II Jornadas Espectros de Althusser - 2011

EL ANÁLISIS ALTHUSSERIANO DEL PENSAMIENTO POLÍTICO DE HOBBES COMO MATRIZ DEL DISCURSO NEOLIBERAL

Susana Murillo

Introducción Louis Althusser ha reivindicado su carácter de filósofo (mal filósofo según su juicio) a la vez que de militante político. En este punto la filosofía ha sido en él siempre un modo de intervención en diversas coyunturas tanto teóricas, ideológicas, como políticas. La filosofía, en él, no es un “saber que se busca por sí mismo” sino un modo de intervención política cuya relación con la coyuntura no está jamás separada de la historia, tanto en su despliegue pasado, en sus efectos presentes, como en sus maneras de alumbrar aspectos del porvenir. Es afirmar un lugar común sostener el valor que Althusser le dio a la historia y en particular a la historia de la filosofía, no entendida ésta como una especie de cronología en la que se suceden ideas diversas, sino como focos discursivos que alumbran, a la vez que ocultan aspectos diversos de los procesos históricos. No obstante ello, en 1967 Althusser evaluaba autocríticamente sus trabajos previos sosteniendo que por un lado, en ellos no había trabajado suficientemente la vinculación entre la teoría y práctica, y que por otro no habría mostrado suficientemente “la relación orgánica de toda filosofía en tanto disciplina teórica (…) con la política”(2004: XII). No emitiremos juicio sobre esta autocrítica, sólo presentaremos aquí uno de sus valiosísimos aportes, desplegados en sus clases entre 1955-5 y 1970-1, donde se ve claramente tal relación “orgánica” entre filosofía y política, así como el modo en que la historia de la filosofía es una herramienta para analizar aspectos de la historia de las formaciones sociales, al tiempo un instrumento que permite pensar el presente y avizorar aspectos del futuro. En esta clave de análisis, Althusser (2007 a) se contrapone a “cierto sentido común filosófico” que afirma que durante el siglo XVII no se produjeron en la filosofía reflexiones de carácter histórico. Sostiene que para comprender esto es menester abordar el problema desde una perspectiva que rompa con la vieja tradición según la cual la filosofía se encuentra con objetos ya dados y en algún momento los “descubre” y estudia. En realidad la filosofía, y en este caso la filosofía de la historia, constituye a sus
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objetos a partir de su propio quehacer. Nos dice: “A través de este regreso, asistimos a la génesis del concepto de historia, del contenido mismo de este objeto: el objeto de la historia es a su vez un objeto histórico, es decir, englobado en una conciencia histórica del objeto” (2007 a: 25- 26) Siguiendo a Ernst Cassirer, ubica en ese período a cuatro corrientes fundamentales, que, aunque a primera vista parecen despreciar la reflexión histórica, sin embargo la configuran desde sus propias lógicas de análisis. Se trata en primer lugar del racionalismo cartesiano, en el cual la idea de un progreso de la verdad remite a una forma de reflexión histórica acerca de cómo se han producido los errores. Si bien la visión cartesiana del universo, siguiendo el modelo disciplinar de Galileo es determinista y la ciencia matriz es la matemáticas, el hecho de que los seres humanos tienen voluntad, hace que ella guíe de manera adecuada o no a la razón; así el uso del método adecuado permitirá avanzar en el conocimiento de verdades y por el contrario el mal uso de la razón posibilitará el caer en el error. Es, en ese sentido que habría en el racionalismo cartesiano una concepción de progreso, al menos en el campo de la Ciencia y en el de la Filosofía. En segundo lugar, las polémicas religiosas de la época expresada en textos, entre otros de Jacobo Bossuet y Pierre Bayle, en torno a la solución teórica sobre la antinomia entre la libertad humana y la necesidad, así como entre la perennidad de la religión y la historia de los hombres, introduce una reflexión a través de la cual la filosofía se adentra en conocimientos históricos en el ámbito religioso. Surge así la polémica de hasta qué punto las historia profanas pueden o no contradecir a los textos sagrados. En tercer lugar lo que Althusser denomina “el pesismismo práctico”, uno de cuyos representantes fundamentales sería Blas Pascal, produce reflexiones a partir de la descomposición del mundo feudal y entiende que el fondo del poder político es la usurpación, lo cual a su vez da origen a una teoría de la ideología y de su poder conservador. Finalmente, en el siglo XVII, las polémicas políticas , jurídicas y económicas que van a debatir en torno a la justificación o a la condena del absolutismo político y que tienen en común un esquema de reflexión: a) el planteo de la existencia de un estado de naturaleza, b) las contradicciones propias de ese estado y c) el contrato como modo de resolverlas (Althusser, 2007 a: 38- 40), incluyen en la filosofía un cierto modo de pensar la historia.

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La génesis de la Historia en Hobbes como matriz del discurso liberal.

En esta última corriente se ubica Thomas Hobbes, quien problematiza el origen del poder político. Lo sugerente del trabajo hobbesiano es que al reflexionar sobre los fundamentos del orden político, construye un concepto de historia cuyo motor es el estado de naturaleza. En palabras de Althusser: son las contradicciones de tal estado las que se constituyen en el motor de la historia (2007 a:39). Ahora bien, la cuestión a tener en cuenta es que la historia en Hobbes es presentada como una génesis puramente ideal, basada en la geometría de raíz galileana. Basta con repasar el índice de Leviatán para advertir el carácter analítico de sus reflexiones, recordemos que Descartes en sus cuatro reglas del método, indica precisamente como segunda regla fundamental la necesidad de descomponer un problema en tantas ideas simples como lo compongan; este modo de proceder es conocido como “regla del análisis” y proviene del paradigma configurado entre otros por Galileo Galilei. Este modelo analítico se configurará como matriz metodológica de la mayor parte de los trabajos científicos y filosóficos al menos hasta comienzos del siglo XX (Sartre, 1973). Esta génesis ideal de la historia resuelve al materialismo mecanicista en un idealismo. Lo sugerente de la hipótesis de Althusser es que esta génesis ideal de la historia se convertirá en la matriz del discurso liberal.

El estado de naturaleza y el liberalismo en Hobbes.

Para probar su conjetura Althusser analiza los tres momentos esenciales de la reflexión política en Hobbes: el estado de naturaleza, la ley natural y el contrato que instaura la sociedad civil (2007 b). El punto de partida o primer paso de la reflexión hobbesiana radica en postular un estado de naturaleza que es un estado de relaciones interhumanas, donde no hay obligaciones morales ni jurídicas; él es la naturaleza humana presente en estado puro, ahistórico. Por otra parte ese estado es el núcleo de las relaciones sociales y por ende es la esencia misma de las relaciones sociales en cualquier tiempo. El primer atributo que menta tal estado es que en él los individuos son esencialmente libres; pero esta libertad no refiere al tradicional libre arbitrio cristiano, sino a la potencia material de los cuerpos individuales, en los que el deseo subjetivo es el núcleo de esa libertad positiva, que es fundamentalmente una necesidad material de desarrollo
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sin obstáculo alguno. No obstante, esta libertad tiene también un aspecto negativo, éste refiere al hecho de que el deseo a la vez que es afirmación de la propia potencia corporal es negación del deseo del otro, del semejante que se le enfrenta como una libertad potente. Así entonces, el concepto de libertad individual remite a un medio vacío, a una ausencia de prójimos1, pues requiere que no haya obstáculos a esa libertad como potencia que busca la utilidad, se trata del liberalismo utilitarista. Ahora bien, el segundo atributo del estado de naturaleza consiste en que en él todos los individuos son iguales, no en lo moral o jurídico, sino en la potencia de sus cuerpos y la oportunidad de conocimiento. De aquí se desprende la centralidad que en este estado – que recordemos, es la esencia de toda relación social– adquiere la muerte. Esto es así, pues la libertad negativa que opera en un medio vacío de prójimos, suprime a través de la muerte todo obstáculo a su interés y en ese sentido suprime a la otra libertad que se le enfrenta. La igualdad, entonces, contiene una contradicción mortal pues implica su propia negación, dado que el más fuerte siempre puede matar al más débil. Así, en el estado de naturaleza esa libre actividad de los individuos produce un estado de guerra de todos contra todos, cuyos núcleos son: la competencia, como rivalidades entre deseos, la desconfianza que genera la guerra preventiva a fin de evitar que otro ataque Con “semejante” aludimos a ese otro que se me enfrenta como un igual en lucha a muerte; con “prójimo” referimos al otro que reconozco como sometido igual que yo a una ley que nos trasciende y a la que me someto en tanto lo asumo en su humanidad, la cual no ha de ser para mí jamás medio para mis propios fines. 5 primero y la lucha por el prestigio, que es la lucha por los signos exteriores del poder, no una lucha entre conciencias (Hobbes, 1984: 135). Los tres momentos de esta guerra no son una secuencia, sino tres elementos constitutivos de toda relación humana cuyo núcleo es el cálculo del futuro. De aquí se desprende que toda la dialéctica del deseo es materialista. Él instaura una guerra que es universal y perpetua, producto y contradicción de la propia esencia humana y que conduce a un estado que finalmente domina a los hombres. Esta contradicción late en el corazón de toda relación social, pues como se dijo antes, ese estado de naturaleza es la esencia misma de todo ser social. Ahora bien, este planteo funda los conceptos básicos del liberalismo en tanto expone
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la teoría de la libertad humana como libre desarrollo de la potencia individual, de la búsqueda del deseo que no cesa sino con la muerte. Más aún, en términos de Althusser la teoría del estado de naturaleza es una verdadera garantía ideológica para el liberalismo; esto es así pues construye el mito de que los individuos somos libres e iguales, que como todo mito se ubica en el origen, y que se actualiza en los cuerpos en rituales ideológicos en los cuales se ficciona la libertad como expresión de la voluntad infinita del individuo que se mueve sin obstáculos en un medio. Su carácter ideológico se ve claramente en las contradicciones que lo atraviesan2. Una de ellas consiste en que este liberalismo produce lo contrario de lo que parece querer: una libertad que al entrar en contradicción con su medio genera la competencia y con ello muerte. La noción de “guerra de todos contra todos” expresa a la competencia y a la vez a la lucha política ligada a la competencia económica. En esa clave, la competencia se conforma como la condición del ejercicio de la libertad: el núcleo de la carrera en la vida humana, carrera en la que la derrota es la muerte física o simbólica. La ley de naturaleza y el liberalismo en Hobbes. 2 Recordemos que la ideología opera como el inconsciente, en este sentido su lógica no es la del proceso secundario en la cual rige el principio de no contradicción; en ella opera, como en el inconsciente, el proceso primario en el cual no están presentes ni el principio de no- contradicción, ni el de tercero excluido, ni el de identidad, ni la duda, ni la negación (Murillo, 2008) 6 No obstante, Hobbes intenta superar el estado de guerra conservando al liberalismo utilitarista, para ello da un segundo paso e incorpora al estado de naturaleza una ley de naturaleza (jus naturale) “que es la ley que cada hombre tiene de usar su propio poder
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como quiera para la conservación de su propia naturaleza , es decir, de su propia vida” (Hobbes, 1984: 139). De aquí se infiere que ésta emerge ya no de la inmediatez de las pasiones sino del cálculo razonado, en el cual se intenta superar el placer inmediato por el placer mediato y en el que la competencia es calculada en términos de medios y fines; cálculo por medio del cual el individuo se anticipa a lo que vendrá: calcula a fin de evitar tomar decisiones que en lo inmediato puedan ser placenteras pero que con el transcurso del tiempo puedan tornarse contra el provecho propio; aquí es donde actúa la razón que en Hobbes tiene una matriz matemática ligada al paradigma galileano. En esta clave anticiparse es pensar, entendido al pensamiento como un movimiento material en busca del propio interés. Con ello se termina la igualdad natural, dado que ya no todos calcularán del mismo modo y con el mismo éxito. Se instaura así la desigualdad real núcleo fáctico del liberalismo, que como se verá más adelante es condición de la instauración de una igualdad formal ante la ley. La razón es entonces en Hobbes una pasión materialista cuyo objetivo es el cumplimiento del deseo futuro, respetando la igualdad formal. Surge entonces el primer mandato de la ley de naturaleza: buscar la paz por temor a la muerte, y para ello limitar la libertad recíproca y la necesidad de respetar los pactos. Con esto hemos pasado de la libertad espontánea a la libertad dictada por la razón. ¿Pero en qué consiste esta libertad dictada por la razón? Si la razón es esencialmente individual, si su fundamento es la búsqueda del propio interés, entonces la ley universal o el pacto que ella cree proponer para buscar la paz no es más que la ley del deseo individual, de modo que hay aquí un callejón sin salida: la génesis individual de la ley y su pretendido valor universal entran en contradicción mortal, contradicción en la que la primera anula al
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segundo. La conciencia moral emerge en esta contradicción entre el deseo individual y la presunta ley universal. De ahí que en Hobbes la verdad de la conciencia moral, nos dice Althusser (2007 b), no es más que un cinismo práctico. La ley natural no es un imperativo categórico que manda sin condición tomar al otro como un fin en sí mismo y jamás como 7 un medios; ella es un imperativo hipotético pues manda con una condición: ordena respetar al otro, en tanto los intereses de ese otro no contraríen a mis intereses; no puede ser un imperativo categórico pues para realizarse debería desnaturalizar la naturaleza egoísta de los individuos. Lo que Althusser muestra a través del texto de Hobbes es una de las falacias del liberalismo: el contenido de la presunta ley natural es sólo un puro posible en un espacio vacío, pues la obligación que debe hacerlo efectivo está ausente, y más aún puede ser contradictoria con lo que está en el núcleo de la génesis de la ley: el deseo individual. La teoría del poder absoluto en Hobbes y en el liberalismo. Ahora bien, Hobbes llena ese vacío, dando un tercer paso; él consiste en elaborar una teoría del poder, he aquí otra sugerente hipótesis de Althusser: el vacío de la ley natural es la condición de posibilidad del poder. Para llenar el vacío es menester construir el estado civil cuyo objetivo es la realización de las leyes de naturaleza en lo que ellas tienen de razonable, esto significa, en tanto no vulneren los derechos del individuo egoísta. Se trata de establecer un contrato donde cada uno restringe formalmente su libertad, restricción formal que hace posible el surgimiento de “la diferencia entre lo mío y lo tuyo”, por ende de la propiedad privada (Hobbes, 1984 : 186). Pero entonces, la desigualdad efectiva, hija

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de las contradicciones propias de los atributos del estado de naturaleza, fuerza a fundar un contrato en el que se instaura una igualdad formal ante la ley. La desigualdad efectiva es así condición de la igualdad formal. Para garantizar el cumplimiento de tal contrato, en el que la libertad y la igualdad formal deben ser respetadas por todos, será menester evitar que las pasiones se desboquen; se trata de que el deseo egoísta sea disciplinado, no en el sentido de eliminarlo, sino en el de conducirlo de manera razonable a conseguir sus fines. La garantía de tal conducción está en la materialidad misma de las pasiones, dicho de otro modo: oponiendo a las pasiones egoístas, otra pasión, que aunque también es egoísta es la más fuerte de todas: el temor a la muerte. No se trata de gobernar a los hombres por la razón sino de conducirlos por el temor. El temor a la muerte funda el contrato. De ahí la necesidad de que todo contrato civil esté basado en un contrato político y que éste sea un contrato de sujeción 8 entre un soberano (asamblea o príncipe) y un pueblo, que en ese mismo acto se constituye como tal y deja de ser multitud. El contrato debe ser de sujeción pues hace falta una potencia que mantenga a los particulares en el temor. He aquí una tesis radical válida tanto para la monarquía como para la democracia, nos dice Althusser: el poder debe ser absoluto y asimétrico. No podemos retomar lo que hemos depositado en el soberano y la razón es que en realidad el poder absoluto es anterior y fundante del contrato. ¿Porqué? Porque habiendo sido establecida la desigualdad efectiva como condición de la igualdad formal (según hemos visto más arriba), es esa desigualdad efectiva quien establece en los hechos quien es el soberano. El fundamento del derecho en el liberalismo es entonces el ejercicio de la fuerza. Y ese poder sólo puede ejercerse en tanto repose en la unidad del soberano que debe operar sobre otra unidad: la multitud transformada en pueblo por el acto del contrato, debe ser
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gobernada y para ello debe alienarse totalmente en el soberano. La teoría del poder absoluto es la teoría de un individuo absoluto que está en estado de naturaleza con respecto a sus súbditos, es el Otro que instala la guerra de Uno contra todos. La fuerza del soberano es la garantía del contrato. El contrato, por su parte es el reconocimiento jurídico del soberano. Ahora bien, ese soberano absoluto debe dar garantías a sus súbditos, para que sus derechos sean respetados, derechos que radican en su interés egoísta. De modo que el poder absoluto debe ocupar el menor espacio posible en la vida de los ciudadanos, para dejarles espacio, ése espacio vacío que reclama la libertad negativa. He aquí entonces nos dice Althusser, la paradoja general: el absolutismo del poder soberano debe intervenir lo menos posible. Se trata del absolutismo liberal, una paradoja que no es soluble. El absolutismo es el fundamento del liberalismo (Althusser, 2007b: 272). Con ello se configura en garantía del usufructo privado de los resultados del trabajo colectivo de los hombres . La hipótesis de Althusser muestra que este tratamiento del poder por parte de Hobbes, tiene como objetivo poner fin a la guerra civil en Inglaterra; sin embargo, en su brillante análisis ha descubierto más de lo que él creía ver. La implacable lógica de Althusser 9 muestra que en ese liberalismo desencarnado y desencantado, está la matriz de lo que recién con la sociedad Mont Pelerin en 1947, se llamará “neoliberalismo”. Las paradojas del contrato social de unión. Rousseau ya había visto claramente en su contrato social, algo de lo que mucho más tarde analizó Althusser. El pensador ginebrino vio claramente que el poder absoluto planteado del modo descarnado en que lo hacía Hobbes, sólo generaría más guerra. Así en el capítulo III del Libro I Del Contrato social afirmaba que un pacto basado en la fuerza del soberano, se haría nulo en tanto y en cuanto otro mostrase tener más poder : “ceder a la fuerza es un acto de necesidad no de voluntad” (Rousseau, 1980: 13). Entonces, este gran

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timador de la historia de la filosofía, ficcionó un contrato de unión en el cual la asimetría y absolutez del poder propia del liberalismo queda obturada a nivel discursivo. Respecto de esto Althusser ha mostrado de modo brillante las paradojas que en el Contrato Social de Rousseau permiten encubrir ese rostro del poder y configurar el mito de la libertad individual (1975). No desplegaré aquí el análisis que hace Althusser, sólo esbozaré la conclusión a la que arriba. Se trata de que Rousseau comienza planteando en el capítulo I del Libro I del Contrato que la libertad del hombre es inalienable, de modo tal que perderla es anular la condición humana misma. Sin embargo en el capítulo VI del mismo Libro (capítulo central de esta obra) culmina afirmando la alienación total de cada individuo a una entidad ficticia. Dice Rousseau: “Estas cláusulas (las del contrato), bien entendidas, se reducen todas a una sola: a saber, la enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad” (1980: 22) (la cursiva es nuestra). Esta entidad ficticia, ya no es presentada como la fuerza del soberano, sino como “voluntad general” de la cual imaginariamente todos los súbditos forman parte de modo igualitario y con los mismos derechos a la libertad y a la propiedad. El ingreso y permanencia en esa entidad ficticia ya no dependería de la fuerza disciplinadora del Estado sobre el egoísmo (tal como lo presentaba Hobbes), sino de la voluntad individual. Ahora bien, como el mismo Rousseau mostrará en Emilio(1993) esa voluntad libre, no necesariamente seguirá el camino adecuado, de modo que deberá ser educada en la moral de manera muy rigurosa y por etapas evolutivas, para formarse como tal. Tenemos aquí claramente la libertad entendida como una “tecnología de gobierno” (Foucault, 2006: 70). Lo que en Hobbes era la faz 10 ferozmente desembozada del liberalismo, aquí se obtura en una moral que sólo puede construirse en base a la educación. Proceso, éste, que como bien ha mostrado Foucault en
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diversas obras, supone un proceso silencioso de disciplinamiento en diversos dispositivos que, a nuestro juicio, son el equivalente de lo que Althusser denominó “Aparatos ideológicos del Estado”(ver Murillo, 2008, cap. 1). Cuando la historia concreta desborda al discurso. La emergencia de la estrategia neoliberal. Ahora bien, en esa ficción contractualista de unión de todos con todos en la cual cada uno es libre, pero cuya libertad debe ser educada a fin de evitar (como ya había vislumbrado Althusser que se planteaba en Hobbes) la intervención constante del soberano, puede funcionar el mercado en el sentido en que Adam Smith lo analiza: la riqueza de las naciones se basa en el trabajo y las riquezas surgen de él, se trata de la teoría objetiva del valor. La teoría objetiva del valor, el pacto social de unión y la educación de los individuos libres se complementan y sus discursos legitiman al liberalismo clásico. Sin embargo, estas concepciones gestaron contradicciones en la práctica. La teoría objetiva del valor derivó en la emergencia del concepto de plusvalía en Marx, con las consecuencias que de ahí se derivan. Las contradicciones y paradojas del pacto social de unión estallaron en la cuestión social, cuando los principios contractuales de la igualdad y la propiedad se mostraron incompatibles. El neoliberalismo viene a resolver aquellos problemas desplegando una estrategia discursiva que desbloquea todos los conceptos que Althusser halló ocultos en la retórica de Hobbes: el centro es la abierta proclama de la natural desigualdad de todos los seres humanos y con ella la desaparición de políticas sociales universales, junto al estímulo a la competencia, al lugar central del individuo egoístas y a la construcción de un complejo dispositivo denominado “pobreza”, que tiene entre sus rasgos fundamentales la amenaza de muerte a quienes no han sabido administrar su “capital humano” de modo exitoso. En la

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racionalidad neoliberal, lo social, no es lo colectivo, sino precisamente lo que el luminoso 11 análisis de Althusser nos mostraban: la naturaleza humana formada por individuos autointeresados que entran en una competencia a muerte. Los fundamentos teóricos de esta estrategia tiene algunos discursos legitimadores: entre ellos encontramos la teoría subjetiva del valor de Carl Menger (elaborada en 1871, al compás de la revueltas obreras en Europa), la teoría de la acción humana de von Mises que en la escuela austríaca retoma a Menger y la teoría del capital humano de Shultz y Becker, figuras de la escuela de Chicago. La teoría subjetiva del valor y la estructura invariante de la acción humana. La reconstrucción lógica de la estrategia discursiva del neoliberalismo nos permite ver, punto por punto lo que Althusser descubre en la matriz hobbesiana. En primer lugar si Hobbes partía de un mítico estado de naturaleza, la estrategia discursiva del neoliberalismo no puede comenzar apelando a tal concepto de “naturaleza” caído ya en desgracia a nivel de la retórica académica y política; así da un primer paso lógico construyendo un dispositivo discursivo que rechaza la teoría objetiva del valor según la cual la riqueza de las naciones radica en el trabajo y parte de la denominada teoría subjetiva del valor que sostiene que la estimación subjetiva de los hombres determina el valor de las cosas. Ella tiene un punto central a ser considerado: el acento puesto en el deseo subjetivo el cual se configura en el núcleo de todo lo humano. Con ello se corre la mirada de la economía política hacia el incentivo de los acciones individuales en la búsqueda de saciar los propios apetitos. Precisamente en la perspectiva de la teoría subjetiva del valor todo acto económico parte de escoger y preferir (Menger, 1871), de modo que la teoría económica debe basarse en una teoría de la acción humana.
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Fue Ludwig von Mises, quien de modo mucho más actual, reemplaza el viejo estado de naturaleza, por una presunta estructura invariante de la conducta humana, que vine a explicar esta centralidad del deseo subjetivo. von Mises vincula a dos disciplinas: la praxeología y la historia (von Mises, 1968). La praxeología o teoría de la acción humana se ocupará sólo del aspecto formal, ahistórico de la conducta. Ésta tendría una estructura que en todo tiempo y lugar implica siempre preferir y renunciar, pues implica elegir ciertos medios para alcanzar ciertos fines y en ese sentido siempre es racional. A la praxeología le 12 interesa conocer y estudiar los medios de la acción humana, no los fines. En ese sentido la praxeología, sostiene von Mises, está por encima de cualquier ideología. Ella expresa ciertos aspectos invariantes de toda acción humana, independientemente del momento histórico. Esas constantes ahistóricas son según von Mises, siguiendo punto por punto al análisis hobbesiano: el deseo de pasar de un estado o situación displacentero a otro más placentero, la libertad individual de hacerlo, el preferir ciertos medios y el renunciar a otros para lograrlo. Se trata del primer atributo otorgado por Hobbes al estado de naturaleza: la libertad individual de apetito subjetivo que se muestra en la figura material del deseo subjetivo , pero analizado, ya no en el modo descarnado en que Hobbes lo presentaba, sino en un sentido formal, como la lógica o la matemática. Este modo de presentación le quita, en una mirada superficial, el carácter feroz que mostraba el planteo hobbesiano. Ahora bien, en Hobbes el segundo atributo de ese estado de naturaleza era la igualdad, que como vimos llevaba a paradojas sin salida. La solución de la estrategia discursiva neoliberal es sencilla: la igualdad es un mito, la realidad efectiva de las conductas nos muestran a la desigualdad como inevitable. Veamos: esa estructura invariante de la conducta, puede tener diversos contenidos; si la estructura es igual en todos los humanos, sus contenidos están signados por la desigualdad, la cual depende de factores
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hereditarios, congénitos y adquiridos. Esto torna a la desigualdad en un fenómeno inevitable, hijo en parte del azar, en parte de la necesidad y en buena medida de la voluntad de éxito en el logro de los propios fines (¿es posible no adivinar tras este velo, las indicaciones de diversas corrientes de autoayuda tan comunes en nuestros tiempos?). Así, entre los factores adquiridos se cuentan el esfuerzo, el estudio, el trabajo, el cultivo de relaciones sociales, todos los cuales permiten aceptar a la vez que conducir aquello que nos ha tocado por azar. Este reconocimiento de la desigualdad, nos dice von Mises, dio preeminencia a la civilización europea; los pueblos más atrasados del mundo, lo son precisamente por su afán igualitario; la desigualdad es el motor del capitalismo y su supresión implicaría la quiebra del sistema más avanzado de la historia. Competencia universal y cooperación: un dilema sin salida para el neoliberalismo. 13 El tercer punto fundamental en Hobbes, consistía en la asunción de que la libertad y la igualdad conducían a la guerra de todos contra todos, problema que intentaba sortear a través de la leyes de naturaleza. von Mises, coherente con sus dos premisas previas (la centralidad del individuo egoísta y la inevitabilidad de la desigualdad), desemboca también en un tercer momento en el cual la guerra de todos contra todos es asumida también no sólo como inevitable, sino como motor de la historia. Así la competencia social se conforma en el núcleo que gobierna un orden basado en la cooperación entre individuos, cooperación que tiene como motor a la competencia por alcanzar los puestos mejores dentro de ese orden. De ahí que no puede concebirse sociedad sin competencia. Pero entonces, vemos a von Mises resbalar otra vez en una de las paradojas señaladas por Althusser: ¿cómo comprender un orden basado en la cooperación, pero cuyo motor es la competencia?, ¿puede concebirse un orden de este tipo?, ¿no conduce inevitablemente a la guerra de todos contra todos que Hobbes veía claramente e intentaba superar?. Reaparece aquí aquello que
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Althusser nos mostraba: la libertad así entendida entra en contradicción con su medio y entonces genera la competencia y con ello la muerte Para sortear el problema , vimos que Hobbes recurría a las leyes de naturaleza, que construían a esa libertad de modo razonable y mandaban en otras cosas respetar los pactos a fin de evitar la propia muerte. von Mises (lo mismo Gary Beker o Theodore Shultz) afirmarán que inevitablemente esta competencia implica la relegación de los perdedores a puestos inferiores, pero que estos lugares son el resultado de su capacidad de información, decisión y acción. Esa competencia social, llamada “cataláctica” por von Mises, está además legitimada por la escasez propia de todos los bienes y servicios económicos, ya enunciada muy tempranamente por Malthus (1993), el verdadero fundador de la economía política. Ahora bien, consciente de la competencia a la que conduce la desigualdad, von Mises pretende complementar a los principios formales de la praxeología, con lo que él denomina un desarrollo neutral y avalorativo de la Historia Ésta no puede dar leyes generales, pero sí puede permitir conocer los valores de un pueblo y en ese sentido su método es la “comprensión”, que implica sólo descripción de los tipos ideales que pueblan una cultura, los sentidos que la configuran. La comprensión de estos tipos ideales y de esos sentidos posibilita conocer a su vez qué medios o fines son elegidos por individuos en cada 14 cultura. Se trata de una historia ideal, a la manera en que Althusser la observaba en Hobbes, pues ella parte de unos principios invariantes que se encarnan en diversos tipos ideales, todos los cuales remiten a la misma estructura: egoísmo, búsqueda subjetiva del propio deseo y competencia. No obstante, el economista no puede prescindir de estos conocimientos a fin de indagar sobre las preferencias de los ciudadanos-consumidores. Es aquí, donde es menester dejar de lado la formalidad de las matemáticas y estudiar el mundo
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de la vida. La praxeología es una ciencia formal que estudia procesos invariantes, la Historia permita ahondar en los contenidos que habitan de modos diversos esa estructura formal de la acción humana. Vimos que Althusser mostraba a través del texto de Hobbes una de las falacias del liberalismo: el contenido de la presunta ley natural es sólo un puro posible en un espacio vacío, pues la obligación que debe hacerlo efectivo estaba ausente, y más aún puede ser contradictoria con lo que está en el núcleo de la génesis de la ley: el deseo individual. Este esquema se repite de manera idéntica en von Mises: la competencia cataláctica no genera ninguna obligación hacia el otro, en tanto las necesidades del otro contrarían mis intereses egoístas. Hay aquí un vacío imposible de llenar para estructurar un orden social. Vimos que Hobbes llenaba ese vacío, dando un tercer paso que consistía en elaborar una teoría del poder cuyo único fundamento era el vacío de la ley natural. Para llenar ese vacío, vimos, Hobbes construía un estado civil cuyo objetivo era la realización de las leyes de naturaleza en lo que ellas tienen de razonable, o sea, en tanto ellas no vulneren los derechos del individuo egoísta. Se trata de establecer un contrato donde cada uno restringe formalmente su libertad, posibilitando de ese modo que la igualdad formal ante la ley sea condición de la desigualdad efectiva. El Estado neoliberal: un nuevo pacto social. Los pensadores neoliberales, también pensarán en un orden civil encarnado en el Estado, ahora manifiestamente resignificado en sus funciones. Vimos que Althusser señalaba respecto de Hobbes que ese poder de Estado debía ocupar el menor espacio posible en la vida de los ciudadanos, para dejarles espacio, ése espacio vacío que reclama la libertad negativa. De modo análogo, vemos en von Mises que la competencia cataláctica
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no da derecho alguno al Estado, sólo los consumidores determinarán que función cumplirá 15 cada uno en la sociedad. Un nuevo pacto social se anuncia. En él el Estado no debe igualar a los desiguales, sólo debe construir el marco legal para la libre competencia. Este modo de pensar habría engendrado la civilización occidental de origen blanco, que habría producido el más grande desarrollo de la historia en los últimos doscientos años (von Mises, 1967: 1011 y ss). Por su parte, el paternalismo dirigista del Estado keynesiano en sus diversas versiones habría predicado algo semejante a ese igualitarismo que según von Mises condujo a países como a China al retraso y al subdesarrollo. La acción humana, por ser racional y libre es responsable. De modo que los actos individuales son los que pueden impulsar en cada caso al desarrollo personal o a la ruina, que implica la muerte física o simbólica. Todos los sujetos somos considerados participantes del mercado, al cual cada uno de nosotros concurre buscando vender sus productos para obtener una renta. El trabajador que ofrece sus servicios en el mercado, no obtiene entonces, un salario (de acuerdo a lo que en la vieja teoría objetiva del valor era la distinción de Smith entre renta, capital y salario) sino una renta a cambio del propio capital humano (sus habilidades y capacidades); una renta que cada individuo libre y responsable puede aumentar o disminuir en relación a las propias elecciones racionales basadas en grados diversos de información, formación y relaciones sociales. En este contexto desaparece la contradicción capital-trabajo. El Estado, por su parte, sólo debe configurar un marco para que esas relaciones libres entre desiguales se

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desarrollen de manera armónica. Vemos que el neoliberalismo intenta solucionar así, lo que Althusser denominaba una de las falacias del liberalismo: decíamos más arriba que Althusser señala que el contenido de la presunta ley natural es sólo un puro posible en un espacio vacío, pues la obligación que debe hacerlo efectivo está ausente, y más aún puede ser contradictoria con lo que está en el núcleo de la génesis de la ley: el deseo individual. La falacia se resuelve reemplazando la idea de ley natural por la de estructura formal invariante de la conducta y el atributo universal de igualdad, por el de desigualdad, ya no natural, sino contenidos concretos producto de situaciones históricas y personales, o dicho de otro modo, de una compleja relación entre contingencias y decisiones personales. En esta complejidad la responsabilidad de cada uno es fundamental, sino para cambiar el azar, al menos para adaptarse de la mejor manera a él. 16 En tanto la acumulación de capital a través de la competencia, que no es sino el libre juego de las desigualdades, es la única forma de progreso económico (von Mises, 1968: 1008 y ss), resulta absurdo gestar leyes de protección social para los trabajadores. Por otra parte esas leyes carecen de sentido pues, según nos dice von Mises, los patronos no pueden actuar de modo arbitrario con ellos, dado que al hacerlo perderían un buen trabajador y ésa, no sería una conducta racional. Por lo tanto, el empresario se guiará por una ética en la que el cálculo del propio beneficio impedirá la acción arbitraria, de otro modo dejará de ser exitoso. Corresponde a los empresarios, afirma von Mises, el gobierno de todos los asuntos económicos (1968: 348). No obstante, los supremos árbitros son los consumidores. Ellos son a partir de sus preferencias quienes determinan los precios de los bienes y de
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todos los factores de producción, incluso el salario de la gran estrella de cine y el “la mísera fregona”(1968:350). Pero podemos encontrar aún otros elementos comunes: veíamos que Althusser señalaba que el liberalismo era indiferente a la democracia o al totalitarismo, que en cualquier caso su fundamento era un poder absoluto y simétrico que podía tomar diversos rostros políticos. Los análisis de von Mises van por el mismo derrotero; nuestro autor sostiene que el mercado constituye una democracia, en la cual cada centavo da derecho a un voto. Más aún, el mercado ostenta sobre la democracia una cierta supremacía, pues la cantidad desigual de dinero de cada uno depende de una votación previa a cualquier elección democrática, no sólo previa, sino más auténtica: se trata de las elecciones hechas por los consumidores a partir de las ofertas más o menos racionales hechas por los productores (que también son consumidores); en ese sentido es rico quien ha sabido escuchar y “actuar abnegadamente” en el servicio de los consumidores. Se cumple así, lo que el análisis de Althusser mostraba claramente: la acumulación de capitales es condición del orden político, éste puede variar de acuerdo a las necesidades concretas de aquél; al despliegue del mercado le es indiferente la democracia o el absolutismo, las formas políticas pueden variar y eso depende de la historia de cada pueblo. En este punto es donde la historia, según von Mises es el complemento inseparable de la praxeología, pues ella permite comprender las diversas derivas políticas y aceptarlas 17 siempre que se mantenga ese “vacío” que señalaba Althusser, en el cual debe jugarse el juego de la competencia. Poder absoluto, gobierno a distancia y teoría del capital humano. La historia efectiva muestra en qué medida la estrategia trazada por von Mises y otros se plasmó en la realidad y cómo al hacerlo se constituyó exactamente aquello que Althusser analizaba al leer a Hobbes: se trata de la construcción de un poder absoluto mundial que

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hoy intenta erigirse por encima de los Estados nacionales. Ese poder absoluto y su policía imperial, pueden hoy transformar a cualquier ciudadano o gobernante disconforme en delincuente y decretar su muerte en nombre de la humanidad. Se trata de ese Otro que, según vimos, instala la guerra de Uno contra todos. Sin embargo, paralelamente, ninguna época como ésta ha proclamado el valor de los derechos individuales; ninguna como ésta disfraza ese poder que intenta domeñarlo todo, tras la máscara del autogobierno. Una táctica, desplegada a la manera del Emilio de Rousseau conforma a la propia libertad en un modo de gobernar a distancia, haciendo que cada sujeto despliegue su propio cálculo racional egoísta en pos de sus propios fines. En esa clave, la gubernamentalidad neoliberal cuya base es la teoría subjetiva del valor y la teoría de la acción humana, se complementa con lo que Gary Becker denominó teoría del capital humano. Ella proviene de la escuela de Chicago, donde en 1959, el mismo año en que von Mises dio una serie de conferencias en la Universidad de Buenos Aires, Theodore Schultz afirmaba: “ésta es una simple verdad: que las personas inviertan en sí mismas”(1959: 107). Esto debe hacerse como individuos y como familias y a través de sus comunidades. Se trata de gobernar a los sujetos desde el propio deseo que debe modelarse de modo tal que todas sus acciones la conduzcan en cada momento a ubicarse en posiciones más favorables en la competencia, tal como se desprende la lectura althusseriana de Hobbes. Sólo que ahora el poder despótico se enmascara en un presunto autogobierno a partir del propio deseo. Autogobierno que no se basa en el respeto a una ley universal de nivel moral, sino, como
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nos enseñaba Althusser leyendo a Hobbes, en el calculo egoísta que enseña a postergar el placer inmediato en pos de la renta mediata. En esa clave la teoría del capital humano extendió el concepto de capital más allá de las meras transacciones económicas para incluir 18 todos los procesos de formación, las tareas de cuidado, las relaciones familiares y todo aquello que en la vida cotidiana apuntale a la competencia y a la satisfacción con el lugar, que como consecuencia de ella, le toca a cada uno en cada momento o lugar (Becker, 1993: 15). Los gastos que estas actividades producen no deberían ser caracterizados como “consumo” sino como “inversión” (Schultzs, 1959: 109). Así, todo individuo es consumidor a la vez que inversor y sobre la matriz hobbesiana, la escuela de Chicago enseñó y enseña a conducir el propio egoísmo del modo más exitoso en la competencia. Las inversiones en capital humano responden a una lógica de costo- beneficio extendida a todas las esferas de la propia vida. Donde cada uno debe efectuar los cálculos racionales, preferir y renunciar en función de los propios objetivos. En esta estrategia discursiva, Becker incluye bajo el término “underclass” a familias de baja educación, con embarazos precoces, dependencia del Estado, inestabilidad marital y falta de lazos afectivos sólidos entre sus miembros. Pero no es el Estado y sus subsidios quien puede mejorar esa situación. Precisamente el Estado debe dejar de intervenir Para ello son efectivas las campañas educativas para inculcar la idea de limitar el número de hijos especialmente en familias pobres. Bajo diversas estrategias argumentativas, la lógica subyacente es que los padres analicen en términos de costo- beneficio el número de miembros de la familia, pues el tamaño de las familias determina en buena medida la posibilidad de los hijos de ascender en la escala jerárquica. La familia debe conformarse como una pequeña empresa, en la cual los pobres deben aceptar su destino y, entre otras cosas, como quería Malthus, limitar su número de hijos (Becker, 1993: 22). El egoísmo, la competencia a muerte, la interpelación al deseo, el cálculo hacia el
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futuro en pos del propio interés, la desigualdad como condición natural y el carácter absoluto del poder, son algunos de los principios fundamentales del arte de gobierno neoliberal que intenta reconfigurar a la sociedad como un juego entre individuos calculadores. En estos rasgos se reconoce todo aquello que según Althusser contenía la matriz hobbesiana del liberalismo, matriz cuyo despliegue no pudo jamás superar las paradojas que la atravesaban. El neoliberalismo vino a intentar soslayar esos callejones sin salida. Sin embargo la historia, como siempre, ha desbordado al discurso. Y es que estas paradojas son del orden de los hechos que impactan en los cuerpos y no de la lógica; o 19 mejor dicho: se trata de una estructuración discursiva que pretende legitimar unos procesos sociales concretos, para ello cae en paradojas que intentan ocultar lo que acontece más allá del discurso legitimador; sin embargo, la materialidad concreta de los hechos constantemente desbordan al andamiaje retórico, mostrando una vez más la distancia entre las palabras y las cosas. Toda paradoja, es tal vez, en última instancia, nada más que un pliegue del discurso a través del cual se obturan los conflictos concretos que afligen a cuerpos concretos en relaciones de poder concretas que desbordan siempre al despliegue discursivo. Las lecciones de filosofía de Althusser, quien se consideraba a sí mismo un mal filósofo, son como un faro que nos mostraba ya en los años ’60, los dolores por los que transitarían nuestros cuerpos en el porvenir. Bibligrafía: Althousser Louis (1965-1966) « Lectura de Rousseau. Los desajustes del discurso en ‘El Contrato Social’ » En Althusser, Louis et al (1975 Para una crítica del fetichismo literario (Madrid: AKAL) Althusser, Louis 2007 a (1955-1956) “Hobbes en Althusser, Louis Política e Historia. De Maquiavelo a Marx. Cursos en la Escuela Normal Superior. 1955- 1972 (Buenos Aires: Katz). Althusser, Louis 2004 (1967) “Prólogo a la segunda edición” de La Revolución teórica de Marx (México: Siglo XXI Editores).
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Althusser, Louis 2007 b (1971-1972) “Hobbes en Althusser, Louis Política e Historia. De Maquiavelo a Marx. Cursos en la Escuela Normal Superior. 1955- 1972 (Buenos Aires: Katz). Becker, Gary 1993 (1964) Human Capital. A theoretical and empirical analysis with special reference to Education. (London: University of Chicago Press). Descartes, Renato 1996 (1628) Reglas para la dirección del espíritu (Madrid: Alianza Editorial). 20 Descartes, René 1959 (1637) Discurso del Método (Buenos Aires: Editorial Losada). Foucaul, Michel 2006 (2004) Seguridad, territorio, población. Curso en el Collage d France (1977-1978). (Buenos Aires: FCE) Hobbes, Thomas 1984 (1640) Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil. (Madrid: SARPE) (Traducción cedida por FCE, México). Malthus, Robert 1993 (1798) Primer ensayo sobre la población. (Barcelona: Altaya9 Menger, C. 1976 (1871) Principles of economics . (Auburn, Alabama :Ludwig von Mises Institute). Murillo, Susana (2008) Colonizar el dolor. La interpelación ideológica del Banco Mundial en América latina. El caso Argentino desde Blumberg a Cromañón (Buenos Aires: CLACSO Libros). Murillo, Susana (2011) “Estado, sociedad civil y gubernamentalidad neoliberal” en Revista Entramados y perspectivas de la carrera de Sociología Vol. 1, No. 1. Junio de 2011. Rousseau, Jean Jacques 1980 (1762) Del Contrato Social o Principios del Derecho Político. ( Madrid: Alianza Editorial). Rousseau, Jean Jacques 1993( 1762) Emilio o de la Educación (México: Editorial Porrúa). Sartre, Jean Paul 1973 (1936) La imaginación (Buenos Aires: Editorial Sudamericana). Schultz, Theodore (1959) “Investment In Man: An Economist's View” in, The social Service review, volume XXXIII. June 1959. Number two. von Mises, L. 1968 (1949) La acción humana (Tratado de economía). Madrid: Editorial SOPEC.

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