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JORNADAS SOBRE FILOSOFA MARXISTA

JULIO 2012

No se trata de saber qu es lo que tal o cual proletario, ni aun el proletariado en bloque, se proponga momentneamente como meta. De lo que se trata es de saber qu es el proletariado y qu misin histrica se le impone por imperio de su propio ser Carlos Marx
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Jornadas de Formacin en Filosofa Marxista: . Carlos Marx (V. I. Lenin) pgs. 3-7

La doctrina de Marx:
El materialismo filosfico La dialctica La concepcin materialista de la historia La lucha de clases

. Anti- Dhring (F. Engels) pgs. 8-78 Introduccin


I. Generalidades II. Lo que promete el seor Dhring

SECCIN PRIMERA: FILOSOFIA


III. Divisin. Apriorismo IV. Esquematismo universal V. Filosofa de la naturaleza. Tiempo y espacio VI. Filosofa de la naturaleza. Cosmogona, fsica, qumica VII. Filosofa de la naturaleza. El mundo orgnico VIII. Filosofa de la naturaleza. El mundo orgnico (final) IX. Moral y derecho. Verdades eternas X. Moral y derecho. Igualdad XI Moral y derecho. Libertad y necesidad XII. Dialctica. Cantidad y cualidad XIII. Dialctica. Negacin de la negacin XIV. Conclusin

. Tesis sobre Feuerbach (K. Marx) pgs. 79-80 . Taller Marxista pgs. 81-89
Carta del PCR a la Asociacin Cultural J.M. Laso Prieto

Carlos Marx, V.I. Lenin


LA DOCTRINA DE MARX
El marxismo es el sistema de las concepciones y de la doctrina de Marx. Este contina y corona genialmente las tres principales corrientes ideolgicas del siglo XIX, que pertenecen a los tres pases ms avanzados de la humanidad: la filosofa clsica alemana, la economa poltica clsica inglesa y el socialismo francs, vinculado a las doctrinas revolucionarias france sas en general. La admirable coherencia y la integridad de sus concepciones -- cualidades reconocidas incluso por sus adversarios --, que constituyen en su conjunto el materialismo y el socialismo cientficos contemporneos como teora y programa del movimiento obrero de todos los pases civilizados del mundo, nos obligan a esbozar brevemente su concepcin del mundo en general antes de exponer el contenido esencial del marxismo, o sea, la doctrina econmica de Marx. EL MATERIALISMO FILOSOFICO Desde 1844-1845, aos en que se formaron sus concepciones, Marx fue materialista y, especialmente, partidario de Ludwig Feuerbach, cuyos puntos dbiles vio, ms tarde, en la insuficiente consecuencia y amplitud de su materialismo. Para Marx, la significacin histrica universal de Feuerbach, que "hizo poca", resida precisamente en el hecho de haber roto en forma resuelta con el idealismo de Hegel y proclamado el materialismo, que ya "en el siglo XVIII, sobre todo en Francia, representaba la lucha, no slo contra las instituciones polticas existentes y al mismo tiempo contra la religin y la teologa, sino tambin [. . .] contra la metafsica en general" (entendiendo por ella toda "especulacin ebria", a diferencia de la "filosofa sobria") (La Sagrada Familia, en La herencia literaria ). "Para Hegel -- escriba Marx --, el proceso del pensamiento, al que l convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo real [. . .]. Para m lo ideal no es, por el contrario, ms que lo material traducido y traspuesto a la cabeza del hombre." (C. Marx, El Capital, t. I, "Palabras finales a la 2a ed."). Mostrndose plenamente de acuerdo con esta filosofa materialista de Marx, F. Engels escriba lo siguiente, al exponerla en su Anti-Dhring (vase ), obra cuyo manuscrito conoci Marx: . . . "La unidad del mundo no existe en su ser, sino en su materialidad, que ha sido demostrada [. . .] en el largo y penoso desarrollo de la filosofa y de las ciencias naturales [. . .]. El movimiento es la forma de existencia de la materia. Jams, ni en parte alguna, ha existido ni puede existir materia sin movimiento, ni movimiento sin materia [. . .]. Pero si seguimos preguntando qu son y de dnde proceden el pensar y la conciencia, nos encontramos con que son productos del cerebro humano y con que el mismo hombre no es ms que un producto de la naturaleza, que se ha desarrollado en un determinado ambiente natural y junto con ste; por donde llegamos a la conclusin lgica de que los productos del cerebro humano, que en ltima instancia no son tampoco ms que productos de la naturaleza, no se contradicen, sino que corresponden al resto de la concatenacin de la naturaleza". "Hegel era idealista, es decir, que para l las ideas de nuestra cabeza no son reflejos [Abbilder, esto es, imgenes, pero a veces Engels habla de "reproducciones"] ms o menos abstractos de los objetos y fenmenos de la realidad, sino que los objetos y su desarrollo se le antojaban, por el contrario, imgenes de una idea existentes no se sabe dnde, ya antes de que existiese el mundo." En Ludwig Feuerbach [6], obra en la que Engels expone sus ideas y las de Marx sobre la filosofa de Feuerbach, y cuyo original envi a la imprenta despus de revisar un antiguo manuscrito suyo y de Marx, que databa de los aos 1844-1845, sobre Hegel, Feuerbach y la concepcin materialista de la historia, escribe Engels: "El gran problema cardinal de toda filosofa, especialmente de la moderna, es el problema de la relacin entre el pensar y el ser, entre el espritu y la naturaleza [. . .]. Qu est primero: el espritu o la naturaleza? [. . .] Los filsofos se dividieron en dos grandes campos, segn la contestacin que diesen a esta pregunta. Los que afirmaban que el espritu estaba antes que la naturaleza y que, por lo tanto, reconocan, en ltima instancia, una creacin del mundo bajo una u otra forma [. . .], constituyeron el campo del idealismo. Los dems, los que reputaban la naturaleza como principio fundamental, adhirieron a distintas escuelas del materialismo". Todo otro empleo de los conceptos de idealismo y materialismo (en

sentido filosfico) slo conduce a la confusin. Marx rechazaba enrgicamente, no slo el idealismo -- vinculado siempre, de un modo u otro, a la religin --, sino tambin los puntos de vista de Hume y Kant, tan difundidos en nuestros das, es decir, el agnosticismo, el criticismo y el positivismo en sus diferentes formas; para Marx esta clase de filosofa era una concesin "reaccionaria" al idealismo y, en el mejor de los casos, una "manera vergonzante de aceptar el materialismo bajo cuerda y renegar de l pblicamente". Sobre esto puede consultarse, adems de las obras ya citadas de Engels y Marx, la carta de este ltimo a Engels, fechada el 12 de diciembre de 1868, en la que habla de unas manifestaciones del clebre naturalista T. Huxley. En ella, a la vez que hace notar que Huxley se muestra "ms materialista" que de ordinario, y reconoce que "si observamos y pensamos realmente, nunca podemos salirnos del materialismo", Marx le reprocha que deje abierto un "portillo" al agnosticismo, a la filosofa de Hume. En particular debemos destacar la concepcin de Marx acerca de las relaciones entre la libertad y la necesidad: "La necesidad slo es ciega en cuanto no se la comprende. La libertad no es otra cosa que el conocimiento de la necesidad" (Engels, Anti-Dhring ) = reconocimiento de la sujecin objetiva de la naturaleza a leyes y de la trasformacin dialctica de la necesidad en libertad (a la par que de la trasformacin de la "cosa en s" no conocida an, pero cognoscible, en "cosa para nosotros", de la "esencia de las cosas" en "fenmenos"). El defecto fundamental del "viejo" materialismo, incluido el de Feuerbach (y con mayor razn an el del materialismo "vulgar" de Buchner, Vogt y Moleschott) consista, segn Marx y Engels, en lo siguiente: 1) en que este materialismo era "predominantemente mecanicista" y no tena en cuenta los ltimos progresos de la qumica y de la biologa (a los que habra que agregar en nuestros das los de la teora elctrica de la materia); 2) en que el viejo materialismo no era histrico ni dialctico (sino metafsico, en el sentido de antidialctico) y no mantena consecuentemente ni en todos sus aspectos el punto de vista del desarrollo; 3) en que conceban "la esencia del hombre" en forma abstracta, y no como el "conjunto de las relaciones sociales" (histricamente concretas y determinadas), por cuya razn se limitaban a "explicar" el mundo cuando en realidad se trata de "trasformar lo"; es decir, en que no comprendan la importancia de la "actividad prctica revolucionaria".

LA DIALECTICA
La dialctica hegeliana, o sea, la doctrina ms multilateral, ms rica en contenido y ms profunda del desarrollo, era para Marx y Engels la mayor conquista de la filosofa clsica alemana. Toda otra formulacin del principio del desarrollo, de la evolucin, les pareca unilateral y pobre, deformadora y mutiladora de la verdadera marcha del desarrollo en la naturaleza y en la sociedad (marcha que a menudo se efecta a travs de saltos, cataclismos y revoluciones). "Marx y yo fuimos casi los nicos que nos planteamos la tarea de salvar [del descalabro del idealismo, incluido el hegelianismo] la dialctica conciente para traerla a la concepcin materialista de la naturaleza." "La naturaleza es la confirmacin de la dialctica, y precisamente son las modernas ciencias naturales las que nos han brindado un extraordinario acervo de datos [y esto fue escrito antes de que se descubriera el radio, los electrones, la trasformacin de los elementos, etc.!] y enriquecido cada da que pasa, demostrando con ello que la naturaleza se mueve, en ltima instancia, dialctica, y no metafsicamente." "La gran idea fundamental -- escribe Engels -- de que el mundo no se compone de un conjunto de objetos terminados y acabados, sino que representa en s un conjunto de procesos, en el que las cosas que parecen inmutables, al igual que sus imgenes mentales en nuestro cerebro, es decir, los conceptos, se hallan sujetos a un continuo cambio, a un proceso de nacimiento y muerte; esta gran idea fundamental se encuentra ya tan arraigada desde Hegel en la conciencia comn, que apenas habr alguien que la discuta en su forma general. Pero una cosa es reconocerla de palabra y otra aplicarla en cada caso particular y en cada campo de investigacin." "Para la filosofa dialctica no existe nada establecido de una vez para siempre, nada absoluto, consagrado.; en todo ve lo que hay de perecedero, y no deja en pie ms que el proceso ininterrumpido del aparecer y desaparecer, del infinito movimiento ascensional de lo inferior a lo superior. Y esta misma filosofa es un mero reflejo de ese proceso en el cerebro pensante." As, pues, la dialctica es, segn Marx, "la ciencia de las leyes generales del movimiento, tanto del mundo exterior como del pensamiento humano".

Este aspecto revolucionario de la filosofa hegeliana es el que Marx recoge y desarrolla. El materialismo dialctico "no necesita de ninguna filosofa situada por encima de las dems ciencias". De la filosofa anterior queda en pie "la teora del pensamiento y sus leyes, es decir, la lgica formal y la dialctica". Y la dialctica, tal como la concibe Marx, y tambin segn Hegel, abarca lo que hoy se llama teora del conocimiento o gnoseologa, ciencia que debe enfocar tambin su objeto desde un punto de vista histrico, investigando y generalizando los orgenes y el desarrollo del conocimiento, y el paso de la falta de conocimiento al conocimiento. En nuestro tiempo, la idea del desarrollo, de la evolucin, ha penetrado casi en su integridad en la conciencia social, pero no a travs de la filosofa de Hegel, sino por otros caminos. Sin embargo, esta idea, tal como la formularon Marx y Engels, apoyndose en Hegel, es mucho ms completa, mucho ms rica en contenido que la teora de la evolucin al uso. Es un desarrollo que, al parecer, repite etapas ya recorridas, pero de otro modo, sobre una base ms alta ("negacin de la negacin"), un desarrollo, por decirlo as, en espiral y no en lnea recta; un desarrollo que se opera en forma de saltos, a travs de cataclismos y revoluciones, que significan "interrupciones de la gradualidad"; un desarrollo que es trasformacin de la cantidad en calidad, impulsos internos de desarrollo originados por la contradiccin, por el choque de las diversas fuerzas y tendencias, que actan sobre determinado cuerpo, o dentro de los lmites de un fenmeno dado o en el seno de una sociedad dada; interdependencia ntima e indisoluble concatenacin de todos los aspectos de cada fenmeno (con la particularidad de que la historia pone constantemente al descubierto nuevos aspectos), concatenacin que ofrece un proceso de movimiento nico, universal y sujeto a leyes; tales son algunos rasgos de la dialctica, teora mucho ms empapada de contenido que la (habitual) doctrina de la evolucin. (Vase la carta de Marx a Engels del 8 de enero de 1868, en la que se mofa de las "rgidas tricotomas" de Stein, que sera ridculo confundir con la dialctica materialista.)

LA CONCEPCION MATERIALISTA DE LA HISTORIA


La conciencia de que el viejo materialismo era una teora inconsecuente, incompleta y unilateral llev a Marx a la conviccin de que era indispensable "poner en consonancia la ciencia de la sociedad con la base materialista y reconstruirla sobre esta base". Si el materialismo en general explica la conciencia por el ser, y no al contrario, aplicado a la vida social de la humanidad exige que la conciencia social se explique por el ser social. "La tecnologa -- dice Marx (en El Capital, t. I) -- pone al descubierto la relacin activa del hombre con la naturaleza, el proceso inmediato de produccin de su vida, y, a la vez, sus condiciones sociales de vida y de las representaciones espirituales que de ellas se derivan." Y en el "prlogo a su Contribucin a la crtica de la economa poltica ", Marx ofrece una formulacin integral de las tesis fundamentales del materialismo aplicadas a la sociedad humana y a su historia. He aqu sus palabras: "En la produccin social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de produccin que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. "El conjunto de estas relaciones de produccin forma la estructura econmica de la sociedad, la base real sobre la que se erige una superestructura poltica y jurdica, y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de produccin de la vida material condiciona el proceso de la vida social, poltica y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, su ser social el que determina su conciencia. Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad chocan con las relaciones de produccin existentes o, lo que no es ms que la expresin jurdica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta all. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas de ellas. Y se abre as una poca de revolucin social. Al cambiar la base econmica, se revoluciona, ms o menos rpidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian esas revoluciones, hay que distinguir siempre entre la revolucin material producida en las condiciones econmicas de produccin, y que puede verificarse con la precisin propia de las ciencias naturales, y las

revoluciones jurdicas, polticas, religiosas, artsticas o filosficas; en una palabra, de las formas ideolgicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo. "Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que l piensa de si, no podemos juzgar tampoco estas pocas de revolucin por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de produccin. . ." "A grandes rasgos, podemos sealar como otras tantas pocas de progreso en la formacin econmica de la sociedad, el modo de produccin asitico, el antiguo, el feudal y el moderno burgus." (Vase la breve formulacin que Marx da en su carta a Engels del 7 de julio de 1866: "Nuestra teoria de que la organizacin del trabajo est determinada por los medios de produccin".) El descubrimiento de la concepcin materialista de la historia, o mejor dicho, la consecuente aplicacin y extensin del materialismo al dominio de los fenmenos sociales, super los dos defectos fundamentales de las viejas teoras de la historia. En primer lugar, estas teoras solamente examinaban, en el mejor de los casos, los mviles ideolgicos de la actividad histrica de los hombres, sin investigar el origen de esos mviles, sin captar las leyes objetivas que rigen el desarrollo del sistema de las relaciones sociales, ni ver las raices de stas en el grado de desarrollo de la produccin material; en segundo lugar, las viejas teorias no abarcaban precisamente las acciones de las masas de la poblacin, mientras que el materialismo histrico permiti estudiar, por vez primera y con la exactitud de las ciencias naturales, las condiciones sociales de la vida de las masas y los cambios operados en estas condiciones. La "sociologia" y la historiografa anteriores a Marx proporcio naban, en el mejor de los casos, un cmulo de datos crudos, recopilados fragmentariamente, y la descripcin de aspectos aislados del proceso histrico. El marxismo seal el camino para un estudio global y multilateral del proceso de aparicin, desarrollo y decadencia de las formaciones econmico-sociales, examinando el conjunto de todas las tendencias contradictorias y reducindolas a las condiciones, perfectamente determinables, de vida y de produccin de las distintas clases de la sociedad, eliminando el subjetivismo y la arbitrariedad en la eleccin de las diversas ideas "dominantes" o en la interpretacin de ellas, y poniendo al descubierto las races de todas las ideas sin excepcin y de las diversas tendencias que se manifiestan en el estado de las fuerzas productivas materiales. Los hombres hacen su propia historia, pero qu determina los mviles de estos hombres, y precisamente de las masas humanas?; qu es lo que provoca los choques de ideas y las aspiraciones contradictorias?; qu representa el conjunto de todos estos choques que se producen en la masa entera de las sociedades humanas?; cules son las condiciones objetivas de produccin de la vida material que crean la base de toda la actividad histrica de los hombres?; cul es la ley que rige el desenvolvimiento de estas condiciones? Marx concentr su atencin en todo esto y traz el camino para estudiar cientficamente la historia como un proceso nico, regido por leyes, en toda su inmensa diversidad y con su carcter contradictorio.

LA LUCHA DE CLASES
Todo el mundo sabe que en cualquier sociedad las aspiraciones de una parte de sus miembros chocan abiertamente con las aspiraciones de otros, que la vida social est llena de contradicciones, que la historia nos muestra una lucha entre pueblos y sociedades, as como en su propio seno; todo el mundo sabe tambin que se suceden los perodos de revolucin y reaccin, de paz y de guerras, de estancamiento y de rpido progreso o decadencia. El marxismo nos proporciona el hilo conductor que permite descubrir una sujecin a leyes en este aparente laberinto y caos, a saber: la teora de la lucha de clases. Slo el estudio del conjunto de las aspiraciones de todos los miembros de una sociedad dada o de un grupo de sociedades, puede conducirnos a una determinacin cientfica del resultado de esas aspiraciones. Ahora bien, la fuente de que brotan esas aspiraciones contradictorias son siempre las diferencias de situacin y de condiciones de vida de las clases en que se divide cada sociedad. "La historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros das -- dice Marx en el Manifiesto Comunista (exceptuando la historia del rgimen de la comunidad primitiva, aade ms tarde Engels) -- es la historia de las luchas de clases. Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos,

seores y siervos, maestros y oficiales; en una palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas veces, y otras franca y abierta; lucha que termin siempre con la trasformacin revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases beligerantes [. . .]. La moderna sociedad burguesa, que ha salido de entre las ruinas de la sociedad feudal, no ha abolido las contradicciones de clase. Unicamente ha sustituido las viejas clases, las viejas condiciones de opresion, las viejas formas de lucha, por otras nuevas. Nuestra poca, la poca de la burguesa, se distingue, sin embargo, por haber simplificado las contradicciones de clase. Toda la sociedad va dividindose cada vez ms en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases que se enfrentan directamente: la burguesa y el proletariado." A partir de la Gran Revolucin Francesa, la historia de Europa pone de relieve en distintos pases, con especial evidencia, el verdadero fondo de los acontecimientos, la lucha de clases. Y ya en la poca de la restauracin se destacan en Francia algunos historiadores (Thierry, Guizot, Mignet y Thiers) que, al generalizar los acontecimientos, no pudieron dejar de reconocer que la lucha de clases era la clave para la comprensin de toda la historia francesa. Y la poca contempornea, es decir, la poca que seala el triunfo completo de la burguesa y de las instituciones representativas, del sufragio amplio (cuando no universal), de la prensa diaria barata que llega a las masas, etc., la poca de las poderosas asociaciones obreras y patronales cada vez ms vastas, etc., pone de manifiesto de un modo todava ms patente (aunque a veces en forma unilateral, "pacfica" y "constitucional") que la lucha de clases es la fuerza motriz de los acontecimientos. El siguiente pasaje del Manifiesto Comunista nos revela lo que Marx exiga de la ciencia social en cuanto al anlisis objetivo de la situacin de cada clase en la sociedad moderna y en relacin con el examen de las condiciones de desarrollo de cada clase: "De todas las clases que hoy se enfrentan con a burguesa, slo el proletariado es una clase verdaderamente revolucionaria. Las dems clases van degenerando y desaparecen con el desarrollo de la gran industria; el proletariado, en cambio, es su producto ms peculiar. Las capas medias -- el pequeo industrial, el pequeo comerciante, el artesano y el campesino --, todas ellas luchan contra la burguesa para salvar de la ruina su existencia como tales capas medias. No son, pues, revolucionarias, sino conservadoras. Ms todava, son reaccionarias, ya que pretenden volver atrs la rueda de la historia. Son revolucionarias nicamente cuando tienen ante s la perspectiva de su trnsito inminente al proletariado; defendiendo as, no sus intereses presentes, sino sus intereses futuros, cuando abandonan sus propios puntos de vista para adoptar los del proletariado". En una serie de obras histricas (vase la Bibliografa ), Marx nos ofrece brillantes y profundos ejemplos de historiografa materialista, de anlisis de la situacin de cada clase en particular y a veces de los diferentes grupos o capas que se manifiestan dentro de ella, mostrando palmariamente por qu y cmo "toda lucha de clases es una lucha poltica". El pasaje que acabamos de citar ilustra cun intrincada es la red de relaciones sociales y fases de transicin de una clase a otra, del pasado al porvenir, que Marx analiza para determinar la resultante total del desarrollo histrico. La confirmacin y aplicacin ms profunda, ms completa y detallada de la teora de Marx es su doctrina econmica.

Anti- Dhring, F. Engels INTRODUCCION


I. GENERALIDADES
El socialismo moderno es ante todo, por su contenido, el producto de la percepcin de las contraposiciones de clase entre poseedores y desposedos, asalariados y burgueses, por una parte, y de la anarqua reinante en la produccin, por otra. Pero, por su forma teortica, se presenta inicialmente como una ulterior continuacin, en apariencia ms consecuente, de los principios sentados por los grandes ilustrados franceses del siglo XVIII. Como toda nueva teora, el socialismo moderno tuvo que enlazar con el material mental que hall ya presente, por ms que sus races estuvieran en los hechos econmicos. Los grandes hombres que iluminaron en Francia las cabezas para la revolucin en puerta obraron ellos mismos de un modo sumamente revolucionario. No reconocieron ninguna autoridad externa, del tipo que fuera. Lo sometieron todo a la crtica ms despiadada: religin, concepcin de la naturaleza, sociedad, orden estatal; todo tena que justificar su existencia ante el tribunal de la razn, o renunciar a esa existencia. El entendimiento que piensa se aplic como nica escala a todo. Era la poca en la que, como dice Hegel, el mundo se puso a descansar sobre la cabeza, primero en el sentido de que la cabeza humana y las proposiciones descubiertas por su pensamiento pretendieron valer como fundamento de toda accin y toda sociacin humanas; pero luego tambin en el sentido, ms amplio, de invertir de arriba abajo en el terreno de los hechos la realidad que contradeca a esas proposiciones. Todas las anteriores formas de sociedad y de Estado, todas las representaciones de antigua tradicin, se remitieron como irracionales al desvn de los trastos; el mundo se haba regido hasta entonces por meros prejuicios; lo pasado no mereca ms que compasin y desprecio. Ahora irrumpa finalmente la luz del da; a partir de aquel momento, la supersticin, la injusticia, el privilegio y la opresin iban a ser expulsados por la verdad eterna, la justicia eterna, la igualdad fundada en la naturaleza y los inalienables derechos del hombre. Hoy sabemos que aquel Reino de la Razn no era nada ms que el Reino de la Burguesa idealizado, que la justicia eterna encontr su realizacin en los tribunales de la burguesa, que la igualdad desemboc en la igualdad burguesa ante la ley, que como uno de los derechos del hombre ms esenciales se proclam la propiedad burguesa y que el Estado de la Razn, el contrato social roussoniano, tom vida, y slo pudo cobrarla, como repblica burguesa democrtica. Los grandes pensadores del siglo XVIII, exactamente igual que todos sus predecesores, no pudieron rebasar los lmites que les haba puesto su propia poca. Pero junto a la contraposicin entre nobleza feudal y burguesa exista la contraposicin general entre explotadores y explotados, entre ricos ociosos y pobres trabajadores. Fue precisamente esa circunstancia lo que permiti a los representantes de la burguesa situarse como representantes no de una clase particular, sino de la entera humanidad en sufrimiento. An ms. Desde su mismo nacimiento la burguesa traa su propia contraposicin: no pueden existir capitalistas sin trabajadores asalariados, y en la misma razn segn la cual el burgus gremial de la Edad Media dio de s el burgus moderno, el trabajador gremial y el jornalero sin gremio fueron dando en proletarios. Y aunque a grandes rasgos la burguesa pudo pretender con razn que en la lucha contra la nobleza representaba al mismo tiempo los intereses de las diversas clases trabajadoras de la poca, en todo gran movimiento burgus se manifestaron agitaciones independientes de aquella clase que fue la precursora ms o menos desarrollada del moderno proletariado. As ocurri en la poca de las guerras religiosas y campesinas alemanas con la tendencia de Thomas Mnzer; en la gran Revolucin inglesa con los levellers; en la gran Revolucin Francesa con Babeuf. Junto a estas manifestaciones revolucionarias de una clase an inmadura se produjeron manifestaciones teorticas; en los siglos XVI y XVII, descripciones utpicas de situaciones sociales ideales; en el siglo XVIII, ya explcitas teoras comunistas (Morelly y Mably). La exigencia de igualdad no se limit a los derechos polticos, sino que se ampli a la situacin social del individuo; no se trataba de suprimir

meramente los privilegios de clase, sino tambin las diferencias de clase. Y as fue la primera forma de manifestacin de la nueva doctrina un comunismo asctico que enlazaba con Esparta. A eso siguieron los tres grandes utpicos: Saint Simon, en el cual la tendencia burguesa an conserva cierto valor junto a la proletaria; Fourier, y Owen, que, en el pas de la produccin capitalista ms desarrollada y bajo la impresin de las contraposiciones por ella producidas, desarroll sistemticamente sus propuestas para la eliminacin de las diferencias de clase, enlazando directamente con el materialismo francs. Comn a los tres es el hecho de que no se presentan como representantes de los intereses del proletariado, mientras tanto producido ya histricamente. Al igual que los ilustrados, estos tres autores no se proponen liberar a una clase determinada, sino a la humanidad entera. Como aqullos, quieren implantar el Reino de la Razn y de la Justicia eterna; pero su reino es abismticamente diverso del de los ilustrados. Tambin el mundo burgus instituido segn los principios de aquellos ilustrados ha resultado irracional e injusto, y por eso acaba en la olla de las cosas recusables, exactamente igual que el feudalismo y que todos los anteriores estadios sociales. El hecho de que no hayan dominado an en el mundo la verdadera Razn y la verdadera Justicia se debe simplemente a que no se las ha conocido hasta ahora rectamente. Ha faltado, sencillamente, el genial individuo que ahora se presenta y descubre la verdad; y el hecho de que se presente ahora, y ahora precisamente descubra la verdad, no es algo que se siga necesariamente de la conexin del desarrollo histrico, no es un acontecimiento inevitable, sino puro caso afortunado. Igual habra podido nacer hace quinientos aos, y entonces habra ahorrado a la humanidad quinientos aos de error, lucha y sufrimiento. Este tipo de concepcin es en lo esencial el de todos los socialistas ingleses y franceses y el de los primeros socialistas alemanes, incluyendo a Weitling. El socialismo es la expresin de la verdad absoluta, de la razn y la justicia absolutas, y basta con que sea descubierto para que por su propia fuerza conquiste el mundo; como la verdad absoluta es independiente del tiempo, el espacio y el desarrollo humano histrico, es meramente casual la cuestin del lugar y el tiempo de su descubrimiento. Lo que no quita que la verdad, la razn y la justicia absoluta sean distintas en cada fundador de escuela; y como en cada uno de ellos el tipo especial de la verdad, la razn y la justicia absolutas est a su vez condicionado por su entendimiento subjetivo, sus condiciones vitales y las dimensiones de sus conocimientos y la educacin de su pensamiento, este conflicto de verdades absolutas no tiene ms solucin posible que el desgaste y limadura de unas con otras. De ello no poda resultar ms que una especie de eclctico socialismo medio, que es efectivamente el que domina las cabezas de la mayora de los trabajadores socialistas de Francia e Inglaterra; una mezcla, con admisin de numerosos matices, de las exposiciones crticas menos violentas, los pocos principios econmicos y las representaciones sociales futuristas de los diversos fundadores de sectas; una mezcla tanto ms fcil de conseguir cuanto ms se redondean en la discusin, como los cantos del arroyo, las agudas aristas que precisan y determinan los diversos elementos particulares. Para hacer del socialismo una ciencia haba que empezar por situarle en un suelo real. Mientras tanto, junto con la filosofa francesa del siglo XVIII y posteriormente a ella, haba surgido la moderna filosofa alemana, para encontrar en Hegel su cierre y conclusin. Su mayor mrito fue recoger de nuevo la dialctica como forma suprema del pensamiento. Los antiguos filsofos griegos fueron todos innatos dialcticos espontneos, y la cabeza ms universal de todos ellos, Aristteles, ha investigado incluso las formas ms esenciales del pensamiento dialctico. La filosofa moderna, en cambio, aunque tambin ella tena brillantes representantes de la dialctica (por ejemplo, Descartes y Spinoza), haba cristalizado cada vez ms, por la influencia inglesa, en el modo de pensar llamado metafisico, el cual domin tambin casi exclusivamente a los franceses del siglo XVIII, por lo menos en sus trabajos especficamente filosficos. Fuera de la filosofa estrictamente dicha, ellos tambin eran capaces de suministrar obras maestras de la dialctica; bastar con recordar El sobrino de Rameau, de Diderot, y el Tratado sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, de Rousseau. Vamos a limitarnos aqu a indicar lo esencial de ambos mtodos de pensamiento; ms tarde volveremos a tratar detalladamente este tema.

Cuando sometemos a la consideracin del pensamiento la naturaleza o la historia humana, o nuestra propia actividad espiritual, se nos ofrece por de pronto la estampa de un infinito entrelazamiento de conexiones e interacciones, en el cual nada permanece siendo lo que era, ni como era ni donde era, sino que todo se mueve, se transforma, deviene y perece. Esta concepcin del mundo, primaria e ingenua, pero correcta en cuanto a la cosa, es la de la antigua filosofa griega, y ha sido claramente formulada por vez primera por Herclito: todo es y no es, pues todo fluye, se encuentra en constante modificacin, sumido en constante devenir y perecer. Pero esta concepcin, por correctamente que capte el carcter general del cuadro de conjunto de los fenmenos, no basta para explicar las particularidades de que se compone aquel cuadro total, y mientras no podamos hacer esto no podremos tampoco estar en claro sobre el cuadro de conjunto. Para conocer esas particularidades tenemos que arrancarlas de su conexin natural o histrica y estudiar cada una de ellas desde el punto de vista de su constitucin, de sus particulares causas y efectos, etc. Esta es por de pronto la tarea de la ciencia de la naturaleza y de la investigacin histrica, ramas de la investigacin que por muy buenas razones no ocuparon entre los griegos de la era clsica sino un lugar subordinado, puesto que su primera obligacin consista en acarrear y reunir material. Los comienzos de la investigacin exacta de la naturaleza han sido desarrollados por los griegos del perodo alejandrino y ms tarde, en la Edad Media, por los rabes; pero una verdadera ciencia de la naturaleza no data propiamente sino de la segunda mitad del siglo XV, y a partir de entonces ha hecho progresos con velocidad siempre creciente. La descomposicin de la naturaleza en sus partes particulares, el aislamiento de los diversos procesos y objetos naturales en determinadas clases especiales, la investigacin del interior de los cuerpos orgnicos segn sus muy diversas conformaciones anatmicas, fue la condicin fundamental de los progresos gigantescos que nos han aportado los ltimos cuatrocientos aos al conocimiento de la naturaleza. Pero todo ello nos ha legado tambin la costumbre de concebir las cosas y los procesos naturales en su aislamiento, fuera de la gran conexin de conjunto. No en su movimiento, por tanto, sino en su reposo; no como entidades esencialmente cambiantes, sino como subsistencias firmes; no en su vida, sino en su muerte. Y al pasar ese modo de concepcin de la ciencia natural a la filosofa, como ocurri por obra de Bacon y Locke, cre en ella la especfica limitacin de pensamiento de los ltimos siglos, el modo metafsico de pensar. Para el metafsico, las cosas y sus imgenes mentales, los conceptos, son objetos de investigacin dados de una vez para siempre, aislados, uno tras otro y sin necesidad de contemplar el otro, firmes, fijos y rgidos. El metafsico piensa segn rudas contraposiciones sin mediacin: su lenguaje es s, s, y no, no, que todo lo que pasa de eso del mal espritu procede. Para l, toda cosa existe o no existe: una cosa no puede ser al mismo tiempo ella misma y algo diverso. Lo positivo y lo negativo se excluyen lo uno a lo otro de un modo absoluto; la causa y el efecto se encuentran del mismo modo en rgida contraposicin. Este modo de pensar nos resulta a primera vista muy plausible porque es el del llamado sano sentido comn. Pero el sano sentido comn, por apreciable compaero que sea en el domstico dominio de sus cuatro paredes, experimenta asombrosas aventuras en cuanto que se arriesga por el ancho mundo de la investigacin, y el modo metafsieo de pensar, aunque tambin est justificado y es hasta necesario en esos anchos territorios, de diversa extensin segn la naturaleza de la cosa, tropieza sin embargo siempre, antes o despus, con una barrera ms all de la cual se hace unilateral, limitado, abstracto, y se pierde en irresolubles contradicciones, porque atendiendo a las cosas pierde su conexin, atendiendo a su ser pierde su devenir y su perecer, atendiendo a su reposo se olvida de su movimiento: porque los rboles no le dejan ver el bosque. Para casos cotidianos sabemos, por ejemplo, y podemos decir con seguridad si un animal existe o no existe; pero si llevamos a cabo una investigacin ms detallada, nos damos cuenta de que un asunto as es a veces sumamente complicado, como saben muy bien, por ejemplo, los juristas que en vano se han devanado los sesos por descubrir un lmite racional a partir del cual la muerte dada al nio en el seno materno sea homicidio; no menos imposible es precisar el momento de la muerte, pues la filosofa ensea que la muerte no es un acaecimiento instantneo y dado de una vez, sino un proceso de mucha duracin. Del mismo modo es todo ser orgnico en cada momento el mismo y no lo es; en cada momento est elaborando sustancia tomada de fuera y eliminando otra; en todo momento mueren clulas de su cuerpo y se forman otras nuevas; tras un tiempo ms o menos largo, la materia de ese cuerpo se ha quedado completamente renovada, sustituida por otros tomos de materia, de modo que todo ser organizado es al mismo tiempo el mismo y otro diverso. Tambin descubrimos con un estudio ms atento que los dos polos de una contraposicin, como positivo y negativo, son

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tan inseparables el uno del otro como contrapuestos el uno al otro, y que a pesar de toda su contraposicin se interpretan el uno al otro; tambin descubrimos que causa y efecto son representaciones que no tienen validez como tales, sino en la aplicacin a cada caso particular, y que se funden en cuanto contemplamos el caso particular en su conexin general con el todo del mundo, y se disuelven en la concepcin de la alteracin universal, en la cual las causas y los efectos cambian constantemente de lugar, y lo que ahora o aqu es efecto, all o entonces es causa, y viceversa. Todos estos hechos y mtodos de pensamiento encajan mal en el marco del pensamiento metafsico. Para la dialctica, en cambio, que concibe las cosas y sus reflejos conceptuales esencialmente en su conexin, en su encadenamiento, su movimiento, su origen y su perecer, hechos como los indicados son otras tantas confirmaciones de sus propios procedimientos. La naturaleza es la piedra de toque de la dialctica, y tenemos que reconocer que la ciencia moderna ha suministrado para esa prueba un material sumamente rico y en constante acumulacin, mostrando as que, en ltima instancia, la naturaleza procede dialctica y no metafsicamente. Pero como hasta ahora pueden contarse con los dedos los cientficos de la naturaleza que han aprendido a pensar dialcticamente, puede explicarse por este conflicto entre los resultados descubiertos y el modo tradicional de pensar la confusin ilimitada que reina hoy da en la ciencia natural, para desesperacin de maestros y discpulos, escritores y lectores. Slo, pues, por va dialctica, con constante atencin a la interaccin general del devenir y el perecer, de las modificaciones progresivas o regresivas, puede conseguirse una exacta exposicin del cosmos, de su evolucin y de la evolucin de la humanidad, as como de la imagen de esa evolucin en la cabeza del hombre. En este sentido obr desde el primer momento la reciente filosofa alemana. Kant inaugur su trayectoria al disgregar el estable sistema solar newtoniano y su eterna duracin despus del clebre primer empujn en un proceso histrico: en el origen del Sol y de todos los planetas a partir de una masa nebular en rotacin. Al mismo tiempo infiri la consecuencia de que con ese origen quedaba simultneamente dada la futura muerte del sistema solar. Su concepcin qued consolidada medio siglo ms tarde matemticamente por Laplace, y otro medio siglo despus el espectroscopio mostr la existencia de tales masas incandescentes de gases en diversos grados de condensacin y en todo el espacio csmico. Esta nueva filosofa alemana tuvo su culminacin en el sistema hegeliano, en el que por vez primera y esto es su gran mrito se expona conceptualmente todo el mundo natural, histrico y espiritual como un proceso, es decir, como algo en constante movimiento, modificacin, transformacin y evolucin, al mismo tiempo que se haca el intento de descubrir en ese movimiento y esa evolucin la conexin interna del todo. Desde este punto de vista, la historia de la humanidad dej de parecer una intrincada confusin de violencias sin sentido, todas igualmente recusables por el tribunal de la razn filosfica ya madura, y cuyo ms digno destino es ser olvidadas lo antes posible, para presentarse como el proceso evolutivo de la humanidad misma, convirtindose en la tarea del pensamiento el seguir la marcha gradual, progresiva, de ese proceso por todos sus retorcidos caminos, y mostrar su interna legalidad a travs de todas las aparentes casualidades. No interesa aqu el hecho de que Hegel no resolviera esa tarea. Su mrito, que ha abierto una nueva poca, consiste en haberla planteado. Pues la tarea es tal que ningn individuo podr resolverla jams. Aunque Hegel ha sido junto con Saint Simon la cabeza ms universal de su poca, estaba de todos modos limitado, primero, por las dimensiones necesariamente reducidas de sus propios conocimientos, y, por los conocimientos y las concepciones de su poca, igualmente reducidas en cuanto a dimensin y a profundidad. Y a ello se aada an una tercera limitacin. Hegel fue un idealista, es decir, los pensamientos de su cabeza no eran para l reproducciones ms o menos abstractas de las cosas y de los hechos reales, sino que, a la inversa, consideraba las cosas y su desarrollo como reproducciones realizadas de la Idea existente en algn lugar ya antes del mundo. Con ello quedaba todo puesto cabeza abajo, y completamente invertida la real conexin del mundo. Por correcta y genialmente que Hegel concibiera incluso varias cuestiones particulares, otras muchas cosas de detalle estn en su sistema, por los motivos dichos, zurcidas, artificiosamente introducidas, construidas, en una palabra, erradas. El sistema hegeliano es en s un colosal aborto, pero tambin el ltimo de su tipo. An padeca una insanable contradiccin interna: por una parte, tena como 11

presupuesto esencial la concepcin histrica segn la cual la historia humana es un proceso evolutivo que, por su naturaleza, no puede encontrar su consumacin intelectual en el descubrimiento de la llamada verdad absoluta; pero, por otra parte, el sistema hegeliano afirma ser el contenido esencial de dicha verdad absoluta. Un sistema que lo abarca todo, un sistema definitivamente concluso del conocimiento de la naturaleza y de la historia, est en contradiccin con las leyes fundamentales del pensamiento dialctico; lo cual no excluye en modo alguno, sino que, por el contrario, supone que el conocimiento sistemtico de la totalidad del mundo externo puede dar pasos de gigante de generacin en generacin. La comprensin del total error por inversin del anterior idealismo alemn llev necesariamente al materialismo, pero, cosa digna de observarse, no al materialismo meramente metafsico y exclusivamente mecanicista del siglo XVIII. Frente a la simplista recusacin ingenuamente revolucionaria de toda la historia anterior, el moderno materialismo ve en la historia el proceso de evolucin de la humanidad, descubrir las leyes de cuyo movimiento es su tarea. Frente a la concepcin de la naturaleza como un todo inmutable de cuerpos celestes que se mueven en estrechas rbitas, como haba enseado Newton, y de inmutables especies de seres orgnicos, como lo haba enseado Linneo, el actual materialismo rene los nuevos progresos de la ciencia de la naturaleza, segun los cuales tambin la naturaleza tiene su historia en el tiempo, los cuerpos celestes y las especies de organismos, que los habitan cuando las circunstancias son favorables, nacen y perecen, y los cielos y rbitas, cuando de verdad existen, tienen dimensiones infinitamente ms gigantescas. En los dos casos es este materialismo sencillamente dialctico, y no necesita filosofa alguna que est por encima de las dems ciencias. Desde el momento en que se presenta a cada ciencia la exigencia de ponerse en claro acerca de su posicin en la conexin total de las cosas y del conocimiento de las cosas, se hace precisamente superflua toda ciencia de la conexin total. De toda la anterior filosofa no subsiste al final con independencia ms que la doctrina del pensamiento y de sus leyes, la lgica formal y la dialctica. Todo lo dems queda absorbido por la ciencia positiva de la naturaleza y de la historia. Pero mientras que ese salto progresivo en la concepcin de la naturaleza no ha podido realizarse sino en la medida en que la investigacin ha suministrado el correspondiente material de conocimiento positivo, ya mucho antes se haban puesto en evidencia hechos histricos que provocaron una decisiva inflexin en la concepcin histrica. En 1831 tuvo lugar en Lyn la primera sublevacin obrera; entre 1838 y 1842 alcanz su punto culminante el primer movimiento obrero nacional, el de los cartistas ingleses. La lucha de clases entre el proletariado y la burguesa se situ en primer trmino en la historia de los pases adelantados de Europa, en la medida en que se desarrollaban en ellos, por una parte, la gran industria y, por otra, el dominio poltico recin conquistado por la burguesa. Las doctrinas propuestas por la economa burguesa sobre la identidad de intereses entre el capital y el trabajo, la armona general y el bienestar universal del pueblo como consecuencia de la libre competencia, se vieron desmentidas cada vez ms contundentemente por los hechos. Era imposible ya esconder todas esas cosas, o eliminar el socialismo francs e ingls, que eran su expresin teortica, aunque an muy imperfecta. Pero la vieja concepcin idealista de la historia, que an no haba sido eliminada, no conoca ninguna lucha de clases basada en intereses materiales ni intereses materiales de ningn tipo; la produccin, como todas las circunstancias econmicas, apareca en esa historia subsidiariamente, como elemento subordinado de la historia de la cultura. Los nuevos hechos obligaron a someter toda la historia anterior a una nueva investigacin, y entonces result que toda historia sida anterior haba sido la historia de las luchas de clases,[6] que estas clases en lucha de la sociedad son en cada caso producto de las relaciones de produccin y del trfico, en una palabra, de la situacin econmica de su poca; por tanto, que la estructura econmica de la sociedad constituye en cada caso el fundamento real a partir del cual hay que explicar en ltima instancia toda la sobrestructura de las instituciones jurdicas y polticas, as como los tipos de representacin religiosos, filosficos y de otra naturaleza de cada perodo histrico. Con esto quedaba expulsado el idealismo de su ltimo refugio, la concepcin de la historia, se daba una concepcin materialista de la misma y se descubra el camino para explicar la consciencia del hombre a partir del ser del hombre, en vez de explicar, como se haba hecho hasta entonces, el ser del hombre partiendo de su consciencia.

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Pero el socialismo entonces existente era tan incompatible con esa concepcin materialista de la historia como pudiera serlo la concepcin de la naturaleza propia del materialismo francs con la dialctica y la nueva ciencia natural. El anterior socialismo criticaba sin duda el modo de produccin capitalista existente y sus consecuencias, pero no poda explicar uno ni otras, ni, por tanto, superarlos; tena que limitarse a condenarlos por dainos. Se trataba, empero, de exponer ese modo de produccin capitalista en su conexin histrica y en su necesidad para un determinado perodo histrico, o sea tambin la necesidad de su desaparicin, y, por otra parte, de descubrir su carcter interno, que an segua oculto, pues la crtica realizada hasta entonces haba atendido ms a sus malas consecuencias que al proceso de la cosa misma. Todo esto fue posible gracias al descubrimiento de la plusvala. Con ello se prob que la forma fundamental del modo de produccin capitalista y de la explotacin del trabajador por l realizada es la apropiacin de trabajo no pagado; que el capitalista, incluso cuando compra a su pleno precio la fuerza de trabajo de su obrero, al precio que tiene como mercanca en el mercado, an recaba a pesar de ello ms valor del que por ella pag; y que esta plusvala constituye en ltima instancia la suma de valor por la cual se acumula en las manos de las clases poseedoras la suma de capital en constante aumento. As quedaban explicados tanto el proceso de la produccin capitalista cuanto el de la produccin de capital. Debemos a Marx esos dos grandes descubrimientos: la concepcin materialista de la historia y la desvelacin de los secretos de la produccin capitalista. Con ellos se convirti el socialismo en una ciencia; la tarea es ahora desarrollarla en todos sus detalles y todas sus conexiones. As aproximadamente estaban las cosas en el terreno del socialismo terico y de la muerta filosofa cuando el seor Eugen Dhring surgi en el escenario, no sin considerable fragor, y anunci una subversin radical de la filosofa, de la economa poltiea y del socialismo. Vamos a ver ahora lo que promete el seor Dhring, y lo que cumple.

II. LO QUE PROMETE EL SEOR DHRING


Los escritos del seor Dhring de oportuna consideracin aqu son por de pronto su Curso de filosofa, su Curso de economa nacional y social y su Historia crtica de la economa nacional y del socialismo. La primera obra es la que nos ocupar principalmente para empezar. Ya en la primera pgina de la misma el seor Dhring se anuncia en ella como
aquel que asume la representacin de este poder [la filosofa] en su tiempo y para el posterior desarrollo hoy previsible.[7]

El seor Dhring se proclama, pues, nico verdadero filsofo del presente y del futuro hoy previsible. El que discrepe de l discrepar de la verdad. Ya muchas personas antes que el seor Dhring han pensado eso de s mismas, pero dejando aparte a Ricardo Wagner l es probablemente el primero que lo ha dicho con tanta tranquilidad. La verdad de la que se trata en sus escritos es, por cierto, una verdad definitiva y de ltima instancia. La filosofa del seor Dhring es
el sistema natural, o la filosofa de la realidad... la realidad es pensada en este sistema de tal modo que excluye toda veleidad de concepcin del mundo fantasiosa, subjetivista y limitada.

Esta filosofa es, pues, de tal naturaleza que levanta al seor Dhring por encima de las innegables fronteras de su limitacin subjetiva personal. Cierto que esto es necesario para que pueda sentar definitivas verdades de ltima instancia, aunque por el momento no comprendemos an cmo va a poder realizarse ese milagro.

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Este "sistema natural del saber, valioso ya de por s para el espritu" ha "fijado con seguridad las configuraciones fundamentales del ser, sin perdonar nada en cuanto a profundidad de pensamiento". Desde su "punto de vista realmente crtico" ofrece "los elementos de una filosofa real", consiguientemente, orientada hacia la realidad de la naturaleza y de la vida, la cual no deja subsistir ningn horizonte de mera apariencia, sino que, con su poderoso movimiento de subversin, despliega todas las tierras y todos los cielos de la naturaleza externa e interna", es un "nuevo modo de pensar", y sus resultados son "resultados y concepciones radicalmente propios... pensamientos creadores de sistema... verdades comprobadas". Tenemos ante nosotros "un trabajo que tiene que encontrar su fuerza en la iniciativa concentrada" cualquiera que sea el significado de estas palabras; una "investigacin que llega hasta las races... una ciencia radical, una concepcin estrictamente cientfica de las cosas y de los hombres..., un trabajo de pensamiento que lo penetra todo en todas direcciones..., un proyectar creador de los presupuestos y las consecuencias dominables por el pensamiento..., lo absolutamente fundamental."

En el terreno poltico econmico no slo nos da


"amplios trabajos histricos y sistemticos", destacando adems los histricos por "mi dibujo histrico de gran estilo", los cuales han aportado en economa "creadoras inflexiones",

sino que incluye adems un plan socialista completamente elaborado para la sociedad del futuro, el cual es el
fruto prctico de una teora clara y que llega hasta las ltimas races,

con lo que resulta tan infalible y tan portador de la nica salvacin como la filosofa dhringiana, pues
"slo en el cuadro socialista que he dibujado en mi Curso de economa nacional puede presentarse un autntico propio en el lugar de la propiedad slo aparente y transitoria o violenta". Segn ese cuadro debe regirse el futuro.

Este florilegio de elogios del seor Dhring por el seor Dhring puede fcilmente multiplicarse por diez. Y es posible que ya haya suscitado en el lector alguna duda acerca de si est realmente ante un filsofo o ante... Pero ser mejor pedir al lector que se reserve el juicio hasta que conozca ms de cerca la citada radicalidad. El florilegio anterior debe servir slo para mostrar que no estamos en presencia de un filsofo y socialista corriente que se limita a formular sus ideas y confiar al ulterior desarrollo la decisin sobre su valor, sino ante un ser completamente extraordinario, que afirma ser no menos infalible que el Papa, y cuya doctrina, fuera de la cual no hay salvacin, debe aceptarse sin ms, so pena de sucumbir a la ms condenable de las herejas. No estamos, pues, en presencia de uno de esos trabajos de que tan ricas son todas las literaturas socialistas, y recientemente tambin la alemana: trabajos en los cuales personas de diverso calibre intentan, del modo ms sincero que pueda imaginarse, ponerse en claro acerca de cuestiones para cuya solucin tal vez les falta en mayor o menor medida el material; trabajos en los cuales, por muchos que sean sus defectos cientficos y literarios, siempre es de apreciar la buena voluntad socialista. Aqu, por el contrario, el seor Dhring nos ofrece proposiciones que declara son verdades definitivas de ltima instancia junto a las cuales, por tanto, toda otra opinin es desde el principio falsa; y al igual que la verdad exclusiva, el seor Dhring posee tambin el nico mtodo de investigacin rigurosamente cientfico, junto al cual son acientficos todos los dems. O bien tiene razn y entonces estamos ante el mayor genio de todos los tiempos, ante el primer hombre sobrehumano, puesto que infalible , o bien no tiene razn, y en este caso, cualquiera que fuera nuestro juicio, el benvolo respeto a su posible buena voluntad sera precisamente la ofensa ms mortal que podramos inferir al seor Dhring. Cuando se est en posesin de la verdad definitiva de ltima instancia y del nico proceder cientfico riguroso, es inevitable sentir bastante desprecio por el resto de la humanidad, errada y acientfica. No puede, pues, asombrarnos que el seor Dhring hable de sus predecesores con el mayor desprecio, ni

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que slo unos pocos grandes hombres excepcionalmente nombrados por l mismo hallen gracia a los ojos de Su Radicalidad. Oigmosle hablar sobre los filsofos:
Leibniz, desprovisto de todo pensamiento discreto..., el mejor de todos los filosofadores cortesanos posibles.

An Kant resulta, si malamente, tolerado al menos; pero tras l todo ha sido confusin:
se produjeron las "brutalidades y las insanias, tan necias como hueras, de los primeros epgonos, sealadamente las de un Fichte y un Schelling... monstruosas caricaturas, obra de ignorantes filosofastros de la naturaleza... las monstruosidades postkantianas" y las "febriles fantasas", coronadas por "un Hegel". Este hablaba la "jerga hegeliana" y difundi la "epidemia hegeliana" por medio de su "manera, que por si eso faltaba, es acientfica incluso en la forma", y por medio tambin de sus "crudas expresiones".

No es mejor la suerte de los cientficos de la naturaleza; pero slo aduce por su nombre a Darwin, y as tenemos que limitarnos a ste:
La semipoesa y el truco de las metamorfosis darwinistas, con su grosera estrechez de concepcin y su embotada capacidad de distinguir... En nuestra opinin, el darwinismo propiamente dicho, del que hay que distinguir, naturalmente, la concepcin lamarckiana, es una pieza de brutalidad dirigida contra la humanidad.

Pero los que sufren peor suerte son los socialistas. Con la excepcin de Luis Blanc en todo caso el ms irrelevante de todos ellos , son todos pecadores y carecen de la gloria que se pretende tienen antes que (o despus que) el seor Dhring. Y no slo por lo que hace a la verdad y al carcter cientfico de su obra, sino tambin por su carcter humano. Ni siquiera son "hombres", con la excepcin de Babeuf y de algunos communards de 1871. Los tres utpicos se llaman en la terminologa del seor Dhring "alquimistas sociales". De los tres, Saint Simon sale an bien librado, puesto que slo se le reprocha "exageracin", indicndose al mismo tiempo compasivamente que sufri una locura religiosa. Pero ante Fourier el seor Dhring pierde definitivamente la paciencia. Pues Fourier
"revela todos los elementos de la locura... Ideas que por lo comn se encuentran en los manicomios... sueos de lo ms frentico... productos de la enajenacin mental... El indeciblemente estpido Fourier", ese enfermo de "infantilismo", ese "idiota", no es ni siquiera socialista; su falansterio no es en absoluto un elemento de socialismo racional, sino "un engendro construido segn el esquema del trfico comn".

Y, por ltimo:
Aquel al que no basten... esos ataques [de Fourier contra Newton] para convencerse de que en el nombre de Fourier y en todo el fourierismo no hay ms verdad que la primera slaba, debera incluirse a su vez bajo alguna categora de idiotas.

Por lo que hace a Roberto Owen,


"tena ideas pobres y muertas... su pensamiento moral, tan grosero... sus lugares comunes que degeneran en rarezas... su tipo de concepcin, absurdo y grosero... Las concepciones de Owen no merecen una crtica seria... su vanidad", etc.

El seor Dhring caracteriza, pues, con suma agudeza, a los utpicos por sus nombres del modo siguiente: Saint Simon saint (santo), Fourier fou (loco); Enfantin enfant (nio); lo nico que falta es que aada: Owen o weh!,[8] con lo que le habran bastado cuatro palabras para disipar con un trueno

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un perodo muy importante de la historia del socialismo; y el que no lo crea "debera incluirse a su vez bajo alguna categora de idiotas". Por lo que hace a los juicios de Dhring sobre los socialistas posteriores nos limitaremos a entresacar, por razones de brevedad, slo los referentes a Lassalle y Marx:
Lassalle: Ensayos de divulgacin pedantes y afectados... escolstica desbordada..., monstruosa mezcla de teora general y charlatanera mezquina..., supersticin hegeliana sin sentido y sin forma..., ejemplo espantoso..., propia limitacin..., fanfarronera con las pequeeces ms intranscendentes..., hroe judo..., panfletista..., ordinario..., inconsistencia interna de la concepcin de la vida y del mundo. Marx: Estrechez de la concepcin..., sus trabajos y realizaciones son en s, es decir, consideradas de un modo estrictamente teortico, cosa sin duradera importancia en nuestro terreno [la historia crtica del socialismo] y desde el punto de vista de la historia general sntoma de la influencia de una rama de la moderna escolstica sectaria... Impotencia de las capacidades de concentracin y ordenacin... Carcter informe de los pensamientos y del estilo, tono indigno del lenguaje... vanidad a la inglesa..., engao..., burdas concepciones que no son de hecho sino bastardas de la fantasa histrica y lgica..., gestos engaosos..., vanidad personal..., manierismo desdeoso..., petulante..., lindezas y trucos de literato..., erudicin chinesca..., atraso filosfico y cientfico.

Y as sucesivamente, pues tampoco esto es sino un pequeo florilegio superficial del jardn del seor Dhring. Como es natural, por el momento no nos importa en absoluto saber si esos amables insultos, que por poco educado que fuera el seor Dhring deberan impedirle llamar a nada desdeoso y petulante, son tambin verdades definitivas de ltima instancia. Tambin nos abstendremos por ahora de dudar de su radicalidad, no vaya a ser que se nos prohiba incluso elegir nosotros mismos la categora de idiotas a la que pertenecemos. Nos hemos considerado obligados exclusivamente, por una parte, a dar un ejemplo del lenguaje al que el seor Dhring llama
lo selecto de un modo de expresin sin contemplaciones, y al mismo tiempo modesto en el autntico sentido de la palabra,

y, por otra parte, a comprobar que la recusacin de sus predecesores es para el seor Dhring cosa no menos firmemente establecida que su propia infalibilidad. Tras de lo cual moriremos sumidos en el ms profundo respeto por el genio ms poderoso de todos los tiempos. A condicin de que todo sea efectivamente como l dice.

III. DIVISIN. APRIORISMO


La filosofa es, segn el seor Dhring, el desarrollo de la forma suprema de la consciencia del mundo y de la vida, y comprende en un amplio sentido los principios de todo saber y todo querer. Siempre que se trata de cualquier serie de conocimientos o mviles, o de cualquier grupo de formas de existencia propuesto a la consciencia humana, los principios de esas formaciones tienen que ser un objeto de la filosofa. Estos principios son los elementos sencillos, o hasta el momento supuestos como simples, a partir de los cuales puede componerse el mltiple saber y querer. La constitucin general de las cosas puede reconducirse a formas y elementos fundamentales como la constitucin qumica de los cuerpos. Estos elementos ltimos o principios, una vez adquiridos, no valen slo para lo inmediatamente conocido y accesible, sino tambin para el mundo que nos es desconocido e inaccesible. Los principios filosficos constituyen, pues, el complemento ltimo que necesitan las ciencias para convertirse en un sistema unitario de explicacin de la naturaleza y de la vida humana. Aparte de las formas fundamentales de toda existencia, la filosofa no tiene ms que dos objetos propios de investigacin, a saber, la naturaleza y el mundo humano. De ello resultan sin la menor violencia, para la ordenacin de nuestra materia, tres grupos, a saber, la esquemtica universal general, la

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doctrina de los principios naturales y, finalmente, la del hombre. En esta sucesin est adems contenido un orden lgico interno, pues los principios formales que valen de todo ser van los primeros, y los terrenos materiales en los que hay que aplicarlos siguen luego en la gradacin de su jerarqua.

Hasta aqu el seor Dhring, y casi literalmente. Se trata, pues para l de principios formales inferidos del pensamiento, no del mundo externo, y que hay que aplicar a la naturaleza y al reino del hombre, es decir, segn los cuales tienen que regirse la naturaleza y el hombre. Pero de donde recibe el pensamiento esos principios? De s mismo? No, pues el propio seor Dhring dice: el terreno puramente ideal se limita a esquemas lgicos y a configuraciones matemticas (y esto ltimo es adems falso, como veremos). Los esquemas lgicos no pueden referirse sino a formas de pensamiento; pero aqu no se trata sino de las formas del ser, del mundo externo, y el pensamiento no puede jams obtener e inferir esas formas de s mismo, sino slo [22] del mundo externo. Con lo que se invierte enteramente la situacin: los principios no son el punto de partida de la investigacin, sino su resultado final, y no se aplican a la naturaleza y a la historia humana, sino que se abstraen de ellas; no es la naturaleza ni el reino del hombre los que se rigen segn los principios, sino que stos son correctos en la medida en que concuerdan con la naturaleza y con la historia. Esta es la nica concepcin materialista del asunto, y la opuesta concepcin del seor Dhring es idealista, invierte completamente la situacin y construye artificialmente el mundo real partiendo del pensamiento, de ciertos esquematismos, esquemas o categoras que existen en algn lugar antes que el mundo y desde la eternidad. Igual que... un Hegel. Efectivamente. Pongamos la Enciclopedia de Hegel, con todas sus febriles fantasas, junto a las definitivas verdades de ltima instancia del seor Dhring. Con el seor Dhring tenemos, primero, la esquemtica universal general, que en Hegel se llama Lgica. Luego tenemos en uno y otro la aplicacin de esos esquemas, o categoras lgicas, a la naturaleza: esto es la Filosofa de la Naturaleza; y finalmente tenemos su aplicacin al reino del hombre, que es lo que Hegel llama Filosofa del Espritu. El "orden lgico interno" de la sucesin temtica de Dhring nos lleva, pues, "sin la menor violencia", a laEnciclopedia de Hegel, de la que est tomado con una fidelidad que conmover hasta las lgrimas al judo eterno de la escuela hegeliana, el profesor Michelet de Berln. Todo esto pasa cuando se toma tranquila y naturalsticamente la "consciencia", "el pensamiento", como algo dado y contrapuesto desde el principio al ser, a la naturaleza. Porque entonces hay que asombrarse por fuerza de que consciencia y naturaleza, pensamiento y ser, leyes del pensamiento y leyes de la naturaleza coincidan hasta tal punto. Mas si se sigue preguntando qu son el pensamiento y la consciencia y de dnde vienen, se halla que son productos del cerebro humano, y que el hombre mismo es un producto de la naturaleza, que se ha desarrollado junto con su medio; con lo que se entiende sin ms que los productos del cerebro humano, que son en ltima instancia precisamente productos de la naturaleza, no contradigan, sino que corespondan el resto de la conexin natural. Pero el seor Dhring no puede permitirse este sencillo tratamiento del problema. No slo piensa en nombre de la humanidad lo cual sera ya por s mismo una cosa muy bonita, sino, adems, en nombre del ser consciente y pensante de todos los cuerpos csmicos.
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Sera, efectivamente, "una humillacin de las formaciones bsicas de la consciencia y del saber el limitar, o simplemente poner en entredicho, su validez soberana y su pretensin de verdad absoluta mediante el epteto humana".

As, pues, para que nadie d en la sospecha de que en algn otro cuerpo celeste dos por dos son cinco, el seor Dhring se ve imposibilitado de llamar humano al pensamiento, y tiene as que separarlo del nico fundamento real que nos importa, a saber, el hombre y la naturaleza; con eso cae 17

torpemente y sin salvacin en una ideologa que le obliga a aparecer como epgono del "epgono" Hegel. Por lo dems, tendremos ocasin de saludar al seor Dhring varias veces en otros planetas. Es obviamente imposible fundar sobre una tal base ideolgica ninguna doctrina materialista. Ms tarde veremos que el seor Dhring se ve ms de una vez obligado a atribuir a la naturaleza acciones conscientes, esto es, a hacer de ella lo que en alemn se llama Dios. Pero nuestro filsofo de la realidad tena adems otros motivos para trasladar el fundamento de toda realidad desde el mundo real hasta el mundo del pensamiento. La ciencia de ese esquematismo universal general, de esos principios formales del ser, es precisamente el fundamento de la filosofa del senor Dhring. Cuando queremos inferir el tal esquematismo universal no de la cabeza, sino slo mediante la cabeza, partiendo del mundo real, y los principios del ser partiendo de lo que es, no necesitamos filosofa alguna, sino conocimientos positivos del mundo y de lo que en l ocurre; y lo que entonces resulta no es tampoco una filosofa, sino ciencia positiva. Pero entonces el libro del seor Dhring sera trabajos de amor perdidos. Adems: si deja de ser necesaria cualquier filosofa, tambin dejar de serlo cualquier sistema, aunque sea un sistema natural de filosofa. La comprensin de que la totalidad de los procesos naturales se encuentra en una conexin sistemtica mueve a la ciencia a mostrar esa conexin sistemtica en todas partes, en el detalle igual que en el conjunto. Pero la correspondiente exposicin cientfica completa de esa conexin, la composicin de una reproduccin mental exacta del sistema del mundo en que vivimos, nos es imposible y sera imposible para todos los tiempos. Si en algn momento de la evolucin de la humanidad se compusiera un tal sistema definitivo y concluso de las conexiones del mundo fsico, espiritual e histrico, quedara con ello cerrado el reino del conocimiento [24] humano, y quedara tambin cortada la posterior evolucin histrica a partir del momento en que la sociedad se encontrara instituida de acuerdo con aquel sistema: todo lo cual es un absurdo y un puro contrasentido. Los hombres se encuentran, pues, situados ante una contradiccin: reconocer, por una parte, el sistema del mundo de un modo completo en su conexin de conjunto, y, por otra parte, no poder resolver jams completamente esa tarea, tanto por su propia naturaleza humana cuanto por la naturaleza del sistema del mundo. Pero esa contradiccin no slo arraiga en la naturaleza de los dos factores mundo y hombre, sino que es adems la palanca capital de todo el progreso intelectual, y se resuelve diariamente y constantemente en la evolucin progresiva infinita de la humanidad, del mismo modo que, por ejemplo, determinados ejercicios matemticos se resuelven en una sucesin infinita o en una fraccin continua. De hecho, toda reproduccin mental del sistema del mundo queda limitada objetivamente por la situacin histrica, y subjetivamente por la constitucin fsica y espiritual de su autor. Pero el seor Dhring declara desde el primer momento que su concepcin excluye toda veleidad de concepcin del mundo subjetivamente limitada. Hemos visto antes que el seor Dhring es ubicuo y se encuentra en todos los cuerpos celestes. He aqu ahora que es tambin omnisciente. El seor Dhring ha resuelto las ltimas tareas de la ciencia y aherrojado finalmente el futuro de todas las ciencias. El seor Dhring piensa poder sacarse ya lista de la cabeza la entera matemtica pura, de un modo apriorstico, es decir, sin utilizar las experiencias que nos ofrece el mundo exterior, exactamente igual que las conformaciones bsicas del ser.
En la matemtica pura, el entendimiento tiene que ocuparse "de sus propias libres creaciones e imaginaciones"; los conceptos de nmero y figura son "su objeto suficiente, producible por l mismo", y con ello tiene la matemtica "una validez independiente de la experiencia particular y del real contenido del mundo".

Claro que la matemtica pura tiene una validez independiente de la experiencia particular de cada individuo; pero lo mismo puede decirse de todos los hechos establecidos por todas las ciencias, y hasta de todos los hechos en general. Los polos magnticos, la composicin del agua por el oxgeno y el hidrgeno, el hecho de que Hegel ha muerto y el seor Dhring est vivo, son vlidos independientemente de mi experiencia o de la de otras personas, y [25] hasta independientemente de

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la experiencia del seor Dhring en cuanto que ste se duerma con el sueo del justo. Pero lo que no es verdad es que en la matemtica pura el entendimiento se ocupe exclusivamente de sus propias creaciones e imaginaciones. Los conceptos de nmero y figura no han sido tomados sino del mundo real. Los diez dedos con los cuales los hombres han aprendido a contar, a realizar la primera operacin aritmtica, no son ni mucho menos una libre creacin del entendimiento. Para contar hacen falta no slo objetos contables, enumerables, sino tambin la capacidad de prescindir, al considerar esos objetos, de todas sus dems cualidades que no sean el nmero, y esta capacidad es resultado de una larga evolucin histrica y de experiencia. Tambin el concepto de figura, igual que el de nmero, est tomado exclusivamente del mundo externo, y no ha nacido en la cabeza, del pensamiento puro. Tena que haber cosas que tuvieran figura y cuyas figuras fueran comparadas, antes de que se pudiera llegar al concepto de figura. La matemtica pura tiene como objeto las formas especiales y las relaciones cuantitativas del mundo real, es decir, una materia muy real. El hecho de que esa materia aparece en la matemtica de un modo sumamente abstracto no puede ocultar sino superficialmente su origen en el mundo externo. Para poder estudiar esas formas y relaciones en toda su pureza hay, empero, que separarlas totalmente de su contenido, poner ste aparte como indiferente; as se consiguen los puntos sin dimensiones, las lneas sin grosor ni anchura, las a y b y las x e y, las constantes y las variables, y se llega al final, efectivamente, a las propias y libres creaciones e imaginaciones del entendimiento, a saber, a las magnitudes imaginarias. Tampoco la aparente derivacin de las magnitudes matemticas unas de otras prueba su origen apririco, sino slo su conexin racional. Antes de que se llegara a la idea de derivar la forma de un cilindro de la revolucin de un rectngulo alrededor de uno de sus lados ha habido que estudiar gran nmero de rectngulos y cilindros reales, aunque de forma muy imperfecta. Como todas las dems ciencias, la matemtica ha nacido de las necesidades de los hombres: de la medicin de tierras y capacidades de los recipientes, de la medicin del tiempo y de la mecnica. Pero, como en todos los mbitos del pensamiento, al llegar a cierto nivel de evolucin se separan del mundo real las leyes abstradas del mismo, se le contraponen como algo independiente, como leyes que le llegaran de afuera y segn las cuales tiene que disponerse el mundo. As ha ocurrido en la sociedad y en el Estado, y as precisamente [26] se aplica luego al mundo la matemtica pura, aunque ha sido tomada sencillamente de ese mundo y no representa ms que una parte de las formas de conexin del mismo, nica razn por la cual es aplicable. Pero el seor Dhring, lo mismo que se imagina deducir de los axiomas matemticos, los cuales
no pueden tener ni necesitan fundamentacin, ni siquiera segn la representacin lgica pura,

toda la matemtica pura sin ningn aadido emprico y luego poder aplicarla al mundo, as tambin se imagina que puede engendrar por de pronto en su cabeza las configuraciones bsicas del ser, los elementos simples de todo saber, los axiomas de la filosofa, deducir luego de ellos la filosofa entera, o esquematismo universal, y conceder finalmente por supremo decreto esa constitucin a la naturaleza y al mundo humano. Pero, desgraciadamente, la naturaleza no es en absoluto, y el mundo humano lo es en escassima medida, como los prusianos de Manteuffel de 1850. *9 Los axiomas matemticos son expresin de los rudimentarios contenidos de pensamiento que la matemtica tiene que pedir a la lgica. Esos contenidos pueden reducirse a dos: 1. El todo es mayor que la parte. Esta proposicin es una mera tautologa, pues la represcntacin "parte", concebida cuantitativamente, se refiere ya desde su origen de un modo determinado a la representacin "todo", a saber, de tal modo que "parte" significa sin ms que el "todo" cuantitativo consta de varias "partes" cuantitativas'. Los llamados axiomas no hacen ms que formular eso explcitamente, con lo que no avanzamos ningn paso. Y hasta es posible probar en cierto sentido esa tautologa diciendo: un todo es aquello que consta de varias partes; una parte es aquella entidad que, con otras, constituye un todo; consecuentemente, la parte es menor que el todo; la vaciedad de la repeticin subraya aun entonces la vaciedad del contenido.

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2. Si dos magnitudes son iguales a una tercera, son iguales entre s. Este enunciado, como mostr ya Hegel, es una inferencia garantizada por la lgica, es decir, un enunciado demostrado, aunque fuera de la matemtica pura. Los dems axiomas sobre la igualdad y la desigualdad son meras ampliaciones lgicas de esa inferencia. Estos enunciados tan pobres de contenido no tienen por s mismos ningn atractivo ni en la matemtica ni en ningn otro campo. Para poder avanzar tenemos que aadirles contenidos reales, [27] relaciones y formas espaciales tomadas de cuerpos reales. Las representaciones de lneas, superficies, ngulos, polgonos, cubos, esferas, etc., proceden todas de la realidad, y hace falta una buena porcin de ingenua ideologa para creer la exposicin de los matemticos, segn la cual la primera lnea ha surgido por el movimiento de un punto en el espacio, la primera superficie por el movimiento de una lnea, el primer cuerpo por el movimiento de una superficie, etc. Ya el lenguaje mismo se subleva contra ese uso. Una figura matemtica de tres dimensiones se llama cuerpo, corpus solidum, en latn, es dccir, cuerpo tangible: su nombre mismo no procede de la libre imaginacin del entendimiento, sino de la slida realidad. Pero por qu perder tanto tiempo en esto? Luego de haber cantado con entusiasmo en las pginas 42 y 43 de su obra la independencia de la matemtica pura respecto del mundo experiencial, su aprioridad, su dedicacin a las libres creaciones e imaginaciones del entendimiento, el seor Dhring dice en la pgina 63:
"A menudo se pasa por alto, en efecto, que esos elementos matemticos ["nmero, magnitud, tiempo, espacio y movimiento geomtrico"] no son ideales ms que por su forma... mientras que las magnitudes absolutas son algo plenamente emprico, cualquiera que sea el gnero a que pertenecen"..., pero "los esquemas matemticos son susceptibles de una caracterizacin aislada de la experiencia y, sin embargo, suficiente".

Lo cual, ciertamente, es en mayor o menor medida verdad de toda abstraccin, pero no prueba en absoluto que la abstraccin no proceda de la realidad. En el esquematismo universal la matemtica pura nace del pensamiento puro; en la filosofa de la naturaleza es en cambio algo plenamente emprico, tomado del mundo externo y luego aislado de l. En qu vamos a quedar?

IV. ESQUEMATISMO UNIVERSAL


El ser que todo lo abarca es nico. No tiene, en su autosuficiencia, nada junto a s ni por encima de s. Aadirle un segundo ser sera convertirle en lo que no es, a saber, en una parte o constituyente de un todo ms amplio. Al entender como marco nuestro pensamiento unitario, nada que tenga que insertarse en esa unidad de pensamiento puede conservar en s una duplicidad. Ni tampoco puede sustraerse nada a esa unidad de pensamiento... La esencia de todo pensamiento consiste en la unificacin de elementos de la consciencia en una unidad... El pensamiento es el punto de unidad y reunin del que ha nacido el indivisible concepto del mundo y por el cual se conoce el universo, como ya indica su nombre, como algo en lo cual todo se une en una unidad.

As el seor Dhring. El mtodo es matemtico:


Toda cuestin debe decidirse a base de simples configuraciones bsicas y axiomticamente, como si se tratara de sencillos... principios de la matemtica.

Este mtodo se usa por de pronto aqu. "El ser que todo lo abarca es nico." Si tautologa significa la simple repeticin en el predicado de lo que ya est dicho en el sujeto, y si eso constituye un axioma, entonces tenemos un axioma de lo ms puro. En el sujeto nos dice el seor Dhring que el ser lo abarca todo, y en el predicado afirma impertrrito que no hay nada fuera del ser. Qu colosal "pensamiento creador de sistema"!

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Es efectivamente creador de sistema. En menos de seis lneas de su texto, el senor Dhring ha transformado la unicidad del ser, por medio de nuestro unitario pensamiento, en la unidad del ser. Como la esencia de todo pensamiento consiste en la reunin en una unidad, el ser, en cuanto pensado, es pensado unitariamente, el concepto del mundo es indivisible, y como el ser pensado, el concepto del mundo, es indivisible, tambin es el mundo real, el ser real, una unidad indivisible. Y, por tanto.
deja de haber lugar para las trascendencias en cuanto que el espritu ha aprendido a concebir el ser en su homognea universalidad.

[29] He aqu una rpida campaa ante la cual palidecen completamente Austerlitz y Jena, Koniggratz y Sedn. En unas pocas frases que apenas llenan una pgina, una vez movilizado el primer axioma, hemos suprimido, eliminado y aniquilado todas las trascendencias, Dios, las cohortes celestiales, el cielo, el infierno y el purgatorio junto con la inmortalidad del alma. Cmo pasamos de la unicidad del ser a su unidad? Representndonoslo, simplemente. En cuanto extendemos en torno suyo, como marco, nuestro unitario pensamiento, el ser nico se convierte en el pensamiento en un ser unitario, en una unidad de pensamiento, pues la esencia de todo pensamiento consiste en la unificacin de elementos de la consciencia de una unidad. Este ltimo enunciado es sencillamente falso. En primer lugar, el pensamiento consiste tanto en la separacin de objetos de consciencia en sus elementos cuanto en la unificacin de elementos correspondientes en una unidad. No hay sntesis sin anlisis. En segundo lugar, el pensamiento, si no quiere incurrir en arbitrariedades, no puede reunir en una unidad sino aquellos elementos de la consciencia en los cuales o en cuyos prototipos reales exista ya previamente dicha unidad. Si reno los cepillos de los zapatos bajo la unidad "mamferos", no por ello conseguir que tengan glndulas mamarias. Lo que haba que probar era precisamente la unidad del ser desde el punto de vista de la justificacin de su concepcin como unidad, y cuando el seor Dhring nos asegura que l piensa el ser unitariamente, y no como duplicidad, no pasa de declararnos su nada decisiva opinin. El curso de su pensamiento, si es que interesa exponerlo en su pureza, es como sigue: empiezo con el ser. Por tanto, estoy pensando el ser. El pensamiento del ser es unitario. Pero el pensamiento y el ser tienen que concordar, se corresponden, se "cubren". Por tanto, el ser es unitario tambin en la realidad. As, pues, no hay "trascendencias". Pero si el seor Dhring se hubiera expresado as de abiertamente, en vez de declamarnos tan dramticamente las anteriores frases de orculo, la ideologa habra sido inmediatamente visible. Pretender probar por la identidad del ser y el pensamiento la realidad de cualquier resultado del pensamiento fue precisamente la ms insensata y febril fantasa... de un Hegel. Pero aunque su argumentacin fuera correcta, el seor Dhring no habra an conquistado con ella a los espiritualistas ni una pulgada de terreno. Pues los espiritualistas pueden contestarle contundentemente: tambin para nosotros es el mundo simple; la escisin [30] en inmanencia y trascendencia existe slo desde nuestro punto de vista especfico, terrenal y manchado por el pecado original; pero en s mismo, es decir, en Dios, todo el ser es algo nico. Y los espiritualistas acompaarn al seor Dhring por esos cuerpos celestes a los que es tan aficionado, y le ensearn uno o varios en los que no reine el pecado original, ni por tanto exista contraposicin entre inmanencia y trascendencia, con lo que la unidad del mundo ser un artculo de fe. Lo ms gracioso de todo este asunto es que el seor Dhring utiliza la demostracin ontolgica de la existencia de Dios para probar la inexistencia de Dios a partir del concepto del ser. El argumento ontolgico es del siguiente tenor: al pensar a Dios le concebimos como suma de todas las perfecciones. Pero en la suma esencial de todas las perfecciones est ante todo la existencia, pues un ser inexistente es necesariamente imperfecto. Por tanto, tenemos que incluir la existencia entre las perfecciones de Dios. Por tanto, Dios tiene que existir. Exactamente igual razona el seor Dhring:

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al pensar el ser lo pensamos como un concepto. Lo comprendido en un concepto es unitario. El ser no correspondera, pues, a su concepto si no fuera unitario. Por tanto, tiene que ser unitario. Luego no hay Dios, etc. Cuando hablamos del ser y meramente del ser, la unidad no puede consistir ms que en lo siguiente: que todos los objetos de que se trate son, existen. En la unidad de ese ser estn reunidos, y en ninguna otra, y la comn afirmacin de que todos ellos son no slo no puede atribuirles ninguna otra propiedad, comn o no comn, sino que incluso excluye por de pronto de la consideracin toda otra propiedad. Pues en cuanto que nos apartemos, aunque slo sea un milmetro, del hecho sencillo y bsico de que el ser compete en comn a todas esas cosas, en ese mismo momento empiezan las diferencias entre esas cosas a presentarse ante nuestra mirada; y el que esas diferencias consistan, por ejemplo, en que las unas son blancas y las otras negras, las unas animadas y las otras inanimadas, las unas acaso inmanentes y las otras trascendentes, no es nada que podamos decidir en base al hecho de que a todas ellas se atribuye uniformemente la mera existencia. La unidad del mundo no estriba en su ser, aunque su ser es un presupuesto de su unidad, ya que tiene que ser antes de poder ser uno. Pues el ser es una cuestin abierta a partir del lmite en el que se interrumpe nuestro horizonte. La real unidad del mundo estriba en su materialidad, y sta no queda probada por unas pocas [31] frases de prestidigitador, sino por un largo y laborioso desarrollo de la filosofa y de la ciencia de la naturaleza. Sigamos con el texto. El ser del que nos habla el seor Dhring no es
aquel ser puro idntico a s mismo, carente de toda determinacin particular y que no representa en realidad sino una contrafigura del pensamiento de la nada o de la ausencia de pensamiento.

Mas veremos muy pronto que el mundo del seor Dhring arranca de un ser carente de toda interna diferenciacin, de todo movimiento y transformacin, y es, por tanto, de hecho una mera contrafigura de la nada mental, es decir, una nada real. A partir de ese ser-nada se desarrolla el actual estado diferenciado del mundo, el cual es cambiante y presenta una evolucin, un devenir; y slo despus de haber comprendido esto llegamos a "mantener idntico a s mismo el concepto del ser universal", incluso en esa misma transformacin eterna. Tenemos, pues, ahora el concepto del ser a un nivel superior en el cual incluye a la vez la fijeza y la modificacin, el ser y el devenir. Llegados a este punto hallamos que
gnero y especie, y lo universal y lo particular en general, son los medios de distincin ms simples, sin los cuales no puede concebirse la constitucin de las cosas.

Mas esos conceptos son los medios de distincin de la cualidad; y luego de estudiar sta seguimos adelante:
frente a los gneros se encuentra el concepto de magnitud, como el concepto de aquella homogeneidad en la que no tienen ya lugar diferencias especficas;

es decir, pasamos de la cualidad a la cantidad, la cual es siempre medible. Comparemos ahora esa "rigurosa distincin de los esquemas generales de accin" y de su "punto de vista realmente crtico" con las crudezas, groseras y febriles fantasas de un Hegel. Descubrimos enseguida que la Lgica de Hegel empieza con el ser como el seor Dhring; que el ser se presenta luego como la nada como el seor Dhring; que se pasa de ese ser-nada al devenir, cuyo resultado es la existencia, es decir, una forma del ser superior y ms plena exactamente igual que en el seor Dhring. La existencia [32] lleva a la cualidad, y la cualidad a la cantidad exactamente igual que el camino del seor Dhring. Y para que no falte ninguna pieza esencial, el seor Dhring nos cuenta en otra ocasin:

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Del reino de la insensibilidad slo se pasa al de la sensibilidad, a pesar de toda la paulatina continuidad cuantitativa, mediante un salto cualitativo del que... podemos afirmar que se diferencia infinitamente de la mera gradacin de una y la misma propiedad.

Esto es simple y totalmente la lnea nodal hegeliana de las relaciones cuantitativas, en la que aumentos o disminuciones meramente cuantitativos provocan en determinados puntos nodales un salto cualitativo; como ocurre, por ejemplo, con el agua que se calienta o enfra, en cuyo caso los puntos nodales son el punto de ebullicin y el de congelacin, en los que tiene lugar el salto cualitativo, en condiciones de presin normal, hacia un nuevo estado de agregacin, es decir, en los que tiene lugar el paso de la cantidad a la cualidad. Nuestro estudio ha intentado tambin alcanzar las races, y ha encontrado como races de los radicales esquemas bsicos de Dhring nada menos que las "febriles fantasas" de un Hegel, las categoras de laLgica de Hegel, Parte primera, Doctrina del ser, y en su "sucesin" ms ortodoxamente paleo- hegeliana, y sin apenas intentar encubrir el plagio. Pero no contento con sustraer a su predecesor ms intensamente calumniado toda su esquemtica del ser, el seor Dhring, despus de tomar incluso el ejemplo recin recordado de la transformacin brusca de la cantidad en cualidad, tiene la sangre fra de decir de Marx:
Qu infinitamente cmica es la apelacin [de Marx] a la confusa y nebulosa imagen hegeliana de que la cantidad se transforma en cualidad!

Confusa y nebulosa imagen... Quin se transforma aqu, seor Dhring, y quin resulta cmico? Todas esas lindezas estn muy lejos de haber sido "decididas axiomticamente" segn lo prescrito, sino que han sido tomadas sencillamente de fuera, es decir, de la Lgica de Hegel. Y ello de tal modo que en todo el captulo no hay ni rastro de conexin interna, salvo en la medida en que la toma de Hegel, y que el conjunto del desarrollo culmina en una fantasmagora huera sobre el espacio y el tiempo, la fijeza y la transformacin. Hegel pasa del ser a la esencia, a la dialctica. En ese punto [33] trata de las determinaciones de la reflexin, de sus internas contraposiciones y contradicciones, como, por ejemplo, lo positivo y lo negativo; pasa luego a la causalidad, o relacin de causa y efecto, y termina con la necesidad. Lo mismo hace el seor Dhring. Lo que Hegel llama doctrina de la esencia se encuentra traducido por el seor Dhring como propiedades lgicas del ser. Estas consisten ante todo en el "antagonismo de las fuerzas", en contraposiciones. En cambio, el seor Dhring niega radicalmente la contradiccin; ms tarde volveremos a tocar este tema. Luego pasa a la causalidad y de sta a la necesidad. Cuando, pues, el seor Dhring dice de s mismo
Nosotros, que no filosofamos desde una jaula,

debe querer decir que est filosofando en una jaula, a saber, la jaula del esquematismo categorial de Hegel.

V. FILOSOFA DE LA NATURALEZA. TIEMPO Y ESPACIO


Llegamos ahora a la filosofa de la naturaleza. Tambin aqu est el seor Dhring cargado de motivos para sentirse descontento de sus predecesores.
La Filosofa de la Naturaleza "cay tan bajo que dio en una seudopoesa pornogrfica grosera y basada en la ignorancia", hasta "caer en manos de los prostituidos filosofastros del tipo de Schelling, individuos que manipulaban con el sacerdocio de lo absoluto para engaar al pblico". El cansancio nos ha salvado de esas "figuras deformes", pero slo para dejar el campo

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libre a la "ausencia de actitudes"; "y por lo que hace al gran pblico, es sabido que para l la retirada de un gran charlatn no es a menudo sino ocasin para que un sucesor menor, pero ms experimentado, repita los trucos del anterior bajo otro rtulo". Los cientficos de la naturaleza, por su parte, tienen poca "aficin a realizar excursiones por el reino de las ideas comprehensivas del universo", y por eso cometen "erradas precipitaciones" en el terreno teortico.

Hay que salvarse urgentemente, y por suerte est aqu dispuesto el seor Dhring. Para estimar rectamente las siguientes revelaciones acerca del despliegue del mundo en el tiempo y de su limitacin en el espacio tenemos que apelar de nuevo a algunos pasos del "esquematismo universal". Se atribuye al ser la infinitud, tambin de acuerdo con Hegel (Enciclopedia, 93) y precisamente la que Hegel llama mala infinitud y entonces se investiga dicha infinitud.
"La forma ms precisa de una infinitud pensable sin contradiccin es la ilimitada acumulacin de los nmeros en la serie numrica... Del mismo modo que siempre podemos aadir a cualquier nmero otra unidad, sin agotar nunca la posibilidad de seguir contando, as se aade a cada estado del ser otro estadio ms, y la infinitud consiste en la ilimitada produccin de esos estados. Esta infinitud exactamente pensada no tiene, por eso mismo, ms que una nica forma fundamental y una nica direccin. Pues aunque para nuestro pensamiento es indiferente proyectar una direccin contrapuesta, de acumulacin de los estados, la infinitud que progresa hacia [35] atrs no es ms que una precipitada construccin de la representacin. Pues como en la realidad habra que recorrerla en esa direccin invertida, tendra siempre a la espalda, en cualquiera de sus estados, una serie numrica infinita. Pero con esto se cometera la inadmisible contradiccin de una serie numrica infinita enumerada, y as resulta absurdo admitir una segunda direccin de la infinitud."

La primera consecuencia inferida de esta concepcin de la infinitud es que el encadenamiento de causas y efectos en el mundo tiene que haber tenido algn comienzo:
Un nmero infinito de causas que se suponen ya seriadas es impensable por el hecho de que presupone como contada la infinitud numrica.

Con eso queda probada una causa primera. La segunda consecuencia es


"la ley de la cantidad discreta determinada: la acumulacin de lo idntico de cualquier gnero real de entidades independientes no puede pensarse ms que como formacin de un nmero determinado". No slo el nmero de cuerpos celestes existentes tienen que ser en cada momento determinado, sino que tiene que serlo incluso el nmero total de las partes mnimas individuales de la materia que existen en el mundo. Esta ltima necesidad es el verdadero motivo por el cual no puede pensarse composicin alguna sin tomos. Todo estado de divisin real tiene siempre una determinacin finita, y tiene que tenerla para que no se produzca la contradiccin de la infinitud contada. No slo tiene que ser, por la misma razn, el nmero actual de revoluciones de la Tierra alrededor del Sol un nmero determinado, aunque no aducible, sino que todos los procesos naturales tienen que haber tenido algn principio, y toda diferenciacin y todas las multiplicidades de la naturaleza que se siguen en el tiempo tienen que arraigar en un estado idntico consigo mismo. Este s que puede haber existido sin contradiccin desde la eternidad, pero tambin esta representacin debera excluirse si el tiempo mismo constara de partes reales, si no fuera ms bien simplemente dividido arbitrariamente por nuestro entendimiento con la posicin ideal de las posibilidades. Asunto propio es el contenido real y diversificado del tiempo;

este real relleno del tiempo con hechos de diversa especie, as como las formas dc existencia de este mbito, pertenecen precisamente, a causa de su diversidad, a lo enumerable. Imaginemos
un estado o situacin sin transformaciones y que no ofrezca en su autoidentidad ninguna

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diferencia de sucesin: entonces el especial concepto de tiempo se convierte en la idea general del ser. Y no se puede imaginar en qu consistira la acumulacin de una duracin vaca.

El propio sehor Dhring, cuya exposicin hemos reproducido hasta aqu, se siente muy edificado por la importancia de este descubrimiento. Por de pronto se limita a esperar que "por lo menos [36] no ser considerado como una verdad de poca monta"; pero luego dice:
Recurdese el modo sumamente sencillo con el cual hemos llevado los conceptos de infinitud y su crtica hasta un alcance hasta ahora desconocido... los elementos de la concepcin universal del espacio y del tiempo, tansencillamente construidos por nuestra presente agudizacin y profundizacin.

Hemos, pues, llevado esos conceptos hasta ese alcance. Y con nueva profundizacin y agudizacin. Quin somos ese nosotros y cundo es ese hasta ahora? Quin profundiza y agudiza?
Tesis. El mundo tuvo un comienzo en el tiempo y est tambin limitado en cuanto al espacio. Prueba: supngase que el mundo no tiene un comienzo temporal, de tal modo que hasta cualquier punto dado del tiempo ha transcurrido una eternidad y, por tanto, ha discurrido en el mundo una serie infinita de estados sucesivos de las cosas. Ahora bien: la infinitud de una sucesin consiste precisamente en que nunca puede consumarse por sntesis sucesivas. Por tanto, una sucesin universal infinita y al mismo tiempo ya transcurrida es imposible, lo que quiere decir que el comienzo del mundo es condicin necesaria de su existencia, que es lo primero que haba que demostrar. Por lo que hace a lo segundo, supngase tambin, por de pronto, lo contrario: entonces el mundo ser un todo infinito dado de cosas que existen simultneamente. Ahora bien: no podemos pensar la magnitud de un quantum que no est dado dentro de ciertos lmites de toda percepcin si no es mediante la sntesis de las partes, ni la totalidad de dicho quantum si no es por la sntesis realizada o por repetido aadido de la unidad a s misma. Por tanto, para pensar como un todo el mundo que ocupa todos los espacios habra que considerar realizadas las sntesis sucesivas de las partes de un mundo infinito, lo que quiere decir que habra que considerar transcurrido un tiempo infinito en la enumeracin de todas las cosas coexistentes, lo cual es imposible. Por tanto, un agregado infinito de cosas reales no puede considerarse como un todo dado, ni, consiguientemente, como dado simultneamente. Luego un mundo no es infinito desde el punto de vista de la extensin en el espacio, sino que est contenido en sus lmites; y esto era lo segundo que haba que probar.

Esas frases estn literalmente copiadas de un libro muy conocido que apareci por vez primera en 1781 y se titula Crtica de la razn pura, de Immanuel Kant, en el que todo el mundo puede leerlas, en la primera parte, segunda seccin, segundo libro, segundo apartado, segundo epgrafe: "Primera antinomia de la razn pura". Al seor Dhring no pertenece en esto ms gloria que la de haber pegado a una idea expuesta por Kant el nombre de ley de la cantidad discreta determinada, as como el haber descubierto que [37] hubo un tiempo en el que no haba tiempo, aunque s haba un mundo. Para todo lo dems, es decir, para todo lo que tiene sentido en la exposicin del seor Dhring, "nosotros" somos Immanuel Kant, y el "ahora" tiene cincuenta aos. Es, desde luego, "sumamente sencillo". Y es tambin notable el "alcance hasta ahora desconocido". Pero ocurre que Kant no formula en absoluto esos enunciados como resueltos por su demostracin. Antes al contrario: en la pgina contrapuesta a sa afirma y prueba lo contrario, a saber: que el mundo no tiene ningn comienzo en el tiempo ni fin en el espacio; y en esto ve precisamente la antinomia, la irresoluble contradiccin de que lo uno es tan demostrable como lo otro. Gentes de menor calibre habran quedado tal vez meditabundas al ver que "un Kant" hall aqu una dificultad irresoluble. No es se el caso de nuestro audaz creador de "resultados y concepciones radicalmente propios": l escribe impertrrito la parte de la antinomia kantiana que le sirve y tira el resto. La cosa misma se resuelve con sencillez. Eternidad en el tiempo, infinitud en el espacio consisten por de pronto, y segn el simple sentido de las palabras, en no tener por ningn lado un final, ni hacia adelante ni hacia atrs, ni hacia arriba ni hacia abajo, ni hacia la derecha ni hacia la izquierda.

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Esta infinitud es completamente diversa de la de una sucesin infinita, pues sta empieza siempre con un uno, con un primer miembro. La inaplicabilidad de esa idea de sucesin a nuestro objeto se aprecia enseguida que la aplicamos al espacio. La sucesin infinita traducida a trminos espaciales es la de una lnea trazada hasta el infinito en determinada direccin y desde un punto determinado. Pero queda con eso expresada ni lejanamente la infinitud del espacio? Al contrario: hacen falta seis lneas trazadas a partir de ese punto en tres direcciones contrapuestas dos a dos para concebir las dimensiones del espacio, con lo que tenemos seis de esas dimensiones. Kant vio esto tan claramente que no proyect directamente su serie numrica sobre la espacialidad del mundo, sino indirectamente y por un rodeo. El seor Dhring, en cambio, nos obliga primero a aceptar seis dimensiones espaciales, y luego no encuentra palabras bastantes para expresar su indignacin contra el misticismo matemtico de Gauss, que no quiso contentarse con las tres dimensiones corrientes del espacio. *10 Aplicada al tiempo, la lnea infinita por ambas partes, la sucesin de unidades, tiene cierto sentido figurativo. Pero cuando nos [38] imaginamos el tiempo como una lnea contada a partir del uno o trazada a partir de un punto determinado, estamos diciendo ya que el tiempo tiene un comienzo: estamos presuponiendo lo que debemos probar. Damos a la infinitud del tiempo un carcter unilateral y a medias; pero una infinitud unilateral y partida es ya una contradiccin en s, lo contrario, precisamente, de una "infinitud pensada sin contradiccin". No podemos superar esa contradiccin sino admitiendo que el uno con el que empezamos a contar la sucesin, el punto a partir del cual medimos la lnea, son, respectivamente, un uno arbitrario de la sucesin y un punto arbitrario de la lnea, siendo la lnea o la sucesin indiferentes a la decisin que tomemos respecto a la fijacin de los mismos. Pero qu hay de la contradiccin de las "sucesiones numricas infinitas y sin embargo contadas"? Podremos estudiarla mejor en cuanto que el seor Dhring nos exhiba la habilidad de contarlas. En cuanto que haya conseguido contar de (menos infinito) hasta cero podr volver a adoctrinarnos. Est claro que, empiece a contar por donde empiece, dejar a sus espaldas una sucesin infinita, y, con ella, la tarea que tiene que resolver. Que invierta su propia sucesin infinita 1 + 2 + 3 + 4... e intente contar desde el final infinito hasta el uno; se trata obviamente del intento de un hombre que no ve de qu se trata. An ms. Cuando el seor Dhring afirma que la serie infinita del tiempo transcurrido est contada, afirma con eso que el tiempo tiene un comienzo, pues en otro caso no podra empezar siquiera a "contar". Por tanto, est siempre dando como presupuesto lo que tiene que probar. La idea de la sucesin infinita y sin embargo enumerada, o, dicho de otro modo, la ley dhringiana universal de la cantidad discreta determinada, es, pues, una contradictio in adjecto, contiene una contradiccin en s misma, y ms precisamente una contradiccin absurda. Est claro que la infinitud que tiene un final, pero no tiene un comienzo, no es ni ms ni menos infinita que la que tiene un comienzo y no tiene un final. La ms modesta comprensin dialctica habra debido decir al seor Dhring que el comienzo y el final van necesariamente juntos como el Polo Norte y el Polo Sur, y que cuando se prescinde del final el comienzo se convierte en final, es decir, en un final de la sucesin, y a la inversa. Toda esa ilusin sera imposible sin la costumbre matemtica de operar con sucesiones infinitas. Como en la matemtica hay que partir de lo determinado y finito para llegar a lo indeterminado y desprovisto de final, todas las sucesiones matemticas, positivas o negativas, [39] tienen que empezar con un uno para poder calcular con ellas. Pero la necesidad ideal del matemtico est muy lejos de ser una ley necesaria y constrictiva del mundo real. Por lo dems, el seor Dhring no conseguir jams pensar sin contradicciones la infinitud real. La infinitud es una contradiccin y est llena de contradicciones. Ya es una contradiccin el que una infinitud tenga que estar compuesta de honradas finitudes, y, sin embargo, tal es el caso. La limitacin del mundo material lleva a no menos contradicciones que su ilimitacin, y todo intento de eliminar esas contradicciones lleva, como hemos visto, a nuevas y peores contradicciones. Precisamente porque la infinitud es una contradiccin, es infinita, un proceso que se desarrolla sin fin en el espacio y en el tiempo. La superacin de la contradiccin sera el final de la infinitud. Esto

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lo vio perfectamente Hegel, y por eso trat con el desprecio merecido a los caballeros que se dedican a fantasear sobre esa contradiccin. Pasemos delante. As, pues, el tiempo ha tenido un comienzo. Y qu haba antes de ese comienzo? El mundo en un estado idntico a s mismo e inmutable. Y como en ese estado no se siguen transformaciones, el especial concepto de tiempo se transforma en la idea ms general del ser. Ante todo, lo que importa en esta cuestin no es en absoluto cules son los conceptos que se transforman en la cabeza del seor Dhring. No se trata del concepto de tiempo, sino del tiempo real, del que el seor Dhring no conseguir liberarse a tan bajo precio. En segundo lugar, por mucho que se transforme el concepto de tiempo en la idea ms general del ser, eso no nos har adelantar nada. Pues las formas fundamentales de todo ser son el espacio y el tiempo, y un ser situado fuera del tiempo es un absurdo tan descomunal como un ser fuera del espacio. El "ser atemporalmente sido" de Hegel y el "ser inmemorial" neoschellingiano son incluso nociones racionales, comparados con este ser filera del tiempo. Por eso el seor Dhring procede, en efecto, muy cautelosamente: se trata realmente de un tiempo, pero de un tiempo al que en el fondo no debe llamarse tal, pues naturalmente que el tiempo en s no consta de partes reales, sino que es nuestro entendimiento el que le divide arbitrariamente; slo un conjunto de cosas distintas que ocupen el tiempo pertenece a lo enumerable, y no se sabe qu puede significar la acumulacin de una duracin vaca. No es aqu del todo indiferente, en efecto, lo que puede significar esa acumulacin; lo que se pregunta es si el mundo en el estado presupuesto por el seor Dhring dura, recorre un lapso de [40] tiempo. Sabemos hace mucho tiempo que no puede obtenerse ningn resultado midiendo una duracin sin contenido, como tampoco se conseguir nada haciendo mediciones sin finalidad y sin objetivo en un espacio vaco; precisamente por eso, por esa ociosidad del procedimiento, Hegel llamaba mala a esa infinitud. Segn el seor Dhring, el tiempo existe exclusivamente por la transformacin, no la transformacin en y por el tiempo. Y precisamente porque el tiempo es diverso e independiente de la transformacin es posible medirle con ayuda de la transformacin, pues en el medir es necesario siempre algo diverso de lo que hay que medir. Y el tiempo en el que no se produce ninguna transformacin perceptible est muy lejos de no ser ningn tiempo; es ms bien el tiempo puro, sin afectar por nada ajeno, es decir, el tiempo verdadero, el tiempo como tal. De hecho, cuando queremos concebir el concepto de tiempo en toda su pureza, aislado de toda mezcla ajena y heterognea, nos vemos obligados a poner entre parntesis todos los diversos acaecimientos que se producen simultnea y sucesivamente en el tiempo, para imaginarnos as un tiempo en el que no pasa nada. Con esto no dejamos disolverse el concepto de tiempo en la idea general del ser, sino que llegamos finalmente al concepto puro de tiempo. Pero todas esas contradicciones e imposibilidades no son sino juegos de nios al lado de la confusin en que se sume el seor Dhring con su estado inicial e inmutable del mundo. Si el mundo estuvo una vez en un estadio en el cual no se produca en l absolutamente ninguna transformacin, cmo ha podido pasar de ese estado al de las transformaciones? Lo absolutamente inalterado, y an ms si se encuentra desde toda la eternidad en ese estado, no puede en modo alguno salir de l por s mismo para pasar al del movimiento y la alteracin. Por tanto, tiene que haber venido de afuera, de fuera del mundo, un primer impulso que le pusiera en movimiento. Pero "primer impulso" es, como se sabe, otro nombre de Dios. El Dios y el Ms All que el seor Dhring pretenda haber eliminado tan lindamente en su esquematismo universal vuelven a introducirse aqu por obra suya, agudizados y profundizados, y en la misma filosofa de la naturaleza. Sigamos. El seor Dhring dice:
Cuando la magnitud afecta a un elemento fijo del ser permanece sin alterar en su determinacin. Esto sale... de la materia y de la fuerza mecnica.

[41] La primera proposicin, dicho sea de paso, ofrece un delicioso ejemplo de la grandilocuencia axiomtico-tautolgica del seor Dhring: cuando la magnitud no cambia, se mantiene inmutada. En sustancia, la cantidad de fuerza mecnica presente una vez en el mundo sigue siendo eternamente la misma. Prescindamos por de pronto de que, en la medida en que es correcta, esta afirmacin ha sido ya sabida y dicha por Descartes en filosofa hace casi trescientos aos, y de que en la ciencia de la 27

naturaleza la doctrina de la conservacin de la fuerza florece desde hace veinte aos; y prescindamos tambin del hecho de que al limitarla a la fuerza mecnica el seor Dhring no mejora esa doctrina en absoluto. Pero dnde se encontraba la fuerza mecnica n la poca del estado sin alteracin? El seor Dhring se niega tenazmente a darnos respuesta a esta pregunta. Dnde, seor Dhring, estaba entonces la fuerza mecnica eternamente idntica a s misma? Y a qu se dedicaba? Respuesta:
El estado originario del universo, o, por caracterizarlo ms precisamente, de un ser de la materia desprovisto de alteracin y sin ninguna acumulacin temporal de alteraciones, es una cuestin que slo puede rechazar aquel entendimiento que vea en la amputacin de su propia fuerza genesaca el colmo de la sabidura.

O sea: o aceptis sin discusin mi estado originario inalterado o yo, el genesaco Eugen Dhring, os declaro eunucos espirituales. Es posible que esta perspectiva asuste a alguien. Pero nosotros, que hemos visto ya algunos ejemplos de la capacidad genesaca del seor Dhring, podemos permitirnos pasar por alto el elegante insulto, al menos por ahora, y volver a preguntar: pero, seor Dhring, por favor, qu hay de lo que preguntbamos sobre la fuerza mecnica? El seor Dhring se turba entonces:
De hecho, balbucea, "la identidad absoluta de aquel inicial estado- lmite no ofrece por s misma ningn principio de transicin. Pero recordemos que la misma situacin se presenta incluso con el menor nuevo miembro de la cadena de la existencia que ya conocemos. As, pues, el que pretenda suscitar dificultades en este punto capital har mejor en proponerlas en ocasiones menos aparentes. Adems, la posibilidad de insercin de estados intermedios progresivos y graduados queda abierta, y con ella el puente de la continuidad, para proceder hacia atrs hasta la consuncin de la interaccin. Cierto que desde un punto de vista estrictamente conceptual esa continuidad no llega a superar el pensamiento principal, pero ella es para nosotros la forma bsica de toda legalidad y de toda otra transicin conocida, [42] de tal modo que tenemos cierto derecho a utilizarla como mediacin tambin entre aquel equilibrio primero y su perturbacin. Pero si pensramos el equilibrio por as decirlo [!] inerte segn los criterios y conceptos que hoy se admiten, sin especial rigor [!], en nuestra actual mecnica, sera ciertamente imposible indicar cmo ha podido llegar la materia al juego de las alteraciones". Adems de la mecnica de las masas hay, segn el seor Dhring, una transformacin del movimicnto de las masas en movimiento de partculas mnimas, pero "no disponemos hoy de ningn principio general" acerca de cmo se produce esa transformacin, "y por eso no puede asombrarnos el que estos procesos discurran hasta cierto punto en la oscuridad".

Eso es todo lo que tiene que decirnos el seor Dhring. Y efectivamente tendramos que ver el colmo de la sabidura, no ya en la autoamputacin de la fuerza genesaca, sino en la ciega fe del carbonero, para contentarnos con esas tristes escapadas y vacas frases. El seor Dhring confiesa que por s misma la absoluta identidad no puede llegar a la alteracin. No hay en esa identidad ningn medio por el cual el equilibrio absoluto pueda pasar al movimiento Qu hay entonces? Tres insanas formas de palabrera. Primera: que no es menos difcil mostrar la transicin desde el menor miembro de la conocida cadena de la existencia hasta el siguiente. El seor Dhring parece tomar a sus lectores por nios de pecho. La indicacin argumentada de las particulares transiciones y conexiones de los mnimos miembros de la cadena de la existencia es precisamente el contenido de la ciencia de la naturaleza, y cuando en el cumplimiento de esa tarea hay algo que no sale, nadie, ni el seor Dhring, piensa en explicar el movimiento partiendo de la nada, sino siempre por la comunicacin, transformacin o continuacin de un movimiento anterior. De lo que se trata, y segn confesin de parte, es de hacer surgir el movimiento de la ausencia de movimiento, es decir, de nada.

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Segunda: el "puente de la continuidad". Este puente, como es natural, no nos ayuda, desde un punto de vista puramente conceptual, a superar las dificultades, pero tenemos cierto derecho a utilizarlo como mediacin entre la ausencia de movimiento y el movimiento. Desgraciadamente, la continuidad de la ausencia de movimiento consiste en no moverse; por tanto, sigue siendo ms misterioso que nunca el modo como puede producirse as el movimiento. Y por ms que el seor Dhring divida su transicin de la nada de movimiento al movimiento universal en partculas pequesimas, y por ms que le atribuya una duracin largusima, no habremos progresado ni una diezmilsima de milmetro. Sin acto de [43] creacin no podemos pasar de nada a algo, aunque el algo sea tan pequeo como un infinitsimo matemtico. El puente de la continuidad no es, pues, ni siquiera un pons asinorum, sino que slo es transitable para el seor Dhring. Tercera: mientras siga vigente la actual mecnica, que es, segn el seor Dhring, una de las palancas ms esenciales para la educacin del pensamiento, es imposible indicar cmo se pasa de la ausencia de movimiento al movimiento. Pero la teora mecnica del calor nos muestra que el movimiento de las masas se transforma en ciertas circunstancias en movimiento molecular (aunque tambin aqu el movimiento procede de otro movimiento, jams de la ausencia de movimiento), y esto, indica tmidamente el seor Dhring, podra ofrecer tal vez un puente entre lo rigurosamente esttico (en equilibrio) y lo dinmico (en movimiento). Pero esos procesos tienen lugar "en la oscuridad". Y en la oscuridad nos deja plantados el seor Dhring. A este punto hemos llegado con toda la profundizacin y la agudizacin: nos hemos hundido cada vez ms profundamente en un absurdo cada vez agudizado, para aterrizar finalmente donde por fuerza tenamos que hacerlo, "en la oscuridad". Esto, empero, inquieta poco al seor Dhring. Ya en la pgina siguiente tiene la tranquilidad de afirmar que ha
podido dotar al concepto de la fijeza idntica a s misma, de un modo inmediato, con un contenido real tomado del comportamiento de la materia y de las fuerzas mecnicas.

Este es el hombre que llama "charlatanes" a otros. Por suerte, en toda esta inerme confusin y extravo "en la oscuridad" nos queda un consuelo que es realmente como para levantar los nimos.
La matemtica de los habitantes de otros cuerpos celestes no puede basarse en axiomas diversos de los nuestros.

VI. FILOSOFA DE LA NATURALEZA. COSMOGONA, FSICA, QUMICA


En el ulterior desarrollo llegamos a las teoras sobre el modo como se ha originado el mundo actual. Un estado universal de dispersin de la materia ha sido ya, segn nuestro autor, la idea inicial de los filsofos jnicos, pero, especialmente desde Kant, la suposicin de una nebulosa primitiva ha desempeado un nuevo papel, posibilitando la gravitacin y la irradiacin de calor la formacin paulatina de los cuerpos celestes slidos particulares. La contempornea teora mecnica del calor permite formular de un modo mucho ms preciso las inferencias referentes a los anteriores estados del universo. Pese a todo esto, "el estado gaseoso de dispersin no puede constituir un punto de partida de serias deducciones ms que en el caso de que se consiga caracterizar ms precisamente el sistema mecnico dado en l. En otro caso no slo queda muy nebulosa en la prctica la idea, sino que la nebulosa originaria se va haciendo realmente, en el curso de las deducciones, cada vez ms densa e impenetrable...; por de pronto se queda todo en la vaguedad y lo informe de una idea de

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difusin que no es ulteriormente precisable", y as tenemos "con ese universo gaseoso una concepcin realmente muy nebulosa". La teora kantiana del origen de todos los cuerpos celestes actuales a partir de masas nebulosos en rotacin ha sido el mayor progreso conseguido por la astronoma desde Coprnico. Por vez primera se os atentar contra la idea de que la naturaleza no tiene historia alguna en el tiempo. Hasta entonces los cuerpos celestes se haban considerado fijos desde el primer momento en rbitas y estados siempre idnticos; y aunque los seres vivos se extinguieran en los cuerpos celestes particulares, los gneros y las especies se consideraban tambin inmutables. Sin duda la naturaleza se encontraba, de un modo obvio, en constante movimiento, pero ese movimiento pareca la repeticin incesante de los mismos procesos. Kant abri la primera brecha en esa representacin, tan conforme [45] con el modo metafsico de pensar, y lo hizo de modo tan cientfico que la mayora de los argumentos utilizados por l siguen siendo hoy vlidos. Cierto que la teora kantiana sigue siendo hoy da, hablando con rigor, una hiptesis. Pero tampoco el sistema copernicano es ms que eso hoy da, y tras la prueba espectroscpica de la existencia de tales masas incandescentes de gases en el espacio, prueba que destruye toda resistencia, la oposicin cientfica a la teora de Kant se ha sumido en el silencio. Tampoco el seor Dhring consigue llevar a cabo su construccin del mundo sin un tal estadio nebular, pero se venga de ello exigiendo que se le muestre el sistema mecnico existente en dicho estado de nebulosa, y cubriendo entonces de despectivos adjetivos la hiptesis de la nebulosa por el hecho de que es imposible indicarle dicho sistema mecnico. La ciencia contempornea no puede, en efecto, caracterizar ese sistema de un modo que satisfaga al seor Dhring. Del mismo modo se encuentra imposibilitada de dar respuesta a muchas otras preguntas. Por ejemplo, a la pregunta por qu no tienen cola los sapos? tiene que limitarse por ahora a contestar: porque la han perdido. Pero si ante esto decidiramos indignarnos y decir que todo esto se mantiene en la vaguedad y lo informe de una idea de prdida no precisable ulteriormente y una concepcin sumamente nebulosa, una tal aplicacin de la moral a la ciencia de la naturaleza no nos hara avanzar en absoluto. En todo caso es posible formular esas expresiones poco amables de enfado, y precisamente no suelen aplicarse a nada y en ningn campo. Quin impide al seor Dhring mismo descubrir el sistema mecnico de la nebulosa originaria? Por suerte descubrimos ahora que la masa nebular kantiana
est muy lejos de coincidir con un estado plenamente idntico del medio csmico o, dicho de otro modo, con el estado idntico a s mismo de la materia.

Esto es una verdadera suerte para Kant, el cual pudo contentarse con la posibilidad de retroceder desde los cuerpos celestes actuales hasta la esfera nebular, sin soar siquiera en un estado de la materia simpre idntico consigo mismo. Sea dicho de paso, el que en la actual ciencia de la naturaleza la esfera nebular de Kant se designe como nebulosa originaria debe entenderse, como es obvio, de un modo meramente relativo. Se trata de una niebla originaria, por una parte, como origen de los cuerpos celestes hoy existentes y, por otra parte, como la forma ms antigua de la materia a la que [46] hoy podemos retrotraernos. Lo cual no excluye en modo alguno, sino que condiciona ms bien la posibilidad de que la materia haya atravesado antes de la nebulosa originaria una serie infinita de otras formas diversas. El seor Dhring se da cuenta de que en este punto puede jugar con cierta ventaja. En el lugar en que nosotros tenemos que detenernos, con la ciencia, junto a la nebulosa por ahora originaria, l puede seguir mucho ms all, con la ayuda de su ciencia de la ciencia, hasta aquel
estado del medio csmico que no pucde concebirse ni como puramente esttico en el actual sentido de la representacin ni como dinmico

es decir, que no puede concebirse de ninguna manera.

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"La unidad de materia y fuerza mecnica a la que llamamos medio csmico es, por as decirlo, una frmula lgico- real, que sirve para indicar el estado, idntico consigo mismo, de la materia como presupuesto de todos los estadios de desarrollo enumerables".

Est claro que an nos falta mucho para liberarnos del estado originario y autoidntico de la materia. Aqu se le llama unidad de materia y fuerza mecnica, lo cual es una frmula lgico- real, etc. As, pues, en cuanto termine la unidad de materia y fuerza mecnica empezar el movimiento. La forma lgico- real no es ms que un tmido intento de aprovechar las categoras hegelianas del en- s y el para- s para la filosofa de la realidad. Para Hegel, la identidad originaria de las contraposiciones sin desarrollar y ocultas en una cosa, un hecho o un concepto, consiste en el en- s; en el para- s aparece la diferenciacin y separacin de esos elementos ocultos, y empieza su pugna. Tenemos, pues, que representarnos el inmvil estado originario como unidad de materia y fuerza mecnica, y la transicin al movimiento como separacin y contraposicin de una y otra. Lo que con ello hemos ganado no es la prueba de la realidad de aquel estado originario fantstico, sino, simplemente, la posibilidad de concebirlo bajo la categora hegeliana del en- s, as como la de concebir su no menos fantstico final bajo la categora del para- s. Socrrenos, Hegel! La materia, dice el seor Dhring, es la portadora de todo lo real, por lo cual no puede haber fuerza mecnica alguna fuera de la materia. La fuerza mecnica es un estado de la materia. Ahora [47] bien: en el estado originario, en el que nada sucede, la materia y su estado, la fuerza mecnica, eran una sola cosa. Luego, cuando empez a ocurrir algo, el estado en cuestin tiene evidentemente que haberse diferenciado de la materia. Y con estas msticas frases tenemos que contentarnos, junto con la garanta de que el estado idntico a s mismo no era esttico ni dinmico, no se encontraba en equilibrio ni en movimiento. Seguimos sin saber dnde estaba la fuerza mecnica en aquel estado, ni cmo vamos a pasar de la absoluta inmovilidad al movimiento sin un primer impulso externo, es decir, sin Dios. Los materialistas anteriores al seor Dhring hablaban de materia y movimiento. El reduce el movimiento a la fuerza mecnica, como supuesta forma fundamental del mismo, y se imposibilita con eso el entendimiento de la real conexin entre materia y movimiento, la cual, por lo dems, tambin fue oscura para todos los materialistas anteriores. Y, sin embargo, la cosa es suficientemente clara. El movimiento es el modo de existencia de la materia. Jams y en ningn lugar ha habido materia sin movimiento, ni puede haberla. Movimiento en el espacio csmico, movimiento mecnico de masas menores en cada cuerpo celeste, vibraciones moleculares como calor, o como corriente elctrica o magntica, descomposicin y composicin qumicas, vida orgnica: todo tomo de materia del mundo y en cada momento dado se encuentra en una u otra de esas formas de movimiento, o en varias a la vez. Todo reposo, todo equilibrio es exclusivamente relativo, y no tiene sentido ms que respecto de tal o cual forma determinada de movimiento. Por ejemplo: un cuerpo puede encontrarse en la Tierra en equilibrio mecnico, puede estar mecnicamente en reposo; pero esto no impide que participe del movimiento de la Tierra y del de todo el sistema solar, del mismo modo que tampoco impide a sus mnimas partculas fsicas realizar las vibraciones condicionadas por su temperatura, ni a sus tomos atravesar un proceso qumico. La materia sin movimiento es tan impensable como el movimiento sin la materia. El movimiento es, por tanto, tan increable y tan indestructible como la materia misma; lo cual ha sido formulado por la antigua filosofa (Descartes) diciendo que la cantidad de movimiento presente en el mundo es constante. El movimiento no puede pues, crearse, sino slo transformarse y transportarse. Cuando el movimiento pasa de un cuerpo a otro, puede sin duda considerrsele en la medida en que se transfiere, en que es activo, como la causa del movimiento, y como pasivo cuando es el objeto transferido. [48] Llamamosfuerza a ese movimiento activo y manifestacin de fuerza al pasivo. Con lo que queda claro como el agua que la fuerza es tanta cuanta su manifestacin, pues en ambos casos lo que tiene lugar es el mismomovimiento. Por todo ello, un estado inmvil de la materia resulta ser una de las representaciones ms vacas y desdibujadas, una pura "fantasa febril". Para llegar a ella hay que representarse el equilibrio mecnico relativo en el que puede encontrarse un cuerpo en esta Tierra como un reposo absoluto, 31

para generalizarlo luego al conjunto del universo. Esto queda sin duda facilitado por la reduccin del movimiento universal a mera fuerza mecnica. Y entonces esa limitacin del movimiento a mera fuerza mecnica ofrece adems la ventaja de poder representarse una fuerza como algo en reposo, atado, es decir, ineficiente por el momento. Pues si la transmisin del movimiento es, como ocurre muy a menudo, un proceso un tanto complicado con diversos eslabones intermedios, puede entonces diferirse la transmisin real a un momento cualquiera, abandonando simplemente el ltimo eslabn de la cadena. As ocurre, por ejemplo, cuando se carga una escopeta y uno se reserva el momento en el cual, oprimiendo el gatillo, va a tener lugar la descarga, es decir, la transmisin del movimiento liberado por la combustin de la plvora. As puede uno imaginarse que mientras ha durado el estado inmvil e idntico consigo mismo la materia estaba cargada de fuerza, y esto es lo que parece entender el seor Dhring si realmente entiende algo por unidad de materia y fuerza mecnica. Esta idea es absurda, porque generaliza en trminos absolutos al universo un estado que es por su naturaleza relativo, y al cual, por tanto, no puede estar sometido en un momento dado ms que una parte de la materia. Pero, aun prescindiendo de esto, sigue en pie la dificultad: primero, cmo lleg el mundo a estar cargado de fuerza, siendo as que hoy da las escopetas no se cargan por s mismas?, y segundo: de quin es el dedo que luego apret el gatillo? Hagamos lo que hagamos, bajo la direccin del seor Dhring llegamos siempre al Dedo de Dios. Nuestro filsofo de la realidad pasa de la astronoma a la mecnica y la fsica, y se lamenta de que, una generacin despus de su descubrimiento, la teora mecnica del calor no haya hecho ningn progreso esencial y se encuentre en la situacin a la que poco a poco la llev Robert Mayer. Aparte de eso, el asunto mismo le parece an bastante oscuro:
[49]

tenemos "que recordar insistentemente que junto con los estados de movimiento de la materia estn tambin dados estados estticos, y que estos ltimos no pueden medirse por el trabajo mecnico...; si antes hemos caracterizado a la naturaleza como una gran trabajadora y ahora tomamos con rigor esa expresin, tenemos que aadir que los estados idnticos consigo mismos y en reposo no representan ningn trabajo mecnico. Volvemos, pues, a echar de menos el puente de lo esttico a lo dinmico, y si el llamado calor latente ha seguido siendo hasta ahora para la teora una piedra de escndalo, tenemos que reconocer tambin aqu una imperfeccin innegable, sobre todo en las aplicaciones al cosmos".

Todo este discurso de orculo se reduce de nuevo a una expresin de mala consciencia, la cual se da perfectamente cuenta de que ha entrado insalvablemente en un callejn sin salida con su produccin del movimiento a partir de la inmovilidad absoluta, pero se avergenza al mismo tiempo de tener que apelar a su nico salvador posible, esto es, al Creador del Cielo y de la Tierra. Si el puente entre lo esttico y lo dinmico, entre el equilibrio y el movimiento, no puede encontrarse ni en la mecnica, incluida la del calor, cmo puede obligarse al seor Dhring a encontrar el puente entre su estado inmvil y el movimiento? Con esta argumentacin se considera nuestro autor felizmente a salvo de esa obligacin. En la mecnica comn, el puente entre lo esttico y lo dinmico es, simplemente, el impulso externo. Si se sube una piedra de un quintal de peso a una altura de diez metros y se suspende libremente all, de tal modo que quede colgada en un estado idntico consigo mismo y en reposo, habr que llamar a un pblico de nios de pecho para poder afirmar sin protestas que la situacin actual de ese cuerpo no representa ningn trabajo mecnico, o que su distancia respecto de su anterior posicin no puede medirse con el trabajo mecnico. Todo transente que contemple su obra har fcilmente comprender al seor Dhring que la piedra no ha llegado por s misma a sujetarse all arriba en la soga, y cualquier manual de mecnica puede ensearle que si deja caer a la piedra esta va a suministrar al caer tanto trabajo mecnico cuanto fue necesario para subirla a aquella altura de diez metros. Hasta el simplicsimo hecho de que la piedra est colgada all arriba representa trabajo mecnico, pues si se la deja all el tiempo suficiente, la soga acabar por romperse en cuanto que, a consecuencia de la corrosin qumica, deje de ser capaz de soportar la piedra. Ahora bien: todos los procesos mecnicos pueden reducirse a tales configuraciones bsicas, por usar el lxico del seor Dhring, y an est por nacer el [50] ingeniero incapaz de encontrar un puente entre lo esttico y lo dinmico si dispone de suficiente impulso externo.

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Sin duda es hueso duro de roer y pldora verdaderamente amarga para nuestro metafsico el que el movimiento deba encontrar criterio y medida en su contrario, en el reposo. Se trata de una flagrante contradiccin, y toda contradiccin es, segn el seor Dhring, un contrasentido. Pese a lo cual es un hecho que la piedra colgada representa una determinada cantidad de trabajo mecnico, utilizable de cualquier modo y precisamente medible de varias maneras por ejemplo, por cada directa, por cada en el plano inclinado, por rotacin de un torno , igual que la escopeta cargada. Para la concepcin dialctica, la expresabilidad del movimiento en su contrario, el reposo, no ofrece absolutamente ninguna dificultad. Toda la contraposicin es para ella, como hemos visto, meramente relativa; no hay reposo absoluto ni equilibrio incondicionado. El movimiento individual tiende al equilibrio, y el movimiento total suprime de nuevo el equilibrio. Reposo y equilibrio son, cuando se presentan, resultados de un movimiento limitado, y est claro que ese movimiento es medible por su resultado, expresable en l, y reproducible de nuevo a partir de l de una forma u otra. Pero el seor Dhring no se permite la tranquilidad de contentarse con tan sencilla exposicin de la cosa. Como buen metafsico, empieza por abrir entre el movimiento y el equilibrio un amplio abismo inexistente en la realidad, y luego se asombra de no poder encontrar ningn puente que supere ese abismo de fabricacin propia. Igual dara que montara en su metafsico Rocinante y se dedicara a perseguir la "cosa en s" kantiana, pues eso es precisamente lo que se oculta tras este puente inhallable. Pero qu hay de la teora mecnica del calor y del calor latente o ligado que sigue siendo para esa teora una "piedra de escndalo"? Cuando se transforma una libra de hielo a la temperatura del punto de congelacin y a presin normal, mediante el calor, en una libra de agua a la misma temperatura, desaparece una cantidad de calor que sera suficiente para llevar esa misma libra de agua desde 0 a 79 4/10 centgrados, o para aumentar en un grado la temperatura de 79 4/10 libras de agua. Si se calienta esa libra de agua hasta los 100 y se la transforma en vapor a 100 desaparece, si se prosigue hasta convertir totalmente el agua en vapor, una cantidad de calor siete veces mayor aproximadamente, y suficiente para aumentar cn un grado la temperatura de 537 2/10 libras de agua. Se [51] llama latente a ese calor desaparecido. Si por enfriamiento vuelve a transformarse el vapor en agua y el agua en hielo, la misma cantidad de calor antes latente se hace libre, es decir, perceptible y medible como calor. Esta liberacin de calor al condensarse vapor y congelarse agua es la causa de que el vapor, aunque se enfre hasta los 100 , no se transforme en agua sino paulatinamente, y de que una masa de agua a la temperatura del punto de congelacin no se transforme en hielo sino muy lentamente. Estos son los hechos.*11 La cuestin es: qu es del calor mientras se encuentra latente? La teora mecnica del calor, segn la cual el calor consiste en una vibracin de las partculas fsicas activas mnimas de los cuerpos (molculas), mayor o menor segn la temperatura y el estado de agregacin, en una vibracin, pues, que, en ciertas circunstancias, puede transformarse en cualquier otra forma de movimiento, explica el hecho declarando que el calor desaparecido ha realizado un trabajo, ha sido transformado en trabajo. Al fundirse el hielo se suprime la estrecha y firme conexin de las molculas entre ellas, y se transforma en una laxa acumulacin; al vaporizarse el agua en el punto de ebullicin se produce un estado en el cual las molculas particulares dejan de ejercer influencias perceptibles unas en otras, y hasta se dispersan en todas direcciones bajo la influencia del calor. Est claro que las molculas de un cuerpo en estado gaseoso estn dotadas de una energa mucho mayor que la que tuvieran en el estado lquido, y en el lquido mayor que en el slido. El calor latente no ha desaparecido, por tanto, sino que se ha transformado sencillamente y ha tomado la forma de la fuerza de tensin molecular. En cuanto cese la condicin por la cual las molculas pueden presentar esa libertad absoluta o relativa las unas respecto de las otras, en cuanto que en nuestro ejemplo la temperatura descienda por debajo de los 100 y 0, respectivamente, dicha fuerza entrar en accin y las molculas se acercarn con la misma fuerza con la que fueron antes separadas; y dicha fuerza desaparecer, pero slo para volver a aparecer como calor, y precisamente como la misma cantidad de calor que antes era latente. Esta explicacin es, naturalmente, una hiptesis, como toda la teora mecnica del calor, puesto que nadie ha visto hasta ahora una molcula, por no hablar ya de una molcula en vibracin. Sin duda estar, por tanto, llena de defectos, como toda esta joven teora; pero puede al menos explicar el proceso sin caer en ningn momento en pugna con la indestructibilidad e increabilidad del [52] movimiento, y hasta es capaz de

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dar exacta cuenta de la conservacin del calor en el marco de su transformacin. El calor latente o ligado no es, pues, ninguna piedra de escndalo para la teora mecnica del calor. Antes al contrario, esta teora aporta por vez primera una explicacin racional del hecho, y el nico escndalo posible consiste en que los fsicos siguen llamando "ligado", con una expresin anticuada e inadecuada, al calor transformado en otra forma de energa molecular. As, pues, los estados idnticos consigo mismos, las situaciones en reposo de los estados fsicos de agregacin solido, Iquido y gaseoso, representan efectivamente trabajo mecnico, en cuanto el trabajo mecnico es medida del calor. Tanto la slida corteza terrestre cuanto el agua del ocano representan en su actual estado de agregacin una cantidad perfectamente determinada de calor liberado, el cual corresponde obviamente a una cantidad no menos determinada de fuerza mecnica. En el paso de la esfera gaseosa de la que ha surgido la Tierra al estado lquido y luego al estado en gran parte slido, se ha irradiado un determinado quantum de energa molecular en el espacio, en forma de calor. No existe, pues, la dificultad de la cual tan misteriosamente va murmurando el seor Dhring, y en las mismsimas aplicaciones csmicas podemos sin duda tropezar con defectos y lagunas, imputables a nuestros imperfectos medios de conocimiento, pero en ningn lugar con obstculos teorticamente insuperables. El puente entre lo esttico y lo dinmico es tambin aqu el impulso externo: el enfriamiento o el calentamiento, provocados por otros cuerpos y que obran sobre el objeto que se encontraba en equilibrio. Cuanto ms profundamente penetramos en esta filosofa dhringiana de la naturaleza, tanto ms imposibles resultan todos los intentos de explicar el movimiento por la inmovilidad o de encontrar el puente por el cual lo puramente esttico y en reposo pueda llegar, sin ms motor que s mismo, a lo dinmico, al movimiento. A partir de este momento podemos vernos felizmente libres del estado originario idntico consigo mismo, aunque no sea ms que por algn tiempo. Pues el seor Dhring pasa a la qumica y aprovecha la ocasin para revelarnos tres leyes de fijeza de la naturaleza, descubiertas hasta ahora por la filosofa de la realidad. A saber:
1: la persistencia cuantitativa de la materia general; 2: la de los elementos simples (qumicos); 3: la de la fuerza mecnica; las tres son inmutables.

[53] As, pues, el nico resultado positivo que es capaz de ofrecernos el seor Dhring como fruto de su filosofa natural del mundo inorgnico es la increabilidad y la indestructibilidad de la materia, as como las de sus elementos simples en la medida en que los tenga y las del movimiento, o sea tres hechos de antiguo conocidos y que l formula muy imperfectamente. Son todas ellas cosas sabidas desde antiguo. Pero lo que no sabamos es que se tratara de "leyes de la fijeza" y, como tales, de "propiedades esquemticas del sistema de las cosas". Es el mismo tratamiento al que antes vimos sometido a Kant: el seor Dhring se apodera de cualquier venerable lugar comn por todos sabido, le pega una etiqueta dhringiana y llama al resultado
concepciones y resultados radicalmente propios... pensamientos creadores de sistema... ciencia radical.

Pero no hay que desesperarse por ello ni mucho menos. Cualesquiera que puedan ser los defectos de la ciencia radicalsima y de la mejor organizacin social, hay algo que el seor Dhring puede afirmar con la mayor resolucin:
El oro existente en el universo tiene que haber sido siempre la misma cantidad, y no puede ni aumentar ni disminuir, del mismo modo que no puede hacerlo la materia general.

Desgraciadamente, el seor Dhring no nos dice qu podemos comprar con ese "oro existente".

VII. FILOSOFA DE LA NATURALEZA. EL MUNDO ORGNICO


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Una escala nica y unitaria de conexiones se extiende desde la mecnica de la presin y el choque hasta el enlace de las percepciones y los pensamientos.

Con esta tajante afirmacin se ahorra el seor Dhring el tener que decir algo ms acerca del origen de la vida, aunque de un pensador que ha seguido la evolucin del mundo hasta el estado idntico consigo mismo, y que tan familiarmente se encuentra en los dems cuerpos celestes, poda esperarse sin duda que supiera sustanciosos detalles tambin sobre este punto. Por lo dems, aquella afirmacin es slo a medias correcta, mientras no se complete con la lnea nodal hegeliana, ya citada, de relaciones cuantitativas. Pese a toda la paulatinidad, la transicin de una forma de movimiento a otra es siempre un salto, una inflexin decisiva. Tal es el caso de la transicin entre la mecnica de los cuerpos celestes y la de las masas menores situadas en uno de ellos; tambin la transicin de la mecnica de las masas a la mecnica de las molculas, la cual incluye los movimientos que estudiamos en lo que suele llamarse propiamente fsica: calor, luz, electricidad, magnetismo; as tambin tiene lugar la transicin entre la fsica de las molculas y la de los tomos la qumica, con un salto decisivo; y an ms visiblemente es ste el caso en la transicin de la accin qumica comn al quimismo de la albmina, al que llamamos vida. Dentro de la esfera de la vida los saltos se hacen cada vez ms escasos e imperceptibles. Otra vez es Hegel el que tiene que corregir al seor Dhring. El concepto de fin suministra al seor Dhring la transicin conceptual al mundo orgnico. Tambin esto est tomado de Hegel, el cual pasa en la Lgica en la doctrina del concepto del quimismo a la vida con la ayuda de la teleologa o doctrina de los [55] fines. Miremos adonde miremos, en la obra del seor Dhring tropezamos siempre con algn "crudo" pensamiento hegeliano, presentado tranquilamente por nuestro autor como ciencia propia y radical. Nos llevara demasiado lejos el estudiar aqu hasta qu punto est justificada y es adecuada la aplicacin de las ideas de fin y medio al mundo orgnico. En todo caso, hasta la aplicacin del "fin interno" hegeliano es decir, un fin que no procede de un tercero intencionalmente activo, la sabidura de la Providencia por ejemplo, sino que se encuentra en la necesidad de la cosa misma da constantemente lugar, en gentes que no estn suficientemente educadas desde el punto de vista filosfico, a una subrepticia e inconsciente introduccin de la accin conscientemente intencional. El mismo seor Dhring, que tan desmesuradamente se indigna ante la menor manifestacin "espiritista" de otras personas, nos asegura
con resolucin que las sensaciones instintivas han sido creadas principalmente por la satisfaccin que comporta su juego.

Y nos cuenta que la pobre naturaleza


tiene que mantener constantemente en orden el mundo de los objetos, y an tiene aparte de se otros asuntos que resolver "los cuales exigen a la naturaleza ms sutileza que la que comnmente se le reconoce". Pero la naturaleza no slo sabe por qu ha creado esto y aquello, no slo tiene que realizar servicios de domstica, y no slo tiene sutileza, lo cual es ya gran cosa incluso en el pensamiento subjetivo consciente, sino que, adems, tiene una voluntad: pues el aadido a los instintos, un aadido que consiste en que, de paso, satisfacen reales condiciones naturales, como la alimentacin, la reproduccin, etc., "no puede considerarse como hechos directamentequeridos, sino slo como indirectamente queridos".

Con esto hemos llegado a una naturaleza que piensa y obra conscientemente, es decir, que hemos llegado al "puente" que va, no ciertamente de lo esttico a lo dinmico, pero s al menos del pantesmo al desmo. O es tal vez que ha tentado tambin al seor Dhring el hacer un poco de semipoesa "filosfico-natural"? Imposible. Todo lo que nuestro filsofo de la realidad sabe decirnos acerca de la naturaleza orgnica se reduce a la lucha contra la semipoesa filosfico- natural, contra "la charlatanera con sus superficialidades frvolas y sus mistificaciones sedicentemente cientficas", contra los "rasgos de mala poesa" del darwinismo. 35

Lo que ante todo reprocha a Darwin es el haber trasladado a [56] la ciencia de la naturaleza la teora maltusiana de la poblacin, el estar preso en la mentalidad del criador de animales, el hacer semipoesa acientfica con la lucha por la existencia y el haber construido con el darwinismo, si se excepta lo que ha tomado de Lamarck, una pieza de brutalidad dirigida contra la humanidad. Darwin concibi en sus viajes cientficos la opinin de que las especies de las plantas y los animales no son fijas, sino que se transforman. Para seguir trabajando esa idea en su patria no encontr mejor campo de estudio que el cultivo de las plantas y la ganadera o cra de animales. Inglaterra es precisamente el pas clsico de estas actividades; los logros de otros pases de Alemania, por ejemplo no pueden dar ni de lejos la medida de lo conseguido en Inglaterra en este campo. Adems, los xitos ms sobresalientes corresponden a los ltimos cien aos, de tal modo que la comprobacin de los hechos resultaba poco difcil. Darwin hall, pues, que este tipo de cultivo y cra haba producido en animales y plantas de la misma especie diferencias mayores que las que se encuentran entre especies generalmente reconocidas como diversas. La transformabilidad de las especies quedaba, pues, probada hasta cierto punto, y, por otra parte, quedaba fundamentada la posibilidad de que organismos que poseen diversos caracteres especficos tengan antepasados comunes. Darwin se pregunt entonces si no existen en la naturaleza causas que sin la intencin consciente del criador o cultivador tengan que producir a la larga en los organismos vivos alteraciones anlogas a las que produce la cra artificial. Hall esas causas en la desproporcin entre el gigantesco nmero de grmenes creados por la naturaleza y el escaso nmero de los organismos que realmente llegan a la madurez. Y como todo germen tiende a desarrollarse, surge necesariamente una lucha por la existencia, que se manifiesta no slo como directo combate fsico o aniquilacin y consumo, sino tambin, por ejemplo, como lucha por el espacio y por la luz, hasta en las plantas mismas. Y es obvio que en esta lucha tienen las mejores perspectivas de llegar a madurez y de reprodncirse aquellos individuos que poseen propiedades individuales ventajosas para la lucha por la existencia, por modestas que ellas sean. Estas caractersticas individuales favorables tienen, pues, la tendencia a transmitirse por herencia, y cuando se presentan en varios individuos de la misma especie tienden adems a incrementarse, por herencia acumulada, en la direccin inicialmente tomada, mientras que los individuos que no poseen esas pecualiaridades sucumben ms fcilmente en la lucha por la existencia y desaparecen [57] paulatinamente. De este modo se transforma una especie por seleccin natural, por supervivencia de los individuos ms aptos. El seor Dhring dice contra esa teora de Darwin que el origen de la idea de lucha por la existencia se encuentra, como el propio Darwin confiesa, en una generalizacin de los puntos de vista del economista y terico de la poblacin Malthus, y que, por lo tanto, est manchada por todos los defectos propios de las sacerdotales concepciones maltusianas sobre la acumulacin de la poblacin. Ahora bien: la realidad es que a Darwin no le pasa siquiera por la mente decir que el origen de la idea de lucha por la existencia se encuentra en Malthus. Lo nico que afirma es que su teora de la lucha por la existencia es la teora de Malthus aplicada a todo el mundo animal y vegetal. Por grande que sea la torpeza de Darwin al aceptar en su ingenuidad la doctrina de Malthus tan irreflexivamente, todo el mundo puede apreciar de un solo vistazo que no hacen falta las lentes de Malthus para percibir en la naturaleza la lucha por la existencia, la contradiccin entre el innumerable masa de grmenes que produce prdigamente la naturaleza y el escaso nmero de los que consiguen llegar a la madurez; contradiccin que se resuelve efectivamente en gran parte mediante la lucha por la existencia, a veces sumamente cruel. Y del mismo modo que la ley del salario sigue en pie mucho tiempo despus de que se arrumbaran las argumentaciones maltusianas en que la bas Ricardo, as tambin puede tener lugar la lucha por la existencia en la naturaleza sin necesidad de interpretacin maltusiana. Por lo dems, tambin los organismos de la naturaleza tienen sus leyes de poblacin, prcticamente sin estudiar en absoluto, pero cuyo descubrimiento ser de importancia decisiva para la teora de la evolucin de las especies. Y quin ha dado el impulso decisivo en esa direccin? Darwin precisamente. El seor Dhring se guarda muy bien de tocar este aspecto positivo de la cuestin. En vez de eso sigue atacando exclusivamente a la lucha por la existencia. Imposible hablar, dice, de lucha por la existencia entre plantas inconscientes y pacficos herbvoros:

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en un sentido exacto y determinado, la lucha por la existencia est ciertamente representada en el seno de la brutalidad, en la medida en que la alimentacin tiene lugar mediante la rapia carnicera.

Y luego de haber reducido el concepto de lucha por la existencia a esos estrechos lmites, el seor Dhring puede dar libre curso [58] a su plena indignacin por la brutalidad de ese concepto limitado por l mismo a la brutalidad. Pero esta tica indignacin no puede dirigirse sino contra el mismo seor Dhring, que es el nico autor de la lucha por la existencia en esta limitacin y, por tanto, tambin el nico responsable de la misma. No es, pues, Darwin
el que busca las leyes y el entendimiento de toda accin natural en el dominio de las bestias,

pues Darwin ha incluido precisamente en la lucha toda la naturaleza orgnica, sino que el autor de ese entuerto es un fantstico ogro fabricado por el mismo seor Dhring. El nombre "lucha por la existencia" puede por lo dems abandonarse sin perjuicio en honor de la clera sublimemente tica del seor Dhring. Toda pradera, todo campo de trigo y todo bosque puede probarle que la cosa misma existe tambin entre las plantas, y lo que importa no es el nombre, ni si la cosa debe llamarse "lucha por la existencia" o "escasez de condiciones de existencia y efectos mecnicos"; de lo que se trata es de saber cmo obra en la conservacin o la alteraracin de las especies ese hecho. Sobre este punto se aferra el seor Dhring a un tenaz silencio idntico consigo mismo. La cosa, pues, se queda por ahora en la seleccin natural. Pero el darwinismo "produce de la nada sus transformaciones y diferencias" Es verdad que al tratar de la seleccin natural Darwin prescinde de las causas que han producido las alteraciones en los individuos particulares, y trata por de pronto del modo como esas desviaciones individuales se convierten progresivamente en caractersticas de una raza, variedad o especie. Para Darwin se trata por de pronto no tanto de descubrir las causas que hasta ahora son en parte desconocidas del todo, y en parte slo aducibles muy genricamente cuanto de establecer una forma racional segn la cual se consolidan sus efectos, cobran importancia duradera. El hecho de que Darwin haya atribuido a su descubrimiento un mbito de eficacia excesivo, que le haya convertido en palanca nica de la alteracin de las especies y de que haya descuidado las causas de las repetidas alteraciones individuales para atender slo a la forma de su generalizacin, todo eso es un defecto que comparte con la mayora de las personas que han conseguido un progreso real. Adems: si fuera verdad que Darwin produce a partir de la nada las alteraciones de [59] los individuos, y que se limita a aplicar la "sabidura del ganadero y el cultivador", entonces el criador mismo debera producir tambin de la nada sus transformaciones de las formas animales y vegetales, las cuales no son nada meramente imaginado, sino algo muy real. Y el que ha dado el impulso para estudiar por qu se producen propiamente esas transformaciones y diferencias es, repitamos, Darwin. Recientemente, y sobre todo por obra de Haeckel, se ha ampliado la idea de seleccin natural y se ha concebido la transformacin como resultado de la interaccin de adaptacin y herencia, siendo la adaptacin el aspecto activo del proceso y la herencia el aspecto conservador. Tampoco esto le gusta al seor Dhring.
Una verdadera adaptacin a las condiciones de la vida tal como la naturaleza las ofrece o las sustrae es algo que presupone impulsos y actividades determinadas por representaciones. En otro caso la adaptacin es mera apariencia, y la causalidad que en ella acta no est por encima de los bajos niveles de lo fsico, lo qumico y la fisiologa vegetal.

Tambin aqu es el nombre lo que irrita al seor Dhring. Pero llame al hecho como ms le guste, la cuestin es si por esos procesos se producen modificaciones en las especies de los organismos. Y el seor Dhring se abstiene tambin aqu de dar una respuesta.

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Si una planta toma en su crecimicnto el camino por el cual recibe la mayor cantidad de luz, este efecto del estmulo no es ms que una combinacin de fuerzas fsicas y actividades qumicas, y si se insiste en hablar a propsito de ello de adaptacin no en sentido metafrico, sino propio, esto tiene que introducir en los conceptos una confusin espiritista.

Tan riguroso es con los dems este hombre que sabe precisamente por qu finalidad hace la naturaleza esto o aquello, el hombre que habla de la sutileza de la naturaleza y hasta de su voluntad. Hay efectivamente confusin espiritista, pero en quin? En Haeckel o en el seor Dhring? Y no slo hay confusin espiritista, sino tambin confusin lgica. Hemos visto que el seor Dhring insiste enrgicamente en dar vara alta al concepto de finalidad en la naturaleza:
La relacin entre medio y fin no presupone en absoluto una intencin consciente.

Mas qu es la adaptacin sin intencin consciente, sin mediacin de representaciones, contra la que tanto se indigna, sino precisamente una accin teleolgica inconsciente? [60] Ni la rana de zarzal ni los insectos que se alimentan de hojas tienen color verde porque se lo hayan apropiado intencionalmente o segn ciertas representaciones; lo mismo vale del color amarillo arenoso de los animales del desierto, y del color predominantemente blanco de los animales terrestres del Polo; antes al contrario, esos colores no pueden explicarse ms que por fuerzas fsicas y acciones qumicas. Pero es innegable que con esos colores dichos animales resultan adaptados al medio en el que viven, porque resultan menos visibles para sus enemigos. Del mismo modo, los rganos con que ciertas plantas apresan y devoran a los insectos que se posan en ellas estn adaptados a esa actividad, y hasta teleolgicamente adaptados. Si el seor Dhring insiste en que la adaptacin tiene que ser producida por representaciones, lo que hace es decir con otras palabras que la actividad finalstica tiene que estar tambin mediada por representaciones, ser consciente e intencionada. Con lo que nos encontramos de nuevo, como es corriente en la filosofa de la realidad, con el Creador finalista, con Dios.
En otro tiempo se llamaba desmo a tal salida, y no se la tena en mucho aprecio dice el seor Dhring; ahora, en cambio, parece que se haya retrocedido tambin desde este punto de vista.

De la adaptacin pasamos a la herencia. Tambin en esto se encuentra el darwinismo, segn el seor Dhring, en un callejn sin salida. Todo el mundo orgnico, afirma Darwin segn el seor Dhring, procede de un protoser, es, por as decirlo, la pollada de un ser nico. La coordinacin independiente de productos naturales anlogos o la mediacin en la descendencia son, segn Darwin, inexistentes, y, por tanto, sus concepciones retrospectivas tienen que cortarse enseguida que se le rompa el hilo de la reproduccin, del tipo que sea. La afirmacin de que Darwin deriva todos los organismos de un solo ser originario es, por expresarnos cortsmente, una "propia y libre creacin e imaginacin" del seor Dhring. Darwin dice explcitamente en la penltima pgina del Origin of Species, sexta edicin, que ve
a todos los seres no como creaciones particulares, sino como descendencia, en lnea recta, de unos pocos seres.

Y Haeckel va an bastante ms all y supone


un rbol completamente independiente para el reino vegetal, un segundo para el reino animal y, entre ambos, "una serie de troncos independientes [61] de protistos, cada uno de los cuales se ha desarrollado en completa independencia a partir de una forma propia arqugona de mnera"*12 (Historia de la Creacin, pg. 397).

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El seor Dhring se ha inventado ese ser originario para desacreditarle ponindole en paralelo con el judo originario, Adn. En lo cual tiene adems el seor Dhring la desgracia de ignorar que los descubrimientos de Smith sobre los asirios han identificado al judo originario como semita originario, y que toda la historia bblica de la Creacin y del Diluvio es una pieza del ciclo religioso legendario arcaico y pagano comn a los judos, los babilonios, los caldeos y los asirios. Sin duda es duro e irrefutable el reproche hecho por el seor Dhring a Darwin de que su estudio termina en cuanto que se le corta el hilo de la descendencia. Desgraciadamente, ese reproche afecta a toda nuestra ciencia de la naturaleza. En cuanto se le corta el hilo de la descendencia tiene que terminar. Hasta ahora, en efecto, no ha conseguido producir seres orgnicos sino por descendencia; ni siquiera ha podido producir sencillo protoplasma u otras protenas a partir de los elementos qumicos. Por eso no puede decirnos slidamente hasta ahora sobre el origen de la vida sino que tiene que haberse producido por va qumica. Pero tal vez sea la filosofa de la realidad capaz de ayudarnos en este punto, puesto que ella dispone de productos de la naturaleza coordinados y que no estn mediados por descendencia unos de otros. Cmo han podido surgir dichas producciones? Por generacin espontnea? Pero hasta el momento ni los ms audaces representantes de la generacin espontnea se han atrevido a engendrar de este modo ms que bacterias, grmenes de hongos y otros organismos muy bajos, no insectos, peces, pjaros ni mamferos. Si, pues, estos productos de la naturaleza orgnicos, que son los nicos que nos interesan aqu son coordinados y no estn relacionados por la descendencia, entonces ellos mismos o aquel de sus antepasados que se encuentra en el lugar en que "se corta el hilo de la descendencia" tiene que haber aparecido en el mundo por un particular acto de creacin. Ya estamos, pues, otra vez con el Creador y con lo que se llama desmo. El seor Dhring condena, adems, como una gran superficialidad de Darwin el haber hecho
del mero acto de la composicin sexual de las cualidades el principio fundamental del origen de dichas cualidades.
[

62] Esto es de nuevo una libre creacin e imaginacin de nuestro radical filsofo. Darwin explica, por el contrario, muy claramente que la expresin "seleccin natural" incluye slo la conservacin de las variaciones, no su produccin (pg. 63). Esta nueva atribucin a Darwin de cosas que l no ha dicho es empero muy til para llevarnos a la siguiente muestra de profundidad dhringiana:
Si se hubiera buscado en el esquematismo interno de la generacin algn principio de la transformacin independiente, esta idea habra sido perfectamente racional; pues es una idea natural la de reunir el principio de la gnesis general con el de la reproduccin sexual en una unidad, y el contemplar la generacin espontnea, desde un punto de vista superior, no como contraposicin absoluta a la reproduccin, sino como una produccin.

Y el hombre que es capaz de redactar ese galimatas se permite reprochar a Hegel su "jerga". Pero dejemos ya las molestas y contradictorias quejas y murmuraciones con las que el seor Dhring descarga su enfado por el colosal avance que la ciencia natural debe al impulso de la teora darwinista. Ni Darwin ni los cientficos que le siguen se proponen empequeecer en lo ms mnimo los mritos de Lamarck; ellos son, por el contrario, los que han resucitado su pensamiento. Pero no debemos olvidar que en tiempos de Lamarck la ciencia no dispona an, ni mucho menos, de material suficiente para poder dar respuesta a la cuestin del origen de las especies, si no era mediante una anticipacin por as decirlo proftica. Aparte del enorme material que se ha acumulado luego en la botnica y la zoologa descriptivas y anatmicas, han surgido desde los tiempos de Lamarck dos nuevas ciencias cuya importancia es aqu decisiva: el estudio del desarrollo de los grmenes animales y vegetales (embriologa) y el estudio de los restos orgnicos conservados en las diversas capas de la superficie terrestre (paleontologa). Hay, en efecto, una caracterstica coincidencia entre la evolucin gradual de los embriones hasta el estado de organismo maduro y la sucesin de las plantas y animales que han aparecido sucesivamente en la historia de la Tierra. Esta

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coincidencia es precisamente lo que ha dado a la teora de la evolucin su fundamento ms slido. Pero la teora de la evolucin es an demasiado joven, por lo que es seguro que el ulterior desarrollo de la investigacin modificar muy sustancialmente tambin las concepciones estrictamente darwinistas del proceso de la evolucin de las especies. Qu puede positivamente decirnos la filosofa de la realidad sobre la evolucin de la vida orgnica?
[63]

"La... transformabilidad de las especies es un supuesto aceptable". Pero al lado de eso hay que afirmar "la coordinacin independiente de producciones de la naturaleza del mismo nivel, sin relaciones de descendencia".

Esto parece querer decir que las producciones de la naturaleza que no son del mismo nivel, es decir, las especies en transformacin, proceden unas de otras, mientras que las del mismo nivel no proceden unas de otras. Pero tampoco es exactamente esto, pues tambin en especies heterogneas
es la mediacin por descendencia, al contrario, un acto natural muy secundario.

Hay, pues, descendencia, pero "de segunda clase". Alegrmonos de que la descendencia, a pesar de lo mucho malo y oscuro que ha dicho el seor Dhring sobre ella, consiga finalmente permiso para entrar por la puerta trasera. Lo mismo ocurre con la seleccin natural, pues despus de toda aquella indignacin moral sobre la lucha por la existencia por medio de la cual se realiza la seleccin natural, leemos de repente:
El fundamento ms profundo de la constitucin de las formaciones debe, pues, buscarse en las condiciones de vida y las relaciones csmicas, mientras que la seleccin natural subrayada por Darwin no puede tener sino una importancia secundaria.

Tenemos, pues, seleccin natural, aunque de segunda clase tambin; y con la seleccin natural tenemos la lucha por la existencia, y con ella tambin la acumulacin clrico-maltusiana de la poblacin. Y esto es todo; para cualquier otra cosa el seor Dhring nos remite a Lamarck. Por ltimo, nos pone en guardia contra el abuso de las palabras "metamorfosis" y "evolucin". Dice que metamorfosis es un concepto poco claro y que el concepto de evolucin no es admisible sino en la medida en que pueden probarse realmente leyes de la evolucin. En vez de una y otra debemos decir "composicin", con lo que todo queda arreglado. Nos encontramos con la historia de siempre: las cosas se quedan como estaban, y el seor Dhring se queda plenamente sastisfecho con que cambiemos el nombre. Cuando hablamos de la evolucin del polluelo en el huevo estamos creando confusin porque no podemos indicar sino muy deficientemente las leyes de ese desarrollo. Si en cambio hablamos de su composicin, queda todo claro: el polluelo se compone estupendamente [64] y debemos felicitar al seor Dhring por ser no slo digno de situarse con noble autoestimacin al lado del autor de El anillo del nibelungo, sino tambin porque puede hacerlo en calidad de compositor del futuro.

VIII. FILOSOFA DE LA NATURALEZA. EL MUNDO ORGNICO (FINAL)


Considrese... todo el conocimiento positivo incluido en nuestra seccin filosfico-natural, con objeto de precisar todos sus presupuestos cientficos. Subyacen a esa seccin, por de pronto, todos los logros esenciales de la matemtica, y luego las tesis capitales del saber exacto de la mecnica, la fsica, la qumica, as como, en general, los resultados cientfico-naturales de la fisiologa, la zoologa y anlogos campos de la investigacin.

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Tan segura y resueltamente se expresa el seor Dhring acerca de la erudicin matemtica y cientfico-natural del seor Dhring. La verdad es que contemplando la flaca seccin en cuestin, y an menos sus pobres resultados, no se ve la radicalidad de conocimiento positivo que la subyace. En todo caso, para asimilarse el orculo dhringiano sobre fsica y qumica basta con saber en fsica la ecuacin que expresa el equivalente mecnico del calor, y, en qumica, que todos los cuerpos se dividen en elementos y combinaciones de elementos. Y el que adems de eso, como hace el seor Dhring en su pgina 131, decida hablar de "tomos en gravitacin", no probar sino que est "en la oscuridad" por lo que hace a la diferencia entre tomo y molcula. Como es sabido, los tomos no existen para la gravitacin, ni para ninguna otra forma de movimiento mecnica o fsica, sino slo para la accin qumica. Y si se lee el captulo sobre la naturaleza orgnica, es imposible evitar, ante la vaca chchara contradictoria y sin sentido en el punto decisivo, la impresin de que el seor Dhring est hablando de cosas de las que sabe asombrosamente poco. Esta impresin se convierte en certeza cuando se llega a su propuesta de eliminar en la ciencia del ser orgnico (biologa) la palabra "evolucin" para usar "composicin". La persona capaz de proponer una cosa as prueba que no tiene la menor idea de la formacin de los cuerpos orgnicos. Todos los cuerpos orgnicos, con excepcin de los que ocupan el ms bajo nivel, constan de clulas, pequeos acmulos proteicos que no pueden verse sino con muchos aumentos y que poseen en [66] el interior un ncleo. Por regla general, la clula desarrolla tambin una membrana externa, y el contenido es ms o menos fluido. Los cuerpos celulados ms sencillos constan de una clula; la gran mayora de los seres orgnicos es pluricelular, consta de un complejo coherente de muchas clulas que en los organismos inferiores son an iguales, mientras que en los superiores cobran formas, agrupaciones y actividades cada vez ms diferenciadas. En el cuerpo humano, por ejemplo, los huesos, los msculos, los nervios, los tendones, los ligamentos, los cartlagos, la piel, en una palabra, todos los tejidos, se componen de clulas o proceden de ellas. Pero desde la ameba, que es un acmulo de protena generalmente sin membrana y con un ncleo en el interior, hasta el hombre, y desde la ms pequea desmidicea unicelular hasta la planta ms desarrollada, es comn a todos el modo como se reproducen las clulas: por divisin. El ncleo de la clula se estrecha primero por el centro; la faja estrecha que separa las dos partes del ncleo se va acusando cada vez ms; al final se separan aquellas dos partes y constituyen dos ncleos. El mismo proceso tiene lugar en la clula, y cada uno de los nuevos ncleos se convierte en centro de una acumulacin de materia celular an unida con la otra por una zona cada vez ms estrecha, hasta que al final las dos se separan y siguen viviendo como clulas independientes. Mediante esta repetida divisin celular se desarrolla progresivamente el animal a partir del germen del huevo y una vez ocurrida la fecundacin; del mismo modo tiene lugar en el animal adulto la sustitucin de los tejidos agotados. Una persona que pretenda llamar a ese proceso una composicin y que declare "pura imaginacin" la designacin del mismo como desarrollo o evolucin no puede saber nada de todo esto, por difcil que resulte imaginar hoy un ignorante as, pues el proceso lo es exclusivamente de desarrollo, y en su decurso no se compone absolutamente nada. Ms adelante tendremos an algo que decir acerca de lo que el seor Dhring entiende en general por vida. Particularmente piensa en lo siguiente:
Tambin el mundo inorgnico es un sistema de mociones que se actan a s mismas; pero slo puede hablarse estricta y rigurosamente de vida propiamente dicha en el momento en que empieza la propia articulacin y la mediacin de la circulacin de las sustancias por canales especiales a partir de un punto interno y segn un esquema germinal comunicable a una formacin menor.
[

67] Esta proposicin es en sentido riguroso y estricto un sistema de mociones que se actan a s mismas (cualesquiera que sean esas mociones) en el absurdo, incluso prescindiendo de la gramtica insalvablemente confusa. Si la vida empieza realmente donde empieza la verdadera articulacin, ya podemos dar por muerto a todo el reino haeckeliano de los protistos y seguramente a muchas cosas ms, segn como se entienda el concepto de articulacin. Si la vida empieza en el lugar en que esa articulacin es transmisible por un esquema germinal, entonces no vive ningn organismo inferior, incluidos todos los unicelulares. Y si la caracterstica de la vida es la mediacin de la circulacin de 41

las sustancias por canales especiales, entonces tenemos que tachar de la lista de los seres vivos, adems de a los anteriores, a toda la clase de los celentreos, con la excepcin, en todo caso, de las medusas, o sea todos los plipos y dems zofitos. Mas si lo esencial de la caracterizacin de la vida es que esa circulacin de las sustancias por canales especiales tenga lugar a partir de un punto interno, entonces hay que declarar muertos a todos los animales que no tienen corazn o que tienen varios. Entre ellos se cuentan, adems de todos los citados, todos los gusanos, las estrellas de mar y los rotferos (Annuloida y Annulosa de la clasificacin de Huxley), una parte de los crustceos (cangrejos) y hasta un vertebrado, el Amphioxus. A los que hay que aadir, naturalmente, todas las plantas. As, pues, al decidirse a caracterizar la vida propiamente dicha en sentido riguroso y estricto, el seor Dhring da cuatro caractersticas contradictorias de la vida, una de las cuales condena a la muerte eterna no slo al reino vegetal entero, sino tambin a medio reino animal. En verdad que nadie podr quejarse de que nos haya engaado al prometemos "resultados y concepciones radicalmente propios". En otro lugar leemos:
Tambin en la naturaleza subyace a todas las organizaciones, desde la ms baja hasta la ms alta, un tipo simple, y este tipo "puede encontrarse ya en la ms modesta mocin de la planta ms imperfecta, pleno y completo en su ser general".

Tambin esta afirmacin es plena y completamente absurda. El tipo ms sencillo que puede encontrarse en toda la naturaleza orgnica es la clula, y sin duda subyace a las organizaciones superiores. Pero en cambio se encuentran entre los organismos inferiores muchos que estn por debajo de la clula: la protoameba, un simple [68] grumo de protena sin diferenciacin, toda una serie de otras mneras y todas las sifonadas. La nica vinculacin de todos estos seres con los organismos superiores consiste en que su componente esencial es la albmina y que, consiguientemente, realizan las funciones propias de sta, es decir, que viven y mueren.*13 Nos cuenta tambin el seor Dhring:
Fisiolgicamente la sensacin depende de la existencia de un aparato nervioso, por sencillo que sea. Por eso es caracterstico de todas las formaciones animales el ser capaces de sensacin, es decir, de una concepcin subjetiva consciente de su estado. El lmite preciso entre la planta y el animal se encuentra en el lugar en que se realiza el salto a la sensacin. Este lmite es imposible de borrar por las conocidas formaciones de transicin pues precisamente estas formaciones externamente indecisas o indecidibles hacen de esa frontera una necesidad lgica.

Y luego:
En cambio, las plantas carecen totalmente y para siempre del ms plido rastro de sensacin, y carecen tambin de toda disposicin para la

Empecemos por recordar que en la Filosofa de la naturaleza, 351, aadido, Hegel dice que
la sensacin es la diferencia especfica, lo que caracteriza de un modo absoluto al animal.

He aqu de nuevo una "grosera crudeza" de Hegel que, mediante la anexin por el seor Dhring, asciende al estamento noble de una verdad definitiva de ltima instancia. En segundo lugar: aqu notamos por vez primera que se habla de formaciones de transicin externamente indecisas o indecidibles (hermoso galimatas!) entre la planta y el animal. Que existan esas formas intermediarias, que haya organismos de los que no podemos decir si son plantas o animales, que no podamos, pues, trazar de un modo rotundo la frontera entre la planta y el animal,

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eso es precisamente para el seor Dhring lo que suministra la necesidad lgica de establecer una caracterstica diferencial de la que en el mismo momento confiesa que no es concluyente. Pero no es necesario que retrocedamos hasta el ambiguo terreno entre las plantas y los animales: realmente no presentan el ms plido rasgo de sensibilidad ni tienen disposicin alguna para ella las plantas sensitivas que pliegan las hojas al menor contacto, o cierran [69] las flores, o las plantas insectvoras? Ni el seor Dhring puede afirmar esto sin "acientfica semipoesa". En tercer lugar: tambin es una libre creacin e imaginacin del seor Dhring su afirmacin de que la receptividad est psicolgicamente*14 vinculada con la existencia de un aparato nervioso, por simple que sea. Ni los animales inferiores ni los zofitos, por lo menos en su gran mayora, presentan rastro de aparato nervioso. Slo a partir de los gusanos se encuentra regularmente un tal aparato, y el seor Dhring es el primero en afirmar que aquellos animales no tienen sensibilidad porque no tienen nervios. La sensibilidad no est necesariamente vinculada a nervios, aunque s a ciertos cuerpos proteicos que hasta el momento no ha sido posible precisar. Por lo dems, los conocimientos biolgicos del seor Dhring quedan suficientemente caracterizados por la cuestin que se atreve a suscitar, dirigindola a Darwin:
Es que el animal se ha desarrollado a partir de la planta?

Una pregunta as no puede proceder ms que de alguien que no sepa nada ni de animales ni de plantas. Por lo que hace a la vida en general, el seor Dhring se limita a decirnos:
El metabolismo, que tiene lugar por medio de una esquematizacin de conformacin plstica [qu querr decir esto?], es siempre una caracterstica denotativa del proceso vital propiamente dicho.

Esto es todo lo que se nos dice sobre la vida, y tenemos que quedarnos hundidos hasta las rodillas en el absurdo galimatas de la "esquematizacin de conformacin plstica" de la jerga dhringiana. Si queremos saber lo que es la vida, no tendremos ms remedio que buscar por nuestra cuenta. Desde hace ya treinta aos los especialistas de la qumica fisiolgica y de la fisiologa qumica han dicho innumerables veces que el metabolismo orgnico es el fenmeno ms general y caracterstico de la vida; lo nico que hace el seor Dhring es traducir eso a su elegante y claro lenguaje. Pero definir la vida como metabolismo orgnico equivale a definir la vida diciendo que es la vida, pues metabolismo orgnico, o metabolismo con esquematizacin plsticamente formadora, es una expresin que requiere a [70] su vez aclaracin por la vida misma, aclaracin, esto es, mediante la diferencia entre lo orgnico y lo inorgnico, entre lo vivo y lo no vivo. Con esta explicacin no adelantamos, pues, ni un paso. El intercambio qumico tiene tambin lugar sin vida. Hay toda una serie de procesos en la qumica que, si llega suficiente suministro de materias primas, reproducen constantemente sus propias condiciones, y de tal modo que un determinado cuerpo aparece como portador del proceso. As ocurre en la fabricacin de cido sulfrico por combustin de azufre. Se produce en este proceso dixido de azufre, SO2, y al aadir vapor de agua y cido ntrico el dixido de azufre toma hidrgeno y oxgeno y se convierte en cido sulfrico, SO4H2. El cido ntrico pierde oxgeno y da por reduccin xido de nitrgeno; este xido de nitrgeno toma en seguida oxgeno del aire y se transforma en xidos superiores del nitrgeno, pero slo para volver a ceder en seguida ese oxgeno al dixido de azufre y repetir de nuevo el proceso, de modo que teorticamente una nfima cantidad de cido ntrico bastara para transformar en cido sulfrico una cantidad ilimitada de dixido de azufre, oxgeno y agua. El intercambio qumico tiene tambin lugar cuando sustancias lquidas atraviesan membranas orgnicas muertas, y hasta membranas inorgnicas, como ocurre con las clulas artificiales de Traube. Queda, pues, claro que el metabolismo, el intercambio qumico, no nos

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hace avanzar en absoluto, pues el intercambio qumico especfico que debe explicar la vida necesita en realidad ser explicado por la vida. Tenemos, pues, que proceder de otro modo. La vida es el modo de existencia de los cuerpos albuminoideos, y ese modo de existencia consiste esencialmente en la constante autorrenovacin de los elementos qumicos de esos cuerpos. Cuerpos albuminoideos se entiende aqu en el sentido de la qumica moderna, la cual rene con esa expresin a todos los cuerpos compuestos anlogamente a la comn albmina o blanco del huevo; esos cuerpos se llaman tambin sustancias protenicas. El primer nombre es muy poco apropiado, porque la albmina del huevo desempea, entre todas las sustancias emparentadas con ella, el papel ms muerto y pasivo, pues no es ms que sustancia alimenticia, junto a la yema del huevo, para el germen en desarrollo. Pero mientras se sepa tan poco sobre la composicin qumica de los cuerpos albuminoideos, el nombre es de todos modos mejor que los dems, porque es ms general. Cuando encontramos vida la hallamos siempre vinculada a un [71] cuerpo albuminoideo, y siempre que encontramos un cuerpo albuminoideo que no est ya en descomposicin, hallamos tambin sin excepcin fenmenos vitales. Sin duda para producir especiales diferenciaciones de esos fenmenos vitales es necesaria la presencia de otras combinaciones qumicas en un cuerpo vivo; pero no son imprescindibles para la mera vida, salvo en la medida en que, habiendo sido absorbidas como alimento, se transforman en albmina. Los seres vivos de nivel ms bajo que conocemos no son sino simples grumitos de albmina, y presentan ya todos los fenmenos esenciales de la vida. Mas en qu consisten esos fenmenos vitales siempre presentes en igual medida y en todos los seres vivos? Ante todo, en que el cuerpo albuminoideo toma de su medio otras sustancias adecuadas y se las asimila, mientras que otras partes viejas del cuerpo se descomponen y se disimilan. Otros cuerpos no vivos se transforman tambin, se descomponen o se combinan en el curso de las cosas naturales, pero con ello dejan de ser lo que eran. La roca disgregada por los agentes atmosfricos no es ya una roca; el metal oxidado pasa a ser un xido. En cambio, lo que en los cuerpos inertes es causa de la desaparicin es para la albmina condicin bsica de la existencia. A partir del momento en que se interrumpe en el cuerpo albuminoideo esa constante reposicin de los elementos, esa permanente alternancia de alimentacin y eliminacin, deja de ser el propio cuerpo albuminoideo, se descompone, es decir, muere. La vida, el modo de existencia de un cuerpo albuminoideo, consiste, pues, ante todo en que en cada instante es l mismo y otro; y esto no a consecuencia de un proceso al que est sometido desde fuera, como puede ser el caso tambin en cuerpos inertes. La vida, por el contrario, el intercambio qumico que tiene lugar por la alimentacin y la eliminacin, es un proceso que se autorrealiza y es inherente, innato, a su portador, la albmina, hasta el punto de que sta no puede existir sin l. Y de esto se sigue que si alguna vez la qumica consigue producir artificialmente albmina, esta albmina mostrar necesariamente fenmenos vitales, por dbiles que ellos sean. Quedar, naturalmente, la cuestin de si la qumica ser tambin capaz de descubrir simultneamente la alimentacin adecuada para esa albmina. Todos los dems factores simples de la vida se derivan entonces de ese intercambio qumico mediado por la alimentacin y la eliminacin, como funcin esencial de la albmina, y de su propia plasticidad: la excitabilidad, que se encuentra ya incluida en la [72] interaccin entre la albmina y su alimento; la contractibilidad, que se manifiesta ya a un nivel muy bajo en la toma del alimento; la posibilidad de crecimiento, que incluye ya en el nivel ms bajo la reproduccin por divisin; el movimiento interno, sin el cual no son posibles ni la toma ni la asimilacin del alimento. Nuestra definicin de la vida es, naturalmente, muy insuficiente, pues lejos de incluir todas las manifestaciones de la vida tiene que limitarse a las ms generales y sencillas. Todas las definiciones son de escaso valor cientfico. Para saber de un modo verdaderamente completo qu es la vida, tendramos que recorrer todas sus formas de manifestacin, desde la ms baja hasta la ms alta. Pero, desde un punto de vista operativo, esas definiciones son muy cmodas y a veces imprescindibles; tampoco pueden perjudicar mientras no se olviden sus inevitables deficiencias.

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Pero volvamos al seor Dhring. Aunque le vaya un tanto mal en el mbito de la biologa terrena, sabe consolarse refugindose en su cielo estrellado.
No ya la especial constitucin de un rgano sensible, sino todo el mundo objetivo est orientado a la produccin de placer y dolor. Por esta razn admitimos que la contraposicin de placer y dolor, y precisamente en la forma que conocemos, es universal y tiene que estar representada en los diversos mundos del todo por sentimientos esencialmente anlogos... Esta coincidencia significa no poco, pues es la clave del universo de las sensaciones... Por ella el mundo csmico subjetivo no nos es mucho ms ajeno que el objetivo. La constitucin de ambos reinos debe concebirse segn un tipo concordante, y con esto tenemos los fundamentos de una doctrina de la consciencia que tiene un alcance mayor que el meramente terrestre.

Qu suponen unos pocos errores veniales en la ciencia terrestre de la naturaleza para aquel que
tiene en el bolsillo la clave del universo de las sensaciones? Allons donc! *15

IX. MORAL Y DERECHO. VERDADES ETERNAS


Nos abstendremos de dar muestras del revoltijo de sentencias triviales y de orculo, del vulgar cuento que el seor Dhring ofrece a sus lectores durante cincuenta pginas enteras como ciencia radical de los elementos de la consciencia. No vamos a citar ms que lo siguiente:
El que slo es capaz de pensar de la mano del lenguaje no sabe an lo que significa pensamiento propio y peculiar.

Segn esto, los animales son los pensadores ms propios y peculiares, pues que su pensamiento no est jams turbado por la imperiosa mezcla del lenguaje. Ciertamente, ante los pensamientos dhringianos y el lenguaje que los expresa se ve lo poco que estn hechos esos pensamientos para ninguna lengua, y lo poco que est hecha la alemana para esos pensamientos. De todo esto nos libera finalmente la cuarta seccin del libro, la cual nos ofrece, adems de aquellas fluidas gachas verbales, algo tangible de vez en cuando acerca de la moral y el derecho. La invitacin al viaje por los dems cuerpos celestes se nos presenta esta vez nada ms empezar:
...los elementos de la moral tienen que "hallarse tambin en todos los seres no humanos en los cuales un entendimiento activo tiene que ocuparse del orden consciente de mociones vitales instintivas, y ello de un modo concordante... Pero nuestra atencin a dichas consecuencias ser escasa... Por otra parte, es siempre una idea que ampla benficamente el horizonte la de que en otros cuerpos celestes la vida individual y colectiva tiene que partir de un esquema que... no consigue suprimir ni obviar la constitucin bsica general de un ser que obra segn el entendimiento.

El hecho de que la validez de las verdades dhringianas para todos los dems mundos posibles se coloque esta vez al principio del captulo correspondiente, en vez de al final, tiene su razn suficiente. Una vez establecida la validez de las ideas dhringianas [74] de moral y justicia para todos los mundos, resulta ms fcil ampliar benficamente su validez para todos los tiempos. Y tambin aqu se trata de verdades definitivas de ltima instancia. Nada menos.
El mundo moral tiene "como el del saber general... sus principios permanentes y sus elementos simples"; los principios morales estn "por encima de la historia y por encima de las actuales diferencias entre las constituciones de los pueblos... Las especficas verdades con las que se constituyen en el curso de la evolucin la plena consciencia moral, y por as decirlo, la conciencia, pueden pretender, una vez reconocidas hasta sus ltimos fundamentos, una validez y un alcance anlogos a los de las concepciones y las aplicaciones de la matemtica. Las verdades autnticas son inmutables..., de tal modo que es una necedad presentar la rectitud del conocimiento como afectable por el tiempo y por las transformaciones reales". Por eso la

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seguridad del saber riguroso y la suficiencia del conocimiento comn no nos permiten desesperar, a la luz de la reflexiva prudencia, de la validez absoluta de los principios del saber. "Ya la duda duradera es un enfermizo estado de debilidad, y simple expresin de ruda confusin, la cual intenta a veces conseguir en la consciencia sistemtica de su nulidad la apariencia de una actitud algo slida. En las cuestiones ticas, la negacin de principios generales se aferra a la multiplicidad geogrfica e histrica de las costumbres y de los principios, y si se le concede la inevitable necesidad de lo malo y lo perverso tico, se cree definitivamente ms all del reconocimiento de la validez seria y de la real eficacia de los coincidentes impulsos morales. La skepsis corrosiva, que se dirige no contra particulares doctrinas falsas, sino contra la capacidad humana de desarrollar la moralidad consciente, desemboca finalmente en una nada real, y hasta en algo que es peor que el mero nihilismo... Se vanagloria de poder dominar en su confuso caos de disueltas y baratas representaciones morales, y abrir las anchas puertas al arbitrio sin principios. Pero se equivoca grandemente, pues la mera apelacin a los inevitables destinos del entendimiento por el error y la verdad basta para revelar mediante esa sola analoga que la natural falibilidad no excluye necesariamente la realizacin de lo acertado.

Hemos ido recogiendo tranquilamente hasta el momento todas esas pomposas sentencias del seor Dhring sobre verdades definitivas de ltima instancia, soberana del pensamiento, absoluta seguridad del conocimiento, etc., porque haba que llevar primero el desarrollo hasta el punto al que hemos llegado. Hasta ahora bastaba con una investigacin acerca de la medida en la cual las diversas afirmaciones de la filosofa de la realidad tienen "validez soberana" y "pretensin incondicionada a la verdad"; ahora llegamos a la cuestin de si hay productos del conocimiento humano en general que puedan tener validez soberana y pretensin incondicionada a la verdad, y cules son ellos. Y al decir conocimiento [75] humano no lo hago en absoluto con intencin de ofender a los habitantes de otros cuerpos celestes, a los que no tengo el honor de conocer, sino slo porque tambin los animales conocen, aunque no soberanamente. El perro reconoce en su dueo a su Dios, aunque ese dueo puede ser el mayor sinvergenza. Es soberano el pensamiento humano? Antes de poder contestar s o no tenemos que averiguar qu es el pensamiento humano. Es el pensamiento de un individuo? No. Pero no existe sino como pensamiento individual de muchos miles de millones de hombres pasados, presentes y futuros. Si digo que este pensamiento, unificado en mi imaginacin, de todos esos hombres, incluidos los futuros, essoberano, capaz de conocer el mundo existente, siempre que la humanidad dure lo suficiente y siempre que ni los rganos ni los objetos contengan lmites a ese conocimiento, no digo ms que una trivialidad bastante estril. Pues el resultado ms valioso de esa reflexin debera consistir en hacernos sumamente desconfiados respecto de nuestro actual conocimiento, ya que segn toda probabilidad nos encontramos an bastante al comienzo de la historia humana, y las generaciones que nos corregirn sern probablemente mucho ms numerosas que aquellas cuyo conocimiento corregimos nosotros, con bastante desprecio a menudo. El propio seor Dhring declara necesario que la consciencia, y por tanto tambin el pensamiento y el conocimiento, tenga que manifestarse slo a travs de una serie de seres individuales. No podemos atribuir soberana al pensamiento de cada uno de esos individuos ms que en el sentido de que no conocemos ningn poder que sea capaz de imponerle por la fuerza, estando l sano y despierto, algn pensamiento. Mas por lo que hace a la validez soberana de los conocimientos de cada individuo, todos sabemos que es imposible afirmarla, y que, segn toda la experiencia conocida, esos conocimicntos contienen sin excepcin muchas ms cosas corregibles que imperfectibles o correctas. Dicho de otro modo: la soberana del pensamiento se realiza en una serie de hombres que piensan de un modo nada soberano; el conocimiento con pretensin incondicionada a la verdad se realiza en una serie de errores relativos; ni la una ni el otro pueden realizarse plenamente sino mediante una duracin infinita de la humanidad. Tenemos aqu de nuevo la misma contradiccin encontrada antes entre el carcter del pensamiento humano, necesariamente representado como absoluto, y su realidad en hombres individuales [76] de

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pensamiento obviamente limitado; es una contradiccin que no puede resolverse ms que en el progreso infinito, en la sucesin, prcticamente al menos infinita para nosotros, de las generaciones humanas. En este sentido el pensamiento humano es tan soberano cuanto no soberano, y su capacidad de conocimiento es tan ilimitada como limitada. Soberano e ilimitado segn la disposicin, la inspiracin, la posibilidad, el objetivo histrico final; no soberano, limitado, segn la realizacin individual y la realidad de cada momento. Lo mismo ocurre con las verdades eternas. Si alguna vez llegara la humanidad al punto de no operar ms que con verdades eternas, con resultados del pensamiento que tuvieran validez soberana y pretensin incondicionada a la verdad, habra llegado con eso al punto en el cual se habra agotado la infinitud del mundo intelectual segn la realidad igual que segn la posibilidad; pero con esto se habra realizado el famossimo milagro de la infinitud finita. Pero no hay verdades tan firmes que toda duda a su respecto nos parece locura? Por ejemplo, que dos por dos son cuatro, que los tres ngulos de un tringulo suman dos rectos, que Pars est en Francia, que un hombre sin alimentar muere de hambre, etc. Hay, pues, verdades etemas, verdades definitivas de ltima instancia? Ciertamente. Es de antiguo sabido que podemos dividir todo el mbito del conocimiento en tres grandes sectores. El primero comprende todas las ciencias que se ocupan de la naturaleza inerte y que son ms o menos susceptibles de tratamiento matemtico: la matemtica, la astronoma, la mecnica, la fsica, la qumica. El que guste de aplicar palabras majestuosas a cosas muy sencillas, puede decir que ciertosresultados de estas ciencias son verdades eternas, definitivas verdades de ltima instancia: razn por la cual se ha llamado exactas a estas ciencias. Pero no todos los resultados. Con la introduccin de las magnitudes variables y la ampliacin de su variabilidad hasta lo infinitamente pequeo y lo infinitamente grande, la matemtica, tan rigurosa en general en sus costumbres, ha cometido su pecado original; ha comido la manzana del conocimiento, la cual le ha abierto la va de los xitos ms gigantescos, pero tambin de los errores. Se perdi para siempre el virginal estado de la validez absoluta, de la inapelable demostracin de todo lo matemtico; empez el reino de las controversias, y hemos llegado ahora a una situacin en la cual la mayora de la gente diferencia [77] e integra no porque entienda lo que hace, sino por mera fe, porque el resultado ha sido hasta ahora siempre correcto. An peor es lo que ocurre en la astronoma y la mecnica, y en la fsica y la qumica uno se encuentra en medio de hiptesis como en medio de un enjambre de abejas. Ni tampoco es la ciencia posible de otra manera. En fsica nos encontramos con el movimiento de molculas, en qumica con la formacin de molculas a partir de tomos y, a menos que la interferencia de las ondas luminosas sea una fbula, no tenemos perspectiva alguna de poner jams ante nuestros ojos esos interesantes objetos y verlos. Las verdades definitivas de ltima instancia van a resultar curiosamente escasas con el tiempo. An peor estamos con la geologa, la cual, por su naturaleza misma, se ocupa de procesos en los cuales no hemos estado presentes ni nosotros ni ningn hombre. La cosecha de verdades definitivas de ltima instancia es consiguientemente cosa de mucho esfuerzo y, por tanto, muy escasa. La segunda clase de ciencias es la que comprende la investigacin de los organismos vivos. En este terreno se despliega una tal multiplicidad de interacciones y causalidades que toda cuestin resuelta, plantea una multitud de cuestiones ulteriores, y cada cuestin particular no puede generalmente resolverse sino a pasos parciales, mediante una serie de investigaciones que a menudo requieren siglos; y la necesidad de concepcin sistemtica de las conexiones obliga siempre y de nuevo a rodear las verdades definitivas de ltima instancia con todo un bosque exuberante de hiptesis. Pinsese en la larga serie de estados intermedios que han sido necesarios, desde Galen hasta Malpighi, para establecer correctamente una cosa tan sencilla como la circulacin de la sangre en los mamferos, o lo poco que sabemos del origen de los corpsculos de la sangre, o la cantidad de eslabones intermedios que nos faltan, por ejemplo, para enlazar las manifestaciones de una enfermedad con sus causas en una conexin racional. Frecuentemente se producen adems descubrimientos como el de la clula, que nos obligan a someter a una revisin total todas las

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verdades definitivas de ltima instancia registradas hasta el momento en el campo de la biologa, y a eliminar para siempre un gran montn de ellas. Por tanto, el que en este mbito quiera establecer autnticas verdades inmutables tendr que contentarse con trivialidades como: todos los hombres tienen que morir, todos los mamferos hembras tienen glndulas mamarias, etc.; ni siquiera podr decir que los animales [78] superiores digieren con el estmago y los intestinos y no con la cabeza, pues la actividad nerviosa centralizada en la cabeza es necesaria para la digestin. Pero an peor es la situacin de las verdades eternas en el tercer grupo de ciencias, el grupo histrico, que estudia las condiciones vitales de los hombres, las situaciones sociales, las formas jurdicas y estatales con su sobrestructura ideal de filosofa, religin, arte, etc., en su sucesin histrica y en su resultado actual. En la naturaleza orgnica nos encontramos por lo menos con una sucesin de procesos que, en la medida en que se trata de nuestra observacin inmediata, se repiten con bastante regularidad en el seno de lmites bastante amplios. Las especies orgnicas siguen siendo a grandes rasgos las mismas que en tiempos de Aristteles. En cambio, en la historia de la sociedad las repeticiones de situaciones son excepcionales, no son la regla, en cuanto rebasamos las situaciones primitivas de la humanidad, la llamada edad de piedra, y cuando se producen tales repeticiones no tienen lugar nunca exactamente en las mismas condiciones. As ocurre, por ejemplo, con la presencia de la propiedad colectiva originaria de la tierra en todos los pueblos cultos y la forma de su disolucin. Por eso en el terreno de la historia humana estamos con nuestra ciencia mucho ms atrasados que en el de la biologa; an ms: cuando excepcionalmente se llega a conocer la conexin interna de las formas de existencia sociales y polticas de una poca, ello ocurre por regla general cuando esas formas estn ya en parte sobrevivindose a s mismas y caminan hacia su ruina. El conocimiento es, pues, aqu esencialmente relativo, en cuanto se limita a la comprensin de la coherencia y las consecuencias de ciertas formas de sociedad y estado existentes slo en un tiempo determinado y para pueblos dados, y perecederas por naturaleza. El que en este terreno quiera salir a la caza de verdades definitivas de ltima instancia, de verdades autnticas y absolutamente inmutables, conseguir poco botn, como no sean trivialidades y lugares comunes de lo ms grosero, como, por ejemplo, que los hombres no pueden en general vivir sin trabajar, que por regla general se han dividido hasta ahora en dominantes y dominados, que Napolen muri el 5 de mayo de 1821, etc. Pero es muy curioso que las supuestas verdades eternas, las verdades definitivas de ltima instancia, etc., se nos propongan las ms de las veces precisamente en este terreno. En realidad, slo proclama verdades eternas como el que dos y dos son cuatro, el que los pjaros tienen pico u otras afirmaciones semejantes, aquel [79] que procede con la intencin de basarse en la existencia de verdades eternas en general para inferir que tambin en el terreno de la historia humana hay verdades eternas, una moral eterna, una justicia eterna, etc., las cuales aspiran a una validez y un alcance anlogos a los de las nociones y aplicaciones de la matemtica. En este caso podemos esperar con toda seguridad que dicho amigo de la humanidad va a aprovechar la primera ocasin para declararnos que todos los anteriores fabricantes de verdades eternas fueron ms o menos asnos y charlatanes, estuvieron todos presos en el error y fracasaron completamente; tras de lo cual considerar que la existencia del error de aqullos y de su falibilidad es una ley natural y prueba de la existencia de la verdad y el acierto en l; l, el profeta ltimo, trae la verdad definitiva de ltima instancia, la moral eterna, la justicia eterna, ya lista y terminada en su mochila. Todo esto ha ocurrido tantos centenares y miles de veces que hay que asombrarse de que haya hombres lo suficientemente crdulos para creer eso no ya de otros, sino de s mismos. Pese a lo cual estamos ahora al menos en presencia de un tal profeta, sumido en clera altamente moral, segn vieja costumbre, cuando otras gentes se niegan a admitir que algn individuo sea capaz de suministrar la verdad definitiva de ltima instancia. Esa negacin, incluso la mera duda, es, segn l, un estado de debilidad, grosera confusin, nulidad, skepsis corrosiva peor que el mero nihilismo, confuso caos y otras tantas cosas amables ms. Como en todos los profetas, tampoco aqu se procede por investigacin crtico-cientfica para alcanzar el juicio, sino que se condena sin ms con truenos morales. Habramos podido aadir a las ciencias citadas antes las que investigan las leyes del pensamiento humano, es decir, la lgica y la dialctica. Pero tampoco en ellas es mejor la situacin de las

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verdades eternas. El seor Dhring declara que la dialctica propiamente dicha es un contrasentido, y los muchos libros que sobre lgica se han escrito y siguen escribindose prueban suficientemente que tambin en esto las verdades definitivas de ltima instancia crecen mucho ms dispersas de lo que algunos creen. Por lo dems, no tenemos en absoluto que aterrarnos porque el nivel del conocimiento en el que hoy nos encontramos sea tan poco definitivo como todos los anteriores. Es ya un estadio que abarca un gigantesco material de comprensin y experiencia y exige una gran especializacin de los estudios de todo aquel que quiera familiarizarse con alguna rama. Mas el que se empee en aplicar el criterio de la verdad autntica, inmutable y definitiva [80] de ltima instancia a conocimientos que por la misma naturaleza de la cosa o bien van a ser relativos para largas series de generaciones, sin poder completarse sino parcial y progresivamente, o bien, como la cosmogona, la geologa, la historia humana, ya por las deficiencias del material histrico sern siempre incompletos y con lagunas, ese tal no prueba con ello ms que su propia ignorancia y desorientacin, incluso en el caso de que, a diferencia de lo que ocurre con nuestro autor, el fondo verdadero de su posicin no sea la pretensin de infalibilidad personal. Verdad y error, como todas las determinaciones del pensamiento que se mueven en contraposiciones polares, no tienen validez absoluta ms que para un terreno extremadamente limitado, como acabamos de ver, y como tambin el seor Dhring vera si tuviera un poco de familiaridad con los rudimentos de la dialctica, los cuales se refieren precisamente a la insuficiencia de todos los contrapuestos polares. En cuanto que la aplicamos fuera de aquel estrecho mbito antes indicado, la contraposicin de verdad y error se hace relativa y, con ello, inutilizable para un modo de expresin rigurosamente cientfico; por lo que, si intentamos seguir aplicndola como absolutamente vlida fuera de aquel terreno, llegamos definitivamente a la quiebra; los dos polos de la contraposicin mutan en su contrario, la verdad se hace error y el error se hace verdad. Tomemos como ejemplo la conocida ley de Boyle segn la cual a temperatura constante el volumen de los gases es inversamente proporcional a ]a presin que soportan. Regnault descubri que esta ley no vale en todos los casos. Si hubiera sido un filsofo de la realidad, se habra visto obligado a decir: la ley de Boyle es mutable; por tanto, no es una verdad autntica; por tanto, no es ninguna verdad en absoluto; por tanto, es un error. Pero con esto habra cometido un error bastante mayor que el contenido en la ley de Boyle; su grano de verdad habra desaparecido en un montn de arena del error; habra convertido su resultado, inicialmente correcto, en un error, en comparacin del cual la ley de Boyle, junto con el elemento de error que la afecta, parecera la verdad. Como hombre de ciencia, Regnault no cay en tal infantilismo, sino que sigui investigando y hall que la ley de Boyle no es en general sino aproximadamente correcta, y particularmente que pierde su validez en gases que por presin puedan licuarse, y ello en cuanto que la presin se acerca al punto en el cual se presenta la licuefaccin. La ley de Boyle resulta, pues, correcta slo dentro de determinados lmites. Mas es absolutamente, definitivamente vlida dentro de esos lmites? [81] Ningn fsico har tal afirmacin. Dir ms bien que tiene validez dentro de ciertos lmites de presin y temperatura y para determinados gases; y tampoco excluir que dentro de esos mismos lmites estrechos exista la posibilidad de que futuras investigaciones pongan an una limitacin ms estricta o den de la misma una nueva versin.1 Tal es, pues, la situacin de las verdades definitivas de ltima instancia en la fsica, por ejemplo. Por eso los trabajos realmente cientficos evitan sistemticamente expresiones dogmtico- morales tales como error y verdad, mientras que estas expresiones nos salen constantemente al paso en escritos como la filosofa de la realidad, en los que una vaca chchara quiere imponersenos como el resultado ms soberano del soberano pensamiento. Pero un lector ingenuo podra preguntarse: Dnde ha dicho explcitamente el seor Dhring que el contenido de su filosofa de la realidad sea verdad definitiva y precisamente de ltima instancia? Dnde? Pues, por ejemplo, en el ditirambo a su sistema (pg. 13) que citamos parcialmente en el captulo segundo. O cuando, en la frase antes citada, dice que las verdadcs morales, en cuanto reconocidas hasta su fundamento ltimo, reivindican validez anloga a la de las nociones matemticas. Y no afirma el seor Dhring que, desde su punto de vista realmente crtico y por medio de su investigacin que llega hasta las races, ha penetrado hasta esos fundamentos ltimos, 49

hasta los esquemas bsicos, con lo que ha dado a las verdades morales carcter definitivo de ltima instancia? Pues si el seor Dhring no ha sentado esa pretensin para s mismo ni para su poca, si slo quiere decir que alguna vez, en el gris y nebuloso futuro, pueden formularse verdades definitivas de ltima instancia, si, pues, quiere decir lo mismo, aproximadamente aunque ms confusamente, que la "skepsis corrosiva" y la "grosera confusin", entonces para qu todo ese ruido, qu es lo que desea este seor? Si con la verdad y el error no hemos podido hacer mucho [82] camino, con el bien y el mal vamos a hacer an menos. Esta contraposicin se mueve exclusivamente en el terreno moral, es decir, en un terreno perteneciente a la historia humana, y en l las verdades definitivas de ltima instancia se encuentran precisamente con la mayor escasez. Las nociones de bien y mal han cambiado tanto de un pueblo a otro y de una poca a otra que a menudo han llegado incluso a contradecirse. (Alguien podr sin duda replicar que el bien no es el mal ni el mal el bien, y que si se confunden el bien y el mal se suprime toda moralidad y cada cual puede hacer o dejar de hacer lo que quiera.) Esta es tambin la opinin del seor Dhring, en cuanto se le quita todo el estilo sentencioso de orculo. No obstante, la cuestin no es tan fcil de liquidar. Si tan sencilla fuera, tampoco habra discusin sobre el bien y el mal, todo el mundo sabra lo que son el bien y el mal. Pero cul es hoy la situacin? Qu moral se nos predica hoy? Hay, por de pronto, la cristiano- feudal, procedente de viejos tiempos creyentes, que se divide fundamentalmente en una moral catlica y otra protestante, con subdivisiones que van desde la jesutico-catlica y la protestante ortodoxa hasta la moral laxa ilustrada. Se tiene adems la moral moderno- burguesa y, junto a sta, la moral proletaria del futuro, de modo que ya en los pases ms adelantados de Europa el pasado, el presente y el futuro suministran tres grandes grupos de teoras morales que tienen una vigencia contempornea y copresente. Cul es la verdadera? Ninguna de ellas, en el sentido de validez absoluta y definitiva; pero sin duda la moral que posee ms elementos de duracin es aquella que presenta el futuro en la transformacin del presente, es decir, la moral proletaria. Mas al ver que las tres clases de la sociedad moderna, la aristocracia feudal, la burguesa y el proletariado, tienen cada una su propia moral, no podemos sino inferir de ello que en ltima instancia los hombres toman, consciente o inconscientemente, sus concepciones ticas de las condiciones prcticas en que se funda su situacin de clase, es decir, de las situaciones econmicas en las cuales producen y cambian. Pero en las tres teoras morales antes indicadas hay cosas comunes a todas: no puede ser esto, por lo menos, una pieza de la moral vlida para las tres? Aquellas teoras morales representan tres estadios diversos de una misma evolucin histrica. Tienen, pues, un trasfondo histrico comn, y, ya por eso, necesariamente, muchas cosas comunes. An ms. Para estadios evolutivos econmicos iguales o aproximadamente iguales, las teoras morales tienen que [83] coincidir necesariamente en mayor o menor medida. A partir del momento en que se ha desarrollado la propiedad privada de los bienes muebles, todas las sociedades en las que vala esa propiedad privada tuvieron que poseer en comn el mandamiento moral "No robars". Se convierte por ello este mandamiento en mandamiento moral eterno? En modo alguno. En una sociedad en la que se eliminen los motivos del robo, en la que a la larga no puedan robar sino, a lo sumo, los enfermos mentales, sera objeto de burla el predicador moral que quisiera proclamar solemnemente la verdad eterna "No robars". Rechazamos, por tanto, toda pretensin de que aceptamos la imposicin de cualguier dogmtica moral como ley tica eterna, definitiva y por tanto inmutable, por mucho que se nos exhiba el pretexto de que tambin el mundo moral tiene sus principios permanentes, situados por encima de la historia y de las diferencias entre los pueblos. Afirmamos, por el contrario, que toda teora moral que ha existido hasta hoy es el producto, en ltima instancia, de la situacin econmica de cada sociedad. Y como la sociedad se ha movido hasta ahora en contraposiciones de clase, la moral fue siempre una moral de clase; o bien justificaba el dominio y los intereses de la clase dominante, o bien, en cuanto que la clase oprimida se hizo lo suficientemente fuerte, represent la irritacin de los oprimidos

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contra aquel dominio y los intereses de dichos oprimidos, orientados al futuro. Todo esto no nos hace dudar de que, al igual que en las dems ramas del conocimiento humano, tambin en la moral se ha producido a grandes rasgos un progreso. Pero todava no hemos rebasado la moral de clase. Una moral realmente humana que est por encima de las contraposiciones de clase, y por encima del recuerdo de ellas, no ser posible sino en un estadio social que no slo haya superado la contraposicin de clases, sino que la haya adems olvidado para la prctica de la vida. Con esto podr apreciarse el orgullo del seor Dhring que, desde el corazn de la sociedad de clases, presenta la pretensin de imponer a la sociedad futura y sin clases, en vsperas de una revolucin social, una moral etema, independiente de la poca y de las transformaciones reales. Aun suponiendo cosa para nosotros hasta el momento desconocida que el seor Dhring entendiera por lo menos en sus rasgos fundamentales la estructura de esa sociedad futura. He aqu, por ltimo, una revelacin "bsicamente propia", pero [84] no por ello menos "penetrante hasta las races": por lo que hace al origen del mal,
contamos con el hecho de que el tipo del gato, con su correspondiente falsedad, se encuentra presente en una formacin animal, con la circunstancia de que en el mismo nivel se halla en el hombre tambin una conformacin anloga del carcter... El mal no es, pues, nada misterioso, a menos que se quiera rastrear en la existencia del gato o del animal de presa en general algo mstico.

El mal es el gato. El diablo, pues, no tiene cuernos ni pezua, sino uas retrctiles y ojos verdes. Y Goethe cometi un error imperdonable al presentar a Mefistfeles como perro negro en vez de bajo la forma del susodicho gato. El mal es el gato. Esta es la moral no slo para todos los mundos, sino tambin para el gato!

X. MORAL Y DERECHO. IGUALDAD.


Hemos conocido ya varias veces el mtodo del seor Dhring. Ese mtodo consiste en descomponer cada grupo de objetos del conocimiento en sus elementos supuestamente simples, aplicar a esos elementos axiomas no menos sencillos y supuestamente evidentes y seguir operando con los resultados as conseguidos. Tambin una cuestin del mbito de la vida social
se decide axiomticamente con particulares y simples formaciones fundamentales, como si se tratara de simples... formaciones fundamentales de la matemtica

Y as la aplicacin del mtodo matemtico a la historia, la moral y el derecho tiene que darnos tambin aqu certeza matemtica sobre la verdad de los resultados conseguidos, caracterizarlos como verdades autnticas e inmutables. Se trata sencillamente de otra formulacin del viejo amable mtodo ideolgico que sola llamarse apriorstico, y que consiste en no registrar las propiedades de un objeto estudiando el objeto, sino en deducirlas demostrativamente a partir del concepto del objeto. Primero se forma uno un concepto del objeto a partir del objeto; luego se da la vuelta al espejo y se mide el objeto por su imagen, el concepto. El objeto debe regirse por el concepto, no el concepto por el objeto. En el caso del seor Dhring, el servicio comnmente realizado por el concepto es cosa de los elementos simples, es decir, de las ltimas abstracciones a las que consigue llegar; pero esto no altera en nada el mtodo; estos elementos simples son, en el mejor de los casos, de naturaleza puramente conceptual. La filosofa de la realidad muestra, pues, tambin aqu que es pura ideologa, deduccin de la realidad no a partir de s misma, sino a partir de la representacin.

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Si, pues, un tal idelogo se dispone a construir la moral y el derecho no con las condiciones sociales reales de los hombres que le rodean, sino a partir del concepto o de los supuestos elementos [86] simples de "la sociedad", qu material tiene para esa construccin? Lo tiene obviamente de dos tipos: primero, el escaso resto de contenido real que tal vez quede en aquellas abstracciones puestas como fundamento; segundo, el contenido que nuestro idelogo vuelva a introducir en ellas partiendo de su propia consciencia. Y qu encuentra en su consciencia? Sobre todo, concepciones morales y jurdicas que son expresin ms o menos adecuada positiva o negativa, conformista o polmica de las condiciones sociales y polticas en las que vive; luego tal vez nociones tomadas de la literatura principal; por ltimo, quiz, manas personales. Nuestro idelogo puede revolver todo lo que quiera: la realidad histrica que ha echado por la puerta vuelve a entrar por la ventana, y mientras cree estar proyectando una doctrina tica y jurdica para todos los mundos, est ejecutando en realidad un retrato de las corrientes conservadoras o revolucionarias de su poca, deformado porque, separado de su suelo real, es como un rostro reflejado por un espejo cncavo e invertido. El seor Dhring descompone, pues, la sociedad en sus elementos simples y descubre al hacerlo que la sociedad ms simple se compone por lo menos de dos seres humanos. Con estos dos seres humanos se pone, pues, a operar axiomticamente. Y entonces se presenta con mucha naturalidad el axioma moral fundamental:
Dos voluntades humanas son como tales plenamente iguales una a la otra, y la una no puede por de pronto imponer positivamente nada a la otra. Con esto "se caracteriza la forma fundamental de la justicia moral"; y tambin la de la justicia jurdica, pues "para el desarrollo de los conceptos jurdicos de principio no necesitamos ms que la relacin plenamente simple y elemental entre dos seres humanos".

Que dos seres humanos o dos voluntades humanas como tales son plenamente iguales no slo no es un axioma, sino que es incluso una gran exageracin. Dos hombres pueden ser por de pronto, incluso como tales seres humanos, desiguales por el sexo, y este sencillo hecho nos lleva en seguida a este otro si nos permitimos por un momento seguir al seor Dhring en su infantilismo , a saber, que los dos elementos simples de la sociedad no son dos hombres, sino un hombrecito y una mujercita, los cuales fundaron una familia, la forma de asociacin primera y ms sencilla para la produccin. Pero esto no satisface cn absoluto al seor Dhring. Pues, por una parte, hay que igualar lo ms posible a los dos fundadores de sociedad y, por otra parte, ni el mismo seor Dhring [87] sera capaz de construir partiendo de la familia primitiva la equiparacin jurdica de hombre y mujer. Una de dos, pues: o bien la molcula social dhringiana, por cuya multiplicacin tiene que constituirse la sociedad, est desde el principio condenada a la ruina, pues dos hombres no conseguirn jams con su colaboracin producir un nio, o bien tenemos que imaginar esos dos hombres como dos cabezas de familia. Y en este caso todo ese simple esquema bsico se convierte en su contrario: en vez de la igualdad entre los seres humanos prueba a lo sumo la igualdad de los cabezas de familia y, como no se pregunta nada a las mujeres, prueba adems la subordinacin de stas. Tenemos que comunicar aqu al lector la desagradable nueva de que a partir de este momento no va a conseguir perder de vista a esos dos famosos hombres por algn tiempo. Los dos desempean en el terreno de las relaciones sociales un papel parecido al asumido hasta ahora por los habitantes de otros cuerpos celestes, de los que esperamos habernos despedido ya. En cuanto se presenta una cuestin de la economa, la poltica, etc., los dos hombres se ponen inmediatamente en marcha y liquidan "axiomticamente" el asunto en un momento. Se trata de un extraordinario descubrimiento creador, y creador precisamente de sistema, que ha hecho nuestro filsofo de la realidad: aunque desgraciadamente, si es que queremos hacer honor a la verdad, hay que decir que no ha sido l el que ha descubierto a los dos hombres en cuestin. Son ms bien comunes a todo el siglo XVIII. Se presentan ya en el tratado de Rousseau sobre la desigualdad, en el que sea dicho de paso sirven para probar axiomticamente lo contrario de las afirmaciones dhringianas. Desempean un papel capital en los autores de la economa poltica, desde Adam Smith hasta Ricardo; pero en estos autores los dos hombres son por lo menos desiguales por el hecho de que cada uno de ellos desempea un oficio distinto por lo general, los oficios de cazador y pescador y en que se

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intercambian sus respectivos productos. Por lo dems, en todo el siglo XVIII nuestros dos hombres sirven principalmente como mero ejemplo, y la originalidad del seor Dhring consiste exclusivamente en haber ascendido ese mtodo de ejemplificacin a la categora de mtodo fundamental de toda ciencia de la sociedad y a criterio de todas las formaciones histricas. Cierto que es imposible facilitarse ms la "concepcin rigurosamente cientfica de las cosas y los hombres". Para conseguir el axioma fundamental de que dos hombres y [88] sus voluntades son totalmente iguales entre s y ninguno de ellos puede mandar nada al otro, no podemos en modo alguno tomar dos hombres cualesquiera. Tienen que ser dos seres humanos tan liberados de toda realidad, de todas las situaciones nacionales, econmicas, polticas y religiosas que se dan en la Tierra, de toda particularidad sexual y personal, que no queda ni de uno ni de otro ms que el mero concepto "ser humano"; entonces s que son "plenamente iguales" entre s. Son, pues, dos plenos fantasmas conjurados por ese mismo seor Dhring que en todas partes rastrea y denuncia mociones "espiritistas". Los dos fantasmas tienen que hacer, naturalmente, todo lo que les pide su conjurador, razn por la cual todos los nmeros que realizan son sumamente indiferentes para el resto del mundo. Pero consideremos ulteriormente la axiomtica del seor Dhring. Las dos voluntades estn absolutamente imposibilitadas de pretender nada positivo una de otra. Si, a pesar de ello, una lo hace as e impone por la fuerza su pretensin, se produce una situacin injusta, y con este esquema bsico el seor Dhring explica la injusticia, la violencia, la servidumbre y, en una palabra, toda la condenable historia sida. Ahora bien: en el escrito antes aludido Rousseau ha argido precisamente lo contrario partiendo de los dos hombres, y de modo no menos axiomtico, a saber: que dados los dos hombres, A no puede someter a B por la fuerza, sino slo poniendo a B en una situacin en la cual no pueda prescindir de A, lo cual representa para el seor Dhring una concepcin ya demasiado materialista. Digamos, pues, lo mismo de otro modo. Dos nufragos se encuentran solos en una isla y fundan una sociedad. Sus voluntades son formalmente iguales, y los dos lo reconocen as. Pero desde el punto de vista material hay una gran desigualdad. A es decidido y enrgico; B es indeciso, lento y perezoso; A es despierto, B es romo. Cunto tiempo pasar antes de que A imponga su voluntad a B, por persuasin primero, luego por hbito, regularmente, aunque siempre bajo forma de voluntariedad? Se respete o se pisotee la forma de la voluntariedad, sumisin es siempre sumisin. El ingreso voluntario en la servidumbre se ha mantenido durante toda la Edad Media, y en Alemania incluso hasta despus de la Guerra de los Treinta Aos. Cuando, tras las derrotas de 1806 y 1807, se suprimi en Prusia la servidumbre y, con ella, la obligacin para los nobles seores de curar de sus siervos en la miseria, la enfermedad y la vejez, los campesinos pidieron al rey que se les dejara en servidumbre, pues quin iba a curar de ellos en la [89] miseria? El esquema de los dos hombres est, pues, tan "orientado" a la desigualdad y la servidumbre cuanto a la igualdad y la ayuda recproca; y como, bajo pena de extincin, tenemos que imaginarnos a los dos hombres como cabezas de familia, tenemos ya incluida en el esquema la servidumbre hereditaria. Pero dejemos todo eso en este punto por un momento. Supongamos que la axiomtica del seor Dhring nos hubiera convencido y que furamos ya entusiastas de la plena equiparacin de las dos voluntades, de la "general soberana humana", de la "soberana del individuo", colosos verbales frente a los cuales el "Unico" de Stirner, con su propiedad, es un chapucero, aunque tambin l podra reivindicar su parte de paternidad en aquella construccin. Todos somos, pues, ahora plenamente iguales e independientes. Todos? Pues no; no todos.
Hay tambin "dependencias admisibles", pero stas se explican "por motivos que no hay que buscar en la actuacin de las dos voluntades como tales, sino en un tercer mbito, como, por ejemplo, cuando se trata de nios en la insuficiencia de su autodeterminacin".

Efectivamente. Los motivos de la dependencia no deben buscarse en la actuacin de las dos voluntades como tales. Naturalmente que no, puesto que lo que ocurre en la dependencia es que se impide precisamente la actuacin de una de las voluntades. Sino es un tercer mbito. Y cul es ese tercer mbito? La concreta determinacin de la voluntad oprimida como insuficiente. Tanto se ha 53

alejado de la realidad nuestro filsofo de la misma que frente a la abstracta y vaca locucin "voluntad" el real contenido, la determinacin caracterstica de esa voluntad, le parece ya un "tercer mbito". Pero sea de ello lo que fuere, hemos de registrar que la equiparacin tiene en todo caso su excepcin. No vale para una voluntad afectada por la insuficiencia de la autodeterminacin. Retirada nmero 1. Sigamos:
Cuando la bestia y el hombre se encuentran mezclados en una persona puede entonces preguntarse en nombre de una segunda persona plenamente humana si la conducta de sta puede ser la misma que sera, caso de encontrarse, por as decirlo, ante personas exclusivamente humanas... Por tanto, nuestra suposicin de dos personas moralmente desiguales, una de las cuales participa en algn sentido del carcter propio de la bestia, es la forma bsica tpica de todas las relaciones... que pueden presentarse en grupos humanos y entre grupos humanos segn esa diferencia.
[

90] Dejamos al lector el trabajo de consultar por s mismo la triste diatriba que sigue a esa tmida escapatoria y en la que el seor Dhring se revuelve y agita como un jesuita para establecer casusticamente hasta qu punto puede el hombre humano proceder contra el hombre bestial, en qu medida puede utilizar contra l la desconfinza, la astucia blica, expedientes violentos, incluso terroristas y de engao, sin pecar por ello frente a la moral inmutable. As, pues, la igualdad desaparece tambin cuando dos personas son "moralmente desiguales". Pero entonces no vala absolutamente la pena conjurar a aquellos dos hombres plenamente iguales, pues no hay ni dos personas que sean plenamente iguales desde el punto de vista moral. Pero la desigualdad consiste, segn parece, en que la una es una persona humana, mientras la otra lleva en s una buena porcin de bestia. Ahora bien: la descendencia del hombre a partir del reino animal conlleva la circunstancia de que el hombre no se libere nunca plenamente de la bestia, de tal modo que no podr tratarse nunca sino de un ms o un menos, una diferencia de grado en cuanto a bestialidad y humanidad. Aparte de la filosofa de la realidad, slo el cristianismo que por eso tiene consecuentemente su juez universal, para practicar la divisin conoce una distribucin de los hombres en dos grupos claramente delimitados, hombres- hombres y hombres- bestias, buenos y malos, corderos y cabritos. Mas quin ser juez universal en la filosofa de la realidad? Tendr probablemente que ocurrir como en la prctica del cristianismo, en el cual las piadosas ovejitas asumen ellas mismas, y con el xito sabido, la funcin de juez universal contra sus mundanales prjimos cabritos. Si alguna vez llega a formarse, la secta de los filsofos de la realidad no les ceder seguramente en nada en este respecto a los hombres de Dios. Pero la cosa puede dejarnos indiferentes; lo que nos interesa es la confesin de que, a consecuencia de la desigualdad moral entre los hombres, la igualdad vuelve a disiparse. Retirada nmero 2. Sigamos otra vez:
Cuando el uno obra segn la verdad y la ciencia y el otro segn cualquier preiuicio o supersticin..., tienen que presentarse nonnalmente perturbaciones recprocas... Alcanzado cierto grado de incapacidad, rudeza o mala tendencia del carcter, tendr que producirse siempre un choque... La fuerza es el ltimo recurso no slo contra nios y locos. La mala conformacin de enteros grupos naturales y clases culturales de hombres puede convertir en una necesidad inevitable la sumisin de su voluntad, hostil por su deformacin, en el sentido de una reconduccin de la misma a los vnculos comunes. La voluntad ajena sigue aqu considerndose como equiparada; [91]pero por la deformacin de su actuacin lesiva y hostil ha provocado una compensacn, y si esa voluntad sufre entonces la accin de la fuerza, no hace sino cosechar el contragolpe de su propia injusticia.

As, pues, no slo la desigualdad moral, sino incluso la intelectual basta para eliminar la "plena igualdad" de las dos voluntades y para elaborar una moral segn la cual todos los crmenes de los civilizados estados rapaces contra pueblos atrasados, incluyendo las monstruosidades de los rusos en 54

el Turquestn, pueden justificarse. Cuando en el verano de 1873 el general Kaufmann asalt la tribu trtara de los yomudas, mand quemar sus tiendas y acuchillar "a la caucsica", como deca la orden, a sus mujeres y a sus nios, afirm tambin que la sumisin del pueblo de los yomudas, hostil por su deformacin, en el sentido de su reconduccin a los vnculos comunes, se haba hecho una necesidad inevitable, y que los medios que l haba utilizado eran los ms adecuados, pues el que quiere el fin tiene tambin que querer los medios. Slo que no fue lo suficientemente cruel como para burlarse encima de los yomudas diciendo que, puesto que los degollaba por compensacin, estaba precisamente respetando su voluntad como equiparada. Encima de eso, los que se reservan el decidir qu es supersticin, prejuicio, rudeza, mala tendencia del carcter, y cundo son necesarios para la compensacin la sumisin y la fuerza, son en este conflicto los elegidos, los que obran sedicentemente segn la verdad y la ciencia, es decir, en ltima instancia, los filsofos de la realidad. La igualdad es, pues, ahora la compensacin por la fuerza, y la primera voluntad reconoce como equiparada a la segunda por el procedimiento de someterla. Retirada nmero 3, que ya aqu degenera en vergonzosa huida. Dicho sea de paso, la fraseologa segn la cual la voluntad ajena es considerada como equiparada precisamente en la compensacin o el restablecimiento del equilibrio por la fuerza, es una simple deformacin de la teora hegeliana segn la cual la pena es un derecho del delincuente;
...que la pena se considera como conteniendo su propio derecho, y en ella se hace honor al delincuente como ser racional (Filosofa del derecho, 100, observacin).

Con esto podemos dejar el tema. Sera superfluo seguir an al seor Dhring por su progresiva destruccin de la igualdad tan axiomticamente establecida, de la soberana humana general, etc., [92] u observar cmo, aunque consiga producir la sociedad con dos hombres, necesita un tercero para construir el Estado, pues por decirlo brevemente sin ese tercero es imposible constituir una mayora y sin ella, es decir, sin el dominio de la mayora sobre la minora, es imposible que exista un Estado; o cmo se desva luego paulatinamente hacia las aguas ms tranquilas de la construccin de su Estado socialitario del futuro, en el que tendremos el honor de ir a visitarle una hermosa maana. Hemos visto ya suficientemente que la plena igualdad de las dos voluntades no subsiste sino mientras esas dos voluntades no quieren nada; que en cuanto que dejan de ser voluntades humanas como tales y se convierten en voluntades reales, individuales, en las voluntades de dos hombres, queda suprimida la igualdad; que la infancia, la locura, la supuesta bestialidad, el supuesto prejuicio, la supuesta supersticin y la sospechada incapacidad, por un lado, y la imaginada humanidad, la comprensin de la verdad y de la ciencia, por otro, que toda diferencia, pues, en la cualidad de las dos voluntades y en la de las inteligencias que las acompaan justifica una desigualdad, la cual puede llegar incluso a la sumisin; qu ms vamos a pedir, una vez que el seor Dhring mismo ha derribado tan radicalmente y desde los fundamentos su propio edificio de la igualdad? Pero si hemos terminado ya con el tratamiento trivial y chapucero de la idea de igualdad por el seor Dhring, eso no nos libera de considerar esa idea misma, en el importante papel agitatorio, terico principalmente en Rousseau, prctico en la gran Revolucin y desde ella, que sigue desempeando an hoy en el movimiento socialista de casi todos los pases. El establecimiento de su contenido cientfico determinar tambin su valor para la agitacin proletaria. La idea de que todos los seres humanos en tanto que tales tienen algo en comn y que son adems iguales dentro del alcance de ese algo comn es, naturalmente, antiqusima. Pero la moderna exigencia de igualdad es completamente distinta de esa nocin; la idea moderna consiste ms bien en deducir de aquella propiedad comn del ser-hombre, de aquella igualdad de los seres humanos como tales, la exigencia de validez poltica o social igual de todos los hombres, o, por lo menos, de todos los ciudadanos de un Estado o de todos los miembros de una sociedad. Tuvieron que pasar, y pasaron, milenios antes de que de aquella primitiva representacin de igualdad relativa se explicitara la inferencia de una equiparacin [93] en el Estado y la sociedad, y hasta que esa inferencia pudiera incluso parecer algo natural y evidente. En las ms antiguas comunidades naturales, la equiparacin no tena sentido, sino, a lo sumo, entre los miembros de la pequea comunidad; mujeres, esclavos y 55

extranjeros quedaban obviamente excluidos de ella. Entre los griegos y los romanos las desigualdades de los hombres tenan bastante ms importancia que cualquier igualdad. Habra parecido por fuerza a los antiguos una insensatez la idea de que griegos y brbaros, libres y esclavos, ciudadanos y protegidos, ciudadanos romanos y sbditos sometidos (por usar una expresin muy genrica) pudieran pretender una situacin poltica igual. Bajo el Imperio Romano fueron disolvindose paulatinamente todas esas diferencias, con excepcin de la diferencia entre libres y esclavos; surgi as, al menos para los libres, aquella igualdad privada sobre cuyo fundamento se desarroll el derecho romano, la ms perfecta formacin del derecho basado en la propiedad privada de la que tengamos conocimiento. Pero mientras subsisti la contraposicin entre libres y esclavos, era imposible hablar de consecuencias jurdicas de la igualdad general humana; as lo hemos visto an recientemente en los estados esclavistas de la Unin norteamericana. El cristianismo no conoci ms que una igualdad de todos los hombres, a saber, la de la igual pecaminosidad, la cual corresponda plenamente a su carcter de religin de los esclavos y oprimidos. Junto a ella conoci a lo sumo la igualdad de los elegidos, la cual, empero, no se subray sino muy al comienzo. Las huellas de la comunidad de bienes que se encuentran tambin en los comienzos de la nueva religin son ms reducibles a la solidaridad de los perseguidos que a reales ideas de igualdad. Muy pronto la consolidacin de la contraposicin sacerdote- laico termina tambin con este rudimento de igualdad cristiana. La marea germnica que cubri la Europa occidental suprimi para siglos todas las ideas de igualdad, con la paulatina edificacin de una jerarqua social y poltica de naturaleza ms complicada que todo lo conocido hasta entonces; pero, al mismo tiempo, aquella invasin introdujo a la Europa occidental y central en el movimiento de la historia, cre por vez primera un compacto territorio cultural y, en ese territorio y tambin por vez primera, un sistema de estados de carcter predominantemente nacional y en relaciones de influencia y acoso recprocos. Con esto prepar el suelo en el cual podra hablarse ms tarde de equiparacin humana y derechos del hombre. La Edad Media feudal desarroll adems en su seno la clase [94] llamada a convertirse, en su ulterior desarrollo, en portadora de la moderna exigencia de igualdad: la burguesa. Estamento feudal al principio ella misma, la burguesa haba desarrollado la industria predominantemente artesana y el intercambio de productos en el seno de la sociedad feudal hasta un nivel relativamente elevado, cuando a fines del siglo XV los grandes descubrimientos martimos le abrieron una nueva carrera ms amplia. El comercio extraeuropeo, hasta entonces slo practicado entre Italia y el Levante, se ampli hasta Amrica y la India, y rebas pronto en importancia tanto el intercambio entre los diversos pases europeos cuanto el trfico interior de cada pas particular. El oro y la plata americanos invadieron Europa y penetraron como un elemento de disolucin por todas las lagunas, ranuras y poros de la sociedad feudal. La industria organizada artesanalmente no bast ya para las crecientes necesidades; y as en las principales industrias de los pases adelantados fue sustituida por la manufactura. A esta gran transformacin de las condiciones econmicas vitales de la sociedad no sigui empero en el acto un cambio correspondiente de su articulacin poltica. El orden estatal sigui siendo feudal, mientras la sociedad se haca cada vez ms burguesa. El comercio en gran escala, y sealadamente el internacional, as como el mundial en medida an mayor, exige la presencia de poseedores de mercancas que sean libres, que no se vean impedidos en sus movimientos, que se hallen en una situacin de equiparacin y que realicen sus intercambios sobre la base de un derecho igual para todos ellos, por lo menos en cada lugar. El paso de la artesana a la manufactura tiene como presupuesto la existencia de cierto nmero de trabajadores libres libres, por una parte, de ataduras gremiales y, por otra, libres o desprovistos de los medios necesarios para aprovechar ellos mismos su fuerza de trabajo , trabajadores que pueden contratar con el fabricante para alquilarle su fuerza de trabajo, lo que quiere decir que, en cuanto contratantes, se enfrentan con l en una situacin de equiparacin. Por ltimo, la igualdad, la igual validez de todos los trabajos humanos, por ser, y en la medida en que son, trabajo humano en general, hall su expresin inconsciente, pero sumamente eficaz, en la ley del valor de la moderna economa burguesa, ley segn la cual el valor de una mercanca se mide por el trabajo socialmente necesario contenido en ella.1 Pero donde la situacin econmica exiga libertad [95] y equiparacin, el orden poltico le contrapona vnculos

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gremiales y privilegios especiales a cada paso. Privilegios locales, aduanas diferenciales y leyes de excepcin de todo tipo afectaban en el comercio no slo a los forasteros o a los habitantes de las colonias, sino tambin, muchas veces, incluso a categoras enteras de los propios sbditos; por todas partes y continuamente los privilegios gremiales se atravesaban en la va del desarrollo de la manufactura. En ningn lugar haba va libre ni eran iguales las perspectivas para los competidores burgueses, y, sin embargo, sta era la reivindicacin primera y ms urgente. En cuanto que el progreso econmico de la sociedad la puso al orden del da, la exigencia de liberacin respecto de las ataduras feudales y de establecimiento de la igualdad jurdica mediante la eliminacin de las feudales desigualdades tena que alcanzar pronto mayores dimensiones. Si se formulaba esa exigencia en inters de la industria y del comercio, era necesario pedir la misma equiparacin para la gran masa de los campesinos, los cuales tenan que conceder gratuitamente al seor feudal la mayor parte de su tiempo de trabajo, en situaciones que cubran todos los grados de servidumbre, partiendo de la plena de la gleba, y an estaban adems sometidos a entregar al mismo seor y al Estado innumerables tributos. Tampoco, por otra parte, poda dejar de reivindicarse la supresin de los privilegios feudales, la exencin fiscal de la nobleza y los privilegios polticos de los diversos estamentos. Y como no se viva ya en un imperio universal como haba sido el romano, sino en un sistema de estados independientes y situados a un nivel de desarrollo burgus aproximadamente igual, es natural que aquella exigencia cobrara un carcter general que rebasaba a cada Estado particular, o sea que la libertad y la igualdad se proclamaran como derechos del hombre. Y lo especfico del carcter propiamente burgus de esos derechos del hombre es que la Constitucin americana la primera que los ha reconocido confirme simultneamente la esclavitud de las gentes de color existente en Amrica: mientras se condenan los privilegios de clase se santifican los de raza. Pero, como hemos sabido, desde el momento en que rompe la crislida de la ciudad feudal, desde el momento en que pasa de la situacin de estamento medieval a la de clase moderna, la burguesa va siempre e inevitablemente acompaada por su sombra, el proletariado. Y anlogamente las exigencias burguesas de igualdad van acompaadas por exigencias de igualdad proletarias. Desde [96] el momento en que se plantea la reivindicacin burguesa de la supresin de los privilegios de clase, surge junto a ella la exigencia proletaria de supresin de las clases mismas, y ello, primero, en forma religiosa, apoyndose en el cristianismo primitivo, y luego basndose en las mismas teoras igualitarias burguesas. Los proletarios toman la palabra a la burguesa: la igualdad no debe ser slo aparente, no debe limitarse al mbito del Estado, sino que tiene que realizarse tambin realmente, en el terreno social y econmico. Sobre todo desde que la burguesa francesa, a partir de la Gran Revolucin, ha colocado en primer trmino la igualdad burguesa, el proletariado le ha devuelto golpe por golpe con la exigencia de igualdad social y econmica, y la igualdad se ha convertido muy especialmente en grito de combate del proletariado francs. La exigencia de igualdad tiene, pues, en boca del proletariado una doble significacin. O bien es como ocurre sobre todo en los comienzos, por ejemplo, en la guerra de los campesinos la reaccin natural contra las violentas desigualdades sociales, contra el contraste entre ricos y pobres, entre seores y siervos, entre la ostentacin y el hambre, y entonces es simple expresin del instinto revolucionario y encuentra en esto, y slo en esto, su justificacin, o bien ha surgido de una reaccin contra la exigencia burguesa de igualdad, infiere de sta ulteriores consecuencias ms o menos rectamente y sirve como medio de agitacin para mover a los trabajadores contra los capitalistas con las propias afirmaciones de los capitalistas; en este caso coincide para bien y para mal con la misma igualdad burguesa. En ambos casos, el contenido real de la exigencia proletaria de igualdad es la reivindicacin de la supresin de las clases. Toda exigencia de igualdad que vaya ms all de eso desemboca necesariamente en el absurdo. Hemos dado ya ejemplos de este hecho y an encontraremos ms cuando lleguemos a las fantasas futuristas del seor Dhring. As, pues, la idea de igualdad, tanto en su forma burguesa cuanto en su forma proletaria, es ella misma un producto histrico, para cuya produccin fueron necesarias determinadas situaciones histricas que suponan a su vez una dilatada prehistoria. Ser, pues, cualquier cosa, menos una verdad eterna. Y si hoy es para el gran pblico en algn sentido una cosa evidente; si, como 57

dice Marx, "posee ya la firmeza de un prejuicio popular", ello no se debe a su supuesta verdad axiomtica, sino que es efecto de la general difusin y la permanente actualidad de las ideas del siglo XVIII. Si, pues, el seor Dhring puede permitirse tan tranquilamente [97] maniobrar a sus dos clebres hombres por el terreno de la igualdad, eso se debe a que la cosa resulta muy natural para el prejuicio pblico. Y, efectivamente, el seor Dhring llama natural a su filosofa, precisamente porque ella parte de cosas que le parecen a l muy naturales. Pero no se pregunta, naturalmente, por qu le parecen naturales.

XI. MORAL Y DERECHO. LIBERTAD Y NECESIDAD


Por lo que hace al terreno poltico y jurdico, los principios enunciados en el presente curso se basan en los estudios especializados ms profundos. Por eso habr... que partir del hecho de que aqu... se ha tratado de la exposicin consecuente de los resultados de los campos jurdico y de la ciencia del Estado. Mi primera especializacin fue precisamente la jurisprudencia, y le he dedicado no slo los tres aos habituales de la preparacin terica universitaria, sino adems, y durante otros tres aos de prctica jurdica, un estudio continuo y especialmente orientado a la profundizacin de su contenido cientfico... Por lo dems, no hay duda de que la crtica de las relaciones y la situacin del derecho privado y de las correspondientes insuficiencias jurdicas no habra podido presentarse con la misma seguridad si no hubiera sido consciente de conocer en todo punto las debilidades de este campo tan bien como sus aspectos slidos.

Un hombre que tiene derecho a hablar as de s mismo tiene por fuerza que inspirar confianza desde el primer momento, especialmente frente al "estudio jurdico, breve y descuidado segn propia confesin, del seor Marx". Por eso tiene que asombrarnos que la crtica de la situacin del derecho privado, que con tanta seguridad se presenta, se limite a contarnos que
"el carcter cientfico de la jurisprudencia... es escaso", que el derecho positivo civil burgus es la injusticia, pues sanciona la propiedad por la fuerza, y que el "fundamento natural" del derecho penal es la venganza,

afirmacin que presenta a lo sumo la novedad de ese mstico revestimiento en un "fundamento natural". Los resultados por lo que hace a la ciencia del Estado se limitan a los actos de los consabidos tres hombres, uno de los cuales ha violentado hasta el momento a los otros dos, a propsito de lo cual el seor Dhring se pone a investigar con toda seriedad si el primero que ha introducido la violencia y la servidumbre ha sido el segundo o el tercero. [99] Pero recorramos algo ms los profundos estudios especializados y la cientficidad profundizada por tres aos de prctica judicial de nuestro slido jurista. El seor Dhring nos cuenta que Lassalle
fue acusado "de ocasionar el intento de robo de un cofrecillo", "sin que de todos modos se registrara condena judicial, pues la llamada absolucin de la instancia, que entonces era an posible..., aquella absolucin a mediasintervino a su favor".

El proceso contra Lassalle de que aqu habla el seor Dhring se vio en el verano de 1848 ante el Tribunal de Colonia, ciudad en la cual, como en casi toda Renania, estaba vigente el derecho penal francs. El derecho territorial prusiano se haba introducido excepcionalmente slo para faltas y delitos polticos, pero ya en 1848 Camphausen suprimi de nuevo incluso esa excepcin. El derecho francs no conoce siquiera la vergonzosa categora jurdica prusiana de "ocasionar" un delito, y an menos, naturalmente, la de ocasionar un intento de delito. No conoce ms que la incitacin al delito y sta, para que sea penable, tiene que realizarse "mediante regalos, preparativos con dolo o artificios penables" (Code pnal, art. 60). El ministerio fiscal, formado en el derecho territorial

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prusiano, perdi de vista, como el seor Dhring, la esencial diferencia entre el precepto francs, claro y determinado, y la vaga indeterminacin prusiana, intent un proceso tendencioso a Lassalle y fracas brillantemente pues slo un completo ignorante del moderno derecho francs puede afirmar que este derecho penal conozca la absolucin de la instancia, esa absolucin a medias del derecho territorial prusiano; el derecho penal francs no conoce ms que la condena o la absolucin, y ninguna cosa intermedia. Podemos y tenemos, pues, que decir que el seor Dhring no habra podido cometer con tal aplomo ese "trazado histrico de gran estilo" contra Lassalle si hubiera tenido alguna vez en las manos el Code Napolen. Tenemos, por tanto, que comprobar que el nico cdigo burgus moderno, basado en las conquistas sociales de la gran Revolucin Francesa, conquistas que traduce al terreno jurdico, que el moderno derecho francs, en una palabra, es completamente desconocido para el seor Dhring. En otro lugar, a propsito de la crtica de los jurados por mayora introducidos en todo el continente segn el modelo francs el seor Dhring nos adoctrina:
[100]

An ms, es incluso posible familiarizarse con la idea, que no carece de ejemplos histricos, de que una condena con votos en contra debera ser una institucin imposible en una comunidad perfecta... Pero este modo sano y profundamente espiritual de concebir el problema tiene que pareccr, como ya hemos indicado, inadecuado para las formaciones tradicionales, pues es demasiado bueno para ellas.

As, pues, el seor Dhring ignora tambin que la unanimidad de los jurados es imprescindible y necesaria no slo para condenas penales, sino incluso para sentencias en procesos civiles, segn el derecho comn ingls, es decir, segn el derecho consuetudinario y no escrito que se encuentra en vigor desde tiempos inmemoriales, por lo menos desde el siglo XIV. Ese modo de concebir el problema, serio y profundamente espiritual y, segn el seor Dhring, demasiado bueno para el mundo actual, tiene, pues, en Inglaterra vigencia legal ya en la ms tenebrosa Edad Media, y pas de Inglaterra a Irlanda, a los Estados Unidos de Amrica y a todas las colonias inglesas, sin que los ms profundos estudios especializados del seor Dhring permitan rastrear ni una palabra de ello. El campo de la unanimidad de los jurados es, pues, no slo infinitamente grande frente al diminuto mundo del derecho territorial prusiano, sino que es adems ms extenso que el conjunto de todos los territorios en los que decide la mayora del jurado. El seor Dhring no slo desconoce el derecho francs, el nico moderno, de un modo total, sino que es adems igualmente ignorante por lo que hace al nico derecho germnico que se ha desarrollado independientemente de la autoridad romana hasta los tiempos modernos y se ha extendido por todos los continentes: el derecho ingls. Claro que esa ignorancia est justificada, pues el tipo de pensamiento jurdico ingls
no podra hacer frente a la educacin en los conceptos puros de los juristas romanos clsicos que se cultiva en suelo alemn,

dice el seor Dhring; a lo que aade:


Qu es el mundo de habla inglesa, con su infantil y vulgar lenguaje, frente a nuestras primigenias formaciones lingsticas?

A esa justificacin tenemos que contestar con Spinoza: ignorantia non est argumentum, la ignorancia no es argumento. Por todo lo visto tenemos que concluir que los profundos estudios especializados del seor Dhring han consistido en sumirse durante tres aos teorticamente en el Corpus juris y otros tres [101] aos prcticamente en el noble derecho territorial prusiano. Cierto que ya eso es muy meritorio, y del todo suficiente para ser un respetable juez prusiano de distrito o abogado a la antigua usanza. Pero cuando se emprende la tarea de componer una filosofa del derecho para todos los tiempos y todos los

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mundos, habra que saber un poco de la situacin jurdica de naciones como la francesa, la inglesa y la americana, las cuales han desempeado en la historia un papel muy distinto del asumido por el rincn de Alemania en el que florece el derecho territorial prusiano. Sigamos, empero, nuestro estudio.
La abigarrada mezcla de derechos locales, provinciales y territoriales que se entrecruzan en las ms diversas direcciones y de modo muy arbitrario, unas veces como derecho consuetudinario, otras como ley escrita, a menudo revistiendo la mayor importancia, en forma estatutaria pura, todo ese policromo mapa de desorden y contradiccin en el que las particularidades anulan lo general y, a veces y a la inversa, lo general anula a lo particular no es en absoluto adecuado para posibilitar... que nadie consiga una clara consciencia jurdica.

Mas dnde impera tan confusa situacin? Como siempre, en el mbito de vigencia del derecho territorial prusiano, en un territorio en el cual, junto a dicho derecho territorial, tienen los ms diversos grados relativos en vigencia los derechos provinciales, estatutos locales y, en algunos lugares, el derecho comn y otros emplastos ms, suscitando en todos los juristas prcticos ese grito de angustia que el seor Dhring reproduce aqu tan simpatticamente. Pero no hace ni siquiera falta que abandone su querida Prusia; basta con que se llegue al Rin para convencerse de que en esta regin no se habla ya siquiera de toda esa confusin desde hace setenta aos, y ello por no hablar ya de otros pases civilizados en los cuales esa situacin anacrnica ha sido eliminada hace mucho tiempo. Adelante:
La ocultacin de la natural responsabilidad individual se produce de un modo menos grosero mediante los juicios secretos, y por lo tanto annimos, de colectividades, mediante acciones colectivas de colegios u otras instituciones burocrticas que enmascaran la participacin personal de cada miembro.

Y en otro lugar leemos:


En nuestra actual situacin parecer sin duda una exigencia sorprendente y sumamente rigurosa la de rechazar el enmascaramiento y recubrimiento de la responsabilidad individual por acciones colegiadas.

[102] Tal vez parezca al seor Dhring una comunicacin sorprendente la de que en el terreno del derecho ingls todo miembro del colegio judicial tiene que enunciar y fundamentar individualmente y en sesin pblica su propio juicio; que los colegios administrativos no elegidos y que no actan ni votan pblicamente son una institucin eminentemente prusiana, desconocida en la mayora de los dems pases, y que, por tanto, su exigencia no puede parecer sorprendente y extremadamente rigurosa ms que en Prusia, precisamente. Anlogamente, sus lamentaciones acerca de la intromisin coactiva de las prcticas religiosas en el nacimiento, el matrimonio, la muerte y la inhumacin no afectan, entre todos los grandes pases civilizados, ms que a Prusia, y ni siquiera, a sta desde la introduccin del Registro Civil. Bismarck ha resuelto mediante una sencilla ley lo que el seor Dhring no consigue sino por medio de una futura situacin "socialitaria". Del mismo modo la "queja sobre la escasa preparacin de los juristas para su profesin", queja que puede extenderse a los "funcionarios de la administracin", es un lamento especficamente prusiano, y hasta el antisemitismo que el seor Dhring exhibe a cada paso llevndolo hasta el ridculo es una cualidad muy propia del este del Elba, si no especficamente prusiana. El mismo filsofo de la realidad que desprecia soberanamente todos los prejuicios y supersticiones est tan profundamente atado a sus manas personales que llega a llamar "juicio natural" basado en "fundamentos naturales" al prejuicio vulgar contra los judos procedente de la beatera medieval; por este camino llega a la piramidal afirmacin de que

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"el socialismo es el nico poder que puede hacer frente a situaciones de la poblacin con mucha entremezcla juda" (qu lengua maravillosamente primigenia!)

Baste con eso. La fanfarronera sobre la sabidura jurdica no tiene ms fondo en el mejor de los casos que los conocimientos profesionales ms comunes de un comunsimo jurista prusiano de la vieja escuela. El terreno jurdico y de la ciencia del Estado, cuyos resultados nos expone consecuentemente el seor Dhring "coincide" con el mbito de vigencia del derecho territorial prusiano. Aparte del derecho romano, hoy da bastante corriente incluso en Inglaterra, los conocimientos jurdicos de nuestro autor se limitan estrictamente al derecho territorial prusiano, ese cdigo del despotismo patriarcal ilustrado, que est escrito en un alemn [103] como para pensar que el seor Dhring aprendi a escribir con l, y que, con sus glosas morales, su indeterminacin y su inconsistencia jurdicas y sus bastonazos como medio de tortura y pena, pertenece completamente a la poca prerrevolucionaria. Lo que pasa de eso procede para el seor Dhring del Malo, tanto el moderno derecho burgus de Francia como el derecho ingls, con su peculiar desarrollo y su garanta de la libertad personal, desconocida en todo el continente. La filosofa que "no permite que subsista ningn horizonte aparente, sino que, con poderoso y subversivo movimiento, despliega todos los cielos y todas las tierras de la naturaleza interna y externa", tiene como horizonte real las fronteras de las seis viejas provincias de la Prusia Oriental, y a lo sumo, como aadidos, las pocas franjas de tierra en las que vale tambin el noble derecho territorial. Ms all de ese horizonte no despliega ni cielos ni tierras, ni naturaleza externa ni naturaleza interna, sino slo el cuadro de la ms crasa ignorancia sobre lo que ocurre en el resto del mundo. No es posible tratar adecuadamente de moral y derecho sin tocar la cuestin de la llamada voluntad libre, de la responsabilidad del hombre, de la relacin entre necesidad y libertad. La filosofa de la realidad tiene para este problema no ya una solucin, sino dos soluciones.
En el lugar de todas las falsas teoras de la libertad hay que poner la estructura emprica de la situacin en la cual la comprensin racional por un lado y las determinaciones instintivas por otro se unifican, por as decirlo, en una fuerza intermedia. Los hechos bsicos de este tipo de dinmica deben tomarse de la observacin, y deben tambin estimarse en cuanto a naturaleza y dimensiones, con la aproximacin que sea posible, para la prediccin cuantitativa de los acontecimientos an no ocurridos. Con esto no slo se eliminan radicalmente las necias ilusiones acerca de la libertad interior, que han sido rodas como alimento por milenios de la humanidad, sino que, adems, se las sustituye por algo positivo, utilizable para la organizacin prctica de la vida.

Segn esto, la libertad consiste en que la comprensin racional tira del hombre hacia la derecha, los instintos irracionales tiran de l hacia la izquierda, y en este paralelogramo de fuerzas el movimiento real tiene lugar segn la diagonal. La libertad sera, pues, la media de comprensin e instinto, entendimiento y ceguera, y su grado en cada individuo podra establecerse empricamente mediante una "ecuacin personal"*16 por utilizar una expresin de los astrnomos. Pero pocas pginas despus leemos:
[104]

Basamos la responsabilidad moral en la libertad, la cual, empero, no significa para nosotros ms que la receptividad respecto de motivos conscientes segn el criterio del entendimiento natural y adquirido. Todos esos motivos obran con inevitable legalidad natural a pesar de percibirse la posible contraposicin en las acciones, pero precisamente con esa necesidad inexcusable estamos calculando cuando aplicamos la palanca moral.

Esta segunda determinacin de la libertad, que tan desenfadadamente se desentiende de la primera, no es ms que una trivializacin extrema de la concepcin hegeliana. Hegel ha sido el primero en exponer rectamente la relacin entre libertad y necesidad. Para l, la libertad es la comprensin de la necesidad. "La necesidad es ciega slo en la medida en que no est sometida al concepto." La libertad no consiste en una soada independencia respecto de las leyes naturales, sino en el reconocimiento de esas leyes y en la posibilidad, as dada, de hacerlas obrar segn un plan para determinados fines. Esto vale tanto respecto de las leyes de la naturaleza externa cuanto respecto de

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aquellas que regulan el ser somtico y espiritual del hombre mismo: dos clases de leyes que podemos separar a lo sumo en la representacin, no en la realidad. La libertad de la voluntad no significa, pues, ms que la capacidad de poder decidir con conocimiento de causa. Cuanto ms libre es el juicio de un ser humano respecto de un determinado punto problemtico, con tanta mayor necesidad estar determinado el contenido de ese juicio; mientras que la inseguridad debida a la ignorancia y que elige con aparente arbitrio entre posibilidades de decisin diversas y contradictorias prueba con ello su propia ilibertad, su situacin de dominada por el objeto al que precisamente tendra que dominar. La libertad consiste, pues, en el dominio sobre nosotros mismos y sobre la naturaleza exterior, basado en el conocimiento de las necesidades naturales; por eso es necesariamente un producto de la evolucin histrica. Los primeros hombres que destacaron de la animalidad eran en todo lo esencial tan poco libres como los animales mismos; pero cada progreso en la cultura fue un paso hacia la libertad. En el umbral de la historia humana se encuentra el descubrimiento de la transformacin del movimiento mecnico en calor: la produccin del fuego por frotamiento; en el ltimo estadio de la evolucin ocurrida hasta hoy se encuentra el descubrimiento de la transformacin del calor en movimiento mecnico: la mquina de vapor. Y a pesar de la gigantesca subversin liberadora que produce la mquina de vapor en el mundo social accin que no est an ni en su mitad , es indudable que [105] la produccin del fuego por frotamiento la supera en cuanto a eficacia liberadora del hombre respecto del mundo. Pues el fuego producido por frontamiento dio por vez primera al hombre el dominio sobre una fuerza natural, y le separ as definitivamente del reino animal. La mquina de vapor no producir nunca en la evolucin de la humanidad un salto tan descomunal, por mucho que se nos aparezca como representante de todas esas poderosas fuerzas productivas que se apoyan en ella y con cuya imprescindible ayuda se hace posible un estadio social sin diferencias de clase, sin angustias por los medios de la existencia individual, y en el que pueda hablarse por vez primera de real libertad humana, de existencia en armona con las leyes naturales conocidas. Pero la entera historia humana es an muy joven, y sera ridculo el pretender atribuir a nuestras actuales concepciones alguna validez absoluta, como se desprende del hecho de que toda la historia transcurrida hasta hoy puede describirse como historia del perodo que va desde el descubrimiento prctico de la transformacin del movimiento mecnico en calor hasta el de la transforrnacin del calor en movimiento mecnico. En las obras del seor Dhring, la historia recibe, por supuesto, otro tratamiento. En general, como historia de los errores, de la ignorancia y la grosera, de la violencia y el sometimiento, la historia es un objeto que repugna a la filosofa de la realidad; pero en concreto se divide en dos grandes partes, a saber: 1., desde el estadio de la materia idntico consigo mismo hasta la Revolucin Francesa, y 2., desde la Revolucin Francesa hasta el seor Dhring, y en ese esquema el siglo XIX
es an esencialmente reaccionario, y an ms (!) que el XVIII desde el punto de vista espiritual, a pesar de lo cual lleva en su seno al socialismo y, con l, el germen de una transformacin ms gigantesca que todo lo imaginado (!) por los precursores y los hroes de la Revolucin Francesa.

El desprecio de la filosofa de la realidad por la historia transcurrida hasta hoy se justifica del modo siguiente:
Los pocos milenios para los cuales contamos, con una anmnesis histrica mediada por documentos originales no tienen mucha importancia con su pasada constitucin humana, si se piensa en la sucesin de los milenios por venir... El gnero humano como totalidad es an muy joven, y cuando un da la anmnesis cientfica tenga que contar con decenas de milenios en vez de con milenios, la infantilidad espiritual e inmadura de nuestras instituciones tendr el valor de un supuesto obvio para la comprensin de nuestra poca, considerada como historia antigua.
[

106] Sin detenernos en la efectiva "formacin lingstica originaria" de la ltima frase, nos limitaremos a observar dos cosas: primera, que esta "antigedad" futura va a ser de todos modos un perodo histrico de grandsimo inters para todas las generaciones futuras, porque constituye el fundamento de todo posterior y superior desarrollo, porque tiene como punto de partida la constitucin del hombre a partir del reino animal, y como contenido la superacin de dificultades tales que nunca volvern a presentarse a los futuros hombres asociados. Y segunda, que el momento 62

escogido por el seor Dhring para dar por terminada esa antigedad, frente a la cual los futuros perodos histricos, liberados ya de esas dificultades y esos obstculos, prometen xitos cientficos, tcnicos y sociales muy diversos, es un momento muy extraamente elegido para dictar a esos milenios venideros preceptos en forma de verdades definitivas de ltima instancia, verdades inmutables y concepciones radicales, todo ello descubierto sobre la base de la niez espiritualmente inmadura de nuestro siglo tan "atrasado" y "reaccionario". Hay que ser el Ricardo Wagner de la filosofa aunque sin el talento de Wagner para pasar por alto que todo desprecio que se proyecte sobre el desarrollo histrico sido afecta tambin a sus resultados supuestamente ltimos, es decir, a la sediciente filosofa de la realidad. Una de las piezas ms caractersticas de la nueva ciencia radical es la seccin sobre la individualizacin y la valorizacin de la vida. El ms sentencioso de los lugares comunes brota y discurre aqu, en incontenible corriente, durante tres captulos enteros. Tendremos que limitarnos, desgraciadamente, a unas pocas y breves muestras:
La esencia ms profunda de todo sentimiento, y, con ello, de todas las formas de vida subjetivas, se basa en la diferencia de situaciones... Por lo que hace a la vida plena (!), es empero posible mostrar sin ms discusin (!) que lo que intensifica el sentimiento vital y desarrolla los estmulos decisivos es el paso de una situacin vital a otra... La situacin aproximadamente igual a s misma, mantenida, por as decirlo, en la tenacidad de la inercia y como en el mismo estado de equilibrio, cualquiera que sea su constitucin, tiene poca importancia para poner a prueba la existencia... La habituacin, la insercin vital, por as decirlo, hace de ella algo completamente indiferente y tono que no difiere mucho de lo muerto. A lo sumo se aade entonces, como una especie de mocin vital negativa, el sufrimiento del aburrimiento... En una vida que se acumula sobre s misma, se apaga para los individuos y para los pueblos toda pasin y todo inters por la existencia. Todos esos fenmenos resultan explicables por nuestra ley de la diferencia.

[107] La velocidad con que el seor Dhring elabora sus resultados radicalmente propios supera toda expectativa. Apenas se ha traducido al lenguaje real- filosfico el lugar comn segn el cual la persistente estimulacin del mismo nervio o la persistencia del mismo estmulo cansan a todo nervio y a todo sistema nervioso, lo que quiere decir que en situacin normal tiene que haber una interrupcin y una alternancia de los estmulos nerviosos como puede leerse desde hace aos en cualquier manual de fisiologa y como sabe por propia experiencia cualquier semiculto , apenas, pues, ha sido traducida esa arcaica trivialidad a la misteriosa forma segn la cual la esencia ms profunda de todo sentimiento se basa en la diferencia de estados, cuando se transforma sin ms en "nuestra ley de la diferencia". Y esta ley de la diferencia hace "perfectamente explicable" toda una serie de fenmenos que no son a su vez ms que ilustraciones y ejemplos de lo conveniente que es el cambio, ejemplos que no necesitan explicacin alguna ni para la ms vulgar inteligencia adocenada y que tampoco cobran ni un tomo de nueva claridad por la alusin a esta supuesta ley de la diferencia. Pero con esto no est an agotada, ni mucho menos, la radicalidad de "nuestra ley de la diferencia":
La sucesin de las edades de la vida y la aparicin de las modificaciones de las situaciones vitales vinculadas a ellas suministran un ejemplo muy inmediato para hacer tangible nuestro principio de diferencia. El nio, el muchacho, el joven y el hombre experimentan la fuerza de sus sentimientos vitales respectivos menos por las situaciones ya fijadas en que se encuentran que por las pocas de transicin de una a otra.

Y ni aun esto es todo:


Nuestra ley de la diferencia puede adems tener una aplicacin ms mediata aduciendo el hecho de que la repeticin de lo ya experimentado o ejecutado no tiene ningn atractivo.

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El lector puede aadir por s mismo las sentenciosas perogrulladas a que dan pie frases de la profundidad y radicalidad de las recin citadas; el seor Dhring puede exclamar triunfalmente al final de su libro:
La ley de la diferencia ha resultado teortica y prcticamente decisiva para la estimacin y la intensificacin del valor de la vida.

Tambin para la estimacin del valor intelectual de su pblico por el seor Dhring: el seor Dhring debe creer que su pblico se compone de asnos y de cursis. [108] Ms adelante encontramos las siguientes reglas vitales sumamente prcticas:
"Los medios para mantener vivo el inters comn por la vida [tarea hermosa para un club de cursis y para los que quieran ingresar en l] consisten en hacer desarrollarse o relevarse unos a otros los intereses individuales por as decrlo elementales, de los que se compone el todo, y ello segn lapsos de tiempo naturales. Tambin al mismo tiempo y para la misma situacin deber utilizarse la gradacin en la sustituibilidad de los estmulos satisfechos ms bajos y fciles por las excitaciones superiores y ms duraderas, para evitar que se produzcan huecos totalmente desprovistos de inters. Por lo dems, todo consiste en impedir que las tensiones naturales o que se producen naturalmente en el curso de la existencia social se acumulen arbitrariamente o sean forzadas o, por el error contrario, se satisfagan ya a la menor excitacin, impidindoles as desarrollar una necesidad capaz de goce. La observancia del ritmo natural es en esto, como en otras partes, la condicin del movimiento armnico y gracioso. Tampoco se debe proponer la irresoluble tarea de prolongar los atractivos estmulos de una situacin ms all del plazo que les ha sido puesto por la naturaleza o las condiciones", etc.

El hombre de bien que adopte estas solemnes sentencias vacas hijas de una pedantera dedicada a fantasear sobre las ms tibias trivialidades, para hacer de ellas la regla de la "experiencia de la vida", no podr, desde luego, quejarse de "huecos totalmente desprovistos de inters". Necesitar todo el tiempo disponible para preparar correctamente y ordenar sus goces, de modo que no le quedar ni un momento libre para ese disfrute mismo. Tenemos que experimentar la vida, la vida plena. Slo dos cosas nos prohibe el seor Dhring: primera: "las suciedades del uso del tabaco", y, segunda, las bebidas y los alimentos que "tienen propiedades repulsivas o, en general, rechazables por una sensibilidad refinada". Como el seor Dhring celebra ditirmbicamente en su Curso de Economa la destilacin del aguardiente, ste no puede estar incluido entre esas bebidas; nos vemos, pues, obligados a inferir que su prohibicin se refiere slo al vino y la cerveza. Con slo que prohiba adems la carne, habr conseguido llevar la filosofa de la realidad a la misma altura a que se movi con tanto xito el difunto Gustav Struve: la altura del puro infantilismo. Por lo dems, el seor Dhring podra ser un poco ms liberal por lo que hace a las bebidas espirituosas. Un hombre que, segn propia confesin, sigue sin encontrar el puente que lleve de lo [109] esttico a lo dinmico, tendra sin duda buenos motivos para juzgar benignamente al pobre diablo que, por haber contemplado con demasiada insistencia el fondo del vaso, busca luego en vano a su vez el puente de lo dinmico a lo esttico.

XII. DIALCTICA. CANTIDAD Y CUALIDAD


El principio primero y ms importante sobre las propiedades lgicas fundamentales del ser se refiere a la exclusin de la contradiccin. Lo contradictorio es una categora que no puede pertenecer ms que a combinaciones de pensamientos, no a una realidad. En las cosas no hay

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contradicciones o, dicho de otro modo, la contradiccin, puesta como real, es ella misma el colmo del absurdo... El antagonismo de fuerzas que se miden una a otra en direcciones contrapuestas es incluso la forma fundamental de todas las acciones en la existencia del mundo y de su esencia. Esta pugna entre las direcciones de fuerza de los elementos y los individuos no coincide, empero, en absoluto con la idea de absurdos contradictorios... En este punto podemos estar contentos de haber disipado mediante una clara imagen del real absurdo de la contradiccin real la niebla que suele surgir de supuestos misterios de la lgica, y de haber demostrado la inutilidad del incienso que se ha derrochado a veces en favor de la dialctica de la contradiccin, mueco de madera de grosera talla que subyace al esquematismo universal antagnico.

Esto es prcticamente todo lo que se dice sobre dialctica en el Curso de filosofa. En la Historia crtica, por el contrario, la dialctica de la contradiccin, y Hegel sealadamente con ella, reciben un tratamiento muy diverso.
Segn la lgica, o ms bien doctrina del logos, hegeliana, lo contradictorio no est en el pensamiento, que por su naturaleza es simplemente subjetivo y representacin consciente, sino que se encuentra objetivamente en ]as cosas y hechos mismos y puede hallarse en ellos, por as decirlo, de carne y hueso, de tal modo que el contrasentido no es simplemente una combinacin imposible del pensamiento, sino una fuerza real. La realidad de lo absurdo es el primer artculo de fe de la unidad hegeliana de lgica e ilgica.. . Cuanto ms contradictorio, tanto ms verdadero, o, con otras palabras: cuanto ms absurdo, tanto ms creble; esta mxima, ni siquiera inventada por l, sino tomada de la teologa de la revelacin y de la mstica, es la muda expresin del llamado principio dialctico.

El contenido mental de los dos pasos citados puede resumirse en la proposicin que contradiccin = contrasentido y, por tanto, no puede presentarse en el mundo real. Esta proposicin puede tener [111] para gente de entendimiento normalmente sano la misma validez evidente que pueda tener la proposicin de que lo recto no puede ser curvo ni lo curvo recto. Pero el clculo diferencial, a pesar de todas las protestas del sano entendimiento, pone en ciertas circunstancias la igualdad de lo recto y lo curvo, y consigue con ello xitos que no consigue jams el sano entendimiento aferrado a lo absurdo de la identidad de lo recto y lo curvo. Y ante el importante papel que la llamada dialctica de la contradiccin ha desempeado en la filosofa desde los ms antiguos griegos hasta hoy, incluso un enemigo que fuera ms slido que el seor Dhring debera verse obligado a enfrentarle otros argumentos, y no una afirmacin y muchos insultos. Mientras contemplamos las cosas como en reposo y sin vida, cada una para s, junto a las otras y tras las otras, no tropezamos, ciertamente, con ninguna contradiccin en ellas. Encontramos ciertas propiedades en parte comunes, en parte diversas y hasta contradictorias, pero en este caso repartidas entre cosas distintas, y sin contener por tanto ninguna contradiccin. En la medida en que se extiende este campo de consideracin, nos basta, consiguientemente, con el comn modo metafsico de pensar. Pero todo cambia completamente en cuanto consideramos las cosas en su movimiento, su transformacin, su vida, y en sus recprocas interacciones. Entonces tropezamos inmediatamente con contradicciones. El mismo movimiento es una contradiccin; ya el simple movimiento mecnico local no puede realizarse sino porque un cuerpo, en uno y el mismo momento del tiempo, se encuentra en un lugar y en otro, est y no est en un mismo lugar. Y la continua posicin y simultnea solucin de esta contradiccin es precisamente el movimiento. Aqu tenemos, pues, una contradiccin "que se encuentra objetivamente en las cosas y los hechos mismos, y puede hallarse en ellos, por as decirlo, en carne y hueso". Qu dice a esto el seor Dhring? Afirma que no hay hasta ahora "en la mecnica racional ningn puente entre lo estrictamente esttico y lo dinmico". El lector puede apreciar finalmente qu es lo que hay tras esa frase favorita del seor Dhring; esto, simplemente: que el entendimiento que piensa metafsicamente no puede en absoluto pasar del pensamiento del reposo al del movimiento, porque le cierra el camino la citada contradiccin. Como contradiccin, el movimiento es para l completamente inconcebible. Y al afirmar la

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inconceptuabilidad del movimiento, reconoce sin quererlo la existencia [112] de esa contradiccin, concede, pues, que hay una contradiccin objetivamente presente en las cosas y en los hechos mismos, la cual es adems un poder real. Si ya el simple movimiento mecnico local contiene en s una contradiccin, an ms puede ello afirmarse de las formas superiores del movimiento de la materia, y muy especialmente de la vida orgnica y su evolucin. Hemos visto antes que la vida consiste precisamente ante todo en que un ser es en cada momento el mismo y otro diverso. La vida, por tanto, es tambin una contradiccin presente en las cosas y los hechos mismos, una contradiccin que se pone y resuelve constantemente; y en cuanto cesa la contradiccin, cesa tambin la vida y se produce la muerte. Tambin vimos que tampoco en el terreno del pensamiento podemos evitar las contradicciones, y que, por ejemplo, la contradiccin entre la capacidad de conocimiento humana, internamente ilimitada, y su existencia real en hombres externamente limitados y de conocimiento limitado, se resuelve en la sucesin, infinita prcticamente al menos para nosotros, de las generaciones, en el progreso indefinido. Hemos indicado ya que la matemtica superior tiene como uno de sus fundamentos la contradiccin de que lo recto y lo curvo tienen que ser en determinadas circunstancias lo mismo. Tambin construye la contradiccin de que lneas que se cortan ante nuestros ojos tienen que valer, cinco o seis centmetros ms all, como paralelas, esto es, como lneas que no pueden cortarse al prolongarlas en el infinito. Y sin embargo, con estas y otras contradicciones an ms violentas, la matemtica superior produce resultados no slo correctos, sino, adems, inalcanzables por la matemtica elemental. Pero incluso en esta ltima hormiguean las contradicciones. Es, por ejemplo, una contradiccin que una raz de A deba ser una potencia de A, y, sin embargo, A1/2 = . Es una contradiccin que una magnitud negativa tenga que ser el cuadrado de algo, pues toda magnitud negativa, multiplicada por s misma, da un cuadrado positivo. La raz cuadrada de menos uno es, por tanto, no slo una contradiccin, sino un verdadero contrasentido. Y, sin embargo, es un resultado en muchos casos necesario de correctas operaciones matemticas; an ms: qu sera de la matemtica, elemental o superior, si se le prohibiera operar con ?

La matemtica penetra en el terreno dialctico con el tratamiento [113] de las magnitudes variables, y es caracterstico que haya sido un filsofo dialctico, Descartes, el que ha introducido en ella este progreso. El pensamiento dialctico es al pensamiento metafsico lo que la matemtica de las magnitudes variables a la matemtica de las magnitudes invariables. Lo cual no impide que la gran mayora de los matemticos no reconozca la dialctica ms que en el terreno matemtico, ni que muchos de ellos sigan operando con los mtodos conseguidos por la va dialctica al viejo modo limitado y metafsico. Slo nos sera posible considerar ms de cerca el antagonismo de fuerzas del seor Dhring y su esquematismo universal antagnico si nos hubiera dicho sobre este tema algo ms que esa mera fraseologa. Luego de producirlo el seor Dhring, este antagonismo no se nos presenta ni una vez en accin en el esquematismo universal ni en la filosofa de la naturaleza, lo cual constituye la mejor confesin de que el seor Dhring no es capaz de conseguir absolutamente nada positivo con esa "forma bsica de todas las acciones en la existencia del mundo y su esencia". Una vez rebajada la hegeliana "doctrina de la esencia" a las trivialidades de unas fuerzas que se mueven en sentidos contrapuestos, pero no en contradicciones, lo mejor es desde luego evitar toda aplicacin de ese lugar comn. El Capital de Marx ofrece al seor Dhring el segundo punto de apoyo para dar salida a su clera antidialctica:

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Falta de lgica natural y comprensible, que es lo que caracteriza las intrincaciones y los arabescos ideales de la confusin dialctica...; ya en la parte publicada hay que aplicar el principio de que desde cierto punto de vista y en general (!), segn un conocido prejuicio filosfico, hay que buscar cada cosa en todo y todo en cada cosa, y segn esa falsa y confusa idea todo es al final uno y lo mismo.

Esta penetracin en el conocido prejuicio filosfico capacita al seor Dhring para predecir con seguridad lo que ser el "final" del filosofar econmico de Marx, es decir, el contenido de los volmenes siguientes de "El Capital", y ello siete lneas justas despus de haber declarado que
no puede propiamente preverse qu va a seguir, dicho humanamente y en buen alemn, en los [ltimos] volmenes.

Pero sta no es la primera vez que escritos del seor Dhring se nos ofrecen como "cosas" en las que "la contradiccin est [114] objetivamente presente y puede hallarse, por as decirlo, en carne y hueso". Lo cual no le impide continuar victoriosamente:
Pero es previsible que la sana lgica triunfar de su caricatura. La afectada distincin y la misteriosa confusin dialctica no atraern a nadie que an tenga un poco de sano entendimiento a... entregarse a Ias deformidades del pensamiento y del estilo. Con la extincin de los ltimos restos de las locuras dialcticas, este instrumento de engao... perder su engaoso influjo, y nadie se creer obligado a torturarse para llegar tras ellas a una profunda sabidura, cuando el ncleo depurado de toda la confusin muestra en el mejor de los casos los rasgos de teoras corrientes, cuando no de lugares comunes... Es completamente imposible reproducir las confusiones de Marx segn los criterios de la doctrina del logos sin prostituir la lgica sana. El mtodo de Marx consiste en "producir milagros dialcticos para sus fieles", y as sucesivamente.

No nos interesa en este momento la correccin o falsedad de los resultados econmicos de la investigacin marxiana, sino slo el mtodo dialctico aplicado por Marx. Pero una cosa es segura: la mayora de los lectores de El Capital van a saber finalmente ahora por el seor Dhring lo que realmente leyeron. Y en esa mayora va incluido el seor Dhring, que en el ao 1867 (Ergnzungsbltter, III, cuaderno 3) an era capaz de dar una versin del contenido del libro relativamente racional para un pensador de su calibre, sin necesidad de traducir primero el desarrollo de Marx al lenguaje dhringiano, cosa que ahora nos declara inevitable. Cuando en aquella otra ocasin tuvo la desfachatez de identificar la dialctica de Marx con la de Hegel, no haba perdido, sin embargo, an completamente la capacidad de distinguir entre el mtodo y los resultados con l alcanzados, ni de comprender que los ltimos no quedan particularmente refutados con slo condenar en general el primero. La comunicacin ms sorprendente que nos hace el seor Dhring es, en todo caso, que para el punto de vista de Marx "todo es al final uno y lo mismo", o sea, por ejemplo, que para Marx capitalistas y asalariados, modos de produccin feudal, capitalista y socialista "son todo uno", y, al final, incluso Marx y el seor Dhring son "uno y lo mismo". Para explicar la posibilidad de una tal necedad no queda ms supuesto que la hiptesis de que la mera palabra "dialctica" pone al seor Dhring en un estado de irresponsabilidad en el que, en razn de cierta "falsa y confusa idea", todo lo que dice y hace es finalmente "uno y lo mismo". Hay aqu una buena muestra de lo que el seor Dhring llama
[115]

"mi dibujo histrico de gran estilo", o tambin "el procedimiento sumario que hace sus cuentas con el gnero y el tipo y ni siquiera se molesta en honrar con refutaciones por microlgicos detalles a lo que Hume llam el populacho de los eruditos; este procedimiento de alto y noble estilo es el nico compatible con los intereses de la verdad plena y con los deberes para con el pblico ajeno a las ataduras del gremio profesional".

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El dibujo histrico de gran estilo y el sumario pase de cuentas con el gnero y el tipo es, en efecto, muy cmodo para el seor Dhring, pues con ello puede descuidar por microlgicos todos los hechos concretos, identificarlos con cero, limitarse a frases generales en vez de proceder a demostrar, y contentarse con afirmar y condenar simplemente. El mtodo tiene adems la ventaja de no ofrecer al contrincante ningn efectivo punto de apoyo, de modo que casi no le queda ms posibilidad de respuesta que afirmar tambin en gran estilo y sumariamente, producirse en frases generales y condenar a su vez al seor Dhring, es decir, pagar con la misma moneda, lo cual no es del gusto de todo el mundo. Por eso tenemos que agradecer al seor Dhring el que de vez en cuando abandone excepcionalmente el estilo alto y noble para darnos por lo menos dos ejemplos de la recusable doctrina marxiana del logos:
Qu cmica resulta, por ejemplo, la apelacin a la confusa y nebulosa idea hegeliana de que la cantidad se transforma en cualidad y que, por tanto, un anticipo, al alcanzar un determinado lmite, se convierte en capital por este mero aumento cuantitativo!

La cosa se presenta efectivamente muy rara en esa exposicin "depurada" por el seor Dhring. En la pgina 313*17 (de la segunda edicin de El Capital) Marx infiere de su precedente investigacin sobre el capital constante y variable y sobre la plusvala la consecuencia de que "no toda suma cualquiera de dinero o valor es transformable en capital, sino que para esa transformacin hay que presuponer la existencia de un determinado mnimo de dinero o valor de cambio en las manos del propietario particular de dinero o mercancas". Marx pone entonces como ejemplo que en alguna rama del trabajo el trabajador trabaje ocho horas al da para s mismo, es decir, para la produccin del valor de su salario, y las cuatro horas siguientes para el capitalista, para la produccin de plusvala que va, por de pronto, al bolsillo de ste. En este caso alguien tiene que disponer de una suma de valor que le permita suministrar a dos obreros materia prima, medios de trabajo y salario, para obtener diariamente la plusvala necesaria para vivir como uno [116] de sus trabajadores. Y como la produccin capitalista no tiene como objeto la mera manutencin, sino el aumento de la riqueza, nuestro hombre con sus dos obreros no sera an un capitalista. Slo para vivir dos veces mejor que un trabajador corriente y para retransformar en capital la mitad de la plusvala producida tendra ya que poder ocupar a ocho trabajadores, o sea poseer el cudruplo de la suma de valor antes supuesta. Y slo despus de esto, y en el curso de otras indicaciones ms, destinadas a aclarar y fundar el hecho de que no toda pequea suma de valor puede transformarse en capital, sino que para cada perodo del desarrollo y para cada rama industrial existen lmites mnimos determinados, observa Marx: "Aqu, como en la ciencia de la naturaleza, se confirma la correccin de la ley descubierta por Hegel en su Lgica, segn la cual cambios meramente cuantitativos se mutan en un determinado punto en diferencias cualitativas." *18 Admiremos ahora el alto y noble estilo gracias al cual el seor Dhring atribuye a Marx lo contrario de lo que en realidad ha dicho. Marx dice: el hecho de que una suma de valor no pueda convertirse en capital sino cuando ha alcanzado una dimensin mnima, distinta segn las circunstancias, pero determinada en cada caso particular, es una prueba de la correccin de la ley hegeliana. El seor Dhring hace decir a Marx: Como, segn la ley hegeliana, la cantidad se muta en cualidad, por eso ocurre qu "un anticipo, cuando alcanza un determinado lmite, se convierte... en capital". Precisamente lo contrario. La costumbre de citar falsamente en "inters de la verdad plena" y los "deberes para con el pblico ajeno a las ataduras del gremio profesional" se nos ha presentado ya en el proceso del seor Dhring contra Darwin. Esa costumbre va manifestndose cada vez ms como necesidad interna de la filosofa de la realidad, y es desde luego un procedimiento muy "sumario". Por no fijarnos ya en que el seor Dhring atribuye adems a Marx el hablar de un "anticipo" cualquiera, mientras que en realidad se trata slo del preciso anticipo que puede hacerse en materias primas, medios de trabajo y salario, y sin fijarnos tampoco en que con ello el seor Dhring consigue hacer decir a Marx puros sinsentidos. Y luego tiene la cara dura de encontrar cmico el sinsentido fabricado por l mismo. Del mismo modo que se fabric un Darwin de la fantasa para demostrar y probar su fuerza con l, as tenemos aqu un Marx fantstico que es, efectivamente, un "dibujo histrico de gran estilo".

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[117] Hemos visto ya antes, a propsito del esquematismo universal, que con esta lnea nodal hegeliana de relaciones dimensionales en la que, en un determinado punto de alteraciones cuantitativas, se produce repentinamente un cambio cualitativo, el seor Dhring ha tenido la pequea desgracia de que en un momento de debilidad la ha reconocido y aplicado l mismo. Dimos all uno de los ejemplos ms conocidos, el de la transformacin de los estados de agregacin del agua, que a presin normal y hacia los 0 C pasa del fluido al slido, y hacia los 100 C pasa del lquido al gaseoso, es decir, que en esos dos puntos de flexin la alteracin meramente cuantitativa de la temperatura produce un estado cualitativamente alterado del agua. Habramos podido aducir en apoyo de esa ley cientos ms de hechos tomados de la naturaleza y de la sociedad humana. As por ejemplo, toda la cuarta seccin de El Capital de Marx produccin de la plusvala relativa en el terreno de la cooperacin, divisin del trabajo y manufactura, maquinaria y gran industria trata de innumerables casos en los cuales la alteracin cuantitativa modifica la cualidad de las cosas de que se trata, con lo que, por usar la expresin tan odiosa para el seor Dhring, la cantidad se muta en cualidad, y a la inversa. As, por ejemplo, el hecho de que la cooperacin de muchos, la fusin de muchas fuerzas en una fuerza total, engendra, para decirlo con las palabras de Marx, una "nueva potencia de fuerza" esencialmente diversa de la suma de sus fuerzas individuales. A mayor abundamiento, en el mismo lugar convertido en su contrario por el seor Dhring en inters de la verdad plena, Marx haba hecho la siguiente observacin: "En esa ley se basa la teora molecular utilizada en la qumica moderna y desarrollada cientficamente por vez primera por Laurent y Gerhardt." Pero qu importaba esto al seor Dhring? l saba muy bien que
los elementos formativos eminentemente modernos del modo cientfico natural de pensar faltan precisamente en los puntos en que, como ocurre con el seor Marx y su rival Lassalle, las semiciencias y un poco de filosofera constituyeron el pobre instrumental de una afectada erudicin,

mientras que en el seor Dhring subyacen a toda afirmacin y del modo que hemos visto "las afirmaciones capitales del saber exacto en la mecnica, la fsica y la qumica", etc. Pero para que tambin los terceros puedan decidir, vamos a considerar algo ms detalladamente el ejemplo aducido en la nota de Marx. [118] Se trata en ella de las series homlogas de enlaces carbnicos, muchos de los cuales se conocen ya y cada uno de los cuales tiene su propia frmula algebraica de composicin. Si, como es corriente en qumica, representamos un tomo de carbono por C, un tomo de hidrgeno por H, un tomo de oxgeno por O, y el nmero de tomos de carbono contenidos en cada combinacin por n, podemos expresar del modo siguiente las frmulas moleculares de algunas de esas series: CnH2n+2: serie de CnH2n+2O: serie de CnH2nO2: serie de los cidos grasos monobsicos. la los parafina alcoholes normal primarios

Si tomamos como ejemplo la ltima de estas series y ponemos sucesivamente n = 1, n = 2, n = 3, etc., conseguimos los siguientes resultados (ignorando los ismeros): Punto de Punto ebullicin de fusin CH2O2: cido frmico . . . . . . . . . . . 100 1 C2H4O2: cido actico . . . . . . . . . . . 118 17 C3H6O2: cido propinico . . . . . . . . . 140 C4H8O2: cido butrico . . . . . . . . . . . 162 C5H10O2: cido valerinico . . . . . . . . . 175 69

y as sucesivamente hasta C30H60O2, el cido melsico, que no se funde hasta los 80 y no tiene punto de ebullicin, porque no se puede pasar al estado de vapor sin descomponerlo. Aqu tenemos, pues, toda una serie de cuerpos cualitativamente distintos, formados por simple aadido cuantitativo de elementos, y siempre en la misma proporcin. El hecho se presenta del modo ms claro cuando todos los elementos de la combinacin alteran su cantidad en la misma proporcin, como ocurre en las parafinas normales CnH2n+2: la inferior es el metano, CH4, un gas; la ms alta conocida, el hexadecano, C16H34, es un cuerpo slido que forma cristales incoloros, se funde a 21 y tiene el punto de ebullicin a 278. En las dos series, cada nuevo miembro se produce por el aadido de CH2, un tomo de carbono y dos de hidrgeno, a la frmula molecular del miembro anterior, y esta alteracin cuantitativa de la frmula molecular produce cada vez un cuerpo cualitativamente distinto. Pero esas series no son ms que un ejemplo especialmente [119] grfico; casi en todas partes en la qumica, ya en los diversos xidos del nitrgeno y en los distintos oxcidos del fsforo o del azufre, puede verse cmo la "cantidad se muta en cualidad" y hallarse, por as decirlo, en carne y hueso en las cosas y procesos esta supuesta idea confusa y nebulosa de Hegel, con lo cual nadie se siente confuso y nebuloso, salvo el seor Dhring. Y puesto que Marx ha sido el primero en llamar la atencin sobre ello y el seor Dhring ha ledo esa alusin sin entenderla siquiera (pues de otro modo no habra dejado pasar sin ms la increble blasfemia), ello basta para aclarar, incluso sin apelar a la gloriosa filosofa dhringiana de la realidad, a quin faltan "los elementos formativos eminentemente modernos del modo cientfico natural de pensar", si a Marx o al seor Dhring, y a quin falta el conocimiento de las "afirmaciones capitales... de la qumica". Para terminar, vamos a apelar a otro testimonio ms de la mutacin de cantidad en calidad, a saber, Napolen. Este describe el combate de la caballera francesa, de jinetes malos, pero disciplinados, contra los mamelucos, indiscutiblemente la mejor caballera de la poca en el combate individual, pero tambin indisciplinada:
Dos mamelucos eran sin discusin superiores a tres franceses, 100 mamelucos equivalan a 100 franceses; 300 franceses eran en general superiores a 300 mamelucos, y 1.000 franceses aplastaban siempre a 1.500 mamelucos.

Igual que en Marx una determinada magnitud mnima variable de la suma de valor de cambio era necesaria para posibilitar su trasformacin en capital, as tambin es, segn Napolen, necesaria una determinada dimensin mnima de la seccin de caballera para permitir a la fuerza de la disciplina, que reside en el orden cerrado y la aplicacin segn un plan, manifestarse y llegar hasta la superioridad incluso sobre masas mayores de caballera irregular, mejor montadas y de mejores jinetes y guerreros, y por lo menos del mismo valor personal. Pero qu prueba esto contra el seor Dhring? No sucumbi Napolen miserablemente en lucha con Europa? No sufri derrota tras derrota? Y por qu? Precisamente por haber introducido en la tctica de la caballera la confusa y nebulosa idea de Hegel

XIII. DIALCTICA. NEGACIN DE LA NEGACIN.


Este esbozo histrico [de la gnesis de la llamada acumulacin originaria de capital en Inglaterra] es lo mejor, relativamente, en el libro de Marx, y an sera mejor si no se hubiera apoyado en la muleta hegeliana, adems de hacerlo en la erudicin. La hegeliana negacin de la negacin tiene en efecto que prestar aqu, a falta de medios mejores y ms claros, los servicios de comadrona por los cuales surge el futuro del seno del pasado. La supresin de la propiedad individual que se ha producido del modo indicado desde el siglo XVI es la primera negacin. Le seguir una segunda, que se caracteriza como negacin de la negacin y, consiguientemente, como restablecimiento de la "propiedad individual", pero en una forma superior fundada en la posesin comn del suelo y de los medios de trabajo. Cuando el seor Marx llama a esta nueva "propiedad individual" tambin "propiedad social", se manifiesta precisamente la unidad

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superior hegeliana, en la cual tiene que estar superada la contradiccin, a saber, superada y a la vez preservada, segn este juego de palabras... La expropiacin de los expropiadores es, segn esto, el resultado, por as decirlo automtico, de la realidad histrica en sus relaciones materiales externas... Pero difcilmente se dejar convencer un hombre razonable de la necesidad de la comunidad de suelo y capital en base a esa confianza puesta en palabreras hegelianas como la negacin de la negacin... La nebulosa ambigedad de las ideas marxianas no asombrar, por lo dems, al que sepa qu puede conseguirse, o ms bien destrozarse, con la dialctica hegeliana como fundamento cientfico. Para el que no conozca estas artes hay que observar explcitamente que la primera negacin es en Hegel el concepto del catecismo que llamamos pecado original, y la segunda la de una superior unidad que lleva a la Redencin. La lgica de los hechos no puede fundarse en esa arbitraria analoga tomada de la religin... El seor Marx se queda tan contento en el nebuloso mundo de su propiedad a la vez individual y social, y confa a sus adeptos la tarea de resolver por s mismos el profundo enigma dialctico.

Hasta aqu el seor Dhring. As, pues, Marx no puede probar la necesidad de la revolucin social, la necesidad de una sociedad fundada en la propiedad colectiva de la tierra y de los medios de produccin creados por el trabajo, sino apelando a la hegeliana negacin de la negacin, y al fundar su teora socialista en ese capricho de analoga tomado de la religin, [121] llega al resultado de que en la sociedad futura dominar, como suprema unidad hegeliana de la contradiccin superada, una propiedad a la vez individual y social. Dejemos por el momento tranquila a la negacin de la negacin y veamos de cerca a esa "propiedad a la vez individual y soeial". El seor Dhring la considera un "mundo nebuloso", y esta vez tiene, asombrosamente, razn de verdad. Pero, desgraciadamente, no es Marx el que se encuentra en ese mundo nebuloso, sino tambin esta vez el propio seor Dhring. Del mismo modo que ya antes, gracias a su habilidad con el "delirante" mtodo de Hegel, pudo establecer sin esfuerzo lo que tienen que contener los tomos an incompletos de El Capital, as tambin consigue aqu rectificar sin gran esfuerzo a Marx por Hegel atribuyndole la unidad superior de una propiedad de la que Marx no ha dicho ni una palabra. En Marx se lee ms bien: "Es negacin de la negacin. Esta restablece la propiedad individual, pero sobre la base de los logros de la era capitalista, de la cooperacin de trabajadores libres y de su propiedad colectiva de la tierra y de los medios de produccin producidos por el trabajo mismo. La transformacin de la propiedad privada de los individuos, basada en el propio trabajo y dispersa, en propiedad privada capitalista, es, naturalmente, un proceso incomparablemente ms lento, duro y difcil que la transformacin de la propiedad privada capitalista, basada ya fcticamente en el proceso social de produccin, en una produccin social." Esto es todo. El estadio producido por la expropiacin de los expropiadores se caracteriza, pues, como restablecimiento de la propiedad individual, pero sobre la basede la propiedad colectiva de la tierra y de los medios de produccin producidos por el trabajo mismo. Para todo el que entienda alemn, eso significa que la propiedad colectiva comprende la tierra y los dems medios de produccin, y la propiedad individual los productos, es decir, los objetos de consumo. Y para que la cosa resulte comprensible incluso para nios de seis aos, presenta Marx en la pgina 56 *19 una "asociacin de hombres libres que trabajan con medios de produccin colectivos y gastan conscientemente como fuerza social de trabajo sus muchas fuerzas de trabajo individuales", es decir, una asociacin organizada de modo socialista, y dice: "El producto total de la asociacin es un producto social. Una parte de ese producto vuelve a servir como medio de produccin. No deja nunca de ser social. Pero otra es consumida como medios de vida por los miembros de la asociacin. [122] Por eso hay que distribuirla entre ellos." Lo cual es bastante claro, incluso para la hegelizada cabeza del seor Dhring. La propiedad simultneamente individual y social, ese confuso hbrido, ese absurdo que necesariamente tiene que producirse con la dialctica hegeliana, ese mundo nebuloso, ese profundo enigma dialctico cuya solucin confa Marx a sus adeptos, vuelve a ser una libre creacin

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imaginaria del seor Dhring. Como supuesto hegeliano, Marx est obligado a suministrar como resultado de la negacin de la negacin una verdadera unidad superior, y como no lo hace al gusto del seor Dhring, ste tiene que adoptar de nuevo el estilo alto y noble para atribuir a Marx, en inters de la verdad plena, cosas fabricadas del modo ms personal por el propio seor Dhring. Un hombre tan totalmente incapaz de citar correctamente, ni siquiera por excepcin, puede perfectamente sumirse en tica indignacin ante la "erudicin chinesca" de otras personas que citan correctamente sin excepcin; pero con eso no conseguir sino "disimular malamente la falta de comprensin del edificio de ideas del escritor aducido en cada caso". El seor Dhring tiene razn. Viva el trazado histrico de gran estilo! Hemos partido hasta ahora del supuesto de que el falso citar del seor Dhring procediera, pese a su tenacidad, al menos con buena fe, y se basara o bien en una propia total incapacidad de comprender, o bien en la costumbre de citar de memoria, que puede ser caracterstica de la historiografa de gran estilo, pero, por lo comn, se considera grave desalio. Parece, sin embargo, que hemos llegado al punto en el cual tambin para el seor Dhring la cantidad muta en calidad. Pues si consideramos: primero, que el paso de Marx es en s perfectamente claro y se completa adems por otro paso del mismo libro que resulta ya imposible comprender mal; segundo, que ni en la crtica de El Capital en los Ergnzungsbltter, que hemos citado antes, ni en la primera edicin de la Historia crtica el seor Dhring haba descubierto ese monstruo de la "propiedad a la vez individual y social", sino que no lo ha encontrado hasta la segunda edicin, es decir, a la tercera lectura, y que en esta segunda edicin, reelaborada en sentido socialista, el seor Dhring necesitaba hacer decir a Marx todos los absurdos posibles sobre la organizacin futura de la sociedad, para poder presentar tanto ms triunfalmente como en efecto hace la "comuna econmica que he esbozado econmica y jurdicamente en mi Curso": si consideramos todo eso, se nos impondr la conclusin de que el seor Dhring nos est obligando casi a suponer [123]que en este punto est "ampliando benficamente" benficamente para s mismo las ideas de Marx con toda intencin. Qu papel desempea en Marx la negacin de la negacin? En las pginas 791 y siguientes rene Marx los resultados finales de las investigaciones econmicas e histricas sobre la llamada acumulacin originaria del capital realizadas en las cincuenta pginas anteriores. Antes de la era capitalista existi, por lo menos en Inglaterra, una pequea industria sobre la base de la propiedad privada del trabajador sobre sus medios de produccin. La llamada acumulacin originaria del capital consisti aqu en la expropiacin de estos productores inmediatos, es decir, en la disolucin de la propiedad privada basada en el propio trabajo. Esto fue posible porque dicha pequea unidad industrial no es compatible ms que con estrechos y naturales lmites de la produccin y de la sociedad, con lo que alcanzado cierto grado de desarrollo produce los medios materiales de su propia aniquilacin. Esta aniquilacin, la transformacin de los medios de produccin individuales y dispersos o divididos en medios de produccin socialmente concentrados, constituye la prehistoria del capital. En cuanto los trabajadores se convierten en proletarios, y las condiciones de su trabajo en capital, en cuanto se encuentra ya sobre bases propias el modo de produccin capitalista, cobran una forma nueva la ulterior socializacin del trabajo y la ulterior conversin de la tierra y los dems medios de produccin, y, por tanto, la ulterior expropiacin de propietarios privados. "Lo que se puede expropiar ahora no es el trabajador en economa personal, sino el capitalista que explota a muchos trabajadores. Esta expropiacin se realiza por el juego de las leyes inmanentes de la misma produccin capitalista, por la concentracin de capitales. Cada capitalista derriba a muchos otros. Simultneamente con esa concentracin o expropiacin de muchos capitalistas por pocos, se desarrollan la forma cooperativa del proceso de trabajo a un nivel cada vez ms alto, la aplicacin tcnica consciente de la ciencia, la explotacin comn y planeada de la tierra, la transformacin de los medios de trabajo en medios de trabajo slo utilizables colectivamente y la economizacin de todos los medios de produccin por su uso como medios de produccin comunes de un trabajo combinado social. Con la constante disminucin del nmero de los magnates del capital que usurpan y monopolizan todos los beneficios de ese proceso de transformacin, crece la masa de la miseria, la opresin, la sumisin, la degradacin y la explotacin, pero tambin la clera de la clase obrera, en constante crecimiento, [124] y entrenada, unida y organizada por el propio mecanismo del proceso de produccin capitalista. El capital *20 se convierte en rmora del modo de produccin que ha florecido con l y bajo l. La concentracin de los medios de produccin y la socializacin del

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trabajo alcanzan un punto en el cual resultan incompatibles con su revestimiento capitalista. Este salta entonces. Suena la hora final de la propiedad privada capitalista. Los expropiadores son expropiados." Y ahora pregunt al lector: dnde estn las intrincaciones dialcticas hirsutas, los arabescos ideales, las ideas ambiguas y falsas segn las cuales todo es uno y lo mismo? Dnde el milagro dialctico para los fieles, dnde la misteriosa confusin y las intrincaciones segn el modelo de la doctrina hegeliana del logos, sin la cual Marx, segn el seor Dhring, no consigue construir su desarrollo? Marx muestra simplemente con mtodo histrico y resume brevemente en esos prrafos que, al modo como en otro tiempo la pequea industria produjo necesariamente por su propio desarrollo las condiciones de su aniquilacin, es decir, la expropiacin de los pequeos propietarios, as ahora el modo de produccin capitalista produce igualmente las condiciones materiales bajo las cuales tienen que perecer. El proceso es histrico, y si al mismo tiempo es dialctico, ello no es culpa de Marx, por mucho que le disguste al senor Dhring. Llegado este punto, cuando ha terminado su argumentacin histrico econmica, sigue diciendo Marx: "El modo capitalista de produccin y apropiacin, y, por tanto, la propiedad privada capitalista, es la primera negacin de la propiedad privada individual basada en el propio trabajo. La negacin de la produccin capitalista es producida por la misma produccin capitalista, con la necesidad de un proceso natural. Es negacin de la negacin", etc. (como hemos citado antes). As, pues, al caracterizar el proceso como negacin de la negacin, Marx no piensa en absoluto en que con eso pueda probarse que el proceso es histricamente necesario. Antes al contrario: luego de haber probado histricamente que el proceso se ha realizado efectivamente en parte y que en parte tiene que producirse, lo caracteriza por aadido como proceso que se realiza segn una determinada ley dialctica. Esto es todo. Y el seor Dhring comete, por tanto, otra vez una falsedad de atribucin cuando afirma que la negacin de la negacin tiene que prestar aqu servicios de comadrona por los cuales surge el futuro del seno del pasado, o [125] que Marx pide que por fe en la negacin de la negacin nos convenzamos de la necesidad de la comunidad del suelo y del capital (lo cual es una contradiccin dhringiana de carne y hueso). Ya es una falta total de comprensin de la naturaleza de la dialctica el que el seor Dhring la tome por un instrumento de mera prueba, al modo como puede concebirse, por ejemplo, limitadamente, la lgica formal o la matemtica elemental. Incluso la lgica formal es ante todo mtodo para el hallazgo de nuevos resultados, para progresar de lo conocido a lo desconocido, y eso mismo es la dialctica, aunque en sentido ms eminente, pues rompe el estrecho horizonte de la lgica formal y contiene el germen de una concepcin del mundo ms amplia. La misma situacin se encuentra en la matemtica. La matemtica elemental, la matemtica de las magnitudes constantes, se mueve en el marco de la lgica formal, por lo menos a grandes rasgos; en cambio, la matemtica de las magnitudes variables, cuya parte principal es el clculo infinitesimal, no es esencialmente ms que la aplicacin de la dialctica a cuestiones matemticas. La mera prueba pasa aqu claramente a segundo lugar tras la mltiple aplicacin del mtodo a nuevos campos de investigacin. Pero casi todas las demostraciones de la matemtica superior, a partir del primer clculo diferencial, son, estrictamente hablando, falsas desde el punto de vista de la matemtica elemental. Y ello no puede ser de otro modo al pretender, como aqu ocurre, demostrar por medio de la lgica formal los resultados conseguidos a nivel dialctico. El querer probar algo a un craso metafsico como el seor Dhring por medio de la mera dialctica sera trabajo tan perdido como el que tuvieron Leibniz y sus discpulos para demostrar a los matemticos de la poca las proposiciones del clculo infinitesimal. El diferencial les produca las mismas convulsiones internas que produce al seor Dhring la negacin de la negacin, en la cual, como veremos, desempea cierto papel. Aquellos caballeros cedieron al final, los que no se haban muerto, con mucha reticencia, y no porque estuvieran convencidos, sino porque los resultados eran siempre correctos. EI seor Dhring anda, segn l nos cuenta, por los cuarenta aos, y si alcanza la elevada edad que le deseamos, puede experimentar l tambin lo mismo.

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Pero qu es esa terrible negacin de la negacin que tanto amarga la vida al seor Dhring, hasta el punto de desempear para l el mismo papel que en el cristianismo el pecado contra el Espritu Santo? Es un procedimiento sencillsimo, que se ejecuta en [126] todas partes y cotidianamente y que puede entender un nio siempre que se lo limpie de la misteriosa confusin con que lo revisti la vieja filosofa idealista, y revestirlo con la cual sigue siendo el inters de perplejos metafsicos del tipo del seor Dhring. Pensemos en un grano de cebada. Billones de tales granos se muelen, se hierven y fermentan, y luego se consumen. Pero si un tal grano de cebada encuentra las condiciones que le son normales, si cae en un suelo favorable, se produce en l, bajo la influencia del calor y de la humedad, una transformacin caracterstica: germina; el grano perece como tal, es negado, y en su lugar aparece la planta nacida de l, la negacin del grano. Pero cul es el curso normal de la vida de esa planta? La planta crece, florece, se fecunda y produce finalmente otros granos de cebada, y en cuanto que stos han madurado muere el tallo, es negado a su vez. Como resultado de esta negacin de la negacin tenemos de nuevo el inicial grano de cebada, pero no simplemente reproducido, sino multiplicado por diez, veinte o treinta. Las especies cereales se modifican muy lentamente, y la cebada de hoy sigue siendo aproximadamente igual que la de hace cien aos. Tomemos, en cambio, una plstica planta ornamental, por ejemplo, una dalia o una orqudea; si tratamos segn el arte de la jardinera la semilla y la planta que nace de ella, conseguimos como resultado de esta negacin de la negacin no ya slo ms semillas, sino semillas cualitativamente mejoradas que producen flores ms hermosas, y cada repeticin de este proceso cada nueva negacin de la negacin, aumenta dicho perfeccionamiento. Este proceso se realiza de un modo anlogo al visto en el grano de cebada en la mayora de los insectos, por ejemplo, las mariposas. Las mariposas nacen del huevo por negacin del huevo, realizan sus transformaciones hasta llegar a la madurez sexual, se aparean y vuelven a ser negadas, al morir, en cuanto se ha consumado el proceso de apareamiento y la hembra ha puesto sus numerosos huevos. No interesa aqu todava el hecho de que en otras plantas y animales el proceso no se consume con esa simplicidad, sino que producen varias veces, y no una sola, semillas, huevos o retoos antes de morir; lo nico que pretendemos aqu es mostrar que la negacin de la negacin tiene realmente lugar en los dos reinos del mundo vivo. Por otra parte, toda la geologa es una serie de negaciones negadas, una serie de sucesivas destrucciones de viejas formaciones rocosas y depsito de otras nuevas. La corteza terrestre originaria, producida por el enfriamiento de las masas fluidas bajo la accin de los agentes ocenicos, meteorolgicos y [127] atmosfrico qumicos, es por de pronto desmenuzada, y esas masas desmenuzadas se depositan en el fondo del mar. Elevaciones locales del fondo marino por encima del espejo de las aguas exponen de nuevo partes de esa primera estratificacin a la accin de la lluvia, el cambiante calor de las estaciones, el oxgeno y el cido carbnico de la atmsfera; a las mismas acciones estn sometidas las masas fundidas, y luego enfriadas, que proceden del interior de la tierra y rompen los estratos precedentes. Durante millones de siglos van formandose as constantemente capas nuevas, son sucesivamente destruidas en su mayor parte y sirven repetidamente como material de formacin de nuevos estratos. Pero el resultado es muy positivo: la produccin de un suelo mixto de los ms diversos elementos qumicos y en un estado de desmenuzamiento mecnico que posibilita la vegetacin masiva y diversificada. Lo mismo ocurre en matemticas. Tomemos una magnitud algebraica cualquiera, a. Negndola tenemos a (menos a). Negando esta negacin, multiplicando a por a, tenemos +a, es decir, la magnitud positiva inicial, pero a un nivel ms alto, a saber, la segunda potencia. En este punto no tiene relevancia el hecho de que podamos conseguir la misma a multiplicando la a positiva consigo misma. Pues la negacin negada est tan firmemente asentada en a que en todo caso sta tiene dos races cuadradas, a saber, a y a. Y esta imposibilidad de desprenderse de la negacin negada, de la raz negativa contenida en el cuadrado, cobra una significacin muy tangible ya en las ecuaciones de segundo grado. An ms contundentemente destaca la negacin de la negacin en el anlisis superior, en aquellas "sumaciones de magnitudes infinitamente pequeas" que el propio seor Dhring califica de operaciones supremas de la matemtica, y que en el lenguaje corriente se llaman clculo diferencial e integral. Cmo se practica este tipo de clculo? Tengo, por ejemplo, en un determinado problema, dos magnitudes variables, x e y, una de las cuales no puede variar sin que vare tambin la otra en una proporcin determinada por la situacin concreta. Diferencio entonces x e y, es decir, tomo x e y tan infinitamente pequeas que desaparezcan prcticamente ante cualquier magnitud real, por pequea que sta sea, de modo que no quede de x e y ms que su relacin recproca, pero sin su fundamento por as decirlo material: lo que queda es una relacin

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cuantitativa sin cantidad. dy/dx, la razn entre los dos diferenciales dex e y, es, pues, = 0/0, pero 0/0 puesto como expresin de x/y. Indicar slo de paso que esta relacin entre dos magnitudes [128] desaparecidas, el momento petrificado de su desaparicin, es una contradiccin; contradiccin que nos molestar tan poco como ha molestado en la matemtica en general desde hace casi doscientos aos. Qu otra cosa he hecho sino negar x e y, pero no de tal modo que no me tenga que ocupar ms de ellas, como niega la metafsica, sino del modo adecuado a la situacin? En vez de x e y tengo, pues, ahora su negacin, dx y dy, en las frmulas o ecuaciones estudiadas. Sigo entonces calculando con esas frmulas, trato a dx y dy como magnitudes reales, aunque sometidas a ciertas leyes excepcionales, y en un determinado momento niego la negacin, es decir, integro las frmulas diferenciales, recupero en vez de dx y dy las magnitudes reales x e y y me encuentro as no como al principio, sino con la solucin de un problema ante el cual la geometra y el lgebra comunes se habran roto tal vez los cuernos. Lo mismo ocurre en la historia. Todos los pueblos de cultura comienzan con la propiedad comn de la tierra. En todos los pueblos que rebasan un determinado nivel originario, esa propiedad comn se convierte en el curso de la evolucin de la agricultura en una traba de la produccin. Se supera entonces, se niega, se transforma en propiedad privada, tras pasar por estadios intermedios ms o menos largos. Pero a un nivel de desarrollo superior, producido por la misma propiedad privada de la tierra, la propiedad privada se convierte a su vez en una traba de la produccin, como est ocurriendo hoy tanto con la pequea propiedad del suelo como con la grande. Destaca entonces con necesidad la exigencia de negarla a su vez, de volver a transformar la tierra en propiedad colectiva. Pero esta exigencia no significa el restablecimiento de la propiedad colectiva originaria, sino la produccin de una forma supcrior y ms desarrollada de posesin colectiva, la cual, lejos de convertirse en una traba de la produccin, le permitir ms bien finalmente desencadenarse y aprovechar plenamente los modernos descubrimientos qumicos y los modernos inventos mecnicos. O tambin: la filosofa antigua fue materialismo originario, espontneo. Como tal, era incapaz de ponerse en claro acerca de la relacin del pensamiento con la materia. Pero la necesidad de aclarar este punto condujo a la doctrina de un alma separable del cuerpo, luego a la afirmacin de la inmortalidad del alma, y finalmente al monotesmo. As fue el viejo materialismo negado por el idealismo. Pero en el ulterior desarrollo de la filosofa result tambin insostenible el idealismo, y fue negado por el moderno materialismo. Este, negacin de la negacin, no es la mera restauracin [129] del viejo, sino que inserta en los permanentes fundamentos del primero todo el contenido mental de una evolucin bimilenaria de la filosofa y de la ciencia natural, as como de esa misma historia de dos mil aos. Ni siquiera es ya este nuevo materialismo una filosofa, sino una simple concepcin del mundo que tiene que confirmarse y actuarse no en una selecta ciencia de la ciencia, sino en las ciencias reales. La filosofa es, pues, aqu "superada",*21 es decir, "tanto superada cuanto conservada"; superada en cuanto a su forma, conservada en cuanto a su contenido real. Hay, pues, un contenido real, que se encuentra al examinar bien la cosa, donde el seor Dhring no ve ms que "juego de palabras". Por ltimo: incluso la doctrina russoniana de la igualdad, de la que la dhringiana no es ms que un eco plido y falseado, ha necesitado para explicitarse los servicios de comadrona de la hegeliana negacin de la negacin y ello, encima, casi veinte aos antes del nacimiento de Hegel. Y lejos de avergonzarse de ello, en su primera exposicin exhibe casi fastuosamente el sello de su origen dialctico. En el estado de naturaleza y salvajismo, los hombres eran iguales, y como Rousseau considera ya al lenguaje como falseamiento del estado de naturaleza, es del todo coherente al aplicar la igualdad de los animales de una especie tambin a sta en todo su alcance; se tratara en este caso de los hipotticos hombres animales clasificados recientemente por Haeckel como alali, es decir, sin lenguaje. Pero esos hombres-animales iguales tenan una cualidad que les adelantaba a todos los dems animales: la perfectibilidad, la capacidad de seguir evolucionando, y sta fue la causa de la desigualdad. Rousseau ve, pues, un progreso en el origen de la desigualdad. Pero este progreso era antagonstico en s mismo, era al mismo tiempo un retroceso.
Todos los posteriores progresos [ms all del estado originario] fueron otros tantos pasos, aparentemente, hacia el perfeccionamiento del hombre individual, pero, en realidad, hacia

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la decadencia de la especie... El trabajo de los metales y la agricultura fueron las dos artes cuya invencin provoc esta gran revolucin [la transformacin del bosque primitivo en tierra cultivada, pero tambin la introduccin de la miseria y la servidumbre a travs de la propiedad]. El oro y la plata segn el poeta, el hierro y el trigo segn el filsofo, han civilizado a los hombres y arruinado al gnero humano. *22

Cada nuevo progreso de la civilizacin es al mismo tiempo un nuevo progreso de la desigualdad. Todas las instituciones que se da la sociedad nacida con la civilizacin mutan en lo contrario de su finalidad originaria.
[130]

Es cosa indiscutible y ley fundamental de todo el derecho poltico que los pueblos se han dado prncipes para proteger su libertad, no para aniquilarla.

Y a pesar de ello los prncipes se convierten por necesidad en opresores de los pueblos, y agudizan esa opresin hasta un punto en el cual la desigualdad, exacerbada hasta el ltimo extremo, muta tambin en su contrario, en causa de igualdad: ante el dspota son todos iguales, a saber, iguales a cero.
"Aqu est el grado extremo de la desigualdad, el punto final que cierra el crculo y toca ya al punto del que hemos partido; aqu se hacen iguales todas las personas privadas, precisamente porque no son nada, y los sbditos no tienen ya ms ley que la voluntad del seor". Pero el dspota no es seor sino en cuanto tiene el poder, y, por tanto, "no puede quejarse contra el poder cuando se le expulsa... El poder le sostuvo, el poder le derriba, y todo discurre segn su recto curso natural".

Y as vuelve a mutar la desigualdad en igualdad, pero no en la vieja igualdad espontnea de los protohombres sin lenguaje, sino en la igualdad superior del contrato social. Los opresores son oprimidos. Es la negacin de la negacin. Tenemos, pues, aqu, ya en Rousseau, una marcha del pensamiento que se parece a la de Marx en El Capital como una gota de agua a otra, y, adems y en detalle, toda una serie de las mismos giros dialcticos de que se sirve Marx: procesos que son por su naturaleza antagonsticos, que contienen en s una contradiccin, mutacin de un extremo en su contrario y, finalmente, como ncleo de todo, la negacin de la negacin. Si, pues, Rousseau no poda an hablar la jerga hegeliana en 1754, est de todos modos muy infectado por el mal hegeliano, la dialctica de la contradiccin, la doctrina del Logos, la teologa, etc., diecisis aos antes del nacimiento de Hegel. Y cuando el seor Dhring procede a infectar la teora russoniana de la igualdad con su victorioso par de hombres, est operando ya en el plano inclinado por el que resbalar sin remisin hasta caer en brazos de la negacin de la negacin. El estado en el cual florece la igualdad de esos dos hombres, representado tambin claramente como estado ideal, aparece en la pgina 271 de la Filosofa caracterizado como "estado originario". Pero este estado originario queda superado inevitablemente en la pgina 279 por el "sistema predatorio": primera negacin. Mas ahora hemos llegado, gracias a la filosofa de la realidad, al momento de suprimir el estado predatorio e introducir en su lugar la comuna [131] econmica inventada por el seor Dhring y basada en la igualdad: negacin de la negacin, igualdad a un nivel superior. Es un espectculo delicioso, que ampla benficamente el campo visual, ste de ver al seor Dhring cometer personalsimamente el crimen capital de la negacin de la negacin. Qu es, pues, la negacin de la negacin? Es una ley muy general, y por ello mismo de efectos muy amplios e importante, del desarrollo de la naturaleza, la historia y el pensamiento; una ley que, como hemos visto, se manifiesta en el mundo animal y vegetal, en la geologa, en la matemtica, en la historia, en la filosofa, y a la que el mismo seor Dhring tiene que someterse sin saberlo a pesar de todos sus tirones y resistencias. Es evidente que cuando lo describo como negacin de la negacin no digo absolutamente nada sobre el particular proceso de desarrollo que atraviesa, por ejemplo, el grano de cebada desde la germinacin hasta la muerte de la planta con frutos. Pues como el clculo integral es tambin negacin de la negacin, si pretendiera haber dicho con eso algo sobre lo 76

concreto no afirmara sino el absurdo de que el proceso vital de una espiga de cebada es clculo integral, o acaso socialismo. Y esto es precisamente lo que los metafsicos imputan siempre a la dialctica. Cuando digo de todos esos procesos que son negacin de la negacin los estoy reuniendo a todos bajo esa ley del movimiento, y dejo precisamente por ello fuera de consideracin la particularidad de cada proceso especial. La dialctica no es, empero, ms que la ciencia de las leyes generales del movimiento y la evolucin de la naturaleza, la sociedad humana y el pensamiento. Ms puede an objetarse: la negacin aqu realizada no es una verdadera negacin; tambin niego un grano de cebada cuando lo muelo, un insecto cuando lo aplasto, la magnitud positiva a cuando la borro, etc. O bien niego la frase "la rosa es una rosa"; y qu sale en limpio si luego vuelvo a negar esta negacin y digo: "la rosa es sin embargo una rosa?" Estas objeciones son realmente los argumentos capitales de los metafsicos contra la dialctica, y plenamente dignos de esa limitacin del pensamiento. En la dialctica, negar no significa simplemente decir no, o declarar inexistente una cosa, o destruirla de cualquier modo. Ya Spinoza dice: omnis determinatio est negatio, toda determinacin o delimitacin es negacin. Adems, la naturaleza de la negacin dialctica est determinada por la naturaleza general, primero, y especial, despus, del proceso. No slo tengo que negar, sino que tengo que superar luego la negacin. Tengo, pues, que establecer la primera negacin [132] de tal modo que la segunda siga siendo o se haga posible. Cmo? Segn la naturaleza especial de cada caso particular. Si muelo un grano de cebada o aplasto un insecto, he realizado ciertamente el primer acto, pero he hecho imposible el segundo. Toda especie de cosas tiene su modo propio de ser negada de tal modo que se produzca de esa negacin su desarrollo, y as tambin ocurre con cada tipo de representaciones y conceptos. En el clculo infinitesimal se niega de modo diverso de como se hace en la consecucin de potencias positivas de races negativas. Tambin esto hay que aprenderlo, como cualquier otra cosa. Con el mero conocimiento de que la espiga de cebada y el clculo infinitesimal caen bajo la negacin de la negacin, no puedo ni plantar cebada ni deferenciar e integrar con xito, del mismo modo que tampoco con las meras leyes de la determinacin de las notas por las dimensiones de las cuerdas puedo sin ms tocar el violn. Pero es claro que en una negacin de negacin que consista en la pueril ocupacin de poner y borrar alternativamente a o afirmar alternativamente de una rosa que es una rosa y no lo es, no puede obtenerse ms que una prueba de la necedad del que aplique tan tediosos procedimientos. Pese a lo cual los metafsicos pretenden demostrarnos que si realmente queremos ejecutar la negacin de la negacin, se es el modo correcto de hacerlo. Es, pues, de nuevo el seor Dhring el que nos sugiere una mistificacin al afirmar que la negacin es un capricho analgico inventado por Hegel, tomado de la religin y basado en la historia del pecado original. Los hombres han pensado dialcticamente mucho antes de saber lo que era dialctica, del mismo modo que hablaban ya en prosa mucho antes de que existiera la expresin "prosa". La ley de la negacin de la negacin, que se cumple en la naturaleza y en la historia inconscientemente, e inconscientemente tambin en nuestras cabezas hasta que se la descubre, fue formulada de un modo claro por vez primera por Hegel. Y si el seor Dhring quiere proceder l mismo con ella, pero en secreto, y lo nico que no puede soportar es el nombre, debe encontrar un nombre mejor. Mas si lo que quiere es expulsar la cosa misma del mbito del pensamiento, tendr que proceder primero a expulsarla benvolamente de la naturaleza y de la historia, y tambin a inventarse una matemtica en la cual a a no sea +a y en la que est prohibido bajo pena severa diferenciar e integrar.

XIV. CONCLUSIN
Hemos terminado con la filosofa; lo que en el Curso queda en materia de fantasas futuristas nos ocupar con ocasin de la subversin duhringiana del socialismo. Qu nos ha prometido el seor Dhring? Todo. Y qu ha cumplido? Nada absolutamente. "Los elementos de una filosofa real y consecuentemente orientada a la realidad de la naturaleza y de la vida", la "concepcin rigurosamente cientfica del mundo", los "pensamientos creadores de sistema" y todas las dems hazaas del seor Dhring, pregonadas por el seor Dhring con sonoras frases, han resultado ser, las cogiramos por donde las cogiramos, pura patraa. El esquematismo universal que "sin

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perdonar nada en cuanto a profundidad de pensamiento ha fijado con seguridad las estructuras bsicas del ser" result ser un eco infinitamente corrompido de la Lgica hegeliana, y compartir con sta la supersticin de que dichas "estructuras bsicas" o categoras lgicas tienen en algn lugar una misteriosa existencia propia, antes que el mundo y fuera del mundo al que hay que "aplicarlas". La filosofa de la naturaleza nos ofreci una cosmogona cuyo punto de partida es un "estado de la materia idntico consigo mismo", un estado slo imaginable en base a la ms insalvable confusin sobre la conexin de naturaleza y movimiento, y slo, tambin, en base al supuesto de un Dios personal extramundano, el nico ser que puede llevar de ese estado al movimiento. En el tratamiento de la naturaleza orgnica, la filosofa de la realidad, luego de haber condenado la lucha por la existencia y la seleccin natural darwinianas como "una pieza de brutalidad dirigida contra la humanidad", tuvo que volver a darles entrada por la puerta falsa, como factores activos en la naturaleza, aunque de segundo orden. Esta filosofa tuvo adems ocasin de documentar en el terreno de la biologa una ignorancia que, desde que las conferencias de divulgacin cientfica florecen por todas partes, habra que buscar con una linterna incluso entre las jovencitas de la buena sociedad. En el terreno de la moral y del derecho, esa [134] filosofa no ha tenido con la trivializacin de Rousseau ms fortuna que con la anterior corrupcin de Hegel, y por lo que hace a la ciencia jurdica ha mostrado tambin, pese a toda la enftica afirmacin de lo contrario, un desconocimiento que no es fcil encontrar ni en los ms vulgares juristas de la vieja escuela prusiana. La filosofa "que no deja en pie ningn horizonte meramente aparente" se contenta jurdicamente con un horizonte real que coincide con el mbito de vigencia del derecho territorial prusiano. Seguimos esperando los "cielos y las tierras de la naturaleza interna y externa" que esa filosofa prometa desplegar ante nosotros con su movimiento de poderosa subversin, igual que seguimos esperando las "verdades definitivas de ltima instancia" y lo "absolutamente fundamental". El filsofo cuyo modo de pensar "excluye toda veleidad de presentacin subjetivista limitada del mundo" resulta estar no slo subjetivamente limitado por sus conocimientos, probadamente muy deficientes, por su mentalidad metafsicamente limitada y por su grotesca vanidad, sino incluso por pueriles manas personales. El filsofo no consigue producir su filosofa de la realidad sin imponer a toda la humanidad, judos incluidos, su repugnancia por el tabaco, los gatos y los judos, como si esa repugnancia fuera una ley de validez universal. Su "punto de vista realmente crtico" contra otros autores consiste en atribuirles tenazmente cosas que ellos no han dicho, pues son fabricacin personalsima del seor Dhring. Sus difusas jeremadas sobre temas honradamente pequeoburgueses como el valor de la vida y el mejor modo de gozar de ella son de una tal afectada trivialidad que explican muy bien su clera contra el Fausto de Goethe. Es sin duda imperdonable en Goethe el haber hecho un hroe del inmoral Fausto, y no del serio filsofo de la realidad Wagner.*23 En resolucin, la filosofa de la realidad, tomada en su conjunto, resulta ser, para hablar con Hegel, "la ms plida lucecilla de la ilustracioncilla alemana",*24 lucecilla cuya tenuidad y transparente trivialidad no se adensan ni enturbian sino por los humos de las sentenciosas palabras que la atraviesan. Y al terminar el libro del filsofo sabemos tanto como al principio, y nos vemos obligados a confesar que el "nuevo modo de pensar" y los "resultados y las concepciones radicalmente propios" y los "pensamientos creadores de sistema" nos han ofrecido sin duda diversos y nuevos absurdos, pero ni siquiera una lnea de la que pudiramos aprender algo. Y este hombre que alaba sus artes y mercancas a fuerza de tambores y trompetas ms ruidosos que los del ms ordinario pregonero del mercado, este hombre bajo [135] cuyas grandes palabras no se esconde nada, absolutamente nada, ese hombre se permite encima llamar charlatanes a gentes como Fichte, Schelling y Hegel, el ms pequeo de los cuales es an un gigante en comparacin con l. Charlatn, efectivamente. Pero quin?

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Tesis sobre Feuerbach, Karl Marx


Escrito en alemn por Karl Marx en la primavera de 1845. Fue publicado por primera vez por Friedrich Engels en 1888 como apndice a la edicin aparte de su Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana. [I] El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que slo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplacin, pero no como actividad sensorial humana, no como prctica, no de un modo subjetivo. De aqu que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposicin al materialismo, pero slo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco l concibe la propia actividad humana como una actividad objetiva. Por eso, en La esencia del cristianismo slo considera la actitud terica como la autnticamente humana, mientras que concibe y fija la prctica slo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuacin "revolucionaria", "prctico-crtica". [II] El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema terico, sino un problema prctico. Es en la prctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el podero, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se asla de la prctica, es un problema puramente escolstico. [III] La teora materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educacin, y de que por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educacin modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado. Conduce, pues, forzosamente, a la sociedad en dos partes, una de las cuales est por encima de la sociedad (as, por ej., en Robert Owen). La coincidencia de la modificacin de las circunstancias y de la actividad humana slo puede concebirse y entenderse racionalmente como prctica revolucionaria. [IV] Feuerbach arranca de la autoenajenacin religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso, imaginario, y otro real. Su cometido consiste en disolver el mundo religioso, reducindolo a su base terrenal. No advierte que, despus de realizada esta labor, queda por hacer lo principal. En efecto, el que la base terrenal se separe de s misma y se plasme en las nubes como reino independiente, slo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradiccin de esta base terrenal consigo misma. Por tanto, lo primero que hay que hacer es comprender sta en su contradiccin y luego revolucionarla prcticamente eliminando la contradiccin. Por consiguiente, despus de descubrir, v. gr., en la familia terrenal el secreto de la sagrada familia, hay que criticar tericamente y revolucionar prcticamente aqulla. [V] Feuerbach, no contento con el pensamiento abstracto, apela a la contemplacin sensorial; pero no concibe la sensoriedad como una actividad sensorial humana prctica. [VI] Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no se ocupa de la crtica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado: A hacer abstraccin de la trayectoria histrica, enfocando para s el sentimiento religioso (Gemt) y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado.

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En l, la esencia humana slo puede concebirse como "gnero", como una generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos. [VII] Feuerbach no ve, por tanto, que el "sentimiento religioso" es tambin un producto social y que el individuo abstracto que l analiza pertenece, en realidad, a una determinada forma de sociedad. [VIII] La vida social es, en esencia, prctica. Todos los misterios que descarran la teora hacia el misticismo, encuentran su solucin racional en la prctica humana y en la comprensin de esa prctica. [IX] A lo que ms llega el materialismo contemplativo, es decir, el materialismo que no concibe la sensoriedad como actividad prctica, es a contemplar a los distintos individuos dentro de la "sociedad civil". [X] El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad "civil; el del nuevo materialismo, la sociedad humana o la humanidad socializada. [XI] Los filsofos no han hecho ms que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.

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TALLER MARXISTA
En la parte de las jornadas formativas que denominamos Taller Marxista intentamos recoger escritos que muestran la validez y actualidad de los clsicos del marxismo. En este sentido presentamos este texto, poco conocido pero de mximo inters, que forma parte de un debate en el cual se pretenden refutar las tesis dogmticas, con gran audiencia en la actualidad, que relegan al marxismo a ser una teora anquilosada que solo puede servir para observar la realidad. En este sentido los autores intentan demostrar que el marxismo es una cosmovisin de la realidad material y ha de aspirar a ser el elemento ideolgico a travs del cual se arme polticamente la clase obrera para organizar su movimiento revolucionario. Este texto es una carta escrita por el Partido Comunista Revolucionario, dirigida a la

Asociacin Cultural J.M. Laso Prieto, con motivo de un debate suscitado en torno al
marxismo como concepcin revolucionaria de la sociedad. Fue publicado en el n 35 de La Forja, rgano central del PCR, en octubre de 2006.

Madrid, 19 de julio de 2006 Juan Antonio Gonzlez Ponte. Presidente de la Asociacin Cultural Jos Mara Laso Prieto. Facultad de Filosofa de la Universidad de Oviedo.

Por fuentes indirectas que no vienen al caso hemos sabido de su amigable polmica con JMLS acerca de cuestiones cardinales relacionadas con la realidad que nos depara el actual sistema econmico y poltico, con la necesidad de combatirlo y superarlo y, en primer trmino, con el debate sobre cul debe ser el punto de partida terico desde el que elaborar el discurso poltico adecuado a este fin. Aunque en nuestro nimo ha gravitado el temor a que se nos tildara de entrometidos ineducados por intervenir de improviso y sin invitacin previa en ese debate, ms ha pesado finalmente la responsabilidad hacia los deberes que, como destacamento comunista, nos imponen las tareas de construccin de un movimiento revolucionario del proletariado; y como consideramos que la primera piedra de esta obra debe ser cincelada por el escoplo de la teora, no hemos podido resistir la propia presin que nos impulsa a querer aportar nuestro pequeito grano de arena en todo debate que, como el suyo, aborda lo que para nosotros son los problemas candentes de nuestro movimiento. En este sentido, nos ha empujado el comprobar la claridad con la que usted ha definido el territorio principal que debe atraer la atencin de la vanguardia, el campo ideolgico de batalla, y nos ha animado an ms el hecho de que un sector de la joven intelectualidad se interese y est dispuesto a participar, para bien o para mal, en controversias que, por la problemtica que suscitan, lindan tanto con la definicin de los intereses del proletariado como clase social y con todas aquellas cuestiones cuya solucin debe permitir la superacin de la esclerosis terica que sufre el marxismo (el comunismo revolucionario) y el desbloqueo del movimiento obrero como potencia real capaz de oponer una alternativa al sistema capitalista. Nos congratulamos, por tanto, por el retorno de los intelectuales a las controversias del movimiento obrero revolucionario en las que siempre participaron y cuyo abandono no deja de ser un elocuente signo de los tiempos que corren y esperamos que su contribucin sea inspiradora y ayude a combatir el espritu de esta poca, dominada por el practicismo, el pragmatismo y el posibilismo, que tambin embriagan a la vanguardia obrera, sumida en la moral acomodaticia y en la mediocridad intelectual, que le empujan a estriles y recurrentes disputas sobre lugares comunes e insensateces que hace mucho ya que le impiden avanzar un solo paso. 81

Respecto a su carta, nos apresuramos a situarle que, ante todo, no estamos de acuerdo, naturalmente, con su tesis principal, a saber, que el marxismo o el marxismo-leninismo no puede servir de fundamento terico de la empresa que se imponga la superacin del capitalismo. Sin embargo, no negamos que entre nuestras diferencias puedan hallarse elementos comunes, pues estamos de acuerdo con usted en que, si reducimos el marxismo al Anti-Dhring y al Diamat, la cosa queda anclada en una concepcin del mundo limitada por innumerables carencias. Debera resultar obvio que el marxismo no es reducible en esos trminos; pero tampoco podemos negar que ha sido nuestro propio movimiento, a lo largo de su historia, quien en primer lugar ha cometido tal descalabro ideolgico. No debe ser usted, por tanto, el primer destinatario del reproche acusador por simplificar o caricaturizar el marxismo, si bien en su resumen crtico del mismo ha demostrado que tambin adolece del defecto que se persigue: usted tambin identifica marxismo con una visin estereotipada del pensamiento de Marx, Engels, Lenin incluso Stalin (por citar slo a los marxistas a los que usted alude). Por consiguiente, estaramos de acuerdo en que el marxismo heredado tras el desplome polticoideolgico que culmin con la cada del Muro de Berln es insuficiente, pero no estamos de acuerdo en que, en consecuencia, haya que buscar en otra parte. Para nosotros, la primera tarea de la vanguardia revolucionaria consiste en poner al da, en Reconstituir el marxismo como doctrina revolucionaria, como teora de vanguardia; y el argumento del supuesto anacronismo o de la pretendida extemporaneidad del pensamiento de Marx y Engels no nos parece ni convincente ni slido; tanto ms por cuanto la realidad de todos los das demuestra que no ha surgido ninguna nueva concepcin del mundo que pueda sustituirle. Quines dominan hoy el proscenio ideolgico y cultural? El neoliberalismo, hijo del siglo XVIII, y el islamismo, anclado an en plena Edad Media (por no hablar del indigenismo milenarista de Marcos o Morales). Son stas, acaso, propuestas ms innovadoras o ms modernas que el marxismo? Por supuesto que no. Y el materialismo a lo Gustavo Bueno que usted propone, aporta algo novedoso respecto del materialismo ilustrado francs salvo la incorporacin de los avances de la Fsica (y no de toda la ciencia, que el horizonte visual de Bueno no abarca)? Creemos que tampoco. S compartimos con usted, empero, la exigencia de que toda filosofa que pretenda situarse en vanguardia e inspirar todo proyecto poltico de transformacin social no slo no debe limitarse a ser una filosofa crtica, sino que debe de ser capaz de incorporar el estado actual de las ciencias, y, para nosotros, tambin la experiencia poltica de la historia de los intentos en esa transformacin. A diferencia de usted, creemos que slo el marxismo posee el marco gnoseolgico y ontolgico adecuado para ponerse al da en esto, ya que es la nica doctrina que no slo es revolucionaria respecto del mundo, sino que incluso su naturaleza epistemolgica le permite gracias a su dimensin prctica revolucionarse permanentemente tambin como teora sin poner en cuestin las premisas de las que parte. El marxismo es capaz de desarrollarse a la par que se desarrolla el mundo. Por esta razn, no es posible reducir el marxismo, como usted termina haciendo, a una filosofa crtica, no dogmtica, porque este punto de vista slo contempla la relacin de la doctrina con el mundo objetivo exterior, pero no la relacin de la doctrina consigo misma. Para ello, es preciso contemplarla, al mismo tiempo, como concepcin del mundo, como sistema del mundo, como cosmologa, como ontologa de la totalidad (y nos alegramos, en este sentido, de que usted salude a quienes no queremos que el marxismo quede reducido a una filosofa meramente poltica). Teniendo todo esto en consideracin, afirmamos que el marxismo es una unidad dialctica y contradictoria de crtica y sistema. Desde el punto de vista epistemolgico, esta contradiccin es el motor de su desarrollo terico. Es cierto que Marx desde siempre someterse a un sistema y que toda su actividad se encamin por los derroteros de la crtica y de la poltica; sin embargo, hoy sabemos que en su labor se apoyaba en las conclusiones ms o menos sistematizadas a que le haban conducido su crtica de Hegel y de la izquierda hegeliana y sus primeros contactos con el socialismo y la teora econmica burguesa, conclusiones vertidas en un manuscrito de dos gruesos volmenes en octavo, dejado a la crtica roedora de los ratones y publicado pstumamente con el ttulo de La ideologa alemana, en el que se expone por primera vez el materialismo histrico como mtodo de pensamiento. De la misma manera, sabemos que 82

Engels estuvo mucho ms preocupado que su compaero por las necesidades de sistematizacin de la nueva concepcin del mundo, y que en este afn ampli an ms el radio de accin de la nueva filosofa al traspasar la frontera entre sociedad y naturaleza (materialismo dialctico). Igualmente, resulta notorio que sus seguidores, posteriormente, optaron, en general, por una u otra de entre ambas opciones: o la crtica ya sea acompaando a una actividad poltica, como en Lenin, ya acompaando a una actividad teortica, como Lukcs o los francfortianos, o la sistemticaen el sentido de la escolstica sovitica o de otros tericos como Politzer, Althusser o Lefebvre. Pero lo importante, hoy, una vez concluido el ciclo de experiencias que abri la Revolucin de Octubre, es que es posible superar los puntos de vista unilaterales sobre el marxismo que hasta ahora han predominado bajo la forma de multitud de escuelas y corrientes. El marxismo naci en paales, y durante dcadas fue desarrollndose y madurando. Es falso como se ha interpretado casi siempre que el marxismo naciera ya terminado. Esto permiti que fuera contemplado ms como el pensamiento de unos seores que como el pensamiento de una clase en evolucin (en lucha), y dio pbulo tanto al escolasticismo y al doctrinarismo como al liberalismo hermenutico e intelectualista. Toda esta experiencia, sin embargo, le ha permitido alcanzar la suficiente madurez como para superar ese dualismo y hallar la unidad terica como ontologa, es decir, para encontrar su unidad interna como teora, por un lado, y para situarse en la posicin adecuada para materializarse en la prctica, o sea, para encontrar la unidad entre teora y prctica, por otro. La bsqueda de aquella unidad es, dicho sea de paso y en estos trminos tan generales, el objetivo ltimo del Plan de Reconstitucin del comunismo que defiende nuestro partido. Y no nos cabe la menor duda de que la forma real, concreta y material en que tomar cuerpo este proyecto ser la del Partido Comunista (entendido como movimiento revolucionario del proletariado, no simplemente como hasta ahora como aparato poltico). Respecto a la empresa filosfica de Engels, ciertamente uno de los aspectos ms controvertidos del marxismo, por cuanto est relacionada con la construccin del marxismo como sistema, es decir, como concepcin del mundo, lase, como ideologa de clase independiente, y que, por ello mismo, ha provocado el rechazo de todos y cada una de las corrientes burguesas que han coqueteado de una u otra manera, en lo poltico o en lo terico, con el marxismo, y tambin por cuanto a los riesgos que implica la ambiciosa empresa de construir una cosmologa como reflejo terico del mundo, no dudamos de que el colega de Marx cometi errores, incluso errores graves y de principio. Esto lo deber resolver el Balance de la experiencia histrica del Ciclo de Octubre, parte integrante de nuestro Plan de Reconstitucin. Pero tampoco dudamos de la legitimidad de aquella empresa y de que an es un asunto pendiente cuya solucin forma parte integrante e imprescindible de la construccin de todo movimiento obrero consciente. La visin del marxismo como concepcin del mundo es, quiz, uno de los principales aportes de Engels a la ideologa proletaria, conquista, sta, a la que no es posible renunciar. Por lo que se refiere a esos errores, la cuestin consiste en si son achacables a las bases arquitectnicas del marxismo mismo o bien deben atribuirse a prescindibles elementos de moda (cuya incorporacin y adaptacin fue acentuada y desarrollada mucho ms por epgonos como el kantiano Bernstein o el darvinista Kautsky, impregnando y conformando la doctrina socialista a largo plazo y determinando la formacin ideolgica de varias generaciones de dirigentes revolucionarios). En nuestra opinin, este ltimo fenmeno cobr una importancia decisiva. Desde su nacimiento y en su desarrollo, el marxismo incorpora, en funcin del estado y de las necesidades de la lucha de clases, elementos tericos que no encajan del todo en su estructura conceptual, pero a la que se adhieren provisionalmente porque le ayudan a ejercer el papel de teora de vanguardia. Esto significa que el marxismo no es una teora independiente del saber en general y de la ciencia en particular, sino que se desarrolla en confrontacin crtica con ellos, y que, por consiguiente, no existe, como se pretendi (Bogdanov, Zhdanov, Michurin), ninguna ciencia proletaria. En segundo lugar y ms importante an, esto significa, tambin, que el primum mobile del marxismo, su razn de ser, lo que define su carcter aparte con un proyecto social diferenciado, no es de naturaleza gnoseolgica, sino antropolgica (herencia feuerbaquiana, probablemente): su actividad no est 83

motivada por la bsqueda de la verdad, sino por la bsqueda de la humanidad, si se nos permite decirlo aspreviniendo contra toda interpretacin humanista de esta aseveracin,no por el conocimiento del mundo imperativo de la burguesa, que necesita desarrollar las fuerzas productivas para sobrevivir, sino por su transformacin en otro donde puedan desplegarse todas las potencialidades humanas. El saber no es un fin, sino slo un medio: se conoce el mundo no para el disfrute esttico de la contemplacin platnica de su perfeccin (pulsin intelectual que indujo a Einstein a buscar la frmula que expresase la belleza de la unidad del universo), sino para revolucionarlo y cambiarlo (ver tesis XI sobre Feuerbach). Por cierto, de aqu ya podr usted intuir que no admitimos ninguna posible interpretacin finalista del marxismo, que no hay ningn edificio teleolgico hegeliano del marxismo, como usted dice. No puede negarse que la filosofa de la historia de Hegel est en la base del materialismo histrico, sin embargo, el marxismo otorga el papel protagonista no a la Idea o a la Razn, sino a las clases y a la lucha de clases; y al hacer esto, trastoca tanto el esquema como el sentido que Hegel da a su visin de la historia. Independientemente de que algunas corrientes seudomarxistas hayan puesto el acento en un supuesto carcter necesario e inmarcesible de los procesos sociales, representando una evolucin lineal de la historia, con la velada intencin de justificar un determinado statu quo poltico (el del poder usurpado por la nueva burguesa en los pases socialistas, que as autolegitimaba su nueva posicin de clase dominante como resultado necesario de la historia), para el marxismo lo decisivo es el factor subjetivo-prctico (ver tesis I sobre Feuerbach), la voluntad de las clases nicos actores reconocidos y reconocibles por forjar sus propios proyectos. Naturalmente, esa accin de los sujetos colectivos estar determinada y limitada por las condiciones objetivas, pero stas son slo el material disponible sobre el que laborar y labrar el objetivo, como el artesano que sobre la arcilla moldea el plan que ha ideado en su mente y que se va adaptando a las cualidades de la materia que trabaja. Para expresarlo de modo resumido, el capitalismo crea condiciones materiales para el comunismo, cierto; pero no existe ninguna ley que obligue a esa evolucin, no existe ninguna ley natural por la que el capitalismo se transforme en comunismo (en todo caso, s existen leyes sociales, o sea, experiencias de la prctica social de los hombres resumidas tericamente como conjunto de principios, normas y requisitos que pueden orientar esa transformacin, conjunto al que nosotros denominamos socialismo cientfico). ste, el comunismo, advendr slo si as lo desean los hombres. Verdaderamente, la nica alternativa posible, como dijera Marx, consiste en elegir entre socialismo o barbarie. Las posibilidades son limitadas, pero se trata de una alternativa real entre cuyas opciones son los hombres quienes deben elegir (y asumir las consecuencias de su eleccin). Por ltimo, desde el punto de vista ontolgico parece que nadie ha reparado en ello, si el marxismo no presupone ni necesita presuponer un arj, si prescinde de todo principio, tampoco tiene porqu inferir ni necesitar inferir un tlos, la prefiguracin de una finalidad del ser distinta del devenir (el devenir, el movimiento, fue el nico absoluto que admiti Engels). Es por esta razn que el marxismo no habla ni puede hablar de una direccionalidad de la historia, ni de una intencin o sentido de las cosas, sino slo del siguiente paso del movimiento general de la materia, el comunismo, que no se pretende, ni mucho menos, como su meta. Pero retomemos la empresa de Engels y el problema de la naturaleza epistemolgica del marxismo y de su desarrollo terico. No hay duda de que es Engels quien comienza manifestando ciertas influencias positivistas, as como cierta deriva fatalista que, a nuestro entender, se deben ms a ese positivismo que habla de leyes objetivas e independientes que amenazan con sustraer el papel de sujeto a la voluntad del hombre, que a la influencia de Hegel o que, en todo caso, es resultado de ambos.Es cierto, pues, que la desviacin determinista es tan temprana como inevitable en el marxismo; tanto, que aparece incluso en su fase de formacin; y es cierto, tambin, que esta concepcin, extraa pero adaptada, contribuir en gran medida a configurar el pathos ideolgico del primer marxismo y ser donde se apoye la tesis que usted denomina del capitalismo agonizante o, lo que es lo mismo, del derrumbe capitalista que no es de Lenin, como usted apunta, sino de la socialdemocracia occidental, principalmente del austromarxismo, y que fue adoptada de facto por toda la II Internacional, 84

incluyendo al bolchevismo, tesis extrapolable directamente, y sin el permiso de Marx, de la ley de la tendencia decreciente de la tasa de beneficios expuesta en El capital (no olvidemos las contratendencias de las que habla Marx en el captulo correspondiente que, bien ledo, hace depender el predominio de una o de las otras ms a la lucha de clases que a la supuesta inevitabilidad de la ley). Es ese marxismo, dominante durante el pasado ciclo histrico, ya en bancarrota, el que es preciso depurar de esos elementos conceptuales adheridos y que contribuyeron a conformar el paradigma revolucionario vigente durante el Ciclo de Octubre (1917-1991). En nuestra opinin, este paradigma revolucionario, modelo que guiaba la visin que la vanguardia proletaria tena de la revolucin, de sus mecanismos y procedimientos, fue construido en gran parte en medio de la influencia del prestigio creciente de las ciencias naturales desde la segunda mitad del siglo XIX. No olvidemos que Engels insiste en recordar que el socialismo cientfico (adjetivo imprescindible en la poca para toda teora con expectativas) aparece en la misma poca de la publicacin de El origen de las especies, del descubrimiento de la clula y del principio de transformacin de la energa. Si a esto le sumamos la escassima escuela prctica que tenan la revolucin y los revolucionarios, que en muchos casos se inspiraban en modelos precedentes sobre todo, el de la Revolucin francesa, podremos comprender la multitud de defectos con que fue construido el primer paradigma revolucionario del proletariado, su crisis actual y la necesidad de la vanguardia de recomponerlo a la luz de la experiencia terica y prctica de la lucha de clases de este ltimo siglo. La base teortico-conceptual de ese paradigma se encontraba en la denominada teora de las fuerzas productivas, interpretacin vulgar y mecanicista del materialismo histrico que parta de dos premisas errneas tan ajenas a la coherencia interna del marxismo como extendida entre sus seguidores cuya lgica perjudic gravemente a los planes revolucionarios del proletariado: la tecnologa como variable independiente y como motor de la historia, y el espontanesmo como expresin fenomnica del desarrollo social. Fue en este marco conceptual donde encaj como un calcetn la tesis del derrumbe, de que el capitalismo caera por s slo, de que sera el estallido revolucionario espontneo de las masas quien escenificara ese derrumbe y de que el advenimiento del socialismo es inevitable. En este escenario, por supuesto, el papel de la conciencia es relativo, y la accin del sujeto poltico subsidiaria y subordinada a los acontecimientos, que se le presentan como potencia ajena y determinante. Con este paradigma, lgicamente, el movimiento comunista fue derivando hacia el posibilismo y el pragmatismo, que se traducen siempre polticamente en oportunismo y reformismo, hasta empantanarse en las arenas movedizas que hoy le tienen paralizado. No cabe duda, tampoco, de que la construccin de este paradigma fue facilitada por textos del propio Marx (no slo Engels y su Anti-Dhring, como vemos), como el famoso Prlogo a la Contribucin a la crtica de la economa poltica, exposicin tan esquemtica del materialismo histrico como exacerbado su uso por los epgonos, de cuya interpretacin vulgar se apresuraba Marx a desmarcarse, segn nos cuenta Engels, diciendo que l no era marxista. Aunque es cierto que no se puede culpar al maestro de todo lo que hacen sus alumnos, y reconociendo que stos, en su mayora, profundizaron en las desviaciones a que inducan influencias tericas extraas, aqu lo importante es reconocer que la primera formulacin de la doctrina proletaria, con Marx y Engels, ya inclua componentes, e incluso problemticas, no consustanciales. Y ms importante an es comprender, por un lado, que esa articulacin ms o menos afortunada de proposiciones heterogneas impondr, a largo plazo, limitaciones en la capacidad del discurso marxista para responder ante fenmenos nuevos sin atentar contra sus propios presupuestos tericos (problema que ir cristalizando en la conformacin de un paradigma revolucionario de corte positivista, con graves carencias desde el punto de vista dialctico y de la crtica revolucionaria); y, por otro lado, que esas limitaciones (que en parte son inevitables, y esto es muy importante, en la medida que el proletariado construye su concepcin del mundo, en cada una de sus fases evolutivas, desde la crtica de la de la burguesa, desde la negacin de lo dado previamente) expresan, tambin, tanto el grado de desarrollo alcanzado por la lucha de clases del proletariado, como el estado en el que se 85

encuentran las relaciones de la clase obrera con las otras clases en cada momento (esto es fundamental y perderlo de vista sera atentar contra el propio materialismo histrico, algo que han olvidado siempre los marxistas: aplicar el marxismo al marxismo, el materialismo dialctico a su doctrina). Pues bien, desde nuestro punto de vista y considerando correcta la tesis marxiana de que el proletariado aparece como clase independiente en la historia a partir de 1848, el primer marxismo es fiel reflejo de la inmadurez de esos dos aspectos: tanto el escaso desarrollo histrico de las luchas obreras, como la bisoera del proletariado como clase social de vanguardia. Tal inmadurez se pondr de manifiesto sintomticamente a travs de la inclusin en el discurso marxista de determinadas soluciones tericas que pasarn a formar parte estructural del mismo durante todo el ciclo revolucionario como elementos de la arquitectura del paradigma revolucionario vigente en l. No nos detendremos en el anlisis pormenorizado de esto; solamente, indicaremos que la adopcin en muchas ocasiones del punto de vista positivista supona la aceptacin sub iudice del dualismo ontolgico en la relacin ser-conciencia (consustancial a la labor cientfica), cuando el materialismo histrico parte del supuesto monista de la sociedad como fusin hombre-naturaleza desde la actividad prctica productiva. Esta dualizacin ya fue detectada por algunos crticos burgueses, pero ningn marxista quiso o supo resolver la contradiccin intrnseca que planteaba. Desde luego, empresas tan absorbentes como la elaboracin de El capital y el papel de este libro en el conjunto de la obra de Marx y Engels, dieron pie a las interpretaciones que pretendan reducir el marxismo a la actividad terica, descuidando su faceta prctico-revolucionaria, o al menos, obstaculizando la posibilidad de hallar un modo de unificar teora y prctica ms all de la voluntarista filosofa de la accin burguesa. Es en este punto donde cobra importancia la introduccin de problemticas como la de la falsa conciencia, que usted toca en su carta con evidente preocupacin y que, no nos cabe duda, tambin form parte de las preocupaciones de un hegeliano como Marx durante toda su vida, desde el joven escritor de La ideologa alemana hasta el autor maduro de El capital. Sin embargo, la sustantivacin de este tipo de problemticas en la construccin del discurso abri la puerta a la influencia del positivismo y a su introduccin desequilibradora a la hora de la elaboracin conceptual y del cierre de los debates tericos. La necesidad de presentar al marxismo como ciencia, o como ciencia de las ciencias, o como gran filosofa contenedora del saber cientfico, fue el correlato del triunfo de quienes lo observaban como instrumento para conocer el mundo, ms que para transformarlo, de quienes vean el saber como centro de la actividad de la vanguardia y no slo como momento de esa actividad. De este modo, termin cobrando cuerpo la diferenciacin entre hacer y conocer en el movimiento revolucionario, con la consiguiente sacralizacin de la divisin del trabajo (entre teora y prctica, entre ideologa y poltica, entre vanguardia y masas) en su seno: al dualismo ontolgico se sum el dualismo gnoseolgico en el marxismo. Para ste, en cambio, el conocimiento del mundo no es algo distinto ni est separado de la revolucionarizacin del mundo. Conocer y transformar son uno y el mismo proceso, proceso en el que sujeto y objeto experimentan una mutua y permanente transformacin. Esto, naturalmente, excluye la posicin del sujeto como mero observador objetivo que exige la ciencia. Precisamente, el marxismo naci como crtica y superacin de esa posicin de la conciencia (desde la crtica del materialismo de Feuerbach, para algunos, padre del positivismo alemn). El marxismo consecuente, por tanto, implica la construccin de una forma de conciencia que supera, a la vez que contiene (segn el trmino hegeliano Aufhebung), a la ciencia y que no se reduce a ella, como han pretendido todos los marxistas, grandes y pequeos, del pasado y del presente como si sta fuera la nica manera de darle un marchamo de respetabilidad, forma de conciencia que slo puede describirse como praxis revolucionaria. A los paladines de la cientificidad del marxismo les pasa desapercibido que la ciencia es tambin un producto histrico, que es una forma de conciencia que se extiende coincidiendo con el ascenso de una nueva clase social, la burguesa, a partir del siglo XVII, y que, en general, refleja la concepcin del mundo de esta clase (su forma ms pura, acabada y consecuente). Absolutizar la ciencia como forma superior del saber o como forma de conciencia neutra significa atentar contra los fundamentos del materialismo histrico, tanto como subordinar la 86

teora proletaria a la ideologa burguesa. Y sta ha sido, precisamente, la nota dominante en nuestro movimiento durante todo el ciclo histrico pasado. Por consiguiente, el predominio de problemticas del tipo de la falsa conciencia supuso la constriccin positivista del marxismo y termin descomponiendo su unidad y coherencia internas. Intentos legtimos de regeneracin, como el del joven Lukcs o el de Gramsci, quienes comprendieron el dficit dialctico del marxismo de su poca, aparte de por otros errores importantes, se malogran precisamente por abordarse desde este tipo de problemticas. Marx ofreci una imagen de la sociedad como crculo cerrado en el que la modificacin de las circunstancias y de la conciencia de los hombres no poda ser concebida ms que de manera simultnea (ver tesis III sobre Feuerbach). Criticaba al materialismo vulgar por pretender esperar a que cambien primero las circunstancias para que cambiase despus la conciencia, olvidando que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado. Pero la desviacin positivista del marxismo rompe ese crculo al introducir ad hoc a la ciencia como educador y al sustraer a la prctica revolucionaria el papel de constructor tanto de las circunstancias como de la conciencia. Y si el educador no es a la vez educando, si introducimos un punto de fuga en el ciclo social, si buscamos una respuesta inmediata a la pregunta retrica de quin educa al educador?, entonces, no slo toda la actividad social se dirigir hacia ese punto de fuga, consagrando a la ciencia, al saber y la verdad, como objetivo de esa actividad, no slo se retomara, as, el programa racionalista de la vieja burguesa ilustrada, sino que tambin, al mismo tiempo, se abandonara el programa revolucionario del marxismo. De este modo, la unidad gnoseolgica del conocer transformando, que traduca coherentemente el monismo ontolgico del marxismo, fue sustituida por la dualidad del conocer para transformar, que termin separando al pensar del ser. A diferencia de su dualizacin ontolgica, la dualizacin gnoseolgica del marxismo ha sido mucho menos evidente para sus crticos. De hecho, en nuestra opinin, slo ha sido posible detectarla una vez que el ciclo revolucionario se agot y el paradigma terico que le sirvi de gua quebr. En cualquier caso, todas estas deficiencias expresan, como hemos dicho, la inmadurez de la lucha de clases del proletariado, su inmadurez como clase revolucionaria, que necesitaba recurrir a las formas avanzadas del pensamiento contemporneo para terminar de construir su concepcin del mundo. Sin embargo, esta dependencia reflejaba, tambin, la posicin subordinada de esta clase con respecto a determinados sectores de la burguesa en determinadas esferas de la actividad social, importantsimas desde el punto de vista de la conquista de los puestos de vanguardia social. En particular, aunque en las luchas econmicas y polticas el proletariado fue adoptando, poco a poco, la posicin de vanguardia efectiva del proceso social a lo largo del transcurso del ciclo, en el plano terico nunca demostr la misma independencia. As, la participacin de los marxistas revolucionarios en la mayora de los grandes debates tericos (Kautsky, Plejnov, Luxemburg, Lenin) se realiz desde las estribaciones del materialismo, no desde las del materialismo dialctico. Esta nueva rebaja del marxismo vino impuesta por el escenario en el que se vio obligado a actuar. Este escenario, que domina todo el ciclo, est ocupado casi siempre por el enfrentamiento general entre el idealismo filosfico, con sus distintas corrientes y escuelas, y el materialismo. Durante todo el periodo permaneci vigente la necesidad de combatir las distintas formas del pensamiento idealista y de desbrozar el terreno cultural para que se consolidase una concepcin del mundo acorde, no ya con la incorporacin de las masas proletarias a la vida civil y poltica, sino incluso con los logros de la propia revolucin burguesa. En esta alianza del proletariado con los sectores radicales y democrticos de la burguesa, los marxistas ocuparon siempre el ala izquierda del materialismo filosfico; pero utilizaron armas y argumentos ajenos, no pudieron dirigir en ningn momento las hostilidades en esa guerra, que no era suya por completo, y pospusieron el desarrollo del materialismo dialctico en virtud de las necesidades del triunfo del materialismo burgus. De este modo, y en resumen, si la inmadurez revolucionaria del proletariado se reflej en la dualizacin ntico-gnoseolgica del marxismo, sus insuficiencias como clase de vanguardia se tradujeron en la reduccin epistemolgica de su discurso. ste es el estado en el que se encuentra el marxismo que hemos heredado del Ciclo de Octubre. 87

Su postracin actual, sin embargo, no excluye su utilidad como instrumento de transformacin social, a condicin de que los sectores de vanguardia lo sometan a un programa de Reconstitucin que lo site a la altura de la experiencia histrica de la lucha de clases del proletariado y que le permita dotar a ste de la completa independencia poltica e ideolgica como clase. Desde nuestro punto de vista, el eje estratgico de esta obra es el Partido Comunista (y no, precisamente, el partido del personaje que da nombre a la Asociacin que usted preside), institucin social mejor dicho, movimiento poltico cuya construccin, desde la comprensin cabal de su naturaleza, permitir la solucin de las deficiencias a todos los niveles que arrastran el marxismo y el proletariado revolucionario y que acabamos de describir. Igualmente, el primer paso de esta empresa consiste en la Reconstitucin ideolgica del comunismo, que comienza con la crtica del viejo paradigma revolucionario ya obsoleto, dentro del marco del Balance general del ciclo, y con la bsqueda, sobre la base de los fundamentos del marxismo y de los resultado de este balance, de una visin de la revolucin y de sus requisitos ms acorde con las leyes del socialismo cientfico. Creemos haber comenzado ya a demostrar la justeza de esta tesis (al menos, su mayor correspondencia con el marxismo en comparacin con las dems corrientes que conforman hoy el movimiento comunista), argumentada y defendida en los documentos fundamentales donde se formula nuestra lnea poltica, principalmente, la Tesis de Reconstitucin del Partido Comunista y La nueva orientacin en el camino de la Reconstitucin del Partido Comunista. En relacin con la posibilidad de otras alternativas, distintas del marxismo, para la transformacin racionalizadora, adems de universalista del mundo, permtanos referirnos brevemente a la declaracin de principios de su carta, que define las lneas maestras de la actividad de su Asociacin en los trminos de la divulgacin de la filosofa materialista, as como de las ciencias particulares que, en su incorporacin material como fuerzas productivas, configuran el esqueleto del estado del mundo actual. Ni qu decir tiene que, despus de todo lo que ha ocurrido en el ltimo siglo, este manifiesto ingenuo de corte cientificista-positivista queda bastante trasnochado. Ya no slo la burguesa mud su optimismo racionalista con la crtica posmoderna de la ciencia (crtica reaccionaria en un sentido, pero necesario tener en cuenta en otros), sino que, incluso el marxismo, la forma ms acabada del racionalismo, como hemos tratado de demostrar, debe abordar la crtica de lo que recogi y de lo que incorpor de esa falsa ilusin sobre las posibilidades de la ciencia y del productivismo econmico. Desde el punto de vista poltico, por otra parte, el programa de su Asociacin nos recuerda a las Sociedades de Amigos del Pas jovellanistas, que crearon la aristocracia ilustrada y la burguesa reformista en el siglo XVIII espaol, con el mismo afn regeneracionista y con los mismos objetivos culturalistas (recuerde: quin educa al educador?) a la vez que economicistas que ustedes proclaman. Con todos los respetos, consideramos necesario resear, una vez ms, que no existe propuesta transformadora ms moderna ni avanzada que la del marxismo, an reconociendo que tambin necesita ser puesta al da, y que no es posible apoyar toda empresa revolucionaria en otra clase distinta del proletariado. No queremos terminar esta larga misiva, aunque suponga abusar en exceso de su paciencia, sin ofrecerle una primera opinin de la filosofa sobre al que, segn usted, descansa su quehacer poltico y el de su Asociacin, el materialismo filosfico de Gustavo Bueno. Nos remitimos nicamente, segn su propia sugerencia, al trabajo titulado Materia. No consideramos el conjunto de la obra de Gustavo Bueno, que no conocemos suficientemente, ni al Gustavo Bueno metido a tertuliano televisivo, que nos parece nefasto. En primer lugar, nos parece muy acertada la crtica que dirige Bueno a la corriente materialista que considera slo la realidad de los entes que existen ms all de nuestro pensamiento, dentro de la cual sita a Lenin, porque esta definicin sugiere que la subjetividad no es materia.Esta crtica resume magnficamente las deficiencias de los marxistas y describe a la perfeccin el reduccionismo a que sometieron al marxismo, del que ya hemos hablado. Desde luego, es una posicin excelente para dar el siguiente paso y dirigirse por la senda del materialismo dialctico. Sin embargo, Bueno opta por continuar una senda opuesta y estropea 88

todas las posibilidades de esa crtica cuando afirma que esa visin del materialismo puede ser aplicada por un espiritualista a los entes que nos son materiales, como el Dios de Toms de Aquino, por ejemplo. Falsea, as, los presupuestos y la naturaleza de esa corriente materialista, al mismo tiempo que adultera su propia crtica y dinamita sus posibilidades. Prefiere, entonces, elaborar una definicin purade materia considerando como ltimo referente a la ciencia; mejor dicho, a la tecnologa. Pero el contexto tecnolgico en el que Gustavo Bueno quiere construir su concepto de materia determinada no es ms que un espacio especulativo, mezcla de positivismo y metafsica, en el que modela un concepto de corte escolstico, con toda su parafernalia categorial de atributos y gneros. Bueno critica el concepto engelsiano y leniniano de materia como abstraccin de la multiplicidad de lo concreto, pero, en su intento, l apenas hace algo distinto de un esfuerzo de abstraccin y generalizacin de los resultados de algunas ciencias naturales (Matemticas, Fsica y algo de Qumica Bueno apenas tiene en cuenta las ciencias que tienen por objeto las formas superiores de la materia: la Biologa y la sociedad). Bueno se ha hecho prisionero del dualismo que domina casi todo el pensamiento burgus cuando separa el ejercicio materialista de la ciencia del carcter meta-cientfico, filosfico, de su prueba. Y al dualismo gnoseolgico burgus corresponde siempre el pluralismo ontolgico. Bueno sigue fielmente este itinerario. Para l, la materia determinada no incluye la unidad de continuidad entre todas sus especificaciones, puesto que su concepto es compatible con un universo constituido por materias determinadas irreductibles, por crculos disyuntos de materialidad. De aqu se deduce la segunda crtica que queremos situar, a saber, que el pluralismo de Bueno no slo niega todo materialismo monista, incluido el marxismo, sino tambin, y sobre todo, el concepto de movimiento aplicado a la materia (es decir, el materialismo dialctico). Esto implica la representacin de un universo esttico (algo que se da de bruces con la evidencia cientfica), la sancin de lo dado como necesario e inevitable (lase: el mercado, universo concurrencial de particulares, disyuntos e irreductibles entre s por mor de la propiedad privada), y una idea de progreso de corte positivista e intelectualista, segn la cual, puesto que la materia no evoluciona, slo su conocimiento es lo que avanza. Aunque Bueno reconoce el valor del intento de Engels por conectar los conceptos de materia y movimiento, rehuye, una vez ms, la posibilidad de caminar por el sendero que ante l abre el marxismo y nos ofrece una concepcin del mundo conservadora, que no supera el marco del pensamiento burgus y que niega la revolucin, la posibilidad de la transformacin de la materia, el reconocimiento de que lo nuevo surge de lo viejo y de que comparte con ste su misma naturaleza, que es, en el fondo, una, universal (monismo). Terminamos aqu esta larga carta, esperando no haberle parecido demasiado insolentes y albergando la esperanza de haber aportado algn elemento de reflexin que, sin duda alguna, nos gustar compartir con usted, si es que desea mantener abiertos este debate y el canal de comunicacin con nosotros. Sin ms y esperando tener pronto noticias suyas, reciban un saludo y nuestros mejores deseos para su labor acadmica y asociativa.

Partido Comunista Revolucionario.

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Loa al estudio
Estudia lo elemental! Para aquellos cuya hora ha llegado no es nunca demasiado tarde. Estudia el abc! No basta, pero estdialo, No te canses! Empieza! T tienes que saberlo todo! Ests llamado a ser un dirigente. Estudia, hombre en el asilo! Estudia, hombre en la crcel! Estudia, mujer en la cocina! Estudia, sexagenario! Ests llamado a ser un dirigente. Asiste a la escuela, desamparado! Persigue el saber, muerto de fro! Empua el libro, hambriento! Es un arma! Ests llamado a ser un dirigente. No temas preguntar, compaero! No te dejes convencer! Comprubalo t mismo! Lo que no sabes por ti, No lo sabes Repasa la cuenta, T tienes que pagarla. Apunta con tu dedo a cada cosa Y pregunta: Y esto, de qu? Ests llamado a ser un dirigente.

Bertolt Brecht

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