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JOHANN BAPTIST METZ

HACIA UNA CRISTOLOGA DESPUS DE AUSCHWITZ


No hay duda de que la teologa tiene una historia y, por tanto, tambin una cronologa. Hay una teologa antes y despus del Vaticano II. Pero sin negar que haya acontecido antes, hay que afirmar que nunca como ahora es importante el contexto en el que se hace la teologa. Por consiguiente, la teologa tiene hoy tambin una topografa. No es, pues, de extraar que lugares como Auschwitz o Ayacucho hayan pasado a un primer plano. As, si Gustavo Gutirrez se pregunta Cmo hablar de Dios desde Ayacucho (ST n 157,2001,13), en el presente artculo J.M.Metz -iniciador en el ya lejano postconcilio de la teologa poltica (vase ST n 25,1968,9092; n 38, 1971)- cuestiona la teologa y, en especial, la cristologa, que no se atreve a mirar con la mirada de Jess la catstrofe de Auschwitz. Ambos lugares -Ayacucho y Auschwitz- poseen en comn el haberse convertido en smbolos del sufrimiento humano de las vctimas que remite al sufrimiento de la vctima por excelencia que es Jess de Nazaret. Una cristologa que no partiese de este supuesto dejara de ser un logos, una reflexin desde la fe, un intento de acercamiento al misterio de Dios en Jesucristo. Unterwegs zu einer Christologie nach Auschwitz, Stimmen der Zeit 218 (2000) 755-760. La mirada a la situacin despus de Auschwitz reclama una dolorosa revisin de la relacin entre cristianos y judos, y una revisin crtica de la teologa cristiana y, sobre todo, de la cristologa, que en ms de un aspecto hace de punta de lanza del antijudasmo. No se trata de arrumbar la cristologa, sino de formularla con el rigor que corresponde a aquel despus de Auschwitz y que tanto cristianos como judos se merecen. Con este fin presento a continuacin algunos presupuestos categoriales y abro algunas perspectivas. Premisas Pertenezco a una generacin de alemanes que lentamente -acaso demasiado lentamentetuvo que aprender a comprenderse como la generacin despus de Auschwitz y a integrar esa realidad en la teologa.Aado: importa evitar que la expresin corriente despus de Auschwitz se entienda mal. No se trata de darle a esa catstrofe una especie de sentido cristiano adicional. Esto sera instrumentalizarla. Si, cuando he hablado del holocausto le he juntado siempre el distintivo de Auschwitz, es porque he credo que era ne111

cesario situar la catstrofe en un lugar histrico determinado, para que no se convertiese en un mito, alejado de la historia, que nos dejara inmunes de toda responsabilidad histrica, moral y, sobre todo, teolgica. Para m, Auschwitz denota un horror para el que, en teologa, no he encontrado palabras y que ha hecho pedazos cualquier seguridad metafsica del discurso cristiano sobre Dios. Una y otra vez me he hecho una serie de preguntas. No habremos usado, en nuestra teologa de la historia, un lenguaje demasiado inmunizador, de forma que todos los traumas histricos -catstrofes y ruinas- los hemos paliado y no los hemos dejado pasar a nuestro discurso de Dios? Al menos ahora, ante tamaa catstrofe no deba aflorar en el logos de la teo-loga la pregunta por el lugar en ella de la historia del sufrimiento humano? Ms que refugiarse en una metafsica que ignora la vinculacin entre verdad y memoria del sufrimiento no debera quedar muda -al menos ahora- la teologa metafsica? La necesidad de dejar hablar al sufrimiento es condicin de toda verdad. Esta frase de Th. W. Adorno con su definicin del sufrimiento como a priori de toda metafsica no debera ser reconocida tambin como condicin de posibilidad de toda verdad teolgica? Y no debera la teologa despus de Auschwitz decir un adis definitivo a una confianza en s misma que descansa en el olvido del sufrimiento? Para responder a esas pre112 Johann Baptist Metz

guntas hay que acudir a la historia de la teologa. Es necesario remontar hasta los tiempos en que el cristianismo se separ del espritu de la tradicin juda. Muy pronto adopt el cristianismo una premeditada estrategia, institucional e intelectual, de largo alcance: sustituir a Israel. Con excesiva exclusividad se comprendi a s mismo como el nuevo Israel, como el autntico pueblo de Dios. Con excesiva rapidez elimin el significado radical de Israel para el cristianismo, reclamado por Pablo en Rm 9-11, y consider a Israel como un presupuesto salvfico, ya superado, del cristianismo. A esto se aade que, en la gnesis de la teologa cristiana, se dio una biseccin del espritu del cristianismo. Aunque se apel a la tradicin de la fe de Israel, el espritu se sac exclusivamente de Atenas, ms exactamente; de la tradicin helenstica tarda. Fue as como las formulaciones dogmticas del cristianismo primitivo, en especial las cristolgicas, surgieron ante todo bajo el influjo categorial de la filosofa platnica y del neoplatonismo forjado por Plotino. No se trata ahora de rechazar la doctrina cristiana expresada en esas categoras. Pero no podemos dejar de preguntar si en ellas no habr quedado oculta u olvidada una dimensin elemental del espritu del cristianismo. Pues, si esta dimensin hubiese permanecido es posible que las tradiciones bblicas y la historia de la fe de Israel no hubiese hecho alguna oferta de es-

pritu? En este caso, tras su paso al mbito pagano, habra quedado anclado el cristianismo en la mentalidad griego-helenstica, en un pensamiento ontoteolgico del ser y de la identidad? Existe esa oferta de espritu al cristianismo y a la mentalidad europea. Existe ese espritu como pensamiento de alianza, como pensamiento con memoria del sufrimiento, como expresin de una cultura anamntica (de reconocimiento), que nos ensea cunto olvido puede hallarse en lo que consideramos como objetivo en nuestro mundo de las ciencias y qu amnesia cultural predomina en nuestro mundo moderno y postmoderno. Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, no el Dios de los filsofos y sabios. Esta famosa distincin en el Memorial de Pascal no puede interpretarse como si el Dios de Israel, que -por supuesto- es tambin el Dios de Jess, fuese un Dios que prohbe pensar. Todo lo contrario! El discurso de este Dios, que no es ni a-nnimo ni indeterminado, sino que, desde Abraham hasta Jess, se designa con nombres judos, forja la historia del pensamiento de una forma revolucionaria. Ese discurso de Dios sita el pensamiento en la tensin entre la memoria y el olvido. l temporaliza toda lgica. El pensamiento de Dios est enraizado en el recuerdo de Dios. El concepto de Dios est enraizado en la memoria-de-Dios, en la nostalgia-de-Dios -y no a la inversa. Estas intuiciones se las debe la teologa menos al mundo

ideolgico de Atenas que a la cultura anamntica de Jerusaln. Perspectivas Quin dice la gente que soy (Mt 16,13). La primera respuesta que una teologa despus de Auschwitz debera dar a esta pregunta sera: t eres un judo. Cristo no fue cristiano sino judo. Lo que Welhausen saba y recalcaba pas inadvertido durante mucho tiempo en los debates cristolgicos tras la segunda guerra mundial. Baste recordar el debate bultmaniano sobre el Jess de la historia y el Cristo de la fe. Predominaba el intento de forjar una cristologa sin (si no contra) la Biblia de Israel, sin (si no contra) la fe de Israel. No se advirti que con la cuestin de Cristo se tematizaba la cuestin de Dios y que, con esta cuestin, estaba en juego la fe y el testimonio de Israel. La cristologa no puede comprenderse como negacin del monotesmo bblico. Si se intenta formular en contra de su trasfondo monotesta cae en pura mitologa y da de nuevo alas a su implcito antijudasmo. Hemos olvidado que Auschwitz significaba el intento de aniquilar el pueblo judo y su tradicin religiosa, aquella tradicin en la que hunden sus races las grandes religiones monotestas -cristianismo e islamismo-? Podamos dejar de advertir que Auschwitz fue un atentado contra todo lo ms santo, tambin para nosotros, cristianos? Una cristologa que se sienta vinculada a la historia de la fe de
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Israel y que, consciente de su negativa teolgico-poltica anterior, pretende formularse prudentemente como cristologa despus de Auschwitz adquiere una luz nueva. Al menos, desde las tres perspectivas siguientes: 1. Una cristologa sensible a la cuestin de la teodicea. Para la teologa cristiana, a la vista de Auschwitz lo que importa primariamente no es la cuestin del perdn de los culpables, sino la de la salvacin de las vctimas y la de la justicia por los sufrimientos inmerecidos. Lo que est en juego no es, pues, la soteriologa, sino la teodicea. Por qu da la impresin de que la Iglesia actu ms benignamente con los causantes culpables que con las vctimas inocentes? La cuestin del sufrimiento inocente fue deglutida por la soteriologa, y la cristologa como soteriologa silenci el problema de la teodicea. As, el cristianismo, de una religin sensible al sufrimiento se convirti cada vez ms en una religin sensible al pecado. Su mirada no se dirigi primero al sufrimiento de la criatura, sino a su culpa. Esto entumeca la sensibilidad por el sufrimiento ajeno y oscureca la visin bblica de la justicia de Dios que, despus de Jess, haba de valer para toda hambre y sed. El problema de la teodicea no debe, pues, incorporarse sin falta a la cristologa? Puede una cristologa despus de Auschwitz prescindir de la inquietud apocalptica que produce la pregunta dirigida a Dios sobre la historia del sufrimiento que clama al cielo?
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2. Una cristologa con conciencia apocalptica. Tiempo atrs (1977) formul la tesis siguiente: La cristologa sin la apocalptica se convierte en la ideologa de los vencedores No tuvieron que experimentarlo los judos, cuyas tradiciones apocalpticas el cristianismo elimin demasiado triunfalmente? En otras palabras: no corri la cristologa siempre el peligro de trocarse en una teologa triunfalista de la historia? y no es en nombre de la victoria de Cristo que la teologa cristiana ha limpiado la historia de contradicciones? Aunque los relmpagos y la tormenta parecen haber pasado, tenemos los nubarrones detrs nuestro. No le ha faltado a la cristologa durante mucho tiempo la sensibilidad para la negatividad de la historia? Ante las catstrofes no ha intentado reaccionar con la apata de los vencedores? La forma como nosotros, cristianos, abordbamos la catstrofe de Auschwitz puede ilustrar ese intento. Y, sin embargo la cristologa no constituye una ideologa de los vencedores de la historia! Esto la teologa cristiana podra y debera dejarlo de nuevo en claro con una segunda mirada a la apocalptica de la fe de Israel. A la postre, es el propio Pablo el que se nos presenta en este contexto. l pone el enfoque apocalptico en el centro de la cristologa, en el mensaje de la resurreccin de Cristo: Si los muertos no resucitan, tampoco Cristo ha resucitado (1 Co 15,13.16). Pablo vincula, pues, la resurreccin de Cristo a la resurreccin de los

muertos.Y sta era la fe y la esperanza en la proximidad del fin de las comunidades judas amenazadas de muerte. El que separa cristologa y apocalptica, el que escucha hablar de la resurreccin de Cristo sin or juntamente el grito apocalptico del Hijo abandonado por Dios, ese no oye el Evangelio sino un mito de victoria. Para no caer en ese error, en los ltimos aos he llamado a menudo la atencin sobre el significado de una cristologa de sbado santo. No abunda demasiado una pura teologa de domingo de Pascua, que, al acostumbrarnos a un lenguaje de victoria, nos ha desacostumbrado a sensibilizarnos de la catstrofe? No debera percibirse mejor en nuestro lenguaje el tono del sbado santo? Cundo y dnde dio comienzo la fe pascual de los discpulos de Emas? Durante mucho tiempo no ha vuelto a ser Pascua el tercer da. No necesitamos un lenguaje de sbado santo en cristologa, una cristo-loga cuya loga (comprensin) todava produce horror y que, en medio de ese horror, puede transformarse? 3. Una cristologa en el paradigma sinptico. La conocida distincin de los dos tipos de fe se debe a Martin Buber. Asumo esta distincin, pero parto del hecho de que -en contraste con Buberno slo hay un tipo de fe especficamente judo-veterotestamentario y otro cristiano-neotestamentario, sino que, incluso dentro del canon neotestamentario, hay distintos tipos de fe. As, podemos hablar de un tipo de fe

marcadamente sinptico y de otro marcadamente paulino, sin que tengan ambos que excluirse mutuamente. Es claro que el paradigma sinptico se inspira mucho ms en la tradicin juda. Y no habra l de servir de fundamento de una cristologa despus de Auschwitz, aun prescindiendo de Pablo? En el paradigma sinptico, la fe, como obediencia a la voluntad de Dios, es un ir de camino, o sea, un no tener patria. En lenguaje neotestamentario esto significa: seguimiento. Cristo es verdad y camino. Todo intento de conocerle es un camino, un ir tras l. Slo as saben los cristianos con quin se han comprometido y quin los salva. Cristo nunca puede ser pensado tal como l est pensado. No podemos formarnos una idea cabal de Cristo. Por esto una cristologa en paradigma sinptico no se construye primariamente a base de unos conceptos y unos sistemas sin sujeto, sino como una historia de seguimiento. Ella presenta fundamentalmente rasgos prctico-narrativos. Una cristologa sin esta fundamentacin conduce a unos sueos de liberacin alejados de la historia, tpicos de la gnosis con su latente antisemitismo metafsico. Cmo se comporta esta cristologa en paradigma sinptico con los dogmas cristolgicos de la Iglesia, que se formularon bajo el influjo categorial de la metafsica helenstica? No cabe simplemente restarles importancia o incluso negar esas formulaciones dogmticas en nombre de
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una cristologa despus de Auschwitz. Se trata de hacer accesibles dichos dogmas cristolgicos como frmulas de una memoria comprometida, arriesgada y liberadora de la Iglesia. Segn esto, estas frmulas dogmticas remiten siempre a los relatos bblicos del xodo y del retorno, de la resistencia y del sufrimiento -y siempre de nuevo a los relatos

sinpticos del seguimiento. Como comunidad que recuerda y relata, el cristianismo ha comprendido por fin el camino siguiendo los pasos de Jess, cuya primera mirada era para el sufrimiento ajeno. Al hablar de Dios y de su Cristo tenemos plena conciencia de ese punto de partida, al menos ahora, en este tiempo despus de Auschwitz?
Tradujo y condens: MRIUS SALA

Hoy da, la credibilidad de la Iglesia se enfrenta con preguntas nuevas, con unas causas mayores que son patrimonio de la mejor humanidad y que la Iglesia ha de asumir tambin, siempre a la luz de la fe, como patrimonio suyo. Slo en medio de la humanidad acontece la Iglesia, como el fermento cristiano del Reino en la masa. La catolicidad hoy ha de ser cada vez ms mundializada. En este mundo dividido en dos, cuando ya ha empezado el tercer milenio, que es dicen, con espantosa previsin, "la guerra del Norte contra el Sur", la Iglesia como Jess siempre como Jess ha de ayudar a derribar el muro de separacin y a hacer de los dos mundos un solo mundo humano. La Iglesia ha de asumir tambin pastoralmente el cosmos. Debe hacer suya la causa de la ecologa, como la causa de la "casa" respetada y feliz de toda la familia de Dios. Acariciando el ser humano como el gran tesoro de la ecologa divina. San Ireneo, el muy antiguo, lo sabra glosar hoy con palabras bien modernas: la gloria de Dios es que todo lo viviente viva y que la vida toda se encuentre a gusto en el universo. PEDRO CASALDLIGA, Obispo de So Flix en el Mato Grosso (Brasil), en: TEFILO CABESTRERO, El sueo de Galilea. Confesiones eclesiales de Pedro Casaldliga, Madrid 1992, pg. 151.

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