habían sido publicadas en 1954 con el título de L’Individuation et sa genèse psyco-biologique. El eje de este proyecto es el concepto de “transindividual”, a través del cual Simondon se propone pensar la “ontología del ser social” por fuera tanto de la tradición individualista como de la organicista. Ni preexistencia del individuo con respecto a la sociedad, ni preexistencia de la sociedad al individuo. Para resumir en una síntesis extrema el difícil recorrido teórico por el cual Simondon llega a esbozar esta vía alternativa, puede reducírselo a la enunciación de dos tesis filosóficas de suma importancia por medio de las cuales se traza una línea neta de demarcación con respecto a la tradición metafísica occidental:
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Balibar, Étienne, “Spinoza: from Individuality to Transindividuality”, en Mededelingen vanwege het Spinozahuis, vol. 71, Delft, Eburen, 1997. 35

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1) primado del proceso de individuación sobre el individuo; 2) primado de la relación sobre los términos de la relación.

2. El primado del proceso de individuación sobre el individuo

En Simondon, el concepto de individuación es fundamental, como se deduce de una mirada apenas superficial a los títulos de sus obras. En La individuación psíquica y colectiva, se propone fijar la atención en los procesos de individuación contra una tradición que le ha concedido un privilegio ontológico a un individuo ya constituido. Tanto la tradición sustancialista como la hilemórfica (aunque sea sólo en la contraposición entre ambas), en efecto, según Simondon, establecen la hipótesis de “la existencia de un principio de individuación anterior a la individuación misma, capaz de explicarla, provocarla, dirigirla. Se parte del individuo ya hecho [constitué et donné], esforzándose por remontarse a las condiciones de su existencia”2 La noción misma de principio no es sino una duplicación conceptual de la individualidad del individuo, un presupuesto que sirve para dar cuenta de las características definitivas del individuo. Se trata, en cambio, según Simondon, de conocer al individuo a través de la individuación, más que de conocer la individuación a partir del individuo; dicho en otras palabras, de invertir radicalmente la perspectiva desde la cual es observado el individuo, afirmando con fuerza el primado de la individuación: El individuo figuraría, entonces, como una realidad relativa, como una fase del ser que presupone una realidad preindividual. Tampoco después de la individuación, el individuo existe en total aislamiento, porque la individuación no agota los potenciales de la realidad preindividual; y en otro sentido, porque la individuación no produce sólo al individuo, sino a la pareja individuo/ambiente. El individuo, pues, es relativo en un doble sentido: porque no es todo el ser y porque deriva de un estado del ser en el que no existía ni como individuo ni como principio de individuación.3 Por lo tanto, si el individuo es pensado no como un dato del cual da cuenta su doble conceptual, el principio, sino como el resultado de un proceso, en primer plano aparece
Simondon, Gilbert, L’Individuation psychique et collective à la lumière des notions de forme, information, potentiel et métastabilité, París, Aubier, 20072, p. 9. 3 Ibíd., p. 12. 36
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la doble relación que este entabla con lo preindividual y con el ambiente. Semejante inversión de perspectiva es posible, de acuerdo con Simondon, gracias al concepto de equilibrio metaestable, que él “extrae del campo de la química y de la biología”.4 Según escribe Giovanni Carrozzini,

Se define como ‘metaestable’ un estado en condiciones de equilibrio inestable. Un sistema que descanse en esta situación consiste en una magmática reserva de potenciales inactualizados pero actualizables […] Un sistema metaestable descansa en una condición de tensión y potencialidad, dispersión y deshomogeneidad5

La metafísica, desde Aristóteles hasta Leibniz, ha pensado la plena reversibilidad de los conceptos de ser y uno, y ha apoyado en esta reversibilidad los principios de identidad y de no contradicción, sobre la base de un concepto de orden según el cual la sustancia permanece y los accidentes mutan. Simondon, precisamente gracias a un concepto de orden diferente, el orden metaestable, rompe con este presupuesto, desarmando la unidad del ser del individuo al ponerlo en una doble relación, con lo preindividual y con el ambiente, que vuelve completamente ineficaz la utilización del principio de no contradicción a su respecto:

Para pensar la individuación, debe considerarse el ser, ya no como sustancia o materia o forma, sino como sistema tenso, sobresaturado, por encima de la unidad, que no consiste sólo en sí mismo ni puede pensarse de forma adecuada sobre la base del principio del tercero excluido; el ser concreto, o ser completo, o sea el ser preindividual, es un ser que es más que unidad. La unidad, característica del ser individuado, y la identidad, que autoriza el empleo del principio del tercero excluido, no se aplican al ser preindividual, lo que explica por qué no puede recomponerse ex post el mundo con las mónadas […] La unidad y la identidad sólo se aplican a una de las fases del ser, posterior a la operación de individuación, no se aplican a la ontogénesis en el sentido pleno del término, es decir, al devenir del ser como ser que, individuándose, se desdobla y se desfasa6

Simondon presenta la individuación física y la individuación en el ámbito del viviente como casi de resolución de un sistema metaestable, con la diferencia de que mientras en el ámbito físico la individuación ocurre “de modo instantáneo, cuántico, brusco y definitivo, dejando detrás de sí el dualismo ambiente/individuo”, “el viviente guarda en sí una permanente actividad de individuación”:7

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Carrozzini, Giovanni, Gilbert Simondon: per un’assiomatica dei saperi, Lecce, Manni, 2007, p. 48. Ibíd. 6 Simondon, Gilbert, L’Individuation psychique et collective, ob. cit., pp. 13-14. 7 Ibíd., p. 16. 37

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El individuo viviente es un sistema de individuación, un sistema que individua, un sistema que se individua.8 Precisamente esta característica de la individuación en el ámbito del viviente le permite a Simondon pensar el nivel psíquico y el nivel colectivo en términos de individuaciones sucesivas con respecto a la individuación vital. Sin embargo, la individuación psíquica y la colectiva no se piensan como sucesivas una con respecto a la otra, según un modelo diacrónico de desarrollo, sino en términos sincrónicos, como un mismo proceso que da lugar a un interno y a un externo. El concepto de transindividual se introduce para dar cuenta precisamente de esta doble individuación, psíquica y colectiva, que acontece al mismo tiempo. Con el vocablo, se refuta de modo implícito el modelo husserliano de intersubjetividad, puesto que el sujeto, lo interno, no precede a la relación, sino que está constituido por ella: Ambas individuaciones, la psíquica y la colectiva, están en una relación de reciprocidad y permiten definir la categoría de lo transindividual: esta última pretende dar cuenta de la unidad sistemática de la individuación interna (psíquica) y de la individuación externa (colectiva). El mundo psicosocial de lo transindividual no es lo social en crudo, ni lo interindividual; presupone una realidad preindividual, conectada con los individuos y capaz de determinar una nueva problemática dotada de una metaestabilidad propia.9 Lo transindividual es, pues, el nombre de la compleja trama de relaciones que constituye a un tiempo la individuación psíquica y la colectiva.

3. El primado de la relación sobre los elementos Aquí sale a la luz toda la importancia de la segunda tesis a través de la cual se ha intentado delinear la posición filosófica de Simondon: la afirmación del primado de la relación sobre los elementos, de la constitutividad de la relación respecto a los elementos, tesis sostenida años atrás por Alfred N. Whitehead y en ese mismo tiempo por Enzo Paci, en obras como Tempo e relazione y Esistenzialismo e relazionismo, sin que por ello pueda señalarse influencia alguna. La relación en Simondon nunca es relación entre dos términos preexistentes, sino constitución de los términos que se ponen en juego por la relación. En este sentido, se

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Ibíd., p. 17. Ibíd., pp. 19-20. 38

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trata, según Simondon, de delinear un nuevo método que esté a la altura de los conceptos de individuación y de transindividual:

El método consiste en no tratar de delinear la esencia de una realidad mediante una relación conceptual entre dos términos extremos preexistentes, sino en atribuir a toda auténtica relación el rango de ser. La relación es una modalidad del ser; esta es simultánea respecto a los términos cuya existencia garantiza. Una relación debe entenderse como relación en el ser, relación del ser, modo de ser; ya no como mera relación entre dos términos que, en cuanto disponen de una existencia preliminar separada, son cognoscibles adecuadamente por medio de conceptos. Los términos se conciben como sustancias, porque la relación es relación entre términos; y el ser está subdividido en términos, porque se lo concibe inmediatamente como sustancia, antes de todo análisis de la individuación. Ahí donde la sustancia deje de constituir el modelo del ser, será posible concebir la relación como no-identidad del ser respecto a sí mismo, inclusión en el ser de una realidad en cierta medida no idéntica a él, de modo que puede considerarse más que unidad y más que identidad. Este método se basa en un postulado ontológico: al ser, considerado antes de toda individuación, no se le aplican el principio del tercero excluido y el principio de identidad. Estos principios se aplican sólo a un ser ya individuado, definen a un ser empobrecido, dividido en ambiente e individuo; no se le aplican pues a la totalidad del ser, o sea al conjunto formado de inmediato por el individuo y el ambiente, sino sólo a la parte del ser preindividual que se ha vuelto individuo. No es posible servirse de la lógica clásica para pensar la individualización, ya que tal lógica impone pensar la operación de individuación con conceptos, y relaciones entre conceptos, que se avengan sólo con los resultados, considerados en forma parcial, de la operación de individuación10

Esta nueva lógica que ya no se funda en la sustancia, sino en la relación, permite pensar la relación individuo/sociedad no en términos de primado de uno u otro elemento. Lo transindividual no es sino la categoría ontológica impuesta por esta lógica relacional, es el nombre del sistema metaestable que da lugar a las individuaciones psíquica y colectiva, trama de relaciones que atraviesa y constituye a los individuos y a la sociedad, prohibiendo metodológicamente la sustancialización de unos o de la otra: La sociedad –escribe Simondon– no es el producto de la presencia recíproca de muchos individuos, pero tampoco es una realidad sustancial que debe superponerse a los seres individuales, cual si fuera independiente de ellos. La sociedad es la operación, y la condición operativa, con la que se determina un modo de presencia más complejo de lo que es la presencia del ser individual aislado.11 Precisamente esta concepción de la sociedad como operación que determina un modo de presencia más complejo le permite a Simondon evadir una sustancialización de la sociedad. La sociedad no se piensa sobre el modelo de la sustancia ética hegeliana,

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Ibíd., pp. 23-24. Ibíd., p. 177. 39

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modelo relacional cierto, sino centrado en una contemporaneidad esencial que hace del individuo una pars totalis. Simondon, a través de la categoría de transindividual, propone pensar la sociedad no como el sustrato de inherencia de un fajo de relaciones del que sería centro lógico o cualidad temporal (el Zeitgeist), sino ella misma como un sistema de relaciones sin centro. En otras palabras, la propia relación individuo/sociedad no se da nunca como relación simple, sino como sistema de relaciones en extremo complejo y estratificado:

Es difícil –sostiene Simondon– por lo tanto considerar que lo social y lo individual se confrontan directamente en una relación individuo/socidedad. Esta confrontación es una eventualidad teórica extrema, a la que se acercan ciertas situaciones patológicas; lo social se sustancializa en sociedad para el delincuente o el alienado, tal vez para el niño; pero lo social auténtico no es sustancial, porque ese no es el término de la relación: es sistema de relaciones, sistema que implica una relación y la alimenta. El individuo entra en relación con lo social sólo a través de lo social12

Simondon concluye que “no existe algo psicológico y algo sociológico, sino sólo lo humano, que en raras situaciones límite puede desdoblarse en psicológico y sociológico”.13

4. Simondon y Marx Lo que Simondon construye a través de La individuación psíquica y colectiva es un verdadero sistema filosófico, en el fondo, al estilo de los grandes sistemas del idealismo alemán. Un intento de construir un método que permita pensar los diferentes niveles del ser sobre la base del concepto de orden metaestable. Ahora bien, en un texto de 1993, La filosofía de Marx, Balibar hace referencia explícita al concepto simondoniano de “transindividual” para interpretar la “filosofía” de Marx, en particular en el comentario a la sexta tesis sobre Feuerbach. Al definir la esencia humana como “das ensemble der gesellschaftlicher Verhältnisse [conjunto de relaciones sociales]”, Marx refuta, según Balibar, tanto la posición nominalista como la realista: “la que sostiene que el género, o la esencia, precede a la existencia de los individuos y la que sostiene que los individuos son la realidad primaria, a partir de la cual se abstraen los universales”.14 El único contenido efectivo de la esencia humana estaría en las múltiples relaciones que los individuos entablan entre ellos, y esto conduciría a Marx,
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Ibíd., p. 179. Ibíd. 14 Balibar, Étienne, La filosofía de Marx, Buenos Aires, Nueva Visión, 2000. 40

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según Balibar, a tomar distancias tanto del punto de vista individualista como organicista (holístico). Esta sería la razón por la cual Marx usa el término francés “ensemble” y no el alemán “das Ganze”. Transindividual significa ontología relacional, tejido de relaciones que atraviesan y constituyen a los individuos. Significa, sobre todo, para retomar el lenguaje de Simondon, que la individuación psíquica y la social no deben pensarse como dos individuaciones sucesivas, según un modelo diacrónico de desarrollo, pero en términos sincrónicos, como un mismo proceso que da lugar a un interno y a un externo: el concepto de transindividual da cuenta precisamente de esta doble individuación, psíquica y colectiva, que acontece al mismo tiempo.

5. Althusser y lo transindividual En toda su obra, Louis Althusser usa el término “transindividual” una sola vez, e incluso en ese único caso lo hace sin que al término se le atribuya un valor teórico específico.15 Sin embargo, si –siguiendo la sugerencia de Balibar–, con un golpe de fuerza teórico, pusiéramos en el centro del estructuralismo althusseriano de la década de 1960 el concepto de transindividual, tal vez podríamos, por contragolpe, producir una serie de consecuencias que permitirían, por una parte, trazar una clara línea de demarcación con respecto a la categoría de “transindividual” pensada en términos de sujeto colectivo, así como se presenta, en relación con Marx, en las últimas obras de Lucien Goldmann (en particular, en Marxisme et sciences humaines); y, por otra parte, quizás hacer contribuciones al concepto de “transindividual” pensado en la perspectiva de Simondon. Este golpe de fuerza debe ponerse a prueba sobre tres conceptos decisivos: génesis, tiempo y sujeto. En Goldmann, el sujeto transindividual como unidad del sujeto y del objeto, de la teoría y de la práctica, posee una temporalidad que vincula indisolublemente génesis y estructura. He aquí cómo expone Goldmann la estructura del devenir del “sujeto transindividual”:

“Bien qu’on ait pu soutenir qu’il y a dans l’inconscient un élément ‘transindividuel’, c’est de toute façon dans l’individu que se manifestent les effets d’inconscient, et c’est sur l’individu que la cure opère, même si elle requiert la présence d’un autre individu (l’analyste) pour transformer les effets d’inconscients existants [Aunque haya podido sostenerse que en el inconsciente hay un elemento ‘transindividual’, de todas maneras es en el individuo donde se manifiestan los efectos del inconsciente, y es en el individuo donde opera la cura, aunque esta requiera de la presencia de otro individuo (el analista) para transformar los efectos de inconscientes existentes]” (Althusser, Louis, “Sur Marx et Freud”, en íd., Écrits sur la psychanalyse: Freud et Lacan, O. Corpet y F. Matheron (eds.), París, Stock/Imec, 1993, p. 238; trad. cast. Escritos sobre psicoanálisis: Freud y Lacan, México, Siglo XXI, 1996, p. 206). 41

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Marx define muy bien este orden de transformación: desarrollo de las fuerzas productivas gracias a la praxis de los hombres, cambio parcial de la ideología, toma de conciencia, transformación de la realidad gracias a la práctica de los hombres, transformación de las superestructuras.16 A partir de una perspectiva de este tipo, Goldmann no tiene dificultad en repetir contra Althusser los argumentos que Hegel usó contra Spinoza: la estructura es el abismo (Abgrund) donde toda génesis, todo tiempo y todo sujeto se disuelven. Ahora intentemos retomar estos conceptos uno por uno y verifiquemos si están verdaderamente ausentes o si están presentes de una forma diferente, y si de esa forma no permiten pensar, en el interior del pensamiento althusseriano de los años sesenta, el concepto de transindividual en modo diferente:

1) génesis; 2) tiempo; 3) sujeto. 6. Una crítica a la “génesis” Goldmann traza más de una vez la línea de demarcación entre su proprio estructuralismo y el así llamado estructuralismo estático, del cual Althusser es un paradigma en el campo del marxismo, a través del concepto de “génesis”. En Althusser las relaciones de producción serían una suerte de comienzo absoluto, y la estructura sería una suerte de ser parmenídeo al cual se le ha eliminado, si no su multiplicidad, ciertamente sí su movimiento. Una estructura que no tiene una génesis. Ahora bien, algunos pasajes de Pour Marx y de Lire Le Capital tal vez habrían podido poner en crisis una lectura como esta, y, sin embargo, es en los inéditos de aquellos mismos años que sale a la luz la razón de la ausencia del concepto de “génesis”. En una carta a René Diaktine del 22 de agosto de 1966, Althusser se detiene largamente en la cuestión:

Quien dice génesis dice: reconstitución del proceso a través del cual un fenómeno A ha sido efectivamente generado. Esta reconstitución es ella misma un proceso de conocimiento: sólo tiene sentido (como conocimiento) si reproduce (reconstituye) el proceso real que ha generado el fenómeno A. Ve inmediatamente que quien dice génesis dice desde el inicio que el proceso de conocimiento es idéntico en todas sus partes, y en su orden y en su sucesión, al proceso real de generación. Lo que quiere decir, para
Goldmann, Lucien, “L’idéologie allemande et les Thèses sur Feuerbach”, en íd., Marxisme et sciences humaines, París, Gallimard, 1970, p. 183; trad. cast. Marxismo y ciencias humanas, Buenos Aires, Amorrortu, 1975. 42
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hablar en un lenguaje menos abstracto, que quien hace la génesis de un fenómeno A puede seguir à la trace, en todas sus fases, desde su origen, el proceso real de generación, sin interrupción alguna, es decir, sin discontinuidad, laguna o ruptura alguna […] Esta inmediata e integral recuperación, sin interrupciones, del proceso real a través del proceso de conocimiento implica la idea, que parece obvia, de que el sujeto del proceso real es el mismo sujeto identificable desde el origen del proceso hasta el final17

El paradigma de la génesis implica, pues, en una suerte de unidad orgánica, los conceptos de “proceso de generación”, “origen del proceso”, “fin o término del proceso”, “identidad del sujeto del proceso de generación”, unidad que está impregnada de la referencia a una experiencia, la experiencia de la generación, “ya sea la del niño que se vuelve adulto, o del semen que se vuelve vegetal o ser viviente”.18 En el modelo genético, el individuo que encontramos al final del proceso que trata de generarse ya está presente en el origen “en germen”. Según Althusser, esto hace que la estructura de toda “génesis” sea teleológica:

Todo pensamiento genético está obsesionado por la búsqueda del “nacimiento”, con todo lo que en términos de ambigüedad comporta esta palabra, que presupone, entre otras tentaciones ideológicas, la idea […]de que lo que debe observarse en su nacimiento ya tiene su nombre, ya tiene su identidad, ya es, por lo tanto, en cierta medida identificable, ¡en cierto modo ya existe antes de su nacimiento para poder nacer!19

Pero la crítica del concepto de génesis no conduce a Althusser a la negación del devenir, como considera Goldmann. El concepto de “génesis”, como todo concepto ideológico, “reconoce desconociéndola, o sea designa una realidad mientras la recubre de un falso conocimiento, de una ilusión”.20 La realidad que el concepto de génesis malinterpreta pensándola dentro del modelo del nacimiento es “el surgir [le surgissement] del fenómeno A, radicalmente nuevo en relación con todo lo que precede su propio surgir”:21 De ahí la exigencia de una lógica diferente a la de la génesis, pero precisamente para pensar [penser] esta realidad, y no para dispensarse [dispenser] del pensar esta realidad. Desde hace mucho tiempo he insistido en la necesidad de construir esta nueva lógica, que es lo mismo que definir las formas específicas de una dialéctica materialista.22
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Althusser, Louis, “Lettres à D...”, en íd., Écrits sur la psychanalyse, ob. cit., pp. 83-84; trad. cast. cit. Ibíd., p. 84; trad. cast. cit. 19 Ibíd., p. 86; trad. cast. cit. 20 Ibíd., p. 88; trad. cast. cit. 21 Ibíd. 22 Ibíd., p. 89; trad. cast. cit. 43

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En una breve nota mecanografiada exactamente un mes más tarde, el 22 de septiembre de 1966, titulada “Sobre la génesis”, Althusser le da un nombre a esa nueva lógica que deberá sustituir a la lógica construida en torno a la “catégorie idéologique (religieuse) de la genèse”: “théorie de la rencontre” o “théorie de la conjonction”. Ejemplo privilegiado, como también en la carta a Diaktine, la lógica de constitución del modo de producción capitalista:

1) los elementos definidos por Marx se “combinan”, yo prefiero decir (para traducir el término Verbindung) se “conjugan”, “fundiéndose” en una estructura nueva. Dicha estructura no puede pensarse, en su surgir [surgissement], como el efecto de una filiación, sino como el efecto de una conjunción. Esta nueva Lógica nada tiene que ver con la causalidad lineal de la filiación ni con la causalidad “dialéctica” hegeliana, que no hace otra cosa que enunciar en voz alta lo que la lógica de la causalidad lineal contiene implícitamente. 2) Sin embargo, cada uno de los elementos combinados en la conjunción de la nueva estructura (específicamente, el capital-dinero acumulado, las fuerzas de trabajo “libres”, es decir, despojadas de sus instrumentos de trabajo, las invenciones técnicas) es él mismo, en cuanto tal, un producto, un efecto. Lo que es importante en la demostración de Marx es que estos tres elementos no son los productos contemporáneos de una única situación: no es, dicho con otras palabras, el modo de producción feudal que por sí solo y por una finalidad providencial engendra al mismo tiempo los tres elementos necesarios para que “se funda” la nueva estructura. Cada uno de estos elementos tiene su propia ‘historia’, o su propia genealogía (para retomar un concepto felizmente usado por Balibar a este propósito): las tres genealogías son relativamente independientes. Se ve también a Marx mostrar que un mismo elemento (las fuerzas de trabajo “libres”) puede ser producido como resultado de genealogías completamente diferentes. Entonces, las genealogías de los tres elementos son independientes unas de otras, e independientes (en su coexistencia, en la coexistencia de sus resultados específicos) de la estructura existente (el modo de producción feudal). Lo cual excluye cualquier resurgimiento [résurgence] del mito de la génesis: el modo de producción feudal no es el “padre” del modo de producción capitalista en el sentido de que el segundo estaría, habría estado contenido “en germen” en el primero. 3) Dicho esto, resta por concebir los tipos de causalidad que pueden, a propósito de estos elementos (y a propósito de la genealogía de cada elemento), intervenir para dar cuenta de la producción de estos elementos como elementos que entran en la conjunción que “se fundirá” en una nueva estructura. Me parece que aquí deben distinguirse dos tipos de causalidades: a) la causalidad estructural: un elemento puede producirse como efecto estructural. La causalidad estructural es la causalidad última de todo efecto [la causalité dernière de tout effet]. […] b) esta ley parece ser general, pero la causalidad estructural define en cuanto estructural y, por lo tanto, como efecto estructural, zonas o secuencias rigurosamente definidas y limitadas, en las que la causalidad estructural se cumple [s’accomplit] en la forma de la causalidad lineal23

El núcleo fundamental de esta nueva lógica, cuyo proyecto Althusser retomará en los años ochenta, es la tesis del primado del encuentro sobre la forma, o sea la afirmación de la contingencia de toda forma en cuanto resultado de una compleja trama de encuentros, cada uno de ellos necesario, pero de una necesidad –si se me permite el
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Althusser, Louis, “Sur la genèse” (Archivo Montag). 44

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oxímoron– del todo aleatoria, o sea carente de un proyecto o de un telos. En este sentido, los elementos que se funden no están ahí para que la forma sea, sino que cada uno tiene una historia propia, efecto a su vez de una trama de encuentros que han tenido lugar, pero obviamente también fallidos. Como escribe Althusser en la carta a Diaktine, “la ausencia posee una eficacia, a condición […] de que no sea la ausencia en general, la nada o cualquier otro [tout autre] “abierto” heideggeriano, sino una ausencia determinada, que juegue un papel en el lugar de su ausencia”.24 En tal sentido, el modelo de lo transindividual, proyectado a la inversa sobre la problemática althusseriana, recibe una primera especificación importante: la compleja trama que hemos dado en llamar “transindividual” no es garantía de orden o de estabilidad (aunque la causa estructural pueda dar lugar a secuencias lineales), sino trama compleja de encuentros, la falta o la presencia de cada uno de los cuales puede rediseñar toda la trama, y así hasta el infinito.

7. El tiempo, los tiempos Segundo nudo crucial –estrechamente ligado a la cuestión de la génesis– de la crítica de Goldmann a Althusser: la cuestión del tiempo. El estructuralismo estático althusseriano suprimiría el tiempo, y esta supresión sería en el fondo una consecuencia necesaria de la negación de la génesis de la estructura. Aquí en realidad la respuesta de Althusser se encuentra escrita con claridad en el que tal vez sea el más importante párrafo de todo Para leer El capital, el “Bosquejo del concepto de tiempo histórico”. En este texto, Althusser critica la representación hegeliana del tiempo fundada en la continuidad homogénea y en la contemporaneidad o categoría del presente histórico, las dos coordenadas de la Idea, sucesión y simulteneidad, en su hacerse sensible. La segunda, la categoría de contemporaneidad, dice precisamente cuál es la estructura de la existencia histórica de la totalidad social, cuya naturaleza espiritual hace que toda parte sea pars totalis en sentido leibniziano y que, operando un corte de esencia de esta totalidad, se encuentre en todos los niveles de la sociedad el mismo tiempo. Ahora bien, la continuidad del tiempo se basa precisamente en el continuo sucederse de estos horizontes contemporáneos cuya unidad está garantizada por la omnipresencia del concepto. De ahí que “construir el concepto

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Althusser, Louis, “Lettres à D...”, en íd., Écrits sur la psychanalyse, ob. cit., p. 91; trad. cast. cit. 45

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marxista de tiempo histórico a partir de la concepción marxista de la totalidad social”25 para Althusser significa, en primer lugar, tomar distancias de la teoría hegeliana del tiempo histórico. El todo social de Marx

es un todo cuya unidad, lejos de ser la unidad expresiva o “espiritual” del todo de Leibniz y de Hegel, está constituida por cierto tipo de complejidad, la unidad de un todo estructurado, que comporta niveles o instancias distintas y “relativamente autónomas”, que coexisten en esa unidad estructural compleja, articulándose unos con otros según modos específicos de determinación, fijados en última instancia por el nivel o instancia de la economía.26

El todo para Marx es “un todo orgánico jerarquizado”, que decide precisamente jerarquía, grado e índice de eficacia entre los diferentes niveles de la sociedad, cuya temporalidad no puede pensarse a través de la categoría hegeliana de

contemporaneidad:

La coexistencia de los diferentes niveles estructurados: económico, político e ideológico, etc., y, por lo tanto, de la infraestructura económica, de la superestructura jurídica y política, de las ideologías y de las formaciones teóricas (filosofía, ciencias), ya no puede pensarse en términos de la coexistencia del presente hegeliano, de ese presente ideológico en el cual coinciden la presencia temporal y la presencia en la esencia de sus fenómenos27

Un tiempo continuo y homogéneo no sólo “no puede ser considerado el tiempo de la historia”, sino que tampoco es posible pensar “en el mismo tiempo histórico el proceso del desarrollo de los diferentes niveles del todo”: todo nivel tiene, en efecto, “un tiempo propio relativamente autónomo de los otros niveles”.28 Según Althusser, a todo modo de producción le corresponden el tiempo y la historia del desarrollo de las fuerzas productivas, de las relaciones de producción, de la superestructura política, de la filosofía, de las producciones estéticas. Cada una de estas historias está dividida en ritmos propios y puede conocerse sólo si se determina el concepto de la especificidad de su temporalidad, con su desarrollo continuo, sus revoluciones, sus rupturas. No se trata
Althusser, Louis, “L’objet du Capital”, en Althusser, Louis et alii, Lire Le Capital, París, PUF, 19963, p. 280; trad. cast. “El objeto de El capital”, en Althusser, Louis y Balibar, Étienne, Para leer El capital, México, Siglo XXI, 200425, p. 107. 26 Ibíd., pp. 280-281; trad. cast. cit., ibíd. 27 Ibíd., p. 283; trad. cast. cit., pp. 109-110. 28 Ibíd., p. 284; trad. cast. cit., p. 110. 46
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de sectores independientes sino relativamente autónomos, autonomía relativa que se basa precisamente en cierto tipo de articulación del todo, en cierto tipo de dependencia:

la especificidad de estos tiempos y de estas historias es diferencial, puesto que se basa en relaciones existentes entre diferentes niveles del todo […] no basta con decir, como hacen los mejores historiadores de nuestro tiempo, que hay [il y a] periodizaciones diferentes según tiempos diferentes, que cada tiempo tiene sus ritmos, algunos lentos, otros largos, sino que es necesario pensar estas diferencias de ritmo y de división en su fundamento, en el tipo de articulación, de desplazamiento y de torsión que enlaza unos con otros estos tiempos diferentes29

En la construcción de este concepto no son de utilidad alguna las categorías de continuo y discontinuo “que resumen el liso y llano misterio de toda historia”; se trata de construir categorías “infinitamente más complejas, específicas para cada tipo de historia, en las que intervienen nuevas lógicas”.30 Esta complejidad emerge si se somete la contemporaneidad a un corte de esencia:

La coexistencia que se comprueba en el “corte de esencia” –afirma Althusser– no revela ninguna esencia omnipresente que sea el presente mismo de cada uno de los “niveles”. El corte que “vale” para un nivel determinado, ya sea político o económico, y que por lo tanto correspondería a un “corte de esencia” para la política, no corresponde en nada similar a los otros niveles, el económico, ideológico, estético, filosófico o científico, que viven en otros tiempos y conocen otros cortes, otros ritmos y otras puntuaciones. El presente de un nivel es, por así decirlo, la ausencia de otro, y esta coexistencia de una “presencia” y de ausencias es el efecto de la estructura en su descentralización articulada31

En otras palabras, la no contemporaneidad es una característica esencial de la estructura, y es precisamente a partir de esta no contemporaneidad estructural que Althusser pudo proponer una crítica al modelo de la génesis. La no contemporaneidad, la temporalidad plural, es precisamente la marca de la contingencia de la estructura, de su ser no destino sino efecto, permanentemente revocable, de un tejido de encuentros, de historias, de ritmos. También aquí, desde la proyección forzada de la categoría de transindividual sobre la problemática althusseriana obtenemos por contragolpe una línea precisa de demarcación con respecto a la tradición de la intersubjetividad: el tiempo de lo transindividual no

29 30

Ibíd., pp. 284-285; trad. cast. cit., p. 111. Ibíd., p. 289; trad. cast. cit., p. 114. 31 Ibíd., p. 290; trad. cast. cit., pp. 114-115. 47

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puede ser la contemporaneidad, el bloßes Zugleichsein de las mónadas de la que Husserl dice que funda el tiempo de la historia, sino lo no contemporáneo, la imposible contemporaneidad de la estructura, la trama de los tiempos, de los ritmos, de las historias.

8. El sujeto, los sujetos Por fin, llegamos a la cuestión del sujeto. Goldmann, en sus análisis, propone una división precisa entre psicoanálisis y sociología dialéctica en cuanto al estudio del sujeto como lugar de imputación de la acción: el primero mira a un sujeto individual, mientras que la segunda lo hace a un sujeto transindividual. Según Goldmann, el antihumanismo teórico de Althusser negaría al sujeto en ambos planos. Las “Trois notes sur la théorie des discours”, escritas en 1966, e inéditas hasta 1993, revelan que la posición althusseriana es en realidad un intento de pensar en términos transindividuales, tanto al sujeto individual como al sujeto colectivo. Del mismo modo, pues, que en Simondon, lo transinvidual no es identificable con el sujeto colectivo, sino como la compleja trama de relaciones en cuyo interior se constituyen tanto los sujetos individuales (las libido) como los sujetos colectivos. Precisamente a la definición exacta de los niveles y de las articulaciones de esta trama están dedicadas las “Trois notes”. En primer lugar, Althuser muestra que el sujeto, o mejor, el efecto-subjetividad, es producido en modo diferente en el interior de discursos de diferentes tipos: ideológico, estético, científico, inconsciente: Si comparamos entre sí los diferentes efectos-sujeto producidos a través de las diversas formas de discursos, constatamos: 1) que la relación de estos sujetos con los discursos considerados no es la misma; 2) dicho de otro modo, que cambia la posición del sujeto “producido” o inducido por el discurso respecto al discurso mismo. Es así que el sujeto ideológico forma parte en persona, está presente en persona en el discurso ideológico, puesto que es él mismo un significante determinado de este discurso. Constatamos que el sujeto del discurso científico está, en cambio [en revanche], ausente en persona del discurso científico, pues no es designado por ningún significante (sujeto evanescente, que se inscribe en un significante sólo a condición de que desaparezca de la cadena en el instante en que aparece en éste: de otro modo, la ciencia se pasa a la ideología). Puede decirse que el sujeto del discurso está presente en el discurso estético por interpósitas personas (siempre en plural). El sujeto del discurso inconsciente ocupa una posición
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diferente de todos los anteriores: es “representado” en la cadena de significantes por un significante que “tiene su lugar” en él, está ausente del discurso del inconsciente, pues, por “lugartenencia”.32 Cada uno de estos discursos tiene una estructura específica propia, significantes y materias diferentes, función y articulación diferente respecto a los demás discursos.33 Ahora bien, precisamente en el intento de pensar la articulación del discurso ideológico y del discurso del inconsciente radica el meollo teórico de lo “transindividual”, pensado no à la Goldmann como ámbito de investigación contrapuesto al de lo individual, sino como lugar de constitución de lo individual y de lo social. He aquí la propuesta de Althusser: En todas las formaciones sociales la base requiere la función-soporte (Träger) como una función por asumir, como un lugar por ocupar en la división técnica y social del trabajo. Este reclamo sigue siendo abstracto: la base define las funciones-Träger (la base económica y la superestructura política en igual modo), pero a la estructura (base o superestructura) que define estas funciones poco le importa quién debe asumir y cumplir esta función y cómo puede tener lugar esta asunción:

‘No quiere saberlo’ […] La ideología es la que asegura la función de diseñar el sujeto (en general) que debe ocupar esta función, y por ello debe interpelarlo como sujeto, proporcionándole las razones-de-sujeto para asumir esta función. La ideología interpela al individuo constituyéndolo como sujeto (ideológico, por lo tanto, de su discurso) y proporcionándole las razones-de-sujeto (interpelado como sujeto) para asumir las funciones-de-Träger a través de la estructura. […] Avanzaré ahora sobre la siguiente idea: que la función-sujeto que constituye el efecto propio del discurso ideológico requiere, a su vez, produce o induce […], un efecto propio, que es el efectoinconsciente, o el efecto sujeto-del-inconsciente, es decir, la estructura propia que permite el discurso del inconsciente. Esta última función permite asegurar la función sujeto en el desconocimiento34

El discurso ideológico, como repetirá en “Ideología y aparatos ideológicos de Estado”, es un discurso de “centration spéculaire”, pero la tesis que presenta Althusser en las “Trois notes” es más radical: la interpelación como sujetos de los individuos humanos produce en ellos un efecto específico, el efecto inconsciente que les permite a los individuos asumir la función de los sujetos ideológicos. Althusser insiste en el hecho de que no debe pensarse en términos de génesis, de filiación del inconsciente desde lo
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Althusser, Louis, “Trois notes sur la théorie des discours”, in íd., Écrits sur la psychanalyse, ob. cit., p. 131; trad. cast. cit., p. 115. 33 Ibíd., pp. 132-133; trad. cast. cit., p. 116. 34 Ibíd., pp. 134-135; trad. cast. cit., pp. 117-119. 49

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ideológico, sino en términos de articulación diferencial. Se trata: 1) de constatar la existencia de un efecto inconsciente que constituye una estructura autónoma; 2) de pensar la articulación de esta estructura sobre la estructura ideológica, evitando tanto el sociologismo como el psicologismo, los cuales buscan, precisamente, la génesis. Escribe Althusser:

Diremos pues que se comprueba la existencia de una instancia específica, la del inconsciente; que el inconsciente está estructurado ‘como un lenguaje’, por lo tanto, constituye un discurso que se hace posible gracias a la existencia de cierto número de significantes propios (que en general no son palabras), discurso que está sometido a las leyes generales del discurso y que, como todo discurso producido, induce un efectosujeto. Diremos que el discurso del inconsciente produce un ‘sujeto’ que es ‘rechazado [rejeté]’ por el discurso del cual es sujeto, que figura en él por lugartenencia (dado que un significante lo representa en él, en sentido lacaniano). Diremos que la existencia de este discurso del inconsciente, y del sujeto específico que lo induce, es indispensable para que funcione el sistema a través del cual el individuo asume su ‘papel’ de sujeto ideológico, interpelado en cuanto tal por la ideología35

La articulación del inconsciente sobre la ideología es fundamental, “el inconsciente es un mecanismo que ‘funciona’ macizamente con lo ideológico”:36 ¿Qué significa esta expresión? Designa el hecho de la repetición de los efectos del inconsciente en “situaciones” donde el inconsciente produce sus efectos, es decir, existe en formaciones típicas (síntomas y otras). Estas formaciones son observables y definibles […]. La característica propia de estas “situaciones” es la de confundirse con las formaciones del inconsciente que se realizan en ellas. Dicho de otra manera, comprobamos que el inconsciente existe en lo “vivido” objetivo-subjetivo (utilizo estos términos provisoriamente), y realiza en ello algunas de estas formaciones. […] Ahora bien, ¿qué es una “situación”? Es una formación de lo ideológico, formación singular, donde lo “vivido” está formado por la estructura (y las modalidades específicas) de lo ideológico, es esa misma estructura en la forma de la interpelación recibida.37 Por lo tanto, la afirmación según la cual el inconsciente funciona con ideología significa según Althusser que el inconsciente produce sus formaciones en las formaciones del discurso ideológico, mostrándonos su articulación específica con lo ideológico. Sin embargo, esta expresión debe ser especificada:

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Ibíd., pp. 139-140; trad. cast. cit., p. 122. Ibíd., p. 141; trad. cast. cit., p. 123. 37 Ibíd., pp. 141-142; trad. cast. cit., pp. 123-124. 50

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Efectivamente, en la experiencia clínica observamos que no todas las formaciones ideológicas convienen para que el inconsciente ‘arraigue’, sino que se opera una selección entre las ‘situaciones’, o que las situaciones son flexionadas [infléchies] e incluso provocadas para que este arraigo tenga lugar […] Dicho de otro modo, el inconsciente (un inconsicente determinado) no funciona con cualquier formación ideológica, sino con algunas de ellas, que presentan una configuración tal por medio de la cual el mecanismo del inconsciente pueda ‘jugar’ en ellas y las formaciones del inconsciente puedan ‘arraigar’ en ellas38

Por lo tanto, el inconsciente no funciona en cualquier formación ideológica, sino sólo en algunas de ellas. Esto significa que la articulación nunca es general, sino siempre selectivo-constitutiva. En otras palabras, el discurso del inconsciente se produce en y a través del discurso ideológico, a través de ese fragmento específico del discurso ideológico sobre el que arraiga el discurso del inconsciente, al estar ausente de ese discurso, de modo que “el discurso de lo ideológico sirve de síntoma al discurso del inconsciente en cuestión”.39 A partir de la definición de esta articulación específica de inconsciente e ideología, de una estructura sobre otra, podría plantearse, según Althusser, la cuestión del estatuto de las categorías del segundo tópico freudiano (el ego, el superego y el id): El ego que dice “yo” evidentemente está muy cerca del “sujeto” del discurso ideológico:

El ‘superego’ está muy cerca del Sujeto que interpela bajo la forma de sujeto a todo sujeto ideológico […] el gran Otro que habla en el discurso del inconsciente sería, pues, no el sujeto del discurso de lo ideológico, Dios, el Sujeto, etc., sino el propio discurso de lo ideológico instaurado como sujeto del discurso del inconsciente […], es decir, como efecto de este discurso, presente en el significante de este discurso como ausente por representación en un significante (presente-ausente por ‘lugartenencia’).40

Althusser subraya que no se trata de identificar las categorías de una estructura con las de otra, sino más bien de mostrar con precisión que

Algunos elementos estructurales […] pertenecen al mismo tiempo a la estructura del discurso de lo ideológico y del inconsciente y que algunas relaciones estructurales (por ejemplo, el centrado) pertenecen al mismo tiempo a la estructura del discurso de lo ideológico y del discurso del inconsciente, pero siempre en posiciones diferentes asignadas por la estructura que estas categorías y estas relaciones estructurales invaden41

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Ibíd., p. 143; trad. cast. cit., p. 125. Ibíd., p. 144; trad. cast. cit., p. 126. 40 Ibíd., pp. 144-145; trad. cast. cit., pp. 126-127. 41 Ibíd., p. 146; trad. cast. cit., p. 127. 51

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La definición de esta articulación permitiría afrontar la cuestión de la instauración del inconsciente en el niño, sustituyendo la problemática de la génesis por la de la “conjunción de diferentes elementos que arraigan bajo la forma del inconsciente en el niño”:42 Creo que no puede plantearse este problema en forma de problema, sino sólo disponer los elementos en presencia que “presiden” la conjunción que “arraiga” en forma de inconsciente; pero el término “presiden” debe usarse en el sentido de la función de presidencia, que por definición siempre se ejerce a distancia. […] Ahora bien, estos elementos en presencia existen en los personajes de la escena familiar, de la situación familiar: “situación” ideológica en la que se producen, como constitutivos de esta “situación”, los efectos de articulación de los inconscientes de la madre y del padre sobre y en la estructura de esta situación ideológica. Inconscientes articulados sobre lo ideológico, inconscientes articulados unos sobre otros a través del intermediario (en) su articulación sobre lo ideológico, he aquí lo que compone la “situación” que preside la instauración del inconsciente del niño.43

9. Lo transindividual como articulación de lo ideológico y del inconsciente El détour a través de los textos althusserianos de la década de 1960 revela a fin de cuentas su importancia teórica: por una parte, nos permite evitar encarnar la categoría de “transindividual” en un “nuevo” sujeto colectivo cualquiera, ya sea este el general intellect de la lectura obrerista de los Grundrisse o la multitud de Negri; por otra parte, le confiere rigor y articulación teórica a una categoría que en Simondon se da como una grandiosa intuición carente de una elaboración adecuada. Este rigor y esta articulación sólo pueden construirse, como lo demuestra el intento althusseriano, si nos atrevemos a atravesar el difícil terreno que separa la psicoanálisis del marxismo, esa tierra de nadie que es mucho más fácil rodear que afrontar conceptualmente. Precisamente en el intento de pensar la articulación del discurso de Marx y de Freud radica el aporte althusseriano a la construcción de una teoría de lo “transindividual”: más allá del psicologismo y el sociologismo, la articulación de lo ideológico y del inconsciente permite pensar la reproducción de una formación social, al mismo tiempo la individuación psíquica y la colectiva, sin que pueda fijarse nunca en la forma estable de un individuo. Se trata de un

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Ibíd.; trad. cast. cit., p. 128. Ibíd., p. 147; trad. cast. cit., p. 128. 52

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intento plagado de dificultades, que no admite atajos fáciles para pensar las relaciones entre psicoanálisis y marxismo de las que Marcuse representa un esquema perfecto, y, sin embargo, de un rigor paradigmático. Es, pues, a partir de estas dificultades y de este rigor desde donde debemos recomenzar.

(Traducción castellana de María Teresa D’Meza)

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