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Directores Javier Pradera / Fernando Savater

DE RAZÓN PRÁCTICA

Noviembre 2003 Precio 7 €

N. 137 º

ENRIQUE GIL CALVO
Caudillismo plebiscitario y ‘fair play’

GRACIELA SORIANO
Venezuela y Chávez

ZYGMUNT BAUMAN
Exclusión social y multiculturalismo
JOSÉ MARÍA RIDAO
El pensamiento histórico de MANUEL AZAÑA

E. GARZÓN VALDÉS
Lo íntimo, lo privado y lo público

Noviembre 2003

FAREED ZAKARIA
Grupos de interés, facciones y partidos políticos

DE RAZÓN PRÁCTICA
Dirección

S U M A R I O
NÚMERO

JAVIER PRADERA FERNANDO SAVATER
Edita

137

NOVIEMBRE

2003

PROMOTORA GENERAL DE REVISTAS, SA
Director general

ALFONSO ESTÉVEZ
Director adjunto

ZYGMUNT BAUMAN

4 14 26 36 44 48 54 58 62 70 74 80

EXCLUSIÓN SOCIAL Y MULTICULTURALISMO

JOSÉ MANUEL SOBRINO
Coordinación editorial

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Diseño

MARICHU BUITRAGO

ERNESTO GARZÓN VALDÉS

LO ÍNTIMO, LO PRIVADO Y LO PÚBLICO

FAREED ZAKARIA

GRUPOS DE INTERÉS, FACCIONES Y PARTIDOS POLÍTICOS

CÉSAR DELGADO (Madrid, 1961) En el catálogo de la muestra expuesta en la Galería Valle Quintana, Madrid, 1989, Francisco Calvo Serraller en el texto introductorio, Sillas y cuadros, escribe: “… estos cuadros se asemejan a las impresiones registradas por un aparato que se hubiera adentrado en un cosmos desconocido y nos proporcionara una imagen cuyas señales nos fueran indiscernibles, los fragmentos de un cielo del que no sabemos, ni podemos percibir, que sea un cielo. De todas formas, ese caos visual contrastaría con la elaborada, premeditada, técnica dispuesta al efecto para captar eso que luego no sabemos qué es, porque no sabemos cómo se puede mirar.” Caricaturas

ENRIQUE GIL CALVO

CAUDILLISMO PLEBISCITARIO Y ‘FAIR PLAY’

ANTONIO PÉREZ-RAMOS

LAS VOCES DE PETERSBURGO

Semblanza José María Ridao

El pensamiento histórico de Manuel Azaña

LOREDANO

Ética Manuel Arranz

¿Tienen los derechos humanos un fundamento moral?

Política Graciela Soriano
Manuel Azaña

Venezuela y Chávez

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Narrativa Pablo Fuentes

La identidad homosexual en la literatura española (1874-1936)

Ensayo Justo Serna

La vida, modos de empleo

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Artes plásticas Eric Storm

La nacionalización de El Greco

Casa de citas Pilar Pastor

Alessandro Baricco

EXCLUSIÓN SOCIAL Y MULTICULTURALISMO
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usto antes del estallido de la última guerra mundial se realizó un censo de población en mi Polonia natal. En aquel entonces, Polonia era una sociedad multiétnica. Algunas partes del país estaban habitadas por una curiosa mezcla de grupos étnicos, confesiones religiosas, costumbres, lenguajes. Es posible que remodelar esta mezcla mediante la conversión y asimilación forzosas en una nación uniforme o casi uniforme, de acuerdo ejemplo con el modelo francés, fuese una meta perseguida activamente por una parte de la élite política polaca, pero en modo alguno era un objetivo aceptado universalmente y buscado con firmeza, por no decir un proyecto próximo a su consecución. Sin embargo, como se esperaría de un Estado moderno, los encargados de hacer el censo habían sido entrenados para pensar que cada ser humano debe pertenecer a una nación. Se les instruyó para recoger información referente a todos los aspectos de la autoasignación de los nativos del Estado polaco (lo que hoy en día llamaríamos su “identidad nacional o étnica”). En aproximadamente un millón de casos fracasaron: las personas a las que preguntaban no eran capaces de entender qué era una “nación” y en qué consistía eso de “tener una nacionalidad”. A pesar de las presiones –amenazas de multa sumadas a esfuerzos verdaderamente hercúleos para explicar el significado de “nacionalidad”– se aferraban obstinadamente a las únicas respuestas que para ellos tenían sentido: “somos lugareños”, “somos de aquí”, “somos de la zona”. Los administradores del censo debieron finalmente rendirse y añadir “lugareños” a la lista oficial de naciones... Polonia no fue en modo alguno un caso excepcional; tampoco el último caso de este tipo del que hay constancia. Años más tarde, una investigación francesa demostró que, tras dos siglos de arduo proceso de construcción de la nación, para mucha gente del

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campo “le pays” tenía sólo veinte kilómetros de diámetro, cinco más o cinco menos... Como ha señalado recientemente Philippe Robert1, “durante la mayor parte de la historia de las sociedades humanas, las relaciones sociales permanecieron firmemente confinadas al ámbito de lo próximo”. Recordemos que, por ejemplo, el viaje de París a Marsella en el siglo XVIII duraba tanto como en el Imperio romano. Para la mayoría, la “sociedad”, en el sentido de la más elevada “totalidad” de cohabitación humana (si es que llegaban a pensar en estos términos), equivalía al vecindario inmediato. Como sugiere Robert, “se podía hablar de una sociedad en la que todos se conocían”. En esta red de familiaridad desde la cuna hasta la tumba, el lugar de cada persona era tan evidente que no era necesario reflexionar sobre él, y no digamos ya negociarlo. Cualquier duda sobre esta cuestión (como en el caso de la relativamente escasa “gente sin dueño” que salía a unos caminos también sin dueño por no haber encontrado medios de vida en sus comunidades natales) era un fenómeno marginal y una preocupación menor, que se enfrentaba y resolvía fácilmente mediante medidas ad hoc como la maréchausée, la primera fuerza policial de la historia de Occidente. Fue necesaria la lenta desintegración y la reducción de la capacidad de control de los vecindarios, sumada a la revolución en los transportes, para que se abriera el espacio que permitiese el nacimiento de la identidad: como un problema y, ante todo, como una tarea. Los márgenes se ampliaron rápidamente, llegando a invadir el núcleo de la cohabitación humana. De repente era necesario preguntar por la identidad, ya que no había una respuesta evidente. El naciente Estado moderno, que se en-

frentaba a la necesidad de crear un orden que ya no era reproducido automáticamente por las firmes y estrechamente tejidas “sociedades de familiaridad mutua”, recogía esta pregunta y la desarrollaba en su tarea de establecer los cimientos de su nueva y desconocida reivindicación de legitimidad. Parecía natural suponer que, en vista de su rápida expansión, el “problema de la identidad” sería mejor enfrentado a través de una expansión paralela de las labores de mantenimiento del orden, como las ejercidas y puestas a prueba por la maréchaussée. El Estado-nación, como ha observado Giogio Agamben, fue un Estado que hizo de la “natividad o el nacimiento” el “fundamento de su soberanía”. “La ficción implícita en ello”, señala Agamben, “es que el nacimiento [nascita] se convierte inmediatamente en nación, de forma que pueda no haber ninguna diferencia entre ambos momentos”2. Los desventurados seres objetivo del censo de Polonia no fueron capaces de asimilar esa ficción como algo que “caía por su propio peso”. Se quedaban sorprendidos al oír que uno debería tener una “identidad nacional” y que a uno se le podía preguntar por ella. No es que fuese una gente particularmente espesa y carente de imaginación; al fin y al cabo, la pregunta de “quién eres” sólo se entiende cuando crees que puedes ser alguien diferente de quien eres: únicamente si puedes elegir y si depende de ti lo que elijas, es decir, sólo si tienes que hacer algo para que esta elección se convierta en algo “real” y permanezca así. Pero eso es precisamente lo que no se les ocurría a los habitantes de las aldeas remotas y de los caseríos en medio de los bosques, que nunca habían tenido la oportunidad de vivir en otro sitio, por no hablar de buscar, descubrir o inven-

1 ‘Une génealogie de l’insécurité contemporaine’, entrevista con Philippe Robert, págs. 35-58, Esprit, diciembre de 2002.

Giorgio Agamben, Means without End, trad. por Vicenzo Binetti y Cesare Casarino, pág. 21, University of Minnessota Press, 2000.
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tar algo tan nebuloso (de hecho, tan impensable) como “otra identidad”. Su manera de estar en el mundo vaciaba la cuestión de la “identidad” de ese significado que hacían evidente otras formas de vida –formas que nuestros hábitos lingüísticos nos llevan a llamar “modernas”. Jorge Luis Borges describiría la difícil situación de los importunados “lugareños” como la de gentes a quienes se les presenta una tarea “que no es que le esté prohibida a otros hombres, sino que le está prohibida” a ellos –como le pasó a Averroes cuando pugnaba por traducir a Aristóteles al árabe. “Inmerso en el círculo del Islam” y por tanto “intentando imaginar una obra teatral sin ni siquiera sospechar qué es un teatro”, Averroes “nunca supo el significado de tragedia y comedia”3. El concepto de “identidad”, y en particular de “identidad nacional”, no se gestó e incubó en la experiencia humana “de manera natural”, no surgió de esa experiencia como una “verdad” palmaria. Esa idea fue metida a la fuerza en el Lebenswelt de los hombres y mujeres modernos; y llegó como una

Jorge Luis Borges, ‘La busca de Averroes’, en El Aleph, pág. 106, Biblioteca Borges, Alianza Editorial, Madrid, 2002.

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ficción. Se petrificó como un “hecho”, un “dato”, precisamente porque había sido una ficción y debido a la dolorosa distancia entre lo que la idea implicaba, insinuaba o sugería y el statu quo ante (el estado de cosas anterior y ajeno a la intervención humana). La idea de “identidad” surgió de la crisis de pertenencia y del esfuerzo provocado por ésta para vencer la distancia entre lo que “debería ser” y lo que “es” y para elevar la realidad a los niveles que había: para rehacer la realidad a semejanza de la idea. La identidad sólo podía entrar en el Lebenswelt como una tarea, como una tarea aún no realizada, no terminada, como un toque de clarines, un deber y una llamada a la acción; y el naciente Estado moderno hizo lo necesario para que este deber fuese obligatorio para todas las personas dentro del territorio de su soberanía. La identidad nacida como una ficción necesitó de mucha coerción y persuasión para solidificar y condensarse en una realidad (mejor dicho, en la única realidad imaginable); y el relato del nacimiento y la maduración del Estado moderno rebosaba de ambas. Si hace cien años o más el “problema de la identidad” fue modelado por el principio de cuius regio, eius natio, los actuales “problemas de identidad” provienen, por el contrario, del abandono de dicho principio o de la

falta de interés en su aplicación y de la ineficacia de su promoción en el caso de que se intente. Dado que la identidad pierde los vínculos sociales que la hacían parecer “natural”, predeterminada e innegociable, la “identificación” se vuelve cada vez más importante para los individuos que buscan desesperadamente un “nosotros” al que intentar acceder. Como expresó Lars Dencik, respecto a la experiencia escandinava.
La afiliación social –más o menos heredada– que tradicionalmente se adscribe a los individuos para definir la identidad: raza, género, país o lugar de nacimiento, familia y clase social, está perdiendo importancia en la actualidad, diluida y modificada en los países tecnológica y económicamente más avanzados. Al mismo tiempo, hay una nostalgia de –e intentos de encontrar o establecer– nuevos grupos a los que uno sienta pertenecer y que puedan facilitar la construcción de una identidad. La consecuencia de ello es un creciente sentimiento de inseguridad...4.

Identidades virtuales

Permítaseme señalar ahora (a la espera de una oportunidad posterior para debatir la cuestión con mayor detalle, como merece)

Lars Dencik, ‘Transformation of Identities in Rapidly Changing Societies’, en: The Transformation of Modernity: Aspects of Past, Present and Future of an Era, pág. 194, ed. por Mikael Carleheden y Michael Hviid Jacobsen, Ashgate, 2001.

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que en la actualidad esos “grupos” que los individuos huérfanos de los marcos de referencia ortodoxos “intentan encontrar o establecer” tienden a ser mediados electrónicamente, frágiles, “totalidades virtuales”, de fácil acceso y fáciles de abandonar. Difícilmente pueden ser un sustituto válido de ese sólido –que parecía serlo aún más– espíritu de grupo y que gracias a su genuina o putativa solidez prometía un reconfortante (aunque fuese engañoso o fraudulento) “sentimiento de ‘nosotros”, que “navegar por la Red” no nos puede ofrecer. Por citar a Clifford Stoll, confeso adicto a Internet, aunque ya curado y recuperado5: en nuestra preocupación por cazar esas ofertas del tipo “¡únete a nosotros!” que parpadean en las pantallas de ordenador, estamos perdiendo la capacidad de entablar una interacción espontánea con personas de verdad. Charles Handy, un teórico de la gestión empresarial se muestra de acuerdo6: “Estas comunidades virtuales pueden ser muy divertidas pero sólo crean un espejismo de intimidad y una apariencia de comunidad”. No son sustitutos válidos del “sentarse ante una mesa, ver la cara de la gente y mantener una conversación real”. Estas “comunidades virtuales” tampoco pueden dar sustancia a la identidad personal, que es la razón fundamental para buscarlas; en todo caso, hacen que aceptarse a uno mismo resulte más difícil de lo que hubiese sido de otro modo. En palabras de Andy Hargreaves, catedrático de educación y un analista de la escena cultural contemporánea de extraordinaria capacidad de observación7.
En los aeropuertos y otros espacios públicos, las personas con teléfonos móviles con accesorio “manos libres” deambulan, hablando en voz alta y solos, como esquizofrénicos paranoicos, sin conciencia de su entorno inmediato. La introspección es un acto en vías de desaparición. Cada vez son más las personas que, al encontrarse frente a momentos de soledad en sus coches, en la calle o en las colas de los supermercados, no se dedican a ordenar sus pensamientos, sino que repasan sus mensajes en el teléfono móvil en busca de migajas de evidencia de que en algún lugar hay alguien que les necesita o quiere algo de ellos.

Los paseantes urbanos de Georg Simmel se hicieron famosos por su actitud de hastío. Y, sin embargo, no llevaban un móvil con manos libres. Al igual que nosotros ahora, aunque fuesen ávidos espectadores de las tra-

5 Clifford Stoll, Silicon Snakeoil, pág. 58, Doubleday, 1995. 6 Charles Handy, The Elephant and the Flea, p. 204, Hutchinson. 7 Andy Hargreaves, Teaching in the Knowledge Society: Education in the Age of Insecurity, pág. 25, Open University Press, 2003.

gedias de las calles, visitaban ese teatro sin unirse a su compañía. Tomaban distancia frente a lo que veían y observaban. Aunque para ellos guardar la distancia con el escenario en que se desarrollaba el drama no era una cuestión tan simple: la proximidad física podía ser fácilmente confundida con su equivalente espiritual. Erving Goffman intentó componer un inventario de estratagemas de “desatención civil”: esa multitud de gestos y movimientos corporales impalpables, nimios pero complejos a los que todos recurrimos de manera natural siempre que nos encontramos entre extraños y que muestran nuestra intención de permanecer aislados, de no implicarnos y de no necesitar compañía ni que nos den consejos. Los paseantes urbanos de Simmel, posteriormente los flaneurs de Baudelaire / Foucault o los practicantes del arte de la desatención civil de Goffman no recorrían las calles en busca de una comunidad con la que identificarse. Pero la encarnación comunal de la identidad, ese “alguien” que les “necesita y quiere algo de ellos” y a quienes ellos necesitan y de quienes quieren algo a cambio, les espera, sedentaria y en una forma más o menos lista-para-ser-usada, instalada de una manera cómoda y segura en hogares o lugares de trabajo. En esto nosotros, los habitantes del mundo moderno-líquido, diferimos. Buscamos, y construimos y mantenemos unidas referencias comunales de nuestras identidades mientras nos movemos, pugnando por dar alcance a unos grupos, también en rápido movimiento, que buscamos, construimos e intentamos mantener vivos aunque sea por un instante más. Para ello no necesitamos estudiar y dominar el código de Goffman. Bastan los teléfonos móviles. Podemos comprarlos con todas las funciones necesarias para nuestro fin en cualquier tienda. Al instalarle un dispositivo de manos libres, mostramos lo ajenos que somos a la calle por la que caminamos, sin necesitar ya ninguna elaborada etiqueta. Al encender el móvil, apagamos la calle. La proximidad física ya no choca con la lejanía espiritual. En un mundo que va a gran velocidad y sigue acelerando, no se puede afirmar que tales marcos de referencia sean algo útil basándonos en su supuesta durabilidad (¡y no digamos ya atemporalidad!). Ni confiamos en ellos ni de hecho los necesitamos. Esos marcos difícilmente admiten nuevos contenidos. Pronto demostrarán ser demasiado limitados y pesados para acomodar todas esas identidades nuevas, inexploradas y que no han sido puestas a prueba, tentadoramente a nuestro alcance; todas ellas ofrecen beneficios que resultan emocionantes por lo nove-

dosos y prometedores, pues hasta el momento no han sido desacreditados. Cuando a estos marcos de referencia, rígidos y pegajosos, les llega su “fecha de caducidad”, es difícil limpiarlos de los viejos contenidos y quitárnoslos de encima. En este mundo feliz de oportunidades efímeras y seguridades frágiles, las identidades del viejo estilo rígido y no negociable simplemente no sirven. La sabiduría popular ha percibido rápidamente ese cambio de requisitos y se ha burlado del conocimiento recibido, escandalosamente inadecuado para cumplirlos. En 1994, un cartel pegado en las calles de Berlín ridiculizaba la fidelidad a unos referentes que ya no eran capaces de abarcar las realidades del mundo:
“Tu Cristo es judío. Tu coche es japonés. Tu pizza es italiana. Tu democracia, griega. Tu café, brasileño. Tus vacaciones, turcas. Tus números, árabes. Tu alfabeto, latino. Sólo tu vecino es extranjero”8.

En la época de la construcción nacional en Polonia, a los niños se les instruía para que diesen las siguientes respuestas a las preguntas sobre la identidad: “¿Quién eres? Un polaco. ¿Cuál es tu enseña? El águila blanca”. Las respuestas actuales, como señala Monika Kostera9, eminente socióloga de la cultura contemporánea, serían bastante diferentes: “¿Quién eres? Un atractivo hombre en la cuarentena, con sentido del humor. ¿Cuál es tu signo? Géminis”10. El cartel de Berlín denota la globalización, mientras que el cambio en la respuesta a la pregunta “¿Quién eres?” señala el colapso de la jerarquía de identidades (genuina o postulada). Ambos fenómenos están estrechamente relacionados.
El Estado y la nación camino del divorcio

La globalización supone que el Estado ya no tiene el poder o el deseo de salvaguardar su matrimonio firme e inexpugnable con la nación. Los coqueteos extramatrimoniales e incluso los adulterios son tan inevitables como permisibles, y con frecuencia buscados de todo corazón e intensamente (los gobiernos de los países de Europa Central y Oriental, siguiendo las condiciones preliminares que se les han impuesto para ser admitidos en el “mundo libre” –primero en la OCDE, después en la Unión Europea–, han abierto los activos nacionales al capital global y han desmantelado todas las barreras al libre flujo de

8 Citado por Hanna Mamzer, Tozsamosc w podrózy, pág. 13, Poznan, 2002. 9 Monika Kostera, Postmodernizm w zarzadzaniu, pág. 204, Warszawa, 1996. 10 En inglés sign significa indistintamente ambas cosas (N. de la T.).

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las finanzas globales). Al haber cedido la mayor parte de sus cometidos que demandaban mucha mano de obra y capital a los mercados globales, los Estados tienen una necesidad mucho menor de suministros de fervor patriótico. Incluso los sentimientos patrióticos, el bien más preciado de los Estadosnación modernos, han sido cedidos a las fuerzas del mercado y reajustados por éstas para aumentar los beneficios de los promotores del deporte; del mundo del espectáculo o de la industria de los aniversarios, festejos o grandes acontecimientos. En el extremo opuesto, quienes buscan identidades pueden esperar pocas promesas tranquilizadoras, y no digamos ya garan-tías a toda prueba, por parte de unos poderes estatales que apenas conservan exiguos restos de lo que en un tiempo fue su inflexible e indivisible soberanía territorial. Recuperando la famosa tríada de derechos de Thomas Marshall; los derechos económicos están ya fuera de las manos del Estado, los derechos políticos que los Estados pueden ofrecer están rigurosamente limitados y confinados a lo que Pierre Bourdieu bautizó como pensamiento único, propio de un mercado libre profundamente desregulado según el modelo neoliberal; mientras que los derechos sociales están siendo sustituidos uno tras otro por la tarea individual de cuidarse a sí mismo y de abrirse camino a codazos. Y así a los dos miembros del matrimonio Estado-nación les importa cada vez menos su matrimonio y se deslizan, lenta aunque inexorablemente, hacia el patrón tan de actualidad en la vida y la política de las SDC (“semi-detached couples” o parejas semiseparadas). Al no ser ya objeto de seguimiento y protección, no estar galvanizadas y fortalecidas por unas instituciones con tendencia al monopolio; al estar, por el contrario, expuestas a la libre actuación de las fuerzas competitivas, todas las jerarquías de identidades, y en concreto las sólidas y duraderas, han dejado de ser buscadas o fáciles de interpretar. Las principales razones por las cuales las identidades debían ser nítidamente definidas y carecer de ambigüedad (tan nítidamente definidas y carentes de ambigüedad como la soberanía territorial del Estado) y conservar un mismo perfil, reconocible a lo largo del tiempo, se han desvanecido o han perdido gran parte de su antiguo poder de atracción. Las identidades han sido liberadas y son ahora los hombres y las mujeres individuales los que deben atraparlas al vuelo usando sus propias destrezas y herramientas.
La identidad, deseada y temida

miento ambiguo. Por muy estimulante que pueda ser a corto plazo, por muy lleno de promesas de una experiencia inédita, el flotar libremente en un espacio mal definido, en una ubicación que es, tozuda y engorrosamente, “ni una cosa ni la otra”, se convierte a largo plazo en una condición desconcertante y que provoca ansiedad. Por otro lado, una posición fija en medio de una infinidad de posibilidades tampoco es una perspectiva atractiva. En nuestro tiempo moderno-líquido en el que el individuo que flota libremente y sin trabas es el héroe popular, estar “arraigado” –ser “identificado” de manera inexorable y sin posibilidad de dar marcha atrás– otorga una reputación cada vez peor. En uno de los más prestigiosos periódicos británicos se podían leer hace unos meses las palabras de un consejero “experto en relaciones personales” que decía que “cuando te comprometas, por poco que sea, recuerda que es probable que estés cerrando las puertas a otras posibilidades románticas que pueden ser más satisfactorias y plenas”. Otro experto sonaba aún más contundente: “Las promesas de un compromiso no tienen sentido a largo plazo… al igual que otras inversiones, sufren altibajos”. Y por lo tanto, si quieres “relacionarte”, “pertenecer”, para tu seguridad, mantén las distancias; si esperas y deseas que tu unión te satisfaga, no pidas compromisos. Mantén las puertas siempre abiertas. La abundancia de compromisos que se ofrecen, y aún más la evidente fragilidad de todos ellos, no ayuda a confiar en las inversiones a largo plazo en el ámbito de las relaciones personales, íntimas. Tampoco inspira confianza en el lugar de trabajo, donde solía definirse el estatus social y donde se sigue ganando la vida y se siguen ganando o perdiendo el derecho a la dignidad personal y al respeto social. En un artículo reciente11 Richard Sennett señala que “un lugar de trabajo flexible no parece ser el lugar en que uno desearía construir su nido”. Por otro lado, puesto que la duración media de un contrato de trabajo (“proyecto”) en equipos tan avanzados y de alta tecnología como los del muy admirado Silicon Valley es de unos ocho meses, una solidaridad grupal como la que acostumbraba a ofrecer un terreno fértil para la democracia no tiene tiempo de arraigar y madurar. Hay pocos motivos para esperar que la lealtad de uno hacia un grupo u organización sea recíproca. No es sensato (es

La nostalgia de una identidad proviene del deseo de seguridad, que es en sí un sentiNº 137 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
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Richard Sennett, ‘Flexibilité sur la ville’, pág. 59-62, en Manière de voir 66, noviembre-diciembre de 2002.

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“irracional”) profesar semejante lealtad a crédito, con escasas posibilidades de que sea devuelto. En resumen: “identificarse con” significa ser rehén de un destino desconocido en el que uno no puede influir, y no digamos ya controlar. ¿Tal vez sea más sensato, por lo tanto, usar las identidades como Richard Baxter, el predicador puritano citado por Max Weber, que proponía a los ricos que se vistieran: como una capa ligera que uno se puede quitar en cualquier momento? Los lugares en los que tradicionalmente se situaba el sentimiento de pertenencia (trabajo, familia, vecindario) o no están disponibles o, si lo están, no se puede confiar en ellos y por lo tanto no es probable que calmen la sed de espíritu de grupo o aplaquen el miedo a la soledad y al abandono. Por lo tanto, hay una creciente demanda de lo que podría denominarse “comunidades de guardarropa”, evocadas, aunque sólo sea fantasmagóricamente, al colgar, como hacen quienes van al teatro con sus abrigos y anoraks, los problemas personales en un mismo cuarto. Cualquier acontecimiento convenientemente publicitado o chocante puede ofrecer una ocasión para ello: un nuevo enemigo público promovido a la primera posición del ranking, una apasionante competición futbolística, un crimen particularmente “fotogénico”, inteligente o cruel, el estreno de una película muy publicitada o el matrimonio, el divorcio u otra desgracia de algún famoso en el candelero. Las comunidades de guardarropa están ensambladas precariamente mientras dura el espectáculo y se desmoronan bruscamente en cuanto los espectadores recogen sus abrigos del guardarropa. Su ventaja sobre “lo genuino” es precisamente su corto lapso de vida y la nimiedad del compromiso que se requiere para unirse a ellas y disfrutar (por muy brevemente que sea). Pero difieren de la soñada comunidad cálida y solidaria como las copias masivas que se venden en unos grandes almacenes difieren de los originales de alta costura. Cuando la calidad defrauda o no está a su alcance, uno tiende a buscar la redención en la cantidad. Si los compromisos, y por ende los compromisos con alguna identidad, “no tienen sentido” (como proclamaba con autoridad el experto antes citado), uno se siente inclinado a cambiar una identidad elegida de por vida por una “red de relaciones”. Pero una vez que se ha hecho esto, asumir un compromiso y que sea estable parece aún más difícil (y por lo tanto más desalentador, o incluso terrorífico) que antes, pues se carece de las habilidades que harían, o al menos serían susceptibles de hacer, que saliese bien. Estar en movimiento, algo que era un privi7

EXCLUSIÓN SOCIAL Y MULTICULTURALISMO

legio y una conquista, ya no es una opción: se vuelve “obligatorio”. Mantener la velocidad, algo que era una aventura vivificante, se convierte en una rutina agotadora. Y, lo que es aún más importante, esa desagradable incertidumbre y esa engorrosa confusión que uno esperaba esquivar gracias a la velocidad, se niegan a desaparecer. La facilidad para romper los compromisos y acabar a petición propia no reducen los riesgos; sólo los distribuyen de otra manera, junto con las ansiedades que de ellos emanan. En este mundo de desenfrenada “individualización”, las identidades tienen sus pros y sus contras. Oscilan entre un sueño y una pesadilla, y es imposible saber cuando el uno se convertirá en la otra. La mayoría de las veces ambas modalidades modernaslíquidas de identidad cohabitan, incluso cuando radican en distintos niveles de conciencia. En un escenario vital moderno-líquido, las identidades son posiblemente las

los trabajadores se encuentran en una cité par projets, en la que las perspectivas de empleo se limitan a un único proyecto, en curso en ese momento. Y entre las personas que van de un proyecto a otro, las personas cuyos procesos vitales están fragmentados en una sucesión de proyectos de corta duración, no hay tiempo para que los descontentos difusos se condensen en una apuesta por un mundo mejor. Estas personas desearían un presente diferente para cada uno de ellos más que plantearse en serio la posibilidad de un futuro mejor para todos. Sumidos en el esfuerzo diario para permanecer a flote no hay espacio ni tiempo para la visión de una “buena sociedad”. Las entradas y los patios de las fábricas ya no parecen valores lo bastante seguros como para invertir en ellos la esperanza de un cambio social radical. Las estructuras de las empresas capitalistas y las costumbres de los asalariados, cada vez más dis-

manifestaciones más comunes, más agudas, más profundamente sentidas y fastidiosas de la ambivalencia. Me atrevo a decir que éste es el motivo de que estén tan firmemente asentadas en el núcleo de la atención de los individuos modernos-líquidos y situadas en primer lugar en sus agendas vitales.
Sueños y pesadillas de pertenencia

Pierre Bourdieu y Richard Sennett explicaban por qué el desmoronamiento de escenarios y costumbres antes estables y la recientemente revelada fragilidad de las empresas, incluso de las grandes y aparentemente sólidas, no favorece la unión y la solidaridad y evita que los problemas y preocupaciones individuales se condensen en un conflicto de clases. Como plantean Boltanski y Chiapello,
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gregables y volátiles, ya no parecen ofrecer un marco común en cuyo interior las diversas carencias e injusticias sociales podrían (y no digamos ya, deberían) mezclarse, cuajar y solidificarse en un programa de cambio; tampoco sirven como campos de entrenamiento en los que formar escuadrones y entrenarlos para batallas inminentes. Los descontentos sociales no comparten ya ningún ambiente claro. Cuando el espectro de una revolución encabezada por el proletariado retrocede y se disipa, los agravios sociales se hallan huérfanos. Han perdido el sustrato común en el que se podían negociar objetivos y elaborar estrategias comunes. Cada una de las categorías en condiciones de inferioridad está ahora sola, abandonada a sus propios recursos y su propia inventiva.

Muchas de esas categorías han respondido al desafío. La de los ochenta fue la década de la confección frenética; se cosieron y bordaron nuevas banderas, se compusieron manifiestos, se diseñaron e imprimieron pancartas. Puesto que la clase ya no ofrecía un eje seguro para unas reivindicaciones dispares y difusas, el descontento social se disolvió en un número indefinido de agravios, de grupo o de categoría, en pos de su anclaje social. El género, la raza y un pasado colonial común parecieron ser los más efectivos y prometedores de éstos. Cada uno de ellos, no obstante, pugnó por emular esa capacidad integradora de la clase, de la que en un tiempo se pensó que tenía un estatus de “meta-identidad” equivalente al reivindicado por la nacionalidad en el periodo de construcción de la nación: el estatus de supraidentidad, la más general, la más voluminosa y omnívora de las identidades, una identidad que daría significado a todas las demás identidades y las reduciría al estatus secundario, dependiente, de “casos particulares” o “ejemplos”. Cada una de ellas actuaba como si estuviese sola en el terreno de juego y trataba a los restantes competidores como falsos pretendientes. Cada una de ellas ignoraba, cuando no se mostraba recelosa o abiertamente hostil, a cualquier reivindicación de exclusividad similar expresada u oída por otras identidades. Su “efecto imprevisto” fue una fragmentación acelerada de la disidencia social, una progresiva desintegración del conflicto social en una multitud de enfrentamientos entre grupos y la proliferación de los campos de batalla. Una víctima colateral de las nuevas guerras de reconocimiento fue la idea de la “buena sociedad”: una idea que sólo pudo surgir y ocupar un lugar en la imaginación porque le añadió credibilidad la presencia de un supuesto mensajero, al que se consideraba lo bastante poderoso y firme en sus convicciones como para lograr que el verbo se hiciera carne; pero en aquel entonces ese mensajero no aparecía por ningún lado. La idea de un “mundo mejor”, si llegaba a surgir, se reducía a la reivindicación de los asociados al grupo o categoría en cuestión. Era indiferente a las demás carencias y desventajas, distaba mucho de llegar a ofrecer una solución universal que abarcase a todos los problemas humanos. Los portadores de las nuevas visiones, sin embargo, parecían reaccionar exageradamente ante el descrédito de la preocupación por las injusticias de origen económico propia de las visiones de clase. La mayoría de las nuevas visiones mantuvieron un silencio malhumorado ante los aspectos y orígenes
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económicos del sufrimiento humano; ante las escandalosas y crecientes diferencias de las condiciones, oportunidades y expectativas humanas; ante el aumento de la pobreza, el debilitamiento de la protección de la subsistencia de las personas, de las desigualdades en la distribución de la riqueza y los ingresos. Las críticas de Richard Rorty a los militantes de las nuevas “causas sociales” es tan mordaz como certera12: prefieren, dice Rorty tajante, “no hablar de dinero”. Su (presunto) “enemigo principal son actitudes más que unas circunstancias económicas”. El resultado es que la “izquierda cultural” a la que todos ellos pertenecen “es incapaz de participar en la política nacional”. Para recuperar la arena política, debería “hablar más de dinero, aún al precio de hablar menos de estigmas”.
Guerras por el reconocimiento

riqueza de aquellos que aún no se han industrializado. Nuestros hijos deben aprender, desde pequeños, a ver las desigualdades entre su fortuna y la de otros niños no como la voluntad de Dios ni como el precio necesario de la eficacia económica, sino como una tragedia evitable”13.

Sospecho que tras la curiosa ceguera ante lo económico subyace esa tendencia descrita por Robert Reich como “la secesión de los que triunfan”: la renuncia a la tarea que los críticos sociales intelectuales creyeron en un tiempo deberle al resto de sus contemporáneos, en especial a aquellos que eran menos privilegiados y estaban menos satisfechos que ellos. Ahora, al dejar de reconocer esta tarea, sus descendientes pueden concentrarse en sus propias llagas tiernas, sensibles y doloridas, pugnando por elevar el respeto y la adulación que disfrutan a la altura ya alcanzada por su economía. Sólo se interesan por sí mismos y su única referencia es ellos mismos. La guerra por la justicia social ha sido por lo tanto sustituida por una plétora de batallas por el reconocimiento. Esto puede ser algo que uno u otro sector de los triunfadores eche especialmente de menos, pues parece haber desaparecido del inventario hecho a toda prisa de las cosas que dan la felicidad. Pero para una gran parte, y cada vez mayor, de la humanidad, el “reconocimiento” es una idea nebulosa y lo seguirá siendo mientras se rehuya hablar de dinero. Al ponderar las profecías que han fracasado en el pasado y las gloriosas, aunque mal orientadas, esperanzas del presente, Rorty hace un llamamiento a serenarse y a abrirse a las causas profundas del sufrimiento humano. Deberíamos asegurarnos, escribe, de que a nuestros hijos
“les preocupe el hecho de que los países que se industrializaron en primer lugar tengan cien veces la

Permítanme señalar que la identificación también es un poderoso factor de estratificación; una de sus dimensiones que más dividen y diferencian. En un extremo de la emergente jerarquía global están aquellos que pueden componer y descomponer sus identidades más o menos a voluntad, escogiendo de entre un conjunto de ofertas insólitamente amplio, planetario. En el otro extremo, se agolpan aquellos a quienes se les ha impedido el acceso a la identidad, personas a las que no se les permite decidir lo que prefieren y que finalmente soportan la carga de unas identidades impuestas por otros; identidades que a ellos les ofenden pero de las que no se les permite librarse y no logran despojarse: identidades estereotipadoras, humillantes, deshumanizadoras, estigmatizadoras. La mayoría de nosotros flotamos incómodamente entre estos dos extremos, sin estar nunca seguros de cuánto tiempo durará nuestra libertad para elegir lo que queremos y renunciar a lo que nos ofende o de si seremos capaces de conservar la posición de la que ahora disfrutamos mientras ésta nos siga resultando cómoda y lo deseemos. La mayoría de las veces el placer de elegir una identidad emocionante está adulterado por el miedo. Sabemos que si nuestros esfuerzos fracasan por escasez de recursos o falta de voluntad, otra identidad no llamada ni deseada puede cubrir a la que habíamos elegido y nos habíamos montado. Max Frisch, quien escribía desde Suiza, un país en el que las elecciones individuales (flexibles) son consideradas (y tratadas como) nulas a menos que reciban la aprobación popular (inflexible), definió la identidad como el rechazo a lo que los demás quieren que sea. Las guerras por el reconocimiento, ya se libren individual o colectivamente, son combatidas en general en dos frentes, aunque las tropas y las armas se intercambian entre ambos frentes según la posición que se gane o se reciba en la jerarquía de poder. En un frente, la identidad elegida y preferida se arroja contra la mayoría de los restos obstinados de las identidades viejas, abandonadas y ultrajantes, elegidas o impuestas en el pasado. En el otro frente, se contra-

12 Richard Rorty, Achieving Our Country, págs. 79, 91, Harvard UP, 1998.

13 Richard Rorty, Philosophy ando Social Hope, pág. 203, Penguin Books, 1999.

ataca y –si se gana la batalla– son repelidas las presiones ejercidas por otras identidades, artificiales e impuestas (estereotipos, estigmas, etiquetas) promovidas por las “fuerzas enemigas”. Pero ni siquiera aquellas personas a las que se les ha negado el derecho a asumir la identidad que desean (una situación difícil universalmente ofensiva y temida) han caído todavía hasta las más bajas regiones de la jerarquía de poder; hay un espacio más bajo que abajo, un espacio debajo del fondo un espacio al que caen (o, mejor dicho, son empujadas) las personas a quienes se niega el derecho de reivindicar una identidad diferente de la clasificación que les ha sido asignada e impuesta; unas personas cuya petición no será admitida y cuyas protestas no serán oídas aunque pidan la casación o la anulación del veredicto. Son las personas recientemente denominadas “infraclase”: exiliadas a la región inferior fuera de los límites de la sociedad, fuera de ese conjunto en cuyo seno las identidades (y por lo tanto el derecho a un lugar legítimo en la totalidad) pueden ser reivindicadas y, cuando lo han sido, deben ser tomadas en cuenta. Si has sido asignado a la infraclase (porque eres un fracasado escolar o una madre soltera que vive a cargo de la asistencia social, o eres o has sido drogadicto, o sin techo, o mendigo o miembro de otra de las categorías que no están en la lista de categorías adecuadas, admisibles, sancionadas como correctas) cualquier otra identidad que puedas codiciar y luchar por alcanzar, te es negada a priori. El significado de la “identidad de la infraclase” es una ausencia de identidad, la supresión o la negación de la individualidad, del “rostro” –ese objeto de deber ético y atención moral–. Eres expulsado fuera del espacio social en el que se buscan, eligen, construyen, evalúan, confirman o refutan las identidades. La “infraclase” es una abigarrada colección de personas a quienes –como diría Giorgio Agamben– su “bios” (es decir, la vida de un sujeto reconocido socialmente) se les ha reducido a “zoo” (vida puramente animal, con todas las ramas que se reconocen como humanas, podadas o anuladas). Otra categoría que está alcanzando el mismo destino es la de los refugiados (los que no tienen Estado, los sin papeles), los no territoriales en un mundo de soberanías basadas en la territorialidad. A la vez que comparten la difícil situación de la infraclase, por encima de todo han visto denegado su derecho a la presencia física en un territorio bajo un gobierno soberano excepto en aquellos “no-lugares” especialmente señalados, etiquetados como campamentos de re9

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fugiados o de peticionarios de asilo para diferenciarlos del espacio en el que los demás, los “normales”, las personas “completas” viven y se desplazan.
Humanos supernumerarios

Lo que importaba al imperialismo en la era moderna-sólida era la conquista del territorio para aumentar el volumen de mano de obra sometido a la explotación capitalista. Las tierras conquistadas eran puestas bajo la administración de los conquistadores, de forma que los nativos pudiesen ser reprocesados como mano de obra susceptible de ser vendida. Se trataba de (parafraseando el famoso adagio de Clausewitz) una continuación, una nueva puesta en escena en el teatro global, de los procesos practicados internamente por todos los países capitalistas de Occidente; y esto corroboraba y reafirmaba clamorosamente la elección de Marx de la clase como principal factor determinante de la identidad social. A largo plazo, sin embargo, se ha hecho evidente que una dimensión más espectacular, y tal vez incluso la de consecuencias más importantes, de la expansión a escala planetaria de Occidente ha sido la lenta, aunque incesante, globalización de la producción de desperdicios humanos, o más exactamente, de “humanos desperdiciados”, humanos que han dejado de ser necesarios para completar el ciclo económico y a los que por lo tanto es imposible acomodar dentro del marco social acorde con la economía capitalista. En cada territorio en que se practicaba esta economía se produjeron desde el primer momento desperdicios humanos. Pero mientras esos territorios estuvieron confinados a un sector del planeta, una “industria de la recogida de desperdicios” de una eficacia global, bajo forma del imperialismo político y militar, podía neutralizar el potencial más incendiario de esos desperdicios humanos que se acumulaban. Unos problemas producidos localmente buscaban y hallaban una solución global. Sin embargo, este tipo de soluciones ya no son posibles, dado que la expansión de la economía capitalista ha alcanzado finalmente la extensión global de la dominación política y militar de Occidente y la producción de “humanos desperdiciados” se ha convertido en un fenómeno planetario. “El problema del capitalismo”, la más flagrante y potencialmente explosiva disfunción de la economía capitalista, se ha trasladado de la explotación a la exclusión en la actual etapa planetaria. Es la exclusión, más que la explotación como hace un siglo y medio sugería Marx, lo que subyace hoy en los casos más claros de polarización social, de desigualdad cada vez más profunda y de cre10

ciente abundancia de la pobreza, sufrimiento y humillación humanos. Ante las primeras señales del inminente desmoronamiento del Estado yugoslavo, los eslovenos, prácticos y pudientes, se preguntaron por qué iban sus riquezas a seguir siendo desviadas a las partes menos afortunadas de la alianza eslava, yendo a parar en primer lugar a las manos de los burócratas de Belgrado. Recordemos también que fue el canciller alemán Helmut Kohl el primero en exponer la opinión de que Eslovenia debería tener un Estado independiente porque era étnicamente homogénea; fue su chispa la que convirtió el crisol de etnias, lenguas, religiones y alfabetos de los Balcanes en un polvorín listo para explotar en un delirio de limpiezas étnicas. La tragedia subsiguiente es bien conocida. Pero los supuestos “impulsos atávicos” no brotaron de las oscuras profundidades del inconsciente, donde hipotéticamente estaban hibernando desde tiempos inmemoriales esperando que llegase el momento de despertar. Tuvieron que ser construidas laboriosamente, enfrentando con astucia a unos vecinos con otros, a un familiar con otro, y transformando a todos los que estaban destinados a pertenecer a una de las comunidades proyectadas en cómplices activos o encubridores del crimen. Matar a los vecinos de al lado, violar, la brutalidad, el asesinato de los indefensos (quebrantar uno tras otro los más sagrados tabúes y hacerlo a la vista de todo el mundo, a plena luz del día), fue en realidad un acto de creación de una comunidad: la invocación de una comunidad unida por la memoria del crimen original; una comunidad que podía tener una certeza razonable de su supervivencia gracias a haberse convertido en el único escudo que evitaba que sus perpetradores fueran declarados criminales en lugar de héroes, fueran llevados a juicio y castigados. Pero, ante todo, ¿por qué la gente obedeció a ese llamamiento a las armas? ¿Por qué se volvieron unos vecinos contra otros? El rápido y espectacular colapso de un Estado que ofrecía un marco en el que podía haber un trato vecinal cotidiano fue sin lugar a dudas una experiencia traumática, un motivo de peso para temer por la propia seguridad. Entre las ruinas de ese marco que había sido controlado por el Estado brotaron y florecieron las malezas de la preocupación. A continuación tuvo lugar una verdadera “crisis social” y, como explica René Girard, en un estado de crisis social “la gente inevitablemente echa la culpa, bien a la sociedad en su conjunto, lo que no cuesta nada, bien a aquellas personas que por motivos fácilmente identificables consideren como especialmente dañinas”. En un estado de cri-

sis social, los individuos asustados se apiñan y se convierten en una muchedumbre; y la “muchedumbre por definición busca acción, pero no puede influir en las causas naturales [de la crisis -ZB]: busca por lo tanto una causa accesible que apacigüe su hambre de violencia”. El resto es bastante confuso, aunque fácil de realizar y de entender: “Para culpar a las víctimas de su pérdida de prerrogativas como resultado de la crisis, se les acusa de delitos que eliminan las prerrogativas. Pero en realidad son identificadas como víctimas susceptibles de ser perseguidas porque llevan los signos de las víctimas”14. Cuando el mundo que nos es familiar se desmorona, uno de los efectos más desalentadores e inquietantes es el montón de escombros que oculta sus límites y los trastos y la chatarra que rompen las señales de tráfico. A los aspirantes a víctima no se les teme y odia por ser diferentes, sino por no ser lo bastante diferentes, por confundirse con excesiva facilidad entre la muchedumbre. La violencia es necesaria para hacerles espectacular, inconfundible y flagrantemente diferentes. Al destruirles uno espera poder eliminar el agente contaminante que había difuminado las diferencias y recrear así un mundo ordenado en el que cada uno sepa quién es y en el que las identidades dejen de ser frágiles, inciertas y precarias. Fiel, por lo tanto, al patrón moderno, toda destrucción es en este caso una destrucción creativa: una guerra santa del orden contra el caos, una acción con una finalidad, una labor de construcción del orden. No nos equivoquemos: la crisis social provocada por las formas convencionales de protección colectiva eficaz no es una especialidad de los Balcanes. En distintos grados de condensación y con una intensidad variable, se experimenta a todo lo largo de nuestro rápidamente globalizado planeta. Es posible que en los Balcanes sus consecuencias hayan sido inusualmente extremas; sin embargo, en el resto del mundo operan mecanismos similares aunque en otros casos las cosas no vayan tan lejos como en los Balcanes y el drama ocurra en sordina, en ocasiones incluso inaudiblemente. Pero deseos e impulsos compulsivos muy similares incitan a la gente a la acción en cuanto los perturbadores efectos de la crisis social se hacen sentir. La meta más intensa y ampliamente codiciada es la excavación de trincheras profundas, a ser posible infranqueables, entre el “interior” de una localidad, ya sea territorial

René Girard, Le bouc émissaire (1992), citado aquí en la traducción de Yvonne Freccero, The Scapegoat, págs. 14, 16, 21, John Hopkins UP, 1986.

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o de categoría, y su “exterior”. En el exterior: tempestades, huracanes, ventiscas, emboscadas y peligros por doquier. En el interior: comodidad, calidez, chez soi, seguridad. Dado que carecemos (o al menos creemos carecer) de las herramientas y materias primas necesarias para hacer todo el planeta seguro (de forma que ya no sea necesario aislarnos del inhóspito “exterior”), limpiemos, amurallemos y fortifiquemos un terreno claramente nuestro y de nadie más, un terreno dentro del cual nos podamos sentir los dueños únicos e incontestados. El Estado ya no puede afirmar que tenga suficiente poder para proteger su territorio y a sus residentes, de modo que esta labor, abandonada por el Estado, yace en el suelo a la espera de que alguien la recoja. Lo que le sigue no es, como dice la opinión ampliamente extendida, un renacimiento o siquiera una venganza póstuma del nacionalismo, sino una búsqueda desesperada aunque vana de soluciones locales alternativas a los problemas generados globalmente en una situación en la que ya no se puede contar para ello con los organismos convencionales del Estado.
República y comunidad

La diferencia entre el artificio republicano del consenso de la ciudadanía y la inserción / pertenencia “natural” se remonta a la querelle del siglo XVIII y principios del XIX entre los filósofos franceses de la Ilustración y los románticos alemanes (Herder, Fichte), teóricos del Volk y el Volkeist que precedieran y anularan cualquier identidad y distinción artificial susceptible de ser legislada sobre el sentimiento de unión humana. Esos dos conceptos de nación recibieron forma canónica en la oposición de Friedrich Meinecke entre Staatnation y Kulturnation (1907). Geneviève Zubrzycki15 ha resumido su análisis de las definiciones vigentes en la política contemporánea y en los debates en las ciencias sociales a través de la oposición de los modelos / interpretaciones “cívicos” y “étnicos” del fenómeno de la nación. Según el modelo cívico de nación, la identidad nacional es puramente política; no es otra cosa que la opción individual de pertenecer a una comunidad basada en la asociación de individuos de igual parecer. La versión étnica, por el contrario, afirma que la identidad nacional es puramente cultural. La identidad se recibe al nacer; se impone al individuo. La oposición se da, en última instancia,

15 Geneviève Zubrzycki, ‘The Classical Opposition between Civic and Ethnic Models fo Nationhood: Ideology, Empirical Reality and Social Scientific Analysis’, págs. 275-295, en: Polish Sociological Review 3 / 2002.

entre la pertenencia debida a una asignación primordial o a una elección. En términos prácticos, entre un hecho bruto que precede al pensamiento y a las elecciones de los individuos (y una vez que un patrón de rasgos del cuerpo humano heredados genéticamente y predeterminados puedan ser desmentidos, disimulados o al menos ocultados, aunque no sea realista desear que desaparezcan o que sean “anulados”), y una colectividad a la que uno se puede unir o puede dejar a voluntad, del mismo modo que lo hace a un club o a una asociación y cuya forma, carácter y modo de actuación están siempre abiertos a la deliberación y renegociación de sus miembros. Pero permítaseme señalar que esa denominación de “cultural” con la que habitualmente nos referimos hoy al primero de estos dos modelos es errónea y está dictada por lo que se considera “políticamente correcto”. Al fin y al cabo, la “cultura” entró hace dos siglos en nuestro vocabulario con el significado exactamente opuesto: el de antónimo de “naturaleza”, señalando aquellos rasgos humanos que, en nítido contraste con los pertinaces hechos naturales, son productos, sedimentos o efectos colaterales de las elecciones humanas. Hechos por el hombre, pueden en principio ser deshechos por él. Permítaseme también señalar que el concepto romántico se originó en la “nación sin Estado” que era la Europa central germanófona dividida en incontables y en su mayoría diminutas unidades políticas, mientras que la noción ilustrada y republicana fue concebida en un “Estado sin nación”, un territorio bajo una administración dinástica cada vez más centralizada que pugnaba por introducir cierta coherencia en un conglomerado de etnicidades, dialectos y “culturas locales” (costumbres, creencias, hábitos, mitologías, calendarios). Los dos conceptos no representan dos tipos alternativos de nación sino dos interpretaciones sucesivas de la naturaleza del sentimiento de unión humana en diversas etapas de cohabitación, compromiso, matrimonio y divorcio entre la nación y el Estado. Cada una de las interpretaciones es acorde con una tarea y unas prácticas políticas en cierta medida diferentes. Una responde mejor a las necesidades de la lucha por un Estado, mientras que la otra sirve a los esfuerzos de “construcción de la nación” del Estado político. No es extraño que en vista de la actual separación e inminente divorcio entre el Estado y la nación, del abandono por el Estado político de sus ambiciones asimiladoras, su declaración de neutralidad respecto a las opciones culturales y su lavarse las manos ante el carácter crecientemente “multicultural” de la sociedad que administra, las visiones de la

identidad llamadas “culturales” estén volviendo a ponerse de moda entre los grupos que buscan puertos estables y seguros rodeados por las corrientes de un cambio incierto. Para las personas inseguras, desconcertadas, confusas y aterradas por la inestabilidad y la contingencia del mundo que habitan, la “comunidad” parece ser una alternativa tentadora. Es un sueño agradable, una visión del cielo: de tranquilidad, seguridad física y paz espiritual. Para las personas que se baten en la tupida red de limitaciones, preceptos y prohibiciones, las otras personas que pugnan por su libertad de elección y de autoafirmación, esa misma comunidad que exige una lealtad inquebrantable y que vigila celosamente sus entradas y sus salidas es, por el contrario, una pesadilla: una visión del infierno o de la cárcel. Pero lo importante es que todos nosotros nos sentimos, intermitente o simultáneamente, abrumados por un “exceso de responsabilidad” y deseosos de una “mayor libertad” que no puede sino incrementar nuestras responsabilidades. Para la mayoría de nosotros, por lo tanto, la “comunidad” es un fenómeno con rostro de Jano, completamente ambiguo, amado u odiado, amado y odiado, atractivo o repulsivo, atractivo y repulsivo. Una de las más obsesionantes, pasmosas y crispantes de las muchas elecciones ambivalentes a que nosotros, habitantes del mundo moderno-líquido, nos enfrentamos a diario.
El doble filo de la identidad

La “identidad” es una idea absolutamente ambigua y una espada de doble filo. Puede ser el grito de guerra de los individuos o las comunidades que éstos desean imaginar. En unas ocasiones, el filo de la identidad se vuelve contra las “presiones colectivas” esgrimidas por aquellos individuos a los que ofende la conformidad y están apegados a

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sus propias creencias (que “el grupo” censuraría por considerarlas prejuicios) y a sus propias formas de vida (que “el grupo” condenaría como casos de “desviación” o “estupidez” y en todo caso como una anormalidad que necesita ser curada o castigada). En otras, el grupo vuelve el filo contra un grupo mayor al que acusa de desear devorarlo o destruirlo, de la intención perversa y vil de ahogar la diferencia del grupo menor, de forzarlo o seducirlo para que entregue su “ser colectivo”, se desprestigie, se disuelva. En ambos casos, no obstante, la “identidad” es un grito de guerra que se usa en una guerra defensiva: un individuo frente al ataque de un grupo, un grupo más pequeño y débil (y por este motivo amenazado) frente a una totalidad mayor y con más recursos (y por esa razón amenazadora). Sin embargo, resulta que la espada de la identidad también la empuña el otro bando, mayor y más fuerte; un bando que desea que la presencia de diferencias sea aceptada como algo inevitable y duradero, mientras insiste en que éstas no son lo bastante importantes como para impedir la fidelidad a una totalidad mayor que abarcaría y alojaría en su seno todas estas diferencias y a sus portadores. En los tiempos de la “construcción de la nación”, era posible ver la espada de la identidad esgrimida por ambos bandos y cortando en los dos sentidos: blandida en defensa de los lenguajes, recuerdos, costumbres y hábitos locales, pequeños, frente a “los de la capital” que promovían la homogeneidad y exigían la uniformidad; así como en la “cruzada cultural” entablada por los partidarios de la unidad nacional que buscaban extirpar el “provincianismo”, el parroquianismo, el espíritu de campanario de las comunidades o etnias locales. El propio patriotismo nacional desplegó sus tropas en dos frentes: ante el “particularismo local”, en nombre de un destino y unos intereses nacionales compartidos; y ante el “cosmopolitismo desarraigado”, que veía y trataba a los nacionalistas exactamente igual que el nacionalismo veía y trataba a los “provincianos paletos y estrechos de miras” por su lealtad a las idiosincrasias étnicas, lingüísticas o religiosas. La identidad, dejémoslo claro, es un “concepto intensamente controvertido”. Siempre que se escucha esta palabra podemos estar seguros que se está librando una batalla. El campo de batalla es el ambiente natural de la identidad. La identidad sólo toma vida en el tumulto de la batalla, quedando dormida y silenciosa en el momento en que se apaga el fragor. Por lo tanto no puede evitar tener un doble filo. Tal vez puede (y así suele suceder, en filósofos en pos de la elegancia lógica) desearse que desa12

parezca, pero no puede pensarse que desaparece, y aún menos hacerla desaparecer en la práctica humana. La “identidad” es al mismo tiempo una lucha contra la disolución y contra la fragmentación; es la intención de devorar y simultáneamente un tenaz rechazo a ser devorado. Al menos en su esencia pura y explícitamente admitida el liberalismo y el comunitarismo son dos intentos opuestos de volver a forjar la espada de la identidad como un sable de un solo filo. Marcan los extremos imaginarios de un continuum a lo largo del cual se traban todas las batallas reales por la identidad y se urden todas las prácticas identitarias. Ambos explotan sólo uno de esos dos valores igualmente estimados y similarmente indispensables para llevar una existencia humana razonablemente buena y plena: la libertad de elección y la seguridad que ofrece la pertenencia. Y ambos lo hacen, de manera explícita o implícita, mediante la elevación de uno de los valores y la degradación del otro. No obstante, las “batallas identitarias realmente trabadas” y las “prácticas identitarias realmente ejercidas” no se acercan lo más mínimo a la pureza de las teorías y de las plataformas políticas declaradas. Son, y no pueden evitar ser, mezclas de las demandas “liberales” de libertad para autodefinirse y autoafirmarse, por un lado, y los llamamientos “comunitarios” a una “totalidad mayor que la suma de sus partes”, así como a su prioridad sobre los impulsos disruptivos de cada una de las partes sobre la otra. Ambos postulados forman una extraña pareja. Su compañía parece “tener sentido” cuando se plantea en términos concretos de conflictos (verdaderos o putativos) concretos (“debes dejar de lado tus intereses personales en nombre de la solidaridad que tu grupo necesita para resistir a un grupo aún mayor que pretende arrebatarnos todo lo que te es más querido y violar tus intereses: unidos resistiremos, separados caeremos”); pero no cuando se expresa en términos de principios universales, que son y seguirán siendo incompatibles. En la práctica de las guerras identitarias, los principios comunitarios y los liberales son enumerados y desplegados en el campo de batalla muy cerca unos de otros. Extraídos de la ardorosa confusión del campo de batalla y sometidos al juicio de la fría razón, reafirman inmediatamente su oposición. La vida es más rica y menos elegante que los principios que pretenden guiarla. Esto no significa, no obstante, que los filósofos vayan en algún momento a dejar de intentar enderezar lo torcido y reconciliar lo incompatible. Un ejemplo reciente es el intento de Will Kymlicka de persuadirnos, le-

jos de la confusión propia del campo de batalla, de la tesis no de un armisticio temporal sino de una afinidad fundamental y una alianza permanente entre los benignos dogmas liberales y las duras demandas comunitarias. Resulta tentador reducir el argumento de Kymlicka ad absurdum y sugerir que lo que en última instancia propone es que el deber de aceptar las presiones del grupo y ceder a sus demandas es parte indispensable de la declaración liberal de “derechos individuales”. Por muy ingeniosos y elegantes que sean, los esfuerzos filosóficos para disuadir de la genuina contradicción de la existencia difícilmente tendrán un gran impacto en las actuales guerras identitarias (excepto para absolver y bendecir). Sin embargo, podrían ejercer una influencia bastante nefasta en nuestra claridad de visión y comprensión de lo que vemos. Se mueven peligrosamente cerca de la “neolengua” de George Orwell. Supongo que todas estas consideraciones confirman las sospechas de que “los diferentes significados vinculados al término ‘identidad’ socavan las bases del pensamiento universalista”. Las batallas identitarias no pueden llevar a cabo su labor de identificación sin dividir tanto, o más, de lo que unen. Sus intenciones inclusivas se entremezclan con (o más bien son complementadas por) las intenciones de segregar, eximir y excluir.
Humanidad, comunidad, comunidad humana

Sólo hay una excepción a esa regla –el allgemeine Vereinigung der Menschheit de Kant, la identidad genuina, que incluye a toda la raza humana– que era lo que, en su opinión, había pretendido la Naturaleza al ponernos en un planeta esférico: que nuestro futuro fuera común. En nuestra práctica actual, sin embargo, la “humanidad” es apenas una de las innumerables identidades que libran ahora la guerra de desgaste mutuo. Sin considerar lo que pueda haber de cierto o de falso en la suposición de Kant de que la unidad de la humanidad ha sido predesignada como el resultado de esa guerra, la “humanidad” no parece disfrutar de ningún privilegio evidente en términos armamentísticos o estratégicos frente a combatientes de menor tamaño pero aparentemente más versátiles y con más recursos. Al igual que otras identidades postuladas, el ideal de la “humanidad”, en tanto que identidad que abarca a todas las demás identidades únicamente, puede basarse en última instancia en la dedicación de sus supuestos partidarios. En compañía de sus competidores menos inclusivos, la “humanidad” parece por ahora en desventaja y más débil, más que
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privilegiada y más fuerte. A diferencia de muchas otras identidades con las que compite, carece de brazos coercitivos –instituciones políticas, códigos legales, tribunales, policía– susceptibles de dar valor a los sumisos, decisión a los dubitativos y solidez a los logros de las misiones proselitistas. Como ya hemos visto, el “espacio de flujos” planetario es una “zona libre de política y de ética”. Cualquier anclaje disponible para la política, la ley o los principios éticos está por el momento bajo la administración de las identidades parciales, divisivas y menos inclusivas. Por mucho esfuerzo de imaginación que hagamos, la lucha de la humanidad por su autoafirmación no parece fácil; y no digamos ya con un resultado previsible. Su tarea no es únicamente repetir una hazaña lograda ya muchas veces durante la larga historia de la humanidad: sustituir una identidad más limitada por otra más inclusiva y hacer retroceder la frontera de la exclusión. El tipo de desafío que el ideal de “humanidad” tiene ante sí no ha existido hasta ahora, ya que una “comunidad que incluya a todo el mundo” no había estado nunca en el orden del día. Este desafío debe ser enfrentado ahora por una humanidad fragmentada y profundamente dividida, con las únicas armas del entusiasmo y la dedicación de sus militantes.
El multiculturalismo como ideología de la élite global

La proclamación de la “era multicultural” refleja la experiencia vital de la nueva élite global que siempre que viaja (y lo hace con mucha frecuencia, por avión o en Internet) encuentra a otros miembros de la misma élite global que hablan el mismo idioma y a los que les preocupan las mismas cosas. Cuando imparto conferencias por toda Europa y fuera de ésta, me sorprende que las preguntas que me hacen los oyentes sean las mismas en todas partes. La proclamación de la era multicultural es sin embargo al mismo tiempo una declaración de intenciones: del rechazo a emitir un juicio y a pronunciarse; una declaración de indiferencia, de que nos lavamos las manos ante las nimias disputas sobre cuáles son los modos de vida o los valores que preferimos. Del nuevo “omnivorismo cultural” de la élite global: consideremos el mundo como unos inmensos grandes almacenes con sus estantes repletos de las ofertas más variadas, y sintámonos libres para deambular por todas las plantas, probando todo lo que se nos ofrece, seleccionando objetos a nuestro antojo. Es una actitud de la gente al viajar; al viajar incluso quedándose quietos, en sus casas o sus oficinas. Pero no es una actitud fáNº 137 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
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cilmente adoptable por la mayoría de los habitantes del planeta, que permanecen en sus lugares de nacimiento y que si deseasen buscar una vida mejor o simplemente otra vida en un lugar diferente se verían detenidos en la primera frontera, confinados en campamentos para “inmigrantes ilegales” o “deportados a sus países”. Esa mayoría está excluida del festín planetario. Para ellos no hay ningún “bazar multicultural”. Con frecuencia se encuentran, como dijo Maria Markus16, en un estado de “existencia en suspensión”, aferrándose a la imagen de un pasado ya perdido pero que sueñan poder recuperar y en un presente que es una aberración y obra de las fuerzas del mal. “Apagan” la abrumadora cacofonía de los mensajes culturales. Nunca, en los dos últimos siglos, los lenguajes hablados respectivamente por la élite pudiente y educada y por el resto de “la gente” habían sido tan diferentes y las experiencias de las que se habla en esos lenguajes tan disímiles. Desde la llegada del Estado moderno, la élite educada se había considerado (con razón o sin ella, para bien o para mal) la vanguardia, la avanzadilla de la nación: estamos aquí para conducir al resto de la gente a donde nosotros ya hemos llegado: otros nos seguirán y nuestra tarea es hacer que avancen rápido. Este sentido de misión colectiva ha sido casi totalmente abandonado en la actualidad. El “multiculturalismo” es el disfraz de esta retirada (o una excusa para ello). Como si quienes alaban y aplauden las divisiones multiculturales quisieran decir: somos libres de convertirnos en lo que deseemos, pero “la gente” debería limitarse a ser lo que ha nacido y prepararse para permanecer así. Y dejémosles: es su problema, no el nuestro. El efecto de “extraterritorialidad virtual” se consigue al sincronizar los desplazamientos de la atención y de los objetos de ésta en la amplia extensión del mundo. Millones y cientos de millones de personas observan y admiran a las mismas estrellas de cine o celebridades del pop, pasan simultáneamente del heavy metal’ al rap, de los pantalones de campana a las deportivas de último grito, se enfurecen contra el mismo enemigo público (global) y temen al mismo malo (global) o aplauden al mismo salvador (global). Por un instante, eso les eleva espiritualmente por encima del suelo del que no se pueden despegar físicamente. La sincroni-

zación de los focos de atención y de los temas de conversación no es, naturalmente, equivalente a una identidad común, pero los focos de atención y temas cambian tan rápidamente que apenas queda tiempo para comprender esa verdad. Tienden a desaparecer de la vista y a ser olvidados antes de que su engaño tenga tiempo de ser proclamado. Pero antes de desaparecer consiguen aliviar el dolor provocado por la exclusión. Crean una ilusión de libertad de elección similar a la forma en que Peer Gynt distraía y hacía disfrutar, aunque mantenerse fiel a esa ilusión sea una labor intimidante y una penosa lucha que siembra numerosas frustraciones y deja pocos beneficios. Los momentos de felicidad están intercalados con largos periodos de preocupaciones y tristeza. Para atar los numerosos cabos que he intentado entrelazar, aunque en la mayoría de los casos haya dejado sueltos, diré que la ambivalencia que la mayoría experimentamos la mayor parte del tiempo al intentar responder a la cuestión de nuestra identidad es auténtica. La confusión que provoca en nuestras mentes también lo es. No existe una fórmula infalible para resolver los problemas a que conduce toda esta confusión y no hay formas rápidas y seguras o libres de riesgos de afrontarlo. Diría también que a pesar de todo tendremos que enfrentarnos, una y otra vez, a la tarea de la “autoidentificación” y que esta labor tiene pocas posibilidades de ser completada de forma exitosa y permanentemente satisfactoria. Es probable que nos veamos divididos entre el deseo de una identidad de nuestro gusto y elección y el miedo de que una vez que la hayamos adquirido descubramos, como hizo Peer Gynt, que no “hay puente, por si debes batirte en retirada”. Tengamos cuidado a la hora de afrontar este desafío. Recordemos las palabras de Stuart Hall17:
Puesto que la diversidad cultural es, cada vez más, el destino del mundo moderno y el absolutismo étnico una característica regresiva de la modernidad reciente, el mayor peligro actual lo plantean las formas de identidad nacional y cultural –nuevas y viejas– que intentan asegurar su identidad adoptando versiones cerradas de la cultura o de la comunidad y negándose a comprometerse con los diversos problemas culturales que surgen cuando se intenta convivir con la diferencia.

Intentemos, en la medida en que nos sea posible, evitar ese peligro. n
Traducción de Sara Barceló.

16 Maria R. Markus, “Cultural Pluralism and the Subversion of the ‘Taken for Granted’ World’’, pág. 401, en: Race Critical Theories, ed. por Philomena Essed y David Thea Goldberg, Blackwell, 2002. 17 Stuart Hall, ‘Culture, Community, Nation’, págs. 349-63, en: Cultural Studies 3 / 1993.

[Texto de la conferencia pronunciada en el curso de verano de la Universidad Complutense, “Los desafíos de la política del futuro”, 14-18 de julio].

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LO ÍNTIMO, LO PRIVADO Y LO PÚBLICO
ERNESTO GARZÓN VALDÉS
Introducción

1. Dos ancianos libidinosos se esconden entre los árboles de un parque y observan a una bella joven mientras se baña. Intentan seducirla y, al no lograrlo, la calumnian acusándola de adúltera. Sólo la intervención de un niño salva a la joven de la muerte. La joven se llama Susana y el niño Daniel1. Lucas Cranach (el Viejo), Rembrandt y Berni se inspiraron en esta escena de espionaje privado para deleite de los amantes del arte. 2. Un cazador sorprende desnuda a una diosa mientras se baña en una fuente del bosque. Ovidio nos cuenta su historia:
“El mismo color de que suelen teñirse las nubes cuando reflejan los rayos del sol, el mismo color que tiene la rosada Aurora, fue el que encubrió el rostro de la diosa al ser vista sin sus ropas; [...] le dijo en venganza estas palabras [...]: “Y ahora ve a contar por ahí que me has visto sin velos, si puedes”2.

Por supuesto que no pudo: la diosa indignada transformó al cazador en un ciervo que muere devorado por sus propios perros. Ovidio agrega:
“Los comentarios son discordes: algunos piensan que la diosa fue más cruel de lo necesario, mientras que otros la elogian y consideran que actuó de acuerdo con su estricta castidad; unos y otros aducen sus razones”3.

La diosa se llama Diana y el cazador Acteón. Francesco Mazzola, el Parmigianino, decoró en el siglo XVI un salón del castillo de Fontanellato con escenas de esta leyenda. 3. A comienzos de 1973 dos médicos de reconocida fama llegaron a la conclusión clínica de que el candidato presidencial con

mayor probabilidad de éxito electoral padecía arteriosclerosis y pericarditis. Si asumía el gobierno, no viviría más de un año. De este hecho estaba informado también otro posible candidato. Los tres personajes resolvieron respetar el secreto profesional y no hacer pública esta noticia. El 61,85% de los votantes lo eligió presidente el 23 de septiembre de 1973; el elegido no quiso falsear los pronósticos médicos y murió el 1 de julio de 1974. Su esposa asumió la presidencia y este hecho fue uno de los factores desencadenantes de la mayor tragedia de la historia argentina. Los protagonistas de esta anécdota son los doctores Jorge Taiana y Pedro Cossio, Héctor Cámpora, Juan e Isabel Perón4. El testimonio fotográfico de esa tragedia forma parte de la documentación de una política demencialmente criminal. Los argentinos tuvieron menos suerte que los franceses que reeligieron en 1988 a un candidato enfermo de cáncer de próstata, ya en 1982. Sólo en 1994 la opinión pública tuvo conocimiento de este “secreto de Estado”. 4. En una inolvidable película, uno de los protagonistas, para paliar su aburrimiento de paralítico temporario y hacer más llevadera la ausencia de su insuperablemente encantadora novia, se dedica a espiar a sus vecinos con un catalejo. Logra así descubrir al culpable de un uxoricidio. Posiblemente todos hemos visto Rear Window (cuyo título en castellano, La ventana indiscreta, es más elocuente para nuestro tema), y recordamos a James Stewart y a Grace Kelly. 5. El 15 de mayo de 1998, una esposa agraviada declaró ante el juez penal que su marido le habría dicho que el autor intelectual del asesinato de un conocido periodista era un temido capomafia. Éste puso poco des-

pués fin a su vida y la Justicia avanzó sustancialmente en el esclarecimiento de este crimen. Los personajes de este reparto son Silvia Belawsky, su marido Gustavo Prellezo, el juez José Luis Macchi, el periodista José Luis Cabezas y el multimillonario suicidado Alfredo Yabrán. 6. Una de las más lucrativas actividades del periodismo fotográfico es la practicada por los paparazzi, diligentes emuladores tecnificados de los ancianos bíblicos de Babilonia. No sólo la familia real inglesa sino figuras menos espectaculares de la vida política y social adornan con sus sorprendidas desnudeces y escenas de la vida privada las revistas del corazón desde Rovaniemi hasta Sidney y desde Tokio hasta Lima. 7. Un ex presidente de Estados Unidos fue sometido a observación permanente de su comportamiento sexual extramatrimonial y denunciado públicamente por supuestas hazañas de las que se tuvo conocimiento a través de grabaciones telefónicas. Gennifer Flowers, Kathleen Willy, Paula Jones y Monica Lewinsky fueron catapultadas al centro de la opinión pública, no sólo americana, como víctimas de la supuestamente incontrolada pasión erótica de Bill Clinton. 8. En marzo de 1998, la sala H de la Cámara Nacional de Apelaciones en lo Civil de Buenos Aires condenó a la revista argentina Noticias a pagar 150.000 pesos al presidente Menem por haber violado su “derecho a la intimidad” publicando fotos e informaciones sobre su hijo extramatrimonial concebido con Martha Meza. La revelación de paternidad presidencial hizo recordar a algunos las informaciones publicadas el 10 de noviembre de 1994 por Paris Match acerca de la hija extramatrimonial de François Mitterrand5. 9. Winston Smith vive en un país donde

1 Libro de Daniel, 13.

Ovidio, Metamorfosis. Madrid, Espasa, 1994, págs. 143 y sigs. 3 Ibídem, pág. 146.

2

Cfr. Miguel Bonasso, El presidente que no fue. Los archivos secretos del peronismo. Buenos Aires, Planeta, 1997, pág. 557.

4

5 Cfr. Clarín. Buenos Aires, 27 de marzo de 1998, pág. 42.

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existe un tipo delictivo penado con la muerte o 25 años de trabajo forzado: el crimen de pensamiento (Thoughtcrime). Una policía de implacable eficacia, la Thought-police, se encarga de la investigación de este delito:
“El crimen de pensamiento no era algo que pudiera ser ocultado para siempre. Uno podía disimularlo por un tiempo, quizás durante años, pero tarde o temprano te hacían comparecer”6.

En todos estos casos existe, o se alega, una violación de la esfera íntima o privada de acuerdo con las pautas sociales imperantes en cada circunstancia. Pero, en el caso de Susana, al espionaje se suma la calumnia; en el de Diana, es la mirada curiosa la que ofende y el riesgo de la chismografía de un Acteón locuaz lo que provoca la venganza; James Stewart y Silvia Belawsky contribuyen a aclarar un crimen; las medidas que se adoptan en aras del respeto a la vida privada de los candidatos presidenciales presentan algunos rasgos que permitirían incluir estos casos en la categoría del engaño político, ese vicio de los gobernantes que tanto molestaba al marqués de Condorcet7; las desnudeces de Sara Ferguson no son las de una diosa y ella tampoco parece que quisiera actuar como Diana (al menos no como la de Ovidio); las aventuras del Salón Oval (o como quiera llamárselo) son más

bien irrelevantes para la conducción política del país más poderoso del mundo; en el caso de la revista Noticias lo relevante para la opinión pública era también el hecho de que la madre de este hijo del presidente ocupaba una banca como diputada del partido del supuesto padre8; en la pesadilla utópica (¿realmente utópica?) de George Orwell parece existir una diferen-

6 Georg Orwell, Nineteen Eighty-Four. Londres, Penguin, 1990, pág. 21. 7 Cfr. Marie-Jean-Antoine-Nicolas de Caritat, Marqués de Condorcet, “Disertación filosófica y política o reflexión sobre esta cuestión: ¿Es útil para los hombres ser engañados?’, en Javier de Lucas (ed.), ¿Es conveniente engañar al pueblo? Madrid. Centro de Estudios Constitucionales, 1991, págs. 183-219, 216.

8 El problema de la relevancia política del comportamiento sexual de los políticos ha sido lúcidamente analizado por Frederick Schauer en ‘Can public figures have private lives?’, en Social Philosophy & Policy, Vol. 17, núm. 2 (Summer 2000), págs. 293-309. Cfr. también J. Patrick Dobel, Public Integrity, Baltimore/Londres: The Johns Hopkins University Press, 1999, págs. 170 y sigs. En el año 2003 esta cuestión cobró una cierta actualidad internacional a raíz de publicaciones del periódico londinense Mail on Sunday sobre las supuestas infidelidades matrimoniales del canciller federal alemán Gerhard Schröder. Un tribunal alemán en una resolución de urgencia amenazó a Mail on Sunday con una multa de 250.000 euros si insistía en sus afirmaciones sobre el matrimonio del canciller. Por su parte, el periódico reaccionó invitando a ciudadanos alemanes a que enviaran datos que confirmasen su noticia (cfr. El País del 21 de enero de 2003, pág. 56). Una invitación similar con miras a observar la vida privada de personalidades públicas fue lanzada por la revista danesa Se Og Hoer, en mayo de 2002, ofreciendo 1.345 euros a quien proporcionara una foto del príncipe Federico con una misteriosa novia australiana e invitando a sus lectores a “llevar una cámara fotográfica cada vez que salgan de casa”.

cia cualitativa con respecto a los casos anteriores: ni siquiera los más íntimos pensamientos escapan al conocimiento del Big Brother; ello confiere a la “privacidad” del observado un significado especial que sugiere la conveniencia de introducir algunas precisiones conceptuales. Y, sin embargo, ¿hay algo común a todos estos casos que nos permita inferir alguna conclusión general por lo que respecta a su evaluación desde el punto de vista moral? ¿Es posible delimitar exactamente el ámbito de lo privado y, por lo tanto, de lo público? ¿Es la distinción privado-público exhaustiva? En lo que sigue daré una respuesta negativa a la tercera pregunta y procuraré analizar las otras dos desde la posición de un demócrata liberal sensatamente tolerante y, por lo tanto, no relativista ni en el sentido de un Julius Ayer, con sus exclamaciones de aprobación o rechazo, ni en el de una Jean François Lyotard, dispuesto a aceptar que cada cual juegue su juego, cualquiera que éste sea. Supondré, desde luego, que las definiciones que propongo no tienen pretensión de verdad sino de

Una especie de paparazzización de la ciudadanía (cfr. El País del 3 de mayo de 2002, pág. 47). Como señala Schauer, la cuestión de la relevancia de la información sobre la vida privada de un político depende de la concepción que se tenga del cargo en cuestión y de la relación causal que se establezca entre el comportamiento privado y el desempeño de la función. Desde luego, en una democracia, la determinación de esta relación causal no es asunto siempre fácil ya que depende de la concepción moral de cada cual que, a su vez, influye en la elección de un candidato a la función pública. Y si esta elección es expresión de la autonomía individual, entonces, sostiene Schauer, “la información que un individuo necesita para decidir su voto no puede estar sometida al control de la mayoría” (op. cit., pág. 308).

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plausibilidad y tan sólo aspiran a facilitar la marcha intelectual en un terreno minado por confusiones conceptuales. Distinciones conceptuales Para facilitar la comprensión de las siguientes reflexiones, propongo distinguir entre lo íntimo, lo privado y lo público. Lo que me importa es determinar el campo de denotación de cada uno de estos términos, es decir, procurar delimitar tres ámbitos que, sobre todo en el caso de los dos primeros, suelen ser confundidos o tratados como total o parcialmente coincidentes. Pienso que vale la pena establecer estas distinciones, ya que ellas permiten determinar con mayor precisión el alcance de una posible evaluación moral o jurídica de los actos o actividades realizados en estos ámbitos9. Consideraré que lo íntimo es, por lo pronto, el ámbito de los pensamientos de cada cual, de la formación de decisiones, de las dudas que escapan a una clara formulación, de lo reprimido10, de lo aún no expresado y que quizás nunca lo será, no sólo porque no se desea expresarlo sino porque es inexpresable11; es, no pocas veces, el marasmo que tanto suele interesar a los psicoanalistas desde que Freud les en-

señara a distinguir entre el ello, el ego y el superego12. Thomas Hobbes lo sabía:
“Los pensamientos íntimos de una persona discurren sobre todo tipo de cosas –sagradas, profanas, puras, obscenas, graves y triviales– sin vergüenza o censura; lo cual no puede hacerse con el discurso verbal más allá de lo que sea aprobado por el juicio según el tiempo, el lugar y las personas. Un anatomista o un médico pueden expresar verbalmente o por escrito su opinión sobre cosas impuras porque no lo hacen para agradar sino para recibir sus emolumentos; pero que otra persona escriba sus fantasías extravangantes y placenteras sobre esto mismo sería como si alguien después de haber caído en el lodo viniera a presentarse ante un grupo de personas distinguidas. Y es esta falta de discreción lo que marca la diferencia”13.

Pero también parece que lo saben los esquimales:
“[...] guardan celosamente sus pensamientos sobre los demás y se niegan a responder preguntas personales”14.

Dentro del ámbito de la intimidad caen también aquellas acciones cuya realización no requiere la intervención de terceros y tampoco los afecta: acciones autocentradas o de tipo fisiológico en las que la presencia de terceros no sólo es innecesaria sino desagradable15.

9 Otra es, desde luego, la opinión de Raymond Geuss, Public Goods. Private Goods, Princeton: University Press 2001, pág. 106, cuando afirma: “No existe algo así como la distinción público/privado o, en todo caso, es un grave error pensar que aquí existe una distinción real sustantiva que pueda servir para un verdadero trabajo filosófico o político. [...] Por lo tanto, es improbable que se pueda llegar a una teoría general, sustantiva, de lo público y lo privado”. Procuraré demostrar que sí puede establecerse una distinción plausible entre lo íntimo, lo privado y lo público y que, en todo caso, la distinción entre lo privado y lo público es fundamental para determinar el alcance normativo de un sistema político-jurídico. 10 Tal es el caso de Esteban, el personaje de La Malquerida de Jacinto Benavente, cuando dice: “Tóos pensamos alguna vez algo malo, pero se va el mal pensamiento y no vuelve a pensar más en ello. Siendo yo muy chico, un día que mi padre me riñó y me pegó malamente, con la rabia que yo tenía, me recuerdo de haber pensao así en un pronto: ‘Miá si se muriese’, pero no fue ná más que pensarlo y en seguía de haberlo pensao entrarme una angustia muy grande ...” (cfr. Jacinto Benavente, La Malquerida, Madrid: Biblioteca Nueva, 2002, págs. 202 y sigs.). 11 Hannah Arendt en The Human Condition. Garden City (New York). Doubleday, 1959, pág. 46, sostiene, con razón, que algunas experiencias personales como, por ejemplo, un gran dolor físico, son “al mismo tiempo las más privadas y menos comunicables. No sólo (el dolor físico, E. G. V.) es quizás la única experiencia a la que no podemos dar una forma para su presentación pública sino que también nos priva de nuestro sentimiento de la realidad en una forma tal que podemos olvidarla más rápida y fácilmente que cualquier otra cosa. Parece que no hay ningún puente entre la más radical subjetividad, en la que ya no soy ‘reconocible’, y el mundo externo de la vida”. (Cursivas de E. G. V.)

Agradezco a Francisco Laporta el haberme recordado la interpretación freudiana de la personalidad. 13 Thomas Hobbes, Leviathan. Londres, J. M. Dent & Sons Ltd. 1957, pág. 34. Hobbes parece excluir del ámbito de la intimidad la posibilidad de la vergüenza o la censura. Si se acepta que la experiencia básica de la vergüenza está vinculada con el hecho de “ser observado inapropiadamente, por la gente que no debe hacerlo, en una condición no adecuada”, como sostiene Bernard Williams en Shame and Necessity, Berkeley: University of California Press, 1993, pág. 78, habría que concluir

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que la vergüenza puede experimentarse sólo en relaciones interpersonales. Sin embargo, en el caso de Esteban citado en la nota 10, él mismo se avergüenza ante sí mismo por sus reprimidas intenciones fraticidas. La mala conciencia tiene en muchos casos un buen ingrediente de vergüenza y censura en el foro interno. 14 Avishai Margalit, The Decent Society. Cambridge, Mass. Harvard University Press, 1998, pág. 203. 15 Así, según Avishai Margalit, op. cit., pág. 203, los esquimales, que deben vivir juntos durante meses en un mismo iglú, “procuran que sus necesidades físicas sean llevadas a cabo de forma tal que nadie las perciba”. Aquí sí vale la observación de Williams sobre la vergüenza a la que se ha hecho referencia en la nota 13. Si, además, se tiene en cuenta que, como Williams señala (op. cit., loc. cit.), en el griego clásico existe afinidad etimológica entre vergüenza (aidos) y genitales (aidoia), afinidad que también se mantiene en otros idiomas como el castellano, por ejemplo, en la expresión, “ocultar las vergüenzas”, podría concluirse, con Beate Rössler (Der Wert des Privaten. Francfort, Suhrkamp, 2001, pág. 17), que el ámbito de la intimidad tiene “la mayoría de las veces connotaciones eróticas o sexuales”. Creo que esta conclusión es apresurada: el pensamiento parricida de Esteban cae perfectamente dentro del ámbito de lo íntimo y reprimido pero, desde luego, no tiene ninguna connotación erótica o sexual. La referencia a la “presencia innecesaria de terceros” o a la realización de actos o actividades “desagradables” abre, por cierto, la posibilidad de una ladera resbaladiza que puede conducir desde el ámbito de la intimidad al de lo público y que está vinculada en gran medida con la idea de “vergüenza”. Es sabido que Diógenes de Sínope extendía el ámbito de su intimidad hasta lo público, como nos lo recuerda Raymond Geuss (op. cit., pág. 12). Para ello, no sólo proclamaba la necesidad de la autosuficiencia (autarquía) sino que ampliaba ilimitadamente la “desvergüenza” de forma tal que nada caía bajo las restricciones de la discreción hobbesiana. Según Geuss, “la verdadera autosuficiencia requiere la total desvergüenza”. Había entonces que ser como el perro “que ignora las convenciones sociales humanas y está libre de todo tipo de vergüenza” (op. cit., pág. 27). De la palabra “perro” (kyon) deriva el nombre de la escuela cínica. (Dicho sea de paso, existe otra interpretación de la vinculación entre “perro” y “cínico”: según Max Wundt, Geschichte der griechischen Ethik, dos volúmes, Leipzig: Engelmann 1908, Vol. 1, pág. 397, la analogía con el perro se basaba en la mansedumbre con que este animal soporta la burla y el insulto). Desde el punto de vista de la teoría del Estado, no deja de ser interesante que, al extender ilimitadamente el ámbito de lo íntimo (y también de lo privado), en la concepción cínica, las regulaciones sociales se convierten en obstáculos y “los intereses sociales son distracciones” (Ernest Barker, Greek Political Theory. Nueva York, Methuen & Co, 1960, pág. 121). Diógenes se proclamaba “ciudadano del mundo” (probablemente fue el primero en utilizar el término “cosmopolita”; cfr. Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, 2 volúmenes. Cambridge, Mass. Harvard University Press, 1958, vol. 2, pág. 65:
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ERNESTO GARZÓN VALDÉS

El velo protector de la intimidad puede ser llamado, parafraseando a Hobbes, el “velo de la discreción”. Se trata aquí de un velo de total opacidad que sólo podría ser levantado por el individuo mismo. Esto es justamente lo que hizo San Agustín al redactar sus Confesiones:
“Hay muchos [...] que desean saber quién soy yo [...] los cuales, aunque me han oído algo o han oído a otros de mí, no pueden aplicar su oído a mi corazón, donde soy lo que soy. Quieren, sin duda, saber por confesión mía lo que soy interiormente, allí donde ellos no pueden penetrar con la vista, ni el oído, ni la mente”16.

Lo que mortificaba a Winston Smith era precisamente la certidumbre de que en la habitación 101 sus pensamientos podían ser conocidos, sin su autorización, por la Thought-police. Aquí no había confesión sino el propósito de proporcionar al Estado la posibilidad de compartir con el individuo el “acceso epistémico privilegiado” que cada cual tiene con respecto a su intimidad17. El ámbito de la intimidad (entendido en el sentido hobbesiano) escapa a toda valoración moral si es que la moral ha de ser entendida como el conjunto de reglas que gobiernan relaciones interpersonales y no se acepta una relación agustiniana entre la persona y un ser supraempírico como Dios. Es claro que en este último caso también los “malos pensamientos” pueden ser objeto de censura moral. No habré de referirme a él. Baste aquí recordar unos versos de Lope de Vega que resumen lo dicho en este párrafo:
“aunque no yerra quien piensa, / porque en el mundo no hubiera / hombre con honra si fuera / ofensa pensar la ofensa. / [...] Consentir lo imaginado, / para con Dios es error / más no para el deshonor; / que diferencian intentos / el ver Dios los pensamientos / y no los ver el honor”18.

terceros si son realizadas en público, sí cabe la censura moral. Pero lo que se censura no es la acción misma sino su realización pública19. Conviene, pues, tener en cuenta que en el ámbito de la intimidad, según la interpretación aquí propuesta, es donde el individuo ejerce plenamente su autonomía personal; es el reducto último de la personalidad, es allí “donde soy lo que soy”. En él, el individuo es soberano, como diría John Stuart Mill, en él decide las formas de su comportamiento social, privado o público, que es el que constituye el objeto propiamente dicho de la moral. La no distinción entre intimidad y privacidad suele ser la fuente de discusiones poco fecundas o de enfoques morales que atribuyen al “derecho a la privacidad” una jerarquía prejurídica, es decir, que lo volvería inmune, desde el punto de vista moral, a toda regulación jurídico-positiva. Me cuesta entender por qué toda reducción del ámbito de la privacidad ha de ser “inmoral” y en cambio me parece obvio que toda intervención en la intimidad de una persona afecta su autonomía y, por lo tanto, su dignidad como ser humano20.

La privacidad es el ámbito donde pueden imperar exclusivamente los deseos y preferencias individuales. Es condición necesaria del ejercicio de la libertad individual. Parafraseando a Amartya Sen, podría decirse que la privacidad es la “esfera personal reconocida” que tendría que aceptar también todo liberal como punto de partida para la adopción de decisiones sociales que respondan a los ideales del liberalismo21. Pero, no es necesario ser liberal para aceptar la esfera de lo privado, para sostener la necesidad de un ámbito reservado a un tipo de situaciones o relaciones interpersonales en donde la selección de los participantes depende de la libre decisión de cada individuo22. Susana quería bañarse sola; Diana aceptaba únicamente la compañía

Desde luego, cuando se trata de acciones que, si bien es cierto no requieren la participación de otros pueden ofender a

“Cuando se le preguntaba (a Diógenes) de dónde venía, respondía: ‘Soy un ciudadano del mundo’”) y rechazaba toda pertenencia a una polis determinada. Como observa Barker (op. cit., pág. 122): “Si (Diógenes) reconocía alguna ciudadanía, ella era la ciudadanía del mundo y ésta no es ninguna ciudadanía.” Llevada hasta sus últimas consecuencias, la autarquía cínica conduce a la prescindibilidad del Estado. 16 Confesiones, Libro X, 3, 4, en Obras de San Agustín, Madrid: La Editorial Católica 1956, 7 volúmenes, vol. 2. págs. 711 s. 17 Cfr. Raymond Geuss, op. cit., pág. 62. 18 Lope de Vega, El castigo sin venganza, acto segundo, México: Cátedra 1992, págs. 185 s.
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Un ejemplo paradigmático al respecto es la conocida costumbre del comportamiento autocentrado practicado por Diógenes en la plaza de Atenas (cfr. Raymond Geuss, op. cit., pág. 12). 20 Lloyd L. Weinreb, ‘The Right to Privacy’, en Social Philosophy & Policy, Vol. 17, núm. 2 (Summer, 2000), págs. 25-44, utiliza el término “privado” incluyendo lo que he calificado de íntimo: “Los pensamientos, emociones y actitudes no expresados de una persona me parece que constituyen lo privado si es que algo merece este nombre. La vida mental ‘interior’ es privada por razones prácticas y queda fuera de la investigación gubernamental por ser un aspecto relevante de la libertad. Sin embargo, desde una perspectiva práctica, la privacidad de los pensamientos no expresados es sólo contingente. Si los seres humanos adquiriesen súbitamente el poder de ‘leer las mentes de los otros’, probablemente nuestra conducta quedaría afectada y podríamos adjudicar responsabilidad a los individuos por sus acciones de manera diferente en algunas circunstancias, pero no habría fundamento para concluir que los seres humanos habrían dejado de ser autónomos y que se habría eliminado la responsabilidad. [...] La libertad puede quedar afectada y si en general se perdiera la privacidad de los pensamientos privados, podría quedar afectada la responsabilidad individual. Pero, a menos que se elimine totalmente la capacidad de autodeterminación, se mantendría la autonomía personal. La vida interior de una persona puede muy bien merecer protección especial, pero por lo que respecta a la privacidad misma, ella cae dentro del tópico general de la privacidad informacional...” (págs. 34 y sigs.). De acuerdo con la concepción que defiendo, la cuestión no es tanto si se puede o no acceder al ámbito de la intimidad; no se trata de una cuestión meramente pragmática. Una diferencia básica entre intimidad y privacidad reincide en el hecho de que mientras esta última puede ser totalmente eliminada y hasta puede ser posible ofrecer razones morales para ello (en algunas sociedades indígenas que habitan la región amazónica ella es prácticamente inexistente), la eliminación total de la intimidad equivaldría a la destrucción

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total de la autonomía individual, de la fuente de la moralidad personal. Si ello es así, entonces me cuesta entender qué argumentos morales podrían aducirse para la eliminación de la posibilidad de un comportamiento moral. Cuando Jeffrey H. Reiman en ‘Privacy, Intimacy and Personhood’, en Philosophy & Public Affairs, Vol. 6, núm. 1, Fall, 1976, págs. 26-44, afirma que “la privacidad es esencial para la creación y conservación de la identidad” (pág. 41), supongo que se está refiriendo a la intimidad en el sentido que propongo. El hecho de ser espiado en mi esfera privada no tiene por qué afectar la conciencia de mí mismo o mi identidad. Esto vale, desde luego, en el caso de que no sé que me espían: para el espiado que no sabe que lo espían, el espía no existe. Y si sé que me espían, aparte de la mortificación que ello puede significar, trataré de modificar mi comportamiento externo, pero ello no significa que en mi intimidad deje de ser el que soy. Los ejemplos que ofrece Reiman (celdas que en lugar de paredes tienen rejas que permiten observar continuamente al prisionero) ponen de manifiesto la confusión conceptual que deseo subrayar: en estas condiciones, el prisionero puede sentirse humillado pero no destruido en su identidad personal. Al contrario, esta humillación puede hasta servir de estímulo para reforzarla y estimular el odio al que lo humilla. No es necesario recordar el caso de Espartaco para confirmar este hecho. Como Reiman no acepta la distinción conceptual entre intimidad y privacidad no puede sorprender que concluya afirmando (pág. 43): “La propiedad de mis pensamientos requiere también una práctica social. Tengo que aprender a controlar cuándo y por quién los pensamientos en mi cabeza pueden ser percibidos por otro y aprender que tengo derecho a ese control, que no seré obligado a revelar el contenido de mi conciencia aun si vierto este contenido en un papel. Los contenidos de mi conciencia se convierten en algo mío cuando son tratados de acuerdo con los ritos de la privacidad”. Creo que aquí existe otra notable confusión: mis propios pensamientos no dejan de ser míos porque otros puedan conocerlos sin mi autorización. En el caso de los pensamientos, la “propiedad” tiene una raíz genética inmune a su publicidad: no dejan de ser míos cuando se me obliga a revelarlos o son conocidos; justamente porque siguen siendo míos se me puede imputar responsabilidad, que es lo que se proponía la Thought-police. 21 Cfr. al respecto, Amartya Sen, ‘Liberty and social choice’, en William James Booth, Patrick James y Hudson Meadwell (eds.), Politics and Rationality. Cambridge, University Press, 1993, págs. 11-32. 22 La expresión “selección de los participantes” debe ser entendida en sentido lato: se refiere no sólo a la inclusión de quienes interactúan sino también a la posibilidad de excluir al observador visual o acústico. En el ámbito de la privacidad el fisgón no tiene cabida.

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de las ninfas, aquellas que, según Ovidio, “al ver entrar a un hombre empezaron a golpearse el pecho” e intentaron protegerla rodeándola23. El círculo de estas ninfas fijaba el límite de lo privado, de lo vedado a la mirada ajena. En el caso de Sara Ferguson, cuando todavía integraba la familia real inglesa, el velo protector era mucho más tenue y, por lo tanto, menos excluyente. Cuáles sean los límites de la privacidad es algo que depende del contexto cultural y social. Sobre ello volveré más adelante. Lo público está caracterizado por la libre accesibilidad de los comportamientos y decisiones de las personas en sociedad. Más aún: cuando ellas desempeñan algún cargo dotado de autoridad políticojurídica, la publicidad de sus actos se convierte en un elemento esencial de todo Estado de derecho. Kant la elevó a la categoría de principio trascendental: sin ella “no habría justicia (que sólo puede ser pensada como públicamente manifiesta) ni habría tampoco derecho, que sólo se otorga desde la justicia”. Y más concretamente:
“Después de prescindir de todo lo empírico que contiene el concepto de derecho político y de gentes [...] se puede denominar fórmula trascendental del derecho público a la siguiente proposición: ‘Son injustas todas las acciones que se refieren al derecho de otras personas cuyos principios no soportan ser publicados”. No hay que considerar a este principio como un mero principio ético (perteneciente a la doctrina de la virtud) sino que hay que considerarlo también como un principio jurídico (que afecta al derecho de los hombres). Un principio que no pueda manifestarse en alta voz sin que se arruine al mismo tiempo mi propio propósito, un principio que, por lo tanto, debería permanecer secreto para poder prosperar y al que no puedo confesar públicamente sin provocar indefectiblemente la oposición de todos, un principio semejante sólo puede obtener esta universal y necesaria reacción de todos contra mí, cognoscible a priori, por la injusticia con que amenaza a todos”24.

blico es la transparencia. Entre estos dos extremos cabría ubicar el ámbito de lo privado como aquél en donde impera una transparencia relativa. En efecto, la privacidad, tal como aquí es entendida, requiere necesariamente la presencia de, por lo menos, dos actores. Es la interacción entre ellos lo que impide la adopción de una total opacidad, ya que ella volvería imposible toda comunicación. En el ámbito de lo privado, la discreción es sustituida por reglas de comportamiento muchas de ellas válidas sólo dentro del ámbito privado pero cuya calidad moral no depende de la capacidad de imposición por parte del legislador privado ni del consenso de sus destinatarios. La moral privada no es una moral diferente de la pública sino que ambas son manifestaciones de una única moral. Conviene no caer en la tentación weberiana de establecer una distinción tajante entre moral de la convicción y moral de la responsabilidad. La triple distinción aquí propuesta coincide en gran medida con el enfoque espacial que propicia Jeremy Waldron cuando afirma:
“La distinción público/privado es primariamente una cuestión de geografía más que una cuestión de la diferente naturaleza de las pautas morales que están en juego”26.

El principio de publicidad se convierte en Kant, por razones conceptuales, en principio de legitimidad: sólo aquellas acciones y propósitos que pueden ser expresados abiertamente son legítimos25. Si lo íntimo estaba caracterizado por su total opacidad, lo que caracteriza a lo pú-

23 Ovidio, op. cit., pág. 143.

Immanuel Kant, ‘Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf’, en Werke. Francfort del Meno, Insel, 1964, tomo VI, págs. 191-251, pág. 244 (citado según la versión castellana de Joaquín Abellán, La paz perpetua. Madrid, Tecnos 1985, págs. 61 y sigs.). 25 Con respecto a la vinculación entre publicidad y legitimidad en Kant, cfr. John Christian Laursen, “The Subversive Kant” en Political Theory, Vol. 14 Nº 4, noviembre 1986, págs. 584-603.

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Las relaciones entre lo íntimo, lo privado y lo público Supongamos que estamos dispuestos a aceptar estas propuestas conceptuales. La cuestión que de inmediato se plantea con respecto a nuestro tema es la de saber cuáles son las relaciones que existen entre estos tres tipos de esferas o ámbitos y hasta qué punto es realmente posible y/o moralmente legítimo expandir o reducir el alcance de cada uno de ellos en detrimento del de los otros dos. El hecho de que no sólo se pueda sino también se deba expandir o reducir el alcance de estos ámbitos pone de manifiesto que los conceptos que los designan no tienen un significado puramente descriptivo sino también prescriptivo. Ello no exige modificar las definiciones presentadas más arriba sino tener en cuenta que el contenido de, por ejemplo, el alcance del ámbito de la privacidad puede variar según el marco normativo que se acepte. Una cosa es decir que en el ámbito de la privacidad “pueden imperar exclusivamente los deseos y preferencias individuales” y otra especificar qué deseos y preferencias individuales

pueden legítimamente imperar. La posibilidad que aquí interesa no es meramente fáctica sino deóntica. Por ello, decir que una acción o una actividad es privada o pública equivale a colocarle el rótulo de tal o, si se prefiere, adscribirle normativamente este carácter27. El marco normativo que aquí adopto es el de un Estado social de derecho democrático-liberal. Dentro de este marco, para el tratamiento de la relación entre los tres ámbitos que aquí nos ocupan, quisiera sugerir el recorrido de dos vías que transcurren en direcciones opuestas. La primera avanza desde lo íntimo hasta lo público; la segunda desde lo público hasta lo íntimo. Veamos la primera. Ésta es una vía en donde el paso de un ámbito a otro es desde luego necesario para la supervivencia pero entraña también peligros vinculados con el grado de desvelamiento y con la oportunidad del mismo. Por lo pronto, si se admite que el velo que protege la intimidad puede ser levantado sólo por el individuo en uso de su discreción, no habría mayor inconveniente en aceptar que si alguien desea hacerlo puede, en principio, desvelar la intimidad de su personalidad. Hasta qué punto esto es totalmente posible es algo más que dudoso. En todo caso, la redacción de diarios personales o de autobiografías suelen apuntar en esta dirección28. Pero no hay que olvidar que el desvelamiento de la propia intimidad significa la eliminación o la reducción de lo secreto, de sentimientos y pensamientos muchas veces confusos o transitorios, difíciles de ser aprehendidos cabalmente por otro. El peligro de ofrecer una versión distorsionada de nuestra propia personali27 Frederick Schauer, op. cit., ha puesto de manifiesto el carácter adscriptivo de los términos “privado” y “público” sobre la base de las propuestas de H. L. Hart en su conocido ensayo The Adscription of Responsibility and Rights. En un sentido similar, Lloyd L. Weinreb, op. cit., pág. 27, afirma: “Privacidad tiene un contenido tanto descriptivo como normativo. ‘Esto es privado’ es a la vez un enunciado fáctico y una prescripción acerca de cómo uno debe comportarse”. Como pienso que la concepción adscriptivista es correcta, me cuesta compartir las afirmaciones de Carlos Castilla del Pino (‘Público, privado, íntimo’, en Carlos Castilla del Pino (ed.), De la intimidad. Barcelona, Crítica, 1989, págs. 25-31, pág. 27) según las cuales, “el espacio privado lo define el propio sujeto” o “es privado lo que cada cual hace que lo sea”. Aceptar esta tesis significaría, a contrario sensu, que “el espacio público lo define el propio sujeto” o que “es público lo que cada cual hace que lo sea”, es decir, adoptar una posición que aprobaría probablemente Diógenes de Sínope pero que conduciría, en última instancia, a la negación de toda regulación jurídica, es decir, de la autarquía a la anarquía. 28 Con respecto a la relación entre intimidad y diario personal, cfr. Soledad Puértolas, ‘La literatura de la intimidad’, en Carlos Castilla del Pino (ed.), op. cit., págs. 119-149.

Jeremy Waldron, ‘Mill and the value of moral distress’, en Liberal Rights. Cambridge, University Press, 1993, págs. 115-133 y pág.128.

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dad es, por ello, muy grande. Podría pensarse, en este sentido, que la idea de la discreción hobbesiana está de alguna manera vinculada con la noción de auto-respeto. En el complicado proceso de elaboración de nuestra propia identidad, deseamos conservar para nosotros mismos la selección de aquellos planes o intenciones que estamos dispuestos a convertir o no en acciones externas. Pero también existe otro peligro: la desvelación unilateral de un secreto o la posibilidad de que algún otro tenga acceso a él nos colocan en situación de inferioridad en nuestras relaciones interpersonales. Como ha observado Sissela Bok:
“No poder tener secretos significa perder el control acerca de cómo los demás nos miran; nos deja librados a la coerción”29.

Ello explica por qué la revelación voluntaria de nuestra intimidad solemos hacerla sólo en casos de relaciones excepcionales como las que crea el amor30 o un cierto tipo de amistad que justamente llamamos “íntima”31. En estos casos la revelación suele ser recíproca y es considerada como la forma más auténtica de entrega al otro. Podría hablarse entonces de “intimidad compartida”, expresión contradictoria, por cierto, si se tiene en cuenta que intimidad expresada deja ser tal para ingresar en el ámbito de lo privado y, en algunos casos,

29 Sissela Bok, Secrets. On the Ethics of Concealment and Revelation. Oxford, University Press, 1984, pág. 19. 30 Keith Dromm en ‘Love and Privacy’, en Journal of Applied Philosophy, vol. 19, núm 2, 2002, págs. 155167, presenta un sugestivo análisis acerca de hasta qué punto en relaciones tan íntimas como las del “amor romántico” los amantes están moralmente obligados a revelarse recíprocamente su intimidad. No hacerlo sería una forma de engaño con graves consecuencias, ya que el amante no sabría cabalmente a quién está amando. El problema reside, por lo pronto, en que, debido a la “idealización” del amado en virtud de un proceso que Stendhal llamaba “cristalización”, los amantes sustituyen la imagen real del amado por otra que “aunque está inspirada en el original, es construida en su mayor parte por la imaginación” y no desean modificarla. Éste es un caso de lo que suelo llamar “ignorancia querida” (cfr. al respecto, Ernesto Garzón Valdés, ‘Algunas reflexiones sobre la ignorancia’, en Filosofía, política, derecho, edición a cargo de Javier de Lucas. Valencia, Universitat de València 2001, págs. 25-44). Pero está, además, la cuestión de saber quiénes realmente somos y hasta qué punto somos capaces de expresar nuestra mismidad. Volvemos así al problema que es el punto de partida de la confesión agustiniana y que la psicología ha intentado responder adoptando una de las dos vías clásicas, la aristotélica y la cartesiana sin haber llegado todavía a una solución definitivamente aceptable (cfr. Georg Henrik von Wright, Die Stellung der Psychologie unter den Wissenschaften. Lepizig, Imprenta Altenburg, 1994). 31 James Rachels en ‘Why Privacy is Important’, en Philosophy & Public Affairs, vol. 4, núm. 4 (Summer, 1975), págs. 322-333, pág. 326, sostiene que el valor de la privacidad (y ello vale con mayor razón para la intimidad en el sentido aquí propuesto) se basa “en la idea de que existe una estrecha conexión entre nuestra capaci-

de lo público. La posibilidad de que esto último sucediera era lo que preocupaba a la condesa de Boufflers-Rouverel, el gran amor frustrado del Hume maduro, cuando en su carta del 13 de marzo de 1761 le rogaba que mantuviera “el más profundo secreto” con respecto a los sentimientos de admiración ilimitada que le había expresado “en contra de la prudencia y el decoro” y olvidando que la “reserva y hasta la privacidad convienen en grado sumo a mi sexo”32. Está también, desde luego, la transmisión asimétrica de secretos al confesor o a su versión laica, el psicoanalista. Cuán grande es la dependencia que esta relación unilateral puede crear lo saben muy bien los católicos y no pocas pacientes33. En el ámbito de lo privado, aceptamos reglas de convivencia que, por una parte, tienden a preservar nuestra intimidad y, por otra, erigen barreras a la invasión de lo público. También en este ámbito hay comportamientos que preferimos realizar a solas y pensamientos que guardamos celosamente. El ámbito de lo privado es reducido por lo que respecta al número de sus miembros y puede presentar diversas características según la naturaleza de las relaciones interpersonales que en él se desenvuelven. Es muchas veces también el ambiente más propicio –por ser, en general, menos peligroso– para desvelar, al menos en parte, nuestra intimidad. Y, como el ámbito de lo privado es el del dominio supuestamente irrestricto de nuestra libertad personal, solemos movernos en él prodad para controlar quién tiene acceso a nosotros y a la información acerca de nosotros, y nuestra capacidad para crear y mantener diferentes tipos de relaciones sociales con diferentes personas. De acuerdo con esta concepción, la privacidad es necesaria si queremos mantener la variedad de relaciones sociales que queremos tener con los demás; por ello es importante para nosotros”. 32 Cfr. Ernest Campbell Mossner, The life of David Hume. Oxford, Clarendon Press, 2ª edición, 1980, págs. 425 y sigs. 33 Con respecto a las relaciones de dependencia creyente-confesor, cfr. Stephen Haliczer, Sexualidad en el confesionario. Un sacramento profanado. Madrid, Siglo XXI, 1998, págs. 191 y sigs. Jeffrey H. Reiman, op. cit., pág. 33, observa que la revelación de información íntima no siempre presupone una relación de amistad o de amor sino un contexto interpersonal especial: “Por lo general, uno revela a su psicoanalista informaciones que uno dudaría revelar a un amigo o a un amante. Esto difícilmente significa que uno tiene una relación íntima con el psicoanalista. Y esto se debe no sólo a la asimetría. Si dos psicoanalistas acuerdan analizarse recíprocamente –dejando de lado la insensatez de este acuerdo– no hay ninguna razón para creer que su relación sería la más íntima en sus vidas, aun si se revelaran recíprocamente informaciones que no transmitirían a ninguna otra persona, incluyendo los amigos de toda la vida y los amantes” (pág. 33). Teniendo esto en cuenta, convendría relativizar la afirmación de Rachels a la que se hace referencia en la nota 30.

curando otorgar la mayor vigencia posible a nuestras preferencias. Al ingresar al ámbito de lo público, seguimos llevando el velo de la intimidad y el manto de la privacidad. Esta actitud crea situaciones ambiguas cuando no paradójicas. En efecto, entramos en la esfera de lo público con cierto disimulo, tratando de preservar nuestra íntima personalidad y el área de nuestra privacidad, pero deseando que las decisiones públicas –si es que nos movemos dentro del marco de una democracia liberal– tomen en cuenta el orden de las preferencias individuales, es decir, sean expresión de nuestra libertad personal. Aspiramos entonces a ser en la esfera pública liberales paretianos conservando, a la vez, irrestricto nuestro ámbito de libertad personal. Esta doble aspiración ha dado lugar a una célebre paradoja que sigue ocupando la mente y la pluma de no pocos teóricos de la elección racional. En la esfera de lo público tratamos de preservar nuestra íntima personalidad y el área de nuestra privacidad a la que sabemos amenazada por un doble peligro: el de la intromisión de terceros que intentan saltarse el cerco protector de nuestra vida privada y el de la imposición de regulaciones públicas que tienden a controlar el impulso egoístamente expansivo de la privacidad. Sabemos entonces que nuestro comportamiento deberá adecuarse a exigencias sociales cuya violación puede traer aparejados costes inexistentes en la esfera de lo privado. El ámbito de la convivencia pública impone restricciones normativas que son las que están en la base de toda organización social que desee superar la inseguridad que resultaría del intento de hacer valer incontroladamente nuestros deseos y preferencias. Ésta es la idea que está en la base de toda justificación del Estado, también la de un Estado mínimo. Una diferencia básica entre este tipo de Estado y el Estado social de derecho consiste en que mientras de aquél se espera una defensa efectiva frente al primero de los peligros y una abstención total de intervención en lo privado, el Estado social debe no sólo protegernos frente a terceros sino asegurarnos la provisión de bienes únicamente obtenibles a través de una reducción de nuestras preferencias privadas. Mientras que en el Estado mínimo el derecho a la privacidad se convierte en la piedra de toque para juzgar acerca de su legitimidad, en el Estado social este derecho puede quedar horadado por la prioridad que, en algunos casos, se confiere a lo público en aras, en última instancia, de un aumento de la calidad de la vida privada de cada cual.
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Las restricciones normativas poseen diferente intensidad según el tipo de comportamiento que regulen y el respectivo diseño institucional. Desde el punto de vista de su eficacia, lo relevante es que efectivamente se cumplan, sin que importe el hecho de que ese cumplimiento se lleve a cabo con entusiasmo, por convicción íntima y adhesión interna al contenido de aquéllas o por conveniencia personal. A su vez, la calidad moral de estas restricciones no depende de la adhesión interna de sus destinatarios. El consenso fáctico no es una buena pauta para juzgar la calidad moral de disposiciones normativas. Lo es, desde luego, para la estabilidad del sistema que ellas integran, pero una cosa es su estabilidad y otra su legitimidad34. Veamos más de cerca estas restricciones, comenzando por las que podríamos llamar “restricciones suaves”. Pienso que no cuesta mucho aceptar que nuestra convivencia pública nos obliga, por lo pronto, a practicar aquello que Thomas Hobbes llamaba “pequeña moral” (Small Moralls):
“la decencia del comportamiento; cómo debemos saludarnos, cómo debemos lavarnos la boca o escarbar nuestros dientes antes de entrar en compañía [...]”35.

y respeto conducen, poco a poco, a sentimientos reales de este tipo”37.

Las reglas de la cortesía prohíben a veces la veracidad, el desvelamiento de nuestras intenciones y de nuestros intereses. No sólo en Oxford, como recuerda Thomas Nagel38, sino en prácticamente todas las sociedades occidentales cuando alguien le dice a otro “Tenemos que comer juntos algún día de estos” ello suele significar que nunca comerán juntos. Y quien, siguiendo reglas de cortesía, pregunta a otro cómo le va no espera, desde luego, ni un informe veraz ni mucho menos completo. Lo primero podría ser inquietante; lo segundo, tedioso:
“Es poco cortés llamar la atención sobre nuestros propios éxitos o expresar inseguridad personal, envidia, temor ante la muerte o sentimientos vehementes sobre personas presentes, excepto en un contexto de intimidad, en donde es posible tratar estos temas y explayarse al respecto”39.

embargo, es promovida y alabada porque lo que oculta, el egoísmo, es tan repugnante que no se lo quiere ver, a pesar de que se sabe que allí está; así como tapamos con una cortina los objetos desagradables. [...] Es una felicidad que la prudencia y la cortesía tiendan un manto (sobre la indiferencia y la animadversión, E. G. V.) y no nos dejen ver cuán general es la malevolencia recíproca y cómo el ‘bellum omnium contra omnes’ se mantiene, al menos mentalmente”40. “La cortesía es prudencia; por lo tanto, la descortesía es estupidez: hacerse mediante ella inútil e intencionalmente enemigos es frenesí, es como incendiar la propia casa. Pues la cortesía es como una ficha: una moneda manifiestamente falsa: ser ahorrativo con ella demuestra insensatez; en cambio, su uso generoso, sensatez. [...] Debemos tener presente que la cortesía es sólo una máscara irónica y no poner el grito en el cielo cuando se corre un poco o se la retira por un momento”41.

Una vez más, valga aquí una cita algo extensa de Nagel:
“La idea liberal en la sociedad y la cultura, al igual que en la política, es que sólo puede ser objeto de pedido de respuesta pública aquello que es necesario porque así lo requiere la vida colectiva. Hasta dónde ello debe llegar es algo que depende de la compañía y de las circunstancias. Pero la idea de que todo es juego limpio y que la vida es mejor cuanto más apertura exista, más franqueza y más consenso es un grave error. El intento de imponerla conduce más bien a un tipo de hipocresía y mendacidad defensivas acerca de los propios sentimientos verdaderos que son innecesarias en un régimen de reticencia. Si vuestros pensamientos impuros u hostiles o políticamente agresivos están al alcance de cualquiera, tendréis razones para expresar en su lugar pensamientos benevolentes y patrióticos. [...] La decadencia de la privacidad trae consigo el surgimiento de la hipocresía”42.

Los comportamientos que prescribe la Small Moralls suelen adoptar una versión relativamente inofensiva que llamamos cortesía. Así, por ejemplo, el simple saludar al vecino y al conocido o el ceder el asiento a una señora en el autobús son actos si se quiere triviales pero que tienen alguna relevancia moral, ya que suelen ser expresión de respeto al prójimo y contribuyen a una convivencia más agradable36. También Kant concedía importancia moral a la apariencias corteses:
“La cortesía (Politesse) es una apariencia de afabilidad en la que fluye el amor. Las reverencias (cumplidos) y toda la galantería cortesana, junto con las más cálidas declaraciones verbales de amistad, no son siempre verdaderas (¡Mi querido amigo: no hay amigos! Aristóteles) pero tampoco engañan porque cada cual sabe cómo hay que tomarlas y, sobre todo, porque estos inicialmente vacíos signos de benevolencia

Este primer paso de salida del ámbito de lo privado hacia lo público puede implicar, pues, una reducción voluntaria de la veracidad. Esta reducción tiene un doble origen: por una parte, muchas veces no deseamos, por consideración a los demás, actuar como si los miembros de la sociedad estuvieran tan interesados en nuestros deseos y preocupaciones como pueden estarlo los integrantes de la comunidad doméstica. Por otra, sabemos también que no pocas veces nos conviene que los demás no sepan cabalmente cuán poco nos interesan sus deseos y preocupaciones. La primera de estas fuentes reductoras de veracidad es de naturaleza moral; la segunda, prudencial. Pero la vía de la prudencia está jalonada por presiones sociales y puede conducir a la práctica de un comportamiento que ya no es sólo cortés sino hipócrita. Schopenhauer, para quien la cortesía era “la hoja de parra que tapa el egoísmo”, escribió algunas frases memorables sobre la ladera resbaladiza que conduce desde la cortesía a la hipocresía:
“La cortesía es la negación convencional y sistemática del egoísmo en las pequeñeces de la relación cotidiana y es, desde luego, hipocresía aceptada; sin

Con respecto a la relación entre estabilidad y legitimidad de los sistemas políticos, cfr. Ernesto Garzón Valdés, El concepto de estabilidad de los sistemas políticos. Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1987. Reeditado en México: Fontamara 1992. 35 Thomas Hobbes, Leviathan, cit., pág. 49. 36 Es correcta, por ello, la observación de Stuart Hampshire: “Existe un amplio solapamiento, también en las sociedades modernas, entre las exigencias de las buenas maneras y las exigencias morales”. (‘Public and Private Morality’, en Stuart Hampshire (ed.), Public and Private Morality. Cambridge, University Press, 1978, págs. 23-53, pág. 26).

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Conviene detenerse en esta última frase de Nagel. Efectivamente, la reducción del ámbito de lo privado puede provocar un aumento de la hipocresía pública. Tal será el caso cada vez que se dé una divergencia entre los valores (o disvalores) que profesamos en el ámbito privado y los valores (o disvalores) que imperan (o deben imperar) en el ámbito público. Es obvio que el saldo moral de esta divergencia depende de la calidad moral de los sistemas de valores que entran en conflicto. Pero también lo es que, desde el punto de vista de la convivencia, es mejor observar las reglas del respeto al prójimo y desplazar a segundo plano las exigencias de la veracidad.

Immanuel Kant, ‘Antropologie in pragmatischer Hinsicht’, en del mismo autor Werke, 6 vols. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964, vol. VI, pág. 444. 38 Thomas Nagel, ‘Concealment and Exposure’, en Philosophy & Public Affairs, vol. 27 (Winter, 1998), núm 1, págs. 3-30, pág. 6. 39 Thomas Nagel, ‘Concealment and Exposure’, cit., pág. 13.

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40 Arthur Schopenhauer, Sämtliche Werke, edición a cargo de Wolfgang von Löhneysen. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1962, 5 vols., vol. 3, págs. 729 y sigs. 41 Arthur Schopenhauer, op cit., vol. 4, págs. 552 y sig. 42 Thomas Nagel, ‘Concealment and Exposure’, cit., pág. 14.

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El imperativo de la llamada political correctness43 responde a esta concepción. Small Moralls, cortesía, political correctness e hipocresía tienen un núcleo común: son formas de comportamiento que responden a una serie de reglas que nos ayudan a traspasar con posibilidades de éxito los límites de lo privado. En este sentido, la vigencia de las reglas de convivencia con seres que muchas veces nos disgustan y cuyas preferencias personales no compartimos, nos obliga a ser o a aparentar ser morales. Hasta ahora me he referido a restricciones para las que cabe el calificativo de “débiles”. Pero las más relevantes son aquellas que podríamos llamar “restricciones fuertes”: justamente porque sabemos que no

rios44. El coste de la violación de una restricción fuerte es manifiestamente mayor que en el caso de la restricción débil y el control del respectivo cumplimiento es más severo. Es obvio que, a medida en que el papel que una persona desempeña en la sociedad adquiere mayores connotaciones públicas, la esfera de su vida privada se va reduciendo hasta llegar a un punto en donde es difícil trazar un límite preciso entre lo privado y lo público. Esta reducción es la consecuencia de una mayor permisibilidad por lo que respecta a la recolección de información por parte de terceros y a una mayor necesidad de control normativo del ejercicio del poder público. Los amores de Diana de Gales podían tener consecuencias institucionales y la

podemos subsistir en nuestro estrecho recinto de lo privado, formulamos y aceptamos (aunque sólo sea retóricamente) reglas más exigentes que imponen una severa limitación a nuestros deseos egoístas. Si queremos que la empresa social sea exitosa y suponemos que ella sólo puede serlo si superamos las limitaciones del Estado mínimo, tenemos que admitir dos principios básicos: la prohibición de dañar al prójimo (el harm principle tan claramente formulado por Mill) y la obligación de contribuir a la generación de bienes públicos, es decir, de renunciar a comportamientos parasita-

obtención de mandatos públicos vía procreación de hijos fuera del matrimonio son hechos que no dejan indiferente a la ciudadanía. Tampoco es indiferente para el destino político de una sociedad el conocimiento de la salud o de la expectativa de vida de los candidatos que se ofrecen, ellos mismos, para desempeñar la más alta magistratura de un país. Si ello es así, los médicos que conocían la gravedad de la enfermedad de Perón o de Mitterrand no sólo podían sino que debían comunicar estos datos45. Que

43 Esta expresión fue formulada por primera vez hace doscientos años, no en Estados Unidos, sino en Alemania. En efecto, en las Literarischen Notizen 1797 bis 1801, de Friedrich Schlegel, aparece ya la expresión “politische Correctheit”. Schlegel quería denotar con ella el trato respetuoso con los demás o, dicho con sus propias palabras, la “interpretación mística de las conveniencias de la cortesía”. Cfr. Frank Lucht, ‘Schlaflose Nächte’. Zweihundert Jahre ‘P.C., en el Süddeutsche Zeitung del 9 de abril de 1997, pág. 13.

44 Agradezco a Ruth Zimmerling el haberme recordado la importancia de la generación de bienes públicos para la convivencia social. 45 Sé que esto violaría una de las conclusiones de la Nordic Conference on the Right of Privacy (cfr. Richard B. Parker, “A definition of privacy” en Burton M. Leiser (ed.), Values in Conflict. Life, Liberty and the Rule of Law, Nueva York: Macmillan 1981, págs, 277-296, pág. 279) en el sentido de que estaría moralmente prohibido revelar informaciones obtenidas “en circunstancias de confidencia profesional”, pero creo que esta violación es legítima.

ello hubiera sido políticamente acertado lo demuestra la historia argentina contemporánea. Nadie pretende en nuestras sociedades (y, desde luego, es mejor que así sea, al menos por razones estéticas) que los gobernantes sean sometidos al ritual de los monarcas franceses del Antiguo Régimen y practiquen una versión actualizada de la “levée du Roi” o que institucionalicen a sus amantes y las equiparen a las “maîtresses” versallescas. La relevancia política de las aventuras amorosas de Clinton tiende a cero46. En cambio, sí parece ser más relevante conocer el patrimonio privado de los gobernantes y el origen de una fortuna acrecentada durante los años de gobierno. Así pues, a medida que aumenta la exigencia de transparencia, disminuye la tolerancia ante la hipocresía. La crítica de la corrupción (es decir, de una forma de comportamiento que podría ser calificada de hipócrita) es implacable cuando se trata de gobernantes o de jueces. Y está bien que así sea. Entramos, pues, en el ámbito de lo público con nuestra carga de preferencias privadas (no todas ellas benevolentes) y con una mezcla de honestidad e hipocresía. En ambos casos nuestro comportamiento procura adecuarse a las reglas vigentes en el sistema político-jurídico del que formamos parte. Cuando este sistema posee legitimidad, es decir, sus reglas y principios son acordes con las reglas y principios de la ética, el avance desde la privacidad hacia lo público puede ser entendido kantianamente como una marcha hacia una mayor moralidad en el comportamiento real de las personas. Ello no se logra siempre conservando o estimulando las notas de lo privado sino justamente al revés, acallándolas, restringiéndolas o simulando la superación de nuestro egoísmo. Éste es el primer paso, como decía Shopenhauer, para superar el bellum omnium contra omnes. ¿Qué pasa ahora con la marcha en la dirección inversa, es decir, desde lo público hacia lo privado y lo íntimo? La cada vez más intensa “invasión” de lo público en lo privado y la creciente disponibilidad de medios técnicos que la posibilitan47 son motivo de manifiesta inquietud. Vale la pena detenerse a considerar cuáles son las razones de este desasosiego y procurar deslindar las buenas de las malas.

46 Con respecto a la relevancia pública de la vida privada de funcionarios y representantes políticos, cfr. J. Patrick Dobel, Public Integrity. Baltimore (Londres), The John Hopkins University Press, 1999. 47 Cfr. al respecto Antonio Enrique Pérez Luño, Derechos humanos, Estado de derecho y Constitución, Madrid: Tecnos, 2a edición 1986, págs. 345 s ss.

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En el siglo XIX, Benjamin Constant propuso una clara distinción entre la libertad de los modernos y la libertad de los antiguos. Mientras esta última consistiría en la participación activa y constante en el ejercicio del poder colectivo, la primera residiría en el “disfrute apacible de la independencia privada”48. En la concepción de Constant, buena parte de los derechos individuales estaban centrados en la protección de la privacidad. No deja de ser instructivo que este viejo liberal considerase que una de las típicas manifestaciones del respeto debido a la vida privada era el secreto de las cuentas del banquero “a las que nadie salvo él debe tener acceso”49. A mediados del siglo XVIII, una aristócrata parisina, la marquesa Louise d’Epinay, resolvió, en un acto de ilustrada democracia, enviar a sus hijos a una escuela pública. Abrió así una parte de su ámbito privado y permitió la intromisión del Estado en un campo hasta entonces exclusivamente privado cual era el de la educación de la nobleza. Esta decisión impresionó tanto a su amigo Rousseau que, según parece, el filósofo se inspiró en su caso y escribió el Emilio50. El caso del banquero de Constant y el de los hijos de Louise d’Epinay se nos presentan en la actualidad como algo extravantes. Todo ciudadano de una sociedad democrática y liberal estaría dispuesto a aceptar que las inspecciones de los ministerios de Finanzas y la imposición de la educación pública obligatoria son “invasiones” justificables en la esfera privada, a pesar de que reducen el ejercicio de la autonomía familiar. Con respecto al problema de la obligatoriedad escolar, en 1983 James S. Fishkin dedicó un sugestivo libro al análisis de hasta qué punto un liberal puede admitir la intervención del Estado en el ámbito familiar, o sea, la violación de la autonomía familiar (de la privacidad familiar, podríamos decir), para regular la educación de los niños y asegurar así la vigencia de los principios de igualdad de oportunidades y de no discriminación por razones de raza, sexo o clase social51. Según Fishkin, aquí surgiría un
Benjamin Constant, Cours de Politique Constitutionelle. París: Didier, 1836, pág. 547. 49 Benjamin Constant, ‘De la liberté des brochures, des pamphlets et des journaux, considéréé sous le rapport de l’intéret du gouvernement’, en Oeuvres. París, Gallimard, 1957, pág. 1236, citado según Helena Béjar, El ámbito íntimo. Privacidad, individualismo y modernidad. Madrid, Alianza, 1988, pág. 44. 50 Cfr. Elisabeth Dadinter, Emilie, Emilie. Weiblicher Lebensentwurf im 18. Jahrhundert. Múnich, Piper 1984. 51 James S. Fishkin, Justice, Equal Opportunity, and the Family, New Haven/Londres 1983.
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trilema en cuya consideración no quiero ahora detenerme. Lo importante es subrayar que sólo cediendo parte de la autonomía familiar es posible asegurar una mayor justicia en el ámbito público. Entre el padre que, en aras de la conservación de sus preferencias privadas, prohíbe a su hijo la participación en un sistema educativo que le ofrece mejores oportunidades en el ámbito público y el que admite la “invasión” de lo público, pienso que hay mejores razones morales en favor de este último. También el control fiscal sirve propósitos de justicia distributiva. No hay duda de que una inspección fiscal no es lo más agradable del mundo, pero ello suele deberse a una cierta “mala conciencia” del contribuyente; invocar el principio de privacidad en estos casos no sólo sería inoperante sino también hasta una manifestación del deseo de ocultar infracciones impositivas. En casi todas las sociedades (no sólo en las liberales) las actividades sexuales suelen constituir un caso típico del ejercicio de comportamientos propios de la esfera privada. La oportunidad y la forma como ellas se realizan sería cuestión de cada cual. Ya no existe ni el ius prima noctis ni la exigencia de demostrar la consumación del acto sexual exhibiendo sábanas ensangrentadas. Pero tampoco está permitida cualquier forma de relación sexual. Las feministas –aunque no sólo ellas y no sólo ahora52– han insistido, con buenas razones, en la necesidad de castigar la violación dentro del matrimonio. La “invasión” del derecho penal en el hogar ha contribuido, quizá, a la reducción de este tipo de delito, al igual que de los casos de abuso sexual de menores. Los ejemplos de intervenciones en la esfera privada que todo liberal puede defender racionalmente podrían multiplicarse. Común a todos estos casos es la ampliación de la esfera pública con miras a salvaguardar los dos principios ya mencionados que hacen posible una supervivencia aceptable en condiciones de libertad e igualdad: la prohibición del daño a terceros (como en el caso de la violación dentro del matrimonio) y la obligación de contribuir a la

creación de bienes públicos (como en el caso de las cargas fiscales y de la educación de las nuevas generaciones). La esfera privada no puede, en este sentido, ser un coto reservado para la comisión de delitos. No hay duda de que toda intervención en la esfera privada significa una reducción del control individual pero de aquí no puede inferirse sin más, como lo hace Avishai Margalit, que exista siempre una
“relación causal entre la violación de la privacidad y la humillación en el sentido de pérdida de control”53.

La pérdida del control significa, desde luego, una reducción del poder en el ámbito privado, pero ello no implica necesariamente una humillación. Una sociedad no deja de ser decente porque no admita la impunidad en la esfera privada. Sería realmente grotesco que un asesino invocara el respeto a su privacidad alegando que nadie puede entrar en su baño cuando está entregado a la “tarea privada” de serruchar a su mujer en la bañera. Un argumento semejante tampoco habría convencido a James Stewart para que apartara su catalejo y dejara de observar al gordo siniestro que empaquetaba maletas y cavaba la fosa en su jardín para depositar el cadáver de su cónyuge. Y me inclino a creer que Silvia Belawsky no actuó inmoralmente cuando informó públicamente de las conversaciones privadas mantenidas con su marido. Si se aceptan los dos principios de la organización social pública a los que me he referido reiteradamente, habrá que concluir que Diana (la del bosque) y Susana (la de la Biblia) tenían razón en sentirse humilladas ante la mirada indiscreta de Acteón o de los viejos de Babilonia. En estos casos, la humillación se debe no sólo a la mirada sino a la forma como subjetivamente se la percibe. Este aspecto subjetivo de la privacidad es el que cambia según las personas y las culturas. Algo de razón tiene Umberto Eco cuando afirma:
“En la actualidad, la persona común no desea la privacy. Si es cornudo, se apresura a ir a la televisión para litigar con el propio partner infiel delante de millones de espectadores; si padece una enfermedad terrible, desfila en público con carteles para sostener los derechos de sus compañeros de desventura, usa compulsivamente el micrófono [...] y hasta el arrepentimiento es una forma explícita de renuncia a custodiar secretos terribles. [...] Se infiere de ello [...] que la verdadera tarea a que deberán hacer frente las distintas autoridades (que en los diversos países están empeñadas en la defensa de la privacy) no será la de

52 Ya John Stuart Mill (On Liberty en Mary Warnock (ed.), Utiliarianism, Glasgow, Collins, 1962, pág. 238) expuso claramente la cuestión: “No es necesario abundar aquí acerca del casi despótico poder que los maridos ejercen sobre sus esposas, pues nada requiere una más completa eliminación que este mal; las esposas deberían tener los mismos derechos y recibir la protección de la ley de la misma manera que todas las demás personas; y ello porque en esta cuestión los defensores de la injusticia establecida no hacen suya la exigencia de la libertad y siguen siendo manifiestamente los campeones del poder”.

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Avishai Margalit, The Decent Society, cit., pág.

207.

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ERNESTO GARZÓN VALDÉS

asegurarla a los que la solicitan (relativamente pocos sobre el total de la población), sino de hacer que sea considerada un bien precioso por parte de los que entusiastamente han renunciado a ella”54.

El derecho a la privacidad, el “derecho del individuo a que lo dejen solo” (para no dejar de citar la fórmula de Louis Brandeis y Samuel Warren, lugar común de todo trabajo sobre la privacidad55) suele ser invocado por una doble razón: a) el temor a que el conocimiento público de comportamientos que el entorno social califica de privados coloque a la persona observada en una situación de dependencia informativa, promueva interpretaciones distorsionantes y hasta llegue a provocar la censura pública56, y b) el intento de mantener el control estatal dentro de cauces en los cuales la imposición de disposiciones heterónomas afectan lo menos posible el ejercicio de la autonomía individual. En el caso a) ningún defensor moralmente sensato de la privacidad la invocará para ocultar delitos. Su argumentación se basa, más bien, en el hecho de que la inspección por parte de terceros o del Estado de ciertos actos o actividades, por más inofensivos que ellos puedan ser, lo coloca en una situación en la que, para evitar en muchos casos la vergüenza interpersonal, tiene que reducir el espectro de su comportamiento o recurrir al artilugio de ocultamiento que proporciona la hipocresía: se actúa entonces en privado como en muchas situaciones de la vida en público. Otra forma de defensa puede consistir en la intromisión recíproca; esto es lo que sucede en los pueblos pequeños en donde cada cual parece estar informado de la vida privada del vecino. Se reduce en este caso el moral hazard pero aumenta esa fatiga que tanto molestaba a John Stuart Mill en las aldeas donde “todo es asunto de todos”.57

En el caso b), el moderno derecho constitucional establece restricciones a la decisión mayoritaria en buena medida con el fin de proteger la esfera de las decisiones individuales no sólo en el ámbito público sino también privado. En estas restricciones basaba el juez Brandeis su defensa de la privacidad. Tanto en el caso a) como en el b), si se está dispuesto a aceptar –como creo que es correcto– una relación genética entre el interés individual y/o social en la privacidad y la creación de su protección jurídica, hay entonces también que admitir que cuando aquél cambia habrán también de cambiar las medidas protectoras. Ello ha sucedido a lo largo de la historia y sigue sucediendo en la actualidad: no existe algo así como un ámbito inmutable de lo privado y una única manera de manifestar el interés en el respeto a la privacidad58. Ello explica el hecho de que, por lo general, la privacidad es protegida por un haz de derechos de diversa naturaleza y alcance59. Otra es la situación en el caso de la intimidad en el sentido que aquí he propuesto. Sobre ello volveré más adelante. Ahora deseo dar algunos ejemplos de diferentes alcances del ámbito privado. Si Diana (la cazadora) podía formular la amenazadora frase “ve a contar por ahí que me has visto sin velos” y a los abogados de Boston les preocupaba hace 100 años “la vana chismografía que puede obtenerse sólo a través de la intrusión en la esfera doméstica”60, actualmente buena parte de la

54 Cfr. La Nación, Buenos Aires, del 14 de junio de 1998, pág. 6, sección 7. 55 Samuel Warren y Louis D. Brandeis, ‘The Right to Privacy’, en Harvard Law Review, 4 (1890), págs. 193-220. 56 Antonio Enrique Pérez Luño, op. cit., págs. 323 y sigs., ha recordado las razones que impulsaron a Louis D. Brandeis a recurrir al auxilio de su ex condiscípulo para redactar su famoso ensayo: la esposa de Brandeis pertenecía a una conocida familia de Boston y deseaba verse libre de la inspección periodística que daba publicidad a sus comidas y recepciones dispendiosas. En 1928, siendo juez de la Suprema Corte, Brandeis sostuvo que el derecho a la privacidad se infería directamente de la cuarta enmienda de la Constitución americana. 57 Cfr. Bernard Williams, Truth and Truthfulness, Princeton: University Press 2002, pág. 117. Para la cuestión que aquí nos ocupa, son esclarecedoras las consideraciones de Williams en esa misma página: “Ciertamente, no cualquiera merece que se le diga la verdad. La gente puede ponernos en situaciones en las que el engaño es una defensa o una precaución necesaria frente a

sus amenazas o manipulaciones u otras intenciones dañinas. [...] Hasta en el estado de naturaleza, no cualquiera tiene un derecho a conocer todo [...] las pequeñas sociedades tradicionales están llenas de mentiras porque es muy difícil mantener todo en secreto.” 58 Tiene razón Amitai Etzioni, The limits of privacy, Nueva York: Basic Books 1999, pág. 202, cuando afirma: “La falta de una base clara para un derecho absoluto o ‘natural’ a la privacidad nos hace pensar nuevamente que la privacidad varía según el contexto. Estudios científicos comparativos no nos dejan ninguna duda acerca de que el alcance de lo que es considerado un asunto privado varía enormemente según las sociedades y también dentro de una misma sociedad con el transcurso del tiempo, inclusive en las sociedades democráticas.” 59 Judith Jarvis Thompson en “The Right to Privacy” en Philosophy & Public Affairs, Vol. 4, Nº 4 (Summer 1975), págs.295-314, ha puesto en duda la relación unívoca entre interés privado y derecho positivo. Con respecto al caso español, cfr. José Martínez de Pisón Cavero, El derecho a la intimidad en la jurisprudencia constitucional, Madrid: Civitas 1993. 60 Samuel Warren y Louis Brandeis, op. cit., pág. 196. Conviene tener en cuenta que la chismografía persigue, por lo general, una intención difamatoria; cuando tal es el caso, lo grave no es la “intrusión en la esfera domética” sino la difusión de dichos y hechos falsos con ánimo de perjudicar a terceros. Cfr. al respecto las voces “chismorreo” y “difamación” en Jorge Vigil Rubio, Diccionario razonado de vicios, pecados y enfermedades morales, Madrid: Alianza 1999.

fama de los “famosos” se basa en la autopropiciada exposición de sus desnudeces y en la chismografía que ellos mismos estimulan. Los nombres de Gennifer Flowers, Kathleen Willy, Paula Jones o Monica Lewinsky no serían conocidos más allá del círculo de sus familiares, colegas de oficina o vecinos del barrio si sus portadoras no se hubieran encargado de proclamar a todos los vientos que realizan acciones que el común de los mortales practica sin mayor alharaca. A su vez, lo mismo parece sucederle a algunas personas realmente famosas: la divulgación de sus acciones privadas tendría la benéfica influencia de aumentar el propio placer. Hasta la pacata (¿o no tanto?) reina Victoria solía comentar públicamente: “La noche de bodas no dormimos mucho” (posiblemente pensaba que ésta era una experiencia vital que sólo a ella le estaba reservada)61. En todo caso, ahora, la fórmula de Diana se ha justamente invertido: “¡Ay de ti si no cuentas que me has visto sin velos!”. Por ello, los paparazzi suelen no humillar a los objetos de sus fotos sino más bien satisfacer los deseos de las personas fotografiadas y de un público que lamenta no tener nada interesante para desnudar. Llegados a este punto, lo sensato es terminar este recorrido y pasar de la privacidad a la intimidad. Dicho con otras palabras: ¿Puede permitirse moralmente la inspección de la persona no ya en su relación externa con otras sino en aquellos casos en los que está físicamente sola, realizando actos que no afectan a terceros? ¿Qué pasa con los pensamientos, con ese reducto último de la intimidad? ¿Podemos admitir la licitud moral de la Thoughtpolice? Aquí parece que nos encontramos con una barrera infranqueable. Pero esto se debe quizá no tanto a la posible inmoralidad de muchos de esos pensamientos, de aquello que a Goethe le hacía decir:
“Todos tenemos en nuestra naturaleza algo que, si públicamente se manifestase, por fuerza habría de provocar desagrado”62,

sino, porque muchas veces son expresiones de estados de ánimo o deseos fugaces cuya aparición no controlamos pero que luego reprimimos. Es en la intimidad donde forjamos nuestra identidad y las ideas o planes

61 Para mayores datos sobre la vida de esta reina cuyo nombre es sinónimo de recato y salvaguarda de la vida privada, cfr. Carolly Erickson, La vida privada de la Reina Victoria. Madrid, Javier Vergara, 1997. 62 Johann W. Goethe, “Máximas y reflexiones” en Obras completas, tomo 1, Madrid: Aguilar 1974, pág. 345.

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LO ÍNTIMO, LO PRIVADO Y LO PÚBLICO

de acción que luego manifestamos en privado o en público si lo consideramos oportuno. No hace falta ser Isaac Newton para admitir que buena parte de nuestra personalidad es el resultado de lo que él describía como un proceso de incubación dentro del ámbito íntimo: Nocte dieque incubando63. Por ello, la posibilidad de irrumpir en la intimidad encierra el enorme peligro de una interrupción destructora de este proceso. La presentación pública de estados de ánimo y deseos transitorios o de gestos y actitudes que ni siquiera dejamos que ingresen en el ámbito de lo privado abre de par en par las puertas para la manipulación incontrolada de aspectos fragmentarios de nuestra intimidad que muchas veces poco tienen que ver con lo que somos o con lo que queremos ser. Sin embargo, en otros casos, cuando se trata de pensamientos o intenciones concluidos y / o expresados en acciones o actividades interpersonales, podría alegarse que su conocimiento puede tener relevancia privada y / o pública. Él es lo que nos permite distinguir el homicidio de la muerte culposa; el ánimo de ofender, de la frase dicha sin pensar. El efecto ilocucionario de las frases y palabras depende justamente de la intención con que son pronunciadas en determinadas circunstancias. Además, si se admite la tesis de, por ejemplo, Georg Henrik von Wright64, según la cual la intención del sujeto está lógicamente vinculada con la definición de la acción que realiza, parecería que la única forma de saber lo que hizo el agente de cuya veracidad dudamos es penetrar en su intimidad. Y si eso lo hacemos para evitar o castigar un daño a terceros, podría concluirse que cuando los actos tienen relevancia interpersonal delictiva debería estar permitida y hasta ordenada la violación de la esfera íntima del delincuente. En todo caso, se aducirá, no le hubiera venido mal a la esposa del asesino observado por James Stewart conocer las intenciones de su marido. ¿Soluciona esta conclusión el problema de la Thought-police o hay algo que nos molesta y hasta nos asusta? ¿Cómo lograr un equilibrio moralmente aceptable entre la ventaja de prever y castigar delitos, por

63 La frase de Newton es la respuesta que él dio cuando se le preguntó cómo había llegado a concebir la teoría de las leyes mecánicas del universo (cfr. David L. Norton, Democracy and Moral Development. A Politics of Virtue. Berkeley, University of California Press, 1995, pág. 126) pero creo que vale también para la gestación de muchos de nuestros comportamientos y proyectos de vida que configuran la propia identidad. 64 Cfr. Georg Henrik von Wright, Norm and action. Londres, Routledge & Kegan Oaul, 1963.

una parte, y, por otra, evitar el peligro de la destrucción de la personalidad del “inspeccionado”? Después del ataque terrorista en Nueva York y Washington, esta cuestión ha adquirido enorme actualidad y relevancia. Podría pensarse en las siguientes propuestas de decreciente radicalidad: 1. Permitir la acción de una Thoughtpolice a todo lo largo y lo ancho de la sociedad, sin distinción de inocentes, sospechosos y culpables. 2. Limitar la acción de la Thought-police a sospechosos y culpables. 3. Limitar la accción de la Thought-police a culpables. 4. Prohibir en todos los casos la accción de la Thought-police. En favor de la alternativa 1 podría aducirse que toda sociedad que desee lograr el mayor nivel de paz social, es decir, el menor número de transgresiones punibles, tiene un interés legítimo en distinguir los buenos de los malos ciudadanos y, en caso de sospecha, conviene eliminar la duda colocando a la gente en alguna de las dos categorías básicas. Habría pues que rechazar 4. La alternativa 3 sería insuficiente, pues siempre actuaría una vez cometido el delito. La alternativa 2 sería una versión empobrecida de 1 y no pocas veces difícil de practicar debido a la vaguedad del concepto “sospechoso” desprendido del concepto “inocente”. Desde el otro extremo, los defensores de la alternativa 4 sostendrán que una cosa es procurar, a través de indicios, de análisis de contexto y de declaraciones del agente y de terceros, conocer la intención que animó la realización del acto en cuestión y otra forzar la intimidad de la persona con la consiguiente destrucción de su autonomía personal. Abogar por cualquier versión de la Thought-police sería propiciar una de las formas más refinadas de la tortura: la aniquilación espiritual del observado. Vistas así las cosas, quien proponga alguna de las alternativas 1-3 se ha saltado el cerco del Estado social de derecho democrático liberal que enmarca las presentes consideraciones. Puede ser que en una sociedad de ciudadanos vigilados y transparentes la posibilidad de cometer delitos sea inexistente. Es la aspiración del Estado totalitario llevado a sus últimas consecuencias: la negación total de la libertad individual que, como solía decir Kelsen, consiste también en la posibilidad fáctica de delin-

quir; en este sentido, “todos somos delincuentes en potencia” y es esta capacidad para delinquir la que está en la base la capacidad jurídica y confiere sentido a la imposición de deberes jurídicos65. Pero no sólo de la capacidad jurídica sino también de la capacidad de ser agente moral. La omnisapiencia de la Thought-police, al vincular conocimiento con control, aspira a superar la omnisapiencia divina que preocupara durante siglos a teólogos y filósofos que sabían que la validez de los códigos morales de supuesta inspiración divina tenía que aceptar y hasta presuponer la existencia de Nerón y Judas, cuya condena tiene sentido sólo si se supone que obraron en ejercicio de su incontrolable autonomía individual. No deja de ser preocupante en la actualidad la tentación de algunos políticos que pretenden combatir el flagelo del terrorismo propiciando las alternativas 3 y 2. Iniciar esta marcha de control creciente es la vía más segura para la eliminación de los ámbitos de la privacidad y la intimidad y, en última instancia, de lo público en el sentido que aquí he tratado de explicitar. La respuesta a las dos preguntas formuladas más arriba es, pues, primero, que tenemos razón en temer la Thought-police en cualquiera de sus versiones 1-3 y, segundo, que no es posible moralmente encontrar un equilibrio aceptable entre la inspección de la intimidad y la previsión y/o castigo de los delitos. Si esto es así, no está de más insistir, finalmente, que el doble recorrido que aquí he propuesto requiere prudencia en los avances en una u otra dirección y que la marcha que se emprenda corre el riesgo de extraviarse fatalmente si se aparta de los cauces que he tratado de diseñar. n

Cfr., por ejemplo, Hans Kelsen, Reine Rechtslehre, 2ª edición. Viena, Franz Deuticke, 1960, págs. 162 y sigs.

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Ernesto Garzón Valdés es politólogo argentino, presidente del Tampere Club.
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GRUPOS DE INTERÉS, FACCIONES Y PARTIDOS
FAREED ZAKARIA

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icen que el dinero no puede comprar la felicidad, pero seguramente usted no le haría ascos a cinco billones de dólares. Ésa es la cantidad en que ha incrementado Estados Unidos su producto interior bruto real en el último cuarto de siglo1, y aun así, todos los sondeos y estudios psicológicos muestran que los estadounidenses no son más felices de lo que eran hace 25 años. El país no sólo es más rico, sino que ha mejorado en casi todos los ámbitos. La mayoría de los estadounidenses no recuerdan lo fracturado que parecía su país a principios de la década de 1970. Golpeado por la humillación de Vietnam, se debatía entre la estanflación, las crisis petrolíferas, los disturbios raciales y una creciente ola de crímenes. Sin embargo, durante las siguientes dos décadas, la economía estadounidense creció casi ininterrumpidamente2, la renta per cápita aumentó en un 50%, el número de delitos descendió, las relaciones raciales mejoraron, las ciudades comenzaron a prosperar de nuevo y cada uno de los componentes del llamado índice de la miseria descendió. En el aspecto internacional, el cambio fue mucho más acentuado. A principios de la década de 1990 se había ganado la guerra fría, el comunismo había sido neutralizado, el socialismo desacreditado, y Estados Unidos se había situado en la cumbre mundial en los terrenos político, económico, militar y cultural. Probablemente, usted piense que tales éxitos le alegrarían la vida a cualquiera. Pero los estadounidenses no lo ven así. A pesar de los progresos en todos estos frentes, piensan que hay algo que ha empeorado

1 Bureau of Economic Analysis. 2 Sin duda, durante este periodo hubo recesiones y fases descendentes en el ciclo económico pero, desde una perspectiva histórica, las décadas de 1980 y 1990 serán recordadas como un largo periodo de expansión en tiempos de paz. Incluso las rentas medias, que se habían estancado durante las décadas de 1970 y 1980, crecieron en la de 1990 para todos los grupos, de los más ricos a los más pobres.

mucho en su país, en concreto en su sistema político. Sencillamente, la mayoría de los estadounidenses han perdido la fe en su democracia. Si examinamos lo que subyace bajo esta inquietud estadounidense, nos damos cuenta de que los problemas de la democracia estadounidense son muy parecidos a los que están experimentando otros países en todo el mundo. La ola democrática ha golpeado con fuerza contra Estados Unidos, quizá más fuerte que contra ningún otro país. Estados Unidos fue fundado como una República que creía en el equilibrio entre la voluntad de la mayoría y los derechos de la minoría –o, más en general, entre la libertad y la democracia–, y está adhiriéndose cada vez más a un populismo simplón que valora la popularidad y la apertura como indicadores básicos de la legitimidad. Esta ideología ha obligado a destruir las antiguas instituciones, a socavar las fuentes tradicionales de autoridad y a contemplar el triunfo de los grupos de interés organizados, todo en nombre del ‘‘pueblo’’. El resultado ha sido un profundo desequilibrio en el sistema estadounidense, más democracia pero menos libertad. Un extranjero puede pensar que es extraño que la democracia más poderosa del mundo esté experimentando una crisis de fe, pero así es. Si esto suena exagerado, pensemos en la estadística más simple y convincente, aquella que muestra la disminución de la confianza en la capital del país, el símbolo de su sistema político. A principios de la década de 1960, la gran mayoría de los estadounidenses –más de un 70%– estaba de acuerdo con la afirmación: ‘‘Puedo confiar en que el Gobierno de Washington hará lo correcto siempre o casi siempre’’. Después de 30 años de descensos continuados, esa cifra se aproxima en la actualidad al 30%. Los encuestados mostraron una mayor confianza en Washington tras los sucesos del 11 de septiembre de 2001; una encuesta de Gallup realizada en octubre de

2001 mostró que el 60% de los encuestados confiaba en Washington siempre o casi siempre, pero esta cifra retornó a los niveles previos al 11 de septiembre en junio de 2002. Incluso en presencia del renovado sentido de urgencia que la guerra contra el terrorismo ha evocado, hay pocas posibilidades de que los ‘‘niveles de confianza’’ actuales vuelvan a ser parecidos a los de las décadas de 1940, 1950 o 1960. Pero no es la única estadística que hay que tener en cuenta. Las respuestas que corroboran la afirmación: ‘‘A los miembros del Gobierno no les importa lo que piensa la gente como yo’’, muestran prácticamente la misma curva ascendente desde 1960. El ‘‘índice de alienación’’ de la encuesta de Harris ha pasado de un promedio del 34% en la década de 1960 a un 63% en la de 1990. Y así podemos seguir. Todos los estudios sobre la confianza de los ciudadanos señalan la misma tendencia pesimista3. Los porcentajes de voto (en las elecciones presidenciales) han caído casi 20 puntos desde 1960. Esta disminución es incluso más acentuada entre la población blanca, porque ha habido un incremento en el voto de los ciudadanos afroamericanos desde la década de 1960, cuando fueron desmanteladas las leyes de Jim Crow que impedían el sufragio de los negros sureños. Y esta disminución ha ocurrido a pesar de que en las últimas dos décadas se han hecho denodados esfuerzos a través de las leyes ‘‘motor voter’’4

3 Los datos de la encuesta de Gallup están disponibles en www.gallup.com; la encuesta de Harris núm. 4, del 17 de enero de 2001, está disponible en www.pollingreport.com. 4 El propósito de las llamadas leyes ‘‘motor voter’’ es la simplificación del registro de votantes en todo el país. Cualquier ciudadano de un Estado en el que esté implantada una ley como ésta puede registrarse como votante (una medida obligatoria en Estados Unidos para participar en las elecciones) a la vez que solicita su permiso de conducir, sin que sea necesario ningún otro requisito adicional. (N. del t).

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para que la gente acuda a votar5. Algunos sostienen que esta baja participación indica satisfacción con el sistema, e insisten en que no debemos preocuparnos. Pero esto implicaría que cuando los pasados niveles de participación eran elevados –por ejemplo, en la década de 1950– la gente tenía un ánimo revolucionario, lo que no es cierto. En todo caso, cualesquiera que sean las virtudes del voto, vale la pena investigar esta disminución tan drástica. Ir a votar no sólo es la acción más universal de la ciudadanía, sino también una de las menos costosas. Todo lo que hay que hacer es darse una vuelta por el colegio electoral cada varios años. Otras obligaciones civiles que requieren un mayor nivel de compromiso –como la pertenencia a un partido político o a un consejo escolar– han sufrido un declive aún mayor. Empleando un volumen masivo de datos, el politólogo Robert Putnam ha calculado que el compromiso de los ciudadanos con los asuntos públicos o civiles ha descendi-

do un 40% desde mediados de la década de 19606. La desilusión de los estadounidenses respecto a su sistema político es evidente por la forma en que votan, responden a las encuestas de opinión, escriben cartas a los directores de los periódicos, hablan en televisión y, en general, en el modo en que se expresan en cualquier medio. Fijémonos en los títulos de algunos de los estudios más importantes sobre la política estadounidense de los agitados años noventa: Why Americans Hate Politics [Por qué los estadounidenses odian la política]; Slouching Towards Gomorrah [A trancas y barrancas hacia Gomorra]; Arrogant Capital [La capital arrogante]; The Betrayal of Democracy [La traición de la democracia]; Democracy on Trial [La democracia a juicio]; Running Scared [Huyendo despavoridos]; Dirty Politics [Política sucia]; Demosclerosis. Hay docenas de títulos más, todos igual de pesimistas acerca del estado de la democracia estadounidense. El antiguo presidente de la Universidad de Harvard, Derek Bok, ha titulado su reciente y extenso estudio sobre la

Entre 1964 y 2000, el número de votantes registrados aumentó de un 65% hasta un 76% de la población en edad de votar. Durante el mismo periodo, el porcentaje de la población en edad de votar que acude a hacerlo descendió desde el 63% hasta el 51%. El porcentaje de votantes registrados que votan cayó desde un asombroso 95,8% hasta un 67,5%.

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democracia estadounidense The Trouble with Government [El problema del Gobierno]. Incluso después del 11 de septiembre, la avalancha de patriotismo recobrado ha tendido a exaltar el país, sus ideales o a su gente, pero rara vez a sus políticos o su sistema político. Si acaso, muchos de estos panfletos perpetúan el tradicional varapalo a las élites. Cuando nos detenemos a pensar que la opinión pública respecto al Gobierno ha cambiado de positiva a negativa a lo largo de tres décadas de extraordinario crecimiento económico y de asombrosa estabilidad social, la perplejidad aumenta, y se hace difícil no llegar a la conclusión de que hay algo que funciona rematadamente mal en la democracia estadounidense. Las siguientes son algunas de las explicaciones propuestas. Algunos culpan de este fenómeno a Vietnam y al asunto Watergate, otros a la ambición irrefrenable del Estado, y otros a la declinante calidad de los políticos. Sin embargo, un detallado estudio de la Kennedy School of Government de la Universidad de Harvard concluyó que ninguno de los sospechosos habituales era culpable o, al menos, no totalmente culpable7. Por

6 Robert D. Putnam, Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community, Nueva York, Simon and Schuster, 2000, pág. 46. [Sólo en la bolera: colapso y resurgimiento de la comunidad norteamericana, trad. por José Luis Gil, Barcelona, Círculo de Lectores, 2002].

Joseph S. Nye, Jr., Philip D. Zelikow, y David C. King, Why People Don’t Trust Government, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1997.

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ejemplo, aunque es evidente que Vietnam y el asunto Watergate arrojaron dudas sobre el Gobierno, la caída en la opinión pública comenzó antes de que las cosas se complicaran en Vietnam y continuó mucho después de que Vietnam y el asunto Watergate hubieran sido olvidados. Unos descensos parecidos, aunque menos acentuados, en la confianza de los ciudadanos se han producido en la mayor parte de los países industrializados, así que no es probable que los motivos de este fenómeno sean exclusivamente estadounidenses (como el asunto Watergate). Y respecto a la expansión del Estado, aunque el número de empleados y de agencias en Washington se expandió enormemente durante la década de 1960 y principios de 1970, el Gobierno federal ha mantenido aproximadamente el mismo peso en la economía nacional durante casi un cuarto de siglo. En este sentido, el mayor crecimiento se produjo a causa de programas como la seguridad social o Medicare8, que son tremendamente populares. Comencemos por tener en cuenta que la II Guerra Mundial y los años posteriores fueron periodos de un patriotismo, una cooperación y un espíritu cívico inusualmente elevados. La reputación de todas las instituciones –la familia, la Iglesia e incluso las empresas– ha disminuido desde sus máximos de los años cincuenta. Esta tendencia forma parte de un movimiento más amplio de alejamiento del orden estable y colectivo característico del periodo posterior a la II Guerra Mundial hacia una sociedad apresurada, competitiva e individualista que recela de la jerarquía y de la estabilidad. A pesar del verdadero resurgimiento del patriotismo, el 11 de septiembre no va a alterar esta tendencia a largo plazo. La idea de que la calidad de los líderes políticos ha disminuido desde aquellos días felices ocupa un lugar importante en el imaginario público. Un erudito octogenario me lo explicó de forma elocuente: “Cuando era joven, identificaba a Washington con personajes históricos, como Roosevelt, Marshall, Eisenhower, MacArthur, Truman o Acheson. Hoy sólo veo a Richard Gephardt, Dennis Hastert y George W. Bush’’ (estábamos comiendo en un salón revestido en madera de uno de los clubes más importantes de Nueva York, un lugar perfecto para la nostalgia). Pero su juventud, en las décadas de 1930 y 1940, estaba dominada por la Gran Depresión y la II Guerra Mundial. Los tiempos difíciles dan lugar a grandes lí-

8 Programa federal de atención sanitaria a los jubilados y a los minusválidos en Estados Unidos. (N. del t).

deres. De hecho, sacan lo mejor de nosotros mismos. Pensemos en cómo el 11 de septiembre transformó a George W. Bush y a gran parte del país. La celebérrima ‘‘gran generación’’ de estadounidenses alcanzó la mayoría de edad en una época que llamaba al servicio y al sacrificio continuo. La actual guerra contra el terrorismo se hace eco de aquellas llamadas al sacrificio, pero para la mayoría de los estadounidenses eso no ha significado mucho en términos de servicio real, de momento. Pero los que fueron llamados a la acción –el alcalde Rudolph Giuliani, los policías y los bomberos de Nueva York, los Rangers en Afganistán– se comportaron como héroes. Desde una perspectiva histórica más amplia, la idea de que los actuales políticos son peores de lo habitual es una tontería. Pocas personas suspiran por los viejos tiempos de los presidentes Rutheford B. Hayes o Millard Fillmore. Los políticos estadounidenses siempre han sido personas normales y competitivas que trataban de sobrevivir y prosperar dentro del sistema. Cuando era presidente de la Universidad de Harvard, Bok le preguntó al viejo presidente de la Cámara de Representantes, Thomas P. O’Neill, si pensaba que la calidad de los representantes elegidos en los últimos treinta años había mejorado o empeorado. ‘‘Tip’’ reflexionó durante un minuto y respondió: ‘‘La calidad es mejor, mucho mejor. Pero los resultados son mucho peores’’. Durante su quijotesca campaña presidencial, el excéntrico millonario Ross Perot dijo algo parecido acerca de su relación con Washington. ‘‘Buena gente, mal sistema’’, observó. Entonces ¿qué es lo que ha provocado el declive del sistema? El momento preciso en que ha cambiado el signo de la confianza pública nos ofrece una pista importante. ¿Por qué cambia la opinión pública a mediados de la década de 1960 y después continúa decayendo? En este periodo comenzó una gran transformación que aún no se ha detenido, la democratización de la política. Puede resultar extraño hablar de la democratización de una democracia, pero no hay mejor forma de describir el fenómeno. Desde la década de 1960, casi todos los ámbitos de la política estadounidense –los partidos políticos, los órganos legislativos, la Administración e incluso los tribunales– se han abierto al contacto y a la influencia de los ciudadanos en un esfuerzo consciente por democratizar su estructura y su alma. Y curiosamente, más que ningún otro, este cambio parece coincidir con el descenso en la reputación de estas mismas instituciones. Los estadounidenses no ven la cuestión de esta forma. Sus quejas suelen ser expresa-

das justo al revés: ‘‘Nadie escucha a personas como yo’’. Hay algo de verdad en estas manifestaciones, en el sentido de que ahora son los grupos organizados –los grupos de interés– los que controlan Washington, pero de lo que a menudo no se dan cuenta los estadounidenses es de que es una consecuencia directa de los cambios ocurridos en las últimas décadas. Cuanto más abierto es un sistema, más fácil es que penetren en él el dinero, los grupos de presión y los fanáticos. Lo que ha cambiado en Washington no es que los políticos le hayan dado la espalda al pueblo estadounidense y se nieguen a escuchar sus peticiones. Más bien, lo que ha pasado es que apenas hacen algo que no sea escuchar al pueblo estadounidense. En la actualidad, Washington está organizado en torno al seguimiento de la opinión pública. Emplea a verdaderos ejércitos de personas para pulsar continuamente la opinión de los ciudadanos estadounidenses en todas las cuestiones imaginables. Después, emplea a otros para determinar la intensidad de sus sentimientos respecto a estos temas. Y aun a otros para adivinar lo que la gente puede llegar a pensar el día de mañana. Los grupos de presión, los activistas, los consultores y los políticos emplean toda esta información como base para sus actos. Y durante todo este proceso, todo el mundo sigue alabando la sabiduría, el coraje, la rectitud y la absoluta grandeza del pueblo estadounidense. El único aspecto tranquilizador de este penoso espectáculo consiste en que, a medida que la condescendencia ha aumentado, la opinión pública positiva sobre los políticos ha descendido. Durante la II Guerra Mundial, un colega parlamentario aconsejó al primer ministro británico, Winston Churchill, ‘‘mantenerse ojo avizor’’. Churchill respondió que ‘‘al pueblo británico le iba a resultar muy difícil seguir a los líderes que fueran sorprendidos en esa actitud’’. El pueblo estadounidense ha visto cómo sus líderes se mostraban demasiado solícitos con él durante las últimas tres décadas, y está asqueado por ello. Quizá notan que esto no es lo único de lo que trata la democracia.
Democracia indirecta

En Estados Unidos –como en la mayor parte del mundo occidental–, la democracia ha sido, históricamente, un elemento más en una compleja estructura política. Estados Unidos posee una gran diversidad de instituciones y procesos, muchos de los cuales son anteriores a la llegada de la democracia y también son claramente antidemocráticos. Sin embargo, estos procesos y estas instituciones actúan dentro de una estructura democrática.
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El ejemplo más obvio es el del sistema judicial, en el que hombres y mujeres no electos para cargos vitalicios ejercen un poder inmenso. Pero también existe una gran variedad de instituciones no gubernamentales que actúan como mediadores en las relaciones entre el individuo y el Estado. Hasta hace poco, la mayor parte de estas instituciones eran muy poco democráticas. Pensemos en los partidos políticos, en los que los candidatos y las plataformas electorales eran elegidos por las muy controladas jerarquías partidarias (un sistema que podemos describir mediante la imagen de la ‘‘habitación cargada de humo’’, el peor insulto posible en estos tiempos tan concienciados respecto a la salud). Sin duda, los partidos debían apelar a la opinión pública, así que escogían sus candidatos y sus plataformas electorales teniéndolo en cuenta. Pero la selección de candidatos se hacía internamente antes de presentarla ante el público en busca de su aprobación. Los órganos legislativos también solían funcionar de forma jerarquizada y cerrada. Los representantes y los senadores se reunían en comités para negociar y llegar a compromisos sobre las diversas cuestiones. Sus votos en relación con el proyecto de ley eran públicos, pero los votos y los debates durante la tramitación del proyecto en el comité eran secretos. La idea era que estas instituciones trabajaran y después los ciudadanos ofrecieran su dictamen sobre los resultados. El legislativo es la institución que mejor representa la idea de la democracia indirecta. El pueblo estadounidense elige a los que legislarán en su nombre y no redacta ni aprueba por sí mismo los proyectos de ley. Por este motivo, James Madison, uno de los redactores de la Constitución, no consideraba a Estados Unidos como una verdadera democracia. En las democracias se gobernaba directamente, a través de asambleas populares. Como en las ciudades-Estado de la antigua Grecia, que Madison y muchos otros padres fundadores veían como turbulentas, no liberales e inestables. Para Madison, Estados Unidos era, en realidad, una República, en la que la ciudadanía delega en sus representantes las tareas de Gobierno. Desde el punto de vista de los padres fundadores, la democracia republicana y representativa ofrecía un equilibrio perfecto entre el control popular y el proceso deliberativo de toma de decisiones. Muchos de los grandes teóricos de la democracia hubieran estado de acuerdo. La exposición más famosa de los puntos de vista de Madison es la del político whig9 y filó-

sofo inglés Edmund Burke, que dijo a sus electores de Bristol durante una campaña:
‘‘Vuestro representante no sólo os debe su industria, sino también su juicio, y os estaría traicionando en lugar de serviros, si los sacrifica a vuestra opinión [...] Es evidente que elegís un miembro, pero cuando lo habéis elegido, ya no es un miembro de Bristol, sino del Parlamento’’10.

yoría de estos hombres y mujeres votaron a favor de los cambios que transformaron la política estadounidense en el sistema de exagerada rendición de cuentas y dirigido por las encuestas que es en la actualidad, y lo hicieron bajo la bandera de la democracia, confirmando que el infierno está pavimentado de buenas intenciones.
Abierto a los negocios

En 1956, el senador John Kennedy publicó un libro que llevaba por título Profiles in Courage [Perfiles del valor], en el que elogiaba a ocho hombres de Estado estadounidenses por su defensa, basada en los principios, de posturas impopulares. Kennedy desechaba la idea de que su trabajo como senador consistiera simplemente en hacerse eco de las ideas de sus electores:
“Esta opinión da por sentado que el pueblo de Massachusetts me envió a Washington para servir como un mero sismógrafo de los cambios en la opinión pública [...] Los votantes nos eligieron porque confiaban en nuestro juicio y nuestra habilidad para ejercer este juicio desde una posición en la que podíamos determinar cuáles eran sus intereses, entendidos como una parte de los intereses del país. Esto significa que, dependiendo de la ocasión, debemos dirigir, informar, corregir y, a veces, hasta ignorar la opinión pública por la que fuimos elegidos”.

Independientemente de que Kennedy practicara o no lo que decía, lo más importante es que su libro se convirtió al instante en un objeto de culto. Ganó el Premio Pulitzer y fue todo un éxito de ventas. En la actualidad, estas ideas aún serían elogiadas, pero también serían vistas con un punto de regocijo como la pintoresca expresión de un mundo pasado. Cuando se retiró del Senado, Bill Bradley recordó cómo a finales de su carrera, si un político adoptaba una medida política sin pensar en su popularidad, no se le consideraba valiente sino estúpido: ‘‘Significaba que no entendías de qué iba la política’’. Durante los últimos 30 años se han sentado en el Senado muchas personas decentes y honorables. Pero se trata de políticos, no de santos. Deben sobrevivir y prosperar en el sistema político, un sistema que ha cambiado radicalmente en los últimos años. Éste es el motivo por el que muchos de los mejores senadores lo han abandonado voluntariamente durante la última década. Casi todos ellos se han marchado diciendo que el sistema político está fuera de control. Irónicamente, a pesar de toda su sabiduría, la ma-

9 Partido político moderadamente liberal en el Parlamento inglés del siglo XVIII. (N. del t).

10 Edmund Burke, ‘Speech to the Electors of Bristol’, 11 de marzo de 1774, en Select Works of Edmund Burke, E. J. Payne, (comp.), volumen 4, Indianápolis, Ind., Liberty Fund, 1999.

El final de la década de 1960 y el principio de la de 1970 fueron testigos de mucho más que los ataques a los viejos partidos políticos. Desde la Gran Depresión, la legitimidad del sistema político estadounidense no se había visto tan acosada. El movimiento a favor de los derechos civiles, Vietnam, el asunto Watergate, el ‘‘largo y cálido verano’’ de violencia urbana: muchos estadounidenses cuestionaban las mismas bases de su Gobierno. A medida que el fervor revolucionario se apagaba a principios de la década de 1970, los estudiosos y los políticos comenzaron a debatir diversas formas de replicar a sus críticos. Muchos temían que, si no se arreglaba el sistema, éste perdería su legitimidad básica. Y arreglarlo, como suele ser el caso en Estados Unidos, significaba democratizarlo. El Congreso, el poder del Estado más apropiado para la rendición de cuentas, era una de las instituciones que tenían que cambiar en primer lugar. Considerado, con razón, demasiado cerrado y jerárquico, comenzó su transformación en 1970 de la misma forma que funcionaba, trasladando el poder desde el liderazgo al organismo representativo. Se abrió a un mayor escrutinio y se hizo más transparente de diversas maneras. También cambió las leyes que regulaban las contribuciones a las campañas electorales. En resumen, se democratizó y, de paso, democratizó el sistema político estadounidense. Tres décadas después, casi todos los que participaron en estas reformas –políticos, periodistas, activistas y académicos– creen que empeoraron las cosas. ‘‘Íbamos a reformar el sistema, pero creamos más problemas de los que resolvimos’’, dijo el senador Joseph Biden, que fue elegido para la Cámara de Representantes en 1973. ‘‘Ni las leyes para la financiación de campañas electorales ni el estatuto para el Consejo Independiente salieron como pretendíamos’’. El viejo sistema distaba de ser perfecto. El Senado, haciendo valer su peor aspecto oligárquico, fue el principal obstáculo para aprobar una legislación a favor de los derechos civiles durante casi un siglo. Pero el nuevo sistema tiene sus propios problemas. Los miembros de la Cámara de Repre29

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GRUPOS DE INTERÉS, FACCIONES Y PARTIDOS

sentantes de 1974 –los chicos del Watergate– democratizaron el método utilizado para elegir a los componentes de los comités; a partir de ahora se haría mediante elecciones internas en el partido en lugar de considerar los criterios de antigüedad. Las atribuciones de estos comités también fueron recortadas. Por ejemplo, mientras que antes podían negarse incluso a considerar la legislación propuesta por los subcomités, ahora estaban obligados a hacerlo. El número de subcomités fue ampliado en casi un 50% para dar a todos los miembros una oportunidad para legislar. También se cambiaron las reglas para permitir un número ilimitado de nuevas enmiendas y proyectos de ley que cualquier miembro de la Cámara de Representantes quisiera proponer, sin importar que formara parte del comité en cuestión. Para permitir el funcionamiento de este sistema más democrático, el personal del Congreso creció en casi un 50% durante la década de 1970. Además, ahora eran nombrados por (y por tanto quedaban vinculados a) los miembros individuales, no por los comités. De ser una institución dominada por unos veinte líderes poderosos, el Congreso ha pasado a ser una colección de 535 emprendedores políticos independientes, que gestionan el sistema teniendo en cuenta principalmente sus intereses individuales; por ejemplo, ser reelegidos. Desde cualquier punto de vista que lo estudiemos –proyectos de ley, enmiendas, proyectos de suspensión de leyes–, el sistema está mucho más influenciado por los caprichos de cada miembro individual que antes. También es mucho más sensible a aquellos que no son miembros. Entre las reformas de mayor calado de los años setenta estuvo el cambio hacia las reuniones en comités abiertos y el registro de los votos. Los miembros de los comités solían celebrar reuniones en las que la legislación era ‘‘cuidadosamente revisada’’ a puerta cerrada. Sólo estaban presentes los miembros y un grupo de funcionarios veteranos. Hacia 1973, las reuniones no sólo estaban abiertas a todo el mundo, sino que cada uno de los votos era registrado formalmente. Anteriormente, para votar las enmiendas, los miembros recorrían los pasillos en busca de los apoyos necesarios. El recuento final se registraba pero no así la posición de cada miembro individual. Ahora cada miembro debe votar públicamente cada
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una de las enmiendas. El objetivo de estos cambios era hacer del Congreso una institución más abierta y sensible. Y, sin duda, ahora es más abierta y sensible al dinero y a los grupos de presión. La mayoría de los estadounidenses no tienen tiempo ni ganas de controlar el Congreso todos los días. Pero los miembros de los grupos de presión y los activistas sí, y pueden emplear la información y el acceso para asegurarse de que se tiene en cuenta a los grupos que representan al discutir las leyes y el presupuesto federal. Esto no sólo es cierto para los grupos de presión que quie-

Cuando aparecía un grupo de presión, decías: ‘‘Dios, de verdad intenté apoyar tu postura, pero el presidente no me dejó otra opción’’. Después, para protegerte, le pedías al presidente que cuando estas personas fueran a hablar con él, les dijera que habías luchado duramente a favor de su postura. Pero cuando los miembros de los grupos de presión pudieron conocer el sentido de cada uno de los votos, empezaron a utilizar esa información como un arma. El antiguo senador Dale Bumpers señaló que:
“Esos grupos desarrollaron métodos muy duros para negociar con aquellos que se cruzaban en su camino. De repente, cada voto comenzó a tener consecuencias políticas. El Congreso empezó a actuar con mucha diplomacia en relación con las cuestiones difíciles y tendió a sortear ca-da obstáculo bajo el que no podía refugiarse [...] No es que estos grupos no defiendan intereses legítimos, sino que distorsionan el proceso al discutir hasta el más mínimo detalle, paralizando el Congreso, indignando al público y haciendo que el resultado sea mediocre”11.

ren dinero. En la discusión de cualquier cuestión, desde las leyes sobre agravios a la política estadounidense hacia Cuba o los cupos, los grupos de interés bien organizados –no importa lo pequeña que sea su base– pueden asegurarse de que el Gobierno se inclina hacia sus deseos. Las reformas diseñadas para permitir el Gobierno de la mayoría han dado lugar al Gobierno de las minorías. Robert Packwood, que fue senador desde 1969 hasta la pérdida de su escaño en 1995, recordaba cómo las reformas dificultaron mucho más a los miembros la consideración de los méritos de un proyecto de ley. En lo posible, la mayoría de los miembros desean hacer lo que creen va en interés del país. A pesar de que esto nunca fue una tarea fácil, no era tan complicado antes de la entrada en vigor de las leyes Sunshine (que obligaban a una discusión abierta de todo lo concerniente a las actividades públicas).

Uno de los pocos ejemplos en el pasado reciente en que el Congreso hizo caso omiso de la enorme presión de los grupos de interés fue en 1986, cuando aprobó, con un gran apoyo de ambos partidos, una reforma fiscal que eliminaba cientos de desgravaciones y de subsidios ocultos. Uno de sus arquitectos, el antiguo representante Dan Rostenkowski, que entonces presidía el Comité de Medios de la Cámara de Representantes, señaló que esto sólo fue posible porque insistió en mantener reuniones a puerta cerrada durante la revisión del proyecto de ley.
‘‘No es que quieras ignorar a los ciudadanos. Es sólo que los grupos de presión y las asociaciones empresariales poseen sus propios pequeños proyectos. Si no trabajas a puerta cerrada, los miembros se fijarán en los representantes de los grupos de presión antes de tomar ninguna decisión y éstos les indicarán lo que deben votar’’12.

11 Dale Bumpers, ‘How the Sunshine Harmed Congress’, New York Times, 3 de enero de 1999. 12 Por supuesto, tras las sesiones de trabajo, la presión de los grupos de interés cobra fuerza, aunque con un efecto limitado. El politólogo James Thurber recuerda ver a los miembros de los lobbies en una sesión del Congreso en la que se estaba discutiendo la reforma fiscal de 1986: ‘‘Sacaban sus teléfonos móviles en el instante en que a alguien de la sala se le ocurría pensar en la derogación de una desgravación. Sus llamadas alertaban a las partes interesadas y suponían un diluvio de protestas por teléfono, carta o fax. Los representantes no disponen de un solo momento para reflexionar sobre lo que está ocurriendo. En los viejos tiempos, uno disponía de unos

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FAREED ZAKARIA

Congelado en el pasado

A medida que el Gobierno estadounidense ha crecido y se ha hecho más abierto, los grupos de presión –los lobbies– se han convertido en el sector de mayor crecimiento en Washington. Como el resto de los cambios relacionados con este tema, la expansión de los lobbies comenzó en la década de 1960 y ha proseguido desde entonces. A mediados de la década de 1950 había 5.000 representantes de lobbies registrados en Washington; hacia 1970, esta cifra se había duplicado, y de nuevo en 1990. Como en una espiral inacabable, cada nuevo proyecto de ley da lugar a nuevos lobbies que intentan apoderarse de alguna tajada del presupuesto federal. Johnathan Rauch, uno de los mejores periodistas de Washington, señaló que en 1979 había 117 grupos relacionados con el sector sanitario en Washington. Hacia 1993, cuando el presidente Bill Clinton propuso unos cambios de gran envergadura en este sector, esa cifra se había multiplicado por siete. Por supuesto, después de que el proyecto de ley sanitaria de Clinton hubiera fracasado, casi ningún grupo se disolvió, y todos ellos siguieron presionando al Congreso en relación con sus pequeños problemas. En su importante libro Demosclerosis, Rauch utiliza y amplía las reflexiones del economista Mancur Olson para argumentar que el crecimiento de los grupos de interés ha hecho del Gobierno estadounidense algo disfuncional. Washington es incapaz de recortar –ni mucho menos eliminar– casi ningún programa público, sin importar lo obsoleto que sea. El ejemplo clásico que cita Rauch es el del subsidio a la producción de mohair13. En 1954, la lana fue declarada un ‘‘bien estratégico esencial’’, dado su empleo en la confección de uniformes militares. Por consiguiente, el Gobierno subsidió a los productores de lana y destinó más de 100 millones de dólares a los rancheros, el 1% de los cuales se apropió de la mitad del subsidio. Como la gran mayoría de los subsidios, éste no funcionó e hizo menos eficiente al sector. Pero ése sólo es el comienzo. Seis años después, las fibras sintéticas como el dacron sustituyeron a la lana en la lista de bienes estratégicos del Pentágono, pero el lobby de la lana se puso a trabajar y convenció al Congreso para que mantuviera el subsidio. Tres décadas

cuantos meses o semanas, o al menos de unos cuantos días. Ahora sólo dispones de unos cuantos segundos antes de que golpee la ola’’. David Frum, ‘The Elite Primary’, Atlantic Monthly, noviembtre de 1995. 13 El mohair es un tipo de lana hecho con el pelo de la cabra de angora.

después, un subsidio cuya existencia había perdido toda su justificación en 1960 aún seguía intacto. Por último, en 1993, el Congreso, avergonzado por este ejemplo tan divulgado de gasto innecesario, acabó con el programa. Pero no pudo acabar con el lobby. En unos cuantos años se vio el resultado de su duro trabajo, que no es otro que, ¡oh, sorpresa!, la vuelta del subsidio a la producción de mohair. No es tan abultado y ha de ser renovado cada año, pero eso no parece importar a los lobbies de la lana. Después de todo, les mantiene ocupados. Si se multiplica este ejemplo por 100.000 se tiene una medida de por qué el Gobierno estadounidense se ha convertido, en palabras de Rauch, en ‘‘una gigantesca masa helada de programas anticuados atrapada en una crisis financiera permanente’’. El subsidio del mohair es, en cierto sentido, un ejemplo atípico porque al final se acabó con él y después fue recortado. Los cultivadores de algodón han sido más efectivos. En Estados Unidos sólo hay 25.000 cultivadores de algodón, con unos ingresos netos promedio de 800.000 dólares. Reciben 2.000 millones de dólares en subsidios estatales. Hoy en día, la mayor parte de los programas públicos son eternos. Los subsidios marítimos han estado vigentes durante más de doscientos años, a pesar de que, en la actualidad, el Pentágono posee y utiliza su propia flota. Los subsidios agrarios, instaurados como una medida de alivio temporal durante la Gran Depresión, son tan intrincados y absurdos que se paga a los agricultores por sus cultivos para luego destruirlos. En un acto reciente de bipartidismo, el Gobierno partidario del libre mercado de George W. Bush y un Congreso fiscalmente responsable votaron a favor de una sustancial expansión de estos subsidios, a pesar de las restricciones presupuestarias y de las presiones comerciales que aconsejaban recortarlos. Los lobbies han existido de una forma u otra durante toda la historia de Estados Unidos, y presidentes como Grover Cleveland o Calvin Coolidge se han enfrentado a ellos. Su explosión en términos de cantidad y efectividad desde principios de la década de 1960 se debe, en parte, a la expansión del Estado en las últimas tres o cuatro décadas; el dinero que podía ganarse a través de las actividades de presión ha aumentado extraordinariamente. Y lo que es igualmente importante, ahora se puede controlar e influenciar al Congreso como nunca. Por consiguiente, los lobbies, que llevan a cabo casi todo el control y la influencia, han ganado poder respecto al objetivo de sus actividades, el Gobierno. Tanto si usted es conservador como si es

progresista, este estado de cosas debería producirle consternación. Para los conservadores significa que el objetivo de reducir el gasto federal se ha convertido en una causa imposible. Desde principios de la década de 1980, tres presidentes republicanos (Ronald Reagan, George H. W. Bush y George W. Bush), un presidente republicano de la Cámara de Representantes (Newt Gingrich) y un presidente demócrata, han tratado de reducir al mínimo el gasto público. Pero se toparon con la realidad del poder de los grupos de interés. A consecuencia de ello, en ocho años Reagan pudo eliminar exactamente cuatro programas. David Stockman, el jefe de la oficina presupuestaria de Ronald Reagan que se mostraba mesiánico acerca de la necesidad de racionalizar el presupuesto federal, concluyó desesperadamente que hacia 1984, ‘‘el Gobierno de Reagan carecía de cualquier política coherente para disminuir el gasto público’’. Al suceder a Reagan, Bush padre intentó algo diferente y propuso eliminar 246 programas menores. Los ahorros no hubieran sido muy grandes: cerca de 3.500 millones de dólares, lo que equivalía al 0,25% del gasto federal. A pesar de ello, su plan acabó siendo demasiado ambicioso. Cuando el Congreso se puso a trabajar sobre su propuesta, sólo logró eliminar ocho programas, lo que supuso unos grandiosos ahorros de 58 millones de dólares. Asimismo, el acuerdo presupuestario de Clinton en 1994 alcanzó la cifra récord de 41 programas menores eliminados, un ahorro total del 0,01% del presupuesto federal. La revolución republicana de 1994 fue la prueba de fuego de la teoría de Rauch. Newt Gingrich y su horda de novatos llegaron al poder defendiendo un cambio en la forma de trabajo de Washington y, en particular, en la eliminación del despilfarro. Cuatro años más tarde, la revolución republicana estaba hecha pedazos. Gingrich había dimitido como presidente de la Cámara de Representantes e incluso como miembro de la Cámara. El que una vez fuera el político más poderoso de Estados Unidos es ahora analista para las noticias de la cadena de televisión Fox. Aunque cometieron muchos errores, Gingrich y los republicanos descubrieron que transformar Washington no era tan fácil como parecía. Los republicanos comenzaron proponiendo en 1995 un presupuesto que hubiera eliminado unos 300 programas, en su mayor parte pertenecientes a lo que podríamos calificar como ‘‘Estado de bienestar empresarial’’, que hubieran ahorrado unos 15.000 millones de dólares. En ese momento empezaron las presiones. Los grupos afectados
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por cada uno de los elementos contenidos en el listado de ‘‘despilfarro’’ del presupuesto federal comenzaron a luchar por su supervivencia, o más bien por su sustento. Por el contrario, muy poca gente inundó los despachos del Congreso con faxes que animaran a los representantes a cortar gastos. Resultó que la mayoría de los estadounidenses querían un Estado más pequeño sobre el papel, pero no iban a llamar a sus congresistas para lograrlo. Sin embargo, los beneficiarios de los subsidios sí que lo hicieron, y en tropel. Unos meses después, los republicanos acabaron aprobando un presupuesto con una reducción total de 1.500 millones de dólares, sólo una décima parte de lo que habían planeado, equivalente a un 0,001% del presupuesto total. Desde entonces, el Congreso se ha comportado algo mejor y ha ahorrado al Estado un par de millardos de dólares (de un presupuesto federal de 1,8 billones de dólares). Cuando el inesperado crecimiento económico permitió unos superávit récord, la gente empezó a pensar que controlar el gasto no era necesario. En la nueva economía, el dinero entraría con facilidad en las arcas del Estado. George W. Bush llegó a la presidencia en 2000 con dos promesas fiscales bajo el brazo: reducir los impuestos y reducir el gasto. Como siempre, cumplir la primera fue más fácil que cumplir la segunda. Desde que tomó posesión de su cargo, el gasto ha aumentado como porcentaje del PIB, incluso excluyendo el incremento en el presupuesto defensivo posterior al 11 de septiembre. En los dos primeros años de la presidencia de Bush, el Gobierno federal se gastó más de lo que Clinton gastó en sus primeros cinco años de presidencia. ‘‘Dijeron que iban a dejar morir de hambre al monstruo’’, explica Kevin Hassett, del American Enterprise Institute, en relación con los recortes fiscales de Bush, ‘‘pero tenemos un monstruo hambriento que, en cualquier caso, se las está apañando para conseguir comida’’14. Para los progresistas, estos fracasos significan que destinar fondos a los nuevos problemas u oportunidades en Estados Unidos se ha vuelto casi imposible. Aumentar los impuestos no es factible porque cuando se añaden los impuestos estatales, locales y las contribuciones sociales, los estadounidenses piensan (y no van desencaminados) que pagan demasiados impuestos. Por tanto, cada dólar que se destina a subsidiar la producción de mohair o al estudio de la competiti-

vidad del espárrago (otra subvención federal), es un dólar de menos para la educación, los vales de comida o las nuevas infraestructuras. Además, desde que todo el mundo ha asimilado que cualquier nuevo programa se convierte en algo permanente, el umbral para su creación es cada vez más elevado. Franklin Roosevelt pensaba que el Estado debía implicarse en ‘‘una experimentación audaz y persistente’’. Sin embargo, como ha señalado Rauch, entonces Roosevelt –con sólo unos cuantos grupos de interés llamando a su puerta– podía empezar tantos programas nuevos porque también podía eliminar aquellos que no funcionaban. Para el Gobierno actual, el método de prueba y error es imposible porque los errores se quedan petrificados. El Gobierno federal está anclado en su papel de defensor perpetuo del status quo. Las industrias, problemas y oportunidades del futuro no tienen lobbies para defenderles, pero los del pasado sí. Cuando el Gobierno parece incapaz de aplicar alguna lógica a sus prioridades de gasto, la gente pierde la fe en su capacidad para resolver nuevos problemas. Uno de los cambios más significativos de las últimas décadas ha sido la extendida creencia entre los jóvenes de que el cambio social efectivo provendrá de cualquier lugar excepto del Estado, es decir, de las organizaciones no gubernamentales, los centros de estudio, la prensa o incluso de las empresas privadas. El actual Gobierno estadounidense es visto como un voluminoso dinosaurio, atrapado por su propia historia e incapaz de responder a los problemas del mañana. ¿Debe sorprendernos que tanta gente joven, enérgica y preparada se esté alejando de él? El propio Rauch se resigna a creer que
‘‘probablemente, el Gobierno estadounidense ha acabado adoptando su forma definitiva: una estructura en crecimiento y en gran medida autoorganizada, cuyo 10% o 20% está bajo el control de los políticos y los votantes y del 80% al 90% bajo el control de innumerables grupos de interés. El Gobier-no sólo cambiará marginalmente y de un modo acordado con los grupos de interés, pero no sistemáticamente ni de una forma que ponga en peligro más que los intereses de unos cuantos de los grupos’’.

tas minorías las que realmente controlan Washington.
El daño producido por las facciones

Glenn Kessler, ‘2003 Budget Completes Big Jump in Spending’, Washington Post, 15 de abril de 2002.

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Éste es, en esencia, el dilema de Estados Unidos en la actualidad. El pueblo estadounidense piensa que no posee ningún control real sobre el Gobierno, pero no se dan cuenta de que los políticos tampoco tienen ningún control. La mayoría de los representantes y de los senadores piensan que están operando en un sistema político en el que cualquier intento serio por cambiar las cosas provocará una oposición inmediata y bien organizada por parte de la pequeña minoría que se vea afectada por el cambio. Y son es-

Que unas minorías pequeñas y entregadas pudieran llegar a secuestrar el sistema político era algo que preocupaba mucho a los padres fundadores de la patria. Al identificar este problema, que llamaba ‘‘el daño producido por las facciones’’, Madison lo culpaba de ‘‘la inestabilidad, la injusticia y la confusión [...] que, verdaderamente, han sido como enfermedades mortales bajo las que han perecido los Gobiernos populares de todo el mundo’’. En su famoso artículo 51 de El Federalista, sostenía que la única solución efectiva para este problema era la restricción del derecho de asociación y de libre expresión que permitía la formación de tales grupos (‘‘la libertad es a la facción como el aire es al fuego’’). Pero el remedio hubiera sido peor que la enfermedad, y Madison lo rechazó de inmediato. En su lugar, Madison mostró su confianza en el tamaño y la complejidad de Estados Unidos. En primer lugar, razonaba, las facciones minoritarias no serían capaces de salirse con la suya porque otras facciones –que superarían en número a la minoría– se alzarían y las aplastarían. Incluso si las facciones fueran poderosas, en el vasto y abigarrado país que era Estados Unidos, otras facciones surgirían y, en consecuencia, se anularían unas a otras. Lamentablemente, Madison se equivocaba en este punto. Quizá no podía imaginar que ningún Estado pudiera poseer jamás unas arcas tan repletas que atrajeran a manadas de grupos fanáticos y egoístas. Pero también hay un problema teórico en el razonamiento de Madison. Olson ha demostrado que la formación de pequeños grupos de interés es fácil, porque sus miembros tienen mucho que ganar y el resto del país tiene muy poco que perder. Esto forma parte de lo que llama ‘‘la lógica de la acción colectiva’’. Si un grupo de cien granjeros se reúne para solicitar al Gobierno 10 millones de dólares, el beneficio que obtiene cada uno de los granjeros es de 100.000 dólares. El coste para el resto del país es de aproximadamente cuatro centavos por persona. ¿Quién es más probable que forme un grupo de presión, ellos o nosotros? Si se multiplica este problema por varios miles, se entenderá cuál es el problema de la democracia estadounidense en la actualidad. Tampoco es cierto que las diversas facciones se anulen unas a otras. A la mayoría de los grupos de interés le gusta ver prosperar a otros grupos. Cuando se preguntó a Bog Bergland, de la Cooperativa Eléctrica Rural Nacional, si estaba a favor de recortar
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los subsidios a sus competidores, éste respondió: ‘‘Pensamos que se pueden encontrar buenas razones para apoyar las reivindicaciones de todos los grupos’’15. Aludir a las subvenciones que otros grupos también perciben es un buen argumento a favor del propio grupo, así que ¿por qué discriminarlos? Cuantos más seamos, más contentos estaremos. Después de todo, es más sencillo obtener una determinada desgravación fiscal si se defiende lo mismo para los demás. Por consiguiente, las políticas públicas no se han convertido en la suma de los grupos de interés que se anulan mutuamente y llegan a un promedio racional, como vaticinaba Madison, sino en una acumulación de regalos, uno detrás de otro, a modo de espiral ruinosa. En la política, el camino elegido es con frecuencia aquel que ofrece una menor resistencia. Esto es cierto incluso para el caso de políticas que no implican un desembolso de dinero. Pensemos en la política estadounidense hacia Cuba. Han pasado diez años desde el final de la guerra fría y a estas alturas hay dos cosas que deberían ser evidentes. La primera es que el comunismo cubano ya no supone la más remota amenaza geopolítica para Estados Unidos. La segunda es que, no importa cuánto despreciemos el insulto a los derechos humanos por parte de Fidel Castro, la imposición de un aislamiento económico a través de sanciones sólo refuerza su control sobre el país al proporcionarle una causa contra la que movilizar a su pueblo. Como muestra la experiencia histórica, lo mejor que podemos hacer para empujar a Cuba por el camino de la democracia liberal es ayudar a abrirla al mundo del comercio y de los intercambios. Y una sustancial mayoría de los estadounidenses está de acuerdo con este enfoque. Después de todo, ésa fue la forma en que Estados Unidos se enfrentó a otros dos regímenes comunistas, China y Vietnam. Entonces ¿por qué no Cuba? Por las facciones. Los cubano-estadounidenses anticastristas han dictado los términos en que debe enfocarse este tema porque muestran mayor determinación que nadie al respecto y porque viven en dos Estados importantes desde el punto de vista electoral, Florida y Nueva Jersey. Aunque una mayoría de estadounidenses pueda tener una opinión distinta, lo cierto es que sólo los cubano-estadounidenses se organizan, realizan donaciones y votan al respecto. Por

ello, un pequeño grupo de estadounidenses de dos Estados han sido capaces de condicionar la política exterior del país. Como en otras cuestiones en las que una minoría vociferante logra imponerse a una mayoría silenciosa, el coste en términos de interés público es pequeño. Pero se va acumulando. La institución más importante que hasta hace relativamente poco sirvió de tapón entre estos grupos y los políticos es el partido político. Los partidos políticos fuertes podían mediar entre varios grupos de interés y, al reunirlos a todos bajo un mismo paraguas, podían forzar una postura que reflejara la opinión dominante en el partido. Estas posturas podían cambiar, pero cualquier cambio debía ser negociado en el interior del partido, donde se discutían las compensaciones y donde se tenían en cuenta los intereses generales del partido. Éste es el motivo por el que Clinton Rossiter, el importante estudioso de la política estadounidense, opinaba que no existía ‘‘Estados Unidos sin democracia, ni democracia sin política, ni política sin partidos’’. Es evidente que los partidos no siempre funcionaron así, pero durante más de dos siglos lo hicieron bastante bien a la hora de canalizar los sentimientos y los intereses a través de un sistema efectivo de política democrática. Y podrían seguir haciéndolo en el futuro a medida que Estados Unidos se enfrenta a los grandes cambios tecnológicos, económicos y demográficos que nos esperan, excepto por el detalle de que ya no existen realmente partidos políticos en Estados Unidos.
La decadencia de los partidos

Citado en Jonathan Rauch, Demosclerosis, Nueva York, Random House, 1994, pág. 135. Una nueva edición de este libro se titula Government’s End: Why Washington Stopped Working, Nueva York, Public Affairs, 1999.
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En diciembre de 2000, unos días después de que hubieran acabado las pugnas por el recuento electoral en Florida, pregunté a George Stephanopoulos, periodista televisivo y antiguo estratega político, si pensaba que el Partido Demócrata iba a nominar al ex vicepresidente Al Gore como candidato para las elecciones de 2004. Los periódicos de esa semana estaban cargados de artículos en los que se especulaba con que las principales figuras del partido querían dejar de lado a Gore. La respuesta de Stephanopoulos fue clarificadora. ‘‘Ya no existe el Partido Demócrata’’, dijo. ‘‘Si Gore quiere postularse para la candidatura, deberá recaudar el dinero necesario, obtener buena publicidad y subir en las encuestas, lo cual le granjeará, a su vez, una mayor cantidad de dinero y mejores titulares de prensa. Lo que opinen los veteranos del partido es irrelevante porque ya no existe el partido. Los que se consideran a sí mismos ‘veteranos’ no son más que viejos políticos que buscan algo que hacer’’. En la actualidad, los partidos políti-

cos no tienen ninguna relevancia en Estados Unidos. Durante la última generación, los partidos se han convertido en algo tan abierto y descentralizado que ya nadie los controla. La maquinaria electoral y sus jefes, la organización del partido, los cuadros de voluntarios, los veteranos, todos ellos han perdido importancia. El partido es, como mucho, un instrumento de captación de fondos para un candidato telegénico. Si un candidato se revela como popular y gana la nominación, el partido lo arropará. Entonces, ese candidato se beneficiará ligeramente al obtener más recursos, apoyo organizativo y un nuevo listado de posibles contribuyentes. De hecho, en las elecciones primarias a los candidatos les es útil escenificar un enfrentamiento con las élites del partido, porque aporta frescura a su campaña y el atractivo de un David luchando contra Goliat. Esta actitud funcionó en los casos de George McGovern, Ronald Reagan y Jimmy Carter. No obstante, en la actualidad es más difícil que esta estrategia tenga éxito, porque ya no existen élites contra las que luchar. ¿Quién representaba al candidato de las élites del partido en 1992? ¿Bill Clinton, Bob Kerry o Paul Tsongas? Ninguno de ellos16. El éxito de George W. Bush se debía no a ser el candidato de las élites de su partido sino a ser el candidato de su familia; tenía las dos cosas que hay que tener en un sistema carente de partidos: un nombre conocido y una maquinaria para recaudar dinero. En la actualidad, cualquiera que posea estas dos cosas, tenga o no experiencia en la política, parte con una gran ventaja. Así, en este nuevo sistema más ‘‘democrático’’ hemos conocido a muchas más dinastías políticas, funcionarios célebres y políticos multimillonarios que anteriormente. Y esto es sólo el comienzo. A medida que el partido político sigue decayendo, ser rico y/o famoso se convertirá en el camino habitual para aspirar a un cargo político de importancia. Durante casi toda la historia estadounidense, los candidatos presidenciales eran un reflejo de sus partidos políticos. En la actualidad, los partidos son un reflejo de sus candidatos. Si el candidato se desplaza hacia el centro, el partido también lo hace. Si el candidato se inclina a la izquierda, el partido lo imita. Cuando Clinton fue elegido como ‘‘nuevo demócrata’’, se hizo difícil encontrar a algún viejo demócrata en Washington. Y cuando George W. Bush anunció que era

16 La excepción que prueba la regla fue la del senador Robert Dole, quien fue nominado como candidato republicano a la presidencia en 1996 casi como un regalo por sus años al servicio del partido.

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GRUPOS DE INTERÉS, FACCIONES Y PARTIDOS

un ‘‘conservador compasivo’’, el resto del Partido Republicano descubrió que era precisamente eso lo que siempre habían sido todos. Los actuales partidos políticos son como recipientes vacíos, dispuestos a llenarse con líderes populares. La bala que mató al partido político en Estados Unidos provino de las elecciones primarias. La función de los partidos es la de competir en las elecciones generales. Por tanto, la elección de un candidato es la decisión más importante que puede tomar un partido. Cuando este proceso fue arrebatado a la organización del partido para serle entregado a los votantes, la organización se convirtió en un cascarón vacío. Éste es el motivo por el que ningún partido político en otras democracias ha abdicado de su implicación en la selección de candidatos. Las primarias son un fenómeno reciente y exclusivamente estadounidense. Por qué y cómo surgió es una historia interesante. Pero afirmar que el partido político estadounidense fue asesinado no es muy exacto; en realidad se suicidó17. Las primarias comenzaron a aflorar en masa en el primer cuarto del siglo XX como una parte del ataque de aquella época progresista a las corruptas maquinarias de los partidos (‘‘¡dejad decidir a los votantes, no a los jefazos!’’). También apelaban al deseo de los estadounidenses de disfrutar de una mayor democracia. Pero este primer impulso hacia las primarias no cambió la naturaleza del sistema de partidos. Entre 1923 y 1968, el ganador de las primarias obtuvo la nominación del partido en sólo 10 de las 23 ocasiones (sin contar a los presidentes en ejercicio, que siempre volvían a obtener la nominación del partido). En 1960, el Partido Demócrata sólo celebró elecciones primarias en 16 Estados y el Partido Republicano en 15. Las primarias eligieron al 38% de los delegados a la convención política nacional de los partidos. El activo liderazgo de los partidos –los cargos elegidos, los jefes locales y regionales y los organizadores– logró mantener una mayoría de los votos y con ella la influencia en las decisiones. Las primarias funcionaban como una especie de prueba para comprobar la popularidad de un determinado candidato ante el votante general. Cuando John Kennedy venció en West Virginia, demostró que un católico podía hacer un buen papel en el Sur. Sin embargo, Estes Kefauver ganó la mayoría de las primarias

Una profética descripción del declive de los partidos se encuentra en David Broder, The Party’s Over: The Failure of Politics in America, Nueva York, Harper and Row, 1972.

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en 1952 y a pesar de ello se le denegó la nominación como candidato presidencial del Partido Demócrata porque Adlai Stevenson contaba con el favor del partido. Wendell Wilkie ni siquiera participó en las primarias de 1940 y, no obstante, fue nominado por el Partido Republicano. Uno de los temas recurrentes de las protestas de los años sesenta (en el movimiento a favor de los derechos civiles, en las manifestaciones en contra de la guerra en Vietnam, en el caos que se produjo en el exterior del edificio donde se estaba llevando a cabo la convención del Partido Demócrata de 1968 en Chicago, e incluso en el festival de Woodstock) fue la necesidad de un sistema político más participativo. Intentando responder a estas demandas, el Partido Demócrata decidió hacerse más democrático, y cambió radicalmente el modo en que seleccionaba a los candidatos. Las primarias reemplazaron con rapidez a cualquier otro método para elegir a los delegados a la convención nacional, y hacia 1980 más de un 70% de los delegados eran elegidos a través de las primarias. En la actualidad, esa cifra supera el 80% en ambos partidos, y el porcentaje restante suele votar por la persona que resultó vencedora en las primarias (de hecho, sería un escándalo si, en general, estos delegados quisieran tomar una decisión basándose en los méritos de los candidatos). Los votantes de las primarias no constituyen nada parecido a la mayoría del partido, ni mucho menos al pueblo estadounidense (en las últimas elecciones presidenciales sólo votó en las primarias el 23% de los votantes registrados, aproximadamente el 18% de la población en edad de votar). Por consiguiente, los delegados presentes en las convenciones de ambos partidos tienden a ser más radicales que el afiliado medio. Esto tiene sentido, porque los delegados no reflejan la posición del afiliado medio sino la del afiliado medio activo y que vota en las primarias (piense en cuánta gente conoce que sean voluntarios activos en un partido y que voten en todas las primarias). Por ejemplo, sólo el 10% de los delegados republicanos en 2000 pensaban que el superávit fiscal debía ser empleado para consolidar el programa de Medicare y las cuentas de la seguridad social, comparado con un 46% de todos los votantes republicanos. Sólo el 24% de los delegados republicanos pensaban que debían prohibirse las pequeñas donaciones a las campañas electorales (soft money), a pesar de que el 60% de los votantes pensaba que debían prohibirse. De igual modo, sólo el 10% de los delegados demócratas apoyaban la introducción de un sistema de cheques escolares, mientras que un 41% de votantes

demócratas lo apoyaba. Sólo el 20% de los delegados demócratas era partidario de la pena de muerte, mientras que el 46% de los votantes demócratas la apoyaba18. Esta brecha entre los delegados y los votantes está presente en ambos partidos y en casi todas las cuestiones políticas. Irónicamente, las viejas élites representaban mejor a las filas del partido –y al país– que los activistas profesionales de hoy en día. La nueva ‘‘base’’ política ha resultado ser muy estrecha. Las elecciones presidenciales son eventos que huyen de los extremos, y los candidatos elegidos para participar en ellas suelen provenir sin excepciones del centro político. Pero otros políticos son elegidos e influenciados por su activo electorado de las primarias. Por tanto, los partidos cada vez escuchan menos las ideas de sus estrategas y funcionarios moderados y cada vez prestan una mayor atención a las de sus poderosos grupos de activistas y organizadores, que son los que movilizan a los votantes durante el proceso de elecciones primarias. En este sentido, las reformas ‘‘democratizadoras’’ no han eliminado a las élites, sino que las han reemplazado, y aún no sabemos si hemos salido ganando con este cambio. El viejo partido había echado sus raíces en los barrios, los Gobiernos locales y en organizaciones de base amplia como los sindicatos o las organizaciones empresariales. El nuevo partido está dominado por los profesionales de Washington, es decir, activistas, ideólogos, recaudadores de fondos y encuestadores. Éste es el motivo por el que Washington está mucho más polarizado que el resto del país, y por el que cerrar acuerdos y negociar compromisos entre los partidos se ha convertido en algo mucho más difícil. El actual sistema político prefiere el bloqueo al acuerdo; es mucho mejor a la hora de recaudar fondos.
La máquina del dinero

El sistema de primarias ha generado una paradoja democrática que vuelve una y otra vez durante la reciente historia de las reformas, por las cuales el Gobierno de la mayoría se convierte en Gobierno de la minoría, y también reaparece en el caso de la reforma de la financiación electoral. Se suponía que las reformas de los años setenta iban a hacer accesible el sistema a mucha más gente. Intentando acabar con la dependencia de los políticos de unos cuantos grandes donantes de fondos, las nuevas medidas impusieron

Nagourney y Janet Elder, ‘Poll of Delegates Shows Convention Solidly on Right’, New York Times, 31 de julio de 2000; Adam Clymer y Marjorie Connelly, ‘Poll Finds Delegates to the Left of Both Party and Public’, NewYork Times, 14 de agosto de 2000.
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18 Adam

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un límite de 1.000 dólares por persona a las contribuciones a un candidato. También facilitaron la formación de comités de acción política corporativa (PAC, en inglés), que permitían a los pequeños contribuyentes juntar sus recursos para fomentar un objetivo político común. Las contribuciones individuales a un PAC no podían sobrepasar los 5.000 dólares. Sin embargo, y a pesar de estas reformas, los PAC se contemplan ahora como un ejemplo de todo aquello que está mal en el sistema de financiación de las actuales campañas electorales en Estados Unidos. La democratización de la financiación electoral ha cambiado la naturaleza de la política estadounidense, y no para bien. En lugar de poder apoyarse en el dinero de unos cuantos grandes donantes –cuyos nom-bres siempre eran públicos–, ahora los candidatos deben recaudar dinero en pequeñas cantidades de decenas de miles de contribuyentes y de PAC, cuyas intenciones no son públicas y no se conocen tan bien. Y ello ha creado toda una nueva categoría de personajes, los recaudadores de fondos. David Frum, un periodista y antiguo redactor de discursos en la Casa Blanca, señalaba que:
“Con un límite contributivo personal de 1.000 dólares y un límite de gastos situado en los 36 millones de dólares, ya no basta con encontrar a unos cuantos millonarios excéntricos. Un candidato debe dedicar el año anterior a las primarias –que ahora se ha convertido en un periodo esencial– a reunir el apoyo de miles de contribuyentes ricos. Es como llenar una bañera a cucharadas. Y dado que ni siquiera el candidato más firmemente determinado puede cortejar a tantas personas una por una, está obligado a reunir el apoyo, en primer lugar, de unos cuantos maestros del Rolodex19 que hayan demostrado su habilidad y su disposición a patrocinar las galas de recaudación de fondos, los cócteles, los desayunos y las cenas íntimas necesarios para extraer el obligado porcentaje de fon-

dos de cada uno de los demócratas o republicanos capaces de extender un cheque en cada una de las regiones”20.

Por consiguiente, la recaudación de fondos se ha convertido en la actividad fundamental de una campaña política, y desempeñar un buen papel como recaudador es la principal habilidad que debe mostrar un político estadounidense contemporáneo. Si aún existen los veteranos en el partido, se han convertido en los ‘‘maestros del Rolodex’’, sin los cuales ninguna campaña puede siquiera despegar. Todos estos cambios han contribuido al debilitamiento de los partidos políticos. La iniciativa más reciente para la reforma de la financiación electoral no hará sino acentuar esta tendencia, dado que debilita aún más a los partidos políticos. El único activo que les quedaba a los partidos era el llamado dinero ‘‘blando’’ (soft money) que podían gastar en apoyo de un candidato. Ahora este dinero lo gastarán–porque es seguro que se gastará– no tanto los partidos, como unos oscuros grupos y organizaciones que no son públicas ni transparentes. Los maestros del Rolodex se han hecho aún más imprescindibles en la vida política del país. El efecto más negativo de estos cambios en el sistema de financiación de campañas consiste en que han hecho más vulnerables a los políticos. Los políticos deben tener un saludable temor a perder su cargo en unas elecciones. Esto es en lo que consiste la democracia, hasta cierto punto. Pero los actuales políticos tienen una paranoia obsesiva y permanente con la posibilidad de estar siempre a un paso de la derrota. Habiendo perdi-

marca de agendas de contacto y tarjeteros de sobremesa. La expresión ‘‘maestros del Rolodex’’ hace referencia a aquellos que son efectivos a la hora de ‘‘tirar de la agenda’’ y aprovecharse de los contactos para conseguir sus objetivos. (N. del t).

19 Conocida

20 David Frum, ‘The Elite Primary’, Atlantic Monthly, noviembtre de 1995. 21 Anthony King, ‘Running Scared’, Atlantic Monthly, enero de 1997; véase también Anthony King, Running Scared: Why America’s Politicians Campaign Too Much and Govern Too Little, Nueva York, Free Press, 1999. El libro de King sobre la política estadounidense es brillante y contiene un marco comparativo poco habitual en la mayoría de los trabajos estadounidenses sobre la cuestión.

do el apoyo de los partidos, los políticos estadounidenses ‘‘caminan solos por el mundo electoral’’, en palabras del politólogo británico Anthony King. Era algo habitual que los candidatos obtuvieran apoyos por su reputación en sus respectivos partidos, sus logros importantes y sus habilidades políticas con los veteranos del partido. Ahora los obtienen de sus propias habilidades como emprendedores a la hora de destacar en las encuestas, cortejar a sus votantes, gestionar ciertos intereses privados y recaudar fondos. Pero eso también implica que están solos y siempre a un paso de arruinarse y, por tanto, de perder el poder. Si hacen algo impopular, ni el partido ni el Congreso ni los medios de comunicación les van a proteger. Como escribió King: ‘‘Pueden ser escogidos uno a uno, y ellos lo saben; por tanto, adaptan su comportamiento a aquello que mejor les conviene’’21. La eventualidad de unas elecciones hace que el político se concentre. Los políticos estadounidenses están exclusivamente preocupados por ganar las siguientes elecciones, hasta el punto de excluir de su mente cualquier otra cosa, y no porque sean peores personas que sus predecesores, sino porque el sistema les obliga a caminar en esta dirección. De ahí el triste espectáculo de la política estadounidense contemporánea, en la que los políticos no dejan de apaciguar a los lobbies, realizar encuestas para conocer la opinión de los votantes, arrodillarse frente a los grupos de interés y recaudar dinero. Es evidente que esto no tiene nada que ver con el buen Gobierno –muy al contrario–, así que la búsqueda continúa. En Estados Unidos, esto último equivale a la búsqueda de una ‘‘mayor’’ democracia, esta vez mediante el referendo. n
[Este texto pertenece al capítulo 5 del libro El futuro de la libertad, Taurus, 2003].

Fareed Zakaria es editor en la revita Newsweek.

CAUDILLISMO PLEBISCITARIO Y ‘FAIR PLAY’
ENRIQUE GIL CALVO

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uando nuestra Constitución está a punto de cumplir sus 25 años, cabe preguntarse si este aniversario merece una auténtica celebración –lo que implica enorgullecerse por el éxito alcanzado– o tan sólo la mera conmemoración de un acontecimiento histórico que se debe analizar con cierta distancia crítica. Y esta pregunta no tiene fácil respuesta. De un lado hay que felicitarse, pues el constitucionalismo siempre es preferible –por defectuoso que resulte– a cualquier autoritarismo, incluido el benevolente. En este sentido, la normalización constitucional de España ha de ser celebrada como felizmente bienvenida. Pero esto no es todo, pues la calidad de la democracia efectivamente instaurada por nuestra Constitución parece dudosa a la luz de los cuestionables balances que arrojan las alternantes mayorías absolutas de los presidentes González y Aznar que se han sucedido hasta ahora. Por eso, aprovechando su aniversario, aquí me propongo evaluar críticamente el funcionamiento efectivo de las instituciones democráticas reguladas por nuestra Constitución, cuyos resultados prácticos cabe calificar de caudillismo plebiscitario. Para ello evitaré recurrir al análisis técnico-jurídico de su ingeniería constitucional, campo que no es de mi competencia profesional, para centrarme exclusivamente en el análisis comparado de las democracias contemporáneas. Y por esto mismo, tampoco sabría proponer ninguna clase de reformas prescriptivas que pudieran derivarse de mis alegaciones críticas, pues desconfío con algún escepticismo de las virtualidades reformistas. Pero aunque no podré recomendar ningún tratamiento útil, sí deseo contribuir a diagnosticar los males que aquejan a nuestra democracia.

constitucionales y los politólogos institucionalistas les mueve a definir los regímenes políticos en función tan sólo de su arquitectura jurídica. Pero si atendemos también a los procesos políticos y a las relaciones entre la estructura de poder y sus bases sociales, podemos encontrarnos ante un conjunto de fenómenos que en buena medida parecen escapar a las disposiciones normativas previstas por el ordenamiento jurídico, si es que no las desmienten en la práctica. Como se suele decir, hecha la ley, hecha la trampa. Y esto sucede tanto en las democracias anglosajonas como en las nórdicas y en las latinas, aunque parezca ser en estas últimas donde más abundan los incumplimientos normativos1. Por lo tanto, a la hora de identificar la verdadera naturaleza de un régimen político, hay que atender al rendimiento efectivo de sus reglas procedimentales más que a su reglamentaria arquitectura formal. Pues bien, en este sentido la naturaleza del régimen alumbrado por la Constitución Española de 1978 puede ser calificada de jánica, pues por detrás de la brillante fachada jurídica que presenta ante el público se trasluce una incierta cara oscura de muy dudosa juridicidad, agazapada en la trastienda que se adivina entre la penumbra. Y por lo general, las efectivas prestaciones procedentes de esa cara oculta suelen desmentir o vulnerar las actuaciones previstas por el ordenamiento público, que resulta desnaturalizado en consecuencia. De ahí que quepa hablar de una doble naturaleza híbrida o mestiza, hecha de principios antitéticos o

contrapuestos que se contradicen entre sí. La primera contradicción más llamativa es la que se da entre el previsto parlamentarismo teórico y un efectivo presidencialismo práctico; pero un presidencialismo sin separación de poderes, hecho posible por el doble mecanismo parlamentario de la investidura y la censura constructiva, régimen que un constitucionalista ha calificado de parlamentarismo presidencialista2. Sobre todo cuando emergen mayorías absolutas que conceden al presidente investido una ilimitada concentración de poder, sin que el parlamento ni otras instituciones reguladoras logren controlar las recurrentes extralimitaciones del ejecutivo. Pero esta contradicción procede de otras dos menos visibles aunque no por ello menos influyentes. Una es la que se da en el sistema electoral, que se dice proporcional pero que en la práctica es cuasi mayoritario (o mixto, pues gracias a la prima de los distritos rurales y la penalización de los partidos minoritarios sólo un tercio de la representación resulta proporcional, actuando el resto como mayoritario), lo que favorece por defecto la creación artificial de mayorías absolutas3. La otra es la que se da entre la prevista democracia de partidos y la efectiva democracia plebiscitaria, pues para ejercer el poder los partidos han de personalizarse en la imagen mediática de su líder político. Esta personalización populista de la política da lugar a la posmoderna democracia de audiencia de Manin, que para él ha sustituido en el tiempo a la vieja democracia de

La naturaleza del régimen

La deformación profesional de los juristas

1 Josep Mª Colomer sostiene que las democracias latinas son problemáticas y conflictivas por haberse instaurado no por paulatinas conquistas del derecho al voto, como las anglosajonas y las nórdicas, sino como democracias plebiscitarias de sufragio universal otorgadas de golpe desde arriba, según el modelo bonapartista. Véase su libro Instituciones políticas, págs. 56-57 y 6874, Ariel, Barcelona, 2001.

2 Manuel Aragón: ‘¿Un parlamentarismo presidencialista?’, CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA, núm. 123, págs. 42-49, Madrid, junio 2002. 3 Josep Mª Colomer, La transición a la democracia: el modelo español, págs. 171-181, Anagrama, Barcelona, 1998. 4 Bernard Manin, Los principios del gobierno representativo, págs. 267-286, Alianza, Madrid, 1998.

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partidos4. Pero lo cierto es que en la España actual ambas formas de democracia –la de partidos y la personalista de audiencia– conviven bajo un mismo populismo clientelar, donde el aparato del partido que controla el territorio depende de la imagen mediática de su líder electoral y al mismo tiempo éste depende de la red clientelar que controla su partido para financiar sus campañas con fondos recaudados mediante la especulación urbanística. De ahí que se produzca una simbiosis clientelista entre la vieja partidocracia a la italiana modelo tangentòpoli y el presidencialismo a la francesa, fundado en la tradición plebiscitaria del bonapartismo. La cuarta contradicción o paradoja ambivalente es la que se da entre la gran concentración del poder en manos del líder de la mayoría y la efectiva distribución territorial del poder hecha posible por el llamado Estado de las autonomías. El sistema autonómico que ha emergido por el improvisado desarrollo del Titulo VIII ha alumbrado un modelo dualista, donde coexiste un regionalista o federal café para todos con el confederal nacionalismo asimétrico de los territorios históricos, cuyo caso más extremo es el foralismo vasconavarro que sirve a
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todos los demás de ejemplo a seguir y término de comparación. Esto genera en la práctica un bilateral federalismo asimétrico donde cada territorio autónomo debe negociar con el poder central a espaldas de los demás, pues al carecerse de instituciones multilaterales se crea una competición entre las unidades subestatales que pugnan por acaparar competencias transferidas5. Pero como en cada una de las autonomías se reproduce el mismo tipo plebiscitario de régimen presidencialista que caracteriza al conjunto del modelo español, aparecen fuertes tensiones políticas entre el presidente central y los presidentes autonómicos, que estallan en cuanto los respectivos partidos que les apoyan no coinciden sino que difieren, tal como sucede en los territorios gobernados por la oposición o por formaciones nacionalistas. Y esta tensión territorial no puede resolverse al estar reforzada por la partitocracia efectiva que necesita financiarse a través del control clientelar de la especulación urbanística (suelo, construcción, obras públicas y ordenación del territorio), cuyas

competencias están constitucionalmente atribuidas a las comunidades autónomas por el Artículo 148. Finalmente, la última manifestación de esta doble naturaleza se da en la peculiar alternancia pendular que exhibe el ciclo político español, por el que se suceden periodos de mayoría absoluta, cuando todo el poder se unifica y concentra en manos del líder del partido en el Gobierno que relega al Parlamento a la inoperancia irrelevante, frente a periodos de mayoría relativa, cuando el poder político se divide distribuyéndose entre los diversos territorios y partidos coaligados que sostienen a la mayoría en el poder6. Durante las fases de mayoría absoluta, el régimen es una democracia de audiencia de carácter unitario, mayoritario y presidencialista, pero sin control, separación de poderes ni rendición de cuentas, por lo que el parlamentarismo brilla por su ausencia. Mientras que en las fases de mayoría relativa el régimen se convierte en una democracia de partidos de carácter

Eliseo Aja, El Estado autonómico. Federalismo y hechos diferenciales, Alianza, Madrid, 1999.

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E. Gil Calvo, ‘Crítica de la transición’, CLAVES RAZÓN PRÁCTICA, núm. 107, págs. 9-15, Madrid, noviembre, 2000.
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proporcional y territorialmente descentralizada, con gobiernos limitados y divididos que devuelven al parlamentarismo al primer plano. Así es como la democracia española ha venido recorriendo un sendero en zigzag que fluctúa oscilatoriamente entre los dos grandes tipos de democracia contrapuestos por Lijphart: la mayoritaria o de Westminster, donde todo el poder se concentra en una sola mano (ya sea la izquierda o la derecha), y la consociativa o por consenso, que exige negociar laboriosas coaliciones parlamentarias entre el Gobierno central y los Gobiernos autonómicos. Todo ello porque en España existen dos ejes o cleavages de diferenciación política (ambos igualmente herederos de las fracturas causadas por el viejo antagonismo de la guerra civil): el eje derecha-izquierda, reproducido por la desigual estructura de la propiedad financiero-inmobiliaria, y el eje centro-periferia, que manifiesta las tensiones identitarias que justifican la pugna por el control de la renta territorial.
Evaluación comparada

Todo lo que acaba de decirse resulta ya suficientemente conocido y por sí solo no merecería que le dedicásemos estas páginas. Pero la polémica puede residir en su caracterización comparativa: ¿qué clase de democracia es la nuestra, señalada por estos rasgos contemplados a la luz de las democracias vecinas? ¿Cómo clasificarla por su género y especie dentro del amplio espectro de la democracia contemporánea? Ante todo, debe quedar bien claro que nuestro sui géneris presidencialismo plebiscitario no constituye ninguna excepción. Como ya he señalado antes, y si dejamos por un momento al margen la peculiar distribución territorial del poder que la singulariza, nuestra democracia debe ser incluida dentro del tipo latino de democracias plebiscitarias y populistas, frente al tipo nórdico de democracias parlamentarias y proporcionales y frente al tipo anglosajón de democracias mayoritarias o presidenciales con separación de poderes7. En términos generales, las democracias latinas suelen consistir en cesarismos: o sea presidencialismos –parlamentarios o no– sin separación de poderes, aunque hayan existido variantes –como la cohabitación francesa o la partitocracia italiana– que ahora están en vías de reconversión hacia presidencialismos bonapartistas à

la Chirac o à la Berlusconi. Y es en este mismo sentido que cabe calificar a nuestra democracia cesarista como caudillismo plebiscitario, dada la singular retórica de beligerancia castrense –o guerracivilista– que tensa el antagonismo español entre Gobierno y oposición, derecha e izquierda o centro y periferia. Según la definición de Weber, el cesarismo de la democracia plebiscitaria –cuyo primer ejemplo supuso el Segundo Imperio de Luis Napoleón Bonaparte– se caracteriza por los rasgos siguientes8. Ante todo se trata de un presidencialismo sin separación de poderes, donde la asamblea legislativa está sometida al César que apela directamente al pueblo sin intermediario alguno, como personificación de la soberanía popular. De este modo el partido que le apoya no representa al electorado ni le rinde cuentas, pues es una mera máquina electoral al servicio del césar plebiscitario, actuando si acaso como su intermediario clientelar. En consecuencia, el debate político entre programas partidarios retrocede, suplantado por el imparable ascenso del combate demagógico en pugna por el favor del público, al que se busca seducir con ofertas populistas y efectismos retóricos. Así es como las promesas y las expectativas crecen por encima de los recursos y las capacidades, con faraónicas obras públicas promovidas por el poder cuyo mejor ejemplo sigue siendo el gran París que el barón Haussmann rehizo para Napoleón III, instituyendo la ingeniería urbanística diseñada por el poder para cebar la especulación inmobiliaria todavía hoy en vigor. Y el resultado es la instauración de una cultura de súbditos y no de ciudadanos, que penaliza la participación política y fomenta la pasividad dependiente de los electores, convertidos en espectadores adictos a los servicios públicos y al teatro del poder. Este modelo weberiano de democracia plebiscitaria coincide con la democracia de audiencia de Bernard Manin, pues se basa en una extrema personalización del líder soberano hoy amplificada por los modernos medios de masas que permiten un contacto directo entre el gobernante y el ciudadano sin intermediación partidaria9. Y en este sentido, la democracia de audiencia es heredera del Antiguo Régimen absolutista, cuyo

despotismo ilustrado viene a continuar con procedimientos plebiscitarios y sufragio universal. La diferencia es que para el absolutismo el poder soberano se adquiría en línea sucesoria legitimado por la gracia de Dios, mientras que en la democracia plebiscitaria la legitimidad del poder absoluto sólo procede del voto popular expresado por el pueblo soberano. Y como ha destacado Paul Veyne, esta estrategia de legitimación del poder mediante la compra del favor del pueblo no es ningún invento de la modernidad temprana o la posmodernidad actual, pues ya fue instaurada por el evergetismo de la antigüedad helenística, que habría de dar lugar al panem et circenses que legitimaba la dominación imperial romana10. Sin embargo, por eficaz que parezca como estrategia de ocupación del poder y por rancio que sea su abolengo político, la democracia plebiscitaria plantea serios problemas desde el punto de vista de su calidad democrática. Ante todo presenta un riesgo muy elevado de degeneración hacia el totalitarismo dictatorial, tal como sucedió con los regímenes de Mussolini y de Hitler, que comenzaron por ser democracias plebiscitarias antes de que rompieran las urnas para convertirse en dictaduras totalitarias. Y cuando esto no es factible porque el contexto internacional lo impide, entonces la democracia plebiscitaria se degrada hacia formas de populismo demagógico, nacionalista o xenófobo, basado en la invención de un enemigo imaginario (la <oligarquía, los judíos, la corrupción, los inmigrantes, el terrorismo) que es designado como cabeza de turco o chivo expiatorio al que culpar de todos los males que aquejan al sano pueblo inocente11. Es lo que aquí ha hecho el presidente Aznar (imitando en esto al eficaz victimismo del nacionalismo periférico), al esgrimir como más eficaz estrategia electoral la lucha contra el terrorismo foráneo y doméstico. Pero al margen de su posible riesgo de degradación populista y degeneración fascista, lo malo de la democracia plebiscitaria es que siempre tiende a convertirse en democracia delegativa. Este concepto, utilizado por el politólogo Guillermo O’Donnell para caracterizar a las democracias que emergen por transición de un Gobierno au-

Esta caracterización de tres tipos de democracia procede de Josep Mª Colomer, Instituciones políticas, págs. 55-79, Ariel, Barcelona, 2001.

7

8 Stefan Breuer, Burocracia y carisma. La sociología política de Max Weber, págs. 177-180, Alfons el Magnànim, Valencia, 1996. 9 Sobre democracia de audiencia, además de la obra de Manin antes citada (nota 4), véase también: John Thompson, El escándalo político. Poder y visibilidad en la era de los medios de comunicación, Paidós, Barcelona, 2001.

10

Paul Veyne, Le pain et le cirque, Seuil, París,

1975.
11 Una de las mejores caracterizaciones del populismo, fenómeno que por su peregrina retórica es difícil de definir, es la de Álvarez Junco en su texto ‘El populismo como problema’. Véase José Álvarez Junco y Ricardo González Leandri (comps.), El populismo en España y América, págs. 11-38, Catriel, Madrid, 1994.

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toritario, permite establecer una disyuntiva entre dos tipos opuestos de democracia electoral, entendida ésta como aquella que cumple los siete requisitos minimalistas de la poliarquía de Dahl: autoridades electas, elecciones libres, sufragio universal, derecho a competir por los cargos, libertad de expresión, pluralismo informativo y libertad de asociación. Esas dos formas de democracia electoral son: la plenamente consolidada y la delegativa12. Su común denominador es la existencia en ambas de accountability vertical, entendiendo por ésta la exigencia retrospectiva de responsabilidades a los gobernantes por parte de los votantes mediante periódicos pero puntuales y distantes comicios electorales. Y la diferencia específica entre las dos es que exista o no accountability horizontal, entendida como exigencia actual y permanente de responsabilidades a los gobernantes por parte tanto de la sociedad civil como de instituciones independientes. Esto permite distinguir dos tipos de accountability horizontal: la participativa, ejercida por las redes ciudadanas que articulan la sociedad civil, y la institucional, ejercida por autoridades reguladoras independientes del poder. Para que haya democracia plena, tiene que haber accountability horizontal. Y cuando ésta no existe estamos ante una democracia delegativa, donde los ciudadanos y las instituciones civiles toleran la impunidad de los gobernantes que se extralimitan. Es lo que sucede con democracias plebiscitarias como la española y las demás latinas, incapaces de pedir cuentas a sus gobernantes en quienes delegan incivilmente toda su responsabilidad cívica. Así ocurre ahora en España, donde la mayoría de los ciudadanos aprueba al Gobierno del presidente Aznar pese a considerar al mismo tiempo que ha mentido en todo lo concerniente al caso Prestige y a la guerra de Irak. Y semejante contradicción no les mueve a exigir responsabilidades, consintiendo tácitamente un abusivo e impropio ejercicio del poder (quizá como contrapartida de la plusvalía inmobiliaria y el recorte fiscal). Pero lo mismo sucedió con los diversos escándalos de corrupción y abuso de poder descubiertos durante los mandatos del presidente González, siendo tácitamente refrendados por los ciudadanos que los toleraban de facto (quizá como precio a pagar a cambio de la universalización de los derechos sociales). Esta ac-

Guillermo O’Donnell, ‘Democracia delegativa’ y ‘Otra institucionalización’, en su libro Contrapuntos, págs. 287-330, Paidós, 1997. Véase también su artículo ‘Accountability horizontal’, La Política, núm. 4, págs. 161-188, Barcelona, octubre, 1998.
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titud incívica de la sociedad civil, que se suele calificar como cinismo político, es la que permite a los gobernantes reincidir en sus extralimitaciones, degradando la calidad de la democracia. De este modo, la democracia delegativa de O’Donnell viene a coincidir con el cesarismo o democracia plebiscitaria de Weber, entendida en última instancia como dictadura electoral. Hasta qué punto es aceptable esta excluyente dicotomía de O’Donnell, y en qué medida puede ser aplicada al caso español, son preguntas difíciles de responder. En principio estamos ante una cuestión de grado, pues según qué indicadores de accountability utilicemos no sólo la española sino incluso las más consolidadas democracias anglosajonas podrían parecernos delegativas. Así lo demuestra el ejemplo inglés, pues también el electorado británico parece seguir dispuesto a apoyar al premier Blair pese a todos los flagrantes engaños sobre la guerra de Irak que se han ventilado en el Parlamento de Westminster. Y si se tolera la impunidad de Blair, ¿deberemos colegir que la democracia más antigua del mundo se ha mediatizado y desnaturalizado hasta convertirse en delegativa? Ello por no hablar del Capitolio estadounidense, que ha consentido –como también lo ha hecho su opinión pública y la mayoría de sus ciudadanos– las flagrantes violaciones del derecho internacional y de los derechos civiles impunemente adoptadas por la Casa Blanca. Y si eso sucede en Washington y Westminster, ¿cómo sorprenderse de que también ocurra en las Cortes de Madrid, así como en la ciudadanía y la prensa españolas? Pero esta observación no nos debe llevar a disculpar la baja calidad de la democracia española, sino al contrario: a inculpar a las democracias anglosajonas, que también parecen estar cayendo por la pendiente de la plebiscitaria y delegativa democracia de audiencia. En realidad, sea cual fuere la naturaleza jurídica de su ingeniería constitucional (si parlamentaria o presidencialista, si mayoritaria o proporcional, si de partidos o personalista, si unitaria o federalista, y así sucesivamente), lo cierto es que todas las democracias contemporáneas, y no sólo las latinas, exhiben los peores defectos que acabamos de atribuir más arriba a las plebiscitarias y delegativas democracias de audiencia: así sucede en Austria y en Holanda, no menos que en Francia o en Italia, por no hablar de España, Portugal o América Latina. ¿Quiere esto decir que la acción corrosiva de los medios de comunicación, con sus recurrentes escándalos mediáticos de corrupción política, está haciendo converger a todas las

democracias occidentales hacia el mismo pozo sin fondo de la degradante democracia delegativa?13. Es probable que haya algo de verdad en esto, pero también existe otra posible interpretación. En realidad, la convergencia entre los distintos modelos de democracia representativa ya se viene dando desde hace bastante tiempo, tal como han defendido siempre los teóricos del mercado electoral que, en la línea de Anthony Downs, han retomado el modelo propuesto por Schumpeter en 1942, que reduce la democracia a una competición por el voto popular entre los diversos candidatos a ejercer el liderazgo político 14 . Y como ha señalado David Held, este modelo de Schumpeter, al que denomina elitismo competitivo (constituyendo su V modelo de democracia), se remonta en realidad a Max Weber, que fue su primer formulador original tal como ya hemos visto con su concepto de cesarismo plebiscitario15. En suma, todas las diversas formas de democracia, cualquiera que sea su ingeniería constitucional (parlamentarismo, presidencialismo, y así sucesivamente), se reducen a procedimientos para regular la lucha incruenta por el poder, entendida como competición electoral pluralista entre candidatos alternativos que se postulan para ocupar los cargos revestidos de autoridad pública. Y si la democracia es el mejor sistema de gobierno, tal como Weber creía, es porque la competición electoral constituye el método más eficaz para seleccionar los líderes políticos más competentes. De ahí que, una vez elegidos por los votantes, los vencedores deban ejercer todo el poder, sin más limitación que su estricto respeto al imperio de la ley –enseguida volveré sobre esto–. Lo cual permite legitimar con óptica weberiana tanto la democracia plebiscitaria como la democracia delegativa y la democracia de audiencia, reducidas todas ellas al común denominador de la dictadura electiva y legalista o liderazgo competitivo. Este planteamiento podría parecer de un desnudo realismo político, tal como el que ahora reivindica por ejemplo la teórica

13 Éste es el diagnóstico de John Thompson (op. cit., nota 9) para las democracias anglosajonas. Y algo parecido es lo que también sostiene Robert Putnam (Solo en la bolera, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2002) para Estados Unidos. 14 Anthony Downs, Teoría económica de la democracia [edición original de 1957], Aguilar, Madrid, 1973. Joseph Schumpeter, Capitalismo, socialismo y democracia [edición original de 1942], Folio, Barcelona, 1984. 15 David Held, Modelos de democracia, págs. 175224, Alianza, Madrid, 1992.

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CAUDILLISMO PLEBISCITARIO Y ‘FAIR PLAY’

radical Chantal Mouffe, con su defensa de la democracia antagónica entendida como continuación de la guerra civil por métodos reglados e incruentos, basados en el estricto respeto a los derechos ajenos16. Y aunque pueda ser asumible en términos genéricos, presenta el grave defecto de su misma generalidad excesiva, pues bajo el manto del elitismo competitivo cabe todo: desde el caudillismo de Aznar, el militarismo de Bush y las provocaciones de Berlusconi hasta la más ejemplar conducta de Blair, que se presta a rendir cuentas ante el Parlamento de Westminster asumiendo sus responsabilidades políticas. Pero entonces, si todo es elitismo competitivo, ¿dónde situar la frontera que separa la democracia auténtica de la democracia de fachada? ¿Cuál es el criterio de demarcación que permite distinguir la verdadera democracia de la democracia fraudulenta, falaz o deficitaria?
La competición y sus reglas

propuso Norbert Elias –discípulo indirecto de Weber– en su estudio del fair play como base del parlamentarismo inglés17. El deporte moderno es la mejor metáfora de la democracia representativa porque se trata de una competición pública con reCRITERIOS DE DEMARCACIÓN

procedimentalismo. Pues bien, bajo la guía inspiradora de la deportividad competitiva que analizó Norbert Elias, cabe proponer el siguiente esquema procedimental como criterio de demarcación democrática, que viene a desarrollar la accountability horizontal
DEMOCRACIA FALLIDA

DEMOCRACIA CUMPLIDA

Juego limpio Imperio de la ley Seguridad jurídica Derecho de oposición Rendición de cuentas Separación poderes Control institucional Esfera de debate Cultura cívica

Juego sucio Inseguridad arbitraria Desconfianza normativa Abuso de poder Patrimonialización Prevaricación Corrupción política Escándalo público Cinismo político

Reglas de competición

Igualdad de oportunidades

Arbitraje imparcial

Transparencia pública

Un posible criterio de demarcación es el minimalista que proponen los pluralistas, reduciéndolo a la lucha por el éxito en el mercado electoral. Lo cual es una tautología como la del darwinismo vulgar, que define la adaptación como supervivencia de los más aptos. Así, según esto, la mejor democracia sería aquella que seleccionase los mejores líderes, definidos como los más eficaces a la hora de sobrevivir en la competición electoral. Pero esto conduce al absurdo de suponer que la mejor democracia es la que selecciona vencedores como Berlusconi, dada su demostrada competitividad en el mercado electoral. Y como esta paradoja resulta inadmisible, el reduccionismo electoralista ha de rechazarse como criterio de demarcación democrática. Por ello debe retornarse a Weber, que estableció una doble condición como criterio de excelencia democrática. De un lado, la selección competitiva de los líderes más eficaces, lo que justifica su modelo de cesarismo plebiscitario. Pero además de esto hace falta un anterior requisito a priori, que es el imperio de la ley, sin el que no puede sobrevivir el Estado moderno, y el democrático mucho menos. De modo que la democracia no sólo consiste en competición pluralista o lucha abierta por el poder, pues además de eso hace falta el más escrupuloso respeto a las reglas de juego limpio. Éste último es el criterio de demarcación que como programa o modelo de democratización

glas de juego limpio cuyo cumplimiento está sometido a un arbitraje imparcial. Y el concepto de juego limpio se refiere sobre todo a la deportividad, que implica supeditar la búsqueda de la victoria al respeto prioritario a los derechos del adversario, con estricta igualdad de oportunidades entre los competidores. Pues bien, cuando los ingleses inventan el deporte moderno a partir del siglo XVIII, lo hacen al mismo tiempo que están inventando el parlamentarismo moderno, entendido como una competición electoral por el poder público con arbitraje imparcial y reglas de juego limpio. De ahí que el mismo criterio que rige en el deporte para distinguir entre juego sucio (trampa, fraude, timo, estafa, tongo, engaño) y juego limpio, sea el que también debe presidir la competición por el poder en que la democracia consiste. Cabe denominar procedimentalismo al criterio de demarcación que distingue entre juego limpio y juego sucio en las competiciones democráticas por el poder. Este procedimentalismo, que juzga el respeto a las reglas de juego limpio, no debe ser confundido –como se hace a veces– con el criterio demarcador conocido como minimalismo, que reduce la democracia a competición reglada. Siempre que hay competición política electoral es porque existen reglas de juego: esto es minimalismo. Pero en el juego político estas reglas pueden ser utilizadas con juego sucio o con juego limpio: esto es

de O’Donnell. Son cuatro los principales criterios de deportividad –fair play– que se deducen del modelo de Elias. Ante todo, debe existir un común reglamento de juego aceptado por todos los competidores. Después, han de garantizarse equitativas oportunidades para participar en el juego a todos los aspirantes, lo que incluye respetar los derechos del vencido y limitar la ventaja del favorito –handicap–. Además, se exigen autoridades imparciales que penalicen las infracciones, dictaminen los resultados y arbitren las reclamaciones. Y, por último, hace falta un público de espectadores interesados en la limpieza del juego para que la victoria de sus colores resulte legítima. Pues bien, el aplicar este modelo a la competición democrática nos proporciona los consiguientes criterios de cumplimiento procedimental.
l En primer lugar, las democracias necesitan ordenamientos legales dotados de una inequívoca seguridad jurídica. Ante cualquier circunstancia, todas las partes han de saber con certeza qué criterios normativos hay que seguir: que se prohíbe, qué se prescribe y qué se deja a la libertad de las partes. Pero no basta con que ese reglamento sea claro y distinto, pues también debe ser universalista, obligando tanto a gobernados como a gobernantes. Y para ello debe haber además un suficiente nivel de confianza social en que todas las partes públicas y privadas lo cumplirán, reduciéndose al mínimo la probabilidad de que haya excepciones e infracciones. Y la antítesis de este requisito se da cuando existe inseguridad jurídica, lo que
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16 Chantal Mouffe, El retorno de lo político, Paidós, Barcelona, 1999, y La paradoja democrática, Gedisa, Barcelona, 2003.

Norbert Elias, ‘Introducción’, en Norbert Elias y Eric Dunning, Deporte y ocio en el proceso de la civilización, págs. 31-81, FCE, México, 1992.

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sucede tanto si en el ordenamiento legal existen ambigüedades, solapamientos, contradicciones o lagunas (lo que favorece la arbitrariedad discrecional de las autoridades), como si no puede confiarse en que todos cumplan las reglas –especialmente los gobernantes– porque la probabilidad de que haya infracciones impunes resulte demasiado elevada.
l En segundo lugar, la competición por el poder ha de permanecer abierta a todos los aspirantes, para lo que debe impedirse que los vencedores ocasionales puedan apropiarse de él excluyendo o dicriminando a sus competidores. De ahí que los titulares del poder estén obligados a conceder la revancha a los vencidos, a respetar todos sus derechos y a ofrecerles oportunidades de réplica que compensen la desventaja de estar en minoría. Esto implica limitar el poder de la mayoría, que está obligada a rendir cuentas ante las cámaras, y proteger a las minorías facilitando su capacidad de ejercer la oposición, como única forma de restaurar el principio de reciprocidad entre las partes que queda distorsionado por la asimetría del poder18, y que sólo puede compensarse mediante la alternancia política. Y la antítesis de esta igualdad de oportunidades se produce cuando la mayoría incurre en abusos de poder o de posición dominante. Así ocurre cuando el Gobierno acrecienta su poder con ventajismo, tal como sucede con la práctica del spoil system, o patrimonialización del poder administrativo en beneficio del partido mayoritario y de su clientela política. Y también ocurre cuando el Gobierno discrimina a sus adversarios ejerciendo contra ellos la coerción del poder ejecutivo: por ejemplo cesándoles de sus cargos o limitando de facto sus derechos políticos. l

debe haber otras autoridades reguladoras (como el banco central, el tribunal de cuentas o el síndico de la bolsa) que cumplan funciones análogas. Ahora bien, en uno y otro caso, estas autoridades arbitrales deben ser independientes del Poder Ejecutivo para que puedan cumplir su función de control. De ahí que la antítesis de este requisito se produzca en aquellos regímenes sin separación de poderes (ya sean parlamentarios o presidencialistas), donde los reguladores institucionales de control están sometidos al poder ejecutivo del que dependen. Pues cuando esto sucede las autoridades arbitrales actúan a la vez como juez y como parte, cayendo en la prevaricación sin poder evitar un doble efecto perverso. De un lado se incentiva la impune extralimitación del poder, que tiende a invadir con su intervencionismo todas las esferas de la sociedad civil. Y como consecuencia se extiende la colusión entre los poderes públicos y los clientelares intereses privados que se benefician del favoritismo gubernamental. Es la corrupción política que corroe a todas las democracias, y a las latinas muy especialmente. Finalmente, además del control político e institucional, también se requiere un control civil y social –popular– del poder. De esto se encarga la llamada desde Habermas esfera pública de debate –la opinión pública–, que es el corazón mismo de la democracia participativa y deliberante. Para eso hacen falta ciudadanos bien informados y mejor entrenados en el arte de asociarse y participar activamente en la cosa pública. Son quienes forman el respetable público que sigue con entusiasmo el juego de la democracia, ovacionando las proezas legítimas y abucheando las trampas fraudulentas, mientras vigila con conocimiento de causa el estricto cumplimiento de las reglas democráticas. A esta actitud colectiva de vigilancia expectante se la llama cultura cívica, exigiendo para que se instaure una imparcial –aunque no necesariamente neutral– transparencia informativa. Y la antítesis de este requisito se produce cuando la opinión pública se desnaturaliza tras invadir el campo de juego tomando parte en la lucha política. Entonces la prensa deja de informar con imparcialidad, incumple su misión como cuarto poder (necesariamente separado de aquellos a los que debe controlar) y se convierte en tendenciosa prensa de trinchera para alinearse con sectarismo tribalista al servicio del poder o la
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oposición19. Así se establece una carrera entre los medios de masas que pugnan por desacreditar la reputación del adversario destruyendo su imagen mediante revelaciones escandalosas, que al cruzarse de un lado a otro del espectro terminan creando por acumulación una crisis de legitimidad. Y en consecuencia las instituciones políticas pierden prestigio y respetabilidad, siendo abandonadas por los ciudadanos que desertan de la política ante el paulatino descrédito de la democracia. Así se genera un clima de desconfianza generalizada, que extiende el cinismo político entre la ciudadanía y erosiona las reservas de capital social hasta entonces acumuladas20.
Un balance defectivo

Una vez repasados estos cuatro requisitos, ya podemos aplicarlos al caso español para estimar si nuestra democracia merece definirse como cumplida o fallida. Por lo que respecta al reglamento, no hay duda de que la estabilidad constitucional es una cumplida conquista histórica, aunque subyacen demasiadas ambigüedades dadas las contradicciones a las que me he referido al comienzo. En este sentido convendría reformar el sistema autonómico para corregir sus duplicidades asimétricas (que alimentan la recurrente escalada de conflictos nacionalistas), empezando por reconvertir el Senado en una verdadera cámara territorial. Pero la cuestión autonómica no es la única fuente de inseguridad jurídica, pues hay algunas más de las que sólo destacaré dos grandes lagunas relacionadas entre sí. De un lado figura todo lo relativo a la financiación de los partidos políticos, cuya clandestina opacidad parece la causa última de toda la corrupción política, de la que ignoramos todavía su verdadera magnitud. Y por otra parte aparece la cuestión inmobiliaria, cuya espiral inflacionista está alimentada por la inseguridad jurídica que sobre ella se mantiene. Constantemente se están denunciando en la prensa recalificaciones del suelo que posibilitan plusvalías millonarias sin que intervengan los tribunales con eficacia, permaneciendo en buena medida impune la fraudulenta especulación urbana (según revelan los escándalos de Madrid y Marbella). Lo cual está probablemente relacionado con el hecho de que la competencia sobre la ordenación del territorio esté atribuida por la Constitución a las comunidades autónomas
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En tercer lugar, el juego limpio exige árbitros imparciales, que en la democracia están representados por las autoridades institucionales o jurisdiccionales encargadas de limitar y controlar al poder. Desde Locke y Montesquieu a esto se lo denomina separación de poderes, que atribuye a los poderes judicial y legislativo la función de controlar al ejecutivo, pero que también incluye la más estricta separación entre lo público y lo privado. Pero la Justicia y el Parlamento no son las únicas instituciones de control, pues también

18 El principio de reciprocidad exige un poder paritario de devolver favor con favor y golpe por golpe –tit for tat–. Véase Robert Axelrod, La evolución de la cooperación, Alianza, Madrid, 1986.

E. Gil Calvo, ‘Exorcistas de escándalos’, en Gil Calvo, Ortiz y Revuelta, Repensar la prensa, págs. 7-66, Debate, Madrid, 2002.

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20 Así lo confirman las obras de Thompson y Putnam antes citadas (notas 9 y 13).

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(artículo 148), utilizándose para financiar a los Ayuntamientos mediante las recalificaciones del suelo que se producen con las reformas de los planes de ordenación urbana. Por eso cabe sospechar que la especulación inmobiliaria –vía tráfico de influencias y comisiones procedentes de la construcción– es la fuente oculta que financia tanto a los partidos políticos como a las Administraciones locales que estos controlan. De ahí la necesidad de una ley orgánica del suelo que clarifique la ordenación del territorio, eliminando su actual inseguridad jurídica.
l Pasando al segundo criterio, ¿cómo se aplican estos reglamentos? En este aspecto debe admitirse que los Gobiernos con mayoría absoluta recurren al juego sucio cada vez en mayor medida, sin complejos para abusar de su poder patrimonializando la Administración y los servicios públicos (lo que incluye cesar a todos los cargos desafectos para sustituirlos por personal adicto), a fin de reducir a la impotencia a las diversas minorías políticas. Y aquí destaca la ventajista ejecutoria del Gobierno Aznar, que en lugar de rendir cuentas ante las cámaras se empeña en hacer oposición de la oposición para tratar de anularla con todos los medios públicos y privados a su alcance, entre los que destaca la utilización sectaria de los servicios públicos informativos –estatales y autonómicos– y la instrumentación espuria de las compañías públicas privatizadas con las que se adquirieron medios de comunicación privados para alinearlos al servicio oficialista del Gobierno. Así se ha agravado hasta extremos fraudulentos la ventajista asimetría del poder; y la mejor prueba se ha visto en la comisión de investigación creada en la Asamblea de Madrid para depurar responsabilidades por el transfuguismo que robó las elecciones autonómicas, comisión que supuso un combate desigual donde la oposición hubo de jugar sin cartas y atada de pies y manos para ser más fácilmente vencida por la gente del Gobierno que se escudaba en los tránsfugas. Peor tongo político que éste pocas veces se ha visto. l Respecto al tercer requisito o criterio de demarcación, las cosas todavía parecen peores. En los sistemas de cultura latina la separación de poderes casi nunca ha funcionado bien, y mucho menos en lo que respecta a la Justicia, funcionarialmente sometida al Poder Ejecutivo21. Pero en el caso español todavía es peor, pues están sometidos al Go-

bierno no sólo el Parlamento (cuando el partido en el poder goza de mayoría absoluta) y la cúpula de la judicatura (en virtud de su reparto por cuotas entre los partidos), sino sobre todo la Fiscalía General del Estado, lo que aún parece más grave. Así es como la Justicia penal actúa como una correa de transmisión de la voluntad gubernamental, que no tiene complejos para esgrimirla como un ariete al servicio de sus intereses partidistas –como sucedió con la guerra digital contra un grupo de comunicación privado, y también ocurre hoy, cuando la Fiscalía se dedica a obstruir el procesamiento de los hombres del Gobierno acusados de corrupción–. Pero no se trata sólo de la Justicia y el Parlamento, pues lo mismo sucede con todas las demás instituciones reguladoras cuya función teórica es controlar al Ejecutivo, sin poder hacerlo por estar sometidas a éste. El resultado es la impunidad gubernamental, que no duda en intervenir en la sociedad civil directamente o a través de sus redes clientelares. Así se genera una auténtica tributación clandestina basada en el pingüe negocio de la construcción y la especulación inmobiliaria, de cuyas comisiones se benefician el partido en el poder y las administraciones controladas por éste, lo que alimenta indefinidamente su nociva espiral inflacionaria.
l Queda, en fin, el cuarto criterio de limpieza democrática. Tampoco la sociedad civil ni la opinión pública españolas parecen capaces de controlar las extralimitaciones del Ejecutivo, sobre todo porque la mayoría de la prensa está sometida al Gobierno, y la audiovisual especialmente, por pertenecer a su esfera de influencia clientelar. De ahí que el búnker mediático también esté alineado al servicio del poder en su doble tarea de defender y justificar al Ejecutivo y de atacar y desacreditar a la oposición mediante el uso intensivo de la estrategia del escándalo público: así es como el presidente Aznar llegó al Gobierno y así es como está saliendo de él. No obstante, en este punto cabe ser algo más optimistas, pues la ciudadanía española ha demostrado recientemente su capacidad crítica participando masivamente en las manifestaciones públicas contra el Gobierno por su negligente actuación en el caso Prestige y su injusta participación en la guerra de Irak, que son los dos casos donde el poder no ha sabido impedir que la opinión pública se vuelque casi unánimemente en su contra. De modo

que, pese a la tradicional apatía apolítica de la ciudadanía española, la situación parece estar cambiando, pues podría estar emergiendo una incipiente cultura cívica mucho más crítica y participativa. En suma, de los cuatro requisitos, el primero y el cuarto son ambivalentes, pues en parte están cumplidos y en parte fallidos. Pero los requisitos segundo y tercero resultan inequívocamente fallidos, sin que haya indicios suficientes de mínimo cumplimiento. Así que, en su conjunto, el balance que cabe sacar de la reciente trayectoria democrática española resulta negativo. Tanto más cuanto parece que vamos a peor, pues el juego sucio que practica el Gobierno de Aznar (en términos de abuso de poder, patrimonialización, sometimiento de la justicia y la prensa e impune tolerancia con la especulación) está batiendo el triste récord establecido por los Gobiernos de González. Y cabe preguntarse sobre las razones ocultas de esta indudable regresión, que por supuesto no puede ser atribuida a la Constitución pero que ésta ha hecho posible sin haber podido impedir que aparezca y se desarrolle. En este punto quiero cerrar el balance apuntando una posible explicación de que estén proliferando tan negativos síntomas de juego sucio y malas prácticas democráticas. La interpretación más corriente lo atribuye a un diseño constitucional que hace posible el surgimiento de mayorías absolutas. Pero si sólo fuera por esto, bastaría con reformar ese diseño (reduciendo el presidencialismo mayoritario y fortaleciendo la separación de poderes) para que el problema desapareciese. Bien, pues no creo que sea tan fácil, ya que conviene ser escépticos al respecto. Me temo que cuenta mucho más la constitución natural de España que la constitución jurídica que estamos celebrando. Y por constitución natural me refiero a la persistencia del pasado preconstitucional, que con su inercia histórica continúa influyendo en la actualidad. Es verdad que la Constitución introdujo cambios políticos fundamentales. Pero no por eso logró borrar del todo la continuidad histórica del pasado, cuya cultura política antidemocrática permanece todavía latiendo subterránea entre nosotros. Es la path dependency a la que alude Douglass North22 (como dependencia de la senda institucional recorrida hasta hoy), que seguirá condicionando negativamente durante bastante años la eficacia práctica de nuestra Constitución. n
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21 Carlo Guarnieri y Patricia Pederzoli, Los jueves y la política, Taurus, Madrid, 1999.

22 Douglass North, Instituciones, cambio institucional y desempeño económico, FCE, México, 1993.

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LAS VOCES DE PETERSBURGO
ANTONIO PÉREZ-RAMOS
A Kolia. an Petersburgo es mucho más, sin medida más que una ciudad. Una ciudad adquiere ese excedente de entidad humana al que aquí apunto cuando no se agota en su planta urbanística ni en la colección de sus habitantes presentes o en el recuerdo de los pasados. Entonces, si una ciudad rebasa su mera horma como ciudad, es cuando sobreviene ese crucial sobrante de significados que la nimban y definen. Así comparecen, entre otros protagonistas, el mito histórico, el lugar mágico, el proscenio de voces entrecruzadas. En la plástica expresión del gran poeta Yioryios Seferis, aparece el mythistorema, que es la forma más verídica de captar el acontecer humano más allá de crónicas, estadísticas municipales, o relaciones de actores y espectadores de lo narrado. Si alguien no nativo ha residido en ella y ha logrado oír esas voces, entonces el nombre de la ciudad ya formará parte de la más preciosa experiencia vivida, la que de veras cuenta en el reloj interior. El calendario de nada vale aquí. Un año en San Petersburgo puede contar como diez o veinte en Tula o en Albany, en Vetusta o en San Diego, o en uno de tantos villorrios capitalinos que alguien retrató con el nombre de Sepultura. También, por supuesto, en cualquiera de esas ciudades-escenario que, a fuerza de pasadas glorias, acaban convirtiéndose en desolados burgos de cartónpiedra, a pesar de las mil y una postales y de las ocasionales promociones turísticas, siempre impotentes a la hora de disfrazar su desierto. ¿Qué se necesita para que calles y plazas se catapulten a esa región donde la ciudad invisible derrota a la visible? Y subrayo el verbo catapultar porque en este terreno no cabe imaginarse un ascenso paulatino, sino la repentina alucinación consciente y real que modifica
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la atopadiza realidad del cotidiano reencuentro. Si el lector me permite una autocita procedente de Los Trabajos de Artemia, lo que aquí sucede de veras puede expresarse así: “El hombre no habita la ciudad, la ciudad habita al hombre”. El mito, perenne y sin embargo mudable a través del tiempo que lo enriquece, nos orienta en la condición humana torcida y retorcida por la historia para revelarnos el agavillado haz de pasiones en donde todo acaba, y por cuyo medio todo se hace: la ambición, el poder, la cobardía, la piedad, el miedo… El mito de Petersburgo andado y desandado hasta rompernos varias veces la suela, parece elevarnos en el extravío de la soledad. Luego nos depositará, ya iluminados, en la anodina realidad de un semáforo en rojo, unas obras en la vía pública, o un tropel de viandantes que se hundirán en el metro o desaparecerán a la busca del desvencijado autobús. Sí, pero todo eso acontece entre gentes que, con variable grado de conciencia, también se han imbuido de la misma sustancia mítica desde su infancia y, sin saberlo del todo, participan de ella y con ella colorean su cotidianidad más trivial e insignificante. Pero la pregunta sigue en pie: ¿qué precisa ese tremendo invento humano –la ciudad– para endosar la veste de significado sobreañadido, de híbrido entre memoria y premonición? San Petersburgo concita de inmediato las más obvias respuestas. Esa ciudad necesitará poseer cierto tamaño, por supuesto; pero, sobre todo, ha de vivir y trajinar en la tensión constante entre lo tangible y lo intangible. Con ello aludo al parto de la gran literatura y de la gran historia que allí se fraguaron y que aún hoy mantienen su pálpito en múltiples formas; hablo también del ciclópeo envite de la piedra y del protagonismo del hombre como párvulo señor de la gran-

deza y la iniquidad. ¿Ciudad museo, entonces? Todo lo contrario. En Petersburgo, la gran literatura, la gran historia, la gran música o la gran arquitectura no se acotan nunca como escenarios ajenos a la vida para lucirlas ante un visitante. El discurrir ciudadano, como en la ficción novelesca, se ve contagiado aquí con el receptáculo de aquéllas en una sola y única entidad. El dolor o la dicha, la enfermedad o el amor, las vivencias más profundas del hombre se enmarcan en esta ciudad con la plomada universal e implacable de nuestra especie, pero me atrevo a sostener que, en el gozo o la cuita, la sonoridad o la luz propia de esta matriz les confiere una singularidad fatídica y desconcertante. Singularidad que, en las crónicas, recogen los jalones de su terca fundación tres siglos atrás, de la autocracia traducida en mole de palacios y edificios administrativos, del putsch de Lenin y el agarrotador cerrojo soviético, del antropófago bloqueo de la guerra, y de la efervescencia híbrida de hoy. De tan plural aunque concentrada singularidad han parecido percatarse cuantos pensadores, escritores o artistas se han vuelto sobre la creación de Pedro y su ambigüedad inicial y constante, plasmada en un acta de nacimiento equivalente a la de un difuso genocidio. No se olvide nunca: San Petersburgo se asienta sobre huesos humanos como su catedral de San Isaac se yergue sobre miles y miles de erectos troncos de abedul, que también hubieron de conferir consistencia al legamoso margen del río. Nacida por voluntad de un déspota y desposeída de la capitalidad por voluntad de otro, el soñado arquetipo petropolitano nada parecía augurar para beneficio o amparo de sus habitantes. La lucha sin cuartel contra la naturaleza hostil encontró allí la mejor traducción en esa crueldad geométrica a
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expresarse mejor tal ambigüedad radical sino gracias a la indefinición, a la difuminación espectral de siluetas y edificios por los que deambulan esas máscaras que Gógol y Dostoyevsky han inmortalizado? Otra vez Andrei Bely lo expresa en un pasaje característico:
“Petersburgo, grisácea, neblinosa, como frunciendo el ceño sumida en un pensamiento profundo, profundo. O al revés: Petersburgo velada por el pensar de alguien, por un pensar tan vago como el sueño de un paciente febril. Y estas gentes, corriendo por la Avenida Nievsky con sus pequeños bastones, no saben ni sospechan de quién será ese pensamiento que ha envuelto en niebla sus cuerpos débiles, y sus pálidas y verdosas caras: todos se agarran a un sombrero hongo, y esbozan muecas en vez de sonrisas, preocupados ante todo de que no se les vuelen los papeles que portan en sus carteras”.

la que el panal humano parece ajeno si echamos una rápida ojeada a la historia real del urbanismo. Quizá esa fue la venganza del bosque intacto, del río desbordante y caprichoso en su desembocadura, y de los salinos terrenos nórdicos que desaconsejaban la construcción. Pero la testarudez soberbia y homicida se impuso, a pesar de inundaciones frecuentes, tupidas nieblas, y clima insalubre; y el orgullo militar no tardó en encontrar cantores de aquel descomunal pulso del que por fuerza surgió la Nórdica Palmira. El propio Pushkin, a pesar de su espíritu humanista e ilustrado, pagó su tributo en versos de admiración al genio poderoso de la ciudad, a su “riguroso, armónico aspecto” (stroghii, stroinyi vid). Sin embargo, como tantos otros después, el
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poeta elaboró su particular relación de amor-odio hacia una capital cuya habitabilidad parecía sellada por la violencia y la coacción. Andrei Biely, para resaltar esa idealidad indiferente a lo humano, titula uno de los acápites de su homónima novela Petersburgo como sigue: “Cuadros, paralelepípedos, cubos”. ¿En dónde encajar ahí la esperanza, la serenidad, la alegría? Por eso, desde el mismo origen, San Petersburgo se vive como la imposición de una dualidad: la ciudad enemiga –la del poder que, como una construcción geométrica, se burla de nuestro deseo– y la ciudad amiga, hormigueante de gentes que acaban adaptándose a su áspera madrastra con todos esos rituales simbólicos propios de la versatilidad característica del hombre. Y ¿cómo puede

¡Los papeles y las carteras! ¡La mueca sórdida de la futilidad soberana! A principios del pasado siglo ésta aún se evidenciaba como una manera harto reconocible de aludir a la cáfila de funcionarios de toda especie y, por implicación, al poder del tentacular pólipo burocrático cuya cabeza moraba aquí. Prisión de geometría de Pushkin a Biely; funcionariado grotesco de Gógol y Dostoyevsky; bastión de granito en ya dispuestos cauces para el pensamiento o la emoción… “Ciudad de corcho”, la denomina con plástica exactitud el rusista Gorges Nivat para denotar así la sordera ante la desesperación y, a la vez, connotar la provisionalidad de un artilugio flotante. ¿ Cómo vivir aquí? Kak zhit’? Precisamente domesticado ese espacio hostil en el más intenso cultivo de las artes de la paz, a modo de mentís implacable a su fundador y sus descendientes. ¿ No será todo el gran arte generado en Petersburgo la forma de respuesta salvífica que unos cuantos individuos idearon para defenderse de todos esos inhospitalarios mol45

LAS VOCES DE PETERSBURGO

des de ministerios, delegaciones, departamentos, líneas trazadas a cordel, de todo lo inventado para conformar la arcilla humana en el cielo y en la tierra? ¿Cómo explicar la increíble profusión de poetas, prosistas, compositores, intérpretes, bailarines, pintores, escultores, arquitectos, científicos, y creadores de todas clases, concentrados en tan poco tiempo y acantonados en tan reducido coto? Y… ¿cómo entender que, en esta ciudad de la fuerza y la geometría, la acogida sobrecogedora de la Palabra, la sensibilidad estética, y la paciencia y dignidad del ciudadano tantas veces reconstructor de todo lo destruido, sugieran uno de los más altos grados de civilización? Como arriba, todas las respuestas imaginables nos dejarán en las manos un resto de ininteligibilidad reacio a cualquier explicación racional. El gran semiólogo Yuri Lotman, cuya obra comienza a ser referencia obligada también en Occidente, estimaba, con B.Uspensky, que la dualidad espiritual era consustancial a la cultura rusa desde su más remoto inicio. El último avatar de tal bipolaridad sería la contraposición mil veces glosada entre Moscú y San Petersburgo. Mas la reticencia y hostilidad que el poder soviético manifestó hacia el desaparecido Leningrado tuvo el efecto de lograr que la ciudad se refugiara en la hibernación
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de un aparente provincianismo. Y eso, precisamente, es lo que la salvó de la hecatombe urbanística de Moscú y, hoy día, de la creciente despersonalización de la capital, sumida en el marasmo del capitalismo de frontera más vulgar e implacable. De esa maniaca (y falaz) americanización se ha librado Petersburgo; y, por eso y por la intelección de sus valores, los habitantes aplauden al momento a cualquier orador que se refiera a su ciudad como a la verdadera “capital cultural” de Rusia. Hoy como ayer, sigo pensando en todas estas vicisitudes de vida e historia durante mi recorrido diario hasta la antigua Biblioteca Imperial. Antes de entrar en el edificio, suelo observar la imponente estatua de Catalina la Grande, situada frente a la puerta principal tras unos setos, en el centro mismo de la plaza Ostrovsky. La efigie metálica parece proteger su fundación bibliófila y mira desde allí a la Avenida Nievsky. ¡Cómo me fascinaría asomarme por una hechizada ventana a la mente de aquella mujer! ¿De qué modo experimentaría un tirano de aquel ilustrado siglo la mendacidad del poder y su cinismo teatral y palabrero? ¿O acaso ella creía a su manera todo lo que proclamaba? Al salir de la Biblioteca, siento –hoy como ayer– que algo he aprendido allí adentro, porque cada vez acumulo más y

más preguntas y perplejidades. El paseo pomeridiano a lo largo de la Fontanka me lleva a veces hasta el puerto, o me detiene un poco antes para escuchar las vísperas en la Catedral Marítima de San Nicolás, muy concurrida hoy. Al caminar, suelo repetirme en silencio memorizados versos de Blok, de Ajmátova, del inmenso Osip Mandelshtam. Por todas partes surgen delgadas voces, las voces de Petersburgo, como surgen minúsculos “museos”. El dedicado a Ajmátova, muy cercano, agrupa dos o tres habitaciones mugrientas a las que se accede tras atravesar el omnipresente patio cubierto de basura. ¿Llegarían las ratas hasta el apartamento de la proscrita creadora cuando ella sobrevivía allí? ¿Entrarían las ratas, como irrumpieron los verdugos, en los sucesivos refugios de Osip Mandelstham hasta que la deportación y el gulag acabaran con él? También han de resonar las voces de los martirizados por el régimen, de los condenados por el bloqueo, de los enmudecidos por la abyección. ¿Qué pensaría Catalina la Alemana del estallido volcánico de su adoptada patria en un siglo venidero y convulso? ¿Y qué concluiría de mis cavilaciones, parto del ocio observador mientras la ciudad me engulle otro poco? Claro que la irresolución, el amor o la melancolía toman forma propia aquí. Añadiré con humildad otra voz, la mía propia, a esta reverberación sonora que me va cubriendo como un palio. Casi siempre, como una jaculatoria, acabo repitiéndome en un susurro ambulante ese poema de Mandelstham que durará tanto cuanto dure la lengua rusa: En Petersburgo volveremos a encontrarnos / Como si al mismo Sol hubiéramos enterrado aquí. n

Antonio Pérez-Ramos ha estudiado filología eslava en Cambridge y Moscú. Su última obra publicada es la novela El Paraíso Perdido.

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SEMBLANZA

EL PENSAMIENTO HISTÓRICO DE MANUEL AZAÑA
JOSÉ MARÍA RIDAO ás de medio siglo después de su muerte, las confesiones de aprecio hacia una parte de la obra de Manuel Azaña, en concreto hacia sus Diarios, se han convertido en el más reciente y refinado de los procedimientos para seguir negando la trascendencia de su doble vertiente pública: una labor política que le llevaría a convertirse en jefe del Estado, y una labor intelectual que abarcaría múltiples géneros. Apostando por el Azaña que reflexiona en soledad, por el Azaña que sólo se representa a sí mismo, por el Azaña íntimo de los Diarios, se sortearía la incomodidad que sigue provocando en diversos ámbitos el simple reconocimiento de que en 1936 no se enfrentaron dos visiones metafísicas del país, esas dos quiméricas Españas que el regeneracionismo puso en boga y frente a las que aún cabría una tercera, la de los desengañados de un lado y de otro. Por más que esta explicación venga a encajar como un guante en el propósito de considerar que la responsabilidad por lo que pasó fue compartida, de que se trató de un “fracaso colectivo” ante el que sólo se puede bajar reflexivamente la cabeza, lo cierto es que la República española resultó víctima de unos sucesos precisos sobre los que cabe establecer responsabilidades no menos precisas. La traición de los generales fue eso, una traición, y resulta significativo el intento de exculparlos retrospectivamente al que hoy se consagra un nuevo discurso conservador, erigiéndolos en ejecutores de un des-

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tino tan inexorable como aciago, en representantes de una de las dos Españas en estéril pero inevitable combate con la otra. Para hacer frente a esa traición que tiene nombres y apellidos, y planes ideados en las salas de banderas, y financieros que arriesgaron capitales, y contactos con potencias del exterior, la República se rindió a la presión de partidos y sindicatos que reclamaban armas con las que reducir la asonada. Y constituye una terrible evidencia, de la que es ahora la izquierda la que debería distanciarse, que detrás de esa reclamación no siempre latía la voluntad de defender la legalidad conculcada por los generales sino la de aprovechar la debilidad del Estado para llevar a cabo el viejo sueño de la revolución. Las fuerzas que la República necesitaba para restaurar la autoridad destruida al amparo de esa fantasía se habían levantado contra ella y perpetraban crímenes idénticos a los de los revolucionarios, sólo que en su caso invocando una cruzada. Desde el momento en que el Estado republicano decide hacer frente a la revolución como un problema de orden público en su retaguardia, y al golpe militar como un desafío a las instituciones democráticas apoyado por injerencias extranjeras, la idea de la tercera España sólo tiene sentido como defección, como renuncia a la defensa de la legalidad constitucional. Desde esta perspectiva, quienes adoptaron la precaución de presentarse como equidistantes de los dos bandos en guerra, quienes se retiraron asqueados por la carnicería entre compatriotas, aca-

baron por cometer un doble desafuero. Por una parte, sumaron su voz a la de los rebeldes y a la de la extrema izquierda, todos concordes en afirmar que República y revolución eran lo mismo. Por otra, olvidaron, o fingieron olvidar, que la rebelión militar es un gravísimo delito y que el bando que surge de un delito no puede colocarse en el mismo plano que quienes defienden la legalidad, por más que en su interior se produzcan excesos criminales. Se quiera ver o no, cada juicio celebrado por los sublevados de Burgos era una farsa equivalente a la que representaban los tribunales populares; cada fusilamiento derivado de estas justicias simétricas e ilegítimas, un asesinato; cada decisión de cualquiera de estos poderes paralelos, una expresión de tiranía. Ahora bien, ¿la manera ecuánime de oponerse a ellos era la de abandonar la República a su suerte o, por el contrario, la de acudir en su defensa frente a unos y frente a otros? Pese a la tentación de presentar su renuncia tras la matanza perpetrada en la cárcel de Madrid, justo al inicio de la guerra, Azaña se decidió por lo segundo,y no abandonó su puesto hasta el instante en que Londres y París reconocen al Gobierno de Franco. A juzgar por los testimonios de Cipriano de Rivas Cherif, el propio Azaña llegó a imaginar que, alejado de la vida política, y exiliado, podría dar curso de nuevo a su vocación de escritor, descuidada durante los años consagrados a la política con la excepción de la fidelidad cotidiana a los diarios y la redacción de La

velada en Benicarló. Sin embargo, este reencuentro con la soledad y con los libros apenas si le concedió el tiempo de escribir los once capítulos de Causas de la guerra de España y de revisar algunos textos como La velada para una edición traducida, por mediación de Max Aub. En España había quedado, impreso pero sin distribuir, un pequeño libro que incluía cuatro de sus discursos, con un prólogo de Antonio Machado: Los españoles en guerra. Además, Las memorias íntimas de Azaña, el libelo contra la República y sus dirigentes elaborado a partir de los cuadernos de su diario personal robados en Ginebra, circulaban ya en varias ediciones por todo el país. Para contrarrestar el efecto devastador de esta manipulación, Azaña concibió el proyecto de mandar a imprenta la totalidad de sus anotaciones, y también trató de ello con Aub1.
Las “memorias íntimas” de Azaña

Desde el punto de vista político, Las memorias íntimas, anotadas por Joaquín Arrarás, lograron sin duda los objetivos que Franco perseguía con su

Descatalogadas desde hace años, las Obras completas de Manuel Azaña son hoy difíciles de encontrar. En los últimos años, la editorial Crítica ha publicado, aparte de los Diarios, los ensayos Causas de la guerra de España, Los españoles en guerra y Plumas y palabras. Existe, además, una edición de El jardín de los frailes en la editorial Alianza. La velada en Benicarló ha sido publicada por Austral y Fresdeval, la novela inconclusa, por la editorial Pre-textos. 2 Arrarás, Joaquín: Memorias íntimas de Azaña; Ediciones españolas, Madrid, 1939, 5ª edición.
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Por una parte, agravó la relación personal entre los dirigentes republicanos, lo que, en las circunstancias de un Gobierno y un Parlamento trashumantes, equivalía a asestar un severo golpe al funcionamiento de las instituciones y, por tanto, a una legalidad en cuyo nombre –cada vez más débil, cada vez más apagado– se seguían batiendo quienes no hacían la guerra por propia voluntad sino porque los generales rebeldes se la hacían. El aislamiento del presidente de la República, cuyos juicios privados, expuestos a la luz, produjeron sincero dolor en antiguos amigos como Prieto, alcanzó tales proporciones que, según él mismo confesó en una carta al embajador Osorio, llegó el momento de abandonar España por la frontera de Cataluña sin que hasta entonces ningún Gobierno le hubiese comunicado la pérdida de Málaga. En la primera reunión de las Cortes en el exilio, celebrada en París, Dolores Ibárruri dio otra vuelta de tuerca a una situación ya sin retorno, dictando contra Azaña una sentencia que sigue pesando hasta hoy sobre su figura: a ojos de muchos de los vencidos, él sería el responsable último del fracaso de la España democrática. Esta concentración de la responsabilidad por los sucesos del 36 y sus secuelas sobre los hombros de quien ejerció la jefatura de un Estado constitucional permitiría a Pasionaria, y a partir de ella a buena parte de la posterior historiografía comprometida con el antifranquismo, obviar la cuadratura del círculo
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publicación2.

y fuera de aquí– todos menos un puñado de viejos”.

Manuel Azaña

infernal que jugó en contra de la República: ante la tibieza de Francia y Gran Bretaña, resultaba difícil defenderla sin una aproximación a Moscú; aproximándola a Moscú, se acrecentaba la tibieza de Francia y Gran Bretaña. Los intentos de Azaña por escapar de este dilema mediante una paz que primero imaginó política y humanitaria, y después ya sólo humanitaria, dejaban en evidencia a quienes, como Dolores Ibárruri y otros, entendían que la defensa de la República debía ser coyuntural, mera antesala de una España transformada por la revolución. Pero dejaba en evidencia, además, a Franco y sus generales, porque un Azaña reclamando “paz, piedad, perdón” demostraba que, con independencia de su mayor o menor aproximación a Moscú, la República era la República, es decir, el régimen legítimo contra el que se habían sublevado. El clima de animosidad contra el presidente, generalizado en su propio bando, abonaba el terreno para el segundo de los propósitos políticos que llevaron a la publicación de Las memorias íntimas desde el Gobierno de Burgos: convertir a Azaña no ya en responsable de la derrota de una República en gue-

r r a –algo que, de ser cierto, Franco en absoluto lamentaría–, sino en responsable de la guerra que derrotaría a la República, segando de paso la vida de centenares de miles de españoles.
“Engendro espurio elevado a la más alta magistratura de una República abyecta por un sufragio seudodemocrático corrompido y corruptor (así presentaba Arrarás al autor de los diarios que expoliaba). Digamos para ser exactos, que Azaña era el aborto de logias e Internacionales a quien correspondía la presidencia genuina de la República del Frente Popular, oruga repulsiva de la España roja, la de las matanzas y las checas”.

Como señalaría Max Aub con ocasión de su breve visita al país desde el exilio mexicano en 1969, relatada en La gallina ciega, el triunfo de estas versiones cruzadas pero coincidentes había sido en verdad absoluto a tres décadas tan sólo del final del fratricidio:
“No quisiera que la gente se olvidara de que Sanjurjo se levantó contra Azaña y no contra Durruti o la Pasionaria (escribe con amargura apenas contenida el autor de El laberinto mágico). La rebelión militar fue contra la República y eso lo han olvidado –aquí

Más allá de las consecuencias políticas buscadas por los promotores de su publicación, Las memorias íntimas acabarían por desencadenar un efecto imprevisto sobre la segunda dimensión de la vertiente pública de Azaña, sobre su labor intelectual. Como escritor, como hombre de letras, debe de ser uno de los pocos casos en los que, debido a la relevancia de su posición institucional, los papeles privados prevalecen sobre la obra impresa. Por descontado, Arrarás contribuyó a la forja de ese equívoco que se mantiene hasta hoy, y que favorecía el interés político de los rebeldes porque, en resumidas cuentas, venía a subrayar la personalidad alevosa del presidente de la República, su mezquindad en el trato hacia colaboradores y amigos. Un equívoco que partía de presentar como memorias, esto es, como recuerdos sometidos a una elaboración literaria, lo que no eran más que anotaciones en un diario. Por alto que pueda ser el valor de los centenares de entradas que lo componen, que sin duda lo es, la labor intelectual de Azaña se desplegó en otros géneros, los mismos en los que se expresa cualquier escritor: artículos, conferencias, libros de ficción y de ensayo. Es sin duda aquí, en los textos concebidos para su publicación, en los textos cuya edición fue voluntaria, donde habría que enjuiciar el mérito de Azaña como hombre de letras. Las memo49

EL PENSAMIENTO HISTÓRICO DE MANUEL AZAÑA

rias, por su parte, constituyen un documento historiográfico de primer orden, como lo atestiguan los excelentes trabajos de Santos Juliá, pero no una obra cuyo carácter más relevante sea el artístico o el literario. Sin embargo, el peso de la aproximación inducida por Arrarás a la producción de un escritor que, en efecto, fue además presidente de la República, esto es, el peso del documento sobre la obra, ha marcado de tal modo la recepción de sus restantes libros que, hasta ahora, parecen no existir frente a sus Diarios. Y cuando existen, cuando son reconocidos, lo son en función de si, al igual que éstos, aportan o no claves directas para interpretar el comportamiento político del autor o los avatares de la España de la República.
Azaña, autor literario

Una novela de la riqueza y calidad de El jardín de los frailes se ha despachado, así, con la simple etiqueta de autobiográfica, y se ha querido encontrar en cada uno de sus párrafos, en cada una de sus líneas, no el fundamento ideológico, no la innovación narrativa ni el mérito estético, sino la razón última de los sentimientos de Azaña hacia el catolicismo. La velada en Benicarló, por su parte, ha dado lugar a debates igualmente ajenos a la crítica literaria o cultural, como el de determinar con cuál de los personajes de este bello y profundo diálogo, digno de contarse entre las más grandes creaciones en nuestra lengua, se identificaba el presidente de la República. ¿Tiene sentido preguntarse cómo se manifiesta Cervantes, si a través de Sancho o de don Quijote? ¿Vale de algo indagar en cuál de sus múltiples criaturas se ocultó Calderón? ¿Y saber si Galdós expresó sus opiniones por el intermedio de Fortunata o por el de Jacinta? Como en el caso de éstos y otros autores, es la totalidad del texto, el juego de réplicas y contrarréplicas de Claudio Marón, el ex ministro Garcés, el diputado
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Rivera, el comandante Blanchart, el aviador Laredo, la actriz Paquita Vargas, el doctor Lluch o el resto de contertulios, reunidos por el azar de la guerra durante una madrugada sombría, el que va desgranando las preocupaciones del formidable intelectual que fue Azaña. El error en la perspectiva desde la que se han abordado sus creaciones literarias ha hecho que se perdiera de vista que tanto El jardín de los frailes como La velada en Benicarló tienen un propósito común, difícil de encerrar en los límites de la simple autobiografía: el de recrear los orígenes ideológicos de dos de los conflictos bélicos que padeció España: la guerra de 1898 con Estados Unidos y, por supuesto, la guerra civil de 1936. Sobre el tercero de los episodios militares de aquel tiempo, el de África, Azaña colocó en boca del escritor Morales, en La velada, una frase sorprendente:
“Hace veinte años (afirma este personaje en diálogo con Marón), pensando en el incansable tirón hacia atrás de la sociedad española, me divertí escribiendo la historia de una nueva invasión árabe en España. Conté la gran batalla de los Carabancheles, perdida contra los agarenos”.

Veinte años atrás, en efecto, Azaña había redactado algunos artículos y ensayos sobre la guerra de Marruecos en los que, aparte de una opinión discordante con la mayoritaria en el país, podía apreciarse un evidente núcleo de interés intelectual de tanta dimensión y tanto calado como los que consagró a la pérdida de Cuba y Filipinas o a la rebelión militar que derrotó a la República. Sobre estos dos temas se superpuso una creación literaria; sobre el conflicto colonial en África no, aunque las palabras de Morales en La velada induzcan a pensar que Azaña pudo tal vez habérselo propuesto. Sobre todo porque esas palabras, incluidas en una obra de ficción, parecen apuntar en una dirección similar a la de los argumentos desgranados en Al-

manzor, un ensayo sobre la guerra de Marruecos en el que Azaña lamenta que los españoles creyeran “desembocar en el siglo XX” cuando, en realidad, se les estaba devolviendo “a uno de aquellos que nada tienen de dorados, poniendo en armas la frontera contra los moros”. Si el Azaña ensayista enjuiciaba la guerra de África como un anacronismo, nada tendría de extraño el que, como novelista, ideara la posibilidad de llevar ese anacronismo hasta sus últimas consecuencias, concibiendo un relato en el que se diera la vuelta a la historia de España. Lejos de estar concebida como la crónica de un aprendizaje, El jardín de los frailes desenmascara –sin duda valiéndose de la experiencia estudiantil de un Azaña adolescente– un modo de interpretar y de enseñar el pasado que llevó a creer justa la causa de una guerra colonial y, además, a concebir insensatas esperanzas de victoria sobre la Armada de Estados Unidos. Desde esta óptica, la novela no se limita a recrear la pérdida de la fe por parte de un muchacho español, abordando sus diversas estaciones como un drama íntimo. Antes al contrario, Azaña hace coincidir el desenlace de su relato con la crisis del 98 y establece un deliberado paralelismo entre el callejón sin salida en el que se encuentra un escolar educado en el catolicismo y el que atenaza a un país cuya historia se ha construido sobre múltiples mixtificaciones, entre las que destaca la de erigirse en espada de Roma. Esta posición acerca del peso de la tradición católica en la reconstrucción del pasado español (presente también en La velada, en diversos artículos y ensayos e, incluso, en algunos de los más importantes discursos políticos pronunciados durante la guerra civil), permite rastrear uno de tantos aspectos de la obra de Azaña al que quizá no se le ha prestado la atención que requiere: el de su pensamiento histórico, el de la visión historiográfica a la que se adscribe.

La historia según Flaubert

Por paradójico que resulte, Arrarás da pruebas de haber comprendido, más que muchos de los actuales panegiristas de Azaña, la carga de profundidad que representaban sus ideas para una determinada concepción del país, la que pretende fundamentar la unidad a partir de una creencia, trazando a continuación una línea infranqueable entre ortodoxia y heterodoxia. Quizá por el hecho de haber trabajado sobre los libros de Azaña “con la misma precaución del químico que opera con venenos”, esto es, por el hecho de haberlos leído con repugnancia, pero haberlos leído, Arrarás advierte que “la historia de su patria le exaspera hasta el frenesí”. Azaña, en efecto, muestra un profundo recelo hacia la historia como disciplina, convencido de que es demasiado frágil la frontera entre las reconstrucciones del pasado realizadas sin otro impulso que una desinteresada voluntad de conocimiento y la propaganda de causas actuales a través de la búsqueda de una legitimidad más indiscutible cuanto más remota. En una conferencia pronunciada en la Casa del Pueblo de Alcalá de Henares el 4 de febrero de 1911, Azaña hablaba ya, con apenas 31 años, de que los planes de estudio en los que se formaron los hombres de su generación incluían “una historia ficticia, inventada por el fanatismo para nutrir la superstición”. Un juicio similar aparecerá en El jardín de los frailes, cuando, con sobriedad lapidaria, escriba: “la historia, proselitismo”. El desarrollo de esta sentencia llega tan sólo unas páginas después, al interrogarse Azaña con implacable ironía acerca del “misterio del entusiasmo” que manifiestan los historiadores ante las grandezas pretéritas y señalar que se debe a que “quitan de en medio las edades y hacen ver los mitos, no disecados en el ejemplario nacional, sino fluentes, reponiéndolos en su
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JOSÉ MARÍA RIDAO

eficacia”. Por descontado, si la historia es para Azaña una disciplina bajo sospecha, “la lógica de la historia” no puede ser más que una “expresión vacía”, como apunta el Garcés de La velada. Lo único que oculta, lo único que justifica y legitima, es “un flujo y reflujo de crímenes”. El recelo de Azaña hacia la historia, hacia la reconstrucción narrativa del pasado, se convierte en radical antagonismo cuando, en lugar de referirse a la disciplina abstracta, lo hace a su concreta aplicación a las vicisitudes de los españoles. “Las anécdotas colegidas bajo el rótulo de historia general”, escribe en El jardín de los frailes, “no vivían más que un libro de estampas”. Las razones de esta ausencia de verosimilitud y, por tanto, de esta incompatibilidad con la formación y con el saber quedan al descubierto a través de los juicios dirigidos a identificar los presupuestos, y muchas veces los equívocos, sobre los que se ha erigido la historia de nuestro país. Entre ellos, el uso caprichoso de las palabras y de los conceptos, porque, como señala en su demoledor ensayo sobre el Idearium de Ganivet, no suele obedecer “a una incorrección del lenguaje” sino “a una incorrección del punto de vista”. Azaña le reprocha al escritor granadino el que utilice como sinónimos términos que no lo son, convirtiendo en organismo político la idea de raza cuando la emplea en lugar de la de nación y, en ocasiones, de la de pueblo. Si a esta imprecisión terminológica se añade la circunstancia de que Ganivet, haciéndose partícipe de un hábito intelectual extendido entre los regeneracionistas y los autores del 98, “pretende explicar demasiadas cosas a fuerza de alegorías”, entonces se advertirá la dimensión de la fisura a cuyo través se filtrará la histoNº 137 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
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ria como proselitismo, la historia como restauradora de mitos, como colección de estampas inverosímiles pero capaces, sin embargo, de hacer que un país se lance a insensatas aventuras exteriores o se desgarre en conflictos civiles. Fue en aquella conferencia de 1911, en aquella conferencia pronunciada por un Azaña de apenas 31 años, donde puso como ejemplo de lo primero la ocurrencia de “sacar a relucir a Isabel la Católica y su testamento, a Cisneros y todos los demás tópicos de nuestra gran bisutería histórica” para justificar la aventura colonial en el norte de África. Estremece comprobar que respecto de lo segundo, de los riesgos de fractura civil que derivaban de la falsa representación del pasado, Azaña fuese ya capaz de percatarse de que, privados de una visión compartida, de una visión que rechazase la división entre ortodoxia y heterodoxia, los españoles parecían condenados a vivir en castas. “Unas odian, otras temen; unas devoran su furia, otras explotan a los furiosos, y así estamos”, concluye Azaña, “arma al brazo, esperando la hora de destrozarnos”. Puede que bajo la influencia de la lectura de Bouvard et Pécuchet –cuyos razonamientos ante la supuesta existencia de una Francia inmemorial parece

reproducir con ironía–, Azaña anticipa la polémica que tendrá lugar en 1948, a raíz de que Américo Castro publicase La realidad histórica de España3. Como Flaubert al describir la indagación que emprenden sus personajes, desconcertados ante el h e cho de que en algunos manuales la historia de Francia comenzase antes incluso de que el país hubiese recibido su nombre, Azaña se enfrenta a la obra de algunos cronistas de Madrid, sorprendido de que sean capaces de identificar un “parangón eterno de madrileñismo” en fecha tan remota como la prehistoria. “Este hallazgo prolonga el surco del casticismo en el tiempo”, escribe Azaña. Y continúa, con sorna flaubertiana: “El hombre paleolítico que, aspirando a estar de pie, se puso en cuclillas en el soto del Manzanares, esbozó la actitud en la que se reconoce todavía la condición madrileña, como se viene reconociendo a través de los siglos”. El problema de esta esencia madrileña a prueba de milenios, contemporánea de la del resto del país, radica en lo que Américo Castro advirtió gracias a los trabajos lexicográficos de Breasted: en que, como recuerda Azaña, no “se puede hacer la historia de nadie antes de haber existido”. Con un registro diferente y sin intención paródica alguna, el argumento reaparece en las páginas que consagra a las elucubraciones de Ganivet, al señalar, refiriéndose al retrato que

el autor del 98 traza del mítico caudillo Viriato, que apenas se le podría “aplicar el nombre de español si se quita la significación geográfica”. Y aún se podría encontrar una tercera variante del mismo razonamiento en El jardín de los frailes, cuando el narrador innominado sostiene que un español del siglo L no será más su compatriota que lo que lo son Indívil y Mandonio: “No entenderá nuestra lengua más llanamente que entendemos la del Lacio; no guardará con Lepanto, Bailén y Zaragoza más obligaciones que yo guardo con Sagunto y los numantinos”.
Contra la ‘ortodoxia españolista’

3 Debo a la gentileza de Francisco Márquez Villanueva la noticia de que, en conversaciones privadas, Américo Castro no ocultaba ser profundo conocedor de la persona y la obra de Manuel Azaña, acerca de las cuales hablaba con gran respeto, hasta el punto de que no sería difícil reconocer la presencia de su pensamiento en la génesis profunda de las tesis del autor de La realidad histórica de España.

El paralelismo de las ideas de Azaña con las de Castro se mantendrá al abordar el pasado musulmán de la Península. De nuevo en Almanzor, Azaña se refiere al relato de la Reconquista como a una manifestación de “la propaganda del plan cristiano”, elaborada por “una legión propagandista descomunal”. Un español que se acerque a la historia del periodo y que se valga del término Reconquista para caracterizarlo no estará manejando “un caudal de hechos”; estará haciendo uso, por el contrario, de “un concepto político” surgido “en la edad de más espesa barbarie conocida en la península desde los tiempos de Numancia”. Porque, según sugiere Azaña, “la Reconquista, si en algún modo nos determina, no es tanto por rechazo de los sucesos sobrevenidos en esa edad, como amarrándonos al razonamiento con que la explican”. Para hablar de Reconquista es preciso, en efecto, considerar que hubo una remota invasión originaria en la que España se perdió. Como Castro algunos años más tarde, Azaña impugna este relato. El escritor Morales, en La Velada, sostiene que “los moros, en su mayoría, eran españoles secuaces de otra fe”. Lo que sucedió, dejando al lado las afirmaciones de la pro51

EL PENSAMIENTO HISTÓRICO DE MANUEL AZAÑA

paganda, fue que
“en conjunto, como nación [subrayado de Azaña], se logró aislarlos, convencerlos de la diferencia, segregarlos y finalmente expulsarlos. Y no tan sólo del territorio, sino de la conciencia histórica de los otros españoles, de cuya enseñanza ha sido excluido durante varios siglos el conocimiento y hasta la simple noticia de la civilización andaluza en la Edad Media”.

car los avatares del país, según pretende Ganivet en el Idearium y, por extensión, la práctica totalidad de los escritores del 98:
“escindir lo quijotesco y lo pancesco, la quimera y el buen sentido, para crear con las mitades de un tipo dos criaturas grotescas, es una operación del espíritu crítico, la personificación risible y la expresión poemática de la duda, pero no es el modo de representarse la historia”.

Las consecuencias de esta exclusión, de este exilio en el que Azaña advertía rasgos comunes con el que sobrevendría a los españoles de su tiempo (“si perdiésemos la guerra se enseñaría a los niños durante muchas generaciones que en 1937 fueron aniquilados, o expulsados de España, los enemigos de ‘su unidad’. Como en 1492 o en 1610”), no se limitaron al desgarrador drama humano que soportaron quienes debieron abandonar su patria por no compartir el credo de los vencedores. Las consecuencias se dejaron sentir, además, en el establecimiento de una ortodoxia que identificaba la nación española con el credo cristiano y, producida la Reforma, con el católico. Una vez más en coincidencia con las posteriores posiciones de Castro, Azaña critica esta “usurpación terrible”, y lo hace a través de un acento cargado de ironía: “Nos propinaban una patria militante por la fe”, escribe en El jardín de los frailes, “España es en cuanto realiza el plan católico’’. La intuición historiográfica de Azaña llega a descubrir, por otra parte, la ambivalencia desde la que opera esta identificación entre un país y un credo: el catolicismo resume la esencia de España pero, en sentido contrario, también España acabará por encarnar la causa del catolicismo. Será sin duda este inadvertido camino de retorno el que provoque en Ganivet, y en general en los autores del 98, un nuevo error, una nueva incorrección que tampoco en este caso lo será del lenguaje, sino del punto de vista.

“Melo, español de Portugal (insiste Azaña en su ensayo sobre el Idearium, objetando la afirmación de que el Ejército “llegó a representar él solo a la nación”) no llama a las tropas de Felipe IV que van a Barcelona ‘ejército español’ ni otra cosa más que ‘los católicos’, el ejército ‘católico’, y no porque los catalanes rebelados fuesen herejes, sino por la expresión universal adscrita a las empresas de la corona de España, que no se habrían caracterizado con exactitud apellidándolas españolas”.

La conclusión que debe extraerse de este testimonio priva de fundamento a la idea de que España fue protagonista en el pasado de gestas inigualables y, por consiguiente, deja literalmente colgando del vacío, de la nada, cualquier exaltación nacionalista. Escribe Azaña:
“los reinos peninsulares eran tributarios, como Sicilia y otros, de la Monarquía casi universal. La propaganda empeña el amor propio de los españoles haciéndoles soportar mediante lisonjas del orgullo cargas que no les corresponden”.

Perspicaz lector de Cervantes, Azaña percibe, en una nueva coincidencia con Castro, que después del credo en nada se apoyaba tanto la voluntad de construir el ser inmemorial de la nación como en la interpretación, o mejor, en la manipulación de la literatura del Siglo de Oro. A este respecto, ironiza en El jardín de los frailes: “Más ortodoxia que guardar”. En primer término, Azaña disiente de la utilización del Quijote como modelo para expli-

Pero Azaña disiente, además, de la pretensión de desmerecer a Cervantes frente a sus criaturas, de convertirlas en realidades independientes de su autor, propósito intelectual en el que destacará el Unamuno de Vida de don Quijote y Sancho. En una conferencia pronunciada el 3 de mayo de 1930 en el Club Femenino español bajo el título de Cervantes y la invención del Quijote, Azaña se muestra concluyente: “Si fuese necesario resolverse en pro o en contra de este punto de vista, pirandeliano avant la lettre, yo lo desecharía”. Sin vincularlo en ningún caso con el erasmismo, como hará Castro en El pensamiento de Cervantes, Azaña percibe, sin embargo, que el autor del Quijote forma parte de una saga de artistas y escritores que encarnan una tradición diferente, en constante rebelión contra la “ortodoxia españolista” impuesta a partir de los Reyes Católicos. Su mensaje es menos explícito que el de quienes participan de ésta, puesto que durante demasiado tiempo el poder político había sometido “el concepto de España, del que sale la norma patriótica,” a un “expurgo previo”, dirigido a impedir que prendiesen “gérmenes dañinos” y a que “se acreditasen encubiertas por

el nombre de la patria ideas de mala reputación”. Por este motivo, el español de hoy debe acercarse a las obras del Siglo de Oro, no como quien se asoma a una expresión unívoca de las grandezas pasadas, sino como quien atraviesa un terreno minado. “Según sea el arte”, escribe Azaña, “el sentir personal del artista enmudece, o nos hace al soslayo signos de inteligencia”. Refiriéndose a Velázquez, señala que si por una parte “su pincel exalta una reputación en quiebra”, por otra “se desquita” en las contadas ocasiones en que puede hacerlo. Así, en el retrato del infante don Carlos, ejecutado “con el desinterés que pintaría la grupa de un caballo”, Velázquez “nos dice que el hermano del rey era idiota”. En las páginas finales de El jardín de los frailes, Azaña regresa sobre esta idea de disidencia encubierta, de subversión, cotejando las actitudes de Calderón y de Cervantes ante uno de los episodios más graves de su tiempo, la expulsión de los moriscos. Mientras que, en El sitio de Breda, el dramaturgo “desciende a propagandista” y “administra a los reacios compatriotas de Sancho y de Ricote la enfática lección del sol perenne sobre el imperio”, Cervantes, por su parte, representa en la escena de la despedida de estos dos viejos vecinos “el buen ánimo cívico”, su condición de “españoles fraternos, inducidos vanamente a odiarse por empeños de la razón de Estado”. Ricote podrá ser enemigo del rey que ha decidido su exilio, pero no de Sancho, “hijo de la misma tierra”. En justa correspondencia, continúa Azaña, Sancho “entiende este lenguaje: no se le ve, ardiendo en ira, despedazar al infiel”. Desde el momento en que se aviene a compartir su almuerzo con el desterrado, Sancho “empieza a ser culpable de traición”. Y la conclusión que extrae el personaje de El jardín de los frailes, el personaje que decide arrojar por la borda la “ortodoxia españolista” en la que le han educado y que le ahoga, paCLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA Nº 137
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JOSÉ MARÍA RIDAO

rece anticipar, no ya el programa del futuro político que será Azaña, sino la insobornable actitud moral desde la que enfrentará los dramáticos sucesos que devastarán el país:
“Vino a consolarme la hombría del pueblo. Aboliendo falsos dioses, mis quejas ya no sonaron a blasfemia. Me puso –dicho en dos palabras– del lado de los patanes, enfrente de los caballeros. La vena popular me traía una imagen acorde con la piedad. En virtud de aquel minero se han dicho en nuestra lengua las más suaves y deleitosas palabras y labrado las pocas figuras que merecen nuestro amor”.

La República de hombres libres

En resumidas cuentas, tenía razón Arrarás al presentar las Memorias íntimas de Azaña; tenía razón al formular su cargo contra el presidente de la República: la historia de su patria le exasperaba, en efecto, hasta el frenesí. Lo que Arrarás no podía comprender es que Azaña aborrecía la historia, no porque aborreciera su patria, sino porque reivindicaba otra historia. No una historia de “personajes grandiosos” en la que, lejos de corresponder a los estudiantes “salir sobresaliente” aprendiéndose la “lección de los Reyes Católicos”, eran, por el contrario, los Reyes Católicos mismos los “que sin olvidar punto ni coma (ni la conquista de Granada, ni el descubrimiento de América, ni la expulsión de los judíos, en fin, nada)”, estaban obligados a responder “muy bien a todas las preguntas que les concernían en el Gran Programa”. Tampoco una historia en la que “una valla erigida hace veinte siglos” considerase que, “del lado de acá, de nuestro lado”, se disponía de una “verdad promovida de una vez para siempre”, mientras que, en el lado de allá, en el lado de los disidentes de esa verdad, “se amontonaban los errores tenebrosos”. Y menos aún una historia que condujese al equívoco de no saber quién debería ser el objeto preferente de aborrecimiento, “si el extranjero envidioso o los españoles apóstatas”.
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Además de Velázquez o Cervantes, Azaña alude a la existencia de unos pocos nombres, y entre ellos el de Pi i Margall, a los que cabría considerar como eslabones de esa estirpe de artistas y escritores capaces de razonar sobre los hechos pronunciando “las más suaves y deleitosas palabras”, como piezas de esa galería de “figuras que merecen nuestro amor” por haber intentado, siquiera intentado, forjar una imagen del país “acorde con la piedad”. Siempre en los márgenes de la “ortodoxia españolista” a la que desafiaban, “venía, cada cual en su generación, a prolongar la dilatada (tan dilatada como tenue) cadena de disidentes españoles que desde los tiempos de nuestro esplendor imperial han proferido sus protestas”. Azaña se muestra convencido de que en un país “víctima como pocos del rigor de la intolerancia”, lo difícil no es tanto hallar esos nombres como “asegurarles el respeto”. Y, desde esta perspectiva, estima que la guerra de 1936 no es más que otra de las sucesivas reacciones contra el pensamiento libre, otro de los proyectos encaminados a imponer una concreta idea de la nación y, por lo tanto, a “extirpar la disidencia como hierba mala”. Ésa será la desesperanzada conclusión de Morales, ya casi al término de La velada de 1937, en la que Azaña da curso a sus sentimientos de republicano consciente de la inevitable derrota. “¿Quién no ha percibido a la largo de nuestra historia intelectual y moral la queja murmurante al margen de lo ortodoxo?”. Y el propio Morales se responde, poco antes del mutis definitivo: “Somos sus herederos”. Reducido a simple redactor de Diarios, a simple notario de entresijos y rencillas ministeriales, es difícil advertir la formidable estatura intelectual de Manuel Azaña, su incontestable pertenencia a aquella dilatada y tenue “cadena de disidentes españoles”, su estrecha afinidad con quienes han pro-

ferido desde antiguo aquella “queja murmurante al margen de lo ortodoxo” a la que se refiere La velada. Como el extraordinario escritor que era, Azaña la prolongó con el talento y la lucidez propias de los más grandes espíritus que ha dado nuestro país, entablando con ellos un diálogo cuya riqueza y fecundidad siguen, a lo que parece, sin ser comprendidas. A través de las páginas que redactó para ser publicadas, Azaña deja claro que sus preferencias marchan a contrapelo de las que, reelaborando en buena medida la tradición ultramontana, lograron imponer algunos autores del 98. Apreciará la obra de Valle y la de Machado, pero rechazará las de Unamuno y Ganivet. La deuda directa o indirecta hacia todos ellos quedará establecida cuando, en un en artículo significativamente titulado ¡Todavía el 98!, conceda que esta generación “innovó, transformó los valores literarios” para, acto seguido, reprocharle la escasa “consistencia” de su “posición crítica”. “Todo lo demás”, escribe Azaña, “está lo mismo que ella se lo encontró”. Pero, privado del soporte de su obra intelectual, tampoco es posible apreciar en su justa dimensión el cabal hombre de Estado que también fue. Al frente del Gobierno o de la República, Azaña no hizo otra cosa que trasladar a la vida civil el sueño posible de una España democrática, y así lo atestigua cada uno de sus discursos, cada una de sus intervenciones parlamentarias, cada una de sus decisiones como presidente. “En mi vida pública”, confesó en uno de los discursos recogidos en Los españoles en guerra, “no he tenido más que dos pasiones: la pasión española y la pasión de la libertad; cifro estas dos pasiones en una sola: en el hombre libre, con el galardón de español, en una República de hombres libres”. Si esta República de hombres libres fracasó, no fue debido a ninguna discordancia entre sus mejores

políticos y el carácter del pueblo que gobernaban, a ninguna fatalidad dictada por la lógica de la historia. Ni ese carácter ni esa lógica eran otra cosa que mitos; mitos que la República alcanzó a revelar como tales, y que una traición militar, seguida de una insensata revolución, decidieron reponer de común acuerdo en los altares para justificar las matanzas que se disponían a perpetrar. Lejos de colocar la figura de Manuel Azaña en el lugar de honor que le corresponde, la España democrática de nuestros días, o bien se limita a convalidar su olvido, o bien deja en la penumbra la parte más enjundiosa de su obra para, desactivado su desafío, agostado su portentoso estímulo intelectual y su ejemplo civil, convertirla en mero adorno de los preámbulos legales y los discursos pronunciados en ocasiones solemnes. Desde luego, no es ése el destino que se merecen ni los trabajos de Azaña ni su memoria. Frente a algunos destacados escritores de su tiempo que se dejaron seducir por la tentación totalitaria sin que, paradójicamente, ello menoscabe su condición de representantes del pensamiento liberal –todavía hoy alabada y reconocida–, el presidente de la República española no abdicó en ningún momento de sus convicciones democráticas, no alteró jamás su decisión de gobernar sin más instrumento que las razones y los votos, por difíciles que fueran las circunstancias. Esta insobornable fidelidad a unos principios que son los de la España de hoy, los de la España que imaginó la estirpe de heterodoxos y disidentes cuya voz prolongó Azaña, exigiría mayor atención a cuanto hizo y escribió; exigiría, al menos, que no se confinase la radicalidad y el rigor de su pensamiento en las apretadas páginas de un diario personal en el que, acosado, sólo buscaba lo que busca cualquier hombre que se sabe acechado por un destino incierto: un desahogo cotidiano para sus desdichas. n
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ÉTICA

¿TIENEN LOS DERECHOS HUMANOS UN FUNDAMENTO MORAL?
MANUEL ARRANZ
Michel Ignatieff Los derechos humanos como política e ideología. Paidós, Barcelona, 2003.

ay preguntas capciosas de cuyo solo enunciado o planteamiento se desprende ya una determinada actitud, beligerante o conciliadora, según los casos, frente al problema planteado. La mayoría de las veces esta actitud pasa por ser crítica por el mero hecho de polemizar. Sin embargo, no todo se puede preguntar de todo. Todas las preguntas pueden tener sentido, pero no todas tienen significado. Por ejemplo: ¿se puede preguntar cuál es el objetivo de los derechos humanos sin levantar sospechas?, ¿no equivale esta pregunta a preguntarse por el objetivo de la justicia? Sin duda, lo que pregunta Amy Gutmann en su introducción al libro de Michel Ignatieff sobre los derechos humanos, es: ¿cuál es el objetivo de la Declaración de los Derechos Humanos? No es el mismo, evidentemente, el objetivo de una obligación que el de la ley que vela por su cumplimiento. Con los derechos sucede otro tanto. Sin embargo, ¿puede hablarse de objetivos en ambos casos? Cuando es innecesario, como bien dice la autora, que una pregunta tenga una única respuesta, puede que también sea innecesaria la pregunta. Al menos planteada en esos términos. Porque nadie duda de que la Declaración de los Derechos Humanos tenga un objetivo, y que ese objetivo no sea otro que la protección “de las libertades negativas, la libertad frente al
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abuso, la opresión y la crueldad” (pág. 11). Lo que se debate entonces con esa pregunta es qué otros derechos, además de la protección de las libertades negativas, deberían incluirse, cómo hacer para que su aplicación sea efectiva y, en última instancia, cuál es su fundamento, pues la legitimidad siempre depende en última instancia del fundamento, y el fundamento sigue siendo el argumento filosófico por excelencia. Una especie de garantía de racionalidad.
El lenguaje de los derechos

El acuerdo ante lo que deba constituir un conjunto mínimo de derechos y las formas de protegerlos no es algo tan obvio, dice con razón Amy Gutmann, y para ilustrar esta dificultad trae a colación el ejemplo de la lapidación de mujeres por los talibanes y la vigencia de la pena de muerte en Estados Unidos. ¿Son ejemplos comparables? ¿Es la pena capital aplicada en Estados Unidos a los condenados por delitos de sangre una violación de los derechos humanos equiparable a la lapidación de mujeres por los talibanes? Éste, en contra de lo que pudiera parecer, no es un problema cultural. Es poco probable que Amnistía Internacional, caso de proponérselo, recogiera muchas firmas en el mundo para conseguir el indulto de un criminal condenado a la silla eléctrica en Estados Unidos. Lo que sin duda quiere decir que no todas las violaciones de derechos humanos son equiparables, incluso en el caso de que se las llegara a considerar iguales. La comparación, para ser le-

gítima y en consecuencia poder surtir efectos, debe tener en cuenta bastantes cosas más que el derecho conculcado. Como por ejemplo: ¿quién lo conculca?, ¿con qué derecho, pues un derecho puede conculcar otro?, ¿qué efectos surte en la población?, si es un hecho general o particular, indiscriminado o no, temporal o sine die. Y todo esto no es cuestión de matiz o de detalle. El hecho puede ser el mismo, la aplicación de la pena capital, pongamos por caso, pero la forma de llevarlo a cabo es lo que le confiere, no diremos que gravedad, aunque también se trate de esto, sino otra dimensión humana, o dicho con más propiedad, inhumana. Y con la forma no sólo hablamos de la ejecución del acto sino de su explicación o justificación, de su defensa o condena, de su publicidad, etcétera. La forma nos permite ver siempre el fondo, decía Valéry. Evidentemente hay hechos que determinadas culturas consideran delictivos, y, en consecuencia castigan, y otras no. Pero no puede decirse, sin embargo, que tanto el crimen, o la consideración de tal, como la pena con la que se le castiga, sean cultura. O si lo son, lo son a mismo título que la dieta miserable de un pueblo que carece de los alimentos necesarios para poder subsistir dignamente. Decir que cuando come mejor y no se muere de hambre está perdiendo su ancestral cultura, es sencillamente un sarcasmo.
“El progreso puede ser un concepto discutido, pero progresamos en el sentido de que poseemos la intuición moral de que (...) nuestra especie es una, y cada uno de los individuos que

la componen merece una idéntica consideración moral” (pág. 30).

No es fácil, ante la vista de las continuas y reiteradas violaciones de los derechos humanos, defender la idea del progreso moral, pero no debemos abandonarla del todo. Si no hubiera progreso moral no se condenarían como se condenan esas violaciones. Si no hubiera progreso moral, sencillamente no habría moral. Y para Ignatieff la difusión de los derechos humanos es un signo inequívoco de progreso moral. La Declaración Universal, junto con la Convención sobre el Genocidio, la revisión de la Convención de Ginebra, y la Convención Internacional sobre el Estatuto del Refugiado respondían todas a un mismo objetivo: evitar la barbarie, las masacres organizadas, el exterminio y los crímenes que los Estados modernos no sólo habían sido incapaces de evitar sino incluso, en algunos casos, promovido. Y aunque esa difusión sea en muchos casos testimonial, o teórica si se prefiere, es decir que los Estados suscriben la Declaración de Derechos como precio para obtener otras ventajas, generalmente económicas, pero suelen ser poco escrupulosos en su respeto, aunque éste sea desgraciadamente el caso, el caso es que al suscribirlos ha dotado a la población civil de un poderoso instrumento indirecto de protección frente a los abusos. Pero Ignatieff se muestra escéptico en cuanto a su aplicación. “En realidad, los Estados que firmaron la Declaración Universal nunca creyeron que constreñiría su conducta” (pág. 34). Claro
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que tampoco creyeron que darían lugar al surgimiento de organizaciones empeñadas en su cumplimiento y a movimientos civiles de protesta, directamente relacionados con ellos, sobre cuyas motivaciones también hay que mostrarse cautelosos, pues incluso las causas justas pueden tener motivos injustos o partidistas, y aunque a corto plazo esto pueda resultar irrelevante, casi nunca lo es a largo plazo. A pesar de todo, la mayoría de esas organizaciones ejercen una especie de control, de vigilancia. Las violaciones de derechos podrán quedar impunes, pero no ocultas, lo que indudablemente no deja de tener consecuencias para los gobiernos tanto en el interior del país como en el exterior. Lo que ha sucedido, y ésta es una de las tesis principales del libro de Ignatieff, es que la mayoría –por no decir todos– de los Estados que vulneran en la práctica los derechos humanos, han adoptado en la teoría su lenguaje. Todos intervienen en nombre de los derechos humanos; su política, tanto interior como exterior, está inspirada en la protección y el respeto de los derechos humanos, y lo mismo cabe decir de su legislación. Incluso el derecho a la autodeterminación se esgrime como un derecho humano inalienable. El efecto de toda esta retórica es que se diluye el problema y el derecho en cuestión. El derecho se convierte en un problema y el problema en un derecho. Por ejemplo, en el caso del aborto toda la cuestión parece que reside en determinar el momento justo de la vida, aunque
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cuando naturaluno sospecha mente sean dereque a las parchos equiparates en conbles. Es decir, flicto en este cuando se habla asunto les es del mismo dereindiferente cho. Por ejemese momento plo, no puede justo. Pero mantenerse en para llegar a la miseria a un pueblo a un acuerdo costa del derecho a la debe haber algo propiedad privada de sobre lo que poMichel Ignatieff unos pocos. Aquí son nerse de acuerdo, y en este caso es determinar dos derechos distintos los que el momento justo en que co- entran en conflicto. No sólo mienza la vida. Pero cuando el uno es general y el otro partidesacuerdo es de fondo, tratar cular, sino que uno está por ende ponerse de acuerdo en la cima del otro. forma no constituye más que una dilación o como mucho Estabilidad, una concesión. La mayoría de autodeterminación, legitimidad los desacuerdos profundos se Otro problema es el de la estaresuelven de este modo, pues bilidad política. Que la inestacomo dijera Goethe: “Sólo po- bilidad mantiene todos los dedemos convencer a los que ya rechos humanos en una situaestán convencidos”. ción de absoluta indefensión Y en cuanto a la autodeter- nadie lo negará. De donde se minación de los pueblos como deduce que es más urgente resexpresión de un derecho inalie- taurar la estabilidad y fortalecer nable de los mismos, Ignatieff al Estado que el respeto escruse pregunta si los nacionalis- puloso de un derecho humano mos representan más garantías como es la autodeterminación. de respeto a los derechos hu- Claro que no siempre es commanos que los Estados. Es du- patible el mantenimiento de doso que así sea. Por regla ge- la estabilidad del Estado con la neral, los derechos de las ma- defensa de los derechos humayorías conculcan, o son in- nos, pero las democracias conscompatibles, con los derechos titucionales están en la mejor de las minorías. Pero esto tam- situación para conseguir esa bién suele ser una falacia. En compatibilidad. La autonomía primer lugar, porque no siem- regional y la descentralización pre son las mayorías las que go- política han demostrado ser, en biernan en las democracias, co- la mayoría de los casos, instrumo tampoco son las mayorías mentos efectivos de respeto a las que plantean las reivindica- los derechos humanos sin pérciones más radicales. Y en se- dida de estabilidad. La legitigundo lugar, un derecho gene- mación no se refiere tanto, eviral no debería por qué concul- dentemente, a los propios derecar un derecho particular, sino chos humanos (nadie en sus todo lo contrario, siempre y cabales cuestiona hoy la legiti-

midad del derecho a la vida, a la libertad, al asilo) cuanto a la forma de defenderlos, de protegerlos, de hacerlos cumplir. La legitimidad se refiere en última instancia siempre a la intervención, y fundamentalmente a la intervención militar. Ésta es seguramente la cuestión más espinosa por los conflictos que genera, por los intereses que mueve, por la naturaleza de las justificaciones; pero es una cuestión digamos procedimental. Una cosa es la justicia, otra el código, y otra muy distinta la policía. Aunque se necesiten, no siempre actúan de conformidad, como se sabe. Parece que lo único que legitimaría, moral y políticamente, a la postre una intervención militar en nombre de los derechos humanos, y supuesta y presumiblemente en su defensa, es el resultado de la misma. El resultado perseguido siempre es, también supuesta y presumiblemente, el restablecimiento de la estabilidad política y la protección de los derechos humanos. Pero esto no siempre se consigue; es más, casi nunca se consigue. Sin embargo, no es difícil predecir lo que hubiera ocurrido sin la intervención, puesto que ya estaba ocurriendo, a pesar de lo cual las intervenciones militares siempre están bajo sospecha. La razón estriba seguramente en que cuando se busca activamente una solución si no se encuentra se habrá fracasado, mientras que cuando no se busca el fracaso se diluye. “Quien actúa, llega siempre a ser culpable”, dijo Goethe. Los criterios para justificar la interven55

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ción (criterios teóricos, por supuesto, pues en la práctica priman otros como estamos viendo continuamente), dejan un amplio margen de actuación a los Estados intervencionistas:
“1. Las violaciones de los derechos humanos en cuestión deben ser evidentes, sistemáticas y continuadas; 2. Deben constituir una amenaza para la paz y la seguridad en la región; y 3. la intervención militar debe tener una probabilidad aceptable de acabar con las vulneraciones” (pág. 65).

Todos estos problemas redundan en la credibilidad de las razones que esgrimen los Estados para la defensa de los derechos humanos, pero no en la credibilidad de los derechos humanos mismos y de su fundamento moral.
Credibilidad y fundamento

Las tres caen por su propio peso, y cabría preguntarse si cuando las violaciones no constituyen una amenaza para la paz y la seguridad en la región –cosa en verdad difícil de imaginar, pero no imposible– ¿no serán entonces más graves y no menos? O lo que es lo mismo, ¿qué defendemos, con la intervención: sus derechos humanos o los nuestros? Ignatieff cita el genocidio de Ruanda. Un caso evidente en que el respeto escrupuloso a los criterios que podían justificar la intervención hizo que la no injerencia se cobrara la muerte de 800.000 personas. En este caso se respetó, además de los tres criterios teóricos establecidos y consensuados explícitamente, un cuarto criterio práctico que cita Ignatieff, y que casi siempre constituye él solo una razón suficiente que justifica a los Estados su intervención:
“La región en cuestión debe ser de interés vital, por razones culturales, estratégicas o geopolíticas, para una de las potencias del mundo” (pág. 65).

Y es precisamente de esta credibilidad, de su significado y sus implicaciones, de lo que trata Ignatieff en la segunda parte de su libro. Que los hombres no siempre actúan conforme a sus creencias es algo que hoy no necesita demostración; pero considerar el conjunto de los derechos humanos como el único credo de una humanidad descreída quizás constituya un error, pues si son un credo tendrán que medirse con otros credos, presentes, pasados, y futuros. Ésta es la tesis de Ignatieff, que vuelve a replantear la cuestión del fundamento en relación con su universalidad. No puede decirse a la ligera que el ser humano, y en consecuencia su vida, son sagrados, porque siempre habrá quien no esté de acuerdo e incluso quien piense lo contrario. Y lo mismo puede decirse de la dignidad del hombre, de la solidaridad, o de su bondad natural. Estas cosas no se dan por añadidura, sino que hay que demostrarlas; y desgraciadamente los hechos demuestran que casi nunca se dan de forma natural fuera del estrecho círculo de las vinculaciones personales.
“Cuando se privó a los ciudadanos judíos de los Estados europeos de sus derechos civiles y políticos, y cuando, finalmente, se les dejó desnudos (...) comprobaron que su desnudez no despertaba la piedad de sus torturadores”,

yoría, la Declaración de los Derechos Humanos está sobradamente justificada por “la catastrófica historia de Europa en el siglo XX” (pág. 77). Que los seres humanos necesitan protegerse de las agresiones de otros seres humanos, es incuestionable. Así pues, el fundamento último de los derechos humanos sería lo que él llama la agencia humana, entendiendo con estos términos
“lo que Isaiah Berlin llamaba ‘libertad negativa’, es decir, la capacidad que posee cada individuo para lograr sus deseos racionales sin obstáculos ni impedimentos” (pág. 78).

Ruanda no lo era. Lo de las razones culturales es naturalmente una excusa, y como todas las excusas un escarnio. Ya hemos visto cómo se ha protegido el patrimonio cultural de Irak y cómo el económico. Como hemos visto también que las intervenciones se producen siempre en Estados débiles, lo que no quiere decir, ni mucho menos, que sean estos últimos los únicos que cometen violaciones a los derechos humanos.
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cita Ignatieff de Hannah Arendt (pág. 99). Así pues,
“Defendemos los derechos humanos como un universo moral con plena conciencia de que deben contrarrestar, más que reflejar, las tendencias humanas naturales” (pág. 99).

Para Ignatieff, y para la ma-

Los derechos humanos tendrán por tanto como objeto defender la agencia humana de las agresiones de que pudiera ser objeto. Esto no implica una idea del bien, pero sí una idea del mal. Y sobre el bien puede haber discrepancias (en qué consiste, cómo obtenerlo, cómo conservarlo), pero sobre el mal no debería haberlas. A pesar de todo las hay, como demuestra la oposición islámica a algunos derechos humanos. Sin embargo, no habría que olvidar que si la apelación a los derechos humanos para justificar una intervención siempre resulta sospechosa de ocultar otros intereses, no lo es menos la tajante oposición a los mismos o la acusación de occidentalismo imperialista a su pretensión de universalidad. Una vez más, con la excusa de defender valores se están defendiendo intereses. El respeto de los derechos humanos no depende del grado de convencimiento sobre los mismos que un Estado o una sociedad determinada tenga, sino de los instrumentos de que disponga para su cumplimiento. No se trata de convencer sino de hacer respetar. El convencimiento no garantiza el cumplimiento. Es difícil que haya pueblos que no estén convencidos de la bondad de –al menos– algunos de los derechos humanos, lo que no evita que los violen. Si ese pueblo no

se dota de instrumentos que garanticen su cumplimiento y castiguen su incumplimiento, su adhesión a los derechos humanos no pasará de ser puramente retórica. Sin embargo es un error pensar que los derechos humanos encuentran su justificación en el holocausto. Que el holocausto, los crímenes de guerra y las dictaduras actuaran como estímulo para la redacción del documento sobre los Derechos Humanos en 1948, no significa que encuentren en esos hechos su fundamento o su justificación, sino sencillamente su oportunidad. En primer lugar porque si no hubiese existido el holocausto también serían necesarios; y en segundo lugar porque no deja de ser una suposición optimista que una declaración de derechos iba a ser capaz por sí sola de evitar un segundo holocausto. Así que decir que el holocausto es producto de la razón y que por lo tanto hay que buscar una instancia por encima de la razón para prevenirlo (pág. 100 y sigs.) es un argumento débil y poco convincente. Todo es producto de la razón, en última instancia; también la democracia, por cierto, y por supuesto la Declaración de los Derechos Humanos. El problema es cuando la razón se pervierte; y naturalmente las condiciones que hacen posible esa perversión, o si se prefiere, las razones de la sinrazón.
‘La libertad es desarrollo’

Resultaría consolador pensar, como hace Ignatieff, que la idea del progreso humano está ligada a una aceptación cada día mayor, más amplia, más incuestionable, de los derechos humanos, si no supiéramos, como él mismo admite, que ese mismo progreso no sólo no garantiza su respeto, sino que constituye muchas veces la coartada para su violación. Tal vez habría que hablar de desarrollo en vez de progreso. La libertad de expresión, las comunicaciones, los intercambios,
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MANUEL ARRANZ

condicionan casi siempre el desarrollo de un pueblo y son casi siempre garantía de los derechos humanos. “El derecho a la libre expresión es el requisito para el resto de los derechos”, cita Ignatieff parafraseando el título del libro de Amartya Sen: La libertad es desarrollo. Naturalmente el progreso implica un alto grado de desarrollo, pero no siempre a la inversa. A nuestro juicio, el relativismo cultural que hace plantearse a Ignatieff hasta qué punto constituye la mutilación genital de las mujeres una violación de los derechos humanos habida cuenta de su consentimiento, de su tradición, de la marginación a la que se expondrían si se negaran a ella, etcétera, constituye un planteamiento pusilánime del problema, o si se prefiere limitado. Es más que probable que en el futuro los propios musulmanes consideren esas prácticas bárbaras. O tal vez no, lo que no quita peso al argu-

mento. Los occidentales también tenemos una buena tradición en materia de mutilaciones y otras atrocidades; y si en pleno siglo XIX un hipotético pueblo más avanzado hubiera condenado nuestras prácticas, a buen seguro que les habríamos salido con el argumento del relativismo cultural. De hecho, todavía lo hacemos cuando hablamos de la esclavitud. Siempre que fallan los argumentos sale a relucir el relativismo. Desarraigar las costumbres bárbaras y humillantes también es un signo de progreso, seguramente de los más indudables. Y considerar cultura una práctica bárbara, por lo demás casi siempre claramente interesada en conservar privilegios, mientras se dilapida el auténtico patrimonio cultural es sencillamente un sarcasmo. El relativismo cultural puede llegar incluso a paralizar a la justicia. Y es que cuando es relativo no es cultural, y cuando es cultural no es relativo.

Digamos para terminar que el principal problema de la determinación de los fundamentos de los derechos humanos es que lleguen a considerarse más importantes que los derechos mismos. Cuando Amy Gutmann habla en la introducción de la fundamentación plural de los derechos humanos como alternativa más realista, o más pragmática si se prefiere, al fundamento laico que defiende Ignatieff, está reconociendo, implícitamente a nuestro juicio, el fundamento moral de los derechos humanos, pues una fundamentación plural es, en definitiva, el mejor fundamento moral concebible hoy día. La contradicción entre valores (morales) e intereses (económicos) no es una contradicción que se pueda resolver fácilmente. Sólo su inversión podría hacerlo; es decir, que los Estados y los individuos defendieran valores económicos pero que sus intereses fueran mora-

les. Y entonces ya podría hablarse sin eufemismos del desarrollo económico ligado al progreso moral. n

Manuel Arranz es traductor. Autor de Con las palabras.

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POLÍTICA

VENEZUELA Y CHÁVEZ
GRACIELA SORIANO

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a situación de desastre, destrucción y devastación material, institucional y moral a la que el régimen presidido por Hugo Chávez ha llevado al país, obliga a hacer severas y firmes consideraciones en relación con la existencia de Venezuela como Estado independiente constituido por un territorio soberano, en el que una sociedad de individuos libres se resiste a admitir la vulneración de los principios y convicciones que han presidido su existencia, desde que se suscribiera el Acta de Independencia en julio de 1811. Cuando los “representantes de las provincias” que firmaron nuestro documento fundacional expusieron sus razones para asumir la “soberanía”, tenían muy clara su idea de que el “orden político” era la consecuencia de la “plena y absoluta posesión de nuestros derechos”, expresos en el reconocimiento de la necesidad del “consentimiento” de todos para establecerlo. Era tanto más apremiante hacerlo, por cuanto el mundo hispánico se encontraba entonces en una situación de crisis absoluta de legitimidad, de trastorno, desorden y disolución del orden civil. Primero, por la propia conducta de la monarquía absoluta española que, apreciando más su propia existencia, que “la dignidad de la nación que gobernaba”, inutilizaba “los recursos y reclamaciones” autorizando la impunidad de los gobernantes “para insultar y oprimir esta parte de la nación, dejándola sin el amparo y garantía de las leyes”. Segundo, por la usurpación que ha-

bían significado “las estipulaciones de Bayona”, el abandono por el rey del territorio español “contra la voluntad de los pueblos” y su consecuente inhabilitación e incapacitación para “gobernar a un pueblo libre”. A todas estas consideraciones, se unirían las que el mismo documento añade al expresar cómo desde el antiguo régimen se hostilizó a esta sociedad, se la acusó de insurrección, de estado de rebelión, ingratitud y perfidia, se la agredió para disolverla, se procuró su descrédito ante las naciones del mundo cuyo auxilio se buscó para oprimirla. “En esta dolorosa alternativa hemos permanecido tres años en una indecisión y ambigüedad política, tan funesta y peligrosa, que ella sola bastaría a autorizar la resolución que la fe de nuestras promesas y los vínculos de la fraternidad nos habían hecho diferir, hasta que la necesidad nos ha obligado a ir más allá de lo que nos propusimos, impelidos por la conducta hostil y desnaturalizada de los Gobiernos...’’. Y el Acta concluye: “En atención a todas estas sólidas e incontestables razones de política que tanto persuaden de la necesidad de recobrar la dignidad natural que el orden de los sucesos nos ha restituido, y en uso de sus imprescriptibles derechos que tienen los pueblos para destruir todo pacto, convenio o asociación que no llena los fines para que fueron instituidos los Gobiernos, creemos que no podemos ni debemos conservar los lazos que nos ligaban al Gobierno..., y que como todos los pueblos del mundo, estamos li-

bres y autorizados para no depender de otra autoridad que la nuestra...”1. La relectura del Acta a 192 años de su firma, en medio de la situación desastrosa y disolvente a que ha conducido al país este Gobierno y con un estado de ánimo, razonamiento y convicción tan parecido al de nuestros antepasados de 1811, obliga, de un lado, a la reflexión sobre la situación actual a la luz de los enunciados del documento fundacional que aún nos sustenta, y de otro, a tratar de esclarecer, fortalecer y reformular los principios sobre los cuales los venezolanos de hoy, en el pleno ejercicio de nuestra voluntad, libertad y facultades, queremos existir. Contrastar situaciones y principios entre la Venezuela de 2003 y la de 1811 constituye un “ejercicio existencial” necesario en estos tiempos de crisis y grave congestión de ideas y de experiencias. La “revolución provocada” –jamás acordada públicamente ni aceptada por una sociedad, como la venezolana, de convicciones profundamente democráticas– ha llevado a enfrentar los mayores traumas, amenazas, vejaciones, agresiones y peligros que la esencia de la “patria” y su seguridad y la de su ciudadanía hubieran imaginado jamás. La índole de la gravedad del problema impone, hoy por hoy, el replanteamiento de las condiciones de nuestra vida independiente y la necesidad de

que los venezolanos, como totalidad ciudadana, suscribamos de nuevo el acuerdo general para nuestra convivencia armónica en democracia y en paz. Ello compromete a dejar claros los criterios, razones y convicciones en relación con nuestra idea del Estado y el ejercicio del Gobierno; nuestro sentido de pertenencia a una sociedad civil y a un orden político; nuestra idea de la legitimidad y de las condiciones de su validez; nuestra idea de la democracia y de la participación, y nuestras ideas sobre nuestros derechos a la integridad e inviolabilidad del territorio en el orden vigente de la soberanía.
La distinción entre el Gobierno y el Estado

J. F. Blanco y R. Azpúrua, Documentos para la Vida Pública del Libertador, vol. III, págs. 170 y sigs.

1

Gobierno y Estado son dos términos que suelen referirse, bien a los centros de poder, bien a las personas que ejercen el poder. El Gobierno que ejercen las personas no es el Estado. El Estado es una instancia impersonal constitutiva de la expresión más lograda de lo público, es decir, de lo que incumbe a todos. Por “todos” debemos entender al pueblo, sujeto y sede del poder de todos que se hipostatiza en la institución estatal. Cuando se confunde al Estado con las personas concretas, se lo “personaliza”. Por eso es menester tener tanto más claro que los Gobiernos (como las personas) pasan, y el Estado (o sea, la institución) queda, permanece. En consecuencia, el Estado no puede confundirse, a) ni con el pueblo del que emana, b) ni con el Gobierno que lo anima, c) ni con el gobernante que le debe reconocimiento y respeto por
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estarle subordinado. Como todas las instituciones, el Estado fue objeto de desarrollo histórico. En sus orígenes se vinculó a los esfuerzos realizados por las personas empeñadas en su creación y desarrollo, o sea, con los protagonistas más conocidos y reputados de las monarquías europeas de los siglos XV al XVIII. Al romper con los patrones de la Monarquía absoluta, la Revolución Francesa abrió las puertas a la existencia del Estado liberal y a la transformación de los súbditos en ciudadanos. De la etapa “absoluta” quedaría el recuerdo de la expresiva frase de Luis XIV: l´Etat c´est moi, es decir, el Estado soy yo, el mayor grado de “personificación” del Estado conocido en la historia. A lo largo de la vida republicana de Venezuela ha sido difícil llegar a distinguir el Estado del Gobierno. Una y otra cosa se han prestado a confusión en la mentalidad del ciudadano común. Pero con el desarrollo de la democracia durante el último siglo, la diferencia entre el Estado y el gobernante ha comenzado a instalarse en nuestra vida diaria, quedando claro que el pueblo es el portador del poder soberano, que el Estado es la sublimación moral de lo público (lo que atañe a todos), y que el gobernante sólo es depositario temporal de ese poder mientras dure su mandato. Por eso es tanto más peligrosa la frase de Luis XIV en boca de Hugo Chávez2. Al repetir-

Hugo Chávez

la asume la “personificación” del Estado: usurpa los derechos del pueblo desconociendo su condición de simple mandatario temporal, depositario circunstancial de un poder que, secuestrado para sus incondicionales en su beneficio, no le pertenece y del que sólo es ejecutor mientras dure el mandato que los electores le han reconocido en los términos ajustados a derecho.
La sociedad civil y el orden político: autonomía y ciudadanía e idea del pacto

2 Chávez dixit y repite constantemente.

Igual constantemente se desdice, porque, virtuoso demagogo, ha convertido la trampa y la mentira en instrumentos recurrentes de gobierno.
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La sociedad civil que firmaba el Acta de la Independencia era la “sociedad políticamente ordenada” que, en el tránsito del orden antiguo al orden nuevo, se concebía en condiciones de asumir su carácter de sociedad de individuos libres, autónomos, responsables y garantes de su propio orden. Ya no se trataba de súbditos obedientes sino de ciudadanos portadores de derechos concordes en dar su consentimiento para la suscripción del nuevo pacto vinculante para todos. Si bien las condiciones sociopolíticas de 2003 son diferentes, existen más analogías con la situación de 1811 de lo que ni hoy ni en 1998 se hubiera estado en condiciones de reconocer. El Gobierno de Chávez ha asumido

frente a la sociedad el lugar que hace dos siglos se había asignado a la antigua monarquía frente a la cual expresaban los firmantes del Acta de Independencia su disconformidad. Igual que en 1811, el Gobierno actual aprecia más “su propia existencia que la dignidad de la nación”. Igual que la monarquía inutilizaba “los recursos y reclamaciones” autorizando la impunidad de los gobernantes “para insultar y oprimir esta parte de la nación, dejándola sin el amparo y garantía de las leyes”, el Gobierno actual no inutiliza menos “los recursos de los gobernados”; no autoriza menos “la impunidad de los gobernantes; no insulta u oprime menos a la nación”, no dejándola menos “sin el amparo y garantía de las leyes”, que dejaba la monarquía absoluta a los súbditos de entonces. Igual o mejor que aquella monarquía absoluta, el Gobierno actual no ha “usurpado menos los derechos de los venezolanos cuando secuestra la voluntad popular” a través de medidas abusivas del poder que detenta y cuando viola constantemente la carta fundamental suscrita por todos los venezolanos con su voto. Pero va mucho más allá cuando desconoce y vulnera los derechos humanos de los ciudadanos de toda

clase y condición e incumple las promesas de todo tipo que le sirvieron de apoyo para alcanzar el poder; cuando hace uso constante del engaño como arma o instrumento político; cuando deja luz verde al terrorismo en todas sus versiones; cuando ignora obscenamente la función contralora favoreciendo la discrecionalidad y la corrupción consecuente; cuando descaradamente incumple los compromisos internacionales en provecho de un proyecto “revolucionario” que el pueblo no suscribió, y cuando comete innumerables abusos –más que la monarquía otrora– “contra la voluntad de los pueblos” ante los ojos de la comunidad internacional, mostrando su consecuente inhabilidad e incapacidad para “gobernar y sí para abusar de un pueblo libre”. Entonces (y ahora más), el régimen ha hostilizado a la sociedad; la ha acusado de insurrección, de ingratitud y perfidia; la ha agredido y ha arremetido constantemente contra ella para disolverla procurando su descrédito ante las naciones del mundo cuyo auxilio ha buscado para oprimirla mejor. La intromisión de Cuba, manifiesta en la ingerencia y participación actual de miles de cubanos en los planes y proyectos revolucionarios de Chávez-Fidel, es de lo más humillante y denigrante que cualquier ciudadano venezolano hubiera podido imaginar jamás que sufriría. Por eso, entonces como ahora, guiados por los términos del Acta, los venezolanos estamos persuadidos de la necesidad urgente de “recobrar la dignidad” perdida en malas manos; de ha59

VENEZUELA Y CHÁVEZ

cer valer los imprescriptibles derechos frente al pacto violado y, sobre todo, de ser libres y sabernos y sentirnos autorizados para no depender de ninguna otra autoridad extraña a la que nosotros mismos, sujetos demócratas de nuestros derechos y de nuestra soberanía vulnerada por las constantes expresiones de esa ingerencia extranjera en nuestros asuntos más genuinos (educación, salud, seguridad, petróleo), queramos darnos. En estas condiciones, nunca la noción de autonomía habrá sido tanto más menester para replantear las condiciones de la relación de la sociedad civil con el Gobierno para hacerla realmente política, y establecer los parámetros en que sea posible la coexistencia de “Gobierno” y “sociedad”, en términos mutuamente respetuosos y auténticamente democráticos. Ello supone la obligación del gobernante de respetar los términos que privaban en las relaciones Estadosociedad, gobernante-gobernados cuando accedió al poder por el voto popular, no menos que la aceptación de las condiciones que hicieron posible la existencia de su legitimidad, en una situación en la que el acceso al poder nunca estuvo condicionado por la aceptación por la sociedad de ningún “proceso revolucionario” ni de la imposición de situaciones de violencia e intervención extranjera que, en todo caso, alimentan muy bien la ilegitimidad funcional y por el ejercicio del propio gobernante.
La idea de legitimidad y las condiciones de su validez

El intento ilegítimo de Chávez por llegar al poder en 1992 por la vía de un golpe cruento contra el Gobierno legítimo de entonces fue un fracaso. Por eso sus esfuerzos se encaminaron después a acceder al poder por la vía del sufragio. La situación profundamente crítica y corrupta del país, el descontento general y el deseo de no perpetuar tendencias políticas desgastadas y desacreditadas condujeron al candidato al triunfo. Llegaba al poder
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con buen bagaje de legitimidad democrática de origen, y se cuidaba muy bien de hacer gala de promotor de ninguna “revolución” que pudiera significar contradicción alguna con los términos en que un pueblo de profundas convicciones democráticas le había llevado al poder. La legitimidad de origen, no obstante, no es perpetua, y –de atenernos al sentido estricto de los significados de los gestos y de las palabras– el gobernante la perdió en el mismo momento en que juró por “la constitución moribunda” de la que emanaba, precisamente, su legitimidad. Si a ese primer gesto se le suman otras expresiones del poco caso y aprecio que el gobernante llegado por los votos al poder hacía de la legalidad y del respeto al estado de derecho en general, al tiempo que mostraba su pericia para utilizar exitosamente la falacia y la trampa, parece claro que estábamos en presencia de un virtuoso, de un habilísimo prestidigitador de la política, dispuesto a manejar los hilos del poder a su antojo y en su provecho. Inmersos plenamente en la rutina democrática, nunca supimos los venezolanos la inmensa rentabilidad que esa legitimidad de origen debida a los votos le iba a suponer a un gobernante que, en lo sucesivo, iba a poner en marcha su plan de violaciones constantes al orden constitucional, institucional y legal. Tampoco podía pensarse que la reiterada recurrencia al sufragio por múltiples razones entre 2000 y 2001, cuidadosamente estudiada para legitimar todos los actos fundacionales del Gobierno, y a su portador, paralela a la pues-

ta en marcha del dispositivo de la “revolución”, iba a tener efecto positivo en el éxito del cometido gubernamental. De hecho, mientras Chávez acometía la tarea destructora de instituciones al ritmo de la escandalosa y agitadísima estrategia desinstitucionalizadora de la “revolución” no pudo gobernar. Los hechos han mostrado que poco le importaba la legitimidad funcional y por el ejercicio que aseguraría los logros gubernamentales enunciados en las promesas electorales. No le ha hecho falta en medio de su estrategia perversa de destrucción de instituciones y de promesas nutrientes de la ilusión y la esperanza popular. Y lo más perverso de la historia sigue siendo, de un lado, la justificación constante de los desafueros en virtud de esa legitimidad de origen y, de otro, su uso e instrumentación continua frente al mundo exterior, incapaz de entender –Dios sabrá bien por qué– las sobradas razones para reconocer que la legitimidad por el ejercicio es la que asegura al gobernante, cuando la de origen se ha perdido por más de una violación al orden constitucional, institucional y legal en nombre de la “revolución”.
La idea de la democracia y de la participación

La situación actual plantea la necesidad de revisar la idea de la democracia y de la participación, en la medida en que la constitución ha recogido el espíritu de la democracia directa y participativa, frente a la idea de la democracia representativa que presidiera la existencia política anterior. En este orden de ideas, vale la pena advertir que, junto a la necesidad de examinar los beneficios y perjuicios que uno y otro sistema involucran para nuestra sociedad, valdría la pena examinar también, en función de nuestra propia realidad, momento y convicciones, la estructura y maneras de la democracia deliberativa y sus posibilidades de inserción en nuestro sistema de creencias y eventuales prácti-

cas democráticas. El examen de este modo o sistema de entender la democracia resulta de tanto mayor interés si se piensa en la fuerza que están tomando las “asambleas de ciudadanos” y las “asociaciones de vecinos” en la Venezuela actual. Sin desconocer la importancia y papel que los partidos políticos están llamados a seguir teniendo en una sociedad moderna como la que corresponde a la Venezuela que queremos, ellos han de tener conciencia de que, si bien forman parte muy importante del engranaje que vincula al pueblo con el Gobierno, ni aquél ni éste deben perder nunca de vista la significación y sentido de lo público como lo que incumbe a todos, a la comunidad política toda entera. En este escenario, los partidos constituyen la expresión de los intereses legítimos que, dentro de esa concepción del pueblo (o lo que es lo mismo, de la sociedad), de lo público y de su sublimación en el Estado, condensan las aspiraciones políticas de los particulares. La diversidad de esos intereses, entendida en un orden democrático y libre de respeto y convivencia, es lo que sustenta la deliberación de los problemas por los ciudadanos, la libertad de elección entre las opciones presentadas por ellos, y la posibilidad de otorgar (y ganar) lo que hoy está vedado o en suspenso, a saber, la opción gubernamental que tiene que ser constantemente alternativa dentro del orden democrático aceptado por todos. Lo expresado conduce a la consideración de la necesidad de entender que la disconformidad política con el régimen no es propiamente “oposición”. Cada vez más se manifiesta como “resistencia” en la medida en que la oposición necesariamente implica la posibilidad de ser opción al ejercicio del poder.
El orden vigente de la soberanía

La declaración de la independencia tuvo como componente fundamental la proclamación de nuestra soberanía, “la plena y abCLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA Nº 137
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GRACIELA SORIANO

soluta posesión de nuestros derechos que recobramos justa y legítimamente desde el 19 de abril de 1810”. Esa soberanía fue afirmada ante el mundo y entre nosotros. Fue una proclama de libre determinación al declararnos libres de aquella monarquía absoluta y al exigir el reconocimiento de nuestra independencia. Al desconocer y romper un pacto que ya no atendía “los fines para los que son instituidos los Gobiernos”, la declaración fue también una afirmación de nuestro derecho a la autodeterminación, como Estado soberano e independiente con pleno derecho para darnos nuestro propio Gobierno. El nacimiento de Venezuela reafirmó casi veinte años más tarde, al separarse de Colombia en 1830, esos mismos principios: la proclama de independencia ante el mundo y la reivindicación del derecho a pactar entre nosotros para establecer un Gobierno que permitiese la recuperación de nuestra dignidad natural, para nuestro propio bien y utilidad. Encontramos en la declaración del 5 de julio de 1811 principios hasta hoy esenciales de la soberanía, todos ellos nueva y severamente amenazados. En sentido general, la soberanía sigue siendo entendida como autoridad suprema sobre un territorio y la población en él establecida, pero con el paso de los años se han refinado los conceptos y valores que la sustentan, paralelamente al desarrollo y difusión del pensamiento liberal y, específicamente a la creciente valoración de las instituciones de la democracia y de los derechos humanos. De manera que, aún no estando en cuestión el reconocimiento internacional de la independencia y el derecho a la autodeterminación –en la clásica concepción de Jean Bodin de la soberanía como “poder absoluto y perpetuo de una República”– sí pueden estarlo otras de sus dimensiones. Tres de ellas son particularmente importantes –autonomía, responsabilidad e institucionalidad– y se encuentran severamente amenazadas en VeNº 137 CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA
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nezuela; todas lo están como resultado de un ejercicio gubernamental que en nombre de la refundación de la República ha comprometido las oportunidades de desarrollo de los venezolanos, la libertad y la seguridad económica y territorial del país, y la institucionalidad para el ejercicio del buen Gobierno. La autonomía, entendida como libertad, se encuentra gravemente limitada como efecto de decisiones y políticas, acciones y omisiones gubernamentales que contribuyen al deterioro de las condiciones de salud y seguridad personal, así como a restringir las oportunidades culturales y económicas para la vasta mayoría de los venezolanos. Lo mismo puede decirse de la seguridad, materia en la que las principales amenazas no provienen del exterior sino de un desempeño gubernamental que, al destruir al aparato productivo y a la fuerza armada, ha dejado a la deriva el orden nacional y desprotegidas y expuestas áreas estratégicas tan importantes como la económica y la territorial fronteriza. Al cuestionar y debilitar en la concepción y el ejercicio gubernamental los mecanismos propios de la representación y de rendición de cuentas (accountability), la soberanía se aproxima a su versión absoluta, de forma que la separación de poderes y los controles constitucionalmente establecidos no funcionan en la práctica. Esto se ha traducido internacionalmente en una actitud de destructiva confrontación cuando no abierto desacato a la institucionalidad internacional en ámbitos como el de los derechos humanos y la integración, aislando al país y limitando seriamente sus oportunidades de existencia pacífica y de desarrollo. En suma, hoy podemos alegar que, violentadas como están siendo las condiciones mismas en las que debe empotrarse el ejercicio gubernamental de la soberanía, tiene plena vigencia el reclamo del ejercicio popular de la autodeterminación para revisar un pacto que ya no atiende “los fines para los que son insti-

Caracas, octubre de 2003.

Graciela Soriano es presidenta fundadora de la Fundación Manuel García Pelayo. Autora de El personalismo polí-

www.claves.progresa.es claves@progresa.es
correo electrónico dirección internet

tuidos los Gobiernos”. En consecuencia, la manifiesta voluntad del Gobierno actual a favor de la disolución efectiva de una nación que desde 1811 hasta el presente se ha querido como república nacional y soberana en la que una ciudadanía consciente existe históricamente en libertad para acordar ejercer derechos y exigirse deberes, amenaza –como se ha expuesto– nuestras concepciones del Estado y de la sociedad y de sus mutuas relaciones; de la legitimidad y de las condiciones de su vigencia; de la democracia y de la ciudadanía y, sobre todo, de la soberanía y de los términos que hacen posible la existencia de Venezuela como país con entidad pública, tanto hacia el interior como de cara al exterior. En estas condiciones, es absolutamente necesaria la suscripción del nuevo pacto que renueve y actualice hoy, con entereza moral, la voluntad ciudadana de 1811, para hacer presente y efectiva nuestra voluntad nacional –hoy seriamente lacerada– de venezolanos dispuestos a existir, relacionarnos, producir, desarrollarnos y convivir en armonía, honestidad y paz.

tico hispanoamericano.

DE RAZÓN PRÁCTICA

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NARRATIVA

APIOS, BUFOS Y SAPÍSIMOS
La identidad homosexual en la literatura española (1874-1936)
PABLO FUENTES

D

urante la primera mitad del siglo XIX, en paralelo a los avances de la Revolución Industrial, el ascenso de la burguesía y la instauración de regímenes políticos liberales fueron cobrando forma en las ciudades europeas una serie de prácticas sociales vinculadas a las relaciones erótico-afectivas entre hombres. Paulatinamente, estas prácticas definieron los contornos de un modelo de cultura homosexual urbana, caracterizado por la imprecisión de sus fronteras, el desarrollo de un complejo entramado de relaciones personales y la construcción de identidades sexuales en torno a un sistema de estatus de género. Hacia 1870, los patrones establecidos en décadas anteriores se consolidaron, experimentando escasas modificaciones a lo largo del siguiente siglo. En España, como en el resto del mundo occidental, esta cultura urbana alcanzaría su apogeo entre 1900 y 1939. Tras la guerra civil, siguió funcionando; si bien con un nivel de visibilidad pública más bajo. Sólo a partir de 1960 y como resultado del proceso de industrialización y urbanización que se estaban produciendo en el país, el viejo modelo liberal comenzó a reestructurarse para finalmente dar paso al modelo gay. Aunque escasamente estudiados, contamos con numerosos documentos que nos permiten reconstruir las formas de sociabilidad e identidades homosexuales operativas en las ciudades españolas durante la Restauración, la dictadura de Primo de Rivera, la II República y el régimen franquista. El presente artículo se basa en información extraída de fuentes literarias, que se publicaron entre 1874 y 1936. La narrativa de la época constituye un valioso testimonio
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del contexto social, las formas de la vida cotidiana y las mentalidades colectivas. A través de las obras seleccionadas es posible descubrir el sistema de representación sexual dominante, los espacios y redes de sociabilidad homosexuales, y las creencias, pautas de conducta y formas de vida de los hombres que los frecuentaban. La mayoría de estas novelas podrían definirse genéricamente como sociales, ya sea porque toman como referente la sociedad, ya sea porque exponen o cuestionan sus valores. Sin embargo, no resulta fácil clasificarlas por escuelas y corrientes estéticas. En aquellas donde predominan rasgos realistas o naturalistas, la aproximación al homosexual se efectúa desde el interés científico por describir el mundo de la marginalidad y los efectos sociales de la degeneración biológica. En cambio, en las obras que se encuadran en el movimiento modernista, corriente impregnada de individualismo y decadentismo, el homosexual emerge como un héroe maldito, un ser peculiar, distinto de la masa amorfa que puebla las ciudades, capaz de configurar un mundo propio. Con independencia de la corriente literaria a la que se adscriban, estos textos proyectan imágenes diversas de una misma realidad. Algunos de ellos, escritos por homosexuales, aportan la percepción que éstos tenían sobre sí mismos, sus formas de vida y agrupamiento. Otros, redactados por autores que simplemente pretendían dar una visión desde el exterior, actúan como canal de divulgación de creencias y prejuicios populares. Ambas perspectivas, la del participante y la del observador, se complementan. Al tratarse de contemporáneos, sus testimonios nos proporcionan

una visión directa de un entramado cultural, que forma ya parte de la historia social urbana de la España contemporánea.
Bajo la mirada de la ciencia

Bajo el reinado de Isabel II (18331868), las nociones de sodomía, pederastia y bestialismo, hasta entonces confusas e intercambiables, comenzaron a adquirir un significado específico. Fue en el campo de la medicina legal donde se dieron lo primeros pasos (Vázquez-Moreno, 1997: 235-236). El Vademecum de Medicina y Cirugía Legal del doctor Mata, publicado en Madrid el año1844, conceptúa ya la sodomía como “el concúbito de hombre con hombre o mujer con mujer”, estableciendo un nexo indisoluble entre el acto sexual y el género de los participantes, a los que atribuye una identidad marcada por la inclinación homoerótica (Mata, 1844:47). Aunque el forense catalán ofrece datos concretos sobre las formas de iniciación y los espacios de sociabilidad más propicios, no efectúa descripciones físicas ni psicológicas del personaje. En la España isabelina, la medicina no percibía aún al sodomita como producto de una determinación biológica. Aún así, Mata tiende ya puentes entre sodomía y criminalidad, elaborando un panteón de figuras históricas inmorales, enfermizas y asesinas, encabezado por Tiberio, Caracalla y Sade (373). Otro contemporáneo, el doctor Orfila, redunda en esta línea, destacando en su Tratado de medicina legal la amenaza social que supone la iniciación pederasta, que corrompe en la adolescencia la virtud del futuro ciudadano (Orfila, 1847:457). La influencia de la escuela de

medicina legal francesa jugó un papel decisivo en el proceso de conformación de la imagen del homosexual en España. Uno de sus representantes más influyentes fue Ambroise Tardieu, miembro de la Facultad de Medicina de París y del Comité consultivo de Higiene Pública. Su Étude Médico-Légale sur les Attentat aux Moeurs, publicado en París en 1857 y traducido al español en 1863 por los forenses madrileños Nemesio López Bustamante y Juan de Querejazu y Hartzensbuch, contiene un capítulo ‘Sobre la pederastia y la sodomía’, en el que se ofrece una detallada descripción de los rasgos antropológicos, psicológicos y sociológicos que individualizan y hacen reconocible al sodomita o pederasta. Ambos términos se empleaban indistintamente en los medios académicos de la época para definir al varón interesado sexualmente en otros varones. Tardieu construye la imagen del nuevo espécimen tomando como referente los roles de género atribuidos a la mujer. De modo que su morfología, sensibilidad, formas de agrupamiento y estilo de vida quedan definidas por el “afeminamiento”, es decir, por la inversión del conjunto de roles culturales y sexuales que la sociedad consideraba propios del varón. El forense francés no sólo individualiza al sodomita en términos científicos, sino que además sostiene la existencia de estrechos vínculos entre su actividad sexual y el mundo de la delincuencia. Desde el punto de vista de Tardieu, el chantaje, el robo, el abuso de menores, el escándalo público e incluso el asesinato son consustanciales al mundo en el que éste se mueve. Curiosamente, la sensación de amenaza social, que pretende transCLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA Nº 137
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Clarín, Pardo-Bazán y Pérez de Ayala

mitir, no caló al sur de los Pirineos. Los traductores de su obra aseguran en una nota a pie de página:
“En España no se ha propagado afortunadamente tan asqueroso vicio del modo en que lo ha hecho en el vecino Imperio; y aunque existe, ni ha obligado la intervención de los tribunales por servir de medio preparatorio al homicidio, ni se presenta con tanto cinismo” (Tardieu, 1863:125, n.1).

La evolución del derecho penal corrobora esta opinión. Ni el código de 1822, inspirado en el napoleónico de 1810, ni las reformas efectuadas en 1848, 1850 y 1870, introducen sanciones específicas contra los actos sexuales entre varones. Sólo cuando concurre el delito de abusos deshonestos, tipificado en el código de 1822, de ofensa al pudor, introducido en 1848, o de escándalo público, que vino a reemplazar a este último en 1870, es posible llevar al pederasta ante los tribunales (Domingo Lorén, 1977:22-23). Junto a la medicina forense hubo otra disciplina, la higiene, encargada de establecer las reglas para preservar la salud física y mental, que efectuó sensibles aportaciones a la construcción de la imagen del invertido. Aunque, en lo que atañe a la sexualidad, su interés se centró en prevenir el onanismo y el abuso del coito, también se encargó de restringir los comportamientos saludables, definiendo aquellos que, como la sodomía, consideraba enfermizos. En 1865, el doctor Monlau, padre de la escuela higienista española, trazó un perfil del marica,
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en el que combinaba elementos extraídos del discurso barroco sobre el hermafrodita con los pergeñados por la medicina forense para definir al pederasta. El marica de Monlau es algo más que un cuerpo imperfecto. Es un complejo anatómico y psicológico. Su carácter monstruoso no deriva de las alteraciones somáticas que presenta sino de su conducta, que delata una propensión a los actos sodomíticos. Lo mismo que en el resto de Europa, en España la figura del homosexual surge del maridaje entre la ambigüedad biológica del hermafrodita y los actos contra natura del sodomita (Monlau, 1865:157). Como señala Michel Foucault:
“La homosexualidad apareció como una de las figuras de la sexualidad cuando fue rebajada de la práctica de la sodomía a una especie de androginia interior, un hermafroditismo del alma. El sodomita era un relapso; el homosexual es ahora una especie” (Foucault, 1977:57).

No obstante, ésta sólo adquirirá su forma definitiva en el último tercio del siglo XIX con el desarrollo del Estado interventor y el aumento de la conflictividad social. Los desequilibrios generados por los avances del capitalismo agrario e industrial y la crisis económica de 1873-1880 impulsaron a los Estados europeos a poner en marcha políticas asistenciales destinadas a mejorar las condiciones de vida de las clases trabajadoras y evitar el estallido de brotes revolucionarios de signo socialista o anarquista. El municipio, la parroquia,

la escuela pública y la familia sirvieron como instrumentos para canalizarlas y reforzar el control del estado sobre la población. Muchas familias obreras asumieron como propios los valores burgueses de ahorro, utilidad y orden. Aquellos individuos y colectivos que se negaron a interiorizarlos pasaron a ser considerados como una amenaza para la sociedad. En este contexto, la conducta sexual se convirtió en uno de los principales índices, que determinaba la pertenencia a uno u otro grupo (Vázquez-Moreno, 1997:248-249). Alienistas y psiquiatras asumieron la tarea de trazar los límites entre comportamientos normales y patológicos. En el proceso crearon su propia galería de figuras de la perversión, a la que incorporaron la imagen del pederasta construida por la medicina forense, si bien reforzándola con enunciados organicistas. Para la escuela positiva italiana, encabezada por el doctor Lombroso, la preferencia homoerótica entrañaba una regresión biológica a nivel de las estructuras anatómicas de etiología semejante a las tendencias criminales innatas. Los degeneracionistas franceses, desde Morel a Magnan, sostuvieron, en cambio, que la regresión, fruto de una patología hereditaria, afectaba sólo al campo de las adaptaciones funcionales (Nye, 1984:97-121). Pero fue la escuela clínica alemana la que, en su empeño por formular una taxonomía exhaustiva de las enfermedades mentales, dio carta de naturaleza científica a la nueva

especie mórbida. El hecho se produjo en 1870, cuando el doctor Westhphal, uno de los principales representantes de esta escuela, acuñó la expresión “sentir sexual opuesto” (conträre Sexualempfindung) para definir la homosexualidad. Al tomar como referente una determinada forma de ser, caracterizada por la tendencia a invertir los roles culturales de género, y no un tipo de actos sexuales, Westhphal concretó la categoría médica que se emplearía en un futuro. Desde entonces, el homosexual no sólo se ha caracterizado, como el pederasta de Tardieu, por sus rasgos morfológicos, pautas de conducta y formas de agrupamiento, sino también por su historia íntima, que informa su sensibilidad, haciendo de él un monstruo deforme tanto de cuerpo como de mente (Foucault, 1977:56-58). La irrupción de las doctrinas del positivismo italiano, el degeneracionismo francés y la escuela clínica alemana se produjo en un contexto cultural dominado por la perspectiva determinista del darwinismo social, que consideraba más importante la supervivencia de la especie que la del individuo. Para muchos médicos, juristas y criminalistas europeos de fines del siglo XIX, el homosexual era una víctima de la herencia morbosa pero también un serio peligro para el conjunto de la sociedad. Se temía que su conducta socio-sexual ejerciera una influencia perniciosa sobre individuos débiles, susceptibles de sucumbir al contagio moral; y que, en consecuencia, la degeneración se extendiese como la gangrena por todo el cuerpo social, amenazando la existencia de la nación y la seguridad del Estado. Bajo la influencia de Morel, Max Nordau se hizo eco de estos princi63

APIOS, BUFOS Y SAPÍSIMOS

pios en Degeneración (1893), obra traducida por Nicolás Salmerón en 1902 y que tuvo amplia difusión en España. Para el autor, la homosexualidad es un claro ejemplo de degeneración, ya que al deterioro moral que conlleva une el rechazo a la reproducción, lo que conduce inevitablemente a la extinción de la especie y de toda forma de estructura política (Nordau, I:24). En España, las corrientes organicistas irrumpieron con fuerza. El lombrosianismo contribuyó de manera decisiva al desarrollo de los estudios antropológicos y médicocriminales, contando con prestigiosos seguidores, como la escritora Emilia Pardo Bazán o el criminalista Rafael Salillas (Maristany, 1973: 30-49). El degeneracionismo también tuvo sus adeptos, entre los que destacan el líder socialista Jaime Vera o el forense catalán Ignacio Valentí Vivó. Este último incorporó en su Tratado de Antropología Médica y Jurídica (1889) las nuevas teorías sobre las perversiones sexuales, asociándolas al discurso regeneracionista que esgrimían los políticos e intelectuales de la época. Para Valentí Vivó las perversiones eran producto de los excesos de la civilización, degradaban la raza a través de la herencia morbosa y conducían a la decadencia de la patria. La regeneración de España pasaba por el conocimiento y control de la vida sexual de sus habitantes (Valentí, 1889: 401-403). Ahora bien, lombrosianismo y degeneracionismo recibieron duras críticas por parte de intelectuales de la talla de Clarín y Unamuno. En consonancia con el influjo de la filosofía krausista y el institucionismo de Fernando Giner de los Ríos, durante la década de 1890 se impuso la tendencia a considerar que el crimen, la mendicidad, la prostitución y las perversiones sexuales poseían una raíz ambiental y no eran el simple fruto de regresiones biológicas. Por consiguiente, la sociedad debía asumir su parte de responsabilidad y facilitar los medios para reinsertar a los afectados mediante programas de educación y trabajo. Penalistas como Concepción Arenal o literatos como Pío Baroja compartieron esta idea. El propio Unamuno, en su reseña a
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La balada de la prisión de Reading, de Oscar Wilde, deja bien clara su opinión respecto a los orígenes de la homosexualidad:
“Aquí también, en España, por lo menos entre ciertos literatillos que revolotean en Madrid, hay sus Oscar Wilde, ... Son víctimas de una educación muelle y un ambiente pestífero” (Unamuno, 1899: 729-731).

Al mismo tiermpo, en el campo de los estudios médico-jurídicos se difundió la idea de que el crimen y las perversiones sexuales eran resultado de una socialización defectuosa. En 1901, Constancio Bernaldo de Quirós y José María Llanas Aguilaniedo, asistentes del Laboratorio de Criminología dirigido por Rafael Salillas, publicaron La mala vida en Madrid, obra que dejaba de lado el debate sobre la etiología de la delincuencia para centrarse en la exposición de la patología social. El objetivo perseguido por los autores era concienciar a la ciudadanía de su responsabilidad ante la delincuencia y las formas de sexualidad perversas. El predominio de este tipo de criterios ambientales evitó que en España se adoptasen medidas específicas contra las distintas variantes de la conducta homosexual hasta época avanzada. Con todo, desde comienzos del siglo XX se advierte un creciente temor al invertido. Tratados como el de Bernaldo de Quirós y Llanas Aguilaniedo sobre Madrid o el de Max Bembo sobre La mala vida en Barcelona (1912) contribuyeron a poner en guardia a los agentes reguladores de la sociedad –médicos, jueces y policíasfrente a un tipo de conducta estrechamente vinculada al mundo del hampa. La presencia del homosexual en todos los ámbitos de la vida cotidiana y sus múltiples capacidades de actuación empezaban a percibirse como un peligro, que era preciso detectar y corregir.
La pedagogía pervertida

Desde1875, la literatura española acusa el influjo de los discursos organicistas sobre las perversiones sexuales. Las novelas de la época, ya se encuadren en la corriente realista o naturalista, se llenan de personajes, cuyas historias parecen ex-

traídas de los archivos de un psiquiátrico. Entre las múltiples víctimas de la degeneración y la herencia morbosa encontramos al invertido. Escasamente representado en un principio, cobrará mayor relieve a medida que su figura vaya generando ansiedad social (Litvak, 1990:129-154). A partir de 1900, una variada gama de tipos homosexuales irrumpe en la narrativa: aristócratas ociosos, clérigos pederastas, adolescentes internados en colegios religiosos, diplomáticos, millonarios extranjeros, burgueses casados, sirvientes ambiguos, cantantes travestidos, escritores y artistas bohemios, mantenidos de lujo, chulos arriscados, guapos de mancebía, propietarios de cabarets, apaches chantajistas, soldados, boxeadores... todo un mundo de relaciones masculinas ocultas que forma parte de la vida de la gran ciudad. La novela, con su pretensión de desvelar ese entramado, resalta la presencia del perverso en todos los sectores de la sociedad, transmitiendo a la opinión pública una inquietante sensación de amenaza. Desde el punto de vista cronológico, La Regenta de Clarín (1885) es la primera obra de la narrativa contemporánea española donde se dibuja la figura del invertido, atendiendo a criterios de carácter organicista. La figura de Celedonio, el acólito afeminado de la catedral de Vetusta, responde por entero al estereotipo del clérigo perverso. Imagen con gran futuro, que viene a tomar el relevo a la del abate libertino del Antiguo Régimen, de la que es heredera. Se incorporan ahora los rasgos aberrantes de la degeneración biológica y moral. Aunque Celedonio no aparece con frecuencia en la narración, su figura es utilizada por el autor para enmarcar el relato, sirviendo de comienzo y fin del mismo. Esta función estructural se halla relacionada con la importante carga simbólica y discursiva que adquiere la desviación sexual en la novela europea de la segunda mitad del siglo XIX, con el influjo del positivismo científico, como representación de la esterilidad, el miedo a la degeneración biológica y el rechazo a la marginalidad cultural (Dollimore, 1991: 271-272).

El modelo del clérigo perverso alcanza su pleno desarrollo en A.M.G.D., de Ramón Pérez de Ayala (1910), novela autobiográfica que se desarrolla en un colegio de religiosos jesuitas, “un maricomio”, según palabras de uno de los personajes (133). En su interior, florecen distintas formas de desviación sexual. El padre Mur, digno émulo de los eclesiásticos que pueblan las novelas del marqués de Sade, canaliza su atracción hacia los alumnos a través de la disciplina, que impone con tanto rigor como placer (223-224). Durante las sesiones de castigo, llega a mostrar sus “vergüenzas enhiestas” al educando flagelado (338). En cambio, Echevarría, el hermano enfermero, se inclina por una vía más sutil. Aprovecha la ocasión que le brinda el examen médico de lo educandos para entregarse a ejercicios masturbatorios (261-262). La actividad sexual de los jesuitas, en el marco cerrado del colegio-convento, se presenta como una transgresión del orden divino; de manera que, al igual que sucedía en el Antiguo Régimen, la figura del clérigo sodomita queda vinculada a la del hereje. Ahora bien, Pérez de Ayala no es ajeno a la preocupación de los degeneracionistas por el contagio moral. Utiliza el personaje de Manolo Trinidad, un alumno del centro tildado de “marica” por la mayoría de sus compañeros a causa de su acentuado afeminamiento (192), para mostrar el alcance de la pedagogía pervertida. Este alumno aventajado de los jesuitas llegará con el tiempo a ser “bardaje”, es decir, sodomita paciente (144). Tanto Clarín como Pérez de Ayala hacen suyas la condenas canónicas contra los sodomitas para fustigar al clero y cuestionar el sistema educativo católico, que consideran caduco y transmisor de valores pervertidos y reaccionarios. Sus encendidas críticas no sólo son un reflejo de los prejuicios de la burguesía liberal de la Restauración hacia la Iglesia católica, sino también un alegato a favor de una educación racionalista y laica, capaz de regenerar el tejido social. Con todo, la literatura española de este periodo también proyecta imágenes positivas del clérigo afeminado. En
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PABLO FUENTES

Los pazos de Ulloa, de Emilia Pardo Bazán (1886), el protagonista, Julián Álvarez, un capellán apodado mariquitas por sus costumbres afeminadas, es portador de los valores positivos que defiende la autora. La concurrencia de rasgos masculinos y femeninos en su persona le convierten en encarnación de la labor civilizadora de la Iglesia frente a la rústica barbarie del campesinado (Baquero, 1955: 114; Clémessy, 1973: 350; 806). Más allá va Augusto D’Halmar en Pasión y muerte del cura Deusto (1924). La novela narra la trágica historia de un cura de origen vasco, llamado Deusto, destinado a ejercer su ministerio en una parroquia de Sevilla. Allí conoce a Pedro Miguel, un adolescente que canta en el coro de la iglesia, por el que concibe una desmesurada pasión. Todo el mundo da por hecho que son amantes y lo acepta dentro de los límites impuestos por las convenciones sociales (D’Halmar, 1924:111114). Sólo Deusto se niega a admitir sus deseos, aún cuando éstos son plenamente correspondidos por el muchacho. El autor incide en la necesidad de que el individuo se reconozca en su propia naturaleza y viva de acuerdo con ella como único camino para lograr la felicidad. La muerte de Deusto, atropellado por el tren que conduce a Pedro Miguel lejos de Sevilla (283292), no puede interpretarse como un castigo a sus tendencias homosexuales, ya que el joven, que las admite, sobrevive y se abre camino a una nueva existencia. Más bien, parece que el trágico final del clérigo, asimilado por el narrador a la pasión de Cristo (Deusto fallece a la misma edad que éste y el traslado de su cadáver coincide con la procesión del Santo Entierro), responde a un sentido de redención de la culpa a través del amor.
Monstruos y degenerados

los círculos científicos. La biografía de Maxi se asemeja a las típicas historias clínicas recogidas por alienistas y forenses. Se trata del hijo menor de una madre “casquivana” y un padre sumiso, que en ocasiones se rebela violentamente contra su dominio (I: 448). Doña Lupe, la tía que cuida a Maximiliano tras la muerte de su madre, encaja en otro de los estereotipos médicos, el de la estricta tutora. Galdós atribuye, además, a Maxi los rasgos físicos asociados al invertido:
“Era de cuerpo pequeño y no bien conformado, tan endeble que parecía que se lo iba a llevar el viento, la cabeza chata, el pelo lacio y ralo... Su piel era lustrosa, fina, cutis de niño con transparencias de mujer desmedrada y clorótica” (I: 456).

El carácter del personaje se construye sobre el mismo modelo:
“En la ropa era muy mirado, y gustaba de hacerse trajes baratos y de moda, que cuidaba como a las niñas de sus ojos” (I: 459).

“Al principio, no le llamaban la atención las mujeres”. Sus primeras experiencias con ellas le resultarán frustrantes. En cambio, muestra una desmedida excitación ante las manifestaciones externas de virilidad (I: 457-458). Cuando conoce a Fortunata, se da cuenta de que puede alcanzar el estatus de hombre, que su entorno le niega. Por un momento, la propia doña Lupe, a quien se enfrenta para contraer matrimonio, “parece tenerle en verdadero concepto de hombre o varón” (I: 459). Pero, en la noche de bodas, una jaqueca, le impide consumar la unión. Al día siguiente, Fortunata se entrega a Juan Santa Cruz. Tras una pelea con éste, de la que Maxi sale gritando con voz de falsete, alguien sentencia: “es marica” (I: 707-708). Enajenado, prorrumpe en una “risa insana y delirante”. Un guardia de Orden Público, temiendo que se convierta en un peligro, le arresta:
“El polizonte apretó la zarpa, como expresión de los rigores que la justicia humana debe emplear con los criminales” (I: 709).

Al mismo tiempo que emergía la imagen del clérigo perverso, lo hizo también la del homosexual burgués. Su prototipo lo define ya Benito Pérez Galdós en Fortunata y Jacinta (1887). Maximiliano Rubín, marido de la primera, responde a la imagen que, a fines del siglo XIX, se tenía sobre el invertido en
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La naturaleza de Maxi queda, por fin, desvelada. Ambigüedad sexual, desequilibrio psíquico y criminalidad forman el complejo que

define la imagen del invertido (Krauel, 2001: 83-93). Si el realismo incorpora esta nueva figura a la narrativa, el naturalismo aspira a recrear su entorno social. Emilio Zola, padre de la corriente, eludió hacerlo por temor a la crítica; pero su opinión al respecto es bien conocida a través de una carta que dirigió en 1895 al doctor Laupts. En ella el célebre escritor francés pide indulgencia para quienes padecen lo que él llama “un error fisiológico de la naturaleza”. No obstante, sostiene que el invertido es un “desorganizador de la familia, la nación y la humanidad”, pues no cumple con la función reproductiva que la naturaleza ha confiado a todo hombre y mujer (cit. Fernández, 1989: 70). Sería un contemporáneo suyo, el portugués Abel Acácio de Almeida Botelho (1855-1917), militar y diplomático de carrera, quien elaborase el primer retrato literario de tipo naturalista sobre la figura del homosexual. Entre marzo de 1888 y mayo de 1889, escribió una novela titulada El barón de Lavos, que se publicaría en Oporto dos años más tarde. Eliminadas las barreras estéticas y morales del realismo, Botelho dio entrada en la creación artística a un ser cuyo modo de vida se considera repugnante e inmoral. La aparición de El barón de Lavos vino precedida de intensa polémica, agitada por quienes consideraban que una novela cuyo protagonista era un invertido no debía ver la luz. Pero la propaganda adversa tuvo efectos contrarios a los perseguidos. La primera edición se agotó en apenas unas horas. Más tarde, se reimprimió como parte de una trilogía, cuyo nombre, Patología Social, refleja la impronta degeneracionista de las novelas recogidas. En 1907, se publicaron dos traducciones, una al italiano y otra al castellano. Esta última, a cargo del novelista Felipe Trigo, fue editada en dos volúmenes por la librería de Pueyo. Para el público español era la primera novela que llegaba a sus manos, donde se ofrecía una descripción pormenorizada de la cultura urbana homosexual. Botelho poseía un conocimiento exhaustivo de la misma, que probablemente había adquirido a tra-

vés de la observación empírica. Además, estaba al tanto de las teorías degeneracionistas, que explicaban el origen de la homosexualidad en base a la herencia morbosa. Estas dos fuentes le sirvieron para construir la imagen del protagonista de su obra, Sebastián Pérez de Castro, barón de Lavos. El autor presenta su conducta desviada como el fruto de la herencia genética y el determinismo ambiental. Sebastián es miembro de una antigua familia aristocrática y ha sido educado en un internado jesuita (Botelho, 1891: 37-41; 46-49). En 1867, año en que arranca la acción, el barón de Lavos es un hombre de 32 años, casado y sin hijos –como el propio escritor–, que vive en una elegante mansión del largo São Cristovão. Su aspecto físico, afeminado y decadente, responde a las descripciones del invertido, que hallamos en los tratados médicos de la época (70). La vida de Sebastián discurre ociosa, dedicada al arte y a la busca de aventuras amorosas con adolescentes de clase baja. En la rua do Salitre, lugar de encuentro homosexual, conoce a Eugenio, un huérfano de 16 años, al que convierte en su amante y lo instala en un estudio del Barrio Alto (13-28; 80-94). Se recoge aquí una referencia al escándalo que tuvo lugar en este mismo distrito de la ciudad en 1880, cuando el marqués de Vallada fue arrestado por la policía mientras mantenía relaciones sexuales con un soldado (Higgs, 1999: 130). Poco a poco, el barón va introduciendo a Eugenio en su círculo íntimo. Llegado a este punto, el relato alcanza su punto de máximo interés como testimonio de un modelo social, en el que no se concebía a ningún sujeto como exclusivamente homosexual ni había lugar donde encajase la pareja estable del mismo sexo o grupo de edad. A su regreso de un viaje de recreo, Sebastián descubre que su esposa ha entablado una relación amorosa con Eugenio (104-113; 139-142). Inmediatamente, se separa de ella y se dedica a viajar por el extranjero, malgastando lo que queda de su maltrecha fortuna en aventuras amorosas. Con el tiempo, se verá reducido a la miseria y acabará sus
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APIOS, BUFOS Y SAPÍSIMOS

días en Lisboa, a la busca de amantes entre los marineros, soldados y cocheros, que frecuentan las tabernas del puerto (182-183; 206218). Botelho castiga al barón de modo parecido a lo que había hecho un siglo antes Chordelos de Laclos con la madame de Merteuil de las Amistades peligrosas. Sebastián queda desfigurado por una secreta enfermedad y muere de manera infame en la calle a manos de unos criminales (231-234). Pero si en Chordelos la deformidad física sanciona la transgresión de los roles de género, en Botelho es el final de un proceso de degeneración física y moral (Higgs, 1999:130). Felipe Trigo (1864-1916), que además de traducir el texto añadió un prólogo a la edición española, no compartía esta visión. Para el médico y escritor extremeño, autor de novelas naturalistas de temática social con una fuerte componente erótica, la homosexualidad no tenía nada que ver con las fatalidades de la herencia sino más bien con la educación recibida y las condiciones ambientales que rodeaban al individuo a lo largo de su vida. Por consiguiente, rechazaba de plano las teorías lombrosianistas y degeneracionistas junto con las medidas de rehabilitación individuales, basadas en la aplicación de leyes represivas que solían preconizar. Trigo consideraba a la sociedad en su conjunto responsable de “las aberraciones amorosas” y exigía que el Estado interviniese en nombre de la misma, involucrándose en su superación, mediante una política educativa, inspirada en los principios científicos de la moderna sociología (1907:5-9). Aunque muchos políticos e intelectuales españoles de principios del siglo XX compartieron las posiciones de Felipe Trigo, también los hubo que se dejaron ganar por los enunciados organicistas. En La diosa razón, novela de Joaquín Belda publicada en1918, se ofrece al lector una detallada descripción del entorno familiar donde emerge la figura del perverso, víctima de la herencia morbosa. El autor se detiene en la exposición de los rasgos físicos, psíquicos y conductuales que delatan la anormalidad de cada uno de los parientes de To66

masín, un joven homosexual. La composición general del retrato responde al modelo de la familia neuropática de Morel y Magnan:
“El padre un paralítico progresivo; el hijo mayor un loco moral; la hermana, Lolín, una inmoral constitucional sobre un fondo histérico muy marcado; Tomasín, un pervertido, con desviaciones homosexuales” (Belda, 1918: 352).

ra cargos públicos de seis a doce años (art. 616).
La impronta del psicoanálisis

En estas pocas líneas se traza el perfil del espacio doméstico donde se fijan los antecedentes hereditarios de la homosexualidad. Las afecciones físicas y psíquicas que padecen los distintos miembros de la familia constituyen el condicionante genésico que propicia la aparición del perverso. Descripciones semejantes se encuentran en las páginas de sucesos de los diarios de la época, que destacan la implicación de homosexuales en robos y asesinatos como el asalto al expreso de Andalucía en 1924 o el asesinato del empresario barcelonés Pablo Casado en 1928. Poco a poco, esa imagen del perverso sexual asociada al mundo del hampa, que habían trazado los psiquiatras y criminalistas del último tercio del siglo XIX, fue calando en la opinión pública. Mucha gente pensaba que el hombre capaz de entregarse a prácticas homosexuales estaba próximo a desprenderse de todo freno moral. Empezaba por “contagiar su vicio” a otros, especialmente niños y adolescentes; luego, descendía a los “paraísos artificiales”, donde circulaban libremente el opio, la cocaína y la morfina; y terminaba por iniciarse en las formas más “aberrantes” de sexualidad, como el sadomasoquismo, antesala del asesinato. Ante el incremento de la alarma social, la comisión de juristas encargada de la elaboración del Código Penal de 1928 decidió agravar las sanciones impuestas a los culpables de abusos deshonestos, “cuando [este delito] tuviere lugar con personas del mismo sexo del culpable” (art. 69). Además, especificó que incurría en escándalo público “el que habitualmente cometiere actos contra el pudor con personas del mismo sexo”, imponiendo a los implicados una multa de 1.000 a 10.000 pesetas e inhabilitación especial pa-

Bajo la II República, el reformismo liberal y anticlerical fomentó la verbalización de la sexualidad a través de campañas masivas de educación, conferencias públicas, mítines y obras de divulgación científica (textos de Martín de Lucenay), revistas eróticas y naturistas (Crónica, Vida Galante, Pentalfa) y novelas psicalípticas. Como primer paso hacia la reforma sexual se impuso la coeducación, en medio de la protesta general del clero y la derecha católica, que recordaron al Gobierno que había sido condenada por el papa Pío XI en su encíclica Divinus illius Magistri. En cambio, eugenistas y darwinistas sociales la consideraron un avance insuficiente. Convencidos de la necesidad de liberar a las masas de su ignorancia secular, no sólo reclamaron la introducción de la pedagogía sexual en la enseñanza pública sino también su difusión entre los adultos (Vázquez-Moreno, 1997: 135-137). La preocupación de estos grupos por el estudio de la sexualidad humana desde una óptica científica favoreció la recepción de las teorías psicoanalíticas, que progresivamente modificaron la imagen del homosexual. Desde mediados de la década de 1920, la psiquiatría española venía incorporando conceptos freudianos que presentaban la homosexualidad como el fruto de un desarrollo infantil mal dirigido y no como el resultado de alteraciones somáticas hereditarias. Así visto, el adulto que participaba en actos homosexuales no pertenecía a una especie diferente o a un tercer sexo ni tenía un organismo distinto al resto de los seres humanos; simplemente se había estancado en una fase concreta del proceso general de maduración psicosexual. Con todo, la mayoría de los especialistas, como Marañón, atentos a los avances que se estaban produciendo en el campo de la neurología y la endocrinología no descartaban las tesis organicistas (García Valdés, 1981: 116). Puesto que resultaba posible establecer una equivalencia entre los términos empleados para designar el desa-

rrollo de las estructuras orgánicas y las psíquicas, muchos de ellos explicaban el origen de la homosexualidad ateniéndose a un solo cuerpo teórico donde se agrupaban enunciados organicistas y psicosexuales (Vázquez-Moreno, 1997: 265-268). Para un pequeño pero influyente sector de las clases medias, laico e ilustrado, estos estudios científicos evidenciaban lo absurdo e injusto de perseguir las prácticas homosexuales. Al contemplarlas como producto de una alteración orgánica o de un problema psicosexual, muchos reformistas abogaban por su despenalización. Evidentemente, eso no significa que tuviesen una imagen positiva del homosexual. En líneas generales, continuaban percibiéndole como un ser peligroso sobre el que debían adoptarse “medidas de seguridad”. No las que le conducían temporalmente a la cárcel sino las que a través de un adecuado tratamiento médico garantizasen su reinserción social. Ya en 1929, el penalista Quintiliano Saldaña apuntaba en esta dirección:
“La sociedad no puede permanecer indiferente, y menos pasiva, ante tales entes –medio hombres– a quienes sabe en ‘estado peligroso homosexual’. Ellos también fueron víctimas de otros corruptores, y así sería injusto castigarlos. Nada de penas... Mejor sería el forzoso tratamiento psiquiátrico, en sanatorios adecuados” (Saldaña, 1930: 261-262).

Este criterio fue el que se impuso durante el quinquenio republicano. En consecuencia, el Código Penal promulgado en 1932 eliminó las penas específicas introducidas por Primo de Rivera contra los actos sexuales entre varones en los artículos que sancionaban los abusos deshonestos y el escándalo público. La narrativa popular se encargó de divulgar la postura de los grupos reformistas. Uno de los textos más representativos es La antorcha apagada de Eduardo Zamacois, novela publicada en Madrid el año 1935. Su protagonista, Mario Hidalgo Quijano, miembro de una respetable familia madrileña (el padre es teniente-coronel), afronta el descubrimiento de sus tendencias homosexuales. Adecuándose a una interpretación freudiana, Zamacois presenta la anomalía del personaje
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PABLO FUENTES

como fruto de un desarrollo infantil mal dirigido:
“En Mario se cumplía lo que los psiquiatras denominan ‘el complejo de Edipo’; Mario padecía de madrefalia; pero aunque adoraba a su progenitora con todo el callado fervor de que era capaz su timidez, experimentaba hacia su padre, áspero y atlético, una admiración que le suspendía la voluntad y llegaba a dejarle mudo”(Zamacois 1935 :27).

Junto a los enunciados psicoanalíticos, Zamacois emplea argumentos de tipo organicista para construir la imagen de su personaje. Nada tiene esto de extraño pues, como ya hemos señalado, la mayoría de los especialistas de la época los consideraban como parte de un mismo cuerpo teórico. Así, al describir la infancia y adolescencia de Mario, el autor no sólo se ocupa del influjo que ejerce en su desarrollo psíquico el ambiente familiar o su educación en un internado religioso, sino también de sus particulares características morfológicas. Durante los primeros años, Mario es un niño de constitución frágil y delicada (107), que prefiere jugar con sus hermanas a muñecas (141). Este hecho le granjea el desprecio de sus compañeros de estudios y de su propio padre, que le tilda de marica (59-62). Más adelante, llegado ya a la adolescencia, entabla relación con Sancho Ercilla, compañero de colegio y prototipo de masculinidad, por quien concibe un intenso amor pasional (125). Al darse cuenta de que desea a otro varón, Mario se percibe a sí mismo asumiendo un rol femenino: “¡Soy mujer... una mujer con apariencias de hombre!” (134). Introduce aquí el autor el concepto de “tercer sexo”, creado por el polígrafo alemán Karl Heinrich Ulrichs (1825-1895), para quien los varones que sentían una fuerte atracción sexual hacia otros varones formaban parte de un género distinto, al que denominó uranio inspirándose en El banquete de Platón. Los uranistas eran seres que poseían un alma de mujer atrapada en un cuerpo masculino. El doctor Magnus Hirschfeld (1858-1935), abanderado del movimiento por los derechos de los homosexuales, desarrolló esta idea, presentando el deseo homosexual como fruto de
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la misma ecuación que el cruce de sexos. Sus tesis gozaron de gran difusión en la España de las décadas de 1920 y 1930, donde fomentaron la emergencia de un discurso que dignificaba la homosexualidad. Los ensayos Alexis o el significado del temperamento urano (1932) y Homosexualismo creador (1933), de Alberto Nin Frías, constituyen el mejor testimonio de los avances de esta corriente. Zamacois, que sin duda conoció sus postulados, revaloriza la figura del protagonista de La antorcha apagada, resaltando sus virtudes y describiendo el sufrimiento íntimo que padece. De hecho, la última parte del relato la dedica a narrar los graves problemas a los que Mario se enfrenta en la edad adulta. Después de terminar sus estudios universitarios, el joven ingresa en el cuerpo diplomático. Por esta época, es un hombre de “una belleza impresionante, a la vez descuidada y pulida, que recordaba la triunfadora juventud de Oscar Wilde” (201). Tras dos años de servicio en Bruselas, consigue un cargo como secretario en la Embajada española de Buenos Aires (251). Allí vuelve a encontrarse con Sancho Ercilla (294295). Pero el temor a que se descubran sus sentimientos le induce a casarse con la rica heredera chilena Silvina Valle. El matrimonio es un desastre, ya que Mario no logra consumar la unión (320-328). Con el tiempo, Silvina inicia una relación sentimental con Sancho, del que queda embarazada. Los tres personajes aceptan la situación. Sancho se erige en protector de Mario y asume la jefatura de la singular familia (345-356). En los capítulos finales, Zamacois transmite un mensaje claro: el homosexual es un enfermo torturado por su condición al que no hay que perseguir sino compadecer y ayudar. Otra novela publicada en 1935, El sabor del pecado, de Manuel Bueno, ofrece una imagen muy semejante de la homosexualidad. En el texto se incluye la historia de dos hermanos gemelos, varón y mujer, que “nacieron con el sexo cambiado”. El joven, dedicado como el personaje de Zamacois a la carrera diplomática, se ve obligado a abandonarla cuando se descubren sus

verdaderas inclinaciones sexuales. Siguiendo el consejo de su confesor, se somete a severos ayunos y baños fríos, al tiempo que se administra fuertes dosis de bromuro y alcanfor, que le dejan en un lamentable estado de postración. La hermana, tras una estancia en Lourdes, adonde la envía su madre esperando en vano un milagroso restablecimiento, se da a la cocaína.
“En su clase social nadie sospechaba la anomalía de sus gustos. Pasaba por mujer culta, que no tenía prisa por casarse, aficionada a los viajes y a las bellas artes” (Bueno 1935: 26-30).

Tanto Eduardo Zamacois como Manuel Bueno escriben en un marco de confrontación política y social. Sus obras van dirigidas a ese sector del público de clases medias, laico y reformista, que se erige en defensor del régimen republicano frente al acoso de la oligarquía, católica y conservadora. No es, por tanto, casual que ambos autores presenten la homosexualidad como una práctica decadente de la alta burguesía, producto de una educación tradicional y de los refinamientos de una vida sofisticada y cosmopolita. La crítica de Bueno a los remedios piadosos y las terapias médicas de carácter orgánico, destructivas e ineficaces, constituye un claro alegato contra esos sectores de la sociedad, incapaces de regenerarse. La postura de los dos novelistas se asemeja mucho: el individuo no es responsable de su condición sino víctima de la misma, criterio compartido por los legisladores que habían eliminado del Código Penal las sanciones específicas contra los actos sexuales entre varones. Obras como La antorcha apagada o El sabor del pecado constituyen un claro exponente de las ideas de la reforma sexual del periodo republicano. En vísperas de la guerra civil, miles de españoles confiaban en la capacidad del Estado para modificar los comportamientos sexuales privados a través de una adecuada política educativa.
Sistemas de representación sexual

Todas las sociedades definen a las personas en función de sus pautas de conducta sexual, adscribiéndo-

las a un determinado grupo. A este tipo de clasificaciones se las denomina sistemas de categorías sexuales o de representación sexual. Hasta comienzos del siglo XX, la mayoría de ellos tomaban como punto de referencia el estatus de género, es decir, clasificaban a los individuos atendiendo al conjunto de papeles o roles culturales que se definían como característicos de cada sexo en una sociedad y en un momento histórico determinados. Ahora bien, entre 1930 y 1960, se ha producido una drástica reorganización del sistema de categorías sexuales hegemónico en Occidente. Los cambios han supuesto el tránsito de un modelo tradicional, que dividía a los varones en hombres y no hombres, basándose en el estatus de género, a un nuevo sistema, dominante hoy en día, que los clasifica como homosexuales o heterosexuales, tomando como baremo su orientación sexual preferente. España no ha permanecido al margen de este importante fenómeno. Hacia 1900, los términos populares empleados para clasificar sexualmente a los varones eran marica y macho, siendo este último sinónimo de hombre normal. La mayoría de los varones designados como maricas asumían públicamente unos roles culturales y sexuales, es decir, un estatus de género, adscritos socialmente a la mujer. La inversión del marica venía dada no tanto por el interés sexual que demostraba hacia otros varones como por su aspecto y conducta afeminados, lo que le colocaba en la categoría de no hombre. En cambio, el varón que se amoldaba a las convenciones del género masculino era considerado un hombre macho, sin importar si respondía o no a los requerimientos sexuales del marica. Los agentes reguladores de la sociedad ofrecieron un soporte teórico a este modelo, al distinguir nítidamente entre invertido y pervertido. Sólo el primero, identificado con el marica popular, que presentaba un notorio grado de inversión de género, era percibido como “auténtico homosexual”, criatura aberrante fruto de un determinismo natural. En cambio, el pervertido, varón que mantenía relaciones sexuales con otros varones, pero que se ade67

APIOS, BUFOS Y SAPÍSIMOS

cuaba a las convenciones del género masculino, disfrutaba de la consideración de hombre normal. Sus prácticas no se entendían como expresión de una manera de ser contranatural sino como un comportamiento adquirido por factores ambientales o psicobiológicos y, por tanto, modificable. Especialistas como Bernaldo de Quirós y Llanas Aguilaneda, que barajaban conceptos científicos, adaptaron sus taxonomías a las ideas populares de la época. Así, en La mala vida en Madrid, se establece una clara distinción entre invertidos natos o auténticos, comúnmente llamados maricas o zapes, y hombres normales, que se prestan a actos sodomíticos “por sentimentalismo accidental, por curiosidad malsana, vicio, voluptuosidad, deseo de lucro, etcétera” (1901: 250-251). Pese a tener ya varias décadas de tradición, a principios del siglo XX, las categoría sexuales introducidas por el discurso médico sobre la inversión sexual no actuaban aún como eje en torno al cual pudieran construirse identidades. En la práctica, se limitaba a describir, clasificar y explicar una cultura ya establecida cuyos contornos percibía vagamente. La mayor parte de los hombres que buscaban contactos sexuales con otros hombres desconocían las categorías científicas. Manejaban otras muy distintas sobre las que tenemos noticia a través de la literatura popular. En 1919, Álvaro Retana, letrista de cuplés y prolífico autor de novelas galantes, publicó Las “locas” de postín, obra de gran valor documental, ya que nos informa sobre cómo se percibían y definían a sí mismos los varones de la clase media y alta que se movían por las redes de sociabilidad homosexual del Madrid de la época. En Las “locas” de postín, Retana describe un día en la vida de Rafael Hinojosa de Cebreros, primogénito de los marqueses de Albareda. Rafael es un joven ocioso de aspecto andrógino que ocupa el centro de un círculo de locas. Con este término se califican a sí mismos un grupo de hombres, que asumen en público roles culturales y sexuales adscritos socialmente a las mujeres (Retana,
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1919: 134). El pueblo los llama apios, escarolas, brecoleras, mariposas y sapes (41; 141; 145); mientras que médicos y criminalistas prefieren referirse a ellos como invertidos o ejemplares del tercer sexo (105). El padre de Rafael, tomando como referente la conducta afeminada de éste, no duda en afirmar: “Yo pensaba que tenía un hijo y resulta que es una hija” (24). Las locas usan el género femenino para tratarse y se arrogan apodos mujeriles, que definen la percepción que el grupo tiene de cada una. Por ejemplo, a un joven de aires señoriales pero que en realidad vive de explotar a sus amigos, se le impone el mote de La Duquesa. Además, ostentan todos los rasgos negativos que la época atribuye al carácter de la mujer: el chismorreo, la vanidad, la inconstancia, el egoísmo, la duplicidad, la deslealtad y la traición (2426). Su principal preocupación, aparte de atender al cuidado de ropa, peinado y maquillaje (106), consiste en atraer a cuantos hombres sea posible (62). El comportamiento sexual de las locas está regido por el azar de los encuentros en espacios públicos. Ninguna parece estar interesada por las relaciones estables. Antes bien, disfrutan de una alegre promiscuidad basada en criterios de rentabilidad orgásmica, es decir, procuran conseguir el máximo número de coitos con la mínima inversión de tiempo y esfuerzo. A este estereotipo responde la conducta de Paco Alfayate, una de las locas de la novela, que se dedica a recorrer los urinarios públicos en busca de hombres (111). La mayor parte de las locas prefiere relacionarse sexualmente con chulos, término empleado para designar a jóvenes de origen proletario que mantienen el estatus de género adscrito a la masculinidad. Éstos ostentan apodos (El Destructor, El Chinorris, El Fantástico, El Pirindola, etcétera), alusivos a sus características físicas o a su rendimiento sexual. Las locas los consideran parte de un grupo distinto al suyo, el de los machos. Para marcar esa diferencia genérica les tratan siempre empleando el masculino y les reconocen un rol penetrador en el coito homosexual. Son “verdaderos hombres de la raza:

hermosos, resistentes... y económicos” (69-71). Este tipo de relaciones entre un burgués afeminado y un joven trabajador de aspecto viril solían estar reguladas por el dinero. La diferencia de clase y la introducción del elemento económico objetivaban el deseo homosexual, mitigaban su carácter transgresor y lo integraban en las formas de organización sexual propias del mundo capitalista. El chulo consideraba aceptables sus contactos físicos con maricas siempre y cuando evitase la conducta afeminada y no desarrollara vínculos afectivos con ellos. De ahí la importancia que concedía al elemento económico en la relación. Al recibir un pago a cambio de sus servicios sexuales, el chulo se percibía a sí mismo como un macho que toreaba sólo por dinero. De modo que, en caso de que se descubriese su actividad sexual, podía presentarse como víctima de la explotación burguesa o de los decadentes costumbres de la aristocracia. La sociedad le consideraba miembro de un grupo distinto a los maricas, el de los bufos o bujarrones. Médicos y juristas opinaban del mismo modo y, en consecuencia, no le incluían en la categoría de los invertidos, fruto del determinismo biológico, sino en el de los pervertidos, cuya conducta homosexual atribuían a factores exclusivamente ambientales. Por su parte, el varón afeminado de clase alta hacía de la transacción económica el argumento que le permitía justificar su conducta promiscua: si pasaba de los brazos de un hombre a otro era porque siempre topaba con chulos infames. Ni la loca ni el chulo podían intercambiar sus roles, estrictamente delimitados, y que como resulta obvio reproducían las formas de género de la heterosexualidad. El modelo de cultura homosexual dominante en el Madrid de la Restauración era extremadamente complejo y sofisticado, y no se agotaba en la simple división entre locas y chulos. El texto de Retana, al que ya hemos hecho referencia, nos presenta al menos otras dos categorías bien distintas a las anteriores: señoritos y señorones. El término señorito se aplicaba a adolescentes de aspecto efébico y modales aniña-

dos que mantenían relaciones con caballeros acomodados de mediana edad. Los había que trabajaban como botones, dependientes de comercio y empleados del servicio doméstico. Su medio de ganase la vida les proporcionaba frecuentes ocasiones de contactar con caballeros dispuestos a gratificarles generosamente a cambio de servicios de índole sexual. Los muchachos lo consideraban un simple complemento salarial. Pero los había también que ejercían como prostitutos de lujo o aceptaban convertirse en mantenidos de algún señorón. Por lo general, las locas rechazaban a los señoritos. No los consideraban “verdaderos hombres”. Desde su punto de vista, presentaban un estatus masculino disminuido (Retana, 1919: 68-69). Su edad y aspecto físico los colocaba en el grupo de los no hombres, aun cuando no presentasen rasgos de inversión de género. En la España de la época, la cultura operaba como elemento fundamental de distinción de clase. El chulo, trabajador manual, habituado a vestir, hablar y comportarse como los obreros, era claramente un miembro de esa “chusma encanallada”, que atraía y repugnaba a las locas. En cambio, los señoritos, aun cuando desempeñasen empleos modestos en el sector de servicios, eran personas “civilizadas” que no provocaban escándalos ni incidentes (68). Eso les permitía introducirse en ambientes vedados a los chulos. Por lo común, pasaban con rapidez de manos de un protector a otro, al igual que las cocotas de lujo. Esta vida llegaba muy pronto a su fin. Duraba lo que los encantos juveniles del mantenido. Muchos señoritos aceptaban convertirse en chóferes, mayordomos o ayudas de cámara de su protector. Y bajo la figura respetable del doméstico le rendían servicios inconfesables. Los más afortunados se procuraban, gracias a las recomendaciones del señorón, un puesto en la administración, la banca o el mundo del espectáculo. Durante la I Guerra Mundial, un enjambre de jovencitos en busca de protección comenzaron a frecuentar los hoteles elegantes y los cabarets de moda de Madrid. En
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PABLO FUENTES

estos espacios les resultaba fácil contactar con ricos millonarios extranjeros. Retana se aproxima a su entorno en Los ambiguos (1922), novela corta, que tiene por protagonistas a Julio, un señorito catalán de 17 años, y a su compañera de apartamento, Amalia Díaz de Hinojares, cocota venida a menos, que le concierta citas galantes con hombres maduros y ricos. Nacido en Barcelona, Julio proviene de una familia rota. Su padre, empleado de los almacenes El Siglo, es un hombre violento, habituado a resolver los conflictos a base de golpes. Su madre, una alcohólica. Las dos hermanas, mantenidas por viejos adinerados, y el hermano mayor, crupier en una casa de juego de Valencia. A los 15 años, Julio entra a trabajar como botones en el Eden Concert de Barcelona, donde conoce a un aristócrata madrileño que le agrega al servicio de su casa. Ya en la capital, un altercado le obliga a abandonar a su protector. En tales circunstancias, conoce a Amalia, que le introduce en el mundo de la prostitución, el juego, las drogas y el chantaje (Retana, 1922: 22-26). La cocota manifiesta una continua ansiedad ante las transformaciones que se van operando en el cuerpo de Julio. Sabe que, en cuanto las formas ambiguas del adolescente dejen paso a la plena definición de la anatomía masculina, su negocio habrá terminado. Los caballeros, que ostentan un estatus de género viril, prefieren relacionarse sexualmente con efebos que aún no han desarrollado los caracteres secundarios masculinos (1820). Cuando este proceso llega a su culminación, en torno a los 20 años, el señorito debe reubicarse sexualmente. Si asume un comportamiento afeminado, será una loca. Tal es el caso de Paco Alfayate, uno de los personajes de Las “locas” de postín. Hijo de un guardia civil y una lavandera, acepta en su adolescencia la protección de varios caballeros. Tras una década esplendorosa como mantenido de lujo, Alfayate, prematuramente envejecido y sin dinero, se convierte en una loca con pretensiones aristocráticas que malvive prostituyéndose por cuatro cuartos y observa
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con temor el momento, cada vez más próximo, en que tan solo sea un “capón vetusto” (Retana, 1919: 107-108). Para el señorito que asumía los roles de la masculinidad, la situación era bien distinta. El hecho de que el sistema de representación sexual dominante en la época atribuyese al afeminamiento un valor crucial en la construcción de la imagen del marica, permitía a los hombres que se adecuaban a los roles culturales masculinos, especialmente a los célibes que vivían en régimen de segregación sexual, disfrutar de una intensa actividad erótica con otros hombres sin por ello ver cuestionada su normalidad. El sistema no favorecía la emergencia de una única identidad homosexual, ya que tanto el macho como el marica se percibían a sí mismos y eran percibidos por el conjunto de la sociedad como seres pertenecientes a dos grupos genéricamente distintos. El primero se hallaba integrado en el campo de la normalidad, mientras que al segundo se le excluía del mismo. A partir de la década de 1930, la división tradicional entre machos y maricas, comenzó a verse desplazada por el binomio heterosexual / homosexual, que introducía un sistema de categorías basado en la orientación del deseo. Su ascenso llevó aparejada una redefinición de las fronteras de la normalidad, proceso en el que intervinieron tanto los agentes reguladores de la sociedad como los propios actores. Al fin y al cabo, la adscripción de un individuo al grupo heterosexualnormal o al homosexual-anormal no respondía a diferencias objetivas sino a peculiaridades que el conjunto de la sociedad consideraba significativas. El proceso de redefinición fue largo y estuvo jalonado por significativas diferencias generacionales y de clase. Hacia 1950, la mayoría de los varones menores de 30 años educados en el seno de familias de la burguesía urbana consideraban la heterosexualidad exclusiva como condición indispensable para que un hombre pudiese identificarse a sí mismo y ser identificado por los demás como normal o macho. En cambio, obreros y campesinos no asumirían plena-

mente esta idea hasta casi 20 años después. Durante una generación, coexistieron ambos sistemas, uno en declive y otro en ascenso. Cada hombre interpretaba y organizaba sus prácticas sexuales de acuerdo con el más habitual en su clase y en el medio que se desenvolvía. Los cambios económicos y sociales de la década de 1960, marcada por la industrialización, el éxodo rural y el ascenso de las clases medias urbanas, contribuyeron decisivamente a que el binomio heterosexual / homosexual se consolidase como sistema dominante de clasificación e interpretación de la sexualidad humana. El progresivo refuerzo de las fronteras trazadas entre homosexualidad y el heterosexualidad y el marcado carácter público atribuido a las mismas favoreció e impulsó la emergencia de unas identidades sexuales perfectamente diferenciadas. Heterosexual y homosexual se convirtieron en categorías antagónicas, que permitían describir, constreñir y delimitar la sexualidad humana, catalogándola en departamentos estancos. Evidentemente, este nuevo sistema no reflejaba la complejidad y variedad del comportamiento sexual del hombre, pero era un instrumento útil para definir aquellas conductas que se desviaban de la norma, al tiempo que facilitaba la tarea de presentarlas como una práctica minoritaria confinada a un mundo marginal, situado más allá de las fronteras de la ley. La identidad homosexual, adscrita a todos los varones que mantenían relaciones sexuales con otros varones, sirvió de base para fijar su estatus como minoría discriminada.
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Pablo Fuentes es doctor en Historia. 69

ENSAYO

LA VIDA, MODOS DE EMPLEO
JUSTO SERNA
Isabel Morant Discursos de la vida buena. Matrimonio, mujer y sexualidad en la literatura humanista. Cátedra, Madrid, 2002 “Sí, podría empezar así, aquí, de un modo un poco pesado y lento, en este lugar neutro que es de todos y de nadie, donde se cruza la gente casi sin verse, donde resuena lejana y regular la vida de la casa. De lo que acontece detrás de las pesadas puertas (...) casi nunca se percibe más que esos ecos filtrados, esos fragmentos, esos esbozos, esos inicios, esos incidentes o accidentes que ocurren en las llamadas ‘partes comunes’ (...), esos embriones de vida comunitaria (...). Los vecinos de una misma casa viven a pocos centímetros unos de otros (...). Se atrincheran en sus partes privadas –que así se llaman– y querrían que de ellas no saliera nada”. Georges Perec

De este libro es autora Isabel Morant. Hablamos de una investigadora que, como otros de su misma generación, comenzó su ejecutoria académica en los setenta fuertemente influida por el marxismo, inclinándose por la historia social, estudiando el señorío y dictaminando acerca del fin del Antiguo Régimen. Pero hablamos también de una inquieta y solvente historiadora que, andando el tiempo, optó por abordar la vida y la condición de las mujeres, el hecho común pero decisivo de tener un cuerpo femenino revestido con atribuciones y funciones genéricas. Aunque pueda verse como una derivación de esa historia de las mujeres que ella ha cultivado, Discursos es, sin embargo, algo más vasto, algo diferente, de proyección si se quiere más general, algo que interesará e inquietará a los varones, académicos o no, a quienes no les preocupe especialmente el feminismo. ¿Por qué
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razón? Probablemente porque sus preguntas son universales y porque al formularlas nos obliga a todos a interrogarnos sobre las ideas de la vida que tenemos los propios hombres. Como no podía ser de otro modo para quien ya acumula experiencia, la confección de este libro es académicamente irreprochable, exigente, madura. Es, en efecto, un libro que acarrea una ingente documentación sometida a un escrutinio riguroso: tratados de moralistas, obras de ficción, manuales de buenas maneras, textos, en suma, en los que oímos la voz de los antepasados, rutinas y audacias sobre la vida. En esos discursos se adensó la cultura de un tiempo, se materializó textualmente, en efecto, y se verbalizaron enunciados sobre la existencia y sobre el matrimonio, sobre el placer y sobre los deberes conyugales. Como no soy un experto en los temas y en la época abordada, como no soy un modernista, en fin, se me permitirá que centre mis comentarios en la perspectiva historiográfica que la investigadora adopta, que presente y valore la perspectiva analítica por la que se inclina y el lenguaje de que se sirve para transmitirnos ese objeto. Ahora bien, al tratar Isabel Morant asuntos que me interesan particularmente como individuo, más allá de mi condición de historiador, temas que a todos igualmente inquietan, entonces se me consentirá decir algo sobre la idea misma de intimidad y de libertad individual que está en la base de su inspección. Al fin y al cabo, nos va la vida en ello. Pues bien, lo que la autora

se proponía en su estudio lo cumple sobradamente porque, en efecto, rastrea con soltura envidiable y con un punto de temeridad irreverente una voluminosa literatura que va de Erasmo a Vives, de Lutero a Margarita de Navarra. La perspectiva adoptada es densa y siempre se nos presenta respetuosa con el tono académico que una investigación histórica requiere. Pero, en efecto, hay algo más, algo que está en el estilo de la propia escritura y en las licencias que Isabel Morant con audacia se consiente. Está, por ejemplo, el trato que dispensa a sus autores. Podríamos decirlo con Stephen Greenblatt, el afamado especialista en el teatro isabelino. Permítaseme reproducirlo con algún detalle. “Lo primero fue mi deseo de hablar con los muertos”, decía Greenblatt. “Este deseo es un móvil habitual, no siempre confesado”, insiste. “Nunca creí que los muertos pudieran oírme, y sabía muy bien que no podían hablar, pero estaba seguro de que podría recrear una conversación con ellos. Ni siquiera renuncié a este deseo cuando comprendí que por más que me esforzara en escuchar lo único que alcanzaría a oír sería mi propia voz. Pero mi propia voz es la de los muertos, ya que han dejado huellas textuales que se oyen en las voces de los vivos. La mayoría de esas huellas tienen escasa resonancia” hoy, admite, aunque todas “contienen algún fragmento de vida perdida”. Si tomamos de ese modo los textos del pasado, si accedemos a ellos percibiendo las resonancias que nos confirman o nos

desmienten, entonces esos discursos devienen nutrientes, fuentes de un saber que no ha muerto verdaderamente. Así opera la mejor historia cultural que hoy en día se realiza: hablo de la que encarna Roger Chartier, a quien Isabel Morant rinde frecuente tributo junto a su remoto mentor, Norbert Elias. De ambos aprende Isabel Morant un modo particular de lectura que trata de rastrear los textos remotos de nuestra civilización. Ese concepto, el de la civilización, está presente en cada una de las páginas de Discursos y con ello rinde, en efecto, tributo explícito a Norbert Elias. Uno de los temas que siempre le preocuparon a este sociólogo fue el de la violencia cotidiana y extraordinaria, el de la contención de la violencia, el de la inhibición de la violencia entre los individuos en la esfera privada, matrimonial, por ejemplo, y entre los propios Estados. Esa base, la de la contención de los instintos, de resonancias tan abiertamente freudianas, aunque Elias no lo admitiera con todas las letras, es el fundamento de El proceso de la civilización y de La sociedad cortesana, dos libros que son a la vez dos ejercicios de lectura, dos modos arriesgados de leer textos del pasado. Al hacerlo así, con mayor o menor acierto, Elias esbozaba algunos de los procedimientos de la historia cultural de hoy. Para los mejores historiadores, el trato con el pasado se concibe así y se funda en documentos que aún están vivos. Algo semejante sucede con los estudios literarios que hacen de la tradición su banco de pruebas: hablo, por ejemplo, de la
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teoría de la recepción alemana o del nuevo historicismo norteamericano. Isabel Morant se propone operar de un modo similar y, por ello, se toma a sus autores no como reliquias del pasado, ni tan siquiera como clásicos o monumentos a los que venerar: los interpela con porfía para que respondan, los convierte en interlocutores sobre asuntos que a ellos interesaron directa o indirectamente y que a Isabel Morant le preocupan. No se vea en ello un pecado de anacronismo o el despliegue de comentarios extracontextuales. Debe verse, sobre todo, como la práctica de una libertad analítica e informada, ese estilo personal que dan la mucha experiencia, la audacia interpretativa y la convicción de que la vida es justamente lo que importa, no la sequedad académica ni el hieratismo del savant. Por eso, los mejores lectores y los analistas más creativos son aquellos que tienen algo de indisciplinados, aquellos que no se resignan al contexto de la obra y contemplan el libro como si fuera efectivamente nuevo y en él se condensaran los problemas universales y permanentes que acucian a la humanidad desde antiguo. Así, con esta indisciplina creativa trabaja Isabel Morant. ¿En qué consiste este procedimiento? Al margen del tiempo transcurrido desde aparición de este o de aquel texto, al concebir cada volumen como si siempre fuera nuevo, entonces se adentra en él sin hacer de la historia un dato externo que lo explique, sino tomando el pasado como una circunstancia interna, como algo que está inserto
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dentro, en cada línea que descubre y descubrimos, una influencia que no es sólo la de su entorno, sino también la de las voces y los ecos que llegaron hasta él y de los que ni siquiera el autor fue siempre consciente. Decía Richard Rorty que hay lecturas metódicas, las propias de los especialistas, y lecturas inspiradas, las que emprenden quienes toman los libros como un nutriente o estímulo: decía, en fin, que hay lecturas ordenadamente hechas que se someten a estrictos, a exclusivos criterios académicos, y que hay otras, algo más indisciplinadas, que se sirven del texto para sus propios fines, para adensarnos. Esos dos modos de leer no son excluyentes, aunque los suelen hacer destinatarios distintos o, al menos, los emprende el mismo individuo en circunstancias diversas. Lo raro, incluso lo inaudito, es que Isabel Morant lo haga a la vez y lo haga bien, aunando ambas lecturas y pronunciándose muy sensata e informadamente acerca de las obras, acerca del contexto en que fueron dichas ciertas cosas y aventurándose en consecuencias extracontextuales. La autora nos lleva a los albores de la modernidad para hacernos ver qué conceptos del matrimonio, de las mujeres y de los hombres hubo entonces, qué ideas del amor y del cuerpo, de los placeres y de los deberes, se hicieron nuestros predecesores, en particular aquellos humanistas que se empeñaron en pensar, en escribir y en representar los avatares del drama y de la felicidad de los humanos. Pero es también un volumen que rebasa el marco estricto de

la investigación histórica y erudita y que, por eso, trata, aborda, examina y desvela aspectos urgentes que hoy nos conciernen, sobre todo en un tiempo en que las certidumbres del presente se desvanecen y en que el arraigo de las conductas pierde consistencia. Que dicha obra consiga hacer aleación de academia y vida, consiga poner en relación materiales tan distintos se debe al talante de su autora, que –como ella misma confiesa– no sabe permanecer indiferente ante las solicitaciones del mundo, una investigadora que no quiere quedar al margen de lo que verdaderamente importa: el autogobierno personal, la gestión del ser que se hace cargo de sí. Pero hay en ello, en la obra en que se entreveran vida y academia, un rasgo de nuestra época, de este tiempo en que caen numerosas certidumbres dejándonos a la intemperie de una libertad tentativa. En efecto, lo bueno de lo que hoy nos ocurre es que los historiadores y los científicos sociales ya no podemos enmascarar nuestras debilidades emboscándonos en temas inocuos y en lenguajes cerrados, autosuficientes; lo más prometedor de esta perplejidad que nos acucia es que ya no podemos seguir adoptando una prosa aseverativa, apodíctica, de orden sistémico, como si ésta aclarara, iluminara el mundo y el sentido general de lo que nos rodea; lo interesante de lo que hoy nos inquieta es que las flaquezas y las libertades humanas, que son lo propio de la Vida, de esa vida buena o no sobre la que se pronunciaron los humanistas, han acabado por remover la acade-

mia, afectando a sus oficiantes y a sus guardianes. Permítanme explicarme mejor. Si lo miramos bien, dicho estado de ánimo, estas cosas que nos suceden, esta irrupción de la vida en la academia, parece una venganza retrospectiva de Friedrich Nietzsche, al menos del Nietzsche juvenil. Tomemos, por ejemplo, a Schopenhauer como educador, es decir, la tercera de sus Consideraciones intempestivas. En ella, nuestro autor celebraba la existencia como don impostergable y lamentaba la erudición árida y seca sobre el pasado. Por eso era el suyo un enfoque intempestivo, es decir, deliberadamente fuera de tiempo, contra el tiempo, ajeno al tiempo, si por tal se entiende esa deuda que jamás saldaremos con los antepasados. La idea de pasado, de que hay un pasado al que te debes y que te libra de ti mismo, de que hay un patrimonio del que debes ser celoso guardián, de que hay unas pertenencias de las que no te puedes desprender, es un atentado contra la vida, insistía una y otra vez. Si todo es lastre, si se invocan las realizaciones de nuestros antepasados como monumento y gesta, sólo nos quedan las tareas de la erudición servil o de la conmemoración. Si todo individuo que se quiera libre se admite sólo hijo de su tiempo, entonces no habrá nada que lo justifique y sólo aquello que lo vincule a los demás y que lo haga intercambiable lo definirá. Por eso decía Nietzsche en esta intempestiva que no somos, no debemos ser, hijos previsibles de nuestro tiempo, sino, mejor, tenaces impugnadores de este tiempo y de
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LA VIDA, MODOS DE EMPLEO

ese pasado irrevocables que nos niegan y nos impiden vivir. Por tanto, que ahora podamos leer libros como el de Isabel Morant, un libro desobediente frente a los tics y las convenciones más rancias de la academia, es resultado de su propia apuesta personal, de esa decisión de la autora de hacer de sí misma algo que contrariaba parte del futuro al que estaba destinada profesional y personalmente. Pero es también consecuencia de esos cambios anímicos que ahora vivimos y que nos obligan a todos, salvo que queramos incurrir en la pereza o en la ceguera voluntaria, a ensayar, a aventurarnos con audacia en los objetos decisivos de nuestra vida. No tengo existencia alternativa, no tengo otro mundo al que acceder: sólo dispongo de esta existencia ordinaria, contingente y finita, abocada a la muerte, y en ella resuelvo mi destino personal. Dicho en otros términos, parafraseando una fórmula célebre, Dios no existe, Dios ha muerto y yo no me siento nada bien: averigüemos qué nos constituye, rastreemos históricamente nuestra zozobra y nuestra libertad, exploremos el yo de cada uno de nosotros y contrastémoslo con lo que nuestros antepasados dijeron de sí mismos. Nuestra vida es un laborioso ejercicio de composición, una manera contingente de dar forma a lo que sólo era potencial. Pues bien, esas eventualidades no son sólo de ahora mismo, sino que ya estaban presentes en los albores de esa modernidad que es nuestro fundamento. Pero no se trata con ello de ser rigurosamente fiel a lo que los antepasados ilustres dijeron o hicieron, ellos mismos contradictorios y opuestos entre sí, polemistas amables como Erasmo y Vives; se trata de averiguar la gama de posibilidades que ellos mismos contemplaban cuando se tomaban en serio la reflexión sobre la vida. Y, en ese sentido, las respuestas variaron, claro, y no todos concibieron el mismo tipo
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de matrimonio o de existencia, de placer o de deber. Por eso, la exégesis de los textos literarios y doctrinales que, con tanto tiento Isabel Morant exhuma, es a la vez un ejercicio de historia posible. Quiero decir, al desenterrar y analizar lo que no se consumó, lo que habiendo sido pensado o dicho no se realizó, la investigación explora propiamente un pasado virtual. La principal enseñanza historiográfica que se extrae de esa panoplia de textos con que trabaja la historiadora es, pues, la vastedad de repertorios morales y de caminos que podían haberse transitado realmente. Vale decir, la historia no es el sendero de lo fatal ni el espejo del reconocimiento, determinación o imagen que presuntamente nos apaciguan, sino que el pasado deviene un ámbito de exploración, el terreno mismo en el que se pensaron o se dieron las múltiples e inestables identidades que hoy nos constituyen o que hemos perdido. Insisto: no se trata de convertir los tiempos pretéritos en la fuente de la identificación, puesto que ni Erasmo, por quien sentimos mayor simpatía, ni Vives, tan ajeno a nosotros por su severidad y hieratismo, nos sacian, ya que hay entre ellos y nosotros una distancia infranqueable; se trata, por el contrario, de emprender el conocimiento propio, la extrañeza que aquellos discursos nos provocan, para así explorar mejor todo lo que ignoramos de nosotros mismos, esa suma de azares y de determinaciones que han hecho de cada uno ese ser circunstancial. El conocimiento histórico que expone Isabel Morant nos hace sorprendernos precisamente de nuestro concepto de vida, de lo azarosa que, a la postre, es esta idea de la existencia con que hoy sobrevivimos. Hay cosas que pertenecen a la naturaleza humana –si puedo decirlo con esta expresión deliciosamente antigua–, que pertenecen a ese conjunto de atributos que com-

partimos con todos y que no conseguiremos eliminar; y hay cosas que sólo son fenómeno histórico y temporal, una forma contingente que podrá desaparecer, como parte de esos discursos y obras que la historiadora desentierra para nosotros. Al empeñarse en analizarlos, Isabel Morant nos obliga a preguntarnos por nuestra propia identidad, la mía, por ejemplo, esa que quiero fija, transparente y accesible, a pesar de que las circunstancias que la rodean la cambien y la moldeen. Sin embargo, hay poco de estable en la identidad. Si a cada uno nos cuesta reconocernos en quienes fuimos o creímos ser, ¿cómo vamos a fijar a unos antepasados que también se exploraban a sí mismos con tiento y se aventuraban a analizarse? La historia me permite adentrarme en el principio de la modernidad para averiguar cómo concibieron e hicieron sus vidas esos que llamo mis antepasados, cómo variaron sus opciones y sus ideas día a día y cómo hicieron frente a sus incertidumbres. ¿Cuál es el resultado? Pese a la ojeriza que algunos me provocan o la simpatía que otros me despiertan, pese a la formación y la cultura que atesoran, lo importante es que a aquéllos los acabo viendo tan frágiles como yo, tan ignorantes como yo, ocupados como yo de dar algún sentido a su propia vida, de hallar sus modos de empleo, por decirlo con Perec, por decirlo a la francesa: esa existencia que se ha ido civilizando y que se juega en cada decisión. n

NIETZSCHE, FRIEDRICH: Schopenhauer como educador. Biblioteca Nueva, Madrid, 2000. PEREC, GEORGES: La vida, instrucciones de uso. Anagrama, Barcelona, 2000. RORTY, RICHARD: ‘El progreso del pragmatista’, en Eco, Umberto et al., Interpretación y sobreinterpretación. Madrid, Cambridge University Press, Madrid, págs. 96-118, 1995.

BIBLIOGRAFÍA CITADA CHARTIER, ROGER: Cultura escrita, literatura e historia. Conversaciones con Roger Chartier. FCE, México, 1999. ELIAS, NORBERT: El proceso de la civilización. FCE, Madrid, 1993. –––: La sociedad cortesana. FCE, México, 1982. GREENBLATT, STEPHEN et al.: Nuevo historicismo. Arco-libros, Madrid, 1998. Justo Serna es profesor de Historia Contemporánea en la Universidad de Valencia.
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ARTES

PLÁSTICAS

LA NACIONALIZACIÓN DE EL GRECO
ERIC STORM

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uando en 1828 se decidió decorar la fachada del Museo del Prado con dieciséis medallones de grandes artistas, nadie sugirió que El Greco podría ser uno de los seis pintores a retratar. Esto no nos debe sorprender, ya que entonces se consideraba a El Greco un artista secundario, muy inferior a los pintores que finalmente aparecieron retratados finalmente: Murillo, Velázquez, Ribera, Juanes, Coello y Zurbarán. Otra razón para no elegirle era que se había decidido escoger artistas españoles y, por lo tanto, Doménikos Theotokópoulos –como en realidad se llamaba El Greco– no cumplía este criterio. En los catálogos del Prado figuraba, como alumno de Ticiano, en la “escuela veneciana”, lo que no cambió hasta la edición de 1910. Por entonces El Greco ya era celebrado por muchos como un gran artista y como pintor español por excelencia1. Esta revalorización del Greco es considerado como uno de los redescubrimientos más espectaculares en la historia de arte y se produjo en parte por la evolución del gusto estético. No obstante, también la “nacionalización de la cultura”2 –que empezó a principios del siglo XIX y culminó a principios del XX– desempeñó un papel importante en la transformación de El Greco de un extraño pintor griego que vi-

vió parte de su vida en Toledo en uno de los más grandes pintores españoles.
Historicismo, realismo y nacionalismo

La “hispanización” de El Greco no fue obra exclusiva de españoles ni tuvo un significado inequívoco. La nacionalización del pintor comenzó en el siglo XIX con el historicismo y el consiguiente empeño en escribir la historia nacional y construir “escuelas nacionales”. Ya en el siglo anterior se había empezado a hablar de la “escuela española” de pintura. De este modo, Palomino y Ceán Bermúdez escribieron diccionarios de los más ilustres artistas españoles. En su diccionario de 1800 Ceán incluyó los artistas que contribuyeron al desarrollo del arte en el territorio español, aunque fueran extranjeros que permanecieron poco tiempo en España. Así pues, figuran en su libro tanto El Greco como los pintores italianos que trabajaron temporalmente en El Escorial. Por lo tanto, Ceán no insistió en la nacionalidad de El Greco. Sin embargo, sí lo haría 20 años más tarde en un manuscrito sobre la historia de la pintura, cuando escribió que, aunque “era griego de nación”, contribuyó a crear la “escuela castellana” por haber formado grandes discípulos3. Dos décadas más tarde, El Greco ya no formaba a los pintores que iban a fundar la escuela castellana sino que fue incluido como parte integral de la historia de la

1 Nicos Hadjinicolaou, ‘Domenico Theotocopoulos 450 years later’ in: El Greco of Crete (Iraklion, 1990) 57–111, 75–83; el autor también analiza el proceso de helenización de El Greco que se produjo más o menos al mismo tiempo, y no sólo dentro de Grecia. 2 Véase para el caso español: José Álvarez Junco, Mater dolorosa. La idea de España en el siglo XIX (Madrid, 2001).

3 Citado en: José Álvarez Lopera, De Ceán a Cossío: la fortuna crítica de El Greco en el siglo XIX (Madrid, 1987), 178. Véase también Pierre Géal, ‘L´invention de l´école espagnole de peinture aux XVIIIe et XIXe siècles’, Cahiers du Grimh 1 (1999) 293-304.

evolución del arte español. De este modo, en 1844 Nicolás Magán escribió un artículo sobre El Greco dentro de una serie de biografías españolas en la revista ilustrada Semanario Pintoresco Español, en el cual afirmó que el pintor, aunque de origen griego, puede ser considerado “como español, habiendo vivido y muerto en nuestra patria”. Ahora era por derecho propio el “fundador de la escuela toledana”. Cuatro años después, el británico Edmund Head, en su historia de las escuelas española y francesa de pintura, describió el carácter artístico del pintor como “profundamente español”. De modo que a partir de esta época El Greco empezó a formar parte de la escuela española, subrayándose cada vez más que su arte –aunque todavía considerado extravagante– era típicamente español. En 1869 el crítico francés Paul Lefort lo convirtió incluso en el iniciador de la escuela española4. El interés por el arte español aumentó con creces cuando durante la segunda mitad del siglo XIX se descubrió a Velázquez como un gran precursor del arte moderno. Sobre todo pintores como Manet, Whistler, Carolus Duran y Bonnat quedaron admirados por su técnica y composición. Y en su estela se revalorizó también a El Greco, cuya técnica en algunos aspectos era parecida a la del gran Velázquez. De este modo, amigos de Manet, como los críticos Astruc y Duret y el pintor Degas, adquirieron obras del griego. Además, en los libros que se empezaron a publicar sobre Velázquez se dedicó cierta atención a

El Greco como uno de los pocos artistas que habían influido en él. Se valoró su independencia, su colorido, su técnica y el realismo de sus retratos. Un buen ejemplo de esta tendencia es la obra monumental de Carl Justi Diego Velázquez y su siglo, de 1888. En esta obra también se nota la creciente influencia del nacionalismo en el discurso histórico, ya que cada vez más se utilizaron términos como “espíritu popular”, “alma nacional” y “raza”. Justi presentó a Velázquez como el “más español de los pintores españoles”, siendo el “naturalismo” lo característico del arte español. El historiador alemán analizó el genio único de Velázquez dentro del contexto de su tiempo y medio. En este marco también dedicó algunas páginas a El Greco quien, en su opinión, fue el primero que se liberó de la dominante influencia de la pintura italiana, inspirándose en el “espíritu realista” de su país adoptivo. El pintor Aureliano de Beruete –en su libro sobre Velázquez, que apareció 10 años más tarde– afirmó eso mismo, diciendo que El Greco fue el único que en algunos aspectos inspiró a su colega sevillano, quien a su vez era la suma representación de la “tendencia naturalista de su raza”5. De esta manera, El Greco se convirtió en uno de los primeros en romper con la excesiva influencia extranjera e, inspirándose en el “espíritu nacional”, creó un arte realista, opuesto al idealismo italiano, que culminó en Velázquez.

4 Citados en: Álvarez Lopera, De Ceán a Cossío, 195-196, 207 y 261.

5 Carl Justi, Diego Velásquez und sein Jahrhundert (Bonn, 1888) I, 4-11 y 118, y Aureliano Beruete, Velásquez (París, 1898) 195-198.

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Ésta era también la visión que defendían pintores, críticos y autores como Pedro Madrazo, Martín Rico, Francisco Alcántara, Benito Pérez Galdós, Emilia Pardo Bazán y Jacinto Octavio Picón. Llama la atención que todos estos escritores y artistas propagaban, tanto como el grupo de alrededor de Manet, una renovación artística, siendo el realismo su estilo favorito. La gran mayoría de estos autores y pintores españoles formaba además parte de la burguesía progresista, y muchos tenían lazos íntimos con la Institución Libre de Enseñanza de Giner de los Ríos. De este ambiente de renovación cultural y política iba a salir el primer biógrafo de El Greco, Manuel Bartolomé Cossío, un estrecho colaborador de Giner. Por lo tanto, no sorprende que su interpretación de El Greco concuerde con la de sus predecesores, aunque en su libro el griego se convertiría en un verdadero héroe nacional. En su monografía de 1908, Cossío afirmó que El Greco supo adaptarse rápidamente a su nuevo “medio”; y mientras colegas suyos como Berruguete, Ribalta y Morales todavía encubrían su innato realismo con el idealismo heroico que habían aprendido de sus ejemplos italianos, El Greco se dejó inspirar por el ambiente y espíritu españoles, convirtiéndose en el primer intérprete del naturalismo nacional. Por lo tanto, el biógrafo prefiere las obras más realistas de El Greco: los retratos, el Expolio y sobre todo el Entierro del Conde de Orgaz. El Martirio de San Mauricio de El Escorial y la mayoría de los cuadros de su última época no le convencían mucho, ya que en ellos se alejaba del realismo. Además, en sus mejores
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cional– fue el verdadero padre de la pintura moderna7.
Intensificación nacionalista

El Greco

obras no sólo se anticipó al naturalismo de Velázquez sino que también hizo un fiel retrato de la sociedad de su tiempo. Por lo cual, para él, la parte baja del Entierro –con su fila de caballeros y clérigos toledanos– estaba en consonancia con “lo que debieron ser entonces la raza y la esencia de la vida castellanas”. El Greco supo también reflejar en sus pinturas el misticismo castizo de santa Teresa y san Juan de la Cruz6. Cossío explicó la parte alta del Entierro, que no le pareció muy lograda, como la desafortunada combinación de formas italianas con los colores y la luz que El Greco había encontrado en Toledo. Como se trataba de una imagen irreal, el pintor no pudo comparar su representación con la realidad.

6 Manuel B. Cossío, El Greco (Madrid, 1908) 107, 236-237 y 244-246.

No obstante, Cossío argumentó que arriba se veía un “áspero y desabrido juicio final” que concordaba con la “melancolía” y la “intensidad nerviosa” de la escena terrenal. De esta manera, los elementos que no le agradaban procedían del extranjero o de la decadencia causada por la funesta política de Felipe II. El pintor no hizo más que retratarla fielmente. Las obras de la última época de El Greco tampoco le parecían convincentes. Sin embargo, definiéndola como la “fase impresionista”, en la cual el pintor se interesó casi exclusivamente por experimentos de color y pintura, Cossío logró convertirla en una experiencia valiosa y reivindicó el papel de España en la genealogía del impresionismo. En el fondo, para Cossío, como para tantos otros, Velázquez –dejando de lado las extravagancias de El Greco e inspirándose como él en el alma na-

Por otra parte, hacia finales del siglo XIX había empezado una reacción contra el realismo de la generación anterior. Y así se inició también un cambio en la valorización de El Greco. A éste ya no se le veía como precursor del realismo o del impresionismo sino que se le consideraba espiritualista, como un “pintor del alma”. Y este cambio en el gusto estético causó una profunda revisión del estatus de El Greco, transformándole en uno de los grandes maestros de la pintura. Al mismo tiempo, esta revisión afectó al contenido y a la intensidad de la interpretación nacionalista del cretense. La reacción de jóvenes artistas y literatos contra el realismo y el positivismo no se dirigía contra el historicismo y el nacionalismo, ya que sin proyecto racional de futuro el pasado (nacional) recobraba su importancia. La historia –o sea, la construcción de un pasado adecuado– sirvió para legitimar la propia posición ideológica o artística. Sin perspectiva de futuro, la necesidad de buscar precursores de peso y de apropiar personas y acontecimientos del pasado nacional aumentó considerablemente. Quizá el primero en descubrir un Greco nuevo fue el joven pintor Ignacio Zuloaga. En 1893, cuando vivía en París y todavía estaba buscando su propio estilo, vio una imagen del Entierro del Conde de Orgaz. Según nos cuenta su compañero Santiago Rusiñol, la fotografía le impresionó tanto que

7 Cossío, El Greco, 272-279, 341-344 y 521-533.

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viajó directamente a Toledo y nada más llegar allí a las diez de la noche hizo abrir la iglesia de Santo Tomé para, a la luz de antorchas, admirar la obra maestra de El Greco. Desde aquel momento se convirtió en un apóstol de El Greco, tratando de contagiar a otros su entusiasmo. Con su primer dinero compró un cuadro de El Greco y desde el momento que tuvo cierto éxito como pintor empezó a adquirir una buena colección de grecos. Al mismo tiempo se distanció del realismo de los impresionistas. Él no quería pintar aire o atmósfera. Lo que quería era interpretar la naturaleza, no copiarla. De modo que lo que apreció en El Greco fue su fuerte individualidad, su estilo personal y su imaginación visionaria8. Zuloaga también buscó “carácter” para sus propios cuadros. Por lo tanto, en 1895 se marchó de París para ir a vivir a un corral sevillano, pintando gitanos y toreros en un estilo propio. Esto iba a ser la principal preocupación de su obra, buscar lo personal, lo característico, tanto del individuo como del colectivo, sin reproducir tópicos. En Sevilla, Segovia y Pedraza seguiría pintando tipos locales para penetrar en la “psicología de una raza”, para “sintetizar el alma castellana”. Al mismo tiempo Zuloaga buscó inspiración en otros pintores que supieron dar forma al alma nacional como Goya, Velázquez, Zurbarán y El Greco, “el maestro de los maestros españoles”9. Para Zuloaga, como para muchos de su generación, el individuo no era un ser aislado, sino un ente vivo que se forma o incluso es determinado por su entorno, por factores físicos y biológicos (piénsese en la creciente influencia de Darwin) como por el pasado, el legado histórico de la

8 Santiago Rusiñol, Impresiones de Arte

nación. Poco a poco el determinismo y la terminología biológica e incluso racial ganaron terreno. Como Zuloaga se limitaba a la propaganda oral, no han quedado muchos testimonios de su entusiasmo por El Greco. Sin embargo, había muchos pintores y escritores que compartían a grandes rasgos la interpretación de Zuloaga. En este sentido, se puede pensar sobre todo en los escritores de la Generación de 1898, los cuales, al igual que Nietzsche, querían una revalorización de todos los valores. Junto con Don Quijote y Larra convirtieron a El Greco en uno de los iconos de su revolución estética. Por ejemplo, en 1901 Azorín reclamó una sala de El Prado para El Greco e hizo junto con Baroja una peregrinación a Toledo para ver las obras del maestro. Además, no veían a El Greco como un realista, sino como el “pintor de la Esencia”, como alguien que penetra en el alma de las personas que retrató. Pero él no sólo supo interpretar la personalidad individual, sino también el alma nacional. A diferencia de la generación anterior, no veían el realismo como lo esencialmente español, sino que era el espiritualismo, el interés por lo inmaterial combinado con el desdén por el simple progreso material, lo que caracterizaba al pueblo español10. Posiblemente el intérprete más influyente de esta visión fue el escritor francés Maurice Barrès, con su Greco ou le secret de Tolède, que apareció en varias ediciones a partir de 1911. Según el ilustre autor francés, El Greco había logrado plasmar tanto su propia alma como el alma nacional en pintura. Sobre todo sus últimos atormentados cuadros religiosos expresaron a la perfección el catolicismo de un “pueblo triste, contemplativo y de una melancolía fúnebre”. El Greco, por lo tanto, era para él un pintor sensible, que expresa

(1897) en: ídem, Obres completes (Barcelona, 1976) II, 713-813, 721. Véase también Enrique Lafuente Ferrari, La vida y el arte de Ignacio Zuloaga (Madrid, 1990). 9 Zuloaga, respectivamente en una carta publicado en 1912, citado en Lafuente Ferrari, La vida de Zuloaga, 208, y una carta a Paul Lafond de 1903 en: Mayi Milhou, Ignacio Zuloaga et la France (Bordeaux, 1981), 265.

10 Pío Baroja, ‘Cuadros de El Greco I y

sentimientos e interpreta la psicología. Y la psicología colectiva que trascendió en la obra de El Greco no era realista sino que se caracterizó por el espiritualismo, por la religiosidad. Y mientras que los franceses ya no se inspiraban en sus tradiciones nacionales, los españoles todavía se dejaban llevar por sueños religiosos. Para Barrès, España era todavía un país fiel a su naturaleza y que, en un mundo dominado por el materialismo, seguía sus propias inclinaciones espirituales11. De este modo, El Greco ya no había dado una imagen realista de su propia época, como había afirmado Cossío, sino que era la voz con la que se había expresado el “espíritu popular”. De un precursor del realismo de la escuela española pasó a ser el pintor del alma, tanto individual como colectivo. Sin embargo, no todos los críticos jóvenes en el fin de siglo lo interpretaban de este modo. Por ejemplo, el pintor y escritor Santiago Rusiñol y el crítico alemán Julius Meier-Graefe presentaron a El Greco como un artista de primera categoría que pertenece al legado, no de un solo pueblo en particular, sino de la humanidad. Sin embargo, el historicismo y el nacionalismo también estuvieron presentes en su interpretación. Rusiñol había sido contagiado por Zuloaga cuando compartían piso en París. A principios de 1894 descubrieron que dos grecos estaban en venta; y Zuloaga convenció a su amigo para comprarlos, ya que él no tenía dinero. De este modo, Rusiñol adquirió un San Pedro y una Magdalena. Aquel mismo año, Rusiñol se marchó definitivamente de la capital francesa para volver a Barcelona, su ciudad natal, donde ya se estaba convirtiendo en uno de los más activos propagadores de la modernidad cultural. En las “fiestas modernistas” que organizó quería dar a conocer en Cataluña las innovaciones artísticas y literarias de aquel entonces. Desem-

peñó un papel de primer orden, sobre todo en la introducción del simbolismo en todas sus variantes. En este marco, durante la tercera fiesta modernista, los dos grecos fueron llevados en procesión a su nuevo taller de Sitges por la flor y nata de la intelectualidad catalana. Así identificó a El Greco con las nuevas corrientes culturales internacionales12. Dos años más tarde, en 1896, Rusiñol tomó la iniciativa de levantar una estatua a El Greco y, en el escrito donde anunció la suscripción pública, afirmó que el pintor tenía al mundo por patria. Presentó a El Greco como un genio independiente, dedicado al arte y a la cultura, como un innovador, l’home modernista de son temps, por lo que era un ejemplo digno de seguir. No obstante, la decisión de construir un monumento fue tomada en unas circunstancias particulares: después de una visita al Prado y algunas consumiciones en una cervecería (charlando con un grupo de intelectuales madrileños que no comprendieron su entusiasmo por el pintor toledano) Rusiñol afirmó que en Cataluña se estimaba tanto a El Greco que se le podría levantar un monumento. Así, en 1898 la estatua se erigió en el paseo Marítimo de Sitges dentro del marco de rivalidad entre Madrid y Cataluña. Rusiñol, que desde hacía unos años había empezado a escribir en catalán, no identificó al pintor toledano con Castilla o con España sino con las nuevas corrientes artísticas internacionales, para perfilar de este modo a Cataluña –y su lengua– como partícipe de la cultura moderna europea. De este modo, el pintor griego llegó a formar parte de la cultura catalanista de signo progresista. El crítico de arte Julius MeierGraefe fue un destacado introductor de la modernidad parisina en Alemania y tuvo un papel pa-

12 Francesc Fontbona, ‘La recuperació

II’ El Globo (26-6 y 1-7-1900); José Martínez Ruiz, ‘El Museo. Una sala para El Greco’, La Correspondencia de España (1812-1901), y Azorín, Diario de un enfermo (1901) en: ídem, Obras completas (Madrid, 1975) I, 374-403, 394.

Barrès, Greco ou le secret de Tolède en: ídem, Romans et voyages (París, 1994) II, 511-564, 540-550.

11 Maurice

d’El Greco per part dels modernistes catalans’ en: José Milicua ed., El Greco. La seva revaloració pel Modernisme català (Barcelona, 1996) 44-52 y Josep C. Laplana, Santiago Rusiñol, el pintor, l’home (Montserrat, 1995).
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ERIC STORM

recido al de Rusiñol en Cataluña. No obstante, la influencia de Meier-Graefe no se limitó a su propia patria sino que fue internacional. Primero con sus revistas Pan y Dekorative Kunst y sus actividades para promocionar el art nouveau tanto de Van de Velde como de la famosa galería con el mismo nombre en París, y luego, en 1904, con su monumental Historia evolutiva del arte moderno, en la que introdujo una clara jerarquía en el arte del siglo XIX. Según él, los cuatro pilares de la pintura moderna eran Manet, Renoir, Cézanne y Degas. Por el contrario, apenas figuraron en su libro pintores que gozaban de una enorme popularidad en Alemania como Böcklin; y menos aún los retratos oficiales y las pinturas de historia con que todavía estaban repletos los museos. Finalmente, en 1910, en su influyente Viaje a España, presentó El Greco a un amplio público alemán como un pintor íntimamente ligado al impresionismo francés13. Meier-Graefe había ido a España para ver la obra de Velázquez, a quien había incluido –junto con Ticiano, Rubens y Rembrandt– en la lista de los padres de la pintura moderna. No obstante, Velázquez le decepcionó profundamente. Por suerte, en las mismas salas del Prado descubrió a El Greco. Su entusiasmo por el poder evocativo de El Greco, que sólo con pintura y tela sabía construir potentes imágenes, apenas conocía límites. Le subyugó sobre todo el Martirio de San Mauricio, que Felipe II había desaprobado para uno de los altares de la basílica de El Escorial y que Cossío había cualificado como un experimento malogrado. En su técnica y su uso de color prefiguraba a las audacias de Renoir y Cézanne. De este modo, el crítico alemán presentó a El Greco como un precursor de la pintura actual; su nacionalidad no parecía tener interés alguno. Y, de hecho, no definió al pintor como un español, castellano o griego por esen-

cia; lo único que le interesaba eran sus cualidades pictóricas14. Sin embargo, y al igual que en el caso de Rusiñol, el cosmopolitismo artístico de MeierGraefe formaba parte de un programa de renovación estética, y en menor medida también política, con una vertiente claramente nacionalista. Mientras que Rusiñol intentó resucitar el catalán como lengua de cultura, Meier-Graefe luchó contra el nacionalismo exclusivista que, bajo el liderazgo del emperador, tuvo mucho eco en la opinión pública alemana. Frente al nacionalismo cerrado de sus oponentes conservadores, defendió una actitud tolerante e internacionalista, formulando un programa nacionalista abierto y de talante progresista. De esta manera, en su Historia evolutiva propuso el arte moderno como punto final de una evolución lenta; y su nacionalismo quedó patente en el desmedido espacio que dedicó a pintores alemanes. Además, en los años siguientes, publicó casi exclusivamente ensayos y libros sobre pintores alemanes: algunos muy críticos, como El caso Böcklin, otros más halagadores, como los dedicados a Menzel y Marées, llevando a cabo así una especie de purificación del arte de su patria. El creciente clima nacionalista en vísperas de la Primera Guerra Mundial también afectó a su interpretación de El Greco, a quien ya no describió solamente como un precursor del arte moderno sino como un pintor que concordaba bien con el arte germánico. En un artículo de 1911 afirmó que el barroco de El Greco era “nórdico” y –basándose en el influyente libro de Worringer Problemas formales del arte gótico– que su inclinación trascendentalista y su manera de expresar le acercaban al gótico. De este modo, parecía implicar que El Greco, por la sorprendente modernidad de su pintura y por su espiritualidad, podía servir de ejemplo a los pintores alemanes de su

tiempo. Y así es como Wassily Kandinsky y Franz Marc presentaron en 1912 a El Greco en el almanaque del Jinete Azul15. El libro de Worringer no sólo incitó a Meier-Graefe a hacer de El Greco un partícipe del espíritu trascendental, típicamente gótico y nórdico, sino también fue un estímulo para que el joven José Ortega y Gasset se ocupara del pintor. Ortega (quien había llegado a conocer a Meier-Graefe durante su visita a Madrid) había empezado por esas mismas fechas a construir su propio proyecto estético de signo nacionalista, aunque su nacionalismo era abierto y progresivo como el de Rusiñol y Meier-Graefe. En los diferentes capítulos de este proyecto Ortega quería analizar a algunos de los grandes artistas y escritores españoles para indicar que parte de su obra podía enseñar algo sobre “la manera española de ver las cosas”. Lo que quería era combinar la “herencia latina” con la “germánica”, el realismo superficial del Sur con la espiritualidad profunda del Norte. Y entre los grandes maestros españoles a quien pensaba dedicar un capítulo figuraba El Greco. Aunque los ensayos sobre Baroja, Azorín y Cervantes llegaron a escribirse, Ortega abandonó su proyecto en 1914, después de quedar subyugado por la obra de Husserl, que iniciaría un cambio radical en su pensamiento16.
El centenario de 1914

No sólo numerosos críticos, escritores y ensayistas –algunos de primerísimo orden– se habían ocupado de El Greco, sino que también muchos pintores mostraron interés por él. Después de que De-

13 Kenworth Moffet, Meier-Graefe as an art critic (Munich, 1973).

14 Julius Meier-Graefe, Spanische Reise (Berlín, 1910).

15 Julius Meier-Graefe, ‘Das Barock Grecos’, Kunst und Künstler X (nov. 1911) 2, 78-98, Wassily Kandinsky y Franz Marc, Der blaue Reiter (1912; Munich, 1967). Véase también: Verónica Schroeder, El Greco im frühen deutschen Expressionismus (Francfort, 1998). 16 E. Inman Fox, ‘Introducción biográfica y crítica’ en: José Ortega y Gasset, Meditaciones sobre la literatura y el arte (La manera española de ver las cosas) (Madrid, 1987) 7-41 y Eric Storm, La perspectiva del progreso. Pensamiento político en la España del cambio de siglo (1890-1914) (Madrid, 2001) 345-362.

lacroix, Millet, Degas, Rusiñol y Zuloaga hubieran adquirido obras suyas, en el cambio de siglo empezó todo un culto a El Greco. Muchos pintores copiaron sus cuadros o se inspiraron en su estilo y técnica. Picasso hizo varios dibujos inspirándose en El Greco, y tomó su Quinto sello del Apocalipsis (que se encontraba en la colección de Zuloaga en París y que también se conocía como Amor profano) como modelo para su revolucionario Les demoiselles d’Avignon. De este modo, El Greco también empezó a formar parte del legado de las vanguardias artísticas, algo que se confirmó con el sitio privilegiado que le dedicaron Kandinsky y Marc en su almanaque. Por lo tanto, sorprende que en España no existiera mucho interés por celebrar la conmemoración de un pintor que era aclamado internacionalmente como uno de los padres del arte moderno, y que además tuviera lugar en el momento en que el nacionalismo alcanzaba en muchos países europeos su punto culminante: la primavera de 1914. La idea de festejar el tercer centenario de su muerte había surgido ya en 1910, cuando se inauguró, en presencia del Rey, la Casa del Greco en Toledo, una donación del marqués De la Vega Inclán. No obstante, hasta cuatro meses antes de la fecha convenida no se hizo nada más que constituir una junta organizadora. De esta junta, nombrada en diciembre de 1912, formaban parte casi todas las personalidades que eran responsables de la creciente fama de El Greco. Así, entre los vocales de honor figuraban Zuloaga, Rusiñol, el crítico francés Emile Berteaux, el famoso coleccionista húngaro Marczell Nemes y el fundador de la Hispanic Society de Nueva York Huntington, mientras que Cossío y Vega Inclán eran vicepresidentes y Azorín y el principal comentarista de El Imparcial, Mariano de Cavia, vocales de la comisión de propaganda. Sin embargo, hasta que el presidente Joaquín Sorolla (quien por aquel entonces estaba casi continuamente de viaje para pintar sus “regiones de España” para la Hispanic Society) no dimitió en diciembre de
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LA NACIONALIZACIÓN DE EL GRECO

1913 y le sustituyera el conde de Cedillo no se hizo nada17. Normalmente, un centenario hubiera sido el punto culminante en un proceso como el de la nacionalización de El Greco. Esta vez no fue así por falta de preparación y por la manera en que se festejó finalmente. Las fiestas se celebraron únicamente en Toledo y casi todas las personalidades estuvieron ausentes. Ni el Rey ni ningún ministro honraron el centenario con su presencia. Tampoco hubo una representación extranjera de importancia. Los periódicos de Madrid apenas si dedicaron algunas noticias breves al centenario; y ni Azorín ni Cavia ni Rusiñol mencionaron al centenario en sus artículos. Vega Inclán se encontraba en Inglaterra; y de los especialistas en temas relacionados con El Greco sólo Cossío estuvo presente. Él inició la serie de conferencias que se celebró en Toledo en los meses previos al centenario con un repaso a la vida y obra de El Greco. A pesar de ello, no tomó la palabra durante los días de la conmemoración. Probablemente, los escritores y pintores renovadores que antes habían reivindicado la herencia de El Greco no se sentían identificados con el centenario, ya que las fiestas estuvieron dominadas por las élites tradicionales: las reales academias, los autoridades locales y el clero. Así, la única actividad que se celebró en Madrid fue una sesión pública en la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando en Madrid que tuvo lugar el 29 de marzo de 1914. El 5 de abril, Domingo de Ramos, comenzó el centenario en Toledo con la apertura de una pequeña exposición en la Casa de El Greco. Durante los tres días que duró el centenario se celebraron algunas conferencias, una sesión conjunta de la Real Academia de Historia y la de Bellas Artes, dos
17 Emilio Bueno, ‘Memoria leída por el secretario general de la Comisión organizadora’ en: Fiesta literaria celebrada en la ciudad de Toledo, el día 7 de abril de 1914, con motivo del III centenario del insigne pintor cretense Dominico Theotocópuli (Toledo, 1914) 15-21 y Centenario de El Greco. Revista dedicada a la memoria del insigne pintor (2 marzo, 1914) 1, I-II.

conciertos, una fiesta literaria y dos misas conmemorativas. El día 7 las fiestas culminaron en la procesión cívica, presidida por el nuncio, el gobernador civil, el obispo auxiliar, el gobernador militar y el secretario de la legación de Grecia. En el Paseo del Tránsito el nuncio bendijo el monumento a El Greco que se había levantado ahí en estilo grecorromano18. El sólo hecho de elegir un estilo clásico para honrar en piedra a El Greco era muy significativo. El pintor que antes había sido definido como un rebelde contra todo academicismo y clasicismo ahora era celebrado con un monumento neoclásico por un conjunto de académicos, notables locales y clérigos. Por lo tanto, en los discursos, se defendió una imagen muy conservadora de El Greco. La mayoría de las conferencias fueron presentadas por académicos y no aportaron ninguna novedad, ya que se basaron casi exclusivamente en el libro de Cossío. Representativo de ello fue el discurso del conde de Cedillo quien, como miembro de la Real Academia de Historia y autor de un libro sobre Toledo en el siglo XVI, disertó sobre la religiosidad y el misticismo en las obras de El Greco. Lo que valoró en El Greco fue su realismo y su “viva encarnación del ambiente nacional”, por lo que era el precursor del gran don Diego Velázquez. También admitió que era uno de los padres de la técnica moderna por su audaz manera de pintar. Aún así, no estaba de acuerdo con Cossío en que los alargamientos y los movimientos retorcidos que se pueden notar en muchos cuadros de El Greco pudieran ser un reflejo de la “supuesta tristeza y el supuesto pesimismo de la raza”. Según el conde, no hubo tal decadencia y las extravagancias en cuestión sólo fueron el efecto de una “sincera convicción espiritualista”. El Greco era un pintor místico y ascético y fue la voz de “ese

misticismo cristiano, verdaderamente castizo y nacional”19. Esta interpretación era compartida por casi todos los conferenciantes. En la época de Felipe II no se podía hablar de decadencia, ni de fanatismo religioso, sino del periodo de mayor gloria nacional y de un pueblo sinceramente cristiano. Por lo tanto, El Greco no reflejó en sus obras la decadencia de España, sino que se inspiró como pintor místico en “el secular sentimiento religioso de la raza”. Aunque muchos admitieron que el pintor toledano fue una fuente de inspiración para las generaciones más jóvenes, lo valoraron todavía como un realista y como el principal precursor del gran Velázquez. Mientras que Barrès y Meier-Graefe preferían los grandes cuadros religiosos del Prado y el San Mauricio, y Picasso y los expresionistas se inspiraron en obras de la última época de El Greco como el Laocoonte y el Quinto Sello del Apocalipsis, en el centenario se celebró sobre todo el Entierro del Conde de Orgaz como la obra maestra. El gran enigma a descifrar para los conferenciantes era por qué El Greco se había desviado del realismo de sus primeras obras. El problema se concentró en el contraste que se podía notar en el Entierro. La parte baja era alabada por su excelente naturalismo y por eso resultaba incomprensible por qué la parte alta se alejaba tanto de la norma realista. José Garnelo lo explicó por la influencia del arte bizantino; José Ramón Mélida por el influjo del arte antiguo y el arte oriental; Rafael Ramírez de Arrellano por el culteranismo que El Greco compartió con Góngora; Aureliano de Beruete (hijo del pintor) por la intención de El Greco de diferenciar entre la representación de asuntos religiosos y de escenas terrenales; y el oculista Germán Beritens por una enfermedad

ocular, ya que el pintor debió haber sido astigmático20. Esta última cuestión había suscitado muchísimo interés en los años anteriores. El debate fue iniciado por el mismo Beritens cuando había explicado en noviembre de 1912 en la revista ilustrada Por esos mundos “por qué El Greco pintó como pintó”, atribuyendo sus figuras alargadas al astigmatismo, por el cual el pintor veía las cosas más largas de lo que eran. Algunos meses más tarde expuso su teoría con diapositivas en una conferencia pública en el Ateneo de Madrid. Esta intromisión de la “ciencia” en el campo del arte provocó toda una avalancha de publicaciones, en su mayoría de oculistas y médicos. También Azorín y Rusiñol dedicaron en 1913 algunos artículos al tema, aunque lo hicieron en su habitual tono burlón. Además, el debate había surgido al mismo tiempo en Alemania, y se hizo verdaderamente internacional con aportaciones francesas y portuguesas21. El centenario, que se celebró cuando la polémica sobre esta cuestión ya estaba casi cerrada, no tuvo tanto eco. No obstante, una de las pocas conferencias que se dieron fuera de Toledo era de

‘Toledo. Tercer centenario de la muerte de El Greco’, La Ilustración Artística XXXIII (13-4-1914) 258-259 y véase también los cinco números de la revista Centenario de El Greco que se publicaron entre el 2 de marzo y el 4 de abril de 1914.

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19 Conde de Cedillo, De la religiosidad y del misticismo en las obras del E Greco (Discurso leído en la solemne sesión académica celebrada en Toledo el día 6 de abril para conmemorar el tercer centenario de la muerte del Greco, Madrid, 1915) 13-15 y 26-29.

20 José Garnelo, ‘Caracteres de la obra pictórico de El Greco’, La Ilustración Española y América LVIII, 13 (8-4-1914) 222225, José Ramón Mélida, ‘Significación de El Greco y su influencia en la pintura española (Discurso leído en nombre de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, el día 6 de abril de 1914)’, Boletín de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando VIII (1914) 30 (30 de junio de 1914), Rafael Ramírez de Arrellano, Discurso leído en la solemne sesión extraordinaria de las Reales Academias de Historia y de Bellas Artes de San Fernando (celebrada en Toledo el día 6 de abril 1914, en conmemoración del III centenario del fallecimiento del célebre pintor Dominico Teotocópuli, el Greco; Toledo 1914), A. de Beruete y Moret, El Greco pintor de retratos (Conferencia dada en Toledo en ocasión del III centenario del Greco; Madrid 1914) y Germán Beritens, El astigmatismo del Greco (Madrid 1914). 21 Germán Beritens, ‘Porqué el Greco pintó como pintó’, Por esos Mundos (nov. 1912) 527–539, Azorín, ‘El Greco’, La Vanguardia (6–5–1913), Azorín, ‘La cuestión Greco’, ABC (23–5–1913) y Xarau (Rusiñol), ‘Glosari. L’estigmatisme del Greco’, L’Esquella de la Torratxa (13–6–1913). Véase también: E.H. del Villar, El Greco en España (Madrid 1928).

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ERIC STORM

mucho interés porque la dio un fraile ofreciéndonos una visión católica de El Greco. Según fray Fernando de Mendoza, El Greco había pecado “contra la verdad”, por haber mirado demasiado en su propio interior. Sin embargo, no condenó la pintura del griego, sino lamentó que sus imágenes nunca llegaron a ser populares por su tristeza e intelectualismo. Sus imágenes religiosas no servían para la devoción: “¿Quién se atreve a distraer a sus santos?”. Y añadió: “Afables y humanos, no esquivos y sombríos los queremos”22. Esto explica quizá por qué ningún escritor reclamó en efecto los cuadros para el catolicismo, aunque la obra de El Greco era religiosa en su gran mayoría y se realizó en el contexto de la Contrarreforma. En el fondo, el centenario supuso un intento de apropiarse de El Greco para un proyecto nacionalista conservador. Casi todos los autores y pintores que habían contribuido a la revalorización de El Greco estaban ausentes. Cossío era el único representante de la corriente progresista que había presentado a El Greco como precursor del gran Velázquez, como iniciador del realismo de la escuela española y como héroe nacional. Los académicos se acogieron a esta interpretación pero cambiaron un aspecto fundamental. Mientras Justi, Beruete (padre) y Cossío habían presentado a El Greco como el pintor de la decadencia española, durante el centenario se disertó sobre la buena sociedad católica de entonces, todavía sin asomo de decadencia, que fue reflejada fielmente por el pintor. Nadie habló sobre El Greco como un posible ejemplo para un nacionalismo abierto y moderno, como defendían Rusiñol, Meier-Graefe y Ortega. Y de los que le aclamaron como héroe de un nacionalismo exaltado, Unamuno era el único que escribió un artículo. Sin em-

bargo, lo publicó en una revista de arte italiana23. ¿Pero cómo se explica esta dominación conservadora? Por lo visto, fueron los únicos que a estas alturas se interesaron por la organización del centenario, ya que con la llegada al poder de Dato en octubre de 1913 podían dominar la parte oficial. No obstante, habría que analizar la falta de entusiasmo de las demás corrientes políticas y culturales. Posiblemente la profunda decepción de muchos políticos reformistas y de los intelectuales, tanto por el fracaso de los intentos de mejorar el sistema político como por los brotes de violencia por parte de algunos sectores de la población, puede explicar su desánimo. Los intelectuales y las corrientes progresistas, que en 1905 todavía habían desempeñado un papel primordial en el centenario del Quijote, perdieron su interés por conmemoraciones a gran escala después de la Semana Trágica de 1909; y ni siquiera quisieron hacer una excepción para uno de sus héroes. De modo que, mientras las élites tradicionales se apropiaron de un héroe que nunca antes había sido el suyo, los intelectuales jóvenes se unieron bajo el liderazgo de Ortega en el mismo mes de marzo de 1914, pero ya no para movilizar a las masas, sino para educarlas constituyendo una Liga de Educación Política. El centenario, por lo tanto, no fue un gran éxito en cuanto a movilización y concienciación nacionalista de la población. Sin embargo, después de las exposiciones de El Greco en el Prado en 1902 y la Real Academia de Bellas Artes en 1909, el centenario fue el acontecimiento que sirvió para que El Greco fuera aceptado oficialmente como gran pintor español.
Conclusión

No sólo fueron motivos estéticos los que produjeron la revaloriza-

22 R. P. Fray Fernando de Mendoza, ‘El Greco, carácter de su pintura. Segunda conferencia dada en el Ateneo de Vitoria en diciembre de 1913’, Centenario del Greco 5 (4-4-1914) V–XIII.

23 Miguel de Unamuno, ‘El Greco’, Rassegna d’Arte 14 (1914) 73-85, recogido en: ídem, Obras completas (Madrid, 1970) VII, 751-758.

ción de El Greco, rescatándole del olvido y haciendo de él uno de los grandes pintores de la Edad Moderna; también los motivos políticos tuvieron una influencia enorme, aunque disfrazados con diversas versiones de nacionalismo. Para Beruete, Rico, Picón y Cossío, el gran héroe era en el fondo Velázquez, que fue presentado como el gran precursor del realismo decimonónico. Declarándolo típicamente español, querían defender su propia posición estética como continuación de la tradición nacional. El Greco era para ellos de los primeros en dar algunos pasos, aunque todavía vacilantes y con errores, en dirección al realismo. De la misma manera, El Greco y Velázquez formaron una conexión con las nuevas corrientes culturales fuera de España; y exaltando su pintura se podía propagar la modernidad internacional. Además, para ellos El Greco y Velázquez eran pintores de la decadencia española y en sus obras se reflejaban la ignorancia, el fanatismo religioso y la arrogancia de un poder autoritario y, por lo tanto, podían servir de exhortaciones para evitar los errores del pasado. España debía ser una nación moderna que participara, como habían hecho El Greco y Velázquez, en el progreso de la humanidad. Esta exaltación de El Greco como partícipe en la evolución de la pintura moderna cambió radicalmente de signo en el fin de siglo. Ya no era su realismo, su innovación técnica, lo que interesó a jóvenes intelectuales y pintores como Zuloaga, Azorín y Barrès. Lo que les conmovió era su espiritualismo, su aptitud para expresar el alma tanto de una persona como de un pueblo. El Greco era el pintor, no de la realidad visible, sino de la vida interior. Sin embargo, no sólo El Greco era un espíritu sensible, espiritual, sino que lo era la nación entera. De manera que El Greco reflejó el “espíritu popular”, el alma nacional. El nacionalismo de estos jóvenes era muy intenso; ya no luchaban por una sociedad más justa, sino por una política que tomara en cuenta la idiosincrasia del pueblo y las tradiciones nacionales. Afortunada-

mente, España no era una nación materialista, sino un pueblo espiritualista. Para ellos, El Greco era una clave para llegar a la esencia nacional, para desvelar el secreto de España. Incluso los que rechazaron esta interpretación de El Greco por su identificación con España no lograron deshacerse de los tentáculos del nacionalismo. Rusiñol, que en muchos aspectos coincidía con la interpretación espiritualista de Zuloaga y Azorín, presentó a El Greco como un pintor cosmopolita y moderno para darle a Cataluña un aura de modernidad cultural. Lo mismo hizo Meier-Graefe para Alemania, incitando a sus compatriotas a abandonar su aislamiento cultural para participar de pleno en la cultura moderna europea. Incluso sucumbió al discurso nacionalista declarando que El Greco era un espíritu “nórdico”, “trascendentalista” y por tanto apto para servir de ejemplo a artistas germánicos. Hasta ahora habían sido corrientes renovadoras las que habían reclamado a El Greco para su propio programa estético y político. Con el centenario los conservadores también entraron en escena. Sin embargo, haciendo de El Greco un precursor de un realismo ya desfasado por aquel entonces por las vanguardias, dedicándole un monumento neoclásico y haciendo de él un pintor que reflejaba una sociedad estable y católica le desposeyeron sus aspectos más revolucionarios. Lo aceptaron como un artista reconocido internacionalmente, interesándose solamente por obras que pueden ser calificados de realistas y describiendo sus renovaciones estéticas como desviaciones peligrosas. Significativamente, en 1914 sólo fueron los conservadores los que lo aclamaron. ¿Es que ya se había hecho conservador el nacionalismo cultural, que antes había sido un arma favorita de los renovadores? n

Eric Storm es profesor de Historia Contemporánea en la Universidad de Amsterdam. Autor de La perspectiva del progreso. 79

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CASA

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CITAS

ALESSANDRO BARICCO
Alessandro Baricco, Turín 1958, es un escritor joven que ha conquistado a muchos de sus lectores con Seda, quedando así consagrado como uno de los grandes autores de su generación. Muy popular en su país por haber dirigido un programa de libros para el canal estatal de Raitre, ha sido también pionero en uno de los campos anexos a la literatura más explotados durante los últimos tiempos: las escuelas de técnicas literarias. La suya, llamada Escuela Holden, ha cosechado un gran éxito, como todo lo que toca Baricco. A este autor se debe también el texto que inspiró al director cinematográfico Giuseppe Tornatore en su película La leyenda del pianista en el océano. Escritor muy premiado (Campiello, Prix Médicis Étranger, Viare-ggio) no se ha limitado sólo a la ficción, sino que ha cultivado el ensayo y ha colaborado en periódicos y revistas. (Los libros de los que Pilar Pastor ha extraído esta selección han sido publicados por la editorial Anagrama y traducidos por Xavier González Rovira y Carlos Gumpert).

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todas partes. Tal vez un dios astigmático podría ver así (pág. 100).
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Era pianista en un enorme centro comercial, en la planta baja, debajo de la escalera mecánica de subida, habían colocado un poco de moqueta roja en el suelo y un piano blanco que él tocaba seis horas al día, de frac, Chopin, Cole Porter, cosas similares, siempre de memoria. Le habían dotado con un letrero elegantemente impreso, que rezaba Nuestro pianista volverá pronto: cuando tenía que ir al lavabo, lo sacaba y lo dejaba sobre el piano (pág. 20). Sostenía que el universo era “un partido jugado sin árbitro”, pero, a su manera, creía en Dios: “Es el juez de línea y se equivoca en todos los fueras de juego” (pág. 38).

El talento es destructivo, es objetivamente destructivo, lo que ocurre alrededor no tiene importancia. Trabaja ahí dentro, y destruye. Hay que ser muy fuerte para poder salvar algo (pág. 124). A ella le gustaba hacer las compras por la noche, sostenía que las cosas estaban ya cansadas y así se dejaban comprar sin oponer resistencia (pág. 125). Pensaba, de verdad, que los hombres están en el porche de su propia vida (exiliados por tanto de sí mismos) y que éste es el único modo posible, para ellos, de defender su vida ante el mundo, ya que bastaría con que se atrevieran a entrar en su casa (y a ser ellos mismos, en consecuencia) para que inmediatamente esa casa sufriera una regresión hasta ser frágil refugio en el mar de la nada, destinada a ser barrida por el oleaje de lo Abierto, y el refugio se convertiría en trampa mortal (pág. 157). Sería todo mucho más sencillo si no te hubieran inculcado esa historia de llegar a algún sitio, bastaría con que te hubieran enseñado, sobre todo, a ser feliz permaneciendo inmóvil. Todas esas historias sobre tu camino. Encontrar tu camino. Ir por tu camino. A lo mejor, en cambio, estamos hechos para vivir en una plaza, o en un jardín público, allí quietos, dejando pasar la vida (pág. 190). El profesor Mondrian Kilroy decía que las

ideas son como galaxias de pequeñas intuiciones, y sostenía que son algo confuso, que se modifica sin parar y es esencialmente inutilizable con fines prácticos. Son hermosas, eso es, son hermosas. Pero son un follón. Las ideas, si están en estado puro, son un maravilloso follón. Son apariciones provisionales de infinito, decía (pág. 200).
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El teléfono de los sacerdotes no suena, Gould, quiero decírtelo con toda la crueldad necesaria, tú no puedes saberlo pero el teléfono de los sacerdotes no suena porque su vida es un desierto, es programáticamente un desierto, una especie de parque natural protegido, donde la gente puede mirar, pero desde lejos, son animales de parque natural, nadie puede tocarlos (pág. 213). El viento es una herida del tiempo –dice Julie Dolphin–. Eso es lo que piensan los indios, ¿lo sabía? Ellos dicen que cuando el viento se levanta significa que se ha arrebatado el gran manto del tiempo. Entonces todos los hombres pierden su propio rastro, y mientras sople el viento no volverán a encontrarlo. Permanecerán sin destino, perdidos en una tempestad de polvo. Los indios dicen que sólo algunos hombres conocen el arte de arrebatar el tiempo. Los temen y les llaman “asesinos del tiempo” (pág. 267).

Es algo raro. Cuando resulta que ves el lugar donde estarías salvado, siempre estás ahí mirándolo desde fuera. Nunca estás dentro. Es tu sitio, pero tú nunca estás ahí (pág. 46).
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Monet necesitaba la nada para que su pintura, en ausencia de un motivo, pudiera ser libre de retratarse a sí misma. Contrariamente a lo que un consumo ingenuo pudiera sugerir, las Nymphéas no representan ninfeas, sino la mirada que las mira (…). Las Nymphéas no tienen coordenadas, es decir, aparecen flotando en un espacio sin jerarquías en el que no existen cerca ni lejos, arriba y abajo, antes y después. Técnicamente hablando, son la mirada de un ojo imposible. El punto de vista que las ve no está en la orilla del estanque, no está en el aire, no está a ras de agua, no está lejos, no está encima. Está en

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NOVECENTO
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En los ojos de la gente puede verse lo que verán, no lo que han visto (pág. 13). Tocábamos porque el océano es grande y
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da miedo, tocábamos para que la gente no notara el paso del tiempo y se olvidara de dónde estaba, y de quién era. Tocábamos para hacer que bailaran, porque si bailas no puedes morir, y te sientes Dios. Y tocábamos ragtime, porque es la música con la que Dios baila cuando nadie lo ve. Con la que Dios bailaría si fuera negro (pág. 14).
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Una vez le pregunté a Novecento en qué demonios pensaba mientras tocaba, y qué estaba mirando, siempre con la vista clavada delante, y, en fin, adónde se iba con sus pensamientos, mientras las manos iban arriba y abajo sobre las teclas. Y me dijo: “Hoy he acabado llegando a un país bellísimo, las mujeres tenían el cabello perfumado, había luz por todas partes y estaba lleno de tigres”. Viajaba (pág.39).

A mí siempre me ha sorprendido el asunto ese de los cuadros. Están colgados durante años, después, sin que pase nada, pero nada de nada, zas, al suelo, se caen. Están ahí, colgados del clavo, nadie les dice nada, pero ellos, en cierto momento, zas, se caen al suelo, como piedras. (…) ¿Qué es lo que le ocurre a un clavo para que decida que ya no puede más? ¿Tiene él también un alma, el pobrecillo? ¿Toma decisiones? (pág. 57).

más que agua. Y en la tela, nada. Nada que se pueda ver (pág. 12).
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La tierra es un barco demasiado grande para mí. Es un viaje demasiado largo. Es una mujer demasiado hermosa. Es un perfume demasiado intenso. Es una música que no sé tocar (pág.75).

Bartleboom tiene treinta y ocho años. Él cree que en alguna parte, por el mundo, encontrará algún día a una mujer que, desde siempre, es su mujer. De vez en cuando lamenta que el destino se obstine en hacerle esperar con obstinación tan descortés, pero con el tiempo ha aprendido a pensar en el asunto con gran serenidad. Casi cada día, desde hace ya años, toma la pluma y le escribe. No tiene nombre y no tiene señas para poner en los sobres, pero tiene una vida que contar (pág. 24). ¿Dónde empieza el final del mar? O más aún: ¿a qué nos referimos cuando decimos mar? ¿Nos referimos al inmenso monstruo capaz de devorar cualquier cosa o esa ola que espuma en torno a nuestros pies? ¿Al agua que te cabe en el cuenco de la mano o al abismo que nadie puede ver? ¿Lo decimos todo con una sola palabra o con una sola palabra lo ocultamos todo? (pág. 40). Plasson tenía algo curioso: cuando hablaba, nunca terminaba una frase. Era incapaz de terminarla. Llegaba hasta el final sólo si la

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OCÉANO MAR
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Cuando alguien te cuenta con absoluta exactitud qué olor tiene Bertham Street, en verano, cuando acaba de dejar de llover, no puedes pensar que está loco por la única y estúpida razón de que no haya estado nunca en Bertham Street. En los ojos de alguien, en las palabras de alguien, él había respirado ese aire. A su manera: pero de verdad (pág. 41).

El hombre ni siquiera se da la vuelta. Sigue mirando fijamente el mar. Silencio. De vez en cuando moja el pincel en una taza de cobre y esboza sobre la tela unos cuantos trazos ligeros. Las cerdas del pincel dejan tras de sí la sombra de una palidísima oscuridad que el viento seca inmediatamente haciendo aflorar el blanco anterior. Agua. En la taza de cobre no hay

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ALESSANDRO BARICCO

frase no superaba las siete u ocho palabras. Si no, se perdía a la mitad. Por eso, sobre todo hablando con extraños, procuraba limitarse a proposiciones breves e incisivas. Y en ello, hay que decirlo, demostraba un talento natural (pág. 76).
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Lo descubres después, cuando ya es demasiado tarde. Y ya eres, para siempre, un exiliado: a miles de kilómetros de aquella imagen, de aquel sonido, de aquel olor. A la deriva (pág. 25).
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acorralado en su madriguera. El mundo parecía estar a siglos de distancia (pág. 42).
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No es que yo quisiera ser feliz, eso no. Quería… salvarme, eso es, salvarme. Pero comprendí tarde por qué lado había que ir: por el lado de los deseos. Uno espera que sean otras cosas las que salven a la gente: el deber, la honestidad, ser buenos, ser justos. No, los deseos son los que nos salvan. Son lo único verdadero. Si estás con ellos, te salvarás. Pero lo comprendí demasiado tarde (pág. 83). La única persona que de verdad me ha enseñado algo, un viejo que se llamaba Darrell, decía siempre que hay tres clases de hombres: los que viven frente al mar, los que se internan en el mar y los que logran regresar, vivos, del mar. (pág. 126)

Leer no es otra cosa que mirar fijamente un punto para no ser seducidos, y destruidos, por el incontrolable deslizarse del mundo. No se leería, nada, si no fuera por miedo (pág. 65).

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Mormy poseía del mundo una percepción, por decirlo así, intermitente. Una sarta de imágenes fijas –maravillosas– y jirones de cosas perdidas, borradas, que jamás llegaron hasta sus ojos. Una percepción sincopada. Los demás percibían el devenir. Él coleccionaba imágenes que eran y basta (pág. 114). Donde la vida arde de verdad la muerte no es nada (pág. 179). ¿Quién ha dicho que hay que vivir necesariamente a la intemperie, siempre asomados al cornisón de las cosas, buscando lo imposible, escudriñando todas las escapatorias para evadirse de la realidad? ¿Es que de verdad es necesario ser excepcionales? (pág. 205).

Comprendió que se hallaba en las inmediaciones de la residencia de Hara Kei cuando vio una gigantesca jaula que guardaba un increíble número de pájaros de todo tipo: un espectáculo. (…) Hervé Joncour se paró a contemplar aquella magnífica locura. Se acordó de haber leído en un libro que los hombres orientales, para honrar la fidelidad de sus amantes, no solían regalarle joyas, sino pájaros refinados y bellísimos (pág. 46). Hervé Joncour salió de su casa y descendió por la aldea, caminando lentamente y mirando hacia adelante con una calma infinita. Nadie parecía verlo y nada parecía ver él. Era un hilo de oro que corría recto en la trama de una alfombra tejida por un loco (pág. 64). Es un dolor extraño. En voz baja. Morir de nostalgia por algo que no vivirás nunca (pág. 102). Puesto que la desesperación era un exceso que no le pertenecía, se volvió hacia lo que había quedado de su vida y empezó de nuevo a ocuparse de ello, con la inquebrantable tenacidad de un jardinero en su trabajo la mañana siguiente a una tempestad (pág. 119).

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Cómo decírselo a una mujer así, que querrías salvarte, y todavía más, querrías salvarla a ella contigo, y no hacer otra cosa que salvarla y salvarte, toda una vida, pero no es posible, cada uno tiene una viaje que realizar, y entre los brazos de una mujer se termina recorriendo caminos enrevesados (pág. 145). Cómo le dices a un hombre así que ahora soy yo quien quiere enseñarle algo y entre sus caricias quiero hacerle comprender que el destino no es una cadena, sino un vuelo (pág. 145).

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Suceden cosas que son como preguntas. Pasa un minuto, o tal vez años, y después la vida responde (pág. 207).

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SEDA
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No te amé por aburrimiento, ni por soledad, ni por capricho. Te amé porque el deseo que sentía por ti era más fuerte que cualquier felicidad. Y sabía además que la vida no es lo suficientemente grande como para abarcar todo lo que consigue imaginarse el deseo. Pero no intenté detenerme, ni detenerte. Sabía que lo haría ella. Y lo hizo. Estalló de pronto. Había esquirlas por todas partes, y cortaban como cuchillos (pág. 170). El futuro es una idea que se ha desprendido de mí. No es importante. Ya no significa nada. Yo ya no tengo ojos para verlo.(pág. 170)

Aunque su padre había imaginado para él un brillante porvenir en el ejército, Hervé Joncour había acabado ganándose la vida con una insólita ocupación, tan amable que por singular ironía, traslucía un vago aire femenino. Para vivir, Hervé Joncour compraba y vendía gusanos de seda (pág. 7).

De vez en cuando, en los días de viento, bajaba hasta el lago, y pasaba horas mirándolo, puesto que, dibujado en el agua, le parecía ver el inexplicable espectáculo leve, que había sido su vida (pág. 125).

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Gozaba discretamente de sus posesiones y la perspectiva, verosímil, de acabar siendo realmente rico le dejaba completamente indiferente. Era, por lo demás, uno de esos hombres que prefieren asistir a su propia vida y consideran improcedente cualquier aspiración a vivirla. Habrán observado que son personas que contemplan su destino de la misma forma en que la mayoría acostumbra contemplar un día de lluvia (pág. 11).
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TIERRAS DE CRISTAL
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Es así como te fastidia la vida. Te pilla cuando todavía tienes el alma adormecida y siembra en su interior una imagen, o un olor, o un sonido que después ya nunca puedes sacarte de encima. Y aquella era la felicidad.
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Una vez había tenido entre sus dedos un velo tejido con hilo de seda japonés. Era como tener la nada entre los dedos (pág. 23). La vida discurría en voz baja, se movía con una lentitud astuta, como un animal

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Pilar Pastor es periodista.
CLAVES DE RAZÓN PRÁCTICA Nº 137
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