Manual de Filosofía del Lenguaje

Departamento de Filosofía • Universidad del Valle

CONTENIDO

presentación Unidad N° 1 Platón — Aristóteles Ideas fundadoras acerca del lenguaje Platón

7

10 13 15 28 29
31

«Cratilo o la corrección de los nombres»
Camilo V ega G o n z á lez

Comprensión y discusión Aristóteles

Sobre La interpretación
Aristó teles

Comprensión y discusión Bibliografía complementaria Unidad N° 2 San Agustín — Guillermo de Ockham Reflexiones filosóficas sobre el lenguaje en la Edad Media San Agustín

42 44

46 50
52

Signo y lenguaje en San Agustín [Extractos]
¡A fo n so R in c ó n G o n z á l e z l

Comprensión y discusión Guillermo de Ockham «Sobre los universales» [Extractos de Sum a d e lógica ]
G uillerm o d e O ck h a m

61 62
64 73

Comprensión y discusión

«La concepción lingüística del conocim iento en Ockham»
D aniel H e r r e r a R e s t r e p o 74

Bibliografía complementaria

82

Unidad N° 3 — John Locke — Teorías lingüísticas de los siglos X V II y X V III John Locke «De las palabras, o del lenguaje en general» [Extracto de E nsayo sobre el en ten dim iento hu m an o]
J ohn L o cke 91

86 89

Comprensión y discusión «Lenguaje y pensamiento en Locke» [Extracto de L as palabras, las ideas y las cosas, una presentación de la filo so fía d el lenguaje]
M a n u e l G a r c ía C a r p in t e r o

95

96 116

Bibliografía com plem entaría Unidad N° 4 Bertrand Russell — John Langshaw Austin «El problema de la verdad» [Extracto de Lenguaje, com u n icación y verdad]
A d o l f o L e ó n G ó m e z G ir a l d o

118

Bertrand Russell «Sobre la naturaleza de la verdad y la falsedad» [Extracto de Ensayos filosóficos]
B ertran d R u sse l l

133 135 141 142 144 153 153 Unidad N° 5 — Ludwig Wittgenstein —

Comprensión y discusión John Langshaw Austin «Verdad» [Extracto de E nsayos filosóficos]
J o h n L a n g sh a w A u s t in

Comprensión y discusión Bibliografía com plem entaria

Ludwig Wittgenstein «Las dos filosofías de W ittgenstein»
B ryan M a g e e - D a v id P e a r s

156
158

«Verdad como correspondencia en el Tractatus » [Extracto de Verdad sin fu ndam en tos]
R a ú l M e l é n d e z A cuña 169

Investigaciones F ilosóficas [Extractos § 1-45)
L u d w ig W i t t g e n s t e in 181

Comprensión y discusión Bibliografía com plem entaria

193 193

Unidad N° 6 John Langshaw Austin — John Rogers Searle «John Langshaw Austin (1911-1960)»
D anilo G uzmán

196 202 208 209 210 221 221

«Perfomativo-constativo»
J ohn L angshaw A ustin

Comprensión y discusión John Rogers Searle «¿Qué es un acto de habla?»
J ohn R ogers S earle

Comprensión y discusión Bibliografía complementaria

Unidad N° 7 — WilUard van Orinan Quine — «Desbordes de la traducción filosófica»
J uan M anuel C uartas R est r e p o

224 236 238 254 255 269

Willlard van Orman Quine «Significado y traducción»
W illlard van O rman Q uin e

Comprensión y discusión «Teoría de la evidencia y holismo moderado en W. v. O, Quine»
G ermán G uerrero P ino

Bibliografía complementaria

PRESENTACION

El Departamento de Filosofía de la Universidad del Valle adelanta en la actualidad — con la colaboración de la Decanatura y la Unidad de Artes Gráficas de la Facultad de Humanidades— un proyecto académico-editorial que se propone dar forma a diversos M anu ales para la enseñanza de la Filosofía en sus distintas áreas. En el espíritu de la presente propuesta editorial entendemos el M anu al d e F ilosofía d el len guaje como un instrumento de aproximación a un campo particular, en este caso la filosofía del lenguaje; instrumento que recoge las ideas principales desarrolladas en ese campo y les da un tratam iento histórico o jerárquico según los problemas derivados del lenguaje y abordados por los diferentes autores. Evidentemente el M an u al reclam a selección, lo que hace apenas obvio tom ar algunas decisiones en relación con las prioridades; como el lector podrá apreciar, el diseño de las unidades plantea un criterio malamente llam ado “económ ico”, razón por la cual otros ensayos sobre los problemas del lenguaje, igualmente im portantes, no han sido tomados en cuenta. Pero el M anual reclama igualmente coherencia y función didáctica para que constituya una herramienta de auto proyección de los estudiantes en su búsqueda de conocim ientos en un campo particular. En nuestra concepción de la filosofía concedemos tanta im portancia a los grandes filósofos y a las grandes obras como a la labor de profesores y com entaristas que recapitulan acerca de los problemas y ponen en relación aspectos que no quedan contemplados en las obras canónicas; si no fuera así, el Manual sería una simple antología de textos sin más guía que la ordenación cronológica de los autores. La filosofía del lenguaje tiene, para fortuna, capítulos muy señalados que es posible recorrer en tres o cuatro movimientos: las reflexiones de la antigüedad, la Edad M edia y el siglo X V II; las reflexiones propiciadas por la apertura cien tífica que em pieza en el siglo X IX , y las lecturas contemporáneas. De cada uno de estos momentos es posible distinguir textos o fragmentos de obras que concentran su reflexión en el lenguaje y en los problemas de él derivados, en los que se .¿vela no sólo una versión de época, un pensamiento, sino también una proyección, un aislamiento de asuntos que retornarán sintomáticamente a lo largo de la historia. Resumiendo, el M anual d e F ilosofía d el L en gu aje llama la atención sobre lo siguiente: a) Ofrece una presentación del 'lenguaje’, no como un asunto cerrado en sí mismo, sino como un problema a partir del cual es posible ingresar en otros problemas; problema que pregunta por los vínculos que se establecen entre el pensamiento, el significado, la verdad y ia realidad. b) Ofrece un recorrido histórico que permite visualizar —como lo expresa Ian Hacking— ¿por qué el lenguaje importa a la filosofía? c) Consigna textos canónicos sobre el lenguaje debidamente acompañados de ‘presentaciones’, ‘pautas para la lectura’ y ‘bibliografía complementaria’. d) Distingue ‘unidades’ orientadas por los problemas propios del lenguaje y por la historia de la filosofía. El momento conclusivo de tales ‘unidades’ es el momento presente, cuando se distinguen diversas aperturas de la reflexión filosófica hacia la lingüística, la escritura, la semiótica, la argumentación, laonto-semántica, etc.

e) Para dar testimonio de nuestras propias reflexiones acerca del lenguaje, el Manual acopla los textos canónicos con textos críticos, principalmente de filósofos colombianos. Agradecemos la colaboración incondicional de los profesores: Alfonso Rincón, Daniel Herrera R., Manuel García Carpintero, Adolfo León Gómez G., Raúl Meléndez A., Danilo Guzmán L., Angélica María Franco y Germán Guerrero R Asimismo encomiamos el apoyo del profesor Luís Humberto H ernández y de las personas que trab ajan en la Unidad de A rtes G ráficas de la Facultad de Hum anidades. Para los editores, Juan Manuel Cuartas R. y Camilo Vega González, es un placer recibir a los lectores.

UNIDAD N° 1 Platón — Aristóteles

Ideas fundadoras acerca del lenguaje Platón

10 13

«Cratilo o la corrección de los nombres»
CajMilo V ega G o n z á l e z 15

Comprensión y discusión Aristóteles

28 29
31

Sobre la interpretación
¿'ARISTÓTELES

Comprensión y discusión Bibliografía com plementaria

42 44

10

IDEAS FUNDADORAS ACERCA DEL LENGUAJE

En los análisis filosóficos relacionados con el lenguaje se ha sobreentendido la participación de éstos en la presentación, localización y definición de los seres reales o imaginarios. En sus albores, la reflexión sobre el lenguaje involucraba la doble perspectiva del m ythos y el lógos, la dificultad radicaba en conciliar de un lado si el lenguaje y los nombres eran connaturales, según la consideración de que el lenguaje es transparente; y de otro si la convencionalidad y absoluta arbitrariedad del lenguaje era la versión correcta. Esta disputa perfiló en G recia varias “escuelas” según se aceptara o no que el lenguaje constituye una esfera “lógica” sobrepuesta a la realidad, añadida por el hombre para efectos de su propio conocim iento. Los presupuestos teóricos de los antiguos en relación con el lenguaje partían, no del tratamiento de los ‘nom bres’, sino del Xóyoq (o Valoración lógica del discurso); en el fragmento 50 de Heráclito se advierte, en este sentido, la condición de vinculación que existe entre el lógos y el En (Uno-TodoU nidad-Ser)1. En ese acto concom itante que se da entre “escuchar” (el Xóyoq) y “reconocer” (el En), el A-óyoq afirma su “presencia”. En la misma medida en que H eráclito reconoce en la ‘Unidad’ una versión concentrada de la pluralidad, el Xóyoc, por él propuesto cuenta con una y a su vez diversas valoraciones: a) como “verdad”, el Xóyoq manifiesta la organización ética del Ser; b) como “pensamiento”, el Xóyoc; constituye una versión lógica de la realidad; c) como “sistema”, el Xóyoc; orienta la dinámica cósmica (ontológica) de la realidad; d) como “discurso”, el Xóyoc, revela el universo lingüístico. Intentam os ver en esta pluralidad del Xóyoc, una propuesta en relación con el devenir de las ideas como estadio culminante de la filosofía. Así, una hipótesis central deducida de Heráclito, sería la siguiente: ¿Cóm o ante el hecho de la movilidad y relativa estabilidad de las cosas, podrá existir una esfera nominal que refleje tal realidad? Al efecto, en la alusión al Xóyoc, como organización lógica del discurso, se esperará igual movilidad y relativa estabilidad. La lucha de contrarios vislumbrada por Heráclito, resalta así com o el impedimento más genuino para que el lenguaje, no digamos nombre, sino represente la realidad. Esta temprana puesta en cuestión del lenguaje en la filosofía griega, confronta la aparente estabilidad del lenguaje con el movimiento continuo de la realidad, y apunta a la comprensión de que en el interior de cada individuo existe, en relación con el lenguaje, un ‘sí’ y un ‘no’ que lo exponen sin tregua como movilidad y retorno, como acomodación y tránsito. La “oscuridad" atribuida a Heráclito no invalida, de otro lado, su tratamiento del lenguaje como “oráculo que revela y oculta al mismo tiem po”; la “contradicción” entre proposiciones significaría, en este sentido, la acción del lenguaje que no sólo afirma la realidad, sino igualmente su devenir, su movimiento y su cambio. Pero “contradecir” también remite a “entrar en oposición”, como si el universo de los nombres opusiera barreras insalvables a la realidad. Siendo el Xóyoc, universal: razón, ley del universo, su principio de unidad reside en el nombre (óvofxa), como representación particular de la
1«C uando se escu ch a, no a mí, sin o a la Razón, es sa b io con ven ir en qu e todas las cosas son una.» frag. 50. El Fragm ento que citamos está recogidos de la ordenación H. Diels - W Kranz; traducción de Conrado Eggers Lan y Victoria E Julia, Los filósofos presocráticos I. Editorial Credos. Madrid 1986, pp. 311-397.

11

realidad; en esta articulación del Xóyoq com o discurso se vislumbra, por supuesto, el sistema racional dialéctico que se recoge desde H eráclito y que continúa en Sócrates, Platón y Aristóteles; sistema propuesto como forma de integración del Ser individual en un orden armónico del devenir. “Se puede concluir — apunta Jouzas Zaranca— que la realidad y su expresión lingüística no alcanza su plenitud a nivel del óvojia, sino del Xóyoq. La ley universal que opera en el mundo no puede revelarse en una sola palabra, sino en el discurso”2. Así, el Xóyoq (o discurso), ‘declara’ la posición de complementariedad en el plano lingüístico entre sus dos elem entos: el óvofia y el prjua. Para Heráclito, el Aóyoc establece la unidad de los opuestos allí donde el rhéma expresa el devenir; dicho de otra manera, Heráclito reconoce la resistencia que se instala entre el lenguaje y la realidad; tensión simbólica que el Xóyoq dinamiza, tornándola a un tiempo duradera y expresable. Por justa o natural convicción, H eráclito entrevé la dimensión de su exposición sobre el lenguaje tal como lo revela el término “etim ología” (e-ro^oc;), o reconstitución de la “verdad” (de las cosas). En este punto crucial la aspiración de H eráclito en relación con el lenguaje, o más exactam ente, con la “justeza del lenguaje”, consiste en la expresión a través suyo de la unión de los opuestos, en la misma medida en que la realidad se nos presenta bajo una relativa estabilidad en el marco de un flujo continuo. El lenguaje, entonces, encerrando sentidos opuestos, nos da la clave para su valoración en la filosofía de Heráclito. Cambiando de pensador, en varias ocasiones el tema del lenguaje recae entre las inquietudes de Platón, toda vez que en el conjunto de su teoría existe un interés genuino por vislumbrar una conexión ontológicamente válida entre los objeto y los nombres. El Teeteto, que expondrá la madurez de la concepción general del lenguaje en Platón, se sirve de la analogía del espejo para describirla naturaleza del kóyoq como “transparencia de la realidad”: “Veamos, pues — argumenta Sócrates— ¿qué quiere decir el término “explicación” (Xóyoq)? A mi me parece que significa una de estas tres cosas (...). La primera es la manifestación del pensamiento por medio del sonido que se articula en verbos y nombres, revelando así la opinión en la corriente vocálica como si fuera en un espejo o en el agua. ¿N o te parece a ti que “explicación” es algo por el estilo ?” (206c-d .)3 En el Sofista, por su parte, basado en consideraciones eminentemente sem ánticas, queda definido el óvotxa como la señalización por parte del artífice (o sujeto) de las acciones, y el p r^ a como el nombre mismo de la acción, y ambos, tal como lo aprendimos de Heráclito, como los constituyentes inalienables del Xóyoq. El problema de la rectitud del lenguaje se plantea aquí en el marco de la antinomia physis / nom os, que resalta la imposición del nombre. B ajo la misma perspectiva, en su intento por definir una disciplina que integre las reglas de com binación formal de las palabras, Platón dio origen a la lógica formal, cuyo m étodo permite describir adecuadam ente las com binaciones necesarias para llegar a las definiciones de todos los términos, a la vez que hace factible deducir la corrección o incorrección de todas las com binaciones. Pero será en el Cratilo donde se enunciará el problema de los nombres bajo los términos más genuinamente platónicos, abriendo múltiples posibilidades de indagación al lenguaje. El diálogo en su conjunto reabre la discusión acerca de la validez o invalidez del lengu aje para acceder al conocimiento, no bajo un tamiz estrecham ente lingüístico, sino epistemológico. Cratilo, el segundo interlocutor de Sócrates en el diálogo, se nos presenta como discípulo de Heráclito; determinación que nos ubica ya ante una relevancia del problema de los nombres en la filosofía de Heráclito, que Platón se propone recoger; desafortunadamente Cratilo, com o en general los llamados discípulos de Heráclito, está muy por debajo de su maestro, y exagera y distorsiona la versión de aquél en relación con la coin ciden tia oppositorum (o convergencia de significados contrarios de los nom bres), dando lugar a Sócrates para que planee su argumentación alterna en torno a la arbitrariedad de los nombres, inspirada en una versión extrema del panta rei de Heráclito (o flujo incesante de las cosas).
2 ZARANCAS, Jouzas. «El ónoma en la filosofía de Heráclito», en ¡d eas y Valores. Nos. 53/54. Dic. 1978. Universidad Nacional de Colombia. Bogotá, pp. 115-127. 5 PLATÓN. Teeteto, en D iálogos V. Editorial Gredos. Madrid. 1988, pág 308. Introducción, traducción y notas. Alvaro Vallejo Campos.

12 Sócrates, en efecto, cuestiona: “Pero tampoco es razonable, Cratilo, afirmar que existe conocimiento si todas las cosas cambian sin cesar y nada permanece. Porque, si esto mismo, el conocimiento, no deja de ser conocim iento, seguirá siendo siempre conocim iento y habrá conocimiento. En cambio, si la misma forma (eidos) del conocim iento cambiara sin cesar, se cambiaría automáticamente en otra forma de conocim iento y no habría conocim iento. Pero, si se cambiara sin cesar, no habría nunca conocim iento, y de este razonam iento se sigue que no habría ni sujeto que conozca ni objeto cognoscible.” (4 4 0 a -b .)4 Al respecto Rodolfo Mondolfo expone: “Esta polémica eleática contra el devenir, que deja en la sombra el concepto heraclíteo fundamental de la coin ciden tia oppositorum , determ ina la posición, igualmente polémica, que van asumiendo los heraclíteos (y que aparece netamente en Cratilo) de defensores del devenir y sostenedores del panta rei. En su afirmación del flujo com o cambio y proceso de formación y disolución de las cosas se pierde completamente el concepto heraclíteo del flujo com o transm utación recíproca de los opuestos, revelación y prueba de la identidad de los contrarios.”5 No debe pensarse, sin em bargo, que de m anera definitiva Platón o b jeta la d octrina de la coincidencia de los opuestos de Heráclito circunscribiéndola a una versión absoluta de los nombres; la antinomia heraclítea: convergencia / divergencia, aparece en el tratamiento que efectúa Platón del pensamiento de Heráclito en diálogos diferentes al Cratilo, como incompatible o contradictoria con el flujo universal y las tensiones opuestas; así, en el Teeteto (152d ), diálogo donde se establecen algunas de las conclusiones más importantes de Platón acerca del lenguaje, se resalta igualmente el valor de la doctrina heraclítea y su deslumbrante coherencia en relación con la variabilidad de instancias como el ciclo cósmico, el oráculo, el fuego y los nombres. Platón concede finalmente, como aprendemos de Heráclito, que: “ninguna co sa es en s í y por s í m ism a una sola (...), y n ada es n u n ca , sin o q u e siem pre d ev ie n e”. O tra consideración importante en la G recia antigua en relación con el lenguaje, es la de Aristóteles, para quien el lenguaje lo constituyen sonidos que poseen significados establecidos tan sólo de manera convencional; ninguna parte de los cuales tiene significado si se la considera separada del todo, y ningún sonido es por naturaleza un nombre, más que convirtiéndose en un ‘símbolo’. Si consideramos detenidamente estos juicios, entendemos que como sonido, el nombre está conformado necesariamente por otros sonidos que han conseguido una com binación ideal; que cada sonido no significa en sí mismo absolutamente nada, porque no existe una convención al respecto, y porque se le utiliza simple y llanamente como elemento com binatorio. He aquí, en pocas palabras, una justificación radical del pensamiento griego en relación con la arbitrariedad de los nombres: al adquirir distinción como sím bolo6, el lenguaje y los nombres (ovo^a) se comprenden y distinguen bajo previa convención. Los estoicos, por su parte, defendieron la idea de que los nombres se conforman naturalmente y que los sonidos imitan originalmente a las cosas nombradas; concentrando su estudio del significado en la etimología, sostuvieron que los por ellos denominados “son id os prim arios ” imitan a las cosas; además, basados en criterios estrictam ente lógicos, se propusieron caracterizar el lenguaje sobre la base de las analogías, postulando de paso una estrecha relación entre el significado y la forma gram atical.

4 PLATÓN. Cratilo o d el Lenguaje. Editorial Trotta. Madrid. 2002, pág. 150. Edición y traducción de Atilano Domínguez. ' MONDOLFO, Rodolfo. H eráclito, textos y problem as de su interpretación. Siglo XXI editores, S.A. México 1966., pp 349350. 6 Va en la etimología de la palabra sím bolo (oúufioAo) encontramos una versión material bastante rica, que contempla las ¡deas de ‘enlace’, ‘encuentro’, ‘contribución’, ‘confluencia’ (entre ríos o caminos).

13

PLATÓN
incluso una amnistía, para poner fin a la guerra civil. De nuevo Platón se siente inclinado a mezclarse en los asuntos del estado; pero ocurre que bajo el nuevo gobierno tiene lugar el proceso y condena de Sócrates: “He aquí que gentes poderosas llevan a los tribunales a este mismo Sócrates, nuestro amigo, y presentan contra él una acusación de las más graves, que él ciertamente no merecía de manera alguna: fue por impiedad por lo que los unos le procesaron y los otros lo condenaron, e hicieron morir a un hombre que no había querido tomar parte en el criminal arresto de uno de los amigos de aquéllos, desterrado entonces, cuando, desterrados, ellos mismos estaban en desgracia”. La injusticia del orden oligárquico y los errores de la democracia conducen a Platón a orientar su pensamiento en el sentido de encontrar un fundamento sólido para poder instaurar un orden justo: “Entonces me sentí irresistiblemente movido a alabar la verdadera filosofía y a proclamar que sólo con su luz se puede reconocer dónde está la justicia en la vida pública y en la vida privada. Así, pues, no acabarán los males para los hombres hasta que llegue la raza de los puros y auténticos filósofos al poder o hasta que los jefes de las ciudades, por una especial gracia de la divinidad no se pongan verdaderamente a filosofar”. El año 399 tiene lugar la condena y muerte de Sócrates que despejarán los posteriores caminos del padre de la Filosofía académica. Temiendo ser molestado por su condición de amigo y discípulo de Sócrates, Platón se refugia en Megara donde permaneció probablemente tres años, entrando en relación con la escuela y con Euclides de Megara. Posteriormente partió pa' . Africa, visitando, primero, Egipto y, después, la Cirenaica, donde frecuentó a Aristipo de Cirene y al matemático Teodoro. A partir de este momento se dan varias versiones de sus viajes. Para unos regresa directamente a Atenas, para otros va a Italia meridional a fin de conocer las sedes pitagóricas y a Arquitas de Tarento. Hacia el año 388 abandona Italia (o Atenas) para dirigirse a Sicilia. En Siracusa reina un griego, Dionisio I el Anciano, que tiene en jaque a los cartagineses y se ha convertido en amo de Sicilia. Platón intima con Dión, cuñado de Dionisio, gran admirador de los socráticos. El caso es que después de ser llamado por el rey, el propio Dionisio lo expulsa (no se conocen exactamente los motivos). Embarca en una nave espartana que hace escala en la isla de Aegina, a la sazón en guerra con Atenas, y Platón es hecho esclavo y luego rescatado por Anníceris, a quien había conocido en Cirene. En el 387 regresa a Atenas y funda la Academia, primera escuela de filosofía organizada, origen de las actuales universidades. Allí

Arístocles de Atenas, apodado ‘Platón’ «el de anchas espaldas», nace, probablemente, el año 428-427 a. de C. en Atenas, o quizás en Aegina. Pertenecía a una familia noble. Su padre, Aristón, se proclamaba descendiente del rey Codro, el último rey de Atenas. Su madre Períctiona, descendía de la familia de Solón, el antiguo legislador griego. Era además hermana de Cármides y prima de Critias, dos de los treinta tiranos que protagonizaron un golpe de estado oligárquico el año 404. Platón tuvo una educación esmerada en todos los ámbitos del conocimiento. Es posible que se iniciara en la filosofía con las enseñanzas del heracliteano Cratilo. A los veinte años (407) tiene lugar el encuentro con Sócrates: acontecimiento decisivo para Platón. Sócrates contaba entonces 63 años y se convertirá en su único maestro hasta su muerte. Tanto por sus relaciones familiares, como por vocación, Platón tuvo la intención de adentrarse en la vida política. Pero, según narra en la Carta Vil, dos sucesos decisivos le hicieron desistir de ello. Durante el régimen de los treinta tiranos sus parientes (Critias, Cármides) y conocidos le invitan a colaborar con el gobierno: «Yo me hice unas ilusiones que nada tenían de sorprendente a causa de mi juventud. Me imaginaba, en efecto, que ellos iban a gobernar la ciudad, conduciéndola de los caminos de la injusticia a los de la justicia». Pero las acciones criminales iniciadas por el nuevo gobierno desilusionaron a Platón; sobre todo por el intento de mezclar a Sócrates («el hombre más justo de su tiempo») en el prendimiento de León de Salamina (un exiliado del partido demócrata) para condenarlo a muerte. Pero “Sócrates no obedeció y prefirió exponerse a los peores peligros antes de hacerse cómplice de acciones criminales”. Los exiliados del partido democrático se rehicieron bajo la dirección de Trasíbulo y, con el apoyo del pueblo ateniense, derrotaron a los oligarcas. Al principio los hombres del nuevo gobierno utilizaron una gran moderación, votando

14 permanecerá durante veinte años dedicado al estudio y a la enseñanza. Pero el filósofo volverá en otras dos ocasiones a Siracusa. El año 367 muere Dionisio I y le sucede en el trono su primogénito Dionisio II. Dión concibe la idea de traer a Platón a Siracusa como tutor del sucesor de su cuñado. Platón no era optimista sobre los resultados, pero Dión y Arquitas le convencen haciéndole ver las perspectivas de reformas políticas que se le ofrecen. Platón acude a Siracusa dejando a Eudoxo al frente de la Academia. Muy pronto el joven Dionisio ve en Dión y en Platón dos rivales, por lo que destierra a Dión y más tarde hace lo mismo con el filósofo. Con todo les promete el regreso. El año 366 vuelve a Atenas donde permanecerá seis años. Posteriormente (361) Dionisio invita de nuevo a Platón y el filósofo se dirige a Siracusa acompañado de varios discípulos. Heráclides Póntico es ahora el encargado de regir la Academia. De nuevo, la actitud de Dionisio fue tajante con el ateniense que, preso, consiguió ser liberado merced a la intervención de Arquitas. Una vez libre regresó a Atenas. Pero Dión no cejó en su empeño, sino que reclutó un ejército del que formaban parte discípulos de Platón, venció a Dionisio e instauró una dictadura. Sin embargo a los tres años fue asesinado por su amigo, el platónico Calipo. Es difícil resumir la filosofía de Platón —una de las más influyentes en la historia de la filosofía— no sólo a causa de su complejidad, sino también porque pueden considerarse en ella distintas etapas, marcadas especial­ mente por la evolución de su más sonada —y discutida— doctrina filosófica: la teoría de las ideas. Platón escribió muchas obras, generalmente diálogos, en los que suele aparecer su maestro Sócrates. Las más importantes son: — Gorgias, sobre la virtud y la cuestión de si se puede enseñar. — Banquete; trata del eros como fuerza que nos impulsa hacia la belleza y la bondad. — Fedón, sobre la inmortalidad. — Pedro, sobre la teoría de las ideas y la división del alma en tres partes. — Timeo, donde se expone la filosofía platónica de la naturaleza. — Leyes, su última obra, que dejó inacabada, sobre los fu nd am entos del Estado y la educación de los ciudadanos. — M enón, sobre el co n o cim ien to “anámnesis” o recuerdo. como

— República. Sin duda, la obra más importante y donde Platón expone su pensamiento de forma más completa, desde el estudio del individuo hasta la teoría de la sociedad y la metafísica. Su tema central es la relación entre felicidad y justicia. Platón continuó en Atenas su trabajo al frente de la Academia hasta el año 348-347, fecha probable de su muerte.

15

i

|

CRATILO O LA CORRECCIÓN DE LOS NOMBRES
Camilo Vega González*
«El Cratilo de Platón n o es tan ridículo com o parece» Jean-Jacques Rousseau

[ «Le mot ch ien ne mord pas» (Im p alab ra perro no m u erde), con esta contundente afirmación el ¡emiólogo francés Gérard GENETTE inicia su rico libro M im ológicas. V iaje en C ratilia1, donde la )bvia referencia al nombre del D iálogo platónico en absoluto resulta una simple coincidencia. La nmersión más profunda en cuestiones cratilian as como propósito. La citada afirmación con que mancamos es otra prueba fidedigna de ello. «Le mot chien ne mord pas», cifra y resume el motivo principal, junto con las dos variaciones características, del D iálog o. Las variaciones, hipótesis alternativas propuestas al motivo principal, son: i i.) la teoría naturalista, que admite el lenguaje, específicamente los nombres, como signo natural, siendo éstos exactos por naturaleza (katá physin) ;
y

I ii.) la teoría convencionalista, donde la exactitud de los nombres se considera «pacto» y «consenso» (synthéké y hom ología), como «convención» o «costumbre» (katá nóm on o éthos) de quienes adquieren ei hábito de hablar.

[ El motivo principal, el inferirlo no resulta difícil ya, es la cuestión de la «exactitud de los nombres» I orthótés on om átón ). En una esquina, defendiendo la hipótesis n aturalista tenemos a Cratilo; en la ptra esquina, defendiendo la con v en cion alista, tenem os a Hermógenes, dram atis persones, a los ^jue se suma Sócrates como árbitro, contendiente en una y otra escuadras, además de catalizador Entrambas. Antes de proseguir, y de entrar de lleno en ellas, valga destacar una precisión etimológica común a dos de los nombres que comandan el D iálogo: Cratilo (K ratylos) y Sócrates (Sokrátes), formados ambos sobre el sustantivo kr á to s «dominio»; el prim ero encabezánd olo, el segundo Ejerciéndolo a lo largo de su discurrir, durante su desenvolvimiento entero. La postura de Sócrates es ambigüa y determinante al no adscribirse ni total ni unilateralm ente a ninguna de las dos variaciones propuestas, demostrando la complejidad y el largo aliento, asimismo sus alcances, del motivo principal. El ejercicio más puro de la dialéctica2. La forma dialógica perfecta. El acabado. A quien primero adhiere Sócrates es a Cratilo y su hipótesis n aturalista, en una supuesta decidida oposición a la hipótesis con ven cion alista de Hermógenes, al cual también adherirá tangencialmente más adelante. Ya lo veremos3. En su apología de la tesis n aturalista Sócrates apelará al recurso de la etimología
í Camilo Vega González es candidato al título de ‘Profesional en Filosofía’, por la Universidad dél Valle, con la monografía de grado: «Preliminares para la consideración del movimiento (y de P hysica entera) en Aristóteles [sección primera]»; autor de diversos artículos sobre cine recogidos en la Revista Kin etoscopio, de Medellín. ÍG. GENETTE: M imologiques. Voyage en Cratylie. Éditions du Seuil. París. 1976. 'Al respecto comenta del D iálogo W. K. C. GUTHR1E: "E stam os en presen cia d e la d ialéctica real, con Platón en su n ivel «as elevado d e chan za en su esfuerzo p or hacern os pensar. Para ex a m in ar la cu estión tópica d e la «corrección de los nombres» d esde todos los ángulos, é l h a ap rov ech ad o por com pleto la ven taja d e la form a dialógica. Ella le posibilita Exponer las teorías contrapuestas, a fin d e m ostrar q u e ninguna es com pletam en te correcta y llegar a la ún ica con clu sión de p e la cuestión n ecesita m ayor con sideración" («Cratilo», en H istoria d e la filo so fía griega, vol. V [«Platón Segunda época I la Academia»]. Gredos. Madrid. 1992. Págs. 26-27). 1Dice i M CROMBIE: “Sócrates p arece fav orecer una solución in term edia d e acu erdo con la cu al lo estrictamente ¡íecesario para la significación es el uso con ven cion al, pero sin em bargo ciertos son idos son naturalmente apropiados para iportar ciertos significados, d e m an era q u e es mejor usar estos sonidos p ara tales sign ificados" («El lenguaje en el C ratilo», fnAnálisis d e las doctrinas d e Platón. Volumen 2, capítulo 4 [«Lógica y lenguaje»]. Alianza. Madrid 1988. Pág. 471).

16 para confirmarla, en uno de los pasajes más característicos y conocidos del D iálogo (383a-427d). En su posterior asalto a la misma tesis, fuera de ponerla en duda le asesta un golpe definitivo admitiendo un cierto grado de convención en el lenguaje (427d -440e; cf., especialmente, 4 3 3 e -4 3 5 c ). Eso también lo veremos. Mientras tanto, antes de ocuparnos del vivaz Sócrates que “se nos m uestra m ás caprichoso y travieso q u e nunca, ad op tan d o prim ero una postura y después la otra"*, es preciso considerar las dos posturas en cuestión, los dos frentes en contienda. Cratilo -v ía H erm ógenes- dixit: “cad a uno

de los seres tien e el n om bre ex a cto por n aturaleza. No q u e sea éste el nom bre q u e im ponen algunos llegan do a un acu erd o para n om brar y asig n án d ole u na fracción d e su propia lengua, sin o que todos los hom bres, tan to griegos co m o bárbaros, tienen la m ism a exactitud [connatural] en sus n om b res” (3 8 3 a 3 -b l) — El nombre que corresponde a cualquier cosa siendo el mismo, propio, para
todos los hombres y en todas las lenguas, sin distinción ni intercambio. Hermógenes, por su parte,

dixit: “no soy cap az d e creerm e q u e la exactitu d d e un n om bre sea otra qu e p acto y con sen so 3. Creo yo, en efecto, q u e cu alqu iera q u e sea el n om bre q u e se le p on e a alguien, éste es el n om bre exacto. Y q u e si, d e nuevo, se le ca m b ia por otro y ya no se llam a a q u él -c o m o solem os cam b iárselo a los e s c l a v o s n o es m en os ex acto éste q u e le sustituye q u e el prim ero. Y es q u e no tien e cad a uno su n om bre por n atu raleza alguna, sin o por con ven ción y h áb ito d e qu ien es suelen pon er n om b res”
(3 8 4 c l0 -e l) — El nombre intercambiable, dispensable y sustituible, tal cual en los casos más abyectos. En la afirm ación de Herm ógenes ocurre un p a s o del ám bito personal de uso, al más extenso e intrincado del intersubjetivo; ésto constituye ya, per se, un grande avance en favor de su argumentación, no obstante implique otro tanto de confusión, confusión que Sócrates, artero, no dudará en aprovechar, haciendo gala de sus dotes más finas. L a confusión como método de adquisición de conocim iento. El doloroso parto. Sócrates: partera de ideas. La m ayeú tica realizada. Sócrates: “la señ al d em ón ica

q u e se m e p resenta m e im pide tener trato con algunos, pero m e lo perm ite con otros, y éstos d e nuevo vuelven a h acer progresos. A hora bien, los q u e tienen relación conm igo experim entan lo m ism o qu e les p asa a las q u e d an a luz, pu es sufren los dolores d el parto y se llenan d e p erplejidades d e d ía y d e n oche, con lo cu a l lo p asan m u cho peor q u e ellas. Pero m i arte pu ed e suscitar este dolor o hacer q u e llegue a su fin ” (Teeteto, 151a).

Hermógenes sometido. El minado de la teoría convencionalista
«Todo lo h erm oso es difícil, cu an d o hay qu e aprenderlo». Sócrates, recordando un antiguo proverbio (C ra t, 384b)

Tal vez aquí valga la pena recordar el attrezzo que circunscribe el desenvolvimiento dramático del D iálog o: el problema de \a orthótés planteado dentro de la típica antítesis sofística physis-n óm os 6 contem poránea al D iálogo, vigente para cuando la fecha de su composición. Con esto en mente podemos, entonces, m ejor entender porqué Sócrates hace inclinar a Hermógenes, y a su postura
4 lbídem . 5 Vale aquí consignar una nota muy a propósito que uno de los traductores españoles del D iálogo trae a cuento: “[aquí] H erm ógenes em p lea una term inología vaga, propia d e qu ien no tien e las ideas m uy claras o expresa, no una teoría, sin o un clim a d e opinión" («Crátilo», versión castellana de J. L. CALVO [esta es la versión por la que nos regimos], en D iálogos, vol II. Credos. Madrid. 1983. Pág. 365, nota 6. El én fa s isc s nuestro). 6 “L a oposición physis/nómos constituye, sin duda, una de las grandes creacion es d e la filosofía griega. Con ella se crea un instrumento de reflexión crítica ap licado, en prim er lugar, a la cuestión d el origen y valor d e las leyes y de las norm as m orales. Pero ad em ás esta op osición h a c e p o sib le la crítica generalizada acerca de la cultura, si entendem os p or cultura todo aq u ello q u e en el h om bre no es producto d e la naturaleza. D e este m odo, la cultura griega pudo autocriticarse, reflexion ar sobre sí m ism a ” (T. CALVO MARTÍNEZ: «Naturaleza y “nomos’’», en D e los sofistas a Platón: P olítica y pen sam ien to [Segunda parte: «L os sofistas, m aestros y críticos de la cultura»] Cincel Madrid. 1986. Pág. 75. R ecom endam os revisar, especialmente e in extenso, el apartado referido, págs. 74-79). Un tratamiento sucinto y adecuado de la antinomia sofística physis/n óm os y lo que ella suscita, se encuentra en W K. C. GUTHRIE: «La antítesis “n om os-p h fsis” en moral y política», en H istoria d e la filo so fía griega, vol. III («Siglo V Ilustración»], parte primera [«El m undo de los sofistas»], cap. 4. C redos Madrid. 1994 Págs. 64-138. R ecom en dam os confrontarlo, tam bién, in extenso.

17

moderadamente convencionalista, hacia una extrem a individualista harto afín a la epistemología del sofista Protágoras, no olvidemos el énfasis puesto en el attrezzo 7, de la que inicialm ente Hermógenes disentía. Tal vez valga tam bién aquí tra e r una fina precisión que Jo sé Luis CALVO hace en la Introducción al D iálogo, respecto al tratam iento que del lenguaje com o problema Platón en éste articula: “el lenguaje com o tal n o es e l o b jeto d el d ebate, sin o u na ex cu sa d e P latón p ara sen tar su propia epistem ología y -e n últim o térm in o- su propia ontología. El Crátiio n o es un estudio del lenguaje en su estructura y fu n cion am ien to 8. Es un d eb a te sobre la v alid ez d el m ism o p ara llegar al con ocim ien to9 (...) [:] el p roblem a rea l no es lingüístico, sin o ep istem oló g ico”10. El movimiento que efectúa Platón, a través de su clásico alter ego Sócrates, de establecer lím ites a la teoría con v en cion alista que Hermógenes representa (hasta hacerlo inclinar, infam e, ante Protágoras, y más allá), es pausado y en varias estaciones, manteniendo una dirección única e inamovible: a la con ven cion alista contrapone una teoría n atu ralista harto sui generis. El movimiento citado, las cortapisas impuestas al convencionalismo nominal más radical, ocurre en una parcela del discurso bien demarcada: entre 385a y 390e. Veamos. A ntes, los relevos. Las estaciones que la caída de Hermógenes en las redes de la argumentación dialéctica socrática supone. Los diestros «persuadir» y «disuadir» socráticos11 aplicados y puestos en marcha. En un primer momento, Sócrates aprovecha la oportunidad que un lapsus en la argumentación de Hermógenes dejó abierta: mientras intenta definir el “clim a d e o p in ió n ’’ en que se debate su postura, H erm ógenes habla, para definirla, indistintamente de syn théké y hom ología («pacto» y «consenso») o de n om os y éth os («convención» y «costumbre»), evidenciando su poca delicadeza lingüística para con el correcto empleo de los términos; así en su versión de teoría con v en cion alista pasa, olímpicamente por cierto, de enunciarla desde una esfera de uso puram ente personal a hacerlo desde una social (cf, de nuevo, supra, 3 8 4 c l0 -e l). Un descuidado lapsus com o éste para Sócrates resulta un apetitoso bocadillo. En dos preguntas, en dos movimientos perfectos, Sócrates enreda a Hermógenes, y su mesurada -vaguísim apostura convencionalista, en una extrem a individualista. Sócrates a Hermógenes: “¿A quello qu e se llam a a ca d a cosa es, según tú, el n om bre d e ca d a cosa? (...) ¿Tanto si se lo llam a un particular com o una ciu d ad?” [“¿Lo m ism o si lo p on e un particu lar qu e si lo p on e la ciu d a d ? ”] 12 (385a). Con la sumisión de Hermógenes granjeada, Sócrates continua en su intento de llevarlo a la admisión del relativismo — El reconocim iento de un lógos verdadero y otro lógos falso por Hermógenes, y de entrambos partes o verdaderas o falsas según sea el caso, asimismo de los nom bres -la s partes más pequeñas del discurso- le lleva a consentir, incitado por el insistente Sócrates, lo siguiente, afirmándolo:

"Yo d esd e luego, no reconozco para e l n om bre otra exactitu d qu e ésta: e l q u e yo p u ed a dar a cad a cosa un nom bre, eL q u e yo h ay a dispuesto, y q u e tú pu ed as darle otro, e l que, a tu vez, dispongas. De esta form a veo tam bién qu e en ca d a una d e las ciu dades hay n om bres distintos p ara los ..listnos objetos: tanto para unos griegos a d iferen cia d e otros, com o p ara los griegos a d iferen cia d e los
7 Cabe recordar aquí también la mención irónica que del sofista Pródico de Ceos hizo Sócrates, supra, en 384b La 'cuestión sofistica' pendiendo en el fondo. Sócrates, in loe. c it.: “Y ciertam en te q u e el apren dizaje relativo a los nom bres no es un asunto baladí. D e a h í qu e si yo h u biera escu ch ad o y a d e b oca d e Pródico la exposición d e cin cu en ta dracm as que, según él dice, basta para qu e el oyente esté instruido sobre el particular, n ada im pediría sin du da q u e tú su pieras a l m om ento la verdad acerca d e la rectitud d e los nom bres Pero lo cierto es q u e no le h e escu ch ad o m ás q u e la exposición de un dracm a. ¿Cómo estaré, pues, seguro d e con ocer la verdad acerca d e cosas tan im portantes?” (Versión de Atilano DOMÍNGUEZ [Platón. Cratilo o d el lenguaje, introducción, versión castellana y notas] , Trotta. Madrid. 2002). Una entrañable semblanza de los sofistas del siglo V nos la ofrece Madame Jacqueline de ROMILLY en su hermosa obra L os grandes sofistas en la Atenas de Pericles (Seix Barral. Barcelona. 1997). Recomendamos la lectura de tan estimulante trabajo. " A. E. TAYLOR: Plato, the Man an d his Work, Londres, 1929, aun reconociendo que el tema básico del diálogo es la corrección de los nombres, piensa que es un estudio del uso y funciones de la lengua. Cf., también, P. FR1EDLÁNDER, The Dialogs, First Period, Nueva York, 1964. (Nota de J L. CALVO) 9 Sobre la finalidad, básicamente epistemológica del Crátiio, cf. H. STE1NTHAL, G esch ich te der S prachw issen schaft bei den G riechen und Róm ern [«Historia de la lingüística en los griegos y romanos»], Berlín, 1961, así como A. DIÉS, Autour de Platón, If: Les dialogues (págs. 482 y ss.), París, 1927. (Nota de J. L CALVO). 10]. L. CALVO: «Introducción a! Crátiio», en ed cit., págs. 349; 350. - • “ Cf Diógencs LAERCIO, Vidas, II, 29. 1 Versión de A. DOMÍNGUEZ. 2

18

bárbaros" (385d -e) — Los nom bres que c a d a u no pone com o sien d o exactos, indistintam ente: suposición que contradice la noción misma de n óm os («convención»), contraviniéndola en su centro más profundo -valga aquí, también, señalar que nóm os significa, además, costum bre o uso sociales-; dicho tácito reconocim iento de un extrem o individualismo niega, de ja cto , y por principio, las implicaciones que tanto sy n th éké («pacto») como hom ología («consenso») conllevan, su carácter de ser previo «acuerdo» intersu b jetiv o. O portunidad óptim a para que S ócrates traiga a cuento a Protágoras y su tesis del «hombre medida de todas las cosas» («hom o m en su ra»)13. El cén it del relativismo antiguo. Sócrates a Hermógenes: “v eam os si tam bién te p arece q u e su cede a s í con los seres: q u e su esen cia es distin ta p ara ca d a in dividu o com o m an ten ía P rotágoras a l decir qu e «el hom bre es la m edida d e todas las cosas» (en e l sentido, sin duda, d e qu e tal com o m e parecen a m í la s cosas, a s í son p ara mí, y tal com o te p arecen a ti, a s í son para tí) ’’ ( Crat., 385e-386a) = “¿Acaso [Protágoras] n o d ice algo a s í com o qu e las co sas son para m í tal com o a m í m e p arece qu e son y q u e son p ara ti tal y co m o a ti te p arece q u e son ?” (Teet., 152a). Una vez hace convenir dialógicam ente
a Hermógenes con Protágoras, pese a la resistencia del primero14, Sócrates pasa a la discusión de la tesis fundamental del segundo, refutándola al dem ostrar las inconsistencias en que reposan sus supuestos. La crítica a que el relativism o su bjetivista, que pretende negar validez objetiva al conocim iento, de Protágoras es sometida en este D iálogo es mucho más moderada y sencilla a la que lo será sometido después15 en Teeteto, donde la refutación es más radical y conclusiva. Podemos decir, si la especulación no resulta tan traída de los cabellos, que Cratilo constituye un estadio inicial y moderado de la crítica hecha, con exitosos resultados, en Teeteto sobre la tesis central de Protágoras. Aquí referiremos, simplemente, a dicha crítica de manera oblicua y no transversal, que reservamos, mejor, para otra investigación donde dicho ítem sea decididamente específico. Teeteto constituye un magnífico ejemplo de la m ayeú tica socrática puesta en obra. El hacer parir definiciones a su personaje principal, en torno a un problema particular (¿cuál es la esencia de, qué es verdaderamente, la epistem e?), como leitm otiv. El intento será, entonces, dentro de las varias definiciones, arribar a la más adecuada que de epistém é pueda darse. La primera que ‘alumbra’ Teeteto, la primera que será sometida a la fiscalización de la partera Sócrates, conduce, inevitablem ente, a Protágoras y su consabida tesis característica, es una definición que identifica ep istém é con aísth esis. Es esta primera definición la que aquí nos interesa16. Teeteto, a Sócrates, dixit: “Yo, d e h ech o, creo q u e el q u e sabe
15 Esta expresión se acuñó como cifra de la más extensa suya: «El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en tanto que son y de las que no son en tanto que no son» ( k ó v t ú v x iJ rH‘ ¿T <.iv u é r o o v éor'tv avdgcúitoc, ugiv | iev ó v t m v í *k; é<mv, t ¿>v Sé o ú k ó v t w v ( i ; o ú k éotiv), aparecida, según parece, encabezando su célebre obra perdida L a verdad ('AAtjOEia). Acerca de esta reconocida frase y algunas implicaciones que la traducción de tres palabras (ávOgtoTtot;, ác,, y específicamente) en ella contenidas conlleva, recomendamos el excelente e instructivo A péndice «Protágoras, fr. 1 DK: Algunas cuestiones de traducción» de W K.'C. GUTHRIEened. cit. 1994,págs. 189-192. En ese mismo lugar puede encontrarse una sintética semblanza del sofista de Abdeia (cf., in extenso, págs. 257-263), así como una útil recensión de las controvertidas ideas contenidas en sus obras (cf., in extenso, págs. 183-189), además de un comentario acerca de la peculiar versión agnóstica de religión suya (cf., in extenso, págs. 231-233). Recomendamos también confrontar el análisis y crítica detallados que de Protágoras y su decir hace Aristóteles en M etaphysica T , 5 (especialmente 1009a5-15) y 6, donde refuta las posiciones relativistas sustentadas a partir del fenomenismo protagóreo, así como su réplica en K, 6 (especialmente 1062b 12-20); y también su recuerdo en, cf., I, 1, 1053a35-b2, mientras intenta definir y esclarecer la noción de m ed id a (métron). No sobra, tampoco, mencionar el ya clásico estudio del profesor italiano Mario UNTERSTE1NER: Sofisti, Testim onianze e fram m enti. La Nuova Italia. Firenze. 1949 [versión inglesa (T he Sophist) por Kathleen Freeman. Basil Blackwell. Oxford. 1954J, especialmente en su apartado dedicado a Protágoras (capítulos l-III) y a las implicaciones de su proposición (cf., precisamente, el Excursus al capítulo III). 1 “Ya alguna vez h e an d ad o sin rum bo, h asta el pu n to de h ab erm e d eja d o llevar h a cia las cosas qu e dijo Protágoras. No me 4 parece, sin em bargo, q u e sean tal com o é l d ic e ”, a Sócrates confiesa Hermógenes (386a. Versión de A. DOMÍNGUEZ). 15 Respecto a la cronología y ordenación de los D iálogos platónicos recomendamos ver W D. ROSS: «El orden de los diálogos», en Teoría d e las id eas d e Platón. Cátedra. Madrid. 1986. Págs. 15-25; o E. LLEDÓ: «La obra escrita de Platón y el orden de los diálogos», parte de «Introducción general a Platón», en Platón. D iálogos [volumen I). Gredos. Madrid. 1982. Págs. 45-55; además de la imprescindible H istoria d e la filo so fía griega de W K C. GUTHRIE, en los preliminares a su volumen IV «Platón. El hombre y sus Diálogos. Primera época». Capítulo III [«Diálogos»]. Gredos. Madrid. 1998. Págs. 47-72. Especialmente parte 1 [«El canon»] y 2 [«Cronología»]. 18 En el D iálogo las que se ofrecen son tres definiciones tentativas de epistém é, las otras dos serán (vimos ya que la prim era es [i.)] la de epistém é como a ísth esis): ii.) la de ep istém é como opinión verdadera —Teeteto, a Sócrates: ‘Ahora bien, es

19

algo percibe esto q u e sabe. En este m om en to no m e p a rece q u e el sa b er (epistem e) no sea otra cosa que percepción [o sen sación ] (aísthésis)” (151e). Y es a partir de la crítica a esta definición, y justo
en este lugar, donde Sócrates establece un paralelo entre las doctrinas de Protágoras y Heráclito que, ambas, medrarían en detrimento de la creencia en que las cosas tienen un ser propio, consistente y estable; creencia ésta que se argüirá en Cratilo, definitiva, en contra de la tesis de Protágoras (in, cf., más adelante verem os, 3 8 6 e ). Si Protágoras es id en tificad o con el rcávTCt peí («Todo fluye», aproximadamente) heraclíteo, con la aceptación de la perpetua fluencia de las cosas, es correcto, pero visto desde el ámbito epistemológico, donde su propuesta de un relativismo del conocim iento, que imposibilitaría arribar a una verdad universal y absoluta para todos los hombres, la soporta sobre los endebles cim ientos que las impresiones sensibles en cada hombre -y para cada hom brereportan17. El «fluir» heraclíteo resumido en la formulación de un «fenomenismo integral»18, donde se pasa de la inamovible certeza del «ser» a la fluctuante - e ‘irreal’- relatividad del «aparecer» (phaín esthai). Esta relación implícita entre el efesio y el sofista de Abdera, principalmente en la relación que a partir de Teeteto, y en aquella primera definición (la identidad ep istem e - a ísth ésis), se esboza, la describe CROMBIE con suma fineza: “Por otro lado, si todo c a so d e con ocim ien to es un

caso d e percepción en ton ces d eb e h ab er una com pleta in estab ilid ad y azar en e l m undo. P uesto q u e si existieran relacion es con stan tes en tre los d ato s sen soriales, y p u d iéra m os darn os cu en ta de ellas, entonces habría cosas distintas de los datos sen soriales q u e p od ríam os conocer, a saber, las relaciones constan tes en tre ellos. Por lo tanto, si nuestro co n o cim ien to co n siste m eram en te en tener datos sen soriales, estas relacio n es con stan tes no pu ed en ex istir; en otras p alab ras, todo fluye’’19. Dentro de la com pleja refutación platónica a Protágoras en Teeteto, nosotros alcanzamos abarcar aquí tan sólo la disposición del terreno, los aproches; nuevamente, como antes, supra, dijimos,
la tarea de contem plarla en su totalidad nos la reservam os para otro lugar, dado que aquí nos desenfocaría de nuestro objetivo más inmediato. Nuevamente, recordamos que lo que vale destacar de lo anotado en aquella porción de Teeteto es el establecim iento de la identidad entre ep istem e y aísthésis, y cómo desde dicha identidad Platón hace intervenir la tesis central protagórea del «homo mensura» para luego, certeram ente, refutarla; más allá, el interés central de traer la refutación a esta tesis, es el de ver cómo se halla ya prefigurada en la crítica moderada de Cratilo, eso, si atendemos a lo que tan bien anota CROMBIE: “ [En CratiloJ la opinión d e P rotágoras d e q u e «lo q u e le p arece a un hombre es a s í para ese hom bre» se refuta en la lín ea d e refutación d el Teeteto”20. Atilano DOMÍNGUEZ también hace hincapié en la afinidad de la crítica operada por Platón en ambos D iálogos, además de resaltar la ya anotada de H eráclito con Protágoras, especialm ente en lo atinente al relativ ism o: “Tanto a q u í [en Cratilo], co m o en el Teeteto Platón va tan lejos q u e no du da en aso cia r a su au tor
posible qu e la opinión verdadera sea saber" (187b)—, de, cf., in extenso, 187b-201a; y iii.) la aporética de epistem e como opinión verdadera, pero, acompañada de una explicación, o «acompañada de razón [Aóyo<;]» —Teeteto: “Estoy pen san do ahora, Sócrates, en algo q u e le o í d ecir a una persona y q u e s e m e h a b ía olv id ad o A firm aba q u e la opinión verdadera acom pañada d e una explicación [ÁóyoqJ es sa b e r” (201c9-d2)—, de, cf., in extenso, 201c-210b. 1 Esto mismo es lo que anota Wilhelm NESTLE al ocuparse de esclarecer la sentencia de Protágoras: "No se p u ede h ab lar de 7 una «m edida» m ás q u e cu an d o se trata de m edir y valorar, d e d ar expresión a impresiones agradables o desagradables. Dicho brevem ente: el tem a d e la proposición d e Protágoras no son los ju icios existen ciales, sin o los d e valor. (...) Todas las valoraciones, tanto las estéticas com o las éticas, se encuentran para P rotágoras en el mismo plano desde el punto de vista crítico-gnoseológico; todas son «im presion es» (aisthéseis). E stas im presion es son todas, según Protágoras, igualm ente «verdaderas», pero no d e idén tico v alor” («Protágoras», en H istoria d el espíritu griego. D esde H om ero hasta L u cian o. Capítulo ÍX [«La sofística»|. Ariel. Barcelona. 1987. Pág. 117). "Tal como lo denomina Clémence RAMNOUX: “Protágoras asocia a este m ovilism o [se refiere al heraciiteano] la relatividad de un fenom enism o integral. N ada es verdad (en sí). L a cosa a p arece a cad a uno, tal com o aparece, según las circunstancias y el entorno. L a m ism a fórm u la se p u ed e leer a varios niveles: a l n ivel d e la experien cia sen sible, y al n ivel del discurso; se puede leer del m undo tal com o se ve, y d el suceso, tal com o se narra C ada vez, p ara c a d a uno, su visión se constituye por el encuentro d e un flujo qu e vien e d e las cosas y un flujo qu e viene del ojo. Por ello, hay tan tas visiones del m undo com o centros de perspectiva, pero ninguna p u ed e im pon erse con la pretensión d e ser total ni com ún a todos. N adie h a c e aparecer a l Todo " («Protágoras», en B. l’arain (dir.), H istoria d e la F ilosofía. Volumen 2: La filosofía griega. Siglo XXI. México. 1972. Pág. 35. " I M . CROMBIE «El status epistemológico de la sensación (el Teeteto)», en ed. c it., capítulo 1 [«Teoría del conocimiento»), pág. 12. “ I. M. CROMBIE: «El lenguaje en el C ratilo», en ed. cit., capítulo 4 [«Lógica y lenguaje»]. Pág 472.

20

con H eráclito a fin d e p on er d e m an ifiesto qu e la id ea d el «h om bre m edida d e todas las cosas» con d u ce a l relativism o, n o só lo cultural y social, sino perceptivo e individual, h acien d o a sí im posible cu alq u ier valoración m oral e in clu so todo con ocim ien to y com u n icación h u m an os ”21. Dejando a un lado la digresión que supuso considerar la crítica al relativismo protagóreo en Teeteto, es preciso volver a la misma crítica en Cratilo. Si, por un lado, Sócrates contempla la opción del hom o m ensura
de Protágoras, tam bién considera como opción, demostrando así que la realidad no depende de nosotros, su contraparte: la firmeza o permanencia de la esencia — Sócrates dixit: “los seres tienen una cierta con sisten cia en su propia e s e n c ia ” (386a). Más adelante, una vez el enredado camino dialéctico ha sido recorrido, confirma con absoluta certeza y contundencia este logro, utilizando hábilmente los mismos argumentos de Protágoras, desestructurando así la tesis central de este último: "Por consiguiente, si n i todo es para todos igual a l m ism o tiem po y en todo m om ento [oímos ecos aquí de la versión protagórica, en variante fenoménica, del n ávxa peí heraclíteo], es evidente que las

cosas poseen un ser propio consistente. No tienen relación ni dep en d en cia con nosotros ni se dejan arrastrar arriba y a b a jo p o r obra d e nuestra im aginación, sin o q u e son en s í y con relación a su propio ser con form e a su n atu raleza" (386d -e). Reconstruir la llegada a esta conclusión resulta
sencillo. Al relativismo subjetivista de Protágoras, a su criterio de verdad basado más bien en el «parecer» que en el «ser»22, Sócrates para desestabilizarlo le añade el matiz que el clásico motivo platónico de la relación entre los pares saber y virtud, inteligencia y prudencia -o , asimismo, entre sus opuestos insensatez y vicio, ignorancia e incontinencia, p a id eia y ap a id eu sía - , etc.23, imprime: hay hom bres en extrem o viles, así com o otros en extrem o buenos, luego estos últimos ¿serían completamente sensatos -ra cio n a le s-?, o los primeros ¿com pletam ente insensatos -irracionales-? (cf. 3 8 6 b ). La reducción que la introducción de este último matiz implica hace visible una contradicción dentro de la misma tesis protagórea y a partir de un caso soportado sobre un ejemplo práctico, netamente empírico, deducible por puro sentido común: “si lo q u e a ca d a uno le p arece es la verdad para ca d a u n o” (386d ), si “tal com o a ca d a uno le parecen las cosas, a s í son" (386c), luego no importa si los unos son sensatos y buenos o si los otros son insensatos y viles — Un criterio de verdad tan inconsistente24, y unos tan variados tipos de éthos y mentes, hace poco viable su posibilidad — Sócrates, a Hermógenes, dixit ~e, implícitamente, le hace d ecir-: “Ésta es a l m enos tu firm e creencia:

q u e si existen la sen satez y la insensatez, no es en absolu to p o sib le q u e Protágoras dijera la verdad"

2 A. DOMÍNGUEZ: «Introducción. El Cratilo como filosofía del lenguaje», en ed. cit., pág. 48. 1 22 No está de más el recordar aquí dos pasajes que ya antes, supra, citamos: "veam os si tam bién te parece que su cede a s í con los seres: qu e su esen cia es distinta para c a d a individuo com o m an ten ía Protágoras a l decir q u e «el hom bre es la m edida de todas las cosas» (en el sentido, sin duda, d e qu e tal com o m e parecen a m í la s cosas, así son para mí, y tal com o te parecen a ti, a s í son p ara tí) ” (Crat:, 385e-386a) = "¿Acaso [Protágoras] n o d ice algo así com o qu e las cosas son para m í tal com o a m i m e parece qu e son y q u e son para ti tal y com o a ti te. parece q u e so n ? ” (Teet., 152a). 25 Cf., v. gr., A lcibíades I-P r im e r A lcibíades o A lcibíades M ayor-, 132b-134e [donde Sócrates identifica en el alma una parte en la que reside su función propia (areté)-. la «sabiduría» (sophía), sede del saber (tó eidén ai) y del pensamiento (tóp h ron eín ); además de recomendar el conocimiento de sí, o sóphrosyné como lo más genuino en el hombre, capaz de intelección -o ‘prudencia’- (phrónesis), cuota y reflejo de la divinidad en nosotros; llegando al establecimiento de la virtud {areté) como lo más noble, lo primero que ha de brindarse a los ciudadanos, deducción a la que se llega al demostrar que no se puede ser feliz si no se es sabio (sóp h rón ) y virtuoso -o ‘bueno’- (agathós)]; Cárm ., 159a-!64d ss. [donde Sócrates, como en los otros D iálogos primeros contemporáneos a éste, se propone definir una virtud, en este caso específico la sóphrosyné, y lo que significa; y donde hay una intervención de Critias que habla del hacer (poiein ), que se debate entre los imperfectos «ocuparse de» {práttein) y «trabajar» (ergázestai), para definir la sóphrosyné como el ocuparse con buenas obras. En última instancia lo que en este D iálogo se logra es llegar a un fino análisis de lo que es el saber -la sa bid u ría- a partir de la búsqueda de qué es la sóphrosyn é]; P r o t, 323a-328d [donde en la discusión entre Protágoras y Sócrates acerca de si la areté en la que se funda el arte político (téchné p olitiké) es plausible de enseñanza, el grande sofista muestra que muchos son valientes sin ser justos, y otros tantos justos sin ser sabios, no obstante la sabiduría sea la virtud rectora; además de demostrar la virtud como una unidad donde confluyen la justicia, la piedad, la sensatez, el sentido moral, etc.]; Rep., IV, 427d-428 ss. [donde una vez dispuesta la unidad del Estado se vuelve a revisar la idea de la justicia, definiéndola allende a la de sabiduría, mostrándose su contrario, la injusticia, como una enfermedad (del alma)), 24 “Pues, en realidad uno [el bueno] no sería m ás sen sato q u e otro [el vil] si lo q u e a cada uno le parece es la verdad para cada u n o” (386cl0-d l. Cf., supra, con la nota anterior).

21

(3 8 6 c ). Con lo apostado arriba entramos a pisar ya terrenos que, parece, ya en E utidem o se midieron25. Sócrates nos lo recuerda -n o s recuerda el decir de Eutidem o-, diciéndole a Hermógenes, una vez rebasado Protágoras: "Pero, tam poco, creo yo, p ien sa s con E utidem o q u e tod o es igual p ara todos al m ism o tiem po y en todo m o m en to”26 (386d ). En E utidem o parece que se dijera lo mismo, aunque más bien se lo hace diferidamente. En e se D iálogo lo que se da es un enfrentam iento, un casi pugilato, entre dos métodos radicalmente opuestos: el representado por los dos sofistas extranjeros hermanos Eutidemo y Dionisodoro, de la refutación erística (tal como la identifica Sócrates en, cf., 2 7 2 c l) o ‘an tiló gica’ - s i entendem os por ‘ló g ica ’ la ló g ica d ia lé c tic a , la practicad a por S ó c ra te s -, y el representado por Sócrates, la «dialéctica socrática». El brutal pancracio27ws. la sosegada via dialógica. R. ROBINSON señala al respecto que así com o es en Platón “la ap rop ia d a im agen p ara la d ialéctica el cam in o o la búsqueda. L o es para la erística la lu cha ”28. En torno a estos dos métodos de enseñanza o de adquisición de saber, en uno u otro caso, y a la dem ostración de los resultados que con cada uno de ellos se pueden obtener gira entero el D iálogo. Sócrates recuerda, hablando con Critón, la discusión que sotuvo el día anterior con los extranjeros sofistas y los altísimos bemoles que se alcanzaron. Aquí traeremos tan sólo uno, atinente apenas a Eutidemo, que entra en diálogo directo, pero -com o supra anotábam os- diferido, con la referencia que a este personaje y su decir se hace en Cratilo. Lo que allá, en E utidem o, se insinúa más o menos es una cuestión gnoseológica harto abstrusa: aquella que apunta á que si sabemos una sola cosa las sabemos todas -s i uno sabe algo lo sabe todo-, y a que, por lo mismo, sabemos todas las cosas desde siempre -quien conoce algo lo conoce todo y siempre-; Sócrates, recordando el decir de Eutidemo, dixit: “todos los hom bres, d ijo él, lo saben todo si saben una so la c o s a ” (294a). Esta tesis se basa en una falacia que anteriorm ente, en, cf., 293c-d, Eutidemo ha establecido al mostrar la divergencia que el equívoco entre una noción relativa y otra absoluta, en este caso la noción de «conocer» en el corazón profundo de su significado, supone. Está, por un lado, la relativa de «conocer algo», y, por otro, la absoluta de «conocer» en lo que respecta al «conocedor» (aquél que «conoce todo»), Eutidemo, enredando al apretado Sócrates que asintió afirmativamente a su pregunta “¿tú con oces algo?”, dixit, entrando de lleno al planteamiento del equívoco aludido: “Y si con oces algo, ¿eres alguien q u e conoce?" (2 9 3 c ). Y reitera cada vez, martillándole lo mismo: “¿no es in ev itable concluir q u e tú con oces todo, si eres un conocedor? (...) E ntonces, si hay algo qu e tú no conoces, tú n o eres un con o ced o r” (Ib íd em ). El grande entuerto anterior, además se basa en otro que antes el mismo Eutidemo dispuso, según nos lo refiere Sócrates (cf. 277a-b ss.), para demostrar su opinión de que aprendemos lo que sabemos -lo s que aprenden son los que saben-, refiriéndose a cómo logramos captar (aprehender) algo dictado, las letras de un texto dictado, previo conocim iento nuestro de todas las letras del alfabeto — Las letras que com pon en aquel texto dictado, que nosotros aprehendemos, son por nosotros ya conocidas: aprendemos lo que conocem os. De este tipo de f'la cia , que aquí proponen los extranjeros, conocida com o a dicto secun dum q u id a d dictum sim pliciter, se ocupa, mucho después, Aristóteles en S ophistici elen ch i29 describiéndola como sigue: “ [ÉstaJ ocurre cu an d o lo q u e se predica en parte es tom ado co m o si fu era p redicad o en form a absolu ta ” (1 6 6 b 3 8 -3 9 ).
25 Cf., supra, nuestra nota # 15, donde hemos mencionado ya algo respecto a la cronología y ordenación de lps D iálogos platónicos. 26 "Pues en es le ca so tam poco serian unos bu en os y los otros viles, si la virtud y el vicio fu eran iguales p ara todos y en todo m om ento", continúa Sócrates como complemento y conclusión de esa afirmación. 27 Acerca de este primitivo y feroz tipo de combate, propiamente griego, así como de su relación con los modos propios de la erística -derribar al adversario a como dé lugar-, cf. 271c-272b, donde Sócrates irónicamente la establece 28 En P la to ’s E arlier D ialectic. Oxford 1962. Pág. 85 (citado por F. J OI.1V1ERI: «Eutidemo», introducción, versión castellana y notas, en D iálogos, vol. II. Gredos. Madrid. 1983. Pág. 203, nota 9) 25 La influencia de este D iálogo platónico, en el número, exposición y naturaleza de las falacias recurrentes empleadas por los sofistas, sobre las R efu tacion es sofísticas de Aristóteles es un tópico común reconocido desde la antigüedad. Tanta ha sido la fama de dicha influencia que una apreciación de Victor COUSIN al respecto, se convirtió en clásico lugar común: “l ’ouvrage d ’Aristote intitulé De la Réfútation des sophismes n ’est p a s au tre c h o s e q u e Z ’Euthydéme réduit en form u les g én eréles” (La obra de Aristóteles titulada R efu tacion es sofísticas no es otra cosa que el E utidem o reducido en fórmulas generales) Terminando, podemos traer, también, otra opinión más cercana de Gilbert RYLE quien dice que Platón trata dramáticamente en E utidem o lo que, después, Aristóteles examina científicamente en sus R efu tacion es.

22

La descripción de Aristóteles, creemos, eso esperamos, resulta harto diciente, tanto, que insistir más sería redundar inútil e inoficiosam ente; mejor, para terminar, valga anotar un sofisma que continua con la misma enredada línea que venimos siguiendo. Eutidemo, a Sócrates, dixit: “¿Conoces lo que co n oces por m ed io d e algo, o no? (...) Y si siem pre con oces, ¿conoces algunas cosas por m edio de eso p or lo q u e con oces y otras p or m edio d e otra cosa, o todas por m ed io d e eso? (...) ¿serías capaz d e con ocer la totalidad, si no con ocieses todas las co sa s? ” (295e; 296b; 2 9 6 c). Nuevamente, para no enredarnos más, acudimos a la voz de un especialista que desentraña lo implícito en este sofisma referido (replanteado a partir de, cf., 295e, y esgrimido con destreza hasta circa 296d; cf., también, s s .): “E l sofism a se basa en el sign ificado d e «todo» (= « todas las cosas», pánta). Sócrates aclara q u e p or «todo» en tien de todo lo que conoce; E utidem o presupone, en cam bio, todo lo que es posible conocer. Frente a los reparos d e Sócrates, recurre a la fórm u la «serías cap az d e con ocer la totalidad (apanta)», p ara buscar el m ism o eq u ív oco [:] (...) El sofism a se reduce a las siguientes proposiciones:

n o se p u ed e con ocer la totalid ad (co m o un todo global) sin con ocer todo (com o p lu ralidad de partes). Sócrates, a l con testar n egativam en te la pregunta anterior, ad m ite con ocer la totalidad y, por lo tanto, co n o ce tam bién las partes, o sea, todo"10. H asta aquí con Eutidem o. Una última cita al respecto nos servirá de puente para volver a Cratilo, ju sto en el punto donde lo dejamos (recordémoslo, nuevamente: 386d -e): “Si se refuta a Protágoras y a Eutidem o, es evidente qu e las cosas tienen alguna esen cia perm an ente, qu e no está relacion ad a con nosotros, qu e no es depen dien te d e nosotros, q u e n o está sa ca d a d e a q u í y de a llá por nuestros fan tasm as; estas cosas son por naturaleza y tienen por s í m ism as una relación con su propia e s e n c ia ”n . Estábamos, pues, en ese sitio, justo en C ratilo, en la otra opción que como contraparte a la del hom o m ensura protagóreo considera Sócrates:
la firmeza o permanencia de la esencia de las cosas, que tienen cierta naturaleza estable (esencia:

ou sía) propia. Podemos adjuntar una lista de pasajes análogos a éste, en lo que respecta a la opinión del Sócrates platónico en tom o a la realidad objetiva y su relación con los nombres, que en Cratilo W .
K. C. GUTHR1E32 identifica:
423e: “¿No p ien sas q u e cad a cosa posee una esencia del m ism o m odo qu e posee un color y las dem ás cualidades q u e a c a b a m o s d e m en cion ar ahora? ¿No existe una esen cia d el color y del sonido en s í y de todo lo dem ás que con razón se d ice «ser»?". 393d: Las silabas y tas letras precisas no cuentan “con tal d e q u e la esen cia del objeto prevalezca y se descubra en el n om b re”. 422d: “L a corrección d e los n om bres q u e a ca b a m o s d e exam in ar qu ería decir qu e ellos revelaban cad a objeto com o e r a ”. De un modo semejante, 428e: “N osotros estam os de acu erdo en qu e la corrección de un nom bre sign ifica q u e m ostrará el ob jeto com o es". 438d: La discusión ha puesto ahora en evidencia que los nombres, por su formación, parece que ofrecen explicaciones contradictorias de la realidad, de modo que “nosotros tenem os q u e buscar algo m ás" para mostrarnos "la verdadera naturaleza de las cosas existentes".

Con todo, a partir de la afirmación de la opción refrendada en el pasaje citado de 386d-e, se desprende otra que implica directamente al lenguaje considerado en el continente de su uso -algo así como nuestros modernos «speech-acts»- y al nombre como su instrumento. Si bien “es evidente que Las cosas p oseen un ser propio consistente" (386e), igual ocurre con las acciones, parcelas, especies, del ser. Así, si las acciones “constituyen una cierta esp ecie dentro d e los sere s” (386e8) y, por ende, como ocurre a los seres, que son «en sí», tienen su modo propio de hacerse, “s e realizan conform e a su propia n atu raleza y no con form e a nuestra o p in ió n ” (387a), entonces habrá formas correctas y erróneas de ejecutarlas, conforme a su propia naturaleza (a su esencia: ou sía) [y a la del instrumento que les es natural]: no podemos o cortar o quemar algo según nuestra opinión -o siguiendo cualquier otra que no la correcta-, tal como queramos y con el instrumento que queramos, sino de acuerdo a la opinión correcta (orthótés doxa) [operativa], asimismo el instrumento, que de ello la cosa admite;
50 F. J. OLIVIERI, en ed. cit.. pág. 252, notas (ad loc., 296b; 296c) 97; 98. 31.J. WAHL, en ed. c i t , pág. 94. 32 En, ed. cit. 1992, pág. 30.

23 resumiendo: “[la opinión correcta] es com o ca d a cosa tien e qu e ser q u em ad a y qu em ar y con el instrumento apropiado por n atu raleza” (387b), luego “si deseam os cortar ca d a cosa conform e a la naturaleza del cortar y ser cortado y con el instrum ento qu e le es natural, cortarem os con éxito y lo harem os rectam ente, y, por el contrario, si lo h a c em o s contra la n aturaleza, fracasarem os y n o conseguirem os n a d a ” (387a). Claro y despejado como un cielo veraniego. Más allá, si el hablar “es tam bién una entre las ac cio n es” (387b), ha de serlo -d e ejercérselo- correcto o incorrecto -correcta o incorrectam ente-: el hablar admitirá, también, su petición de correción, sus maneras adecuadas o inadecuadas de ser y de ejercerse — Hablo correctam ente, ejerzo correctam ente el habla, el acto de hablar, con éxito, sí y sólo si hablo -s i se h a b la - “co m o es n atural q u e las co sas h ab len y sean h ab la d as y con su instrum ento natural, y, en c a so contrario, [sej fra ca sará y n o [se] conseguirá n a d a ” (387b 9-c2). Además, el nombrar es una parte del hablar, del discurso (légein), “p u es sin duda la gente h ab la n om b ra n d o” (38 7 c5 ): “¿Y n o es e l n om brar una p arte d el discu rso [légein]? l ’ues es n om bran d o co m o los hom bres expresan los discu rsos"” (Ib íd e m . Versión de A DOMÍNGUEZ). Entonces, “si el h ab la r era una acció n en relación con las c o s a s ” (38 7c8 ), “luego tam bién e l n om brar es una acción " (387c7). Llegada al q u id de la cuestión. La petición de despeje. Dejem os, antes, algo en claro: la corrección estará determinada por el objetivo de la actividad; la del quemar quemando, la del cortar cortando, la del hablar hablando, la del nombrar nombrando, etc., todas ellas correctas si se realizan correctam ente, conforme a su propia naturaleza, conform e a la op in ión correcta (orthótés dox a). Del nombrar, el último punto de arribo, el que nos interesa, el que en C ratilo interesa: “Luego,

tam bién h ab rá qu e n om brar com o es n atural qu e las co sas n om bren y sean n om brad as y con su instrum ento natural, y n o co m o nosotros qu eram os (...) en tal caso, tendrem os éx ito y n om brarem os |correctamente], y, en caso contrario, n o ” (387d ). El hablar, el nombrar, es una actividad tan común y silvestre como cualquier otra, v. gr., vimos ya, com o el cortar o el quemar, o, cf., infra, 387e, como el
tejer o el taladrar. Y así como en estas actividades se requieren -ellas los dem andan- instrumentos adecuados para realizarlas correctam ente (una buena cuchilla G illete para cortar, un buen encendedor Zippo para iniciar un fuego, una lanzadera para tejer, una firme barrena para taladrar), con la actividad que implica el nombrar ha de requerirse -e lla lo dem anda- un instrum ento adecuado ¿Cuál será éste?: “¿Y, entonces, lo qu e h a b ía q u e n om brar [así com o lo que había que o tejer o taladrar, etc.], h a b ía que nom brarlo [así como o tejerlo o taladrarlo, etc.] con algo? (...) [¿Q ué sería] aq u ello con lo q u e h ab ría q u e nom brar? [cuál el instrum ento para ejercer la actividad correctam ente com o o la lanzadera para el buen tejer o la barrena para el buen taladrar, etc.] — pregunta Sócrates, y asiente Hermógenes respondiendo— E l n om b re (...) L u eg o ta m b ién e l n om b re es cierto in strum ento [órganon]” (387e9; 388a). Entramos a la manida «analogía de los oficios», a la com paración con los artesan os ( te c n n íté s /té c h tó n ) y los a rtífice s (fa b ric a n te s o h aced ores: d é m io u r g ó s), en sus preliminares; hasta ahora apenas hemos alcanzado a vislumbrar el instrum ento, el órganon; nos queda, pues, pendiente el hacerlo también, con quien lo emplea (el artesano), así com o, también, con quien lo construye (su fabricante). A ello llegaremos. Nos queda, antes, afinar el instrum ento, ver qué de órganon Platón -S ó c ra te s - precisa. El instrum ento de precisión que logre corrección. Una definición con dos implicaciones, un motivo y dos variaciones características, amén de una analogía:

“El n om bre es un cierto instrum ento para en señ ar [d íd ask ó] y distinguir [d iakrín ó] la esen cia [io u sía ], com o la lanzadera lo es d el tejid o ” (3 8 8 b 9 -c2 ). El motivo ya lo conocíam os, justo arriba logramos vislumbrarlo: el nombre com o órgan on ; valga prestarle oído a las variaciones que no son sino el motivo acordado en un tem po otro, sin alteración de su esencia (la ou sía inm utable), a ellas
nos dedicaremos de inmediato; con la analogía nos la veremos al rato. Las dos implicaciones, ambas variaciones características, no son sino una y la misma definición en rango expandido: la capacidad del lenguaje para enseñar o com unicar ideas supone que los nom bres distinguen -ta l cual la lanzadera h a ce- las cosas — Así como la lanzadera separa (diakrín ei) los hilos, así también los nom bres separan (diakrínó) las realidades que nombran: el tejer (kerk íd só ), el manejar hábilmente la lanzadera (kerkís), el buen sep arar la tram a de la urdim bre, la actividad del tejedor en últimas, es análoga a lá del
53 "Hablar es n om brar p orqu e es a l nom brar cu an d o h acem os los kóyo\” (J. WAHL, ed. cit., pág. 94).

24 nombrar, en tanto, “cu an do n om bram os con el n om bre en ca lid a d d e instrum ento (...) nos en señ am os algo recíprocam en te y distinguim os Las co sas tal com o son [distinguimos la o u s ía ] ” (388b). Hemos ya nombrado la analogía: El nombrar com o el tejer -y como, al tiempo, el destram ar-; la función del instrum ento (órgan on ) nombre, y de su actividad nombrar, igual a la de la lanzadera, y su actividad tejer. En P olítico (cf., in ex ten so , 2 7 7 a -2 83 c) Platón retoma, y de manera mucho más elaborada, la analogía del arte de tejer, así com o la imagen de la lanzadera, mostrándolo como paradigma del arte político. Allí, al recurrir al paradigma, lo que Platón demanda es un procedimiento por analogía, donde a partir del paradigma propuesto -q u e respecto a la idea general a la que refiere resulta pequeño- puede lograr vislumbrarse la más grande idea34, donde se puede trasladar a un objeto o situación más grandes o com plejos la estructura de aquello que se ha tomado como modelo: un método de enseñanza, no uno de descubrimiento35 — El Extranjero, al joven Sócrates, dixit: “Por lo

tanto, ¿com prendes bien ah o ra q u e un m o d elo se jorja precisam ente, cu an d o una m ism a cosa que se h a lla en otra cosa diferente y a isla d a d e la prim era es ob jeto d e una opinión acertad a y, a l ser com p arad a, d a n acim ien to a una opinión verdadera [aléthés doxa] sobre una co sa y la otra ju n ta s”
(2 7 8 c). Un método de enseñanza, no uno de descubrimiento, para poder pasar del sueño a la vigilia — De nuevo el Extranjero al joven Sócrates: “¡Qué difícil es, queridísim o am igo, poder presentar de

m odo su ficiente, sin recurrir a m odelos, cu alq u ier cosa im portante! Pues podría p arecer q u e cad a uno d e nosotros todo lo sa b e com o en sueños, pero, cu an d o está despierto, en cam bio, todo Lo ignora"
(277d ). Un juego de etimologías que legitima m ejor la analogía; además, la intervención de la cura:

“Y a ese arte q u e ded ica esp ecialm en te sus cu idados a las vestim entas - a s í com o an tes llam am os
«p o lítico » a l arte q u e brinda su cu id ad o a la c iu d a d - ¿.no h em o s d e den om in arlo tam bién ah o ra en fu n ción d e la co sa de q u e se ocupa, «arte d e co n feccio n a r vestim entas»?" (279e8-280a2) — Así com o p o litik é («política»: «arte político») toma su nombre de polis («ciudad»: aquella a la que el «arte político» brinda sus favores y cuidados), him atiou rgihé («arte de confeccionar vestimentas») torna su nombre de him átion (en sentido lato, «vestimenta»: bien que el him atiou rgihé - s o - procura). Más allá: "¿Y n o direm os, asim ism o, q u e el arte d e tejer, en cu an to en su m ayor parte conciern e a la

con fección d e las vestim entas, no d ifiere para n ada, sa lv o en el nom bre, del arte de con feccion ar vestim entas, a s í com o en el ca so an terior tam bién e l arte real sólo en el n om bre difería d el arte p o lític o ” (280a2-8); continuación de lo que “en e l c a so an terior” el mismo Extranjero había dejado
pendiente y tan sólo insinuado, al referirse al arte -y la cien cia - «real», aquel arte -aquella cien ciadel verdadero rey, donde tácitam ente manifestaba que no hay que preocuparse demasiado por los nom bres: “ político, a l rey , a l a m o d e sus esclav os y au n al señ or d e su casa, ¿tendremos qu e Al

con siderarlo una unidad, au n q u e Les d em o s todos estos nom bres, o bien direm os que hay tantas artes co m o nom bres m en cion am os? (...) [m ejor aun, precisando] si una persona, au n cu an do ella sea un particular, es cap az de d ar co n sejo a alguno d e los m édicos públicos, ¿acaso el nom bre del arte q u e d eb erá ap licársele no será el m ism o q u e el q u e le corresponde a a q u el a quien da sus co n sejos? ” (258e; 2 5 9 a ). Líos onom ásticos persistentes. Sintéticam ente Jean WAHL comenta el pasaje que nos ocupa (280a2-8): “E l tejido y el arte d el vestido no constituyen, en últim a instancia, m ás q u e una so la idea, d el m ism o m odo q u e el arte regio no difiere del político m ás q u e en el n om b re”36. Finito. Una última cosa: la determ inación del arte de tejer -y el «arte de confeccionar vestim entas»aquí en P olítico (como análogo al «arte político») comporta las mismas implicaciones que en Cratilo
(como análogo al «arte de nombrar») dicho arte cabe, entrambos, el unir y el separar, la urdimbre y la trama; en P olítico el tejer y cardar la lana37, en Cratilo tejien do, y usando la lanzadera, ir separando
34 El Extranjero, dirigiéndose al Joven Sócrates: “¿Qué m odelo, muy p eq u eñ o por cierto, pero q u e p osea la m ism a función q u e la p olítica, crees q u e pod ríam os tom ar com o pu n to d e com paración para descubrir de un m odo ad ecu ad o el ob jeto de nuestra bú squ ed a? ¡Por Zeus! ¿Quieres, Sócrates, si no tenem os algún otro a m ano, q u e escojam os, por ahora, el arte de tejer?" (P olítico, 279a6-b2). 55 Un minucioso examen de la noción de p a r ad ig m a en Platón, así como de sus implicaciones tanto lógicas como epistemológicas, se encuentra en Victor GOLDSCHMIDT: L e paradigm e dan s la d ialectiq u e plalon icien n e París. 1947. 36 J. WAHL, ed. c ít., págs, 143-144. 37 A partir de 280d8, Platón introduce una precisión en lo que repecta al «arte de confeccionar vestimentas» o «arte de tejer», distinguiendo lo que compete tanto al cardador y su arte, así como al tejedory al suyo, en el proceso del tejido, que comporta

25 la trama y los hilos de la urdimbre58. La analogía del arte de tejer propuesta como paradigma del arte político es nuevamente recordada por Platón justo al finalizar el D iálogo, cuando alcanza la definición fina! del político como «tejedor real» (cf., in extenso, 3 0 8 b -3 U c ), una vez ha ya delimitado el dominio que la «ciencia política», com o ciencia rectora que une y comprende a todas la demás en un tejido perfecto, cabe. Esta ciencia más elevada consistirá en entrecuzar los hilos del tejido, en saber cómo tejer adecuadamente trama y urdimbre para lograr el más arm onioso y bello de los tejidos; valga i aclarar que dichas «trama» y «urdimbre» no son sino el valor y la moderación, aquella antinomia íundamental en que se decide el carácter humano, asimismo, dichas «trama» y «urdimbre» son también exportables a la sociedad, donde el regente mismo habrá, tam bién, de detentar ambos caracteres predichos de valor y moderación. El «tejedor real» que posee el saber del mundo de las Formas y conoce su adecuado entrecruzamiento: “Este es -d ig á m o slo - el fin d el tejido d e la activ id ad p olítica:

la combinación en una tram a bien arm ad a d el carácter de los h om bres valien tes con el d e los sensatos, cu an do el arte real los h ay a reunido por la con cordia y el am or en una vida com ún y haya con feccion ado el m ás m agn ífico y excelso d e todos los tejidos, y, ab ra za n d o a todos los hom bres déla ciudad, tanto esclavos com o libres, los contenga en esa red y, en la m edida en q u e le está d ad o a una ciu dad Llegar a ser feliz, la gobiern e y dirija, sin om itir n a d a qu e sirva a tal p ro p ósito” (31 lb 8-c); así, con tal grande exaltación en el decir del Extranjero, finaliza el D iálogo. Prosiguiendo con Cratilo, y a sabiendas que ya hemos logrado determinar el instrum ento (órgan on ) nombre, su
función, y su actividad nombrar, como análogos a la de la lanzadera y su actividad tejer, y que una de las funciones primordiales del instrum ento nombre es el «enseñar [d id ásk ó] mutuamente»39, vale traer una afirmación que convalida fuertem ente la analogía e implica consideraciones acerca del buen desempeño de la función, así como del correcto uso del instrum ento: la mancomunada correción en la función, el instrumento y el mismo oficio o actividad — Sócrates a Hermógcncs: “Por consiguiente, un tejedor se servirá bien [k a ló s ] de la lan zadera -y «bien» q u iere d ecir «conform e a l o ficio de tejer»-. Por su parte, un en señ an te [didáskalos] se servirá bien del n om bre -y « b ien » quiere decir «conforme a l o fic io de en señ a r [d id á s k ó ] » ” (3 8 8 c ). La com unidad lingü ística entre d id á s k ó , didáskalos, y, por ahí, subrepticiamente, k a ló s. Una vez dispuesto el instrum ento, nos falta llegar a quien lo emplea: el artesano (tecn n ítés/téchtón ). La «analogía de los oficios» continúa La obra (el bien) de la que hace buen uso el tejedor cuando se sirve de la lanzadera es -p rov ien e- del carpintero y. más allá, de aquél carpintero que conoce el oficio, de aquél que posee la técnica, el arte, téch n é en últimas. La obra de la que hace buen uso el taladrador cuando se sirve del taladro es -p rov ien e- del herrero y, más allá, de aquél herrero que conoce el oficio, de aquél que posee téchné. Luego la obra de laque se sirve el enseñante cuando utiliza un nombre ha de provenir de un artesano que conoz ,d el oficio, que posea téchné. El establecim iento de este peculiar «artesano de los nombres» requiere más de dos movimientos, que no titubeos. Fácilm ente Hermógenes pudo llegar a la determinación de los artesanos carpintero o herrero a partir de su obra o lanzadera o barrena, mientras que ante la pregunta de Sócrates: “¿Y de quién es la obra d e la q u e se servirá el en señ an te cu an d o se sirva d el nom bre?" (388d), apenas acate responder: “Tam poco sé decirte eso" (Ibídem .) Tampoco acata dar con el nombre de quien nos proporciona los nombres de los que nos servimos, mientras que Sócrates sugiere que
tanto disociación - en un primer momento- como combinación, todo esto, toda esta sarta de distinciones, para llegar a la definición más exacta del «arte de trabajar la lana» (como lo nombra en 282a8), como compendio de aquellos dos tipos de artes enfrentadas: "Ahora bien, el arte de trabajar la lan a com prende dos seccion es y ca d a una de éstas es, por su propia naturaleza, parte d e dos artes a la vez. (...) El cardado, la m itad del arte d e m an ejar la lan zadera y toda labor qu e consiste en separar unas d e otras las cosas q u e están unidas, todo ello -p ara decirlo con un sólo térm in o- se incluye en el arte m ism o de trabajar la lana; y así nos quedan, en general, dos grandes artes: una asociativa [synkritiké] y otra disociadora [diakritiké]" (282b) [NB. Acerca de d iakritiké Platón sólo se pronuncia en, cf., Sophista 226c, mientras que de syn kritiké no lo hace en ningún otro lugar anterior a este de P olítico] Quizá la diferencia enlre el tejido y las artes de las que se vale sea introducida aquí por Platón para ilustrar la diferencia existente entre las causas verdaderamente tales y las causas complementarias. 5 Sócrates, a Hermógenes, dixit recordémolo--: " Y cu an do tejem os, ¿qué h acem os? ¿No separam os la tram a de la urdimbre 1 cuando se hallan en trem ezcladas?” (Crat., 388bl-2). ” Recordemos, de nuevo, una parte de lo que, supra, nos dice en 388b:“cu an d o n om bram os con el nom bre en calid ad de instrumento (...) nos en señ am os algo recíprocam en te”.

26 . quien nos lo proporciona es el uso40, la ley (nom os). Aquí vale hacer una pequeña prpcisión, así como un avance. Sócrates, a Hermógenes, dixit: “¿No crees tú q u e [los nombres de los que nos servimos] quien nos los proporcion a es el uso [la ley: n om os]?” (388d 8); aquí, dentro de esa definición en extremo convencionalista del nombre, hay un uso enfático del «tú» (so/), que perfectamente permite a Sócrates adjudicársela al ultra convencionalista (a lo menos así se lo retrata en el D iálogo: la contraparte del ultra naturalista Cratilo que pronto se vendrá) Hermógenes, no obstante sepamos por lo que se viene (la formulación de la figura del n om othétés, infra, en 3 8 8 e l) qué tan bien conviene a Sócrates dicha definición. Por otro lado, lo que aquí ocurre es el cumplimiento de aquello que, supra, Sócrates había advertido como una inconsistencia en la argumentación de Hermógenes en su versión de teoría co n v en cio n a lista y su poco delicado uso y com prensión de los términos en la postulación de la misma: “n o soy ca p az d e creerm e qu e la exactitu d de un nom bre sea otra que p acto y con sen so (...) Y es q u e n o tien e ca d a uno su n om bre por n aturaleza alguna, sin o por conven ción y h áb ito d e q u ien es suelen p on er n om b res” (3 8 4 c I0 ; e l ) , donde, en un primer momento habla indistintamente de sy n th ék é y hom ología («pacto» y «consenso»), y luego, indistintamente también, de n om os y éth os («convención» y «costumbre»). Como antes anotamos, es este descuidado lapsus de Hermógenes, que sin siquiera percatarse pasa de enunciar su postura desde una esfera de uso puramente personal a hacerlo desde una social, el que aprovecha Sócrates para mostrárnoslo como convencionalista a ultranza, en constraste con su real postura más bien moderada. Y es que la manera en que Sócrates va envolviendo gradualmente a Hermógenes en este sitio logra los más finos grados de sutileza, desde el marcar distancia con el pronombre «tu» (soi), adjudicándole una postura -u n a opinión- que simpatiza con nom os, hasta unas líneas más abajo, introducir la suya más radical de, a partir de nom os, entendida como «ley», deducir al nom othétés, el «legislador»: “¿Te p arece que el enseñante, cu an d o utiliza un nom bre, utiliza la obra d el legislador [nom othétés ] ”41 (3 8 8 e l). La oportunidad que el descuidado Hermógenes brinda a Sócrates éste no la deja pasar, más allá, la aprovecha al máximo para articular una definición suya propia que cala muy bien con la apretada y cuidadosa argumentación que en torno al nombre ha venido entretejiendo. Continuando, así como ocurre con cualquier artesano diestro (como en el caso, ya lo vimos, de o el carpintero o el herrero) el «artesano de los nombres» ha de poseer téchn é — Sócrates dixit: “No es tarea d e todo hom bre, H erm ógenes, im poner un nom bre, sin o tan sólo d e un h aced or de nom bres [onom atourgós ]42. Y éste es, según parece, el legislador [n om oth étés ], el cu al es el artífice [démiourgós] qu e m ás rara vez ap a rece entre los h o m b res ”43 (3 8 8 e8 -3 8 9 a 2 ). Aquí Sócrates clava hondo el estoque, en una hermosa faena que deja muy bien claro quien comanda la lidia. Hermógenes, descabellado ya, tan sólo se apresta asentir: “ sí p a r e c e ” (389a3) W. K C. GUTHRIE, no obstante reconociendo la inicial postura A moderada de Hermógenes44, registra y describe muy bien el diestro movimiento anterior: “Por supuesto q u e existe una m ultitud d e legisladores, pero Sócrates h a b la del experto, cuyos nom bres distinguirán

correctam ente las esen cia s de sus objetos y, com o nosotros sabem os, para Platón éste no es otro q u e el filósofo. Sócrates da cien vueltas a l pobre H erm ógenes, quien por supuesto no reparará en esta cuestión y, ap arte d e eso, é l tom a nomos en e l sen tido d e ley [o «convención»], cu an do es eviden te que H erm ógenes los usó en su otro sentido d e costum bre. L a d efen sa d e V GOLDSCHMIDT . (Essai sur le «Cratyle». París. 1940. Pág. 62 y ss.j, en e l sen tido de qu e los dos conceptos eran
40 En su versión del D iálogo, J. L. CALVO, ed cit., vierte por nom os «uso» (in, loe cit., 388d8), tal vez para amenguar lo unilateral que vertirlo por «ley», que la palabra «ley», supone. Además, creemos, para conservar el convencionalismo moderado de Hermógenes (quien dentro de su equívoca argumentación, cf., nuevamente, supra, 3 8 4 cl0 -e l, involucra también la costumbre -éth o s-), para hacerle justicia frente a la versión ultra convencionalista que del mismo personaje nos ofrece Sócrates. Conato de balances 4 Versión de A. DOMÍNGUEZ. 1 42 Infra, en 424a, Platón, Sócrates, habla del «nominador», de aquél «que pone los nombres» (o n om astikós), que, a semejanza de los imitadores músico y pintor, el uno de sonidos, el otro de figuras, puede también imitar en su caso, la esencia de cada cosa mediante letras y sílabas, que no son sino, también, en uno y otro caso, figuras y sonidos. 45 Versión de A. DOMÍNGUEZ. 44 Recordemos, también la delicadeza que para vertir n om os demuestra ). L CALVO, ed cit . quien procura mantener fidelidad y simpatía con la mesurada postura convencionalista de Hermógenes. Ver nota # 40.

27

indisolubles en la m ente griega, es errónea. Nomos, en la acep ció n d e costu m bre, n o e s la obra d e un nomothétés”45. N om os, en la acepción de costumbre, no es la obra de un n om othétés, eso bien lo sabemos, también sabemos la acepción que de n om os a Sócrates interesa; quien, de alguna manera, relacionó n om os con éthos fue, lo vimos, Hermógenes; a Sócrates lo que le interesa es la ley, el
[ carácter estable y com unitario que la soporta Valga, tal vez, ahora hacer una pequeña digresión í aclaratoria, una sencilla semblanza que de n om os hace Tomás CALVO:
“ En sen tido am plio, «nomos» significa opinión o creencia sien do sin ón im o, en ciertos contextos, de «dóxa». Nomos es opinión, pero no una opinión cu alqu iera sin o caracterizada por dos rasgos fu n dam en tales: en primer lugar, se trata d e opiniones no individuales, sin o colectivas, com partidas por una colectividad; opiniones, en segundo lugar, q u e no son circu n stan ciales o p asajeras sin o estables y bien asen tadas. «Nomos» significa, ad em ás, costumbre o uso sociales [versión de Hermógenes]. La noción d e costum bre com porta los dos rasgos señ alados anteriorm ente. L as costum bres son, en efecto, m odos de com portam ien to vigentes en una colectividad y firm em ente establecidos. P or lo dem ás, c a b e señ alar qu e la noción d e costum bre connota, a l m enos im plícitam ente, la opinión tal com o an teriorm en te la h em os caracterizado: todo uso o costum bre sociales se asientan en alguna opinión o creencia, siqu iera sea d e m odo inexpreso (Así, la costum bre de no com er carn e hu m an a im plica, a l m enos, la creen cia u opin ión d e q u e tal con du cta es rech azab le por los motivos qu e sea). L a noción d e costum bre connota, en fin, un rasgo d e normatividad q u e no se d a necesariam ente en la m era idea d e opinión. En tercer lugar, «nomos» significa la ley, el conjunto de las leyes por las cu ales se rige una colectividad [versión de Sócrates], El rasgo d e n orm atividad es, en este caso, p erfectam en te explícito. El nomos (o los nomoi, en plural) son las norm as, legalm ente san cion adas, q u e expresan la vida de la polis. Es fu n dam en talm en te la constitución, es decir, las leyes d e Solón y su ulterior d esarrollo" 46.

Í

Una vez contrastadas las versiones, revisados los pases, vale atender la invitación de Sócrates: | “Sigamos, pues, y ex am in em os a dón de m ira el legislador a l im poner los nom bres. Investigem os ' esto partiendo d e lo an tes d ic h o ’’*'' (3 8 9 a ). Le somos todo oídos. Nos aprestamos, ahora, a incursionar [ en los pantanosos terrenos eidéticos, con estaciones en physis Antes vale notar el especial énfasis puesto en la acción de mirar, en el ver -a l e id o s - propiamente dicho; un nuevo motivo añadido a la i composición.

43 W K. C GUTHR1E, en ed cit. 1992, pág. 17, nota 16. El én fasis es nuestro. . 4 T. CALVO MARTÍNEZ, en ed cit., págs 74-75. 6 4 Versión de A. DOMÍNGUEZ. 1

28

Comprensión y discusión
1. En los prolegómenos del Cratilo, Sócrates plantea el problema del nombre en los siguientes términos: “Dado que el nombre es un instrumento, ¿qué hacemos al usar los nombres? [...] ¿No es cierto que nos enseñamos unos a otros y que distinguimos las cosas como conviene? [...] El nombre es, pues, un instrumento que sirve para señalar y para distinguir la esencia, como la lanzadera lo es para hacer un tejido” (388b-c).

Si el nom bre no encuentra para Sócrates, en una primera instancia, más determinación que como ‘instrumento’, ¿cómo considera lid que d ebe ser im plem entado el nombre para ‘trabajar’ con él? ¿Considera Ud. que el nombre designa efectivam ente la realidad de la cosa?
2. Sócrates afirma que: “no es imposible aprendery descubrir las cosas más que aprendiendo los nombres o descubriendo nosotros mismos cuál es su naturaleza” (483b); asimismo argumenta que es por el influjo de un ‘Hacedor de nombres' que éstos tienen la posibilidad real de cumplir con las tareas de ‘instruir’ y ‘distinguir’.

Conforme a la anterior argumentación de Sócrates, ¿cómo explicaría Ud. algunos nombres utilizados en la ciencia, com o: “aerostato” (del griego aér, aire y status, que se mantiene), "heliótropo” (del griego hélios, sol y trepein, girar), “m anóm etro” (del griego manos, ligero y metron, m edida), etc.?
3. La exigencia que Sócrates hace a los nombres es, en un primer momento, la de manifestarse apropiados a aquello que designan, pues al ser asignados como voces que ‘re-presentan’ las cosas, han de subrayar su acomodación a ellas, adaptándolas por conformidad. Son célebres, ai respecto, los ejemplos de Sócrates que ilustran la elocuencia del sonido /e/ para reflejar el movimiento: “la q (rhó), en cuanto elemento, le pareció al que pone los nombres un excelente instrumento del movimiento, en orden a imitar con él la traslación (phorá). Y por eso la utiliza con frecuencia en ese sentido. En primer lugar, en el mismo rheín (correr) y en rhoé (corriente) imita con esta letra la traslación; y además en trómos (temblor), así como en trachys (áspero) y también en verbos tales como kroúein (golpear), thraúein (quebrar), ereíkein (desgarrar), thryptein (triturar), kermatídsein (desmenuzar), rymbein (hacer girar): todas estas cosas las imita [el que hace los nombres] principalmente con la fuerza de la y (rhó). Pues, según creo, veía que la lengua se detiene lo mínimo y vibra al máximo en esta letra: por eso me párese que se sirvió de ella para dichas palabras” (426d-e).

Una vez ‘asignados' los nombres, ¿cómo considera Ud. la supuesta naturalidad de los mismos? ¿Hasta qu é punto la práctica m inuciosa de la descripción de orden fonológico, según la cual se explícita la esencia (el contenido) de la cosa nom brada , es un argumento correcto en relación con los nombres? 4. Es, sin lugar a dudas, grandioso el esfuerzo de Sócrates en la primera parte de el Cratilo por justificar
la relación dios-nombre, a partir del análisis etimológico de nombres que aparecen en la obra de Homero, como: Tántalo, Zeus, Urano, Poseidón, Hades, Plutón, Deméter, Hera, Perséfone, Apolo, etc., en cuyo afán evalúa la naturaleza y acciones de los dioses. Sin embargo, más loable sería por ejemplo que, según la propuesta de Sócrates, con sólo escucharse el nombre de Apolo, a todo oyente le fuera revelada la personalidad del dios en quien se encuenran, según la Teogonia griega, la poesía, la música, la medicina, la prestidigitación, el amor, la venganza, siendo quien es Apolo a un tiempo el magnánimo, el prudente, el astuto, el sagaz, el preclaro, el prepotente, el aterrador, el hrrendo, el vil.

En este orden de ideas, ¿.considera Ud. que el nombre, constituye com o tal una indagación del Ser, o que designa correctam ente todas sus características? ¿Qué posibilidades reales de escrutar los objetos tenem os entonces a partir de los nombres?

29

ARISTÓTELES
esotéricos, derivados de las lecciones impartidas en el Liceo, mientras que se han perdido los exotéricos, destinados al público en general. El corpus aristotélico ha llegado hasta nosotros de acuerdo con la ordenación por materias que realizó Andrónico de Rodas (siglo I a. de C ), quien olvida el orden cronológico y por tanto introduce problemas de interpretación, pues sus teorías experimentaron una notable evolución a lo largo de su vida. La filosofía de Aristóteles, que se inicia con el hallazgo de un instrumento para la cjenciay que culmina en una metafísica a la cual se subordina la teología, la teoría del mundo físico y la doctrina del alma como entelequia del cuerpo, se redondea con una doctrina ética y política cuyo intelectualismo no representa, sin embargo, el imperio de la razón, sino de lo razonable. El ideal griego de la mesura se manifiesta de modo ejemplar en una moral que es, ciertamente, enseñable, pero cuyo saber es insuficiente si no va acompañado de su práctica. Tal práctica se sigue inmediatamente para el sabio del reconocimiento de la felicidad a que conduce el simple desarrollo de la actividad racional humana, pues la vida feliz es por excelencia la vida contemplativa. Las obras de Aristóteles pueden clasificarse, según su contenido, en distintos grupos: — Obras de Lógica, recopiladas en la antigüedad con el nombre de Órganon o “instrumento” para pensar rectamente — Escritos sobre ciencias de la naturaleza: Física,

[ Filósofo griego nacido en Estagira, hoy Stavro en : 384 a. de C. Hijo de una familia de médicos, él mismo fue el médico del rey Ainintas II de Macedonia, abuelo de Alejandro 111 el Magno. Huérfano desde la ninez, .marcho a Atenas cuando contaba diecisiete años para estudiar filosofía en la Academia de Platón, de quien fue un brillante discípulo. Aristóteles pasó allí veinte años, en los que colaboró en la enseñanza y publicó algunas obras que desarrollaban las tesis platónicas. En el 348 a. de C., a la muerte de Platón, Aristóteles rompió con la Academia y abandonó Atenas, donde el clima político contrario a Macedonia no le era favorable. Se trasladó a Atarnea y fue consejero político y amigo del tirano Hermias; en el 344 a. de C. viajó a Mitilene, probablemente invitado por Teofrasto. Aristóteles contrajo matrimonio con una sobrina de Hermias, y luego, al enviudar, con una antigua esclava del tirano, de la cual tuvo un hijo, Nicómaco. ' En el 342 a. de C. fue llamado a la corte de Macedonia por Filipo II para que se encargara de la educación de su hijo y heredero Alejandro, por entonces un muchacho de trece años. Allí supo de la muerte de Hermias, crucificado en el 341 a. de C. por los persas a causa de su amistad con Filipo, y le dedicó un himno. A la muerte de Filipo, en el 335 a. de C., Alejandro subió al trono y, como muestra de agradecimiento a su preceptor, le permitió regresar a Atenas, por entonces bajo el gobierno de los macedonios, donde Aristóteles dictó sus enseñanzas en el Liceo, llamado así por estar situado en un jardín próximo al templo de Apolo Licio, protector de las ovejas contra los lobos. Con el tiempo, y quizá no antes de su muerte, los discípulos de Aristóteles constituyeron una institución comparable a la Academia platónica, denominada escuela peripatética por la costumbre de dictar las enseñanzas y mantener las discusiones durante largos paseos. Al contrario de lo que sucedió con Platón, en el caso de Aristóteles sólo se han conservado los escritos

Del cielo, De la generación y corrupción, Sobre el alma
— Los ocho libros de Política — Obras sobre literatura: la Retórica y la Poética — Metafísica. Escritos que tratan de las causas generales de las cosas. Se trata de una colección de catorce libros, que recogen pequeños tratados o cursos impartidos por Aristóteles en el Liceo. La palabra “m etafísica” no fue usada por Aristóteles, sino por un recopilador posterior, que ordenó estos escritos “a continuación” o “más allá” (significado de la preposición griega “meta”) de los libros de física La extensa obra de Aristóteles, edificada sobre la platónica, discrepa de ésta tanto, por 10 menos, como coincide; la frecuente tensión entre los platónicos y los aristotélicos, así como los numerosos intentos-de conciliación entre ambos pensadores, señalan ya

30 claramente el hecho de la coexistencia de una raíz común y de una considerable divergencia. Ante todo, Aristóteles desarrolla su pensamiento en extensión no sólo por su afán de abarcar todos los saberes, sino porque, a diferencia de su maestro, atiende particularmente a las dificultades que plantea en la explicación del mundo la contradicción entre la necesidad de estudiar lo individual y contingente y el hecho de que solamente un saber de lo universal puede ser un saber verdadero. 'Ikl es el tema alrededor del cual gira todo el pensamiento aristotélico que quiere ser ciencia de lo que es en verdad sin sacrificar en ningún momento lo concreto y cambiante. Mas una ciencia de esta índole no puede satisfacerse, como la platónica, con la dialéctica En sus libros dedicados a la filo so fía prim era, Aristóteles propuso replantear la clásica pregunta por el ser en cuanto ser por la pregunta por la sustancia, que en su primera acepción significa el ente concreto, compuesto de materia y forma, con lo que se aleja definitivamente de Platón. En su Física, el cambio no es explicado ya como apariencia sino como juego entre potencia y acto, con la materia como sustrato permanente. El naturalismo de Aristóteles se muestra en las numerosas y detalladas descripciones de animales y plantas, y su concepción del universo como esférico y geocéntrico será dominante hasta Copérnico. Pero quizá su aportación más relevante sea su Ilógica, basada en el silogismo y en el análisis deductivo, en lugar de en la dialéctica propuesta por Platón; su modelo se mantendría casi inalterado hasta el siglo XIX. La dialéctica, que es, según Aristóteles, lo mismo que la sofística, una apariencia de la filosofía, tiene un cariz estrictamente crítico que no basta para un conocimiento positivo. En vez de ella debe elaborarse un instrumento para el saber que muestre su eficacia en todos los aspectos y no sólo en el crítico; este instrumento u Organon es precisamente la lógica. Ahora bien, la lógica aristotélica puede entenderse en dos sentidos: uno, estricto, según el cual se trata, como indica W. Jaeger, de una facultad o de una técnica, y otro, más amplio, según el cuai es primariamente —o, si se quiere también— una vía de acceso a la realidad. La lógica en sentido técnico equivale a la lógica formal; la lógica en sentido amplio, a lo que se ha llamado posteriormente lógica material o también gran lógica. La lógica formal constituye una de las piezas maestras del pensamiento del Estagirita y puede ser examinada, como lo han hecho Lukasiewicz, Bochenski y otros autores, desde el punto de vista de la moderna lógica matemática con muy notables resultados. En efecto, aunque la lógica de Aristóteles es simplemente formal y no, como la de los estoicos, formalista, es decir, aunque en ella se presta atención sobre todo a las fórmulas lógicas y no a las reglas de inferencia, la precisión y detalle con que han sido elaboradas las primeras la convierte en un modelo para toda ulterior investigación lógica. En el 323 a. de C., a la muerte de Alejandro, se produjo en Atenas una reacción contraria a la dominación macedónica; Aristóteles, sospechoso de serle favorable, fue acusado oficialmente de impiedad por haber dado a Hermias la consideración de ‘inmortal’ en el himno compuesto por él. Recordando la muerte de Sócrates, cedió la dirección del Liceo a Teofrasto y se retiró a Calcis, la ciudad natal de su madre en la isla de Eubea, donde murió pocos meses después.

31

SOBRE LA INTERPRETACIÓN*
Aristóteles

1. Escritura, voz, pensamiento y realidad. Lo verdadero y lo falso

{

Antes de nada hay que exponer qué es un nombre y qué es un verbo y, a continuación, qué es una negación, qué una afirmación, qué una declaración y qué un enunciado.

16a

Así, pues, lo <que hay> en el sonido son símbolos de las afecciones <que hay> en el alma, y la [ escritura <es símbolo> de lo <que hay> en el sonido. Y, así como las letras no son las mismas para todos, tampoco los sonidos son los mismos. Ahora bien, aquello de lo que estas cosas son signos primordialmente, las afecciones del alma, < so n > las mismas para todos, y aquello de lo que éstas ! son semejanzas,. Las cosas, también < so n > las mismas. | Así, pues, de esto se ha hablado en los < escrito s> sobre el alma, pues corresponde a otro tratado diferente. Pero, así como en el alma hay, a veces, una noción sin que se signifique verdad o falsedad y otras veces, la hay también, <de modo que> necesariamente ha de darse en ella una de las dos cosas, , así también <ocurre> en el sonido: en efecto, lo falso y lo verdadero giran en torno a la composición y ala división. Así, pues, los nombres y los verbos, por sí mismos, se asemejan a la noción sin composición ni división; v.gr.: hom bre o blan co, cuando no se añade nada más: pues aún no son ni falsos ni verdaderos. De esto hay un ejemplo significativo: en efecto, el cierv o-cabrío1 significa algo, pero no es verdadero ni falso, a menos que se añada el ser o el no ser, sin más o con arreglo al tiempo.

5

10

15

2. El nombre. Nombres simples y compuestos. Los casos
Nombre, pues, es un sonido significativo por convención sin < in d icar> tiempo, y ninguna de cuyas partes es significativa por separado: en efecto, en K állípp os2, ippos no significa nada por sí mismo, como < sí o c u r r o en el enunciado k a ló s h íppos J . Sin embargo, lo que ocurre en los nombres simples no ocurre igual en los compuestos: pues en aquéllos la parte no es significativa en absoluto, en cambio, en éstos tiende < a serlo> , pero por separado no lo es de nada; v.gr.: en ep a ktrok éles4, kélés5. Por conven ción < quiere decir> que ninguno de los nombres lo es por naturaleza, sino ' ólo cuando se convierte en símbolo; puesto que también indican algo los sonidos inarticulados; v.gr.: de los animales, ninguno de los cuales es un nombre. No-hombre no es un nombre; ni siquiera hay un nombre con el que llamarlo — pues no es un enunciado ni una negación— ; pero digamos que es un nombre indefinido. En cuanto a d e Filón o p ara Filón6 y todas las < expresiones> por el estilo, no son nombres sino inflexiones del nombre. Su definición7 consta de las mismas < n o ta s> que las otras < expresiones> ,
f Tomado de: ARISTÓTELES, «Sobre la interpretación», en Tratados d e lógica (Órganon), 2 vols Editorial Gredos. Madrid B995 Traducción de Miguel Candel Sanmartín. El título Péri H erm ánelas (Sobre la interpretación), fue atestiguado por ¡primera vez en el comentario de Ammoriio y en ia traducción armenia del siglo V d. de C. uragélaphos, animal fabuloso. (Nombre propio compuesto de dos partes {Kall- e ippos) que con otra disposición morfosintáctica significan, respectivamente, [hermoso» y «caballo», pero no, en cambio, tal como aparecen en Kállippos. «Caballo hermoso» o «el caballo es hermoso». ¡«Nave pirata». Mave». 1 ilónos, P h ilón i: genitivo y dativo, respectivamente, del nombre propio P hílón h Lógos, lit.: «enunciado», «discurso».

20

25

30

16b

Í

32 salvo que, unidas a es o era o se r á , no dicen verdad ni falsedad — el nombre, en cambio, siempre— , ¡ 5 v.gr.: d e Filón está o no está; en efecto, no dice en ningún momento nada verdadero ni falso.

3. El verbo. Peculiaridad del verbo ‘ser’ como verbo «puro»
10 Verbo es lo que cosignifica tiempo, y ninguna de sus partes tiene significado separadamente; y es signo de lo que se dice acerca de otro Digo que cosignifica tiempo en el sentido de que, mientras salu d es un nombre, está sa n o es un verbo: en efecto, cosignifica que se da ahora. Y siempre es signo de lo que se dice acerca de otro, en el sentido de lo que < se dice> acerca de un sujeto. A no está sa n o y n o está en ferm o no lo llamo verbo; en efecto, cosignifica tiempo y siempre se da acerca de algo, pero no hay nombre para <designar> su diferencia cresp ecto del verbo propiamente dicho>; pero digamos que es un verbo indefinido, ya que se da por igual en cualquier cosa, tanto existente como no existente. De manera sem ejante, tampoco estab a san o o estará san o es un verbo, sino una inflexión del verbo; y se diferencia del verbo en que éste cosignifica el tiempo presente, y aquél el < tiem po> que envuelve <al p r e s e n to . Así, pues, dichos por si mismos, los verbos son nombres y significan algo — pues el que habla detiene el pensamiento, y el que escucha descansa— , pero no indican en modo alguno si existe < algo> o no: en efecto, ni siquiera ser o n o ser es signo de la cosa real, por más que diga lo qu e es a secas. En sí mismo, en efecto, no es nada, sino que cosignifica una cierta composición, que no es posible concebir sin los componentes.

15

20

25

4. El enunciado y sus clases. El enunciado asertivo [o ‘apofántico’ (N. de los ed.)]
Enunciado es un sonido significativo, cualquiera de cuyas partes es significativa por separado como enunciación, pero no com o afirmación. Digo que hom bre, por ejemplo, significa algo, pero no 30 que sea o que no sea (aunque seria una afirmación o una negación si se añadiera algo); sin embargo, una sílaba de hom bre no < es significativa> : en efecto, tampoco en ratón es significativo -fon, sino que, en este caso, es meramente un sonido.8 En cambio, en los <térm inos> dobles sí tiene significado I7 a cca d a p a r t o , pero no en sí misma, como ya de ha dicho. Todo enunciado es significativo, pero no como un instrum ento < n atu ral> , sino por convención, como ya se ha dicho; ahora bien, no todo enunciado es asertivo, sino < só lo > aquel en que se da la verdad o la falsedad: y no en todos se da, 5 v.gr.: la plegaria es un enunciado, pero no es verdadero ni falso. Dejamos, pues, de lado esos otros — ya que su examen es más propio de la retórica o de la poética— , ya que <el objeto> del presente estudio es el < enunciad o> asertivo.

j

5. Aserciones simples y aserciones compuestas
El primer enunciado asertivo singular es la afirmación, y el siguiente la negación; los demás < sólo> 10 tienen unidad gracias a una conjunción. Necesariamente, todo enunciado asertivo < constará> de un verbo o una inflexión del verbo; y, en efecto, el enunciado9 de hom bre, si no se añade el es, o el será, o el era, o algo sem ejante, no es en modo alguno un enunciado asertivo (ahora bien, decir por qué a n im a l terrestre bíp ed o es una sola cosa y no varias — en efecto, no será una unidad simplemente 15 porque se diga de un tirón— corresponde a otro tratado). Es un enunciado asertivo singular el que indica una sola cosa o el que tiene unidad gracias a una conjunción, y son múltiples los que no < indican> una sola cosa o los que no van unidos por conjunción. Así, pues, digamos que el nombre y el verbo son sólo enunciaciones, ya que no es posible decir que indiquen algo con el sonido de tal 20 modo que lo aseveren bien a preguntas de alguien, bien a iniciativa de uno mismo. De las anteriorm ente dichas, la una es la aserción simple, v.gr.: <afirm ar> algo acerca de algo o <negar> algo de algo; y la otra es la compuesta de éstas, v.gr.: un discurso < lógos> ya compuesto
‘ De nuevo Aristóteles toma como ejemplo un caso límite: ni siquiera una sílaba que en otra cadena morfosintáctica tendría significado por sí misma lo tiene cuando forma parte de una unidad semántica simple. El ejemplo griego es mys «ratón», cuya sílaba ys, en otro contexto, podría significar «cerdos» (aunque en ese caso transcribiríamos hys, por tener la vocal aspirada Cf. supra, nota 2. 9 En este caso, an u n ciado equivale concretamente a defin ición .

j ¡

j

] j

33 La aserción simple es un sonido significativo acerca de si algo se da o no se da, con arreglo a la división de los tiempos.

6. La afirmación y la negación
Una afirmación es la aserción de algo unido a algo, y una negación es la aserción de algo separado 25 de algo. Ahora bien, como quiera que es posible, tanto aseverar que no se da lo que se da, como aseverar que se da lo que no se da, y de igual modo respecto a los tiempos distintos del presente, cabría negar todo lo que uno afirma y afirmar todo lo que negara; así que es evidente que a toda 30 afirmación se le opone una negación y, a toda negación, una afirmación. Y llamemos contradicción a eso, a la afirmación y la negación opuestas, digo que se oponen la <afirm ación y negación> de lo mismo acerca de lo mismo (pero no de manera homónima, ni de ninguna de las otras maneras que 35 distinguimos contra las distorsiones sofísticas).

7. Universal y singular. La oposición de las aserciones: contradicción y contrariedad
Puesto que, de las cosas, unas son universales y otras singulares — llamo u niversal a lo que es natural que se predique sobre varias cosas y singular a lo que no, v.gr. hom bre es de las < co sa s> 40 universales y Calias de las singulares— , necesariam ente hay que aseverar que algo se da o no, unas 17b veces en alguno de los universales, otras veces en alguno de los singulares. Así, pues, si se asevera universalmente sobre lo universal que algo se da o no, habrá aserciones contrarias — llamo aseverar 5 universalmente sobre lo universal, por ejemplo, a < es> todo h om bre blan co, < n o e s > ningún hom bre blanco -; en cambio, cuando se asevera sobre los universales, pero no universalm ente, no hay i <aserciones> contrarias, aunque las cosas designadas puede que sean contrarias — llamo aseverar 10 de manera no universal sobre los universales, por ejemplo, a es < el> hom bre blanco, n o es < el> hombre blanco, en efecto, siendo hom bre universal, no se usa Umversalmente en la aserción, pues todo no significa lo universal, sino que < se tom a> universalmente— . Ahora bien, predicar universalmente sobre el predicado universal no es verdadero: en efecto, no habrá afirmación en que lo universal se predique del predicado universal, como, por ejemplo, es todo hom bre todo an im al. 15 Digo, pues, que se opone contradictoriam ente a la negación la afirmación que significa lo universal respecto a lo mismo que < la negación significa> de manera no universal, v.gr.:
< es> tod o hom bre blan co — no < es> todo hom bre blanco, < n o es> ningún h om bre blan co — es algún hom bre blan co;

<se oponen> contrariam ente la afirmación de lo universal y la negación de lo universal cco m o 20 tales>, v.gr.:
< es> todo hom bre justo — < n o es> ningún hom bre justo;

por lo tanto estas últimas no pueden ser simultáneamente verdaderas, mientras que las opuestas a ellas cabe <quc lo sean> en relación con la misma cosa, v.gr.:
no < es> todo hom bre b lan co y es algún hom b re blanco.

25

Así, pues, < e n > todas las que son contradicciones universales de los universales, necesariamente <cada> una de las dos ha de ser verdadera o falsa, y también < e n > todas las <que versan> sobre lo singular, v.gr.:
es Sócrates blan co — no es Sócrates b lan co;

en cambio, < e n > todas las <que versan> sobre los universales de manera no universal, no siempre 30 < es> verdadera la una y falsa la otra; en efecto, es a la vez verdadero decir que
es <el> hombre blanco y que no es < el> hombre blanco, y es <el> hombre bello y no es <el> hombre bello;

34 en efecto, si < e s> feo no < e s > bello; y si se convierte en algo, no lo es. Ello podría parecer a primera 35 vista absurdo, ya que no es < el> h om bre blan co parece significar a la vez también que <no es> ningún hom bre blan co; pero no significa esto último ni a la vez ni necesariamente. Es manifiesto que la negación de una sola afirmación es también una sola; pues es preciso que la 40 negación niegue lo mismo que afirmó la afirmación, y de la misma cosa, bien de alguno de los singulares, 18a bien de alguno de los universales, o como universal o como no universal; digo, por ejemplo:
es Sócrates blan co — n o es S ócrates blan co

(si <negara> alguna otra cosa o la misma de alguna otra, no sería la opuesta, sino otra distinta de aquella), y a la < afirm ación>
5 < es> todo h om bre blan co, la <negación> n o < es> todo hom bre blanco,

a la de
< es> algún hom bre blan co, la de < n o es> ningún hom bre blanco,

y a la de
es < el> h om bre blanco, la de no es < el> hom bre blanco.

Así, pues, queda dicho que una sola afirmación se opone contradictoriamente a una sola negación, y 10 cuáles son éstas, y que las contrarias son otras, y cuáles son éstas, y que no toda contradicción es verdadera o falsa, y por qué, y cuándo es verdadera o falsa.

8. Unidad y pluralidad de las aserciones. Las aserciones equívocas y su oposición
Es una sola la afirmación y la negación que significa una sola cosa acerca de una sola cosa, bien de manera universal siendo universal o bien de manera diferente, v.gr:
15 todo hom bre es blan co — no es todo hom bre blanco, Es < el> hom bre blan co — no es < el> hom bre blanco, < n o es> ningún h om bre blan co — es algún hom bre blanco,

si b lan co significa una sola cosa. En cambio, si hay un solo nombre para dos cosas de las que no resulta una sola, no es una sola la afirmación, v.gr.: si alguien pusiera el nombre de m anto a un 20 caballo y a un hombre, en < el> m anto blan co no < sería > una sola afirmación: pues eso no se diferencia en nada de decir: es < el> ca b a llo b lan co y es < el> h om bre blan co. Si, pues, éstas 25 significan varias cosas y son múltiples, es evidente que también la primera significa, o varias cosas, o nada — pues no es ningún hombre caballo— ; de modo que en esas <asercioncs> no es necesario que una <de las com ponentes de la> contradicción sea verdadera y la otra falsa.

9. La oposición de los futuros contingentes
Así, pues, en las cosas que son y que fueron, es necesario que o la afirmación o la negación sea 30 verdadera o falsa; y <de las contradictorias> sobre los universales como universales siempre la una c h a de ser> verdadera y la otra falsa, y también sobre los singulares, como ya se ha dicho; en cambio, sobre los universales no dichos universalmente no es necesario; también acerca de esos casos se ha hablado ya. En cambio, con los singulares futuros no < ocu rre> igual. En efecto, si toda afirmación o negación < e s> verdadera o falsa, también necesariamente todo < lo afirmado o negado> ha de darse o no 35 darse; pues, si uno dijera que algo será y otro dijera que eso mismo no será, es evidente que uno de los dos dice necesariam ente la verdad, si toda afirmación es verdadera o falsa: pues en las cosas de ese tipo no se darán ambas a la vez. En efecto, si es verdad decir que es blanco o que no es blanco, 18b necesariam ente será blanco o no será blanco y, si es blanco o no es blanco, será verdad afirmarlo o negarlo; y, si no se da, se dice una falsedad y, si se dice una falsedad, no se da; así que necesariamente la afirmación o la negación ha de ser verdadera.

35 Ahora bien, entonces nada es ni llega a ser por azar, ni llega a ser cualquier cosa al azar, ni será o no será, sino que todas las cosas son < lo que son > por necesidad, y no cualquier cosa al azar (en efecto, o bien dice la verdad el que afirma o bien el que niega); pues <de otro m odo> lo mismo podría llegar a ser que no llegar a ser; en efecto, lo que llega a ser cualquier cosa al azar no tiene ni tendrá por qué ser así o no ser así. Además, si es blanco ahora, era verdad antes decir que sería blanco, de modo que siempre era verdad decir, de cualquiera de las cosas que llegaron a ser, que sería; y, si siempre era verdad decir que es lo que será, no es posible que tal cosa no sea ni vaya a ser. Ahora bien, lo que no es posible que no llegue a ser es imposible que no llegue a ser; y lo que es imposible que no llegue a ser, es necesario que llegue a ser; así, pues, todo lo que está es necesario que llegue a ser. Ahora bien, no será en absoluto cualquier cosa al azar ni será por azar: pues, si < fu era> por azar, no < sería > por necesidad. Pero tampoco cabe en modo alguno decir que ninguna de las dos cosas es verdad, v.gr.: que ni será ni no será. Pues, primero, < en ese caso> resulta que, siendo falsa la afirmación, la negación no sería verdadera y, siendo esta falsa, la afirm ación no es verdadera. Y, además, si es verdad decir que <es> blanco y negro, es preciso que ambas cosas se den, y si < fuera verdad decir> que se darán mañana, no será cualquier cosa al azar, por ejemplo una batalla naval: en efecto, sería preciso que ni llegara ni no llegara a haber una batalla naval. Estos y otros por el estilo < s o n > , entonces, los absurdos que resultan si es necesario que, de toda afirmación y negación opuestas, ya < versen > sobre los universales enunciados como universales, ya sobre los singulares, la una sea verdadera y la otra falsa, y que nada de lo que sucede sea cualquier cosa al azar, sino que todo sea y suceda por necesidad. De modo que ni sería preciso deliberar ni preocuparse, <pensando>, que, si hacemos tal cosa, se dará tal cosa y, si no, no se dará. En efecto, nada impide que uno diga para dentro de diez mil años que habrá esto y que otro diga que no, de modo que necesariamente será cualquiera de las dos cosas que en aquel momento era verdad decir <que sería>. Pero, desde luego, eso no difiere de si algunos dijeron o no la contradicción,10 pues es evidente que las cosas reales se comportan así aunque no < haya> quien afirme ni quien niegue, en efecto, c ía s cosas> o serán o no serán no por afirmarlas o negarlas, ni dentro de diez mil años más que dentro de cualquier otro tiempo. De modo que, si en todo tiempo se comportan <las cosas> de tal modo que uno de los dos dice la verdad, sería necesario que sucederá eso < o lo o t r o , y que cada ,una de las cosas que llegan a ser se comportara de tal modo que llegara a ser por necesidad: pues lo que se dijera con verdad que había de ser no podría no llegar a ser; y lo que llegara a ser siempre sería verdad decir que había de ser. Si eso es realmente imposible pues vemos que el origen de lo que ha de ser radica en el deliberar y en el hacer algo <previo>, y que, en general, en las cosas que no siempre se realizan exister la posibilidad de que sean y de que no sean, de modo que también puede que lleguen o que no lleguen a ser, y hay muchas cosas que nos resulta evidente que se comportan así, v.gr.: que este manto de aquí es posible que se rasgue, pero no se rasgará, sino que antes se gastará; de manera semejante, es posible que no se rasgue: pues no se daría el que antes se gastara si no fuera posible que no se rasgara; de modo que también <pasa e so > con todos los demás sucesos que se dicen según ese tipo de posibilidad— ; entonces es manifiesto que no todas las cosas son ni llegan a ser por necesidad sino que unas <son o llegan a ser> cualquier cosa al azar y ni la afirmación ni la negación son en nada más verdaderas, y en otras es más <verdadera> y < se da> en la mayoría de los casos una de las dos cosas, pero cabe, desde luego, que suceda también la otra en vez de la primera. Así, pues, es necesario que lo que es, cuando es, sea, y que lo que no es, cuando no es, no sea; sin embargo, no es necesario ni que todo lo que es sea ni que todo lo que no es no sea: pues no es lo mismo que todo lo que es, cuando es, sea necesariamente y el ser por necesidad sin más; de manera semejante también en el caso de lo que no es. También en el caso de la contradicción < vale> el mismo argumento: por un lado es necesario que todo sea o no sea, y que vaya a ser o no; sin embargo, no < cabe> decir, dividiendo, que <lo uno o > lo otro sea necesario. Digo, por ejemplo, que, necesariamente, mañana
1 Es decir, aserciones contradictorias. 0

5

10

15

20

25

30

35

19 e

5

10

15

20

25

30

36 habrá o no habrá una batalla naval, pero no que sea necesario que mañana se produzca una batalla naval ni que sea necesario que no se produzca; sin embargo, es necesario que se produzca o no se produzca. De modo que, puesto que los enunciados son verdaderos de manera semejante a las cosas reales, es evidente que < e n > todas las cosas que se comportan de tal manera que pueden ser al azar 35 cualquier cosa y lo contrario, la contradicción se ha de comportar de manera semejante; lo cual ocurre en las cosas que no siempre son o no siempre no son: de éstas, en efecto, necesariamente ha de ser verdadera o falsa c u n a u > otra parte de la contradicción, pero no precisamente ésta o ésa, sino cualquiera al azar, y <puede ser> verdadera una más bien <que la otra> , pero no verdadera o falsa ya. 19b De modo que es evidente que no necesariamente, de toda afirmación y negación opuestas, ha de ser una verdadera y la otra falsa: pues en el caso de las cosas que no son pero pueden ser o no ser no ocurre como en el caso de las cosas que son, sino como queda dicho.

10. La oposición entre aserciones de verbo predicativo y entre aserciones de verbo atributivo, con sujeto definido o indefinido
5 Puesto que la afirmación es la que significa algo acerca de algo, y esto último es un nombre o algo anónimo, y es preciso que lo que hay en la afirmación sea una sola cosa y acerca de una sola cosa (antes se ha explicado ya11 el nombre y lo anónimo: pues a n o-hom bre no lo llamo nombre, sino 10 nombre indefinido — en efecto, significa de algún modo una cosa indefinida— , así como no está sa n o no es tampoco un verbo), toda afirmación constará de un nombre y de un verbo o de un nombre y un verbo indefinidos. Sin verbo no hay afirmación ni negación alguna, pues es, o será, o era, o 15 llega a ser, o todos los demás por el estilo, son verbos, con arreglo a lo ya establecido: en efecto, cosignifican tiempo. De modo que una primera afirmación y negación < e s>
hay h om bre — no hay hom bre.

a continuación
hay no-hom bre — no hay no-hom bre,

de nuevo
está todo h om bre — no está todo hom bre, está todo no-hom bre — no está todo n o-hom bre;

y el mismo discurso en el caso de los tiempos fuera <del presen te > . En cambio, cuando el es se predica como un tercer <elem ento> añadido, las oposiciones se dicen de 20 dos maneras. Digo, por ejemplo, es ju sto < el> hom bre, <donde> digo que el es se combina como tercer <elem ento>, nombre o verbo, en la afirmación. De modo que, debido a esto, serán cuatro los < casos> en cuestión, de los que dos se comportarán como las privaciones según el orden de secuencia respecto a la afirmación y a la negación, mientras que los otros dos no; digo que el es se añadirá a justo 25 o a no-justo, de modo que también la negación < se añadirá así> . Así, pues, serán cuatro < casos> Entendamos lo dicho a partir del diagrama siguiente: <A > <D> <B> <G>
es justo < el> h om bre — negación de esto, n o es ju sto < el> h om b re; no es no-justo < el> h om bre — negación de es no-justo < el> hom bre.

30 En efecto, aquí el es y el no es se añaden a ju sto y a no-justo. Estas < asercio n es> , pues, tal como se dice en los A nalíticos,'2 se ordenan así. Se com portan de manera sem ejante aunque la afirmación sea del nombre tomado universalmente, v.gr.: <A’> < B ’>

es todo h om bre ju sto — n o es todo hom bre justo, 1 Ver supra, capítulo 2. 1 1 A nalíticos Prim ero I, 46, 51b36-52al7 2

37 < D ’> < G ’>

no es todo hom bre no-justo — es todo hom bre no-justo.

Salvo que <en este último caso > no cabe que las diagonalmente opuestas sean verdad a la vez de 35 manera sem ejante, aunque sí cabe a veces que lo sean. Así, pues, ésas son dos < p a re ja s> de oposiciones, y otras nuevas < se forman> al añadir algo a n o-h om bre como sujeto: <A” > <D ”> <B”> < G ”>
20a

es justo < el> n o-hom bre — no es ju sto < el> no-hom bre; no es no-justo < el> n o-hom bre — es no-justo < el> no-hom bre.

No habrá más oposiciones que éstas; estás últimas son en sí mismas distintas de las anteriores, al usar como nombre no-hom bre. En todos los casos en que no encaja el es, v.gr.: en estar sa n o y cam in ar, en estos casos d o s verbos> así colocados hacen el mismo < efecto > que si se añadiera es; v.gr.:
está sa n o todo h om bre — no está sa n o todo hombre, está san o todo no-hom bre — n o esta sa n o todo no-hom bre;

5

en efecto, no hay que decir no todo hom bre, sino que el no, la negación, hay que añadirla a hom bre: pues el todo no significa lo universal, sino que < se tom a> umversalmente; y queda claro a partir de 10 siguiente, •
está san o < el> h om bre — no está san o < el> hom bre, está sano < el> n o-hom bre — n o e s t á s a n o < el> no-hom bre

10

pues éstas difieren de aquéllas por no <tom arse> universalmente, de modo que el todo o el ningún no cosignifican nada más, sino que se afirma o se niega el nombre <tom ado> universalmente; así., pues, es preciso añadir las mismas otras cosas. Puesto que la negación contraria a es todo an im a l ju sto es la que significa que < n o> es ningún 15 animal justo, es manifiesto que éstas nunca serán verdaderas a la vez ni sobre la misma cosa, en cambio las opuestas a éstas lo serán a veces; v.gr.; no < es> todo a n im a l ju sto y es algún an im a l justo. Y éstas se siguen < a s í> : a 20
es todo hom bre no-justo, < n o> es ningún hom bre justo,

a
es algún hom bre justo,

la opuesta <a la primera,> que
no es todo hom bre no-justo;

en efecto, necesariamente habrá alguno <que lo sea> . Y es manifiesto que en el caso de los singulares, sí es verdadero negar al ser preguntando, también es verdadero afirmar, v.gr'.: — ¿ < es> todo hom bre s a b io ? — No: < es> Sócrates no-sabio En cambio, en 25 el caso de los universales no es verdadera la <afirm ación> dicha de manera semejante < a esta últim a>, y sí es verdadera la negación, v.gr.: — ¿ < E s> todo hom bre s a b io ? — No: < es> todo hom bre no-sabio; en efecto, esto último es falso; pero no < es> todo hom bre s a b io sí es verdad: esta última es la opuesta,13 30 aquélla, en cambio, la contraria. Las <aserciones> que se oponen a base de nombres y verbos indefinidos, como por ejemplo en el caso de n o-hom bre y no-justo, podría parecer que son com o negaciones sin nombre o sin verbo: pero no lo son; pues siempre, necesariamente, la negación ha de ser verdadera o falsa, y el que diga no- 35 hombre, si no añade nada, no habrá dicho más ni menos verdad o falsedad que el que diga hom bre. Es todo no-hom bre justo no significa lo mismo que ninguna de d a s frases> anteriores, ni tampoco
1 Léase «la contradictoria» 1

38 40 la opuesta esa, no es todo n o-hom bre justo; en cambio, < es> todo no-hom bre no-justo significa lo mismo que < n o es> ningún n o-hom bre justo. 20b Aunque se haga una transposición de los nombres y los verbos, < la aserción» significa lo mismo, v.gr.:
es blan co < el> h om bre — es < el> hom bre blanco,

pues, si no es lo mismo, habrá varias negaciones14 de la misma < aserción> , pero se ha mostrado ya 5 que, de una, sólo hay una. En efecto, de es blan co < el> hom bre la negación < e s> n o es blanco < el> hom bre; por otro lado, si la negación de es < el> hom bre blan co no es la misma que la de es b lan co < el> hom bre, será, o bien no es < el> n o-hom bre blanco, o bien no es < el> hom bre blanco. Pero la primera es la negación de es < el> n o-hom bre blan co, y la segunda de es blan co < el> hom bre, ! 10 de modo que habrá dos < contrad ictorias> de una sola aserción. Así, pues, es evidente que al transponer el nombre y el verbo se produce la misma afirmación y negación.

11. Aserciones compuestas
15 Afirmar o negar una cosa de varias o varias de una, a no ser que de las varias cosas resulte una compuesta, no es una afirmación ni una negación únicas. Digo una cosa, no si existe un nombre pero no hay una unidad a partir de aquellas, v.gr.: el hombre es seguramente animal, bípedo y civilizado, pero también surge una unidad a partir de esas cosas; en cambio, a partir de lo blanco, el hombre y el cam inar no surge unidad. De modo que no < habrá> una afirmación única, ni aunque alguien afirme una cosa única acerca de ésas — sino que el sonido será uno, pero las afirmaciones, varias— , ni aunque afirme esas acerca de una sola — sino que igualmente < serán> varias < afirmaciones> — . Así, pues, si la pregunta dialéctica es la exigencia de una respuesta, bien de la proposición, bien de uno de los miembros de la contradicción, y la proposición es miembro de una contradicción, no habrá una respuesta única a eso: en efecto, la pregunta no.es única, ni aunque sea verdadera. Ya se ha hablado sobre esto en los T ópicos.1 Es evidente, al mismo tiempo, que el qué es tampoco es una 5 pregunta dialéctica: pues es preciso que se haya dado a partir de la pregunta < la posibilidad de> elegir la aseveración del miembro de la contradicción que uno quiera. Pero < en este caso> es preciso que el que pregunta distinga < al preguntar» si el hombre es tal cosa o no lo es. Dado que unas cosas se predican compuestas, < haciendo> un solo predicado global de los predicados separados, y otras en cambio no, ¿cuál es la diferencia? Pues del hombre es verdadero decir por separado <que e s> animal y < q u e es> bípedo, y también decirlo como una única cosa, y también < d ecir> h om bre y b la n co y eso mismo como una única cosa; pero, si < se dice de alguien que es> zapatero y bueno, no < e s verdadero decir que es> también buen zapatero. Pues, si < es verdad> que < e s > cada cosa y tam biéii las dos juntas, surgirán muchos absurdos. En efecto, de h om bre es verdadero < d ecir> hom bre y < d ecir> blanco, de modo que también el conjunto; y de nuevo, si <es verdadero decir> blan co, también el conjunto, de modo que será hom bre blanco, y eso al infinito; y de nuevo, m ú sico b lan co cam in an te, y eso combinado múltiples veces. Y aún, si Sócrates < es> Sócrates y hombre, también el hombre Sócrates, y, si hombre y bípedo, también hombre bípedo. Así, pues, es evidente que, si alguien establece sin más que las combinaciones llegan a darse, ocurre que se dicen muchas cosas absurdas; decimos ahora, en cambio, cómo han de establecerse <esas cosas> . De las cosas que se predican y de aquellas sobre las que viene a predicarse, no serán una unidad aquellas que se dicen por coincidencia, si bien sobre la misma cosa, bien cada una sobre una cosa distinta; v.gr.: el hombre blanco es también músico, pero lo blanco y lo músico no son una unidad: pues ambos son accidentes de lo mismo. Y aunque sea verdadero decir que lo blanco es músico, lo músico blanco no será, sin embargo, una unidad: pues lo músico es blanco por coincidencia, de modo que lo blanco no será músico. Por eso tampoco el zapatero < será> bueno sin más, pero sí que el animal < será> bípedo: en efecto, no lo será por coincidencia. Tampoco <serán una unidad> las cosas que están incluidas una en otra; por eso lo blanco no <será blanco> muchas veces, ni el
1 Léase «contradictorias». 4 1 Cf. Tópicos VIII, 7-8. 5

20

25

30

35

40 21a 5

10

15

39 hombre < será> hombre animal u hombre bípedo: pues lo bípedo y lo animal está incluido en el hombre. En cambio, es verdadero d ecir< alg o> de la cosa concreta y decirlo también sin más, v.gr.: que el hombre individual es hombre o que el individuo blanco es un hombre blanco; pero no siempre, 20 sino que, cuando en lo que se añade se halla incluida alguna de las cosas opuestas de las que se sigue una contradicción, no es verdadero, sino falso — v.gr.: llamar hombre a un hombre muerto— , pero, cuando eso no se halla incluido, es verdadero. O bien, cuando se haya incluido, nunca es verdadero 25 y, cuando no se halla incluido, no siempre: com o, por ejemplo, Homero es algo, v.gr.: poeta; entonces, ¿es también o n o?16 En efecto, el es se predica de Homero accidentalmente, pues es en cuanto poeta, pero el es no se predica en sí mismo acerca de Homero. D e modo que, en todas las predicaciones en que no hay incluida una contrariedad cuando se dicen las definiciones en lugar de los nombres, y se 30 predican d a s cosas > en sí mismas y no accidentalm ente, tam bién será verdadero decir la cosa concreta sin más. En cambio, no es verdadero decir que lo que no es, en cuanto es posible opinar de él, es algo: pues la opinión acerca de él no es que es, sino que no es.

12. La oposición de las aserciones modales
Una vez definidas estas cuestiones, hay que investigar cómo se relacionan mutuamente las negaciones y afirmaciones de lo que es posible que sea y lo que no es posible que sea, y de lo admisible y lo no admisible, y acerca de lo imposible y lo necesario; pues presenta algunas dificultades. En efecto, si entre las <expresiones resultantes> de una com binación de <térm inos> se oponen entre si todas las contradicciones que se ordenan con arreglo al ser y al no ser, v.gr.: si la negación de ser < el> hom bre es rio ser < el> hom bre, no ser < el> n o-hom bre, y de ser < el> h om bre blan co es no ser < el> h om bre blanco, pero no ser< e l> h om bre n o-blan co — pues, si la afirmación o la negación es acerca de todos y cada uno, será verdadero decir que el leño es < e l> hombre no-blanco y, si es así, también en aquellos casos en que no se añade ser, v.gr.: la negación de < el> h om bre cam in a no es < el> n o-hom bre cam in a, sino no ca m in a < el> hom bre; pues no hay ninguna diferencia entre decir que < e l> hombre camina o decir que < e l> hom bre es uno que camina— , entonces, si es así en todo, también la negación de lo que es posible que sea es lo que es posible que no sea, pero no lo que no es posible que sea. En cambio, parece que la misma cosa puede ser y no ser; pues todo lo que puede cortarse y caminar puede también no cam inar y no cortarse; la razón es que todo lo que es posible de este modo no siempre es efectivo, de modo que también se dará en ello la negación: pues lo capaz de caminar puede también no caminar, y lo visible puede también no ser visto. Si embargo, es imposible que las enunciaciones opuestas acerca de la misma cosa sean verdaderas; entonces no es esa la negación: en efecto, resulta de esto que, o bien se afirma y se niega lo mismo a la vez acerca de la misma cosa, o bien las afirmaciones y negaciones no se forman con arreglo al ser y el no ser añadidos. Si, pues, ' ) primero es imposible, habrá que elegir lo segundo. Entonces la negación de es p osib le que sea es no es p o sib le q u e sea. El mismo argumento < v a le > tam bién para es ad m isib le q u e s ea : en efecto, también la negación de esto es no es ad m isib le q u e sea. Y de manera sem ejante en los demás casos, v.gr.: lo necesario y lo imposible. En efecto, sucede que, así com o en aquellos casos el ser y el no ser son añadiduras, y las cosas supuestas son b la n co y hom bre, así aquí el ser se convierte en algo asi como un supuesto, mientras que el pod er y el ad m itirse son las añadiduras que determ inan lo verdadero en el caso de lo que es posible que sea y lo que no es posible que sea, igual que en los casos anteriores lo determinan el ser y el no ser. Ahora bien, la negación de es p osib le q u e no sea es no es p osib le qu e n o sea. Por eso es concebible que se sigan mutuamente las < asercio n es> es p o sib le q u e sea y es p osib le q u e no sea ; en efecto, la misma cosa puede ser y no ser: pues tales < asercio n es> no son contradictorias entre si. Pero es p osib le qu e sea y no es posible q u e sea nunca < serán verdad > a la vez: pues se oponen.17 Y tampoco es p osib le qu e no sea y no es posib le q u e no sea < serán > nunca <verdad> a la vez. De manera sem ejante, la negación de es n ecesario q u e sea no es es n ecesario q u e no sea, sino no es n ecesario
16 Léase «¿existe o no?». 17 Léase «contradictoriamente».

35

21b
5

10

15

20

25

30

35

22a

5

40

q u e sea; de es n ecesario q u e no sea, n o es n ecesario q u e no sea. Y de es im posible qu e sea no es es im p osible q u e n o sea, sino no es im p osible q u e sea ; de es im posible que no sea, no es im posible que no sea. Y, en general, como ya se ha dicho, hay que poner el ser y el no ser como supuestos, y 10 adjuntar esas <expresiones> al ser y no ser para que hagan la afirmación y la negación. Y conviene considerar opuestas las enunciaciones siguientes: es p osib le - no es posible, es ad m isible - no es adm isible, es im posible - no es im posible, es n ecesario - no es necesario, es verdadero - no es verdadero.

13. La derivación de las aserciones modales
15 Puestas así las cosas, también las derivaciones se producen de conformidad con una regla; en efecto, a es posible que sea le sigue es adm isible q u e sea, y viceversa y también no es posible que sea y no es n ecesario qu e sea ; a es posible qu e no sea y es adm isible qu e no sea, <le siguen> no es necesario que no sea y no es im posible qu e no sea, a no es posible qu e sea y no es adm isible que sea, es necesario que 20 no sea y es im posible q u e sea, a no es p osible qu e no sea y no es adm isible qu e no sea, es necesario que sea y es im posible qu e no sea. Véase lo que decimos a partir del cuadro sinóptico siguiente: <A> es posible que sea

es admisible que sea no es imposible que sea no es necesario que sea <C> es posible que no sea es admisible que no sea no es imposible que no sea no es necesario que no sea

no es posible que sea no es admisible que sea es imposible que sea es necesario que no sea

<B>

no es posible que no sea < D > no es admisible que no sea es imposible que no sea es necesario que sea

35

22b

5

¡o

15

2o

Así, pues, lo imposible y lo no imposible se siguen de lo admisible y lo posible y de lo no admisible y lo no posible, por una parte de manera contradictoria y por otra parte de manera inversa: en efecto, de lo posible se sigue la negación de lo imposible y, de la negación, la afirmación; pues de no es posible q u e sea < se sigue> es im posible q u e sea : en efecto, es im posible qu e sea es una afirmación, y no es im posible es una negación. Ahora bien, hay que ver cómo < se com porta» lo necesario. Es manifiesto, ciertamente, que no <se com porta> así, sino que se siguen las contrarias, mientras que las contradictorias están aparte. En efecto, la negación de es n ecesario qu e n o sea no es es n ecesario qu e sea; pues cabe que ambas sean verdad sobre la misma cosa: en efecto, lo que es necesario que no sea no es necesario que sea. La causa de que no se sigan de manera sem ejante a las otras es que, tomado de manera contraria, lo imposible se corresponde con lo necesario, al tener la misma virtualidad; pues, si es imposible que sea la cosa en cuestión, es necesario, no que sea, sino que no sea; y, si es imposible que no sea, es necesario que la cosa en cuestión sea; de modo que, si bien aquellas < expresiones18 se siguen> al igual que lo posible y lo no posible, estas, en cambio, < se siguen> a partir de la contraria, ya que lo necesario y lo imposible significan lo mismo, pero como ya se ha dicho, de manera inversa. ¿O acaso es imposible que las contradicciones de lo necesario se establezcan así? En efecto, lo que es necesario que sea es posible que sea; pues, si no, se seguirá la negación: en efecto, necesariamente se afirma o se niega; de modo que, si no es posible que sea, es imposible que sea; ahora bien, entonces cresu lta que> es imposible que sea lo que es necesario que sea, lo cual es absurdo. Sin embargo, de es p osible q u e sea, se sigue no es im posible q u e sea, y de esto se sigue no es necesario qu e sea-, de modo que resulta que lo que es necesario que sea no es necesario que sea, lo cual es absurdo. Sin embargo, de es posible q u e sea no se sigue ni es n ecesario qu e sea ni es necesario que no sea: en efecto, ambas cosas pueden darse en aquella, pero si cualquiera de esas dos cosas es verdad aquellas <aserciones> ya no lo serán; en efecto, es posible a la vez que sea y que no sea; pero, si necesariamente es o no es, no sean posibles ambas cosas. < S o lo > queda, por tanto, que de es p osib le qu e sea se sigue no es n ecesario q u e no sea . Y, en efecto, esta resulta ser la contradicción de la <aserción> que sigue a no es p osible
1 A saber, las de lo imposible y no imposible 8

41

que sea; pues aquella se sigue es im posible qu e sea y es n ecesario q u e no sea, cuya negación es no es 25 necesario que no sea. Se siguen también, pues, esas contradicciones según el modo explicado, y no
resulta ninguna cosa imposible al establecerlas así. Alguien podría dudar de si es p osib le qu e sea sigue a es n ecesario q u e sea. Pues, si no la sigue, se seguirá la contradicción, no es p osib le q u e sea; y si alguien dijese que esa no es la contradicción, habría que decir necesariamente que < la contradicción es> es p o s ib le q u e no sea. Sin embargo, una ¡ vez más, la misma cosa parece tener la posibilidad de cortarse y de no cortarse, de ser y de no ser, de modo que lo que es necesario que sea seria admisible que no fuera; ahora bien, esto es falso. Es manifiesto, sin duda, que no todo lo que es posible que sea o que camine puede también < ser o hacer> lo opuesto, sino que hay casos en los que eso no es verdad; ante todo, en el caso de las cosas que son posibles pero no con arreglo a la razón, v.gr.: el fuego es capaz de calentar y tiene una potencia irracional — así, pues, las potencias racionales lo son de varias cosas y de los contrarios, en Scambio las irracionales, no todas < son a sí> , sino que, como ya se ha dicho, el fuego no es capaz de calentar y no calentar, y tampoco todas aquellas otras cosas que siempre son efectivas; algunas, sin embargo, de las cosas con potencias irracionales pueden también sim ultáneam ente.lo contrario; pero esto se ha dicho por mor de esto otro, que no toda potencia lo es' de los opuestos, ni siquiera todas las potencias que se dicen < tales > con arreglo a la misma especie— , por otro lado, algunas potencias son homónimas: en efecto, lo posible no se dice de manera simple, sino, por una parte, que es verdadero porque es efectivamente, v.gr.: ca p az d e ca m in ar porque ca m in a y, en general, q u e es posible que sea porque ya es efectivamente lo que se dicc que es posible que sea y, por otra parte, porque acaso seria efectivo; v.gr.: ca p az de cam in ar porque a c a s o ca m in aría. Y esta ultima potencia es propia solo de las cosas mudables, aquella otra, en cambio, también de las inmutables; en ambos casos, sin embargo, es verdadero decir que no es im posible q u e ca m in e o q u e sea, tanto lo que ya camina y es efectivo como lo capaz de caminar. Así, pues, no es verdadero decir lo posible en este sentido acerca de lo necesario sin mas; lo otro,19 en cambio, si es verdadero. De modo que, como lo universal sigue a lo particular, a lo que es por necesidad le sigue lo que puede ser, aunque no todo. Y quizá lo necesario y lo no necesario son el principio de ser o de no ser para todo, y las demás cosas es preciso investigarlas como derivadas de esas. Es manifiesto sin duda, a partir de lo dicho, que lo que es por necesidad es efectivamente, de modo que, si las cosas eternas son anteriores, también la efectividad es anterior a la potencia. Y unas cosas son efectividades sin potencia, v.gr.: las entidades primarias, otras lo son con potencia — las cuales son anteriores por naturaleza y posteriores en el tiem po— y otras nunca son efectividades, sino sólo potencias. 30

35

23a

5

10

15

20

25

14. La contrariedad de las aserciones
¿Es la afirmación contraria a la negación, o bien lo es la afirmación a la afirmación, y el enunciado que dice que < es> todo hom bre ju sto al que dice que < n o es> ningún h om bre justo, o < es> todo 30 hombre justo a < es> todo hom bre in ju sto ?, v.gr.:
es C alías justo — no es C alías ju sto — C altas es injusto,

¿cuáles de éstas son contrarias? Pues, si lo <que hay> en el sonido se sigue de lo <que hay> en el pensamiento, y allí es contraria la opinión de lo contrario, v.gr.: que < es> todo hom bre ju sto <es contraria» a < es> todo hom bre injusto, también en las afirmaciones que < se dan> en el sonido es 35 necesario que ocurra de manera sem ejante. Pero, si ni siquiera allí la opinión de lo contrario es contraria, tampoco la afirmación será contraria a la afirmación, sino la negación ya dicha. De modo que hay que investigar qué clase de opinión verdadera es contraria a la opinión falsa, si la de la negación o la que opina que es lo contrario. Digo así: hay una opinión verdadera de lo bueno < en el 40 sentido de> que es bueno, una falsa < en el sentido de> que no es bueno y otra < cn el sentido de> 23b que es malo, ¿cuál de esas es contraria a la verdadera? Y, si hay una sola, ¿con arreglo a cuál de las dos es contraria <la verdadera»9 (En efecto, creer que las opiniones contrarias se definen por eso, porque lo son de los contrarios, es erróneo, pues la <opinión> de lo bueno < en el sentido de> que es bueno y
15Léase: «el otro tipo de posible», a saber, lo que es posible porque se da efectivamente.

42 5 de lo'malo <en el sentido de> que es malo es seguramente la misma, y es verdadera, ya sean varias, ya sea una sola; ahora bien, éstas son contrarias; pero entonces no son contrarias por serlo de los contrarios, sino más bien por serlo de manera contraria). Si, pues, de lo bueno existe la opinión de que es bueno, de que no es bueno y de que es otra cosa cualquiera que no se da ni es posible que se dé (y ciertam ente no cabe sostener ninguna otra 10 < o p in ió n > , ni la que considera que se da lo que no se da, ni la que considera que no se da lo que se da — pues ambas son indeterminadas, así la que considera que se da lo que no se da, como la que considera que no se da lo que se da— , sino que <sólo cabe sostener aquellas opiniones> en las que es posible el errar y tales son las que < se refieren a cosas> de las que <surgen> las generaciones 15 — y las generaciones < n acen > de los opuestos, de modo que también los errores— ), si, por lo tanto, lo bueno es bueno y no malo y en el primer caso lo es en sí y, en el segundo, por accidente (puesto que ha coincidido en éste no ser m alo), entonces, de cada una < d e estas opiniones>, la <que se refiere a > lo en sí es la más verdadera y asimismo la más falsa20 (supuesto que también lo es la verdadera). Así, pues, la <opinión> de que no es bueno lo bueno es falsa acerca de lo que se da en sí mismo, 20 mientras que la de que es malo < e s falsa> acerca de lo <que se da> por accidente, de modo que sería más falsa acerca de lo bueno la de la negación que la de lo contrario. Yerra al máximo, en torno a cada cosa, el que tiene la opinión contraria: pues los contrarios son de las cosas que más difieren a cerca de lo mismo. Si, pues, una de esas dos < o p in io n es> es contraria, y lo es más la de la 25 contradicción, es evidente que esa será la contraria. La de que lo bueno es malo es compleja: en efecto, seguramente es necesario dar por supuesto también que la misma <persona> no es buena. Además, si en los demás casos es preciso que se com porten de manera sem ejante, parecerá que también en éste se ha explicado bien < la c o sa > ; en efecto, o < lo contrario es> en todos los casos lo 30 < que versa sobre> la contradicción o no lo es en ninguno; pero en aquellas cosas de las que no hay < op inión> contraria, es falsa la opuesta a la verdadera, v.gr.: yerra el que cree que el hombre no es hombre. Si, pues, estas son contrarias, también las otras <que versan acerca> de la contradicción. Además, se comporta de manera sem ejante la <que sostiene acerca> de lo bueno que es bueno y la < q u e sostiene acerca> de lo no-bueno que no es bueno, y, frente a estas,21 la <que sostiene acerca> 35 de lo bueno que no es bueno y la < q u e sostiene acerca> de lo no-bueno que es bueno. Así, pues, frente a la opinión, que es verdadera, de que lo no-bueno no es bueno, ¿cuál es la contraria? Pues ciertam ente no es la que dice que es malo: en efecto, podría ser verdadera a la par <que la anterior> y nunca una verdadera es contraria a otra verdadera; pues hay algo no-bueno que es malo, de modo que cae que sean verdaderas al mismo tiempo. Y tampoco, a su vez, la de que no es malo; pues 40 también esa es verdadera: en efecto, también esas cosas serían simultáneas. Sólo queda, ciertamente, 2 4 a que la contraria a la de que lo no-bueno no es bueno < sea > la de que lo no-bueno es bueno. De modo que también la de que lo bueno no es bueno < es contraria> a la de que lo bueno es bueno. Es m anifiesto que en nada se diferenciará < la co sa > aunque pongamos la afirmación en forrna 5 universal: en efecto, la negación universal será la contraria, v.gr.: a la opinión que sostenga que todo lo bueno es bueno, la que sostenga que nada de lo bueno es bueno. Pues la de que lo bueno es bueno, si lo bueno < se pone> en norma universal, es idéntica a la que sostiene que cualquier cosa que sea buena es buena: y eso no se diferencia en nada de < d ecir> que todo lo que sea bueno es bueno. De manera sem ejante en el caso de lo no-bueno. 24b De modo que, si en el caso de la opinión < las cosas > se comportan así, y las afirmaciones y negaciones <que hay> en el sonido son símbolos de lo < que hay> en el alma, es evidente que también es contraria a la afirmación la negación sobre lo mismo <tom ado> universalmente, v.gr.: a la de que todo lo 5 bueno es bueno o que todo hombre es bueno, la de que nada o ninguno lo es, y, de forma contradictoria, que no todo o no todos. Es m anifiesto también que la verdadera no cabe que sea contraria a la verdadera, ni la opinión ni la contradicción; pues son contrarias las <que versan> sobre los opuestos, y sobre éstos cabe que la misma < p erson a> hable con verdad: en cambio, no cabe que los contrarios se den a la vez en la misma cosa.
Léase: «la más falsa es también la que versa sobre lo que es en sí». 21 Es decir, como contrarias, respectivamente, de las anteriores

43

Comprensión y discusión
1 El objetivo del anterior tratado de Aristóteles ha sido el denominado ‘discurso apofàntico’* ; forma del discurso que muestra claramente alguna faceta o modo de ser de la cosa de la cual se habla. Mostrar abiertamente en lugar de ocultar, es precisamente el sentido del verbo apophaíein , del sustantivo apóphansis y del adjetivo apophan tikós. Puede afirmarse igualmente que el objetivo del título del tratado de Aristóteles: Perì Herm eneías (Sobre la interpretación) , es el ‘discurso asertivo’ (o ‘declarativo’); en otras palabras, un tratado general sobre los discursos asertivos o declarativos.

De acuerdo con su lectura y com prensión d el tratado de A ristóteles, ¿qué pod ría com en tar al íspecto d e los en u n ciados com o 'discurso a p o fà n tic o ’?
2. Dividiendo el discurso apofàntico en todas sus posibilidades, éste puede sèr a un mismo tiempo, de un lado: I) afirmativo, o II) negativo; y del otro: III) universal, o IV) particular. Asimismo, estas posibilidades del discurso apofàntico nos ofrecen cuatro tipos de enunciados, a saber: 1) universales afirmativos; 2) universales negativos; 3) particulares afirmativos, y 4) particulares negativos. Las relaciones lógicas que se establecen entre éstos dan como resultado: entre 1) y 4), así como entre 2) y 3), ‘relación de contradicción’; entre 1) y 2), ‘relación de contrariedad’; entre 3) y 4), ‘relación de compatibilidad’. De 1) a 3), y de 2) a 4) hay, finalmente, 'relaciones de implicación’.

¿Podría Ud. explicar m in u ciosam en te ca d a uno de estos tipos d e relacion es entre proposicion es?
3. En el tratado de Aristóteles el ‘lenguaje’ es definido como ‘símbolo’ (s^mbolon). Recordemos que antiguamente la palabra «símbolo» (s^mbola) se refería, etimológicamente, al ‘contrato’ o ‘convenio’. Valga destacar, en este sentido, el carácter convencional que Aristóteles atribuye al signo lingüístico). Aristóteles apunta: “Los sonidos emitidos por la voz son los símbolos de los estados del alma, y las palabras escritas, los símbolos de las palabras emitidas por la voz” (1, 16a3).

¿Cómo explicaría Ud. este p asaje, teniendo en cu enta la co n v en cio n a lid a d d el signo lingüístico

3 sím bolo), y su referencia a “los son idos em itidos por la voz" (tá en tè ph on é), a “los estados del

Ima" (pathém áta tés psychés) y a “las p a lab ras escritas" (tá grap h óm en a)?
4 Explique, finalmente, ¿qué entiende Aristóteles en este tratado, o cómo expone asuntos como: el nombre (ónoma); ii) el verbo (rhéma), y iii) la oración (lògos)?

apóphan sis consiste en mostrar algo como lo que es. Esto es, precisamente, lo que hacen los enunciados asertivos (o :clarativos’) ; al contrario de otras formas del discurso (interrogativas, imperativas, etc.), que no develan el modo de ser de icosas.

44

Bibliografía complementaria
I. Estudios sobre e l lenguaje en Platón y en particular, sobre ei Cratilo
PLATÓN. Cratilo o d el L enguaje. Traducción de Atilano Domínguez. Editorial Trotta. Madrid. 2002. E. CASSIREK, «El problema del lenguaje en la historia de la filosofía», en F ilosofía de las form as sim bólicas. Fondo de Cultura Económica. México 1971, pp 63-133 I M. CROMBIE. «Lógica y lenguaje», en A nálisis da las doctrin as d e P latón Alianza editorial. Madrid. 1979 (Cratilo, pp. 471482). J. M. CUARTAS R. «Desde el ónoma, reflexión entre Heráclito y Platón», en Estudios de Filosofía, N° 14, Instituto de Filosofía Universidad de Antioquia, agosto de 1996, pp. 147-161 A, DOMÍNGUEZ. «Introducción. El Cratilo como filosofía del lenguaje», en Cratilo o del Lenguaje. Editorial Trotta. Madrid. 2002, pp 11-69. H. -G GADAMER «Lenguaje y logos», en Verdad y m étodo sígueme, salamanca, 1977, pp 487-502. G. GENETTE. M im ologiques. Voyage en Cratylie. Éditions du Seuil París. 1976. G. M A. GRUDE. «La retórica en Platón», en El pen sam ien to d e Platón. Editorial Credos. Madrid. 1973, pp. 316-327. W K. C. GUTHR1E. H istoria d e la filosofía griega, 6 vols. F^ditorial Credos. Madrid (C ratilo, 1988, III. pp 209-216; V, pp. 11. 42). V LI CARRILLO Platón, H erm ógenes y e l lenguaje. Universidad. Caracas, 1959. G MOUNIN. H istoria d e la lingüistica. Editorial Credos. Madrid. 1967 J. WAHL. «Cratilo», en B. Parain (Dir.), H istoria d i la filosofía I. Siglo XXI editores Madrid. 1973, pp. 93-101, E. LLEDÓ. La m em oria d el lógos FlsLudios sobre el diálogo platónico. Taurus Madrid, 1996

II. Estudios sobre e l lenguaje en A ristóteles y en particular, sobre Sobre la interpretación
ARISTÓTELES, «Sóbrela interpretación», en Tratados d e lógica (Órganon), 2 vols. Editorial Gredos. Madrid. 1995. Traducción de Miguel Cande! Sanmartín. J L. ACKRILL. L a filo so fía d e A ristóteles. Monte Ávila editores. Caracas. 1987 1 ANGELF.LU «Eri torno a la silogística modal aristotélica», en Teorema 9 1979, pp. 76-87. P AUBENQUE. El p roblem a d el ser en A ristóteles Editorial Taurus. Madrid 1974 J. M Le BLOND. Ijogique et m éth ode chez Aristote. París. 1939. F. BRENTANO Aristóteles. Editorial Labor Barcelona. 1983. J. BRUN. A ristóteles y el L iceo. Eudeba. Buenos Aires. 1969. I. DÜURING Aristóteles. Exposición e interpretación de su pen sam ien to. UNAM México. 1990, W K. C. GUTHRIE. «Introducción a Aristóteles», en H istoria de la filo so fía griega, vol. VI Editorial Gredos. Madrid, 1988 . O HAMELIN El sistem a d e Aristóteles. Eudeba. Buenos Aires. 1946 W JAEGER. Aristóteles. B a ses p ara la historia d e su desarrollo intelectual. Fondo de Cultura Económica. México. 1997. ). LUKASIEWICZ. ím silogística d e Aristóteles. Madrid. 1977. J MOREAU Aristóteles y su escu ela Eudeba. Buenos Aires 1972. J. MOSTERÍN. A ristóteles (H istoria de la filosofía, 4). Alianza editorial. Madrid. 1984. W D ROSS Aristóteles. Editorial Charcas Buenos Aires, 1981.

UNIDAD N° 2 San Agustín — Guillermo de Ockham

Reflexiones filosóficas sobre el lenguaje en la Edad Media San Agustín

46 50 52 61 62 64 73 74 82

Signo y len guaje en San Agustín [Extractos]
A lfonso R incón G on zález

Comprensión y discusión Guillermo de Ockham «Sobre los universales» [Extractos de Sum a de ló g ica ] Guillermo de O ckham Comprensión y discusión «La concepción lingüística del conocim iento en Ockham»
D aniel H errera R estr epo

Bibliografía complementaria

46

REFLEXIONES FILOSÓFICAS SOBRE EL LENGUAJE EN LA EDAD MEDIA

Contrario a lo que usualmente ha querido mostrarse, en la Edad Media, antes que dormirse, los problemas fundamentales del conocim iento despiertan; salvando las dificultades de diferente índole que recaían sobre la práctica de métodos experimentales, antes que una época de recesión académica, la Edad Media lo fue de inquietud e indagación; e indagaban por igual artistas, monjes, filósofos y reyes. Podían faltar muchos elementos importantes para consolidar de los saberes, pero se tenía a cambio la actitud de observar e interrogar. En la Edad Media se entabla, de otro lado, una disputa permanente entre la Teología y los otros saberes, pues los nuevos conocim ientos usualmente reñían con los preceptos y cánones, lo que en no pocas ocasiones desvió el entusiasmo por lo genuinamente científico, derrotado por los poderes de lo espiritual. En el marco de estas disputas se promovieron en la Edad Media los principales asuntos de la filosofía, como las pasiones, el estado, el alma y su relación con el cuerpo, la verdad, el signo y el lenguaje. Nos concentrarem os en estos dos últimos. El hermeneuta y medievalista m exicano Mauricio Beuchot afirma: “De hecho, la filosofía medieval o filosofía escolástica ofrece en el campo de la filosofía del lenguaje aportaciones que día tras día son asimiladas por los investigadores actuales a la sem iótica moderna. L a filosofía medieval ha llegado a constituirse en una fuete muy importante para el enriquecimiento de la sem iótica”1. Efectivamente, la revisión puntual de la que ha sido objeto la filosofía de los autores del medioevo ha permitido distinguir los lincam ientos tanto de una lógica como de una teoría del signo. Uno de los principales recursos en la Edad Media para eludir la vigilancia de la teología sobre cualquier forma de materialismo y experimentalismo, la constituyó el fortalecim iento de una teoría del conocimiento fundamentada en el signo, en otras palabras, una semiología. El vehículo del signo fue así el responsable de la lectura e interpretación de la realidad. En esta que podemos concebir como primera etapa de la teoría de los signos, los vínculos con lo natural serán determinantes, pues potencian un tipo de reflexión directa, sin idealizaciones ni jerarquías en el conocim iento. L a clasificación de los signos fue, igualmente, una de las tareas emprendidas por los filósofos medievales; la distinción de síntomas, indicios, indicaciones, gestos, marcas, voces, letras, figuras, señales, sím bolos, procede de la Edad M edia, y la respectiva descripción de su proceso sígnico igualmente. En D e D o ctrin a C h r istia n a , II, 1, San A gustín planteaba ya la definición más escu eta e incuestionable del ‘signo’, aquella que lo presenta como algo que está por algo; veamos: “La cosa que, además de las especies que da a conocer a los sentidos, hace pensar en otra cosa distinta de ella m isma”2. La claridad meridiana que anuncia una definición como esta potencia en los autores del medioevo la discusión sobre el signo en los términos adecuados. A partir de la comprensión del papel que cumple algo que está por otro, se deriva todo el análisis sintáctico, semántico, lógico y pragm ático consecuente; análisis que perm ite dar cuenta entre otras cosas, de los entramados significativos de las proposiciones y de su relación con la naturaleza mental por un lado y con la
; Mauricio BEUCHOT La filo so fía d el lenguaje en la E dad M edia. Universidad Nacional Autónoma de México. México 1991, pág. 11. - San AGUSTÍN. D e Doctrina C hristiana. II, I , Patrología latina, ed. de Migne, vol 34, col. 35.

47 naturaleza exterior por otro. Pero el mérito de dicha definición no term ina allí, porque potencia a su vez dos tipos de discusión acerca del signo, según se le entienda com o ‘sensible’ o como ‘intelectual’, siendo éste último uno de los grandes aportes de Guillermo de O ckham , en el siglo XIV. Muchos siglos antes de las precisiones saussureanas, hacían su aparición en la Edad Media los primeros rudimentos de la teoría del signo lingüístico, como aquel elem ento que participando del lenguaje nombra de manera singular, pero significa de manera universal. La polémica en torno a los ‘universales’, en la que participaron activamente filósofos de los siglos X II, X III y XIV, desde San Anselmo y Pedro Abelardo hasta Guillerm o de Ockham , dio pie a uno de los más productivos problemas de la filosofía del lenguaje; el problem a que se en u n cia com o la divergencia entre ‘nominalismo’ (que entiende los conceptos como nombres o formas sonoras), conceptualismo (que entiende los conceptos com o contenidos de conciencia), y propocisionalism o (que entiende los conceptos en el marco de la complejidad discursiva del signo). Desde los estoicos estaba claro, de otro lado, que “el estudio de la dialéctica comienza con el tema de la voz”3, que permite distinguir entre expresiones humanas y anim ales; en otras palabras, con los aportes, entre otros, de Diógenes de Babilonia, despertaba la reflexión propiamente lingüística que entendía la ‘voz’ como “producto articulado del pensamiento hum ano”4. A hora bien, si en materia de Lógica los autores del medioevo son deudores de Aristóteles, cuyo Organon discutieron y enriquecieron, en materia lingüística avanzan en la consideración estoica de la voz com o articulación material del pensamiento. La dinámica discusión medieval en torno a ambos saberes, el lógico y el lingüístico, llevó progresivamente a los autores a decidir los niveles de uso, institución e imposición de los nombres, o más estrictam ente, de las voces dispuestas en emisiones vocales y recepciones auditivas. Tres asuntos determinantes de la problem ática del lenguaje se señalaban aquí: a) La ‘lógica’, entendida como coordinación de los elementos de las proposiciones y su cortespondencia con los elementos y jerarquías de la realidad; b) La ‘intencionalidad’, o previsión mental del uso del lenguaje; c) La ‘institución’, o imposición de ios nombres, entendida como la última palabra en torno a la polémica antigua entre naturalismo y convencionalismo. Mauricio Beuchot anota al respecto: “Una vez que ha ocurrido la im posición, la voz se convierte en voz significativa, y se constituye en vocablo o dicción, esto es, pertenece a una de las partes de la oración o «partes del discurso»”5. El tratam iento de la ‘proposición’, que dará ocasión en la Edad Media a una auténtica ‘discusión lingüística’, recibe su principal influencia de la obra de Aristóteles, particularmente los Prim eros an alíticos, donde se expone la teoría del razonam iento en general y se contempla la ‘proposición’, el ‘térm ino’ y el ‘razonam iento’ com o elem entos determinantes. Para Aristóteles la ‘proposición’ constituye un enunciado afirmativo o negativo de algo acerca de algo; los ‘términos’, aquello en lo que se descompone la ‘proposición’, y el ‘razonam iento’, el enunciado del que, sentadas ciertas cosas, se sigue necesariam ente algo distinto de lo ya establecido6. Como heredera de la lógica aristotélica, la lógica medieval se centró fundamentalmente en la «proposición indicativa», que reconoce dos extrem os (o ‘térm inos’), sujeto y predicado; m ientras los términos son ‘voces no complejas o simples’, las proposiciones son ‘voces com plejas’, com o resultado de la articulación en ellas de las ‘simples’. Para Guillermo de Ockham la función lógica de nombres y verbos en el interior de la ‘proposición’ es, con claridad, ser sujeto y predicado; al significar lo suyo, nombres y verbos son llamados categorem áticos’, en oposición a los demás términos (sincategorem áticos) que participan en la proposición como configuraciones igualmente sonoras, pero sin función categorial; elementos destinados básicamente a dar forma a las proposiciones como conectivos lógicos Los términos categoremáticos fueron tomados por distintos autores com o signos estrictamente
! Diógenes LAERCIO. Vida y opin ion es de los filósofos ilustres, VII, 51. 4 Ibid. 5 Mauricio BEUCHOT. L a filosofía d el len gu aje en la E dad Media. Ed. c i t , pág. 16. 6 Cfr. ARISTÓTELES. Analíticos prim eros, en Tratados d e lógica (Organon) II. Editorial Credos. Madrid 1995, pp. 83-297.

48 independientes, dotados de significación, sustentados por su evocación de categorías perfectamente diferenciables, como objetos (seres) y acciones. Asimismo, los términos categoremáticos, por el hecho de tener una función particular y distinguida en la proposición, desempeñan además de la significación, el no memos determ inante rol de la ‘suposición’, éste último, uno de los grandes asuntos de la teoría de los signos en la Edad Media. En la suposición identificaban los autores medievales la tensión existente entre sentido (contenido mental establecido y actualizado) y referencia; en otras palabras, el vínculo de las proposiciones con nuestro conocim iento de la realidad partía de la suposición. Al respecto apunta Beuchot: “La suposición es una propiedad especial de los términos dentro de la proposición, que consiste en tener el lugar de la cosa representada. Y es una categoría tanto sintáctica (en cuanto permite conocer la cuantificación de las proposiciones a través de sus términos), como también y sobre todo, sem ántica (en cuanto permite discernir la verdad de las proposiciones a través de la referencia de sus térm inos)”7.

Algunos representantes
San A nselm o d e Canterbury (1 0 3 3 -1 1 0 9 ) distingue, como San Agustín, dos formas del lenguaje, a saber: a) el lenguaje interior, que alude a la inteligencia, y b) el lenguaje exterior, representado de manera oral o escrita; de estos últimos San Anselmo da prioridad al lenguaje oral, el cual considera que establece vínculos directos con el lenguaje mental, o forma real del verdadero conocimiento humano. En el diálogo De G ram m atico, Anselmo expone- “Lo que hace la unión en el silogismo no son las palabras, sino lo que expresan”; dicha alusión muestra con elocuencia la consideración de los distintos niveles del signo: su significación, su disposición silogística y la mención de la realidad. P edro A b e la rd o (1 0 7 4 -1 1 4 2 ) se d istinguió entre sus contem poráneos por la profusión de com entarios realizados en torno al problema de la 'significación', cuya naturaleza se propuso explorar; Abelardo reconoce la significación tanto en las proposiciones como en los términos, dando un paso importante en la discusión que resaltaba los términos categoremáticos y dejaba en un segundo plano los demás. En un im portante gesto de determinación semiológico-cognitiva, Abelardo reconoce la prioridad de la ‘significación’ m ental por encim a de la propiamente referencial; para él, sólo la vinculación de la significación de los términos a procesos mentales asegura a su vez un tipo de relación de los usuarios de los signos con lo que éstos significan, como si adelantáramos que los términos y proposiciones significan sólo a través del usuario. Al respecto L. M. de Rijk comenta: “Las cosas significadas por las palabras son las cosas en tanto q u e pen sad as, o, si se quiere, las cosas en tanto q u e p rodu cidas por las intelecciones; no las cosas tomadas como completamente aisladas del pensam iento”8. El Siglo X III es el período de consolidación de los estudios sobre lógica y filosofía del lenguaje, con importantes com entarios sobre la obra fundadora de Aristóteles, el Organon. En el plano de la lógica se d iscu te in can sab lem en te sob re ‘reglas generales de a se rc ió n ’, ‘reglas para proposiciones cop ulativ as’, ‘d isyu ntiv as’, ‘reglas para con secu en cias m odales’. Paralelam ente, com o hemos adelantado, se discute tanto acerca de la proposición y de los términos como acerca del papel del pensamiento en relación con el signo lingüístico, entendido éste como la fase intermedia entre la realidad y el pensamiento Estudiar los signos, los términos y las proposiciones llevó en aquel siglo a diferenciar en los discursos la distribución lógica de los elementos a fin de estructurar discursos y actuar con ellos en las disputas más álgidas y determinantes. Para San A lberto M agno la lógica debe estudiarse conjuntam ente con la gramática, teniendo presente que tanto la voz, como la palabra y la expresión prefiguran el discurso y por supuesto, el lenguaje. Estos vínculos anunciaban los primeros rudimentos de una ‘teoría del signo lingüístico’, en la que tanto el nivel sin táctico como el sem ántico cobraban relevancia lógica. Primeros anuncios igualmente de una teoría hermenéutica que daría ocasión a una reflexión amplia de las ciencias y la
' Mauricio BEUCHOT. L a filosofici d el len gu aje en la E dad Media. Ed. cit.. pág. 29. s L. M. de RIJK. «La signification de la proposicion (dictum propositionis) chez Abélard», en Pierre Abélard Vénérable. Eds. Du Centre National de la Recherche Scientifique. París. 1975. pág. 548.

Pierre le

49 formalización de las teorías y discursos científicos. La hermenéutica (o ciencia de la interpretación) juega en San Alberto Magno un papel puente en el que el estudio del signo sobrepasa lo estrictamente semiológico y realiza sus aportes en el estudio de la naturaleza. Otros autores importantes del siglo X III fueron Santo Tomás de Aquino, Pedro Hispano, Roger Bacon, Ramón Llull y Juan Duns Escoto, agudos dialécticos, ‘enciclopedistas’ aún antes de promoverse la tarea de la Enciclopedia, convencidos de la posibilidad, si no de hallar, al menos de poner las bases de un lenguaje universal y perfecto. El siglo X IV traerá, por su parte, la no menos valiosa labor del jesuita inglés Guillermo de Ockham, que estudiaremos a su debido momento.

50

SAN AGUSTÍN
en aquel momento. Es entonces cuando Agustín se sintió atraído de nuevo por el cristianismo. Un día por fin, según su propio relato, creyó escuchar una voz, como la de un niño, que repetía: “Toma y lee". Interpretó esto como una exhortación divina a leer las Escrituras y leyó el primer pasaje que apareció al azar: "... nada de comilonas y borracheras, nada de lujurias y desenfrenos, nada de rivalidades y envidias. Revestios más bien del Señor Jesucristo, y no os preocupéis de la carne para satisfacer sus concupiscencias” (Rom. 13, 13-14). En ese momento decidió abrazar e! cristianismo. Fue bautizado con su hijo natural por Ambrosio la víspera de Pascua del año 387. Su madre, que se había reunido con él en Italia, se alegró de esta respuesta a sus oraciones y esperanzas. Moriría poco después en Ostia. Agustín regresó a! norte de Africa y fue ordenado sacerdote el año 391, y consagrado obispo de Hipona (ahora Annaba, Argelia) en el 395, cargo que ocuparía hasta su muerte. Fue un periodo de gran agitación política y teológica, ya que mientras los bárbaros amenazaban el Imperio llegando a saquear Roma en el 410, ei cisma y la herejía amenazaban también la unidad de la Iglesia. Agustín emprendió con entusiasmo la batalla teológica. Además de combatir la herejía maniqueísta, participó en dos grandes conflictos religiosos: uno de ellos fue con los donatistas, secta que mantenía la invalidez de los sacramentos si no eran administrados por eclesiásticos sin pecado. El otro lo mantuvo con los peiagianos, seguidores de un monje contemporáneo británico que negaba la doctrina del pecado original. Durante este conflicto, que fue largo y enconado, Agustín desarrolló sus doctrinas de pecado original y gracia divina, soberanía divina y predestinación. La Iglesia católica apostólica romana ha encontrado especial satisfacción en los aspectos institucionales o eclesiásticos de las doctrinas de san Agustín; la teología cató lica, lo mismo que la protestante, están basadas en su mayor parte, en las teorías agustinianas. Juan Calvino y Martín Lutero, líderes de la Reforma, fueron estudiosos del pensamiento de san Agustín. La doctrina agustiniana se situaba entre los extremos del pelagianismo y el maniqueísmo. Contra la doctrina de Pelagio mantenía que la desobediencia espiritual del hombre se había producido en un estado de pecado que la naturaleza humana era incapaz de cambiar. En su teología, los hombres y las mujeres son salvados por el don de la gracia divina; contra el maniqueísmo defendió con energía el papel del libre albedrío en unión con la gracia. Agustín murió en Hipona el 28 de agosto del año 430. El día de su fiesta se celebra el 28 de agosto.

El más grande de los padres de la Iglesia y uno de los más eminentes doctores de la Iglesia occidental. Agustín nació ei 13 de noviembre del año .354 en Tagaste, Numidia (hoy Souk-Ahras, Argelia). Su padre, Patricio (fallecido hacia el año 371), era un pagano (más tarde convertido ai cristianismo), pero su madre, Mónica, era una devota cristiana que dedicó toda su vida a la conversión de su hijo, siendo canonizada por la Iglesia católica romana. Agustín se educó como retórico en las ciudades norteafricanas de Tagaste, Madaura y Cartago. Entre los 15 y los 30 años vivió con una mujer cartaginesa cuyo nombre se desconoce, con la que tuvo un hijo en ei año 372 al que llamaron A d e o d a tu s , que en latín significa ‘regalo de Dios’. Inspirado por el tratado filosófico Hortensius, del orador y estadista romano Cicerón, Agustín se convirtió en un ardiente buscador de la verdad, estudiando varias corrientes filosóficas antes de ingresar en el seno de la Iglesia. Durante nueve años, del 373 al 382,-se adhirió al maniqueísmo, filosofía dualista de Persia muy extendida en aquella época por el Imperio Romano de Occidente Con su principio fundamental de conflicto entre el bien y el mal, el maniqueísmo le pareció a Agustín una doctrina que podía corresponder a la experiencia y proporcionar las hipótesis más adecuadas sobre las que construir un sistema filosófico y ético. Además, su código moral no era muy estricto; Agustín recordaría posteriormente en sus C onfesiones: “Concédeme castidad y continencia, pero no ahora mismo”. Desilusionado por la imposibilidad de reconciliar ciertos principios maniqueístas contradictorios, Agustín abandonó esta doctrina y dirigió su atención hacia el escepticismo. Hacia el año 383 se trasladó de Cartago a Roma, pero un año más tarde fue enviado a Milán como catedrático de retórica. Aquí se movió bajo la órbita del neoplatonismo y conoció también al obispo de la ciudad, san Ambrosio, el eclesiástico más distinguido de Italia

51 Obras La importancia de san Agustín entre los padres y doctores de la Iglesia es comparable a la de san Pablo entre los apóstoles. Su pensamiento, de orientación platónica, defiende que la verdad no ha de buscarse en el mundo exterior por medio de los sentidos, sino reflexionando, volviendo la mirada hacia el interior de uno mismo: “No vayas fuera. Vuélvete hacia dentro de ti mismo. La verdad habita en el hombre interior”. San Agustín es el primer gran talento filosófico desde la filosofía griega clásica. Con su obra y con su considerable influencia en la Iglesia y en el pensamiento cristiano, San Agustín contribuyó en gran manera a afianzar la orientación platónica de la filosofía en los siglos siguientes, hasta el resurgir del aristotelismo en el siglo XIII. Como escritor, fue prolífico, convincente y un brillante estilista. Los primeros escritos de San Agustín están dedicados a combatir los errores que él mismo había seguido durante su juventud. Así, combate a los escépticos, maniqueos y pelagianos en su obras Contra los académicos, Sobre el libre albedrío, etc. Su obra más conocida es su autobiografía Confesiones (400?), donde, narra sus primeros años y su conversión. Su gran apología cristiana La ciudad de Dios fue escrita entre los años 413 y 426 para refutar la opinión de que la caída de Roma en poder de los godos de Alarico (año 4 10) había sido causada por la aceptación del cristianismo y por el abandono de los dioses del Imperio, que en castigo habían dejado a Roma desamparada en manos de los bárbaros. (413-426). Agustín se enfrenta a esta opinión en los cinco primeros libros de los 22 que tiene la obra, mostrando que Roma había caído por su egoísmo y por su inmoralidad. Además, en los cinco libros siguientes, Agustín demuestra que ni el politeísmo popular ni la filosofía antigua fueron capaces de preservar el Imperio y dar la felicidad a sus habitantes. En el año 428, escribió \asRetractiones, donde expuso su veredicto final sobre sus primeros libros, corrigiendo todo lo que su juicio más maduro consideró engañoso o equivocado. Sus otros escritos incluyen las Epístolas, de las que 270 se encuentran en la edición benedictina, fechadas entre el año 386 y el 429; sus tratados De libero

arbitrio (389-395), De doctrina Christiana (397-428), DeBaptismo, Contra Donatistas (400-401), De TYinitate (400-416), De natura et gratia (415) y homilías sobre
diversos libros de la Biblia. Propiamente hablando, no hay «una filosofía» de san Agustín separable de su teología, y hasta de sus experiencias personales. Debe tenerse en cuenta que en san Agustín la reflexión filosófica procede según el Credo, ut intelligam en el sentido formulado justamente de la tradición agustiniana, por San Anselmo. San Agustín no cree porque sí, y menos porque el objeto de la creencia sea absurdo. Tampoco comprende por comprender, sino que cree para comprender (y. Podría añadirse, comprende para creer). La busca agustiniana de la verdad no es, así, sólo contemplativa, sino también eminentemente «activa»; no implica sólo conocimiento, sino, fe y amor. La verdad debe conocerse no simplemente para saber lo que es «lo que es»; debe conocerse para conseguir el reposo completo y la completa tranquilidad que el alma necesita. La posesión de la verdad, antes que ser objeto de ciencia, lo es de sapiencia o sabiduría. Y la busca de la verdad no es un método, sino un «camino espiritual», un peregrinaje, un «itinerario». Dentro de este itinerario se desarrolla lo que podría llamarse la «teoría del conocimiento» de san Agustín, orientada en la noción de certidumbre que, como tiene que ser absoluta, no basta apoyarse en los sentidos. San Agustín se manifiesta en este y otros respectos un platónico, mas a diferencia de Platón, san Agustín no establece ninguna distinción tajante entre experiencia sensible y saber; hay que ascender de la primera al segundo, para luego justificar por el segundo la primera. Al examinar los objetos sensibles, descubrimos que éstos poseen propiedades comunes a varios: son los llamados «sensibles comunes», en cuya percepción hay ya conocimiento. Como estos «sensibles comunes» no son directamente accesibles a los órganos de los sentidos, san Agustín supone que hay un órgano de percepción de ellos que no es exterior, sino interior. Al sentido interno unificador se sobrepone órgano que puede llamarse «razón» o «intelección».

52

SIGNO Y LENGUAJE EN SAN AGUSTÍN
[Extractos]
Alfonso Rincón G o n z á lez "

Semiótica y filosofía del lenguaje
Salvo en los círculos más especializados de los lingüistas y de los filósofos del lenguaje1, se ignora la contribución de San Agustín al estudio del lenguaje humano y de los signos. Situación bastante particular y aún paradójica, porque se sabe que él fue profesor de gramática y de retórica; que poseía un buen conocim iento del lenguaje humano y de sus m ecanism os; que, durante al menos cinco siglos, sobre todo a partir de Pedro Lombardo2, se discutió, en los medios teológicos y filosóficos, el problema del signo, sobre la base de que en San Agustín se hallaba la fuente fundamental de esa reflexión3. Santo Tomás se refiere frecuentemente a San Agustín4, en particular a su doctrina del verbum . Además, en la cuestión X I de las Q ucstiones D isputatae, examina el mismo problema que San Agustín analizó en el D e M agistro 5. A pesar de todo esto, muchos autores contemporáneos creen hallarse ante un gran descubrimiento cuando subrayan la importancia de la obra agustiniana con respecto al lenguaje y al signo. Nos parece que esta actitud refleja una doble situación: por una
' Recopilación üe extrados publicada cori la debida autorización dei autor; tomado de: Alfonso RINCÓN GONZÁLEZ. Signa y len gu aje en San Agustín. Centro editorial Universidad Nacional de Colombia. Bogotá. 1992 " Alfonso Rincón González nació en Bogotá; cursó estudios de Filosofía y Teología en el Seminario Mayor de esta ciudad, Ordenándose sacerdote en 1964. Licenciado en Teología por la Pontificia Universidad Javeriana, de Bogotá; Magister en Estudios Bíblicos por el Pontificio Instituto Bíblico de Roma; Estudió Lingüística Teórica en la Universidad de Essex, Inglaterra; Ph. D. en Filosofía por la Universidad Laval, de Quebec, Canadá. Desde 1974 profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia; áreas de interés: pensamiento medieval, filosofía del lenguaje y del signo. 1 Sin embargo E. Coseriu observa, con asombro, que Agustín, siendo el mayor semiótico de la antigüedad y el fundador de este tipo de investigación, no es mencionado como filósofo del lenguaje ni se le encuentra en las historias de la filosofía del lenguaje, tales como la de Steinthal, la de Lersch o la de Bochenski. D ie G eschichte der Sprachphilosophie von d erA n tike bis zur G egenw art. Tübingen. 1975, vol I, pág. 105. 1 En el D e D octrina C hristiana II, L I, Agustín ofrece una definición de signo que tuvo gran éxito y que sirvió de modelo semiológico durante toda la Edad Media. Pedro Lombardo la menciona en el libro I de las Sententiae. Dist. I, cap II, manual teológico de la Edad Media, por excelencia. 3 La definición de Agustín propone el esquema conceptual fundamental de las doctrinas medievales del signo. Tomas de Aquino lo utiliza (De Veritate, 9.9 art. 4 ad. 4; Sum m a T heologica, m, 9.60 art. 5c). Rogerio Bacon retoma, con algunas variantes, la posición agustiniana (Fratris Rogerii B acon Com pendium studii theologiae, ed. H. Rashdall Abendonine, 1911 n. 1 pág. 38 ss). Robert Kildwardby la recuerda, pero critica la naturaleza exclusivamente sensible del signo (The Commentary on "Priscian M aior” ascrib ed to Tobert Kildwardby Intr. By J. Piriborg, selected text edited by K. M. Fredborg, N. J. Green-Pedersen. L. Nielsen & J. Pinborg. Cahiers de l’Institut du Mogen - Age grec et latin 15 (1975 1-8, pág 2), como también lo hará Guillermo de Ockham (Sum m a Logicae), 1 2 ed. Ph Bohncr, G. Gal. S Brown New York: Saint Bonaventurc, 1974, pp. 8-9) y más tarde Juan Poinsot (loannis a Sancto Thoma o p.) Cursus philosophicus-thom isticus, secundum exactam , veram genuinam A tislotelis et D ocíoris Angelici m entem , ed. B Reiser. Turin. Marietti, 1948; Ars Lógica, seu de form a et m ateria ratiocin an d i. El tratado del signo corresponde a las cuestiones XX I y XXIL- “De Signo secundum se” y “de divisionibus signi”, pp. 644-722 de la segunda parte del Ars L ocica. Sabemos también que la gran edición de la obia.de San Agustín, preparada por Erasmo (1528-1529, Basilea, casa editorial c|e Trobenius, 10 volúmenes), fue una de las fuentes más importantes de la cultura europea durante los siglos XVI y XVII, particularmente el libro D e D octrina C hristiana. Cfr. Fumaroli, M. l.'Art d e l ’E loqu en ce. Genève 1980. 4 P. Léo Elders «Le citations de Saint Augustin dans la Somme Théologique de Saint Thomas d’Aquin» Doctor Communis, 40 (1987) 115-167. 5 Saint Thomas d’Aquin. Q uestions dispu tées sur la vérité. Question XI L e Maître, Cfr. Alderweirelt, Georges Etude com ­ parative du "De Magistro" d e Saint Augustin et du “De Magistro" d e Saint Thom as. Colleran, J M The Trcatises 'De M agistro"of Saint Augustine an d Saint Thom as. Wade, William. A Com parison o f the “D eM agistro"of Saint Augustine with the “De Magistro" o f Saint T hom as.

53 parte, la actual revaloración de la contribución del pensamiento antiguo y medieval al estudio del •lenguaje, que permite dar al pensamiento agustiniano el lugar que se merece. Al estudiar la obra de San Agustín se reconoce fácilmente que fue un profesional de la gramática y de la retórica, y que, en lo que se refiere al lenguaje, recibió la influencia de fuentes platónicas, aristotélicas, estoicas, plotinianas y bíblicas. Por eso no hay que asombrarse al ver su nombre al lado de Platón, Aristóteles, Crisipo, los gramáticos de Port-Royal, Leibniz, Locke, Berkeley, Pierce, Saussure, Morris, Jakobson, etc.6 El filósofo norteam eticano Charles S. Peirce m enciona a Agustín entre los autores que leyó y de quien recibió alguna influencia7. Por su parte, Román Jakobson afirma que San Agustín trabajó, de manera muy seria, los estudios de los estoicos sobre la acción de los signos8. Además, algunos semSólogos tales com o Th. Sebeok9, Umberto E co10 y T. Todorov1 lo consideran 1 como un autor clave en la historia de la sem iótica. Entre los filósofos de este sigl9o hay que mencionar a Ludwig W ittgenstein12, quien admira mucho a Agustín y trata de presentar una intepretación bastante discutible del pensamiento de San Agustín sobre el lenguaje13, la cual, entre los autores anglosajones, se ha vuelto clásico bajo el nombre de “augustinian picture”14. Además se ha subrayado una cierta influencia sobre Heidegger13y cierta relación entre la concepción agustiniana del signo y lo

6 ECO, Umberto. “Proposals for a History of Semiotics”. S em iotics Unfolding, pp. 75-89; Sebeok, Th. The Signs an d its Masters, pp. I X - X I I I . Contribution to the D octrine o f Signs, pág. 101. I “ partir de Kant me interesé en un profundo estudio de Locke, Berkeley y Hume, como también del Organon, la M etafísica A y los tratados psicológicos de Aristóteles, más tarde saqué el mayor provecho de una profunda y ponderada investigación de algunas de la sobras de los pensadores medievales. San Agustín, Abelardo y Juan de Salsbury, con algunos fragmentos de Santo Tomás de Aquino, muy especialmente de Juan de Duns (Duns es el nombre de un lugar, por entonces no importante, en East Lothian) y de Gullermo de Ockham”. C ollectedP apers, Cambridge. Mass.: Harvard University Press, 1931-1939. Vol. I, paragraph J60, i.e., n° 160, citado por John N. Deeley: The Tomist, 38 (1974), pág. 877. Peirce cita D e D octrina Christiana en su Lecture I. Early N om inalism an d R ealism . MS 158: noviembre-diciembre 1869, en Writings o f Charles S. Peirce, a chronological edition. Vol. 2 Bloomington: Indiana University Press, 1984, pág 313. En una conferencia sobre Ockham, se refiere al libro XV del D e Trinitate, tal como lo cita Ockham Lecture III, MS 160; noviembre-diciembre 1869, Ibid., pág 318. 8 “En los escritos de San Agustín se halla una adaptación y un desarrollo mayor de los estudios de los estoicos sobre la acción de los signos (semeiosis), y se recurre a términos calcados del griego: el signum, por ejemplo, debe estar formado por el signans y el signarum . Señalemos que esta par de conceptos y etiquetas sólo fue adoptado por Saussure hacia la mitad de su último curso de lingüística general, tal vez a través de la N eología de H. Gomperz (1908). La doctrina citada constituye el fundamento de la filosofía medieval del lenguaje, cuyo desarrollo, profundidad y variedad de puntos de vista resulta admi­ rable F doble carácter de todo signo y, para emplear los términos de Ockham, el doble conocimiento que resulta de ello .1 fueron perfectamente asimilados por el pensamiento científico de la Edad Media”, R Jakobson. “En busca de la esencia del lenguaje”, pág. 21. Cfr. “Teniendo un gran respeto por los logros obtenidos en el área de los estudios históricos comparativos durante los siglos XIX y XX, no podemos en manera alguna olvidar las grandiosas contribuciones de los primeros estudiosos, empezando por San Agustín...”, Jakobson, R “Saussure, Father of Modern Linguistics", en Yivo B leter, 24 (1994), 67-78, citado por De Rijk, R. “Saint Augustine orí I-anguagc”, en Studies presen ted do P rofesor R om án Ja k o b so n , pág. 102. 9 The Signs an d its Masters. 1 “Proposals for a History of Semiotics", Sem iotics Unfolding. 0 II Théories du sym bole, pp 34-58 Cfr. Bouchard, Guy; “La conception augustinienne du signe selon Tzvetan Todorov». 1 En su Memoir, Norman Malcolm dice que Wittgenstein “tenía un gran respeto por los escritos de San Agustín. Me dijo que 2 había resuelto empezar sus Investigaciones con una cita de las C onfesion es, no porque no se pudiera hallar en otros filósofos la idea expresada en dicha cita, sino porque tal idea debía ser importante si un espíritu tan grande la había adoptado”, pág. 71, citado por Timothy Binkley en W ittgenstein’s Language, pág. 193. Wittgenstein cita al menos nueve veces a San Agustín en su Investigaciones Pilosóricas; ver Herbert Spiegelborg. “ Augustine in Wittgenstein: A case Study in Philosophical Stimulation”. 1 EASTMAN, W D. “Wittgenstein, Augustine and the Esserice of Language”; Gallagher, K. T. “Wittgenstein, Augustine, and 3 Language"; Alici, L. II Linguaggio com e segno e com e testim on ian za. 1 BAKER, G. P. & HACKER, P. M. S. Wittgenstein, Understanding an d Meaning, pp. 29-88. 4 1 “Vale la pena observar que el esfuerzo de Heidegger por llamar la atención sobre la relación de la mente con el lenguaje y 5 tratar de liberarnos de lo que él denomina “forma metafísica” de formar ideas sobre el lenguaje o sobre otras cosas, está claramente conectado con el esfuerzo por renovar el sentido de nuestras propias fundamentaciones en el Ser Ver especialmente su diálogo «Por el camino del lenguaje». Allí la deuda de Heidegger con San Agustín es ampliamente reconocida. Ver además su Wesen und Unwesen der Sprache en donde él desarrolla un contraste entre el real y el falso lenguaje, que corresponde.a la oposición entre lenguaje real y lenguaje arbitrario que Wodsworth emplea y a la oposición de Agustín entre verdadera y falsa retórica’'. Chivers J. Francés, «Wordsworth’s Real Language of Men and Augustine's Theory of Language», pág. 17, nota 18

54 que HusserI llama la expresión significativa16. Georg Gadamar trata de recoger la herencia de Agustín y de reflexionar, a su luz, sobre el lenguaje17. Jacques Lacan, por su parte, nos dice que es “muydiciente darse cuenta de que los lingüistas, en el supuesto de poder reunir, a lo largo de los tiempos, una gran familia a la que se la pueda denominar así, han necesitado quince siglos para redescubrir, com o un sol que se levanta de nuevo, como una autora naciente, ideas que ya estaban expuestas en el texto de San Agustín [De Magistro], que es uno de los más admirables que se puedan leer”18. Así podrían multiplicarse las referencias, incluyendo nombres como Ricoeur, Kristeva, Derrida19, pero b asten las an teriores para m ostrar el lugar y la im portancia de San A gustín en la reflexión contem poránea sobre el signo y el lenguaje.

El lenguaje en la obra de San Agustín
San Agustín se ocupó del lenguaje en casi todas sus obras. Siempre fue el hombre de la palabra. Heredero de la enseñanza de la antigüedad clásica, fue educado en las artes liberales, dentro de las cuales todos sabemos el lugar que ocupa el lenguaje. Las fuentes al respecto fueron Virgilio, Cicerón, Varrón20. Como gramático, dialéctico y retor, San Agustín conoció y practicó las artes del lenguaje. Su conversión a la fe cristiana lo alejó de un interés puramente formal por las palabras y el discurso, y de cierta manera de ver la retórica y la elocuencia; pero nunca le hizo perder su confianza en la fuerza y la importancia de la palabra humana, hablada o escrita. Agustín amó la palabra, como lo testim onia su actividad de escritor y de predicador. El verbum, concebido, primero, como lenguaje humano y, luego, como palabra de Dios21, guió siempre su reflexión sobre el lenguaje. Como filósofo y teólogo, Agustín reflexionó sobre el mundo, el hombre y Dios. En torno a estos temas se planteó el problema del lenguaje, instrum ento por medio del cual el hombre se refiere a las cosas que existen y que conoce. Cuando ejercem os nuestra actividad cognoscitiva entran en juego el lenguaje y la realidad, y de la relación que se establece entre pensamiento, lenguaje y realidad, surgen numerosos interrogantes: cuando los hombres hablan ¿qué finalidad persiguen?; ¿en qué consiste la actividad del lenguaje como fenóm eno físico y como fenómeno de significación?; ¿cuáles son las funciones del lenguaje y qué factores influyen en la com unicación?; ¿cuál es el valor del discurso sobre las cosas y cuáles son las relaciones entre nuestras palabras y la verdad? Agustín estudió de una manera profunda, aunque no sistemática, estos difíciles problemas. No fue, ciertamente, un lingüista, en el sentido que hoy le damos a esta palabra, pero se ocupó de algunos problemas que no dejan de interesar a los lingüistas y a los filósofos: la naturaleza del signo, el lenguaje como medio de com unicación, el lenguaje como vehículo de pensamiento, la prioridad del significado sobre el significante, la adquisición del lenguaje por el niño, los problemas planteados por la ambigüedad y la oscuridad de las palabras, la metáfora, y todo lo que constituye la fineza y la complejidad del lenguaje natural con respecto al problema semántico. En relación con estos problemas, Agustín estudió varios aspectos de la herm enética del texto y de la traducción.
16 “El signo natural., sería, en el lenguaje fenomenológico, un signo indicativo que no siempre es significativo. Por ejemplo, y San Agustín lo señala, la huella impresa del animal que ha pasado por un lugar es una señal del paso del animal, pero no tiene ningún significado. Esto mismo lo encontramos en la primera de las Investigaciones lógicas de HusserI, cuando nos habla de las señales que no expresan nada, salvo que, además de la función indicativa, desempeñan una función significativa...” Arias Muñoz, J. A. «Una teoría del lenguaje en San Agustín y en Santo Tomás», pp. 611-612, el autor compara De Doctrina C hristiana II, II, 3 acerca de los signos convencionales con las Investigaciones Lógicas I, pág. 323. Trad M García Morcnte y José Gaos. Madrid. Revista de Occidente, 1967. 1 A propósito de la interpretación que San Agustín da del Génesis (De Gen Ad. Litteram I, IX, 15-17; X, 18), Gadamer dice 7 que allí “se anuncia de algún modo aquella interpretación especulativa del lenguaje que hemos desarrollado en el análisis estructural de la experiencia hermenéutica del mundo, según la cual la multiplicidad de lo pensado surge sólo desde la unidad de la palabra”, Verdad y M étodo, pág 578. 1 Le Sém inaire. Libro I, pág 273. La indusión es nuestra y también la traducción 8 19 CLARK ANN, K. «Augustine and Derrida: Readin as Fulfillment of the Word» en The New Scholasticism 65 (1981) 104-

112
2" HAGENDAHL. H. Augustine an d the Latín C lkassics, Combes, G. Saint Augustin el la cultura classique. 2 JOHNSON, D «Verbum in the early Augustin (386-497)» 1

55 Como señalamos anteriorm ente, todas las obras de San Agustín dan testim onio de su profundo interés por el lenguaje. Hay, sin embargo, algunos escritos en los que trata, “ex professo” y de manera más profunda, el problema. A tales obras nos vamos a remitir a !o largo de nuestro trabajo. En sus primeros diálogos, com o tratarem os de mostrarlo, se hallan algunas referencias esporádicas al lenguaje, y algunos elementos alusivos al mismo los encontramos en sus primeros escritos teológicos y religiosos, particularmente en los que elaboró contra los maniqueos. El tratado D e D ialéctica nos presenta una breve y condensada exposición sobre el signo lingüístico, en estrecha relación con la doctrina de los estoicos. En el D e Magistro, compuesto en Tagaste en el 389, y donde reproduce una discusión con su hijo Adeodato, A gustín se interesa por la finalidad del lenguaje y, desde una perspectiva eminentemente pedagógico-teológicay en relación con su teoría del conocim iento, analiza las condiciones de posibilidad de la enseñanza por medio del signo lingüístico. En el De D octrina C hristian a, escrito en dos etapas, desarrolla una teoría del signo en general, y nos ofrece los fundamentos de una retórica cristiana y una interpretación correcta de la Escritura. En el pequeño escrito D e C atechizan dis rudibus presenta algunas breves sugerencias sobre la doctrina del verbum c o r á is , el verbu m co g itatu m a d sim ilitu d in em v o c is y el v erb u m v ocis, de lo cual hablará explícitamente en el D e Trinitate. En las C onfessiones, profundiza algunos aspectos de su teoría general sobre los signos y hace agudas observaciones sobre la adquisición del lenguaje por el niño22. Desde una perspectiva teológica, el tratado De Trinitate presenta reflexiones profundas sobre las relaciones que hay entre la palabra interior y la palabra exterior, y ofrece consideraciones muy pertinentes sobre el fundam ento social del signo lingüístico. H abría que añadir a estos libros, importantes pasajes de otras de sus obras, en particular de sus sermones y de sus cartas. Muy pronto nos dimos cuenta de que el estudio del signo y del lenguaje en San Agustín es de una considerable amplitud, dado que su obra es inmensa; y además, de que este tema puede considerarse, en sus escritos, desde varios ángulos. Esta constatación nos forzó a lim itar nuestra investigación, por una parte, a un período de su actividad intelectual, del 3 8 6 al 3 8 9 , y por otra, a los diálogos filosóficos, pero concentrándonos en el De Magistro, particularm ente en el tem a del signo y del lenguaje. Este diálogo ha presidido, en efecto, toda nuestra investigación. Lo escogimos porque, a nuestro parecer, es un punto de convergencia y de síntesis de los problemas relativos al signo y al lenguaje, expresados ya en los escritos anteriores. Se sitúa en la encrucijada de la búsqueda agustiniana entre los primeros diálogos y sus grandes obras. De D octrina C hristian a 25 y De Trinitate24, y pone punto final a los diálogos y al método dialógico como medio de enseñanza y de búsqueda. Finalmente creemos que para leer y comprender m ejor el D e Magistro, es necesario seguir las huellas sobre el signo y el lenguaje en los diálogos anteriores, mediante una cuidadosa lectura de éstos.

La omnipresencia del signo
La palabra y ¡a escritura
Todos los diálogos de San Agustín ponen en juego el lenguaje en cuanto actividad física, productora de sonidos significativos dentro de un grupo de personas que hablan la lengua latina para la com unicación del pensam iento. A esta actividad se vinculan la puesta por escrito de las palabras y los gestos, que también sirven para expresar pensamientos y sentim ientos.

2 Marcia L Colish ha mostrado cómo puede estudiar el problema del lenguaje en la obra de San Agustín, siguiendo las grandes 1 etapas señaladas en las C onfesiones. Cfr. The Mirror o f Languaje. ” Sobre el signo en el De Doctrina Christiana: B D. Jackson. Sem antics a n d H erm eneutics in Saint Augustine's «The Theory of Signs in Saint Augustine’s 'De Doctrina Christiana’ de Saint Augustin». Jordan, M. D «Words and Word: Incarnation and Signification in Augustine’s ‘De Doctrina Christiana’». Miyatanim, Y. «Grundstruktur und Bedcutug der Augustinischen Hermeneutic in De Doctrina Christiana’». García de la Fuente «Dalos sobre lingüística y lengua latina en el 'De Doctrina Christiana’». 2 Sobre el signo y el lenguaje en el D e Trinitate: Daniels, D E. «The Argument of the ‘De Trinitate’ and Augustine’s Theory of 1 Signs». Pintaric, Drago. S prache und Trinität.

56 Agustín habla muchas veces de las actividades que ejerció y que se relacionan con el lenguaje25: lás de orador y profesor de gramática26. Sus diálogos nos presentan, por su parte, a personas que hablan, nombran cosas, definen palabras, preguntan, enseñan, oran, cantan, ríen, hacen gestos, escuchan, leen, escriben; actividades todas que están en relación con el lenguaje. Se mueven, por decirlo así, en el mundo de la palabra. Esta es propia de los seres humanos y es el lugar natural del intercambio con los demás27. Puesto que la finalidad de todo diálogo es la comunicación de un mensaje, es preciso que los interlocutores comprendan el sentido de las palabras que ellos mismos emplean, las cuales son los instrum entos de la com unicación. Esto explica por qué Agustín se preocupa, tan a menudo, por la definición de las palabras, las etim ologías y las consideración gram aticales y morfológicas. Pero lo más importante, lo que más interesa a Agustín, es la significación. Los interlocutores hablan, discuten y comparten sus puntos de vista, pero sus palabras pasan, por cuanto son meros sonidos físicos. La sutileza aérea de la palabra, que constituye la fuerza de su penetración, constituye tam bién su debilidad. La palabra huye sobre las alas invisibles del viento: verba volan t28. Para asegurarse contra el riesgo del olvido — ya que la memoria es una guardiana infiel de lo que se ha pensado29— , Agustín resuelve fijar sobre la cera, gracias a la actividad de un taquígrafo30, los sonidos que, de otro modo, se escaparían y se los llevaría el viento31. De este modo, el lenguaje hablado se fija en un lenguaje escrito, y las palabras de los interlocutores son aprisionadas, de cierta manera, por los lazos de la escritura32. Los sonidos se dirigen al oído; las letras, a la vista. La actividad lingüística del hombre abarca, de este modo, diversas actividades: hablar —escuchar, escribir— leer. Gracias a los escritos, Rom aniano33podrá leer, más tarde, los temas y los puntos tratados por Licencio y Trigecio, así com o las opiniones de Agustín y de Alipio34; y las acciones realizadas podrán ser transmitidas a la posteridad35. Por su parte, Alipio, ausente del debate, podrá recurrir a los escritos para inform arse acerca de lo que sus amigos discutieron durante su ausencia y seguir así esas discusiones sin perder el hilo del tema y sin necesidad de hacer penosos esfuerzos para comprender el desarrollo de las m ism as36. La e scritu ra perm itirá que los jó venes puedan leer luego las conversaciones y, analizando cuidadosamente su contenido, aprender a reflexionar mejor sobre los temas discutidos y ejercitarse en la dialéctica, en el ataque y la respuesta37. A diferencia de las palabras habladas, cuyo torrente los ahoga, la lectura les permitirá la reflexión y favorecerá una aceptación o un rechazo deliberados. Con respecto a la lectura conviene recordar que los interlocutores de los diálogos de Casiciaco estaban habituados a leer a Virgilio58 y a escribir cartas39.
“ DO XII. 35 - XIII. 38. 26 DRV I. 4. 27 DO II. XII. 35; cfr. Quintiliano, ¡nst. Or II 16. 12-17; Cic. D e Inv i. IV. 5. 28 CA 1.1. 4. 20 “ser propter memoriam, quae', infida custos est excogitatorum, referri in litteris volui, quod ínter nos saepe pertractavimus” CA II. IX. 22; cfr. SO 1.1. I.: DO I. V II 20 10 Sobre el trabajo del taquígrafo, ver Hamman, A. G. L É poqu e du livre. L a Transm ission des textes an cien s du scribe á l'im prim erie. pp 18-20. 51 “Sirviéndonos, pues, de un estenógrafo, para que el viento no arrebatara nuestro trabajo" CA I I. 4; “Pues os plugo a vosotros más bien recoger estos discursos que desparramarlos, porque cuanto se dice aquí, se escribe, sin dejar caer nada en tierra, como se dice; nosotros ciertamente, podremos leerlos” CA II VII. 17; “Por lo cual terminemos, como dije, esta discusión, y después de ponerla por escrito, enviémosla. Licencio, principalmente a tu padre...” CA I IX. 25. Cfr. DBV I. 5; III. 8: SO I. I. I; I, 13. 23; II 11. 19; DO I V 14; I. VIH. 26: I. IX 27. 32 DO I. IX. 27 33 Amigo y mecenas de Agustín, padre de Licencio. Cfr. CA I. I. 1; I I. 3; II. 1. 2, II III. 8. 34 “Sane in hoc libro res et sen ten tias illorum, mea vero et Alypii etiam verba lecturus es” CA 1.1. 4; Cfr. DO. I. IX. 27. 55 DO I. V 14. 36 “ Antes de oír nuestra disputa sobre tos académicos, será bueno me leáis el discurso que acabasteis cuando yo me hallaba ausente, porque, habiendo surgido de él la presente discusión, no me será posible de otro modo, al otros, evitar los errores y el trabajo” CA II. IV. 10; Cfr DO I. IX. 27. 37 “...referri in litteras volui... simili ut isti adolescentes, et in haec attendere discerent, er aggredì ac subire entarent" CA II. IX. 22. 3* CA II IV 10, Cfr Do I III. 6; I. VIII 26. 39 “El día siguiente también lució benigno y sereno, y apenas nos dedicamos a las faenas agrícolas, porque gran parte de él lo empleamos en la redacción de cartas”. CA II XI. 25

58 impide hablar57. L a s m an os (m anus), después del rostro, son las partes del cuerpo que “hablan” más. Elevando los ojos al cielo58, extendemos las manos para dirigir nuestra oración a Dios; para manifestar el acuerdo, nos damos la mano59; o cerrando los puños, expresamos una actitud de com bate60. Además, aplaudimos con las manos: los aplausos son un signo de aceptación, de acogida o de triunfo61. La misma lengua envidia ciertas posibilidades que tienen las manos, como lo afirman, en textos muy expresivos, Quintiliano62 y Montaigne®. También el d ed o (digitus) es utilizado para indicar las cosas. El silen cio, dentro de un diálogo, puede convertirse en una forma de lenguaje por c u a n to p u ed e s ig n ific a r n u m e ro sa s a c titu d e s : d ud a, v a c ila c ió n , r e fle x ió n , ig n o ra n cia , ensimismamiento o falta de atención64. El silencio le da a la palabra el tiempo necesario para decantarse y para tomar forma y consistencia65. Tanto el lenguaje oral como el silencio, tanto la escritura como los gestos, nos colocan en el vasto dominio del signo y de la significación.

Definiciones del lenguaje (/oqui)
Es ahora cuando Agustín describe, de manera más detallada, la finalidad del que habla. De esta descripción se puede deducir una definición del lenguaje más precisa que la que Adeodato había dado, a saber: emitir palabras (promere verba). En efecto, hablar es ofrecer al exterior un signo de la voluntad mediante un sonido articulado66. Para San Agustín es evidente que el lenguaje humano pertenece al dominio del signo. Los análisis sobre la concepción del signo lo han demostrado suficientem ente. Aquí señalaremos algunos aspectos de esa concepción, limitándonos al contexto del primer capítulo del De Magistro y refiriéndonos siempre al lenguaje, el cual, en este diálogo, constituye el punto central del análisis agustiniano. Agustín emplea, por primera vez, en el D e Magistro, el verbo significare, al presentar la significación de la frase “aposentos cerrados” . Se significa, dice, la interioridad del espíritu67. El n om bre es, pues, un signo, afirm ación esta que discute ampliamente en la primera parte del diálogo68, dedicada a! problema del signo69. De la descripción del lenguaje propuesta por Agustín, y enriquecida con todas
51 "Aquí el muchacho [Licencio] se le saltaron algunas lágrimas (aliquantum lacrymavit)...” CAII. VII, 18. “En este punto, casi todos, olvidando la disputa, nos echamos a llorar..." CA II. VII. 18. La inclusión es nuestra. 58 “...porrecta manu coelum suspiciens: et quando ego, inquit [LicentiusJ. Deus, hoc vídebo?” CA II. V il. 18. La inclusión es nuestra. 59 “Da, inquam, dexteram" CA III. III. 5; “...cum dexteras interposuisti...” CA III. III. 6. 60 “cum videretur iam nos ad calcem pervenisse, pugnos etiam rniscuisti” CA III. III. 6. Miscere m as: venirse a las manos, lanzarse a la pelea. Pugnis et calcibu s uti: valerse de las manos y de los pies. 6 “...theatricus plausus semper proserrimus accepisset” CA 1.1. 2. 1 62 Inst. Or. XI. 3. 87. 6 “Pues, ¿y qué no hacemos con las manos? Con ellas requerimos, prometemos, llamamos, despedimos, amenazamos, 1 rogamos, impetramos, negamos, rehusamos, interrogamos, admiramos, contamos, confesamos, nos arrepentimos, tememos, nos avergonzamos, dudamos, instruimos, mandamos, incitamos, estimulamos, juramos, testimoniamos, acusamos, condenamos, absolvemos, injuriamos, despreciamos, desafiamos, desdeñamos, adulamos, aplaudimos, bendecimos, humillamos, nos mofamos, nos reconciliamos, recomendamos, exaltamos, festejamos, nos regocijamos, nos quejamos, nos entristecemos, exclamamos, reprendemos. ¿Y qué otra cosa no ejecutamos, con variación y multiplicación que emula a la lengua?” Ensayos. Libro II Cap. XII, pág, 108. Ver también Morrid, Desmond [et. Al.]. Gestures: their Origin an d Distribution. 64 CA I. II. 9; I III 7; I. IV 10; 1. V 14; II. VIL 16; II VIII. 21; DO II I 3; II. VII. 22; II. VI. 23. 65 Ver Masset, Píerre. “La parole et le silence”, pág. 75. 66 “Qui enim loquitur, suae voluntatis signum foras dat per articulatüm sonum". DMA I 2. 67 “...quo nomine [in clausis cubiculis] significantur mentís penetraba. .” DMA I. 2. 43. 68 DMA IV 8. 4 7 .5 0 ; IV. 9, 86. 95. 96; IV. 10.148; VI. 11. 18; VI. 1 7 .1 5 .2 0 . En esta discusión Agustín establece las relaciones que hay entre nom en, vebum y vocabulum 69 El verbo sig n ificare es clave en todo el diálogo. Agustín lo emplea sólo en : DMA X. 30. 23. 26. 29. 33. 36. 41. 45. 51; XIII 43. 37. 39. 44. 58. En relación con nom en: DMA I. 2. 43; IV. 9. 102. 105; V 1. 17. 15. 20; VI. 18. 26. 32. 34. 36. 37; VIII. 24. 129; IX. 25. 10. 24. 25; IX 27. 75; IX C 28. 91; con signum : II. 3. 3. 4; IV. 9. 112; V 11. 2. 3. 6. 7; VI. 17. 10. 11; VI. 18. 36. 47. 48; VII. 19. 13. 14. 17. 35; VII, 20.- 50. 53. 55. 59. 81; VIII. 22. 26; VIII. 23. 86. 92. 107. 198; XI. 36. 8. 15; XI. 37. 26. 29; con verbum : II. 3. 13. 14. 16. 18. 21. 23. 25. 27. 28. 29. 33. 40; II. 5. 51. 56. 58. 61. 62; III. 6. 41. 45. 46; IV. 7. 18. 20. 21; IV, 8. 42. 47. 50. 56. 60. 68. 71; IV. 9. 93. 103. 104. 118. 122. 133; IV. 10. 136. 138. 140. 144.153; con syllaba: III. 5. 12. 38; VIH. 20. 63. 79; VII. 19. 27; con vox: X. 34. 136; con res: VIII. 21. 18; VIII. 22. 46; VIII, 23. 92. 107; VIII. 24. 119. 128. 149; IX. 25. 1. 7. 11; IX. 27. 70; IX. 28. 91. 113; X. 31. 59- 61; X. 33. 118; XIII. 45. 75; con g e sto : VIII. 19. 33; X. 35. 161; con

59

las observaciones hechas a través del debate recogido en el primer capítulo del diálogo, podemos establecer una clara caracterización del proceso lingüístico: el que habla, el emisor, da un signo (signum... d a t)70 voluntario (su ae volu n tatis)1' de lo que tiene en la mente (sigrtificandae m entís suae ca u sa )12. Ese signo es un sonido (son an tibu s verbis) 73ligado a una significación (per articulatum sonum ) 74 y emitido exteriorm ente (foros)15 para que sea oído por un oyente ( ut h om in es au d ia n t)16. Las palabras están en relación con las cosas en cuanto son signos de estas (... res ipsas, quarum signa sunt v erb a)11. Una vez oídas y comprendidas, las palabras se adhieren a la memoria (... cum m em oria qui verba in haeren t)n . De esta manera, al hablar, la memoria, evocando las palabras (ea revolvendo)'9, hace llegar a la mente (facit venire in m en tem )m las cosas de las cuales las palabras son signos. Esta reflexión sobre el lenguaje supone que tanto el emisor com o el oyente conocen una lengua particular y las palabras de la misma lengua (sus sonidos y sus significaciones) de manera que, al escucharlas, tanto el oyente com o el hablante, establecen una relación entre los sonidos escuchados y las palabras conservadas en la m emoria. Agustín sabe muy bien que las palabras, habladas o escritas, las aprendemos a fuerza de oírlas, o de leerlas. Cuando no conocem os el sentido de una palabra que escuchamos, o leemos, le confiamos a la memoria los sonidos, o los caracteres escritos, y para conocer ese sentido nos dirigimos a una persona culta y le preguntamos por él o lo descubrimos gracias al contexto. Finalm ente, conservam os en la memoria la significación de las palabras junto con sus sonidos81.
intentio digiti: X 34. 245; /acere signa. IV 4 5 El análisis de este conjunto de referencias permite establecer la definición del signo, sus elementos, las relaciones entre las palabras y las cosas, entre el sonido y la significación y entre los signos y los signos. 1 DMA I 2. 46; cfr. DQA XVIII. 31. 0 7 Nos parece que Agustín, al señalar la actividad de la voluntad, afirma el carácter in ten cion al del signo lingüístico: “signa 1 data”. D D CII. II. 3. Cfr. Engels, J “La doctrine du signe chez saint Augustin”, pp. 366-373; Jackson Darrell, B. “The Theory of Signs in Si. Augustine’s 'De Doctrina Christiana’”, pp. 13-19. 7 DMA I. 2. 58-59. “La mens es lo que de más alto hay en el alma. Comprende a) la razón o facultad discursiva cuyo ejercicio 7 produce la ciencia o conocimiento cierto sobre las cosas sensibles, b) la inteligencia, que es la función más alta de la mens, la facultad de lo puro inteligible” O euvre de Saint Augustin. IV D ialogues p h iloso p h iq u es. 1. Trad. R. Jolivet. HA París: Desclée de Bropuwer, 1948, pág. 464, nota IV. DMA I. 2. 4 3 .55. 58 70. Agustín habla a menudo de “mens” en relación con el lenguaje. DMA I 2. 76, ‘Así resulta que la palabra escrita es un signo destinado a los ojos, por medio delcual viene a la mente (mens) lo que pertenece a la esfera del oído”. IV. 8. 39. Cfr. DO. I. V. 14. “Me enseña algoquien ofrece a mis ojos o a otro sentido corporal, o también a mi propia mente (mens), lo que deseo conocer". XI. 36. 4. “ Acerca de todo lo que entendemos, nos informa no el sujeto cuya palabra resuena exteriormente, sino la verdad que, soberana, preside ¡nterioremtrne en nuestra mente (mens): las palabras quizás nos estimulan a buscarla” XI. 38. 45, “Cuanto percibimos, lo percibimos o por un sentido del cuerpo o por la mente (mens)”. XII. 39. 4. Cfr XII. 40. 30; XIII 41. 1; DT XIV VIII. 11 ” 1.2.57. Aquí “sonantia verba" definen la “locutio". En ésta están implicados tanto el sonido (verbarere) como la significación. Cfr. DLA II XVI. 43; “sonantia signa”; D C R II. 3; CD IV X. 15. 7* DMA I. 2. 46-47. El soníco articulado incluye el sonido y la significación. 7 El aspecto exterior del sonido. El sonido se percibe por el sentido del oído. Con el adverbio foras, Agustín quiere subrayar 5 el carácter público del lenguaje, por oposición a intus “De universis autem, quae intelligimus, non loquentem, qui persoriant foris. sed intus ipsi mentí praesidentem consulimus veitatem, verbis fortasse ut consulamus admoriti" DMA XI. 38. 45. El subrayado es nuestro. 76 DMA 1.2 .5 9 . 77 DMA I. 2. 76. 7" DMA I. 2. 75. Cfr. DBVIV IV. 6. En relación con el lenguaje. “Toda expresión oral articulada y con significado, te das cuenta de que, por una parte, hiere el oído para dejarse sentir, y por otra, se fija en la memoria para poderse conocer”. DMA V. 12 49, cfr. VII. 29. 76; XII. 39 19; XII. 39. 22; “Por más que hayamos tenido repetida experiencia, tanto propia como ajena, de palabras que se pronuncian sin correspondencia con las cosas que se piensan, lo que puede suceder bajo dos formas: o cuando una expresión grabada en la memoria y frecuentemente repetida se recita pensando en otra cosa...” XIII 42 24, “ Alguien dice, y nosotros lo oímos, que ciertas bestias aventajan al hombreen virtud; al puntos se nos hace intolerable y con toda energía desmentimos opinión tan falsa y funesta; cuando él quizá llama virtud a las fuerzas físicas y con ese nombre expresa lo que ha pensado, sin que mienta ni yerre en las cosas, sin que sus palabras grabadas en la memoria manifiesten una contextura, mientras que en su espíritu dan vuelta pensamientos distintos, sin que por un desliz de la lengua suene cosa distinta de la pensada; sencillamente da a la cosa pensada un nombre distinto que nosotros” X III. 43-45. 79 DMA I. 2. 75. Revolvere hacer rodar, verbo causativo. EM, pág. 72 El preverbio re señala un movimiento hacia atrás, o el retomo a un estado anterior. EM, pág. 565. M DMA I. 2. 76. 8 Cfr DDC II XIV. 21. 1

60 A sí se comprende que cuando Agustín afirma que una de las finalidades del lenguaje es “recordar”, se refiere, muy probablemente, a la función de rememoración que las palabras aseguran, siempre y cuando conozcamos su significación. En el texto que estamos analizando no se trata, por lo tanto, de hacer alusión a la reminiscencia platónica ni a algo por el estilo. Se puede decir, entonces, que la locu tio como lenguaje exterior (foras), posee una doble función: indicativa, por la cual el lenguaje muestra, y forma, hace conocer (docere — sig n ificare ); y rememorativa, mediante la cual el lenguaje recuerda algo a alguien, o a uno mismo82. Tanto la una como la otra son los medios que los hombres poseemos para enseñar (docere) con el lenguaje. Después de estas consideraciones tratemos de precisar más el sentido que le da San Agustín a la palabra len guaje y el uso que hace de ella. En el capítulo anterior distinguimos el signo lingüístico oral, el signo escrito y los gestos. Nos parece que el lenguaje propiamente dicho (loqui) está constituido por el signo lingüístico, y que los gestos, por razón de su capacidad com unicativa, son llamados lenguaje sólo por la analogía que tienen con la palabra hablada. Sabem os que el sentido y el uso de la palabra “lenguaje” son objeto actualm ente de discusión: ¿hay que llamar lenguaje a “todo sistem a de signos apto para servir de medio de com unicación entre los hom bres”8’', o más bien a “la ca p acid ad propia d e la esp ecie hum ana de com u n icarse por m edio de un sistem a d e signos vocales (o lenguaje), que pone en juego una técnica corporal com pleja y que supone la existencia de una función simbólica y de centros nerviosos genéticam ente especializados”84? La mayor parte de los lingüistas escogen esta segunda posición, en la que la definición del lenguaje está asociada a la idea de su naturaleza vocal y a su doble articulación85, y propone, como objeto de la semiología, el estudio del signo en general, y como objeto de la lingüística el estudio del signo verbal. En consecuencia, no debe aplicarse la palabra “lenguaje”, en sentido estricto, sino a la expresión del pensamiento por la palabra hablada, y sólo por una extensión metafórica a todo procedimiento oral, escrito, mimogestual, y a las formas de com unicación animal86. Para San Agustín, el lenguaje (loqui) es una actividad específicamente humana En esto sigue, la tradición griega y latina de los filósofos y de los gramáticos87. La palabra locutio, tal y como lo vimos anteriorm ente, se refiere, de ordinario, a la actividad de hablar88, pero también puede significar la frase, la oración, la palabra, o una expresión figurada89. Por último, Agustín también utiliza el verbo loqu i y la palabra locutio para significar el lenguaje interior90. Para hablar de los gestos y de otras formas de com unicación emplea el verbo sign ificare, al cual le da una extensión más amplia que el verbo loqui. Agustín afirma, muy claramente, que toda palabra es un signo, pero que no todo signo es palabra91. En ocasiones emplea m etafóricam ente el verbo serm ocin ari para hablar de los gestos empleados con los sordomudos92, y denomina, metafóricam ente, “palabras visibles”93 a los gestos, a los estandartes y a las enseñas militares.
82 Cfr. Sexto Empírico. Adv Math. VIII. 156; Pyrr, Hyp. II. 100. Platón. Cratilo. 383 a 384 d. Ver Markus, R. A. “St. Augustine on Signs", pp. 62- 64; Kuypers, K. D er Z eichen und Wortbegriff im D enken Augustinís, pág. 11. “ Marouzeau, J L ex iqu e d e term inologie lin gu istiqu e 3ème éd. Paris, Paul Genlhener, 1961, pág. 132 El subrayado es nuestro. 81 Dubois, Jean. D ictionnaire d e linguistique. Paris: Larousse, 1973, pág. 274. El subrayado es nuestro. 8 CRYSTAL, Davis. A First D ictionary o f Linguistics an d P honetics. London: André Deutsch, 1980, pág. 203. Cfr. Ducrot, O. 5 — Todorov, T. D ictionnaire en cy clop édiqu e des scien ces du language. Paris: Du Seuil, 1972, pp. 136-138. Lalande, André. V ocabulaire tech n iqu e et critique d e la p h ilosop h ie. lOème éd. Paris: PU F. 1968, pág. 554. 86 Sabemos que la discusión se mantiene abierta, en especial por parte de las ciencias de la comunicación, de la otología comparada y de la epistemología genética, para las cuales la condición necesaria del lenguaje es la aparición de la función semiótica, independientemente del hecho de que el signo sea verbal o gcstual. 87 DO II. XI. 32. Cfr. Quintiliano.De Intr. Or. II. 16. 12. “Hablar es propio del hombre (Loqui homini est)” decía el gramático Agredo en su Ars d e O rthographia. GLK VII, pág. 124, 18. 88 DMA I. 14; I. 1. 34; I. 2. 45; I. 2. 57: locutio = sonantia verba; I. 2. 74. “ Acción de hablar, lenguaje, palabra (cl)!, Biaise, Albert. D ictionnaite latin-français d es auteurs chrétiens, pa g 500. 89 DMA V 16. Cfr. Charpin, François, llid ée de p h ra se gram m aticale et son expresión en latin, pp. 39-44; 64-72. 90 “Quaedam ergo cogitationes locutiones sunt cordis”. DT X X . 18. Cfr. Platon, Sofista. 263 d; Aristóteles A nalítica Posteriora 76 B 24; Sexto Empírico. Adv. Math. VIII 275. 91 “Omne verbum signim, non autem omne sugnum verbum est", DMA IV. 9. 127. 92 “ ..hommes cum surdis gestu quasi sermocinentur...” DMA IV. 9 127. 93 “...et sunt haec omnia quasi quaedam verba visibilia”. DDC 11 III. 4.

61

Podemos concluir que, en lo que respecta al signo y al lenguaje, Agustín concibe, primero, una doctrina general del signo, y luego, dentro de ese vasto universo, se interesa por el signo lingüístico'’4, que ocupa el primer lugar (principatum ) para expresar toda clase de pensamientos que los hombres deseamos exteriorizar95. En efecto, Agustín afirma que todos los signos pueden ser enunciados con palabras; en cambio, las palabras no pueden enunciarse sino con palabras96. Con respecto a los gestos, Agustín les atribuye un valor “especial” en la conversación ordinaria y en el diálogo. En efecto, toda conversación supone una situación de interacción y necesita, en su realización, del apoyo pragmático de lo mimogestual.

Comprensión y discusión
1. San Agustín se ocupó del lenguaje en casi todas sus obras; conoció la gramática, la dialéctica, la retórica y practicó las artes de la escritura. Sin embargo, según comentario de Alfonso Rincón, su conversión a la fe cristiana lo alejó de un interés puramente formal por las palabras y el discurso. Indague cóm o e l verbum, con cebid o com o len guaje h u m an o y luego co m o p alab ra de Dios, guió

la reflexión d e San Agustín sobre el lenguaje.
2. La naturaleza del signo, el lenguaje como vehículo del pensamiento humano, la oscuridad de las palabras, la hermenéutica de los textos, entre otros, fueron asuntos de primer orden en San Agustín. Siguiendo las orientaciones de San Agustín, ponga en relación estos problemas con las preguntas sobre la finalidad del lenguaje humano, la significación, el valor del discurso y su relación con la verdad. 3. En el diálogo De Magistro, escrito enTagasta en 389, San Agustín manifiesta su interés por el lenguaje desde una doble perspectiva pedagógica y teológica.

Indague a partir d el m ism o diálogo las p osib ilid ad es d el co n ocim ien to h u m an o y la teoría d el conocim iento qu e San Agustín intenta configurar.
4. En los primeros capítulos de las Confesiones, San Agustín adelanta algunos aspectos de su teoría del signo y de los pasos para la adquisición del lenguaje por parte del niño. Muchos siglos después L. Wittgenstein reavivó la discusión sobre la adquisición del lenguaje retrotrayendo las consideraciones de San Agustín.

Indague e in terprete la v alid ez o in v alid ez d e los argu m en tos d e San Agustín a la luz d e consideraciones com o las de W ittgenstein.

54 “Llamamos signos, en general, a todas las cosas que significan algo; en ese grupo encontramos también a las palabras”, DMA IV 9. 122. ’5 DDC II III. 4 ,b "nam illa signa omnia quorum genera breviter attigi, potui verbis enunciare; verba vero illis signis nullo modo possem”, DDC II. III. 4

62

GUILLERMO DE OCKHAM
materiales y aportaciones económicas de la Orden franciscana. Todo ello hace que en 1326 huyan de Aviñón Cesena (llevándose el sello de la Orden), Bonagracia y Ockham, más otro franciscano que se les une a última hora, poniéndose al amparo de Luis de Baviera. La reacción de Juan XXII no se hizo esperar: excomulgó a los cuatro «espirituales» y destituyó de su cargo de General a Cesena, el cual, no obstante, siguió con el sello de la Orden franciscana en su poder. Esta época de estancia en Munich es de suma importancia para la vida de Ockham: pasa de escritor teórico de filosofía y teología a polemista; de su pluma salen numerosos escritos políticos en que ataca abiertamente al Papa y analiza los poderes civil y papal. Es un conjunto de obras en las que se encuentran cuestiones importantes para la Historia de las ideas políticas. Pero las circunstancias cambian poco a poco: Luis de Baviera es destituido en 1346 y muere al año siguiente. Igualmente mueren los tres compañeros de Ockham, con lo cual queda éste con el sello de la orden, y como vicario de la Orden franciscana sediciosa. En 1348, Ockham entrega el sello y pide una reconciliación; el papa Clemente VI lo perdona y le exige la firma de una serie de retractaciones. A partir de este momento, nada más se sabe de la vida de Ockham; se ignora si las llegó a firmar e incluso dónde y cuándo murió. En medio de esta vida azarosa la obra de Ockham es bastante extensa, pudiéndose distinguir en ella dos grupos: el de las obras puramente especulativas en las que, por este orden, tienen mayor importancia las de Lógica, Filosofía de la Naturaleza y Teología. El otro grupo es el de las obras polémicas a que antes se ha hecho referencia. Dentro de las primeras, pueden destacarse: diversos comentarios a Aristóteles (In

Filósofo y teólogo franciscano inglés, máximo representante de un radical nominalismo; nació al Sur de Londres, en una localidad iiamada Ockham, tal vez en 1280, aunque otros opinan que entre 1295 y 1300. La fecha de su muerte también es incierta; posiblemente acaece hacia 1349, a partir de cuya fecha ya no se sabe nada de él. Se le suele llamar ‘Venerabilis Inceptor’, apodo tal vez debido o bien a que solamente tuvo el título de bachiller o bien a que, reuniendo los requisitos para el magisterio, nunca lo ejerció, posiblemente por lo discutido de sus doctrinas. En cuanto a estudios, siguió los normales de su época, quedando la duda de quiénes fueran sus maestros efectivos; probablemente pueda contarse entre ellos a Duns Escoto. En Oxford, Ockham m anifestó una peculiar personalidad, que atrajo los primeros intentos de condena como herético por el canciller de la Universidad oxoniense, J. Lutterrell. Éste, no cejando en su esfuerzo por condenar a Ockham, acudió a Aviñón, al papa fuan XXII, en 1323. Al año siguiente, es llamado a la corte pontificia y se nombra un tribunal que habría de juzgar la ortodoxia o heterodoxia de su pensamiento. Después de tres años de deliberaciones, la sentencia del Papa es tan benévola que no satisface a Lutterrell, el cual insiste de nuevo con mayor dureza y con procedimientos tal vez no muy claros. Pero en esas fechas, surge un nuevo problema que hace pasar a segundo plano el caso concreto de las doctrinas de Ockham; se trata de un problema interno de la Orden franciscana. Dentro de ella había surgido una corriente renovadora, llamada «espiritual», partidaria de la no posesión de bienes materiales tanto en privado como en comunidad. El movimiento estaba encabezado por el mismo General de la Orden, Cesena, al que se adhirieron otros dos franciscanos; Bonagracia y el propio Ockham Desde el exterior, el emperador Luis IV de Baviera les defiende, frente al papa Juan XXII, y luego junto al antipapa Nicolás V los cuales consideraban necesarios los bienes

librum p raed icam en toru m , In dúos libros Perihermeneias. In dúos libros Elenchorum, Expositio superocto libros Physicorum), a Porfirio (Expositio in librum Porphyrii) ya Pedro Lombardo (una Ordinatio
del libro primero de las Sentencias y una Reportatio a los tres libros restantes). Aparte escribió diversas obras originales, dentro del primer grupo: Summa totius

logicae, Compendium logicae, unos Quodlibetos, De Sacramento altaris, un tratado sobre la predestinación y presciencia divina, y una serie de Quaestiones ;
intermedios entre los meros comentarios y las obras persona- les son dos libros dedicados 4 la Física. Dentro del grupo segundo, se pueden destacar dos obras en defensa de su propia postura dentro de la orden franciscana, más otras muchas en que se debate el problema de la potestad papa! y civil, del Emperador y del Romano Pontífice, de los errores y herejías atribuidas

63 por Ockham al papa Juan XXII y Benedicto XII, y de la defensa del propio Emperador. Hay que añadir una serie de libros perdidos y otros calificados como apócrifos. Los aspectos centrales del pensamiento de Ockham son: a) ‘Contingentismo universal y omnipotencia divina’: El mundo no es un conjunto estructurado en sí con leyes universales y necesarias y presidido por el principio de contradicción (que condicionaría, según Ockham, hasta la misma actuación de Dios sobre el mundo). El hecho neto es que solamente hay cosas y seres particulares penetrados de arriba abajo de contingencia. Y, sin embargo, existe un orden; éste se explica, según él, únicamente por la Voluntad omnipotente de Dios; con ello abre la puerta a un posible escepticismo y relativismo metafísicos, puesto que Dios, manipulador total del universo, puede frustrar, si quiere, hasta las más patentes evidencias. A la vez llega a un total voluntarismo emparejado con el contingentismo asentado tanto en el orden metafísico como en el moral: no habría un orden universal, necesario y natural de Bien y Mal, sino que éstos serían tales simplemente porque Dios los ha querido asi y no a la inversa. b) A este problema va ligado el del conocimiento de la realidad y el de la ciencia: Ante la realidad concreta y singular, Ockham se enfrenta ante la posibilidad de conocerla directamente por medio de la intuición. Sobre la intuición, que puede ejercerse sobre objetos externos e internos a la mente, se construyen los juicios de existencia, porque en ningún caso puede darse una intuición sin objeto existente. En el momento en que suprimimos la existencia del objeto, caemos en el conocimiento abstracto, el cual tiene valor para 0. siempre que se base en la intuición. Sin embargo, la abstracción para Ockham tiene un sentido peculiar; no se trata de una desmaterialización y universalización, sino de un prescindir de la existencia de las cosas o, también, de un reunir bajo un mismo término o nombre o un mayor número de seres singulares concretos. Este planteamiento lleva a la idea que Ockham tiene del concepto: no reconoce que hay una informatio del entendimiento por medio de la «forma» de la cosa ya través de un proceso de especies impresas y expresas. Para 0. el concepto es simplemente una «asimilación», si bien esta idea queda un tanto confusa. En cualquier caso, lo importante es la consideración del concepto como un «término» natural (de ahí el calificativo que puede aplicarse al nominalismo de Ockham como de «terminismo»). Ockham distingue entre términos escritos, orales y mentales. Los dos primeros serían sólo convencionales y el último natural: el término mental lo considera una passio animae Con valor significativo a nivel de suppositio. I^a significación y suposición de los términos había ya sido estudiada anteriormente, pero en Ockham recibe un relieve especial. El término mental (concepto) es un signo (como lo son también los términos escritos y orales) y como tal «significan» algo. Esta significación de los términos cobra en Ockham un carácter eminentemente lógico, puesto que ya no habla de significar sino de «suponer»: la suppositio es «la propiedad que tiene un término (de significar), pero nunca sino dentro de la proposición», siendo además esta suppositio un estar el signo o término de la proposición «cuasi pro aliquo posito»: sustituye a la cosa misma. Es a este nivel de la lógica, de los términos y de las segundas intenciones (las primeras eran las correspondientes a la intuición) donde se desarrolla, según Ockham, la ciencia con su universalidad y necesidad: universalidad y necesidad que sería inherente no a las cosas sino al valor significativo y suposicional del signo-concepto-término, dentro de la sintaxis lógica de las proposiciones y razonamientos. Si el principio de no contradicción clásico había perdido para Ockham todo su valor en el nivel ontológico (una vez asentado el contingentismo universal), lo conserva ahora solamente para la lógica y su funcionamiento. c) ‘Principio de economía metafísica’. Habrá podido observarse la tendencia general de Ockham a suprimir pasos y elementos a su juicio inútiles, p. ej., en el proceso del conocimiento. Pero este espíritu es algo que en Ockham se convierte en principio general y que él mismo formula con frases como:«non sunt multiplicando, entia sine necesítate » , «non sunt ponenda plura ubi sufficiunt pauciora », etcétera. Sin embargo, por encima de estos principios, Ockham no pierde de vista el de la Omnipotencia divina; bien es verdad, dice, que Dios ha podido hacer las cosas de la manera más simple, pero también las ha hecho en alguna ocasión por medios com plicados. A pesar de todo, su espíritu de simplificación invade todo el pensamiento ockhamista, aplicándolo en particular a sus críticas al tomismo: supresión de determinadas estructuras metafísicas, de diversos pasos en el proceso del conocimiento, del principio de individuación, de distinciones metafísicas fundamentales, comola de esencia y existencia, etcétera; al escotismo (especialmente en lo que se refiere a las «formalítates ex parte reí»), y al agustinismo (Dios como Iluminante, las ideas ejemplares, etc.). d) Las aplicaciones de estas bases generales del pensamiento de Ockham son múltiples: el desarrollo de una M etafísica a nivel de lo existen te plural y equivocista, junto con una especulación asimismo metafísica, pero asimilada en cierto modo a la lógica, por cuanto que considera el ente como un «término» unívoco, ya que según Ockham sería el mismo signo mental el que se puede emplear para designar y «suponer» a cualquier ente real. En tal caso, la Metafísica, como cualquier otra ciencia, estudiaría ante todo los signos o térm inos directam ente y, por medio de ellos, mediatamente, la realidad. Igualmente, ejerce su crítica sobre los predicamentos; reduce las categorías a tres únicamente: sustancia, cualidad y relación, aunque con unas matizaciones ricas y fecundas.

64

«SOBRE LOS UNIVERSALES»
[Extractos de Suma de lógica]'
Guillermo de Ockham

[Sobre este término común ‘universal’ y sobre el ‘singular’ opuesto a él]
Como no basta al lógico un conocim iento tan general de los términos, sino que precisa conocer los términos más en especial, por eso después de que se ha tratado de las divisiones generales de los términos, hay que continuar con las cosas contenidas bajo algunas de aquellas divisiones. Pero primero hay que tratar de los términos de segunda intención, segundo de los términos de primera intención. Pero se dijo que términos de segunda intención son tales [como] ‘universal’, ‘género’, ‘especie’, etc., por eso de aquellos que colocan cinco universales hay que decir algo. Sin embargo primero hay que hablar de este com ún ‘universal’ que se predica de todo universal, y del singular opuesto a él. Pero primero hay que saber que ‘singular’ se toma de dos modos. De un modo este nombre ‘singular’ significa todo aquello que es uno y no varios. Y de este modo quienes sostienen que el universal es alguna cualidad de la mente predicable de varios, sin embargo no por sí sino por aquellos varios, tiene que decir que cualquier universal es verdadera y realmente un singular; pues así como cualquier palabra, tan común como sea por institución, es verdadera y realmente singular y una en número, pues es una y no varias, así una intención del alma, que significa varias cosas fuera [de ella], es verdadera y realmente singular y una en número, pues es una cosa y no varias, aunque signifique varias cosas. De otro modo se toma este nombre ‘singular’ por todo aquello que es uno y no varios, ni es por naturaleza signo de varios. Y tomando así ‘singular’ ningún universal es singular, porque cualquier universal es por naturaleza signo de varios y por naturaleza se predica de varios. De aquí que al llamar universal algo que no es uno en número. — que es la acepción que muchos atribuyen al universal— , digo que nada es universal a menos que quizás abuses de este vocablo, al decir que pueblo es universal, pues no es uno sino muchos; pero aquello sería pueril. Hay que decir entonces que cualquier universal es una cosa singular, y por eso no es universal sino por la significación, porque es signo de varios. Y esto es lo que dice Avicena, en la M etafísica, V: “En el intelecto una forma está referida a una multitud, y según este respecto es universal, pues un universal es una intención en el intelecto, cuya disposición no cambia respecto de cualquier cosa que tom es”1. Y continúa: “Esta forma, aunque respecto de los individuales sea universal, sin embargo respecto del alma singular, en la que se imprime, es individual Pues es una de las formas que están en el intelecto”. Quiere decir que el universal es una intención singular del alma misma, que por naturaleza se predica de varios, no por sí sino por aquellos varios, se llama universal; pero porque es una forma, existente realmente en el intelecto, se llama singular. Y por lo tanto ‘singular’ se predica del universal del primer modo dicho, pero no del segundo modo; como cuando decimos que el sol es causa universal, y sin embargo ciertamente es una cosa particular y singular, y en consecuencia ciertamente es causa singular y particular. Pues el sol se dice causa universal, porque es causa de varias cosas, a saber, de todas estas cosas inferiores generables y corruptibles. Pero se dice causa particular, porque es una causa y no varias causas. Así una intención del alma se dice universal, porque es un signo predicable de varios; y también se dice singular, porque es una cosa y no varias cosas.
‘ Tomado de: Guillermo de OCKHAM. Sum a de lógica, capítulos 14 á 19, sobre los ‘universales’. Giupo Editorial Norma. Bogotá 1994, pp. 63-87. Traducción de Alfonso Flórez Flórez. 1 AVICENA, M etafísica. V, I.

65 Sin embargo, hay que saber que el universal es doble. Uno es universal naturalmente, a saber, el que naturalmente es un signo predicable de varios, com o cuando, análogamente (proportionaliter ) , el humo significa naturalmente el fuego, y el quejido del enfermo, ei dolor, y la risa, la alegría interior. Y tal universal no es sino una intención del alma, por lo que ninguna sustancia fuera del alma ni accidente alguno fuera del alma es un universal tal. Y de tal universal hablaré en los siguientes capítulos. El otro es universal por institución voluntaria. Y así la palabra hablada, que ciertamente es una cualidad numéricamente una, es universal, a saber porque es un signo instituido voluntariamente para significar varios. De aquí que así com o la palabra se dice común, así se puede decir universal; pero esto no se tiene por la naturaleza de la cosa sino sólo porque se ha instituido a voluntad.

[Que el universal no es cosa alguna fuera del alma]

Y como no basta exponer estas cosas si no se prueba con razones claras, por eso para lo dicho adelantaré algunas razones, y también lo confirm aré con autoridades. Pues que ningún universal es sustancia alguna existen te fuera del alma se puede probar con evidencia. Primero: ningún universal es una sustancia singular y una en número. Pues si se dijera eso, se seguiría que Sócrates sería algún universal, pues no-hay mayor razón para que una sustancia singular sea más universal que otra. Entonces ninguna sustancia singular es algún universal, pero toda sustancia es una en número y singular, porque toda sustancia o es una cosa y no varias o es varias cosas. Si es una y no varias, es una en número; pues a esto todos llaman uno en número. Pero si alguna sustancia es varias cosas, o es varias cosas singulares o varias cosas universales. Si se diera lo primero, se sigue que alguna sustancia sería varias sustancias singulares, y a consecuencia de la misma razón alguna sustancia sería varios hom bres; y en tonces, aunque un universal se distinguiera de un particular, sin embargo no se distinguiría de unos particulares. Pero si alguna sustancia fuese varias cosas universales, tomo una de estas cosas universales y pregunto: o es varias cosas o [es] una y no varias. Si se diera lo segundo, se sigue que es singular; si se diera lo primero, pregunto: o es varias cosas singulares o [es] varias cosas universales. Y así habrá un progreso al infinito o se llegará a que ninguna sustancia es universal que no [sea a la vez] singular, por lo que resta [la alternativa] que ninguna sustancia es universal. También, si algún universal fuese una sustancia, existente en las sustancias singulares, distinta de ellas, se seguiría que puede darse sin ellas, porque toda cosa anterior naturalm ente a otra puede darse por la potencia divina sin ella; pero el consecuente es absurdo. También, si esta opinión fuese verdadera, ningún individuo podría crearse si algo del individuo preexistiera, porque el todo no se tomaría de la nada si [el] universal que está en él estuviera antes en otro. Por esto mismo también se seguiría que D ios no podría aniquilar un individuo sustancial si no destruyera los demás individuos, porque si aniquilara algún individuo, destruiría todo lo que es de la esencia del individuo, y en consecuencia destruiría aquel universal que está en él y en los otros, y ert consecuencia los demás no permanecerían, pues no pueden permanecer in una parte suya, cual es aquel universal. También, no se puede establecer que tal universal ponga algo totalm ente por fuera de la esencia del individuo; sería entonces de la esencia del individuo, y en consecuencia el individuo se compondría de universales, y por lo tanto un individuo no sería más singular que universal. También, se seguiría que algo de la esencia de Cristo sería miserable y condenado, porque aquella naturaleza común existente realm ente en Cristo y en un condenado sería [algo] condenado, porque [está] en Judas. Pero esto es absurdo. Se pueden añadir muchas otras razones, las que omito por causa de la brevedad, y confirmo la misma conclusión por autoridades. Primero, por Aristóteles, en la M etafísica, V II, donde según [su] intención está tratando esta cuestión de si un universal es sustancia, dem uestra que ningún universal es sustancia. Así, dice: “Es imposible que la sustancia sea cualquier cosa que se dice universalm ente”2.
2 ARISTÓTELES, M etafísica, VII, 13, 1038b 8-9.

66

También, en la M etafísica, X , dice: “Como se dijo en el discurso sobre la sustancia y el ente, así como ninguno de los universales es posible que sea sustancia, ni éste [ser| sustancia como algo uno aparte de los m uchos”3. De lo que es claro que según la intención de Aristóteles ningún universal es sustancia, aunque suponga por las sustancias. También, el Comentador, en la M etafísica, V II, en el com entario 4 4 : “En el individuo no hay una sustancia, sino una materia y una forma partícula, de las cuales cosas se com pone”4. v También, allí mismo, en el com entario 4 5 : “Digamos entonces que es imposible que alguno de aquellos que se dicen universales sea la sustancia de cosa alguna, aunque manifiesten las sustancias | de las cosas”5. También, allí mismo, en el com entario 47: “Es imposible que estas cosas sean partes de las sustancias i existentes de suyo”6. También, en la M etafísica, V III, en el com entario 2: “El universal no es sustancia ni género”7. También, en la M etafísica, X , en el com entario [6 j: “Como los universales no son sustancias, es claro que el ente común no es una sustancia existente fuera del alm a”8. De las mencionadas autoridades y de varias otras se puede recoger que ningún universal es sustancia, de cualquier modo que se le considere. De aquí que la consideración del intelecto no hace que algo sea sustancia o que no sea sustancia, aunque la significación del término haga que de ello — [aunque] no por sí— se predique este nombre ‘sustancia’ o no se predique. Así como si en esta proposición ‘el can es un animal’ este térm ino ‘can’ está por el animal que puede ladrar [entonces] es cierta, pero si está por los astros del cielo es falsa. Sin embargo que la misma cosa según una consideración sea sustancia y según otra no sea sustancia es [algoj imposible. Y por eso simplemente hay que aceptar que ningún universal es sustancia, de cualquier modo que se le considere. Pero cualquier universal es una intención del alma, que según una opinión probable no difiere del acto de entender. Por lo que dicen que la intelección por la que entiendo un hombre es un signo natural de los hombres, tan natural como el quejido es signo de enfermedad o de tristeza o de dolor; y es un signo tal el que puede estar por los hombres en las proposiciones mentales, así como una palabra puede estar por las cosas en las proposiciones habladas. Que un universal es una intención del alma, suficientemene lo expresó Avicena en la M etafísica, V donde dice: “Digo entonces que universal se dice de tres modos. Pues se dice universal según lo que se predica en acto de muchos, así como ‘hom bre’, y se dice universal una intención que es posible predicar de muchos”. Y continúa: “También se dice universal una intención que nada impide pensar que no se predique de m uchos”9. D e estos y muchos otros [textos] es claro que el universal es una intención del alma que por naturaleza se predica de muchos. Lo que también se puede confirmar por la razón, pues, según todos, todo universal es predicable de muchos; pero sólo una intención del alma o un signo instituido voluntariamente y no sustancia alguna se predica por naturaleza de muchos; luego sólo una intención del alma o un signo instituido voluntariamente es universal. Pero ahora no uso ‘universal’ por un signo instituido voluntariamente, sino por aquello que naturalm ente es universal. Pues que una sustancia no se predica por naturaleza es claro, porque si así [fuese], se seguiría que la proposición se compondría de sustancias particulares, y en consecuencia el sujeto estaría en Roma y el predicado en Inglaterra, lo que es absurdo.

3 ARISTÓTELES, Ibidem , X, 2, 1053b 17-19 4 AVERROES, Sobre la m etafísica d e Aristóteles, VII, t. 44. 5 AVERROES, Ibidem , t. 45, 6 AVERROES, Ibidem , t. 47. 7 AVERROES, Ibidem , VIII, t 2 8 AVERROES, Ibid em , X, t. 6 9 AVICENA, M etafisica, V, 1.

67 También una proposición no está sino en la mente o en la palabra o en lo escrito; entonces sus partes no están sino en la mente o en la palabra o en lo escrito; pero las sustancias particulares no son de este estilo. Resulta entonces que ninguna proposición puede componerse de sustancias. Pero la proposición se compone de universales, entonces los universales no son sustancias en modo alguno.

[Sobre la opinión acerca del ser del universal: ¿de qué manera tiene ser fuera del alma? Contra Escoto]
Aunque muchos han reconocido que el universal no es una sustancia fuera del alma existente en los individuos, distinta realmente de ellos, a algunos les parece sin embargo que el universal está de algún modo fuera del alma en los individuos, no ciertam ente [como algo] distinto realmente de ellos, sino sólo distinto formalmente de los mismos10. Así, dicen que en Sócrates está la naturaleza humana, que se restringe a Sócrates por una diferencia individual, que de aquella naturaleza no se distingue realmente sino formalmente. De aquí que no sean dos cosas, sin embargo una no es formalmente la otra. Pero me parece que esta opinión es improbable por completo. Primero, porque en las criaturas nunca puede haber distinción alguna cualquiera fuera del alma sino a llí donde las cosas son distintas; entonces si entre esta naturaleza y esta diferencia hay cualquier distinción, es preciso que sean cosas realmente distintas. La m enor la pruebo de modo silogístico así: esta naturaleza no es distinta formalmente de esta naturaleza; esta diferencia individual es distinta formalmente de esta naturaleza; entonces esta diferencia individual no es esta naturaleza. También, una misma cosa no es común y propia; pero según ellos la diferencia individual es propia, pero el universal es común; entonces ningún universal y la diferencia individual son una misma cosa. También, a una misma cosa creada no pueden convenir opuestos; pero lo común y lo propio son opuestos; luego una misma cosa no es común y propia. Lo que sin embargo se seguiría si la diferencia individual y la naturaleza común fuesen una misma cosa. También, si la naturaleza común fuese realmente lo mismo con una diferencia individual, entonces habría realmente tantas naturalezas comunes cuantas diferencias individuales, y en consecuencia ninguno de ellos sería común, sino que cualquiera sería propia de la diferencia con la que es realmente la misma. También, cualquier cosa se distingue de cualquier otra bien sea por sí misma o por algo intrínseco a sí; pero una es la humanidad de Sócrates y otra la de Platón; entonces se distinguen por sí mismas; entonces no [se distinguen] por diferencias añadidas. También, según el parecer de A ristóteles11 todas las cosas que difieran en especie, difieren en número pero la naturaleza del hombre y la naturaleza del asno se distinguen por sí mismas en especie, luego se distinguen por sí mismas en número; luego cualquiera de ellas es por sí misma una en número. También, aquello que por ninguna potencia puede convenir a varios, pro ninguna potencia es predicable de varios; pero una naturaleza tal, si es la misma realmente con la diferencia individual, por ninguna potencia puede convenir a varios, porque de ningún modo puede convenir a otro individuo, luego, por ninguna potencia puede ser predicable de varios, y en consecuencia por ninguna potencia puede ser universal. También, tomo aquella diferencia individual y la naturaleza que la restringe y pregunto: la distinción entre ellas o es mayor que entre dos individuos o es menor. No [es] mayor, porque no difieren realmente, pero los individuos difieren realmente. Ni menor, porque entonces tendrían la misma razón, así como dos individuos tienen la misma razón, y en consecuencia si no es de suyo uno en número el restante sería de suyo uno en número.

ll) La doctrina de Escoto. Cf. Opere oxort., II, d. 3., qq. 1-6. “ Cf. ARISTÓTELES, M etafísica, V, 9, 1018a 12-15 y X, 3, 1954b, 27-1055a 2.

68 Tam bién, pregunto: la n atu raleza o es la d iferen cia individual o no. Si lo es, argument! silogísticamente así: esta diferencia individual es propia y no común; esta diferencia individual es 1 ¡ naturaleza; luego la naturaleza es propia y no común. Que es lo que se pretendía [probar]. De modi parecido argumento silogísticam ente así: esta diferencia individual no es distinta formalmente de 1 ¡ diferencia individual; esta diferencia individual es la naturaleza; luego la naturaleza no es distintí formalmente de la diferencia individual. — Pero si se da que est diferencia individual no es la naturaleza se tienen lo que se pretendía, pues se sigue: la diferencia individual no es la naturaleza, luego le diferencia individual no es realmente la naturaleza; com o del opuesto del consecuente se sigue ei opuesto del antecedente, hay que argumentar así: la diferencia individual es realmente la naturaleza; luego la diferencia individual es la naturaleza. La consecuencia es clara, porque es una deducción válida [ir] del determ inable, tomado con una determ inación que no desaparece ni disminuye, al determinable tomado por sí12. Pero ‘realmente’ no es una determinación que desaparezca ni disminuya. Entonces se sigue: la diferencia individual es realmente la naturaleza, luego la diferencia individual es la naturaleza. Entonces hay que decir que en las criaturas tal distinción formal no se da, pero cualesquiera cosas que son distintas en las criaturas, son realmente distintas, y son cosas distintas si cada una de aquéllas es una verdadera cosa. De aquí que así com o en las criaturas nunca deben negarse modos de argumentar tales [como] ‘esto es a, esto es b, luego b es a ’, ni éstos ‘esto no es a, esto no es b, entonces b no es a ’, así nu nca debe negarse en las criatu ras que cuando cualesquiera cosas contradictorias se verifican de algunos, aquéllas no son distintas, si no es alguna determinación o algún sincategorem a la causa de tal verificación; lo que no debe considerarse en este caso. Y por eso debemos decir con los filósofos que en una sustancia particular nada es radicalmente sustancial sino la forma particular y la m ateria particular o algún com puesto de tales. Y por eso no hay que imaginar que en Sócrates sea la humanidad o la naturaleza humana distinta del modo que sea de Sócrates, a la que se añade una diferencia individual, que restringe aquella naturaleza, pero cualquier cosa sustancial imaginable existen en Sócrates o es la materia particular o es la forma particular o es algún com puesto de éstos. Y por eso toda esencia o quididad y cualquier cosa sustancial, si está realmente fuera del alma, o es simplemente o absolutamente la materia o la forma o el compuesto de éstos, o una sustancia inmaterial separada, según la enseñanza de los Peripatéticos.

[Sobre la solución de las dudas que se pueden suscitar contra lo dicho]

Y puesto que la solución de las dudas es la m anifestación de la verdad, por eso contra lo dicho hay que colocar algunas objeciones, que se solucionarán. Pues a muchos varones de no poca autoridad del parece que el universal es de algún modo [algo] fuera del alma y de la esencia de las sustancias particulares. Para probar lo cual adelantan algunas razones y testimonios de autoridades. Así, dicen13 que cuando algunas cosas realmente convienen y realmente difieren, por una cosa convienen y por otra difieren. Pero Sócrates y Platón realmente convienen y realmente difieren; entonces convienen y difieren por cosas distintas; pero convienen en la humanidad y también en la materia y en la forma; entonces incluyen algunas cosas además de éstas, por las cuales se distinguen. Aquellas cosas se llaman diferencias individuales. También, convienen más Sócrates y Platón que Sócrates y un asno; entonces en algo convienen Sócrates y Platón en lo que no convienen Sócrats y el asno; pero no convienen en algo numéricamente uno; entonces aquello en lo que convienen no es uno en número; entonces es algo común. También, en la M etafísica, X 14: En todo género hay un primero que es medida de todos los otros que están en aquel género. Pero ningún singular es medida de todos los otros; ya que no es [medida[ de todos los individuos de la misma especie; entonces es algo diferente del individuo.
1 La cláusula significa que no se puede deducir: 'un hombre muerto es inanimado, luego algún hombre es inanimado’. Cf. 2 BOEHNER, O c k h a m ’s P h ilosop h ical Writings. Ed. Nelson, Toronto, New York, 1959, 43 1 Cf. Escoto. O rdinatio, I, d. 2, p. 2, qq. 1-4 3 11 ARISTÓTELES, M etafísica, X, i, 1053b 31-32.

69

También, todo superior es de la esencia del inferior15 bis, entonces el universal es de la esencia de la sustancia; pero la no-sustancia no es de la esencia de la sustancia; entonces algún universal es sustancia. También, si ningún universal fuese sustancia, entonces todos los universales serían accidentes, y en consecuencia todos los predicamentos serían accidentes, y por lo tanto el predicamento sustancia sería accidente, y en consecuencia algún accidente sería por sí superior a la sustancia. Más aún se seguiría que lo mismo sería superior a sí mismo, porque aquellos universales si son accidentes no se pueden dar sino en el género de la cualidad, y en consecuencia el predicamento de la cualidad sería común a todos los universales; entonces sería común a este universal que es el predicamento de la cualidad. Otras razones e innumerables autoridades se adelantan a favor de esta opinión, las que a causa de la brevedad omito por ahora. Se hablará de ellas en diversos sitios más abajo16. Y a éstas respondo. A lo primero acepto que Sócrates y Platón realm ente convienen y realmente difieren, porque realmente convienen específicam ente y realm ente difieren numéricamente. Y por lo mismo convienen específicamente y difieren numéricamente, así com o otros tienen que decir que la diferencia individual por lo mismo conviene realmente con la naturaleza y difiere formalmente [de ella]. Y si dijeras que lo mismo no es causa de conveniencia y de diferencia, hay que decir que lo mismo no es causa de la conveniencia y de la diferencia de 1 opuesto a aquella conveniencia, que no es el caso [actual], pues entre la conveniencia específica y la diferencia numérica no hay oposición radical alguna. Hay que aceptar entonces que Sócrates por lo mismo convienen específicam ente con Platón y difiere numéricamente de él. Tampoco el segundo argumento es determinante: pues no se sigue ‘Sócrates y Platón convienen más que Sócrates y un asno, entonces en algo más convienen’, sino que basta que convengan más por sí mismos. Así, digo que Sócrates por su alma intelectiva conviene más con Platón que con un asno, y en todo conviene más con Platón que con un asno. De aquí que según la fuerza del discurso no se debe aceptar que Sócrates y Platón convienen en algo que es de la esencia de ellos, sino que se debe aceptar que convienen por algunas cosas, ya que [convienen] por sus formas y por sí mismos; aunque si, por contradicción, hubiese una naturaleza en aquellos, convendrían en aquélla, así como si — por contradicción— Dios fuese necio, gobernaría mal el mundo. A lo otro hay que decir que aunque un individuo no sea medida de todos los individuos de su mismo género o de su misma especie especialísim a, sin embargo un mismo individuo puede ser medida de los individuos de otro género o de muchos individuos de su misma especie, y esto basta para el propósito de Aristóteles. A lo otro hay que decir que hablando según la fuerza de la expresión y según la propiedad del discurso se debe aceptar que ningún universal es de la esencia de cualquiera sustancias. Pues todo universal es una intención del alma o algún signo instituido voluntariamente; pero ninguno es de la esencia de la sustancia, y por eso ningún género, ni especie alguna ni universal alguno es de la esencia sustancial de cualquiera cosas, sino que hablando con propiedad más bien debe decirse que el universal expresa o explica la naturaleza de la sustancia, esto es, la naturaleza que es sustancia. Y esto es lo que dice el Comentador, en la M etafísica, V II17, “que es imposible que alguno de aquellos que se llaman universales sea la sustancia de cosa alguna, aunque manifiesten las sustancias de las cosas”18. De aquí que todas las autoridades que dejan oír que los universales don de la esencia de las sustancias o están en las sustancias o son partes de las sustancias, deben entenderse así, que los autores no pretenden sino que tales universales manifiestan, expresan, explican, conllevan y significan las sustancias de las cosas.
ls bis. 1 Ockham entiende superior e inferior siempre como predicación, así como el género y la especie: el género —término 6 superior— se predica de la especie —término inferior— , pero no a la inversa. 1 Cf. Sum a d e lógica, II, 2 7 1 AVERROES, Sobre la m etafísica de Aristóteles, VII, t. 45. 5

70 Y si dijeras: los nombres comunes, tales como ‘hombre’, ‘animal’ y los de este estilo, significan algunas cosas sustanciales y no significan sustancias singulares, porque entonces ‘hombre’ significaría a todos los hombres, lo que parece falso, entonces tales nombres significan algunas sustancias aparte de las sustancias singulares. [A ello] hay que decir que tales nombres significan propiamente las cosas singulares. De aquí que este nombre ‘hombre’ ninguna cosa significa sino aquello que es un hombre singular, y por eso nunca supone por una sustancia sino cuando supone por un hombre particular. Y entonces hay que aceptar que este nombre ‘hombre’ significa de un modo igualmente primero todos los hombres particulares, sin embargo por esto no se sigue que este nombre ‘hombre’ sea una palabra equívoca, y esto porque aunque signifique varias [cosas] de un modo igualm ente primero, sin embargo por una única imposición significa aquellas cosas y en la significación de aquellas varias cosas se subordina sólo a un concepto y no a varios, por lo que se predica unívocamente de ellas. A lo último tienen que decir aquellos que sostienen que las intenciones del alma son cualidades de la mente, que todos los universales son accidentes. Sin embargo, no todos los universales son signos de accidentes, pero algunos son sólo signos de las sustancias y aquellos que son sólo signos de las sustancias establecen el predicamento de la sustancia, otros establecen otros predicamentos. Hay que aceptar entonces que el predicam ento de la sustancia es un accidente, aunque m anifieste sustancias y no accidentes. Y por eso hay que aceptar que algún accidente, a saber aquel que sólo es signo de las sustancias, es de suyo superior a la sustancia. Esto no es más inconveniente que decir que alguna palabra es un nombre de muchas sustancias. Pero ¿es que en algo lo mismo es superior a sí mismo? Se puede decir que no, porque para esto, que algo sea superior a otro, se requiere una distinción entre aquéllos. Y por eso se puede decir que no todos los universales son de suyo inferiores a este [término] común ‘cualidad’, aunque todos los universales sean cualidades, porque este [término] común ‘cualidad’ es una cualidad, sin embargo no es inferior a aquél sino que es el mismo. Y si dijera: lo mismo no se predica de predicamentos diversos, entonces la cualidad no es común a diversos predicamentos, hay que decir que lo mismo se predica de predicamentos diversos sea que esté significativam ente o no, sin em bargo cuando aquellos predicam entos están y suponen no significativamente no es inconveniente predicar lo mismo de predicamentos diversos. De aquí que si en ésta ‘la sustancia es una cualidad’ el sujeto está de modo material o de modo simple por la intención, esta proposición es verdadera. Y del mismo modo esta proposición es verdadera ‘la cantidad es una cu alidad ’, si ‘can tid ad ’ no está de modo significativo: y por lo tanto lo mismo se predica de predicamentos diversos. A sí como estas dos ‘(la) sustancia es una palabra’, ‘(la) cantidad es una palabra’ son verdaderas si los sujetos suponen materialmente y no significativamente. Y si dijeras: la cualidad espiritual está en más [cosas] que cualquier predicamento, porque se predica de más [cosas], pues se predica de todos los predicam entos, y ningún predicamento se predica de todos los predicamentos. Hay que decir que la cualidad espiritual no se predica de todos los predicamentos tomados significativamente, sino sólo tomados com o signos, y por esto no se sigue que esté en más [cosas] que cualquier predicamento. Pues la superioridad y la inferioridad entre algunos se da porque uno tomado significativamente se predica de más [cosas] que otro tomado significativamente. De aquí que esta dificultad sea como la de este nombre ‘expresión’, pues este nombre es uno contenido bajo el nombre, pues este nombre ‘expresión’ es un nombre, y no todo nombre es este nombre ‘expresión’. Y sin embargo este nombre ‘expresión’ es de algún modo superior a todos los nombres y a este nombre ‘nom bre’, pues todo nombre es una expresión, pero no toda expresión es un nombre. Y por lo tanto parece'que lo mismo es superior e inferior respecto de lo mismo. Lo que se puede solucionar diciendo que el argumento sería conclusivo si en todas las proposiciones por las que se prueba la conclusión los términos supusieran uniformemente. Pero ahora otro es el caso. Sin embargo si éste se llama ‘inferior’ del que —suponiendo de algún modo— se predica otro y de varios más, aunque si supusiera de otro modo aquello no se predicaría de ese tomado universalmente, [entonces]

71

se puede aceptar que lo mismo es superior e inferior respecto de lo mismo, pero entonces 'superior' e ‘inferior’ no son opuestos sino diversos.

[Sobre los cinco universales y de su suficiencia |

Después de haber presentado qué es el universal, hay que ver cuánta clases de universales se establecen. Se establecen cinco universales, cuya suficiencia y número se puede tom ar así. Todo universal es predicable de muchos: entonces o se predica esencialm ente (in quid) de muchos o no se predica esencialm ente. Si [se predica] esencialm ente, de modo tal que por aquél corresponda adecuadamente responder a la pregunta hecha por la esencia (per qu id ) de algo, esto ocurre de dos ¡ modos. Porque aquellas muchas cosas de las que se predica son todas sem ejantes, de modo tal que ! todas convienen esencialm ente, a m enos quizás que uno se com ponga de m uchos igualm ente semejantes, y entonces es la especie especialísima. O no todas las cosas de las que se predica del modo dicho convienen, sino que corresponde encontrar dos cosas que sean simplemente desemejantes [ según su todo o según sus partes, si tuvieran partes, así como sucede con ‘anim al’. Pues ‘animal’ se predica de un hombre y de un asno, y es mayor la sem ejanza sustancias entre dos hombres que entre un hombre y un asno. De modo parecido sucede con ‘color’ referido a la blancura y a la negrura, pues ni esta negrura ni parte alguna de esta negrura conviene tanto com o esta blancura o con parte alguna de esta blancura como una blancura conviene con otra, y por esto la intención predicable de la blancura y de la negrura no es la especie especialísima sino el género. Pero la blancura es especie i especialísima respecto de las blancuras, ya que aunque a veces una blancura convenga más con una blancura que con otra, así como dos blancuras igualmente intensas parece que convienen más que una blancura intensa y una opaca, sin embargo siempre una de aquellas blancuras conviene tanto con alguna parte de la otra como cualesquiera dos blancuras convienen entre sí. Y por esto ‘blancura’ ¡ es respecto de las blancuras especie especialísima y no género. Sin embargo, hay que saber que tanto el género como la especie se toman de dos modos, a saber en sentido amplio y en sentido estricto. Pero en sentido estricto se llama género aquello por lo que adecuadamente se responde a la pregunta hecha por el ‘que’ (per ‘q u id ’) de alguna cosa con el pronombre que indica aquella cosa. Así como si se pregunta ‘¿qué es e sto ?’, indicando a Sócrates, adecuadamente se responde diciendo que es un animal o un hombre y así de los demás géneros. Y ocurre de modo parecido con la especie. Pero en sentido amplio se dice género o especie todo aquello por lo que adecuadamente se responde a la pregunta hecha por el ‘¿qué e s ? ’ (‘q u id est’) con un nombre connotativo, que no es meramente absoluto. Así como si se pregunta ‘¿qué es [lo] blan co?’, adecuadamente se responde que es (lo) j coloreado. En cambio si hicieras la pregunta ‘¿qué e s ? ’ con un pronombre dem ostrativo, nunca ; corresponde responder adecuadamente con ‘[lo] coloreado’. Pues cualquier cosa que indicaras con [ este pronombre ‘esto’, cuando se pregunta ‘¿qué es esto?’, nunca responderías adecuadamente que 1 es [lo] coloreado. Ya que al preguntar así o indicas el sujeto de la blancura, y entonces es claro que no ! respondes adecuadamente; o indicas la blancura, y entonces es claro que no respondes adecuadamente I con ‘[lo] coloreado’, pues la blancura no es coloreada; o indicas un agregado, y es claro que no , respondes adecuadamente, ya que aquel agregado no es coloreado [...]; o indicas aquel término, y es [ claro que aquel término no es coloreado. Entonces es claro que a tai pregunta ‘qué es [lo] blanco’ adecuadamente se responde con ‘[lo] coloreado’, y por esto ‘[lo] coloreado’ se puede decir género, tomando en sentido amplio género. Ya que con ‘[lo] coloreado’ no se responde adecuadamente a la pregunta ‘¿qué es?’ hecha con un pronombre demostrativo, por eso no es género, tomando en sentido í estricto este vocablo ‘género’. Y del mismo modo, análogamente, ocurre con la especie. Y esta distinción es necesaria, ya que sin ella no se puede sostener sin contradicción mucho de la autoridad de Aristóteles y de otros autores; sino que hay que presentarlos con ella, ya que muchas reglas del género y de la especie se entienden del primer modo dicho, que no se entienden de los otros, como se mostrará en el curso de la exposición. Pero si no se predica tal predicable esencialm ente (in quid), esto ocurre porque o expresa úna parte de la cosa y no otra, sin expresar nada extrínseco, y esa es la diferencia. Así como ‘racional’, si

72 es la diferencia del hombre, expresa una parte del hombre, a saber la forma y no la materia. O expresa' o conlleva algo que no es parte de la cosa, y entonces se predica o contingentemente o necesariamente: si [se predica] contingentem ente, se llama accidente, si necesariamente, se llama propio. Sin embargo, hay que saber que a veces aquello extrínseco que se conlleva puede ser una proposición sin cuya verdad [no] puede la existencia (esse exsistere) predicarse con verdad de alguno, así como, según quienes sostienen que la cantidad no es otra cosa [diferente] de la sustancia y de la cualidad, este nombre ‘cantidad’ conlleva que, cuando se predica de alguno, sea verdadera esta proposición ‘esto tiene una parte distante de [otra] parte’, en caso de formarse. Y también hay que saber que según muchas opiniones lo mismo puede ser género respecto de algunos, tomando en sentido amplio este nombre ‘género’, y propio o accidente respecto de otros. Así como la cantidad respecto de algunos es género, a saber respecto del cuerpo, de la línea, de la superficie y de los de este estilo, y sin embargo, según la opinión que sostiene que la cantidad no es otra cosa [diferente] de la sustancia y de la cualidad, respecto de la sustancia y de la cualidad es accidente o propio. Pero esto es imposible del género, tomando en sentido estricto este nombre ‘género’. Y esto mismo hay que decir de la especie. Y si dijeras: el ente es universal, y también el uno, y sin embargo no es género: De modo parecido este [término] común ‘universal’ es universal, y sin embargo no ews género ni especie: A la primera de estas [objeciones] se puede decir que aquella es una división de los universales que no se predican de todos, pero ‘ente’ se predica de todos. Respecto del uno, otra es la razón, ya que ‘uno’ puede atribuirse a un accidente o a un propio. A la segunda se puede decir que este [término] común ‘universal’ es género, y por eso el género se predica de la especie, no por sí sino por la especie.

[Sobre el individuo que se comprende bajo cualquier universal]
Hay que hablar enseguida de los cinco universales en especial. Sin embargo, primero hay que hablar del individuo, que se comprende bajo cualquier universal. Y hay que saber primero que entre los lógicos estos nombres son convertibles ‘individuo’, ‘singular’, ‘supósito’, aunque entre los teólogos ‘individuo’ y ‘supósito’ no se conviertan, ya que entre ellos el supósito no es sino sustancia, pero el accidente es individuo. Pero en este capítulo hay que usar estos nombres del modo como los lógicos los usan. Pero en lógica, ‘individuo’ se toma de tres modos. Pues de un modo se dice individuo aquello que es una cosa en número y no varias, y así se puede aceptar que cualquier universal es individuo. De otro [modo] se dice individuo una cosa fuera del alma, que es una y no varias, ni es signo de alguna; y así cualquier sustancia es individuo. De un tercer modo se dice individuo un signo propio de uno, que se llama término discreto; y así dice Porfirio19 que individuo es lo que se predica de uno solo. Pero esta definición no se puede entender de una cosa existente fuera del alma, es decir de Sócrates y de Platón y de los de este estilo, ya que una cosa tal no se predica de uno ni de varios; por eso se precisa que se entienda de algún sino propio de uno, que no se puede predicar sino de uno; esto es, no se predica convertiblemente de algo, que puede suponer por varios en una misma proposición. Pero tal individuo puede atribuirse de tres modos. Ya que algo es nombre propio de algo, así como este nombre ‘Sócrates’ y este nombre ‘Platón’. Pero algo es un pronombre demostrativo, así como ‘esto es un hombre’, indicando a Sócrates. Pero a veces es un pronombre demostrativo tomado con algún término común, así como ‘este hom bre’, ‘este animal’, ‘esa piedra’, y así de otros. Y así como se diferencia este nombre ‘individuo’, así puede diferenciarse este nombre ‘singular’ y este nombre ‘supósito’. De aquí que y entre los antiguos — como aprendí de muchacho— los supósitos de algún término común se toman de dos modos, a saber por sí o por accidente. Así como de este término ‘blanco’ [y] los supósitos por sí son ‘este blanco’, ‘aquel blanco’, [y] los supósitos por accidente
1 PORFIRIO, Isagoge, cap. Sobre la especie 9

73 son Sócrates y Platón y este asno. Lo que no puede entenderse sino tomando este nombre ‘supósito’ por individuos que son signos de cosas; ya que hablando del supósito que está de parte de la cosa y no como signo de algo, es imposible que algunos sean supósitos por sí de algún término y algunos [lo sean] por accidente. Pero tomando del otro [modo] supósito, a saber por un término propio de uno, que se dice supósito ya que de aquél se predica aquello común, no por sí sino por su significado, se dicen supósitos por sí de algún término común aquellos que son pronombres demostrativos tomados con el mismo término común; pero los nombres propios y los pronombres demostrativos se dicen supósitos por accidente del mismo término. Y hay una gran diferencia entre estos individuos o supósitos y aquéllos, pues es imposible que uno de [dos] contrarios de un supósito por sí se predique con verdad del otro contrario, así como es imposible ‘este blanco es negro’, pero del supósito por accidente de un contrario se puede predicar el otro contrario, aunque no mientras es supósito de aquél, así como si Sócrates es supósito de lo blanco, todavía ésta es posible ‘Sócrates es negro', y esto porque lo mismo puede ser sucesivamente supósito por accidente de dos contrarios, aunque no al tiempo.

Comprensión y discusión
1 Uno de los problemas lingüísticos más acuciantes que se desprende desde la antigüedad es el de los llamados «universales», éstos y su relación con los «particulares» y cómo ambos términos han de referir a las cosas reales. Como ejemplos podemos traer los ya clásicos de: «Sócrates» y «hombre», refiriendo el primero a un individuo particular, y el segundo a un universal genérico del cual el primero sería especie. El problema que surge de dicha cuestión de los «universales» sería el del supuesto status ontológico que cabría en ellos, su correspondencia con la realidad: ¿qué nombran los «universales»?, ¿qué tipo de existencia les corresponde? En la Edad Media la cuestión alcanzó los avances más significativos y los tratamientos más diversos. Una de las soluciones más destacables es la que nos ofrece Guillermo de Ockham, para quien los universales no son reales, sino que están después de las cosas: universalia post rem. Grosso modo, la solución ockhamiana puede resumirse así: de la comparación de varios conocimientos abstractivos de singulares resulta el concepto universal, predicable él mismo de una pluralidad de singulares —Los universales como abstracciones (totales) de la inteligencia.

Según el extracto: «Sobre este térm ino com ún ‘u n iv ersal’ y sobre el ‘sin g u lar’ opu esto a él», d e la
Suma de Lógica, y a sa b ien d a s d e q u e los u niversales son térm inos q u e sign ifican co sas individuales,

¿cómo p od ría Ud. recon stru ir el m o v im ie n to q u e O ck h a m e la b o r a p a r a h a c e r d ep e n d er los universales —com o p redicado — d e los sin gu lares?
2. Dice Ockham: “Pues que ningún universal es sustancia alguna existente fuera del alma se puede probar con evidencia”.

R elacione su cin tam en te la com probación q u e d e d ich a ev id en cia d esarrolla e l autor.
3. ¿En qué consiste la polémica de Ockham con la opinión de Duns Escoto respecto a que “el universal está de algún modo fuera del alma en los individuos, no ciertamente [como algo] distinto realmente de ellos, sino sólo distinto formalmente de los mismos”?

Siguiendo el hilo de esta m ism a p olém ica en torno a d e q u é m an era e l universal es d e algún modo algo fuera del a lm a y d e la esen cia d e las su stan cias particulares, ex p liqu e en q u é consisten las que O ckham llam a “d iferen cia s in d iv id u ales”, y có m o éstas resu ltan fu n d a m en ta les en la determinación d e la con v en ien cia y la diferen cia entre su stan cias particulares.
4. Ockham establece cinco clases de ‘universales1; enumérelos y explique en qué consiste cada uno de ellos. A continuación O ckham distingue e l ‘in d iv id u o’ com o a q u él “q u e se com pren de b a jo cu alqu ier , universal”. A partir de la lectura d el extracto: «Sobre el in dividu o q u e se com pren de b ajo cu alqu ier universal», distinga las distin tas con sid eracion es q u e O ckham tien e p resente en la d efin ición de ‘individuo’.

74

LA CONCEPCIÓN LINGÜÍSTICA DEL CONOCIMIENTO EN OCKHAM’
Daniel Herrera Restrepo**

I. Introducción
En 1278 el obispo Tempier de París, por comisión del Papa, condenaba 2 1 9 proposiciones filosóficas, defendidas en su mayoría por el llamado averraismo latino. Este hecho constituyó un paso decisivo en el desarrollo de la historia. Algunos historiadores nos lo presentan como un episodio del drama entre la mentalidad cristiana y el intelectualismo pagano renaciente a través del influjo, cada vez mayor, en Occidente de Aristóteles. Esta interpretación nos parece insuficiente. En realidad, el drama se daha al interior del mismo cristianismo: él expresaba la lucha entre un cristianism o feudal y el naciente cristianismo postfeudal. Es cierto que la condenación alcanzó a veinte tesis que le eran muy caras a Santo Tomás. Pero la condenación de estas tesis en parte revelaba las contradicciones entre las nuevas fuerzas postfeudales, a saber, dominicos y franciscanos. En realidad, en el fondo jugaban un papel definitivo las nuevas formas y fuerzas sociales que, con el correr de los tiempos, darían lugar a la aparición del nuevo hombre —el h om o econ om icu s— y del llamado mundo moderno. Recordemos algunos hechos que apuntaban en esa dirección en el momento de la condenación de Tempier. La unificación de occidente bajo el cayado del Papá se debilitaba y en su lugar aparecía ya la lucha entre el poder eclesiástico y el poder civil. Se había iniciado el proceso de formación de las nacionalidades europeas. Inglaterra contaba ya con su Carta Magna. El fenómeno creciente de la urbanización originaba una economía comercial, artesanal y financiera, la cual a su vez propiciaba el desarrollo de nuevas clases urbanas. Los siervos convertidos en ciudadanos, se asociaban para alcanzar determinados objetivos económicos, sociales, políticos y culturales. Consecuencia de lo anterior, los pobres se convertían en verdadero fenómeno social frente a la asociación de los económicamente “progresistas”. Un nuevo sentido de la naturaleza como objeto, no de contemplación, sino de experimentación, se abría paso, en especial, dentro de la escuela franciscana fundada en Oxford por Grosetesta.

-

-

Alimentando todos estos hechos encontramos una creciente valorización de lo individual y subjetivo. Como parte de este contexto y del seno de los ciudadanos libres, había surgido dentro de la Iglesia las Órdenes de dominicos y franciscanos, los cuales estaban llamados a desplazar a los monjes que dentro de las abadías feudales se dedicaban a su santificación personal, y, a los canónigos regulares,
* Ensayo publicado con la debida autorización del autor. Tomado de: Daniel HERRERA RESTREPO. «La concepción lingüística del conocimiento en Ockham», en: L a filo so fía d el M edioevo. VII Coloquio de la Sociedad Colombiana de Filosofía. Universidad Santo Tomás. Bogotá. 1987, pp. 61-76. ** Daniel Herrera Restrepo es filósofo de las universidades de Lovaina (Bélgica) y Friburgo (Alemania). Ha sido Rector y Decano de la Facultad de Filosofía de la Universidad de San Buenaventura (1965-69 y 61-64), Decano de Humanidades de la Universidad del Valle, Decano de Filosofía de la Universidad de Santo Tomás y Profesor invitado especial de la Universidad Nacional de Colombia (1983-93). I la publicado, entre otras obras, las siguientes: H om bre y filosofía, el dinam ism o teleológico de la con cien cia según H usserl (1972), La filo so fía en C olom bia, bibliografía 1620-1973 (1973), Los orígenes de la fen om en ología (1986), E l p en sam ien to filo só fico de fo s é Félix Restrepo (1989), Teoría so cia l de la cien cia y la tecnología (1993), A m érica latin a y la fen om en ología (México, 1999)

75 más cercanos a la mentalidad de los monjes que a la de aquellos que forjaban una nueva historia. Siendo nuestro propósito contribuir a la com prensión de Ockham, detengámonos un momento en Francisco de Asis. Mental y espiritualmente fue un agustiniano del siglo X III. Recordemos brevemente cóm o en San Agustín el dualismo clásico de lo inteligible y lo sensible se convirtió en el dualismo de lo temporal y de lo eterno, que valora al hombre como interlocutor de Dios y, por ende, como superior a toda realidad sensible y material. El hombre en Agustín dejó de ocupar su “lugar” en la naturaleza para ocupar un puesto en la historia, historia concebida como la sucesión de actos voluntarios por encima de la mera necesidad de la “naturaleza” sensible que le sirve de escenario. Este pensar de Agustín lo traducía Francisco de Asis en la primacía que le otorgaba a la praxis sobre la teoría, en su afirmación de los seres singulares — hermano sol, hermana luna— sobre la afirmación de la abstracta naturaleza, en la valorización de la subjetividad individual por encima de la noción vacía de humanidad. Esta m entalidad que im plicaba, igualm ente, el d esarrollo en sus frailes de la capacidad de observación y de una sensibilidad especial para interpretar la realidad observada en términos de símbolos y de signos, fue la fuente de inspiración de todos los maestros de la Escuela Franciscana. Fueron, precisamente, los primeros maestros de esta escuela, con Juan Peckam a la cabeza, quienes llevaron al Obispo Tempier a condenar aquellas tesis que en su mayoría giraban en torno a la visión de una natu raleza regida por la necesid ad y en la cual la autonom ía de la subjetividad y la individualidad de esta, desaparecían ante la afirm ación de la “unidad del entendim ien to” y el determinismo de la sensible. La condenación de 1277 significó, entre otras cosas: Un rompimiento de la armonía, en buena parte obra de Santo Tomás, entre fe y razón, entre filosofía y teología; - Un duro golpe al argumento de la autoridad. El recurso a la autoridad del “filósofo —Aristóteles— , perdió todo su peso; - Una liberación de los espíritus para pensar en forma diferente al aristotelismo e, inclusive, en su contra; - Una desconfianza en la razón y la afirmación de la primacía de la voluntad; - E paso de una metafísica de lo universal a una metafísica de lo singular; - El traslado de la autonomía de la subjetividad divina a la subjetividad humana. Las corrientes agustinianas y franciscanas se encargaron de sistematizar, a finales del siglo X III, las conclusiones que se siguieron de esta condenación. Una vez hecho esto, los pensadores del siglo XIV, con Ockham a la cabeza, procedieron a derrumbar todos los obstáculos para abrir, com o ellos mismos lo decían, la “vía m odernorum ” en contraposición a la “v ía a n tíq u a " . Si Ockham jugó un papel tan importante, ¿por qué su desconocim iento? ¿Por qué aparece Ockham en las historias de la filosofía —citem os las del Fraile y Copleston, bien conocidas en nuestro medio— simplemente como un escéptico y un verbalista, culpable de la decadencia de la filosofía escolástica? Dejemos de lado a Ockham y recordemos cóm o hoy en día, gracias al conocim iento de textos, se está revalorizando todo el trabajo innovador que se dio, por ejemplo, en lógica en los siglos X IV y XV. Sin embargo, no son pocos los que todavía al hacer la historia de lógica recuerdan la opinión de Kant, según la cual, esta disciplina no había dado un solo paso hacia adelante desde Aristóteles. Inclusive, nos recuerdan las palabras de Russell escritas en 1918. “El dominio de la lógica formal fue, como es sabido, descubierto por A ristóteles, y constituyó con la teología el estudio principal de la Edad Media. Pero Aristóteles no va más allá del silogismo, una parte de este dominio y los escolásticos nunca fueron más allá de A ristóteles”1. ¿Cómo explicar el desconocimiento del trabajo realizado en ese entonces? Movimientos hostiles a la ciencia dentro del humanismo, el llamado fenóm eno de la devotio m oderna, la reforma, la actitud
1Mysticism an d Logic an d Others Essays, London, 1918, pág, 60.

-

76 frente a la lógica de los racionalistas de los siglos X V II y X V III — exceptuando a Leibniz— , hicieron desaparecer el trabajo de aquellos pensadores, hasta el punto de que, inclusive, al iniciarse la recuperación y edición de textos medievales en el siglo pasado, no se programó la búsqueda de los textos lógicos del siglo XIV. Es solo a finales de la década de los treinta que se inicia esta labor. Con la edición crítica de los textos, los intérpretes tienen elementos suficientes para rectificar opiniones como los de Kant y Russell. En el caso de Ockham contam os ya con la edición de 17 volúmenes que incluyen prácticamente todo su pensamiento filosófico. Su lectura le ha permitido a E. Moody afirmar que la problemática de Ockham está relacionada directam ente con la problemática actual, con el problema “de la estructura lógica, de la interpretación sem ántica y de las implicaciones ontológicas del lenguaje científico”2. Añadamos la opinión de Umberto Eco, quien al explicarnos en sus Apostillas cómo ideó y redactó El N om bre d e la R osa, esa gran obra en la que nos ofrece no solo una metafísica de la novela policíaca sino también la metafísica del policía investigador, nos cuenta cómo buscó en Ockham el “auxilio racional para penetrar los misterios del signo en aquellos aspectos donde Saussure aún es obscuro”3. M encionem os un detalle más de E co que explicita lo que hemos afirmado sobre la mentalidad franciscana: el detective protagonista de su novela tenía que ser, según él, inglés y franciscano, pues debería estar “dotado de un gran sentido de la observación y una sensibilidad especial para la interpretación de los indicios, cualidades que solo se encontraban dentro del ámbito franciscano, y con posteriorid ad a Roger B a co n ; adem ás, solo en los ockham istas en contram os una teoría desarrollada de los signos, mejor dicho, ya existía antes,'pero entonces la interpretación de los signos era de tipo simbólico o bien tendía a leer en ellos la presencia de las ideas y los universales. Sólo en Bacon y en Ockham los signos se usan para abordar el conocim iento de los individuos”4. Es este pensam iento, el tem a de mi intervención: la concepción significativo-lingüística del conocim iento en Ockham, concepción que implica una: metamorfosis del discurso escolástico, una conversión de la problemática filosófica en problem ática lingüística, en fin, una afirmación clara de la autonom ía de la subjetividad, abriendo así cam inos hacia la subjetividad moderna, hacia el reconocim iento de la actividad total del espíritu finito y hacia el análisis de los elementos formales y apriorísticos del conocim iento. Digamos desde ahora, sin embargo, que estos caminos abiertos por Ockham hacia la subjetividad de los modernos y hacia la lingüistización del conocim iento de los contemporáneos no prueban que el pensador en esos momentos hubiese experimentado la trascendencia del problema crítico, ni que hubiese tenido conciencia clara de la radicalidad del cambio efectuado, ni hasta donde sería llevada su ruptura. De lo que sí fue plenamente consciente fue de la dimensión subjetiva de un pensamiento estrictam ente cien tífico y digno del hombre, para O ckham la ciencia no puede proceder de la multiplicidad fáctica de las cosas contingentes, pues, la dignidad concreta del hombre, a pesar de su limitación, radica en la autonomía absoluta de su espíritu frente a las cosas.

II. Del concepto-imagen al concepto-signo
Los predecesores de Ockhham, moviéndose dentro de una m etafísica d e la universal, trataron de superar la multiplicidad de lo singular mediante la postulación de naturalezas universales al nivel de la estructura crítica de los singulares. Algunos pensadores concibieron estas naturalezas, de acuerdo con el realismo exagerado com o entidades existentes en sí; otros, siguiendo el realismo moderado de Aristóteles, las concibieron no como existentes en sí, sino en y con las cosas singulares. Problema para estos era, entonces, en con trar el principio que explicaría cóm o una esencia universal se individualiza.

2 Citado por P. VIGNAUX, en «La problématique du nominalisme médiéval peut-elle éclairer des problèmes philosophiques actuels?» R evu e P h isolop h iqu e d e I,ou vain , t. 75 (1977), pâg. 11 3 Umberto ECO A postillas a El N om bre de la R osa Editorial Lumen. Barcelona 1984, pâg. 23. 4 Ibidem , pâg. 30.

77 Ockham pasa de la metafísica de lo universal a una m etafísica d e lo sin gular mediante la tesis de que no existen naturalezas universales: ser real es ser singular5; por consiguiente, no tiene sentido la búsqueda de un principio de individuación. El verdadero problem a es otro: ¿cóm o explicar la universalidad de los conceptos — necesarios para la ciencia— si solo existe lo singular?6. El punto de partida para Ockham fueron las tesis de la escuela franciscana sobre la primacía de la voluntad y la incondicional libertad de la om nipotencia divina, las cuales implicaban la negación de naturalezas regidas por leyes necesarias e inmutables y, por consiguiente, la necesidad de afirmar la contingencia radical de los seres singulares. Dada esta contingencia y la no existencia de esencias universales y necesarias, el problema del conocim iento se reduce para Ockham , com o lo sería más tarde para los empiristas, en describir qué son de hecho las cosas singulares y cóm o es posible la ciencia, dado que esta implica conocim ientos universales. La concepción de lo universal “in re", había permitido a los medievales enfrentar el problema del conocimiento científico, interpretando a este com o un acto de reprodu cción , por vía de im agen, de lo que la realidad poseía de naturaleza universal. Rechazado el universal “extra animam”, Ockham explica el conocim iento universal a partir de: 1. 2. 3. 4. La primacía del espíritu cognoscente sobre el objeto conocido. Una metafísica de la individualidad7. La posibilidad de] conocimiento intelectual intuitivo de lo singular8. La concepción de! concepto como signo lingüístico natural, signo en sí vacío que excluye toda causalidad externa y cuyos aspectos fundamentales son su carácter intencional o referencial y, por otra parte, su carácter posicional o capacidad de ocupar el puesto dei objeto significado dentro de una proposición. 5. La centralidad del juicio en la constitución del conocimiento: conocer es abordar proposicionalmente la realidad9. Pero como no hay proposición verdadera sin el juicio de asentamiento o de disentimiento, el juicio es el constitutivo último del conocer. Este juicio, a su vez, expresa la autosuficiencia del espíritu, pues sus elementos están en y solo en la mente que juzga10. De acuerdo con lo anterior, para Ockham pensar significa “decir m entalm ente”, paralelo a los discursos verbales o escritos. La teoría es formulada mediante una estructura conceptual que implica las siguientes nociones fundamentales:

1 Intuición, como el mero contacto del espíritu y de la cosa, sin mediación causal de ninguna especie:
establecido el primer contacto, todo acontece en la inmanencia del intelecto. La intuición no es una cualidad subjetiva diferente del acto de aprehensión. Ella es el acto mismo. 2. Evidencia, como autosatisfacción operativa del espíritu que intuye, y no como el efecto de una verdad ontológica que. está radicada en el objeto1 1 3. Juicio, tai como lo indicamos anteriormente.

s "Et primo ostendarn conclusionern quod quaelibet res singularis se ipsa singularis est”, In Prim. Lib. Sent. d 2, 9, 6 6“Nec est quaerenda causa individuationis... sed magis esset quaerenda causa quomodo possibile est aliquid esse commune et universale”, Ibid. ¿Es Ockham nominalista? No lo es s¡ por nominalismo se entiende la tendencia a considerar los conceptos como meros nombres, como simples formas sonoras. Tampoco diríamos que Ockham es un conceptualista si por conceptualismo se entiende la concepción de los conceptos como contenidos de conciencia originados en la simple semejanza de las cosas singulares. Más exacta es la denominación dada por algunos de proposicionalismo realista para una doctrina como la de Ockham que halla la justificación del conocer no al nivel atómico del concepto sino al nivel molecular de la proposición 7 Cfr. en especial Sum m a Logicae. t, 66 * Cfr. en especial Ordinatio, d 111, 96. ’ Cfr. en especial O rdinatio, Prólogo., q. 1, a. 6 1 Cfr. Ibid em . 0 1 "Cognitio evidens est cognitio aliquius veri complexi, ex notitia terminorurn incomplexa, inrriediate vel medíate nata 1 sufficienter causari”, Ordinatio, Prólogo., q. 1.

78 4 . “Misma noticia", noción que expresa la identidad de conocimiento de un concepto en sus diversas funciones: como denotación de un singular, como universal y como conocimiento capaz de proporcionar juicios de existencia. Añadamos que estas funciones del concepto —’’iclem totaliter et sub eadem ratione’’— nos indican cómo para Ockham la inmediatez del espíritu a la cosa, es la única garantía de alcanzar un conocimiento cabal de la realidad a cualquier nivel teórico, hasta el punto de que el ámbito de la demostración a través del silogismo debe ser severamente limitada a favor de la “experiencia” o del experimento como punto de partida para la mayor parte de las proposiciones de una ciencia12. No nos es posible considerar cada una de las tesis que le sirven de punto de partida a Ockham para explicar el conocim iento universal ni cada una de las nociones que conforman la estructura conceptual de su teoría. Nos contentarem os con explicitar: a) la noción de signo, b) la primacía del nivel molecular de la proposición sobre el atóm ico del concepto como explicación lingüística del conocim iento, y c) el problema de la génesis del signo y del papel de la realidad en esta génesis Hemos dicho que los predecesores de Ockham interpretaron la universalidad del conocimiento científico com o un fenómeno de reproducción, por vía de imagen, de lo que la realidad poseía de universal, acto que sería la culminación del proceso de abstracción iniciado en la recepción pasiva, dada en la sensibilidad, de los estímulos provenientes de la realidad externa. Pues bien, para Ockham el concepto se identifica con el acto mismo de la intelección (est ipsa in tellectio), es la misma intencionalidad del alma (intentio an im ae) mediante la cual se hace presente frente a una realidad singular, presencia que se expresa en términos lingüísticos como un signo. La identificación de concepto e intelección la fundamenta Ockham, precisamente, en el carácter de signo lingüístico natural del concepto: si las características del signo lingüístico son la función significativa y la capacidad suposicional, al competirle ésta al acto de intelección, se debe concluir que el concepto se identifica con este acto 13. Colocados directamente frente a la realidad, gracias a la estructura significante de nuestra mente, efectuamos espontáneamente el acto de conocer que es, en sí mismo, un signo lingüístico natural. -A”.sí pues, el ser “subjetivo” del concepto es el mismo acto de conocer y su ser “objetivo” es su carácter referencial y no representativo, es decir, su carácter de signo, carácter que pertenece de jure al nivel del lenguaje, el cual al designar la realidad nos permite conocerla. El concepto, por consiguiente, no es una imagen ni un símbolo sino un signo. Si la palabra “hombre” puede ser predicada de cada ser humano, ello se debe, no a que la comprensión de dicha palabra se de en los seres humanos, sino a que ella puede ser aplicada a muchos, por ser un signo, es decir, por su capacidad de significar a muchos seres singulares sin realizarse en ninguno de ellos14. Lo mismo sucede con el concepto: su universalidad descansa en su carácter de signo que le permite significar a muchos singulares15. La esencia del signo está, pues, en su carácter intencional o referencial. Todo signo remite a una realidad diferente, gracias a lo cual, esta realidad se hace conocida16.
12 Cfr. Ibid em , q. 1, aa 4-6 13 “ Alii dicunt quod est actus intelligendi... eo quod supponere pro alio et significare aliud ita potest competere actui intelligendi sicut alio signo”, S um m a L og icae I, 29 “Sed quodlibet universale est intentio animae, quae secundurn unam opinionern probabilern ab actu intelligendi non differt. Unde dicunt quod intellectio, qua intelligo hominem est signum naturale hominum ita naturale sicut gemitus est signum infirmitatis vel tristitiae seu doloris, et est tale singnurri quod potest stare pro hominibus in propositionibus mentalibus, sicut vox potest stare rebus in propositionibus”. Ibidem , 48. 1 “Et ideo universale non est in re nec realiter, nec subjetive non plus quarn haec vox “homo”, quae est qualitas, est in Sorte 4 vel in illo quod significa!. Nec universale est pars singularis respectu cuius est unive, sale, non plus quan vox est pars sui significati sicut tantcn ipsa vox vere et sine omni distinctione praedicatur de suo significato, non pro se sed pro suo significato, ita universale praedicatur de singulari suo, non pro se sed pro singulari" In Prim. Lib. Sení. d. 2, 9, 6 15 “...definitiones non sunt substantia reram, sed... significant substaritiae rerum... Definitiones sunt signa et substantiaesignificata, et signum non est significatum... Ipsa universalia non sunt significata. per ipsas definitiones sed sunt signa” Ibidem . 16 “ Accipitur ‘significare’ communissirne, quando aliguod aliguid iinportat, sive principaliter, sive secundario, sive In recto, sive in obliquo, sive det intelligere, sive connotet illud. sive quocumque mpdo significar.. Afirmative vel negative” Summa Logicae I. C. 33.

79

Si un signo puede ser universal, ello se debe a que su capacidad de “reenvío” puede ejercerse sobre muchas cosas singulares simultáneamente El es universal “non pro se sed pro rebu s”v , como repite insistentemente Ockham, lo que significa que la universalidad es una cu an tificación lógica, extrínseca al signo mismo. Ahora bien, esta capacidad referencial le compete única y exclusivam ente en su calidad de signo lingüístico, y no en su calidad de imagen o símbolo. Para Ockham no hay similitud entre signo y realidad. La similitud es fáctica. Ella se da entre los individuos reales18. La mente predica el mismo concepto de varias cosas singulares, no atendiendo a sim ilitudes cuando establece el concepto, por primera vez, en función de un objeto, sino ante el hecho de encontrarse frente a un segundo objeto similar al primero. Por consiguiente, “non pro se, sed pro rebus’’, es decir, por razón de las cosas singulares y no por la significación del signo mismo19. En otros términos, el signo significa ontológicam ente, pero significa a muchos por la sem ejanza de los muchos entre sí, sin que ninguno de ellos guarde una “sem ejanza” con el signo. Con palabras más claras: la semejanza que de hecho se da entre singulares concretos, solo sirve para limitar el ámbito de las cosas singulares significadas por los conceptos. La sem ejanza permite reunir en “clases” la multiplicidad dispersa exteriorm ente y, sim ultáneam ente, una clasificació n de los conceptos de conformidad con su amplitud y con su contenido significativo. La similitud puede ser descrita en el decir mental y, en este sentido, fundamenta la descripción, pero no la significación del signo com o conocim iento primero de un individuo que por primera vez atrae la atención del intelecto. Pues, en efecto, el acto de la mente es el que, en un determinado momento, constituye el primer conocim iento de una entidad. Este conocim iento es siempre intuición, inmediatez de una cosa singular al intelecto20. La mente puede decirse a sí misma qué ve, si y sólo sí, si cada nota del objeto tiene ya constituido su signo simple —concepto— , signos que se vinculan entre si en las proposiciones y nunca antes: el signo es un acto inm anente del in telecto y perfectam en te in m an ente al espíritu, sin ninguna intervención causal del objeto conocido. De acuerdo con lo anterior, la primera característica del concepto com o signo es su carácter referencial, su aptitud para reenviar — lingüísticamente— a m uchas cosas. Segunda característica del signo es su función posicional, es decir, su capacidad de ocupar el puesto del objeto dentro de una proposición21. Es este carácter suposicional del signo lingüístico el que lleva a Ockham a identificarlo con la noción de térm ino y del térm ino com o parte de una proposición22. El carácter suposicional del signó lingüístico es evidente en el caso de los términos externos hablados o escritos. En cuanto a los internos o conceptos ya las proposiciones que de ellos resultan, Ockham, siguiendo a San Agustín, nos dice que son “v erb a”, pues ejercen su función com o los elementos de un discurso. El concepto es la expresión de la estructura del espíritu capaz de significar la realidad en forma natural y no arbitraria como en el caso del término hablado o escrito. Precisamente, por ser natural no cambia arbitrariam ente de significado En cuanto tal, el concepto significa la que significa sin que promedie un acto arbitrario o convencional. ¿Cóm o interpretar esta estructura del espíritu que le permite significar en forma lingüística la realidad exterior? Trataremos de responder a esta pregunta al final de nuestra exposición.
[ 1 Summa L ogicae 14. 7 “Similitudo supponit produobus s.irni.libus coniuntion acceptis, sicut nomennumerale”. Q uodlibet VI, 9 “Sunt relatlorns reales... slne omne operatlone Intellectus... Et ita intellectus nihilfácil ad hoc quod Sócrates sit símiles Platoni” Ibidem , pág
[

16 .

[ 1 Cfr. Ordinatio d., 11, 9. 9 2 Cfr. Q uodlibet 1, 9. 13. 0 ¡ 2 "Aliteraccipitur 'signum’ pro illoquodfacitincognitionemvenireet natum est pro illo supponerc vel tali addi in propositione, 1 cuiusmodi sunt syncategoremata et verba et illae partes orationis. quaefinitam significationem non habentvel quod natumest’ ¡ componi ex talibus, cuiusmodi est oratio”. Sum m a L ogicae l. 0. I r-lbidem .

80 Por ahora agreguemos que en relación con la tesis según la cual los signos orales y escritos se refieren directam ente a los conceptos y solo a través de estos a las cosas, la posición de Ockham es firme: los signos orales y escritos se refieren directamente a las cosas y no a los conceptos, pero solo lo pueden hacer gracias a que su capacidad significativa la han recibido del signo mental.

III. Del concepto a la proposición. El conocimiento verdadero
Hemos dicho que el signo simple o concepto es una “forma vacía”. El está vinculado con la cosa intuida en forma tan parcial que, en sentido estricto, no constituye un conocimiento: él es la mera denotación atómica, absolutam ente vacía, que solo expresa el acto de hacerse presente la mente a la cosa real sin que, por sí solo, sea informativo. Solo la proposición permite conocer algo de un ser (:num quam nisi in p ro p ositio n e) . Esto es posible porque el concepto está en función de la proposición. Concepto y palabra solo son elementos lingüísticos, gracias a su tendencia a unirse proposicionalmente, a integrarse en una proposición23. C onocer es, pues, ab ordar p rop osicion alm en te la realidad exterior. Y esto es posible, porque los elementos que integran la proposición poseen la función significativa y suposicional. El concepto no refleja la realidad; él es un acto mediante el cual se inteligibiliza la realidad al orientarse significativamente hacia ella para reemplazarla articuladamente en la suposición proposicional. Los términos ocupan en la proposición el lugar de la cosa individual, que es lo único real. De esta manera, gracias a los términos, la proposición recae sobre las cosas haciendo de la ciencia una ciencia “real” (sc.ientia d e rebus), asegurando así la objetividad del conocimiento. De conformidad con lo anterior, la verdad del conocim iento está en función de la verdad de la proposición y la verdad de la proposición está en función de la coincidencia de suposición entre sujeto y predicado. Si se da coincidencia o identidad entre la suposición del sujeto y la suposición del predicado, nos encontram os con un conocim iento verdadero. Para Ockham, sin embargo, no hay verdades, absolutas. En primer lugar, dada la contingencia radical del ser singular, las proposiciones categóricas (horno est horno) no son verdaderas. Solo lo son las proposiciones hipotéticas. “Si el hombre es, el hombre es hombre”, pues todo depende de la “poten tia D ei ordinata". En segundo lugar, “pensar” es “decir” mentalmente y “decir” no es reproducir las estructuras totales de lo inteligible de las entidades reales. Simplemente es “decir algo verdadero” y no la verdad real de la P hysis toda. Una proposición no es la formulación de lo implícito en el término definido, sino un “darle significado” en una estructura lingüística, sin agotar las posibilidades de intelección de la realidad singular24. Para Ockham la ciencia debe y solo debe “salv are p h a e n o m e n a ”, pues no siendo equivalente a la “idea “ griega o a la “fo rm a -sp ecies ” tomista, el concepto no agota, de una vez por todas, la realidad de una cosa. La ciencia es solo una descripción coherente, cierta y limitadamente verdadera de una secuencia parcial de fenóm enos. Finalmente, las proposiciones o signos complejos presuponen dos actos del intelecto: la aprehensión y el juicio. Como ya lo hemos dicho, sólo hay verdadero conocim iento a partir de la proposición, pero solo hay verdadera proposición a partir del juicio de asentim iento o disentimiento. De esta manera la constitución del conocim iento se da con y por el juicio. La aprehensión o intuición o “prim a n otitia” es la presencia real de lo conocido. En esto se opone a la nominación extrínseca y arbitraria de lo conocido. Pero com o lo hemos visto, la presencia no la concibe Ockham como impuesta o regida por la realidad, sino como resultado de la acción de la mente que presencializa la realidad al entrar en contacto intuitivo, voluntario y judicativo. La presencia de un solo individuo es suficiente para generar el concepto del mismo, el cual es la “primera noticia “ o primer conocim iento de este singular. Frente a un segundo individuo similar, el espíritu no conoce por primera vez, ni se da un nuevo signo: simplemente el espíritu reconoce el perfecto ensamblaje de la primera experiencia con la segunda. Afirmar la similitud de los individuos es un juicio comparativo inm anente sobre la distinción numérica entre dos actos cognoscitivos.
23 Cfr. Sum m a L ogicae. I, 10. 24 Cfr. Ibidem , 1 .1

81

El universal de Ockham expresa el carácter meramente necesario de la diferencia entre actos cognoscitivos de individuos similares: el mismo signo simple, constituido por el conocim iento primero, “se dice de m uchos”, es decir, “supone” por muchos individuos en una o varias proposiciones, porque de cada uno de ellos o del conjunto, se puede decir “esto es tal” o “estos son tales". La proposición vincula el concepto significante con la realidad significada. En realidad lo que se define es la función de significar de un signo ya constituido, y se define com o denotación, en una regla, precisamente, ejemplificada de uso. El juicio existe solo si se da una proposición, pues solo ella es susceptible de recibir los valores lógicos de verdad y falsedad25. Un signo simple o concepto tan solo es capaz de “verdad”, pues la falsedad se identificaría con su ausencia. Pero el asentim iento nunca es forzoso, por más clara que sea la aprehensión: no hay proposición sin la voluntaria articulación de signos simples.

IV Pensamiento y realidad .
Veamos el último punto, ¿cómo explicitar la estructura del espíritu que conoce en forma significativolingüística la realid ad? ¿C óm o fu n d am en tar la re la ció n de un p en sam ien to — in terp retad o lingüísticamente— y la realidad? Recordemos, ante todo, que el problema crítico de la validez del conocim iento es problema que surge con la filosofía moderna. Por consiguiente, sería falso atribuirle a Ockham el planteamiento de este problema. Sin embargo, dentro de su contexto, está implícito el problema de la causalidad del conocimiento intelectual. A él se enfrenta Ockham sin la formulación detallada de una teoría. La forma como lo hizo consistió en elegir un cam ino que conducía a la tem ática de la subjetividad moderna, sin que él mismo lo expresara bajo esta categoría de “subjetividad”: su “verbum m en tís ” se le aparece tan “objetivo” como “objetivo” le era la supremacía del espíritu. Por otra parte, se da una evolución en el mismo pensamiento de Ockham , evolución que explica la existencia de textos que se mueven ambiguamente entre una m etafísica y una psicología gen ética, los cuales han dado lugar a diversas interpretaciones com o la de Teodoro de Andrés en su obra El nom inalism o d e G uillerm o de O ckham com o filo so fía d el len guaje26 según la cual la naturalidad del signo se fundamenta en la “estructura psicosom ática” del hombre. Pero, en verdad, el contexto teórico de Ockham y sus textos definitivos nos dicen que el, dentro de un espíritu que podríamos llamar positivista, parte d el h ec h o d e q u e e l espíritu a ctú a lin gü ísticam ente en el con ocim ien to. Sin preocuparse por la génesis de este, dirige su atención fundamentalmente a su producto, elaborando una teoría coherente que “sa lv at p h a e n o m e n a ” , sin que pretenda una explicación metafísica como Santo Tomás, ni cosm ológica como algunos antiguos, ni psicológica como algunos contemporáneos Pues según él, el espíritu no se intuye a sí mismo directam ente, sino a través de sus actos27. De conformidad con la mentalidad franciscana de la escuela de Oxford, Ockham no fundamenta nada: simplemente se remite a los hechos, hechos que él ilumina con la luz de un metalenguaje constitutivo de orden lógico y epistemológico. Pero de acuerdo también con esta mentalidad, proclam a la actividad total del espíritu cognoscente, actividad que fundam enta la coherencia de su sistema lingüístico, su epistemología basada en la intuición y en la experiencia y su método lógico-epistemológico. En nombre de la supremacía de la subjetividad, Ockham , niega expresamente que los sentidos jueguen el papel de causa próxima, n ec partialis n ec totalis, del conocim iento intelectual28. Es cierto que no se puede dar intuición sin algo que sea intuido, pero la “causalidad" del objeto se reduce, según Ockham, en estar ante un espíritu activo que le busca y halla ante sí, mientras que la constitución del “esto está presente” es el acto constitutivo de la “n otitia in tu itiva", fruto únicam ente del espíritu.
2 Cfr. Ordinatio, Pròlogo. 9., I . a l , 1 “ Teodoro de ANDRES. El nom in alism o d e G uillerm o d e O ckham corno filosofia del len gu aje Editorial Gredos, Madrid, 1969. !7 Cfr. Ordinatio, Pròlogo, q. I, a. 6. a Cfr. Ibidem q. I, a 1, Conclusio III.

82 El estar presente ante el espíritu sería una “causalidad” mediata, pero según Ockham la causa mediata no es verdadera causa29. El concepto (signo simple) y la proposición (signo compuesto) son como lo hemos visto, “ipsam et in telectio ”. Dada esta constatación fáctica, reducido el pensar a un “decir”, O ckham describe y fundamenta en leyes lógicas las funciones del signo, entre otras, la de garantizar la relación de la mente con la realidad. Que un concepto designe una realidad, que exista una correspondencia entre el decir m ental y el ser real, es algo que pertenece al dominio de los hechos El problema es cómo se presenta este “decir” mental y cuánta realidad implica un decir, de acuerdo a su modo de decir. El carácter com pacto del ser singular no puede explicar el número de predicados atribuibles a un sujeto. La diferenciación de los predicados y su selección es obra del espíritu: la significación del signo brota del espíritu mediante una acción que puede ser descrita como un “a c s i”, como si” construyera una proposición de acuerdo con leyes lógicas y asintiera a ella dándole por verdadera en un juicio, según el criterio de evidencia. Sinteticem os, para terminar, las tesis fundamentales de Ockham: 1 El espíritu, a causa de su autonomía, no puede estar sometido a la materia. 2. El mundo es un conjunto de individuos radicalmente contingentes. 3. Es posible una ciencia universal sobre estos individuos porque el concepto es un signo vacío, meramente denotativo, pero que está destinado a un discurso mental (la proposición), paralelo a los discursos verbales o escritos. 4. “Scientia tantum est de propositionibus". La diversidad de las ciencias sobre los seres individuales se fundamenta en la posibilidad de constituir unos “hechos” a partir de un metalenguaje coherente, de vincular unos conceptos válidos en proposiciones y de agrupar a su vez, unas proposiciones en un todo sistemático. 5. Como consecuencia de todo lo anterior, la formación, universalidad y necesidad de conceptos y proposiciones no se fundamentan ni en el objeto exterior ni en la similitud entre concepto y realidad, sino en procesos formales de la subjetividad, cuya actividad es, como dice Vignaux, “une fagon de

langage n aíurel”.

Bibliografía complementaria
/. Estudios sobre e l lenguaje en San Agustín y, en particular, sobre d De Magistro
S. AGUSTÍN. Obras d e San Agustín. 6 vols. Biblioteca de autores cristianos. Madrid. 1949 J. G. ÁLVAREZ. «La conversión de San Agustín como fundamento de su diálogo D e Magistro», en Cuadernos Salam antinos de F ilosofía, 13. 1986, pp. 144-146. E. ARROYASE. «Wittgcnsteín y San Agustín. Reflexiones sobre la comunicación», en P ensam iento, 43. 1987, pp. 281-301 E. AUERBACH. M imesis. Fondo de Cultura Económica. México. 1982. G BOUCllARD «La conception augustinienne du signe selon Tzvetan Todorov», en Revue des Études Augustiniennes, 15 1980, pp. 305-346. B. S. BIBACZ. «La teoría del lenguaje interior en San Agustín y en Guillermo de Occam», en Augustinus, 30 1985, pp. 383391. E. COSERIU. Teoría d el len g u aje y lingüística general. Editorial Gredos. Madrid. 1962. D. E. DANIELS. «The Argument of the/Je Trinitate and Augustine’sTheoryof Signs», enAugustinian Studies, 8.1977, pp 3354. H. G. GADAMER Verdad y m étodo. Editorial Sígueme. Salamanca 1977. J LACAN. Le S ém in aire, Livre I Édítions du Seuil. París 1975. T. MANFERDINI. «El problema de la comunicación inteligible según San Agustín», en Augustinus, 69. 1973, pp. 33-61. A. RINCÓN GONZÁLEZ. Signo y len gu aje en San Agustín. Centro editorial Universidad Nacional de Colombia. Bogotá. 1992. M. RIOBO GONZÁLEZ. «Fenomenología de la codificación lingüística en San Agustín», en R evista Agustiniana, 29.1988. pp. 41-67. T. TODOROV. T héories du sym bole. Édítions du Seuil. París. 1977, S. TRIAS MERCANT. «Raíces agustiniana en la filosofía del lenguaje de R. Llull», en Augustinus, 21. 1976, pp. 59-80.

N “Propie et stricte accipiendo Causam nihíl est causa alicuiusnisí sit causa inmediata ipsius". Ibídem , d. 45.

83

II.

Estudios sobre e! lenguaje en Guillermo de Ockham y en particular, sobre la Suma de Lógica

G. de OCKHAM. Sum a d e lógica. Grupo Editorial Norma. Bogotá. 1994, pp 63-87. Traducción de Alfonso Flórez Flórez. N ABBAGNANO. Guillerm o d e O ckham . Jus. México. 1941. T. de ANDRÉS. El nom in alism o d e G uillerm o de O ckham com o filo so fía del lenguaje. Editorial Gredos. Madrid. 1969 L. BAUDRY. G uillerm o d e Occam. Su vida, sus obras, sus ideas sociales y políticas. Emecé. Buenos Aires. 1946. M BEUCHOT L a filosofía d el len gu aje en la E dad M edia. UNAM. México. 1991. I M BOCHENSKI. Historia d e la lógica form al. Editorial Gredos. Madrid. 1976. G. CANELLA. El n om in alism o d e G uillerm o de O ccam . Universidad de Córdoba. Córdoba 1962. A. CAPPELLETT1. Textos y estudios d e F ilosofía m edieval. Universidad de los Andes. Consejo de publicaciones. Venezuela, Mérida. 1993. U. ECO. «Significado y denotación de Boecio a Ockham», en G de Ockham. Sum a d e lógica. Grupo Editorial Norma. Bogotá. 1994. L. FARRÉ SADA. El espíritu d e la filosofía inglesa. Losada. Buenos Aires. 1952. A. FLÓREZ. «El pensamiento de Ockham», en G. de Ockham. Sum a d e lógica. Grupo Editorial Norma. Bogotá. 1994. S. J. C. GIACÓN. G uillerm o d e O ccam . E n sayo histórico-crítico sobre la form ación y la d eca d en cia de la escolástica. Universidad de Chile. Santiago de Chile. 1961 E GILSON. L a filosofía en la E d ad M edia. Editorial Gredos. Madrid. 1965. R. GUELLUY. Filosofía y teología en G uillerm o d e O ckham . Kraft. Buenos Aires 1948. A. HAMEL1N. La escu ela fran ciscan a d esde sus com ien zos hasta el occam ism o. Universidad de Córdoba. Córdoba. 1959. C. H. HASKINS. Estudios sobre la historia d e la cien cia m edieval. Jus. México. 1934. W y M. KNEALE. El desarrollo d e la lógica. Editorial Tecnos. Madrid. 1972. . C M1CHALSKI. L as corrientes filosóficas en Oxford y París du ran te el siglo XTV. Universidad Católica. Córdoba. 1940. E. A. MOODY. L a lógica d e G uillerm o de O ckham . Columba. Buenos Aires. 1947. O QUEZADA MA.CCHIAVEI.LO El concepto-signo natural en O ckham . Fondo editorial Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima. 2002. S RÁBADE ROMERO Guillerm o d e O ccam y la filo so fía del siglo XIV. BAC. Madrid. 1966. P VIGNAUX. El pen sam ien to d e la E dad M edia. FCE. México. 1961. .

UNIDAD N° 3 —John Locke—

Teorías lingüísticas de los siglos X V II y X V III ohn Locke ¡De las palabras, o del lenguaje en general» Extracto de E nsayo sobre el en ten dim ien to hu m an o]
ohn

86 89

L o ck e

91

Comprensión y discusión Lenguaje y pensamiento en Lpcke» [Extracto de L as palabras, as ideas y las cosas, una presentación d e la filo so fía d el lenguaje]
/Ia n u e l G
a r c ía

95

C a r p in t e r o

96 116

iibliografía complementaria

TEORIAS LINGÜISTICAS DE LOS SIGLOS XVIIY XVIII

Mientras en el siglo X V II la tesis del Hebreo como lengua madre sigue siendo dominante, en el siglo X V III surge un problema lingüístico adicional, el de las lenguas universales artificiales; se trata generalmente de inventar una lengua filosófica que combine las ventajas de una clasificación lógica de todas las nociones, con una codificación universal realizada ya sea por medio de cifras o por un alfabeto artificial. D escartes, Leibniz y otros se ocuparon seriamente de estos asuntos entendiendo que el problema central es siempre la relación del lenguaje con el pensamiento, ya que el lenguaje es concebido por los filósofos com o medio de expresión del pensam iento. En el E nsayo sobre el en ten dim ien to h u m an o (1 6 9 0 ), John Locke alude a la prioridad del pensamiento sobre el lenguaje, afirmando que las palabras significan de forma primaria las ideas que están en la mente de quien las usa, que una palabra no es más que un signo, cuyo sentido es perfectamente arbitrario; por su parte, en N uevos en sayos sobre el en ten dim ien to h u m an o (edición postuma de 1765) Gottfried Whilhelm Leibniz afirma que las lenguas son el m ejor espejo del espíritu humano, y un análisis exacto de la sig n ificació n de las p alab ras sería m ejo r que otro alguno para co n o cer las op eracion es del entendimiento.

Giambattista Vico y el lenguaje
En Scienza N uova (1725), Giam battista Vico (1668-1744) plantea el problema filosófico del lenguaje restituyendo uno de los problemas más recurrentes de la historia de la lingüística, el de la estimación científica correcta de una herencia intelectual. Para quien la historia de la lengua y la historia de la poesía son una y la misma cosa, la idea del origen espontáneo del lenguaje se entiende como creación de imágenes. L a obra de Vico es importante para la concepción histórica de los estudios lingüísticos, pues rompe con la tradición que se apoyaba en la lógica para el estudio del lenguaje; Vico abre nuevos cam inos a la h isto ria de la literatu ra y la filosofía y supera en sus páginas todas las formulaciones anteriores de los problemas lingüísticos; la Scienza N uova es esencialmente una teoría sobre el origen del lenguaje, célebre por las tres etapas lingüísticas que propone: a) Los hombres tuvieron al principio una primera lengua divina o mitológica, que Vico denomina ‘lengua jeroglífica’, ‘sagrada’, o ‘lengua de los dioses’; este lenguaje fue primero mental en la época en que los hombres no conocían el uso de ía palabra. Esta primera lengua menta! y divina consistía en un conjunto de actos religiosos mudos y en ritos de consagración, necesaria en una época en la que los hombres no eran todavía capaces de hablar. b) La segunda lengua, llamada ‘heroica’ o ‘poética’, es también muda y simbólica, de alegorías activas, constituida por emblemas heroicos que fueron imitaciones mudas; es el lenguaje de las armas, lengua hecha también en medallas, monedas, etc. c) La tercera lengua es la de la plebe; se llama ‘epistolar’ porque sirve para las relaciones prácticas; es asimismo la lengua de los héroes. Las lenguas vulgares han sido creadas por el vulgo y por los pueblos heroicos. Las tres lenguas y las tres clases de escritura aparecieron simultáneamente, distinguiéndose en la medida en que la lengua de los dioses fue casi muda o ligeramente articulada, la lengua de los héroes fue una m ezcla de lenguaje mudo y articulado, m ientras que la lengua de los hombres es casi

87 completamente articulada y ligeramente muda. V ico dice que hay tantas lenguas com o pueblos debido a la diversidad de los climas, los tiempos, las pasiones y las costumbres; según él, el hombre ha conocido primero sólo la onomatopeya, después han aparecido las interjecciones, luego han surgido las partículas, de las cuales se han formado las preposiciones que deben preceder a los nom bres y verbos porque entran en la composición de éstos; los nombres aparecen poco a poco antes que los verbos porque la proposición debe tener un sujeto necesariam ente; los verbos, en fin, aparecen en último lugar. Para apreciar las ideas lingüísticas de Vico es necesario distinguir tres problemas: 1) que el valor de sus teorías en el siglo X V III fue pobre, desordenado, anticuado y fragm entario; 2 ) que su documentación fue falaz y falta de erudición; 3) que su influencia ha sido desconocida casi por completo.

Gottfried Whilhelm Leibniz y el lenguaje
La vida de Leibniz (1646-17 1 6 ), uno de los hom bres más profundos y más universales de todos los tiempos, puede dividirse en tres períodos: el primero, de estudios y de los primeros trabajos, se extiende hasta 1672; el segundo período, de los viajes, de 1672 á 1676, época en que se hizo bibliotecario en Hannover; y el tercero, de los resultados, en el que escribió sus obras más importantes Leibniz procedía de una familia modesta y burocrática, de origen eslavo; perdió muy pronto a sus padres, circunstancia que lo llevó a ser autodidacta; aprendió el griego y el latín a temprana edad y estudió a fondo la teología y la filosofía escolástica A los 2Q años estaba familiarizado con la matemática, a la que habría de imprimir el sello de su genio, inventando el cálculo infenitesimal. Por su amistad con el duque de Brunswick, Leibniz fue nombrado bibliotecario en Hannover, período durante el cual concibe y escribe L a h isto ria de la c a s a d e B r u n s w ic k , obra en la que, estudiando los antecedentes prehistóricos de Alemania, trazó los fundamentos de la geología, la antropología prehistórica y la lingüística. Al final de su vida, la enfermedad tuvo a Leibniz enclavado en un sillón hasta su muerte el 14 de noviembre de 1716. A su entierro no asistió ningún sacerdote; la Sociedad de Ciencias de Berlín y la Sociedad Real de Londres permanecieron mudas; únicamente Fontenelle, secretario de la Academia de Ciencias de París, pronunció un discurso en elogio suyo. Según Leibniz, Dios hizo al hombre para vivir en sociedad, inspirándole no sólo el deseo y la necesidad de vivir con sus sem ejantes, sino dotándolo además de la facultad de hablar, que se constituiría en el gran instrumento y lazo común de la sociedad. Para cultivar m ejor esta facultad, es para lo que el hombre tiene sus órganos dispuestos de tal manera que resultan apropiados para formar sonidos articulados, que llamamos ‘palabras’, las cuales sirven para representar y aún para explicar las ideas. Así como los orangutanes y otros monos tiene los órganos pero no forman palabras, se puede decir que los loros tienen las palabras sin poseer el lenguaje; únicamente el hombre está en situación de servirse de éstos sonidos como de signos de concepciones interiores para de éste modo transmitirlos a los demás. Como las palabras son empleadas por los hombres com o signos de sus ideas, se puede preguntar ¿cómo estas palabras han conseguido esta determ inación?, para Leibniz todos están conformes en decir que esto no sucede por ninguna conexión natural que exista entre ciertos sonidos articulados y ciertas ideas (pues en tal caso no habría más que una sola lengua entre los hom bres), sino por una intuición arbitraria en virtud de la cual tal palabra ha sido voluntariamente el signo de una determinada idea. Según Leibniz, en todas partes se acostumbra decir que las significaciones de las palabras son arbitrarias, y es cierto que no están determinadas por una necesidad natural; esto sucede por razones unas veces de azar, y otras morales, en las que interviene la elección, como las palabras que inventan los ladrones para no ser entendidos más que por los de su banda; palabras que están formadas generalmente sobre las lenguas ordinarias que ellos conocen, pero a las que cambian su significación por metáforas o creando nuevas palabras por una com posición o derivación hecha a su manera. También se forman lenguas por el com ercio de los diferentes pueblos, tomando una de ellas por fundamento, estropeándola y alterándola, mezclándola y cambiando sus leyes e introduciendo en ella nuevas palabras.

88 Remontándose para encontrar los orígenes tanto del Celta como del Latín y el Griego, que tienen ráíces com unes con las lenguas germánicas o célticas, Leibniz pudo conjeturar que éstos provienen del origen común de todos estos pueblos, descendientes de los escitas, llegados del Mar Negro, a través del Danubio, una de cuyas ramas pasaría a G recia y la otra ocuparía la Germania y las Galias, lo que da com o consecuencia la hipótesis de que los pueblos europeos proceden de Asia. Todas estas lenguas de la Escitía tiene raíces comunes entre sí y con las nuestras, y aun con el Árabe, (en relación con el cual deben ser comprendidos el Hebreo, el antiguo Púnico, el Caldeo, el Siríaco, etc.). Es tal el número de similitudes con las lenguas nuestras, que no las podríamos atribuir al mero azar, ni siquiera al com ercio, sino más bien a las migraciones de los pueblos, de suerte que nada encontró Leibniz en estos asuntos que com batiera el origen común de todas las naciones y de una lengua radical y primitiva; antes bien pareció favorecerlo. Sin embargo, si el Hebraico o el Arábico son los que más se aproximan, deben estar sin embargo muy alterados, y parece que el Teutón es el que se conserva más natural. Según Leibniz, respondiendo a razones físicas com o los sonidos de los animales, nuestras lenguas poseen alguna cosa primitiva en sí mismas que les ha sobrevivido por la afirmación de ciertas formas radicales, transformadas luego por el azar, com o lo ilustra el siguiente ejemplo: El latín coaxare, atribuido a las ranas, se relaciona con el co aq u en o q u a k en alemán; parece ser que el ruido de estos animales es la raíz primordial de otras palabras de la lengua germánica; como las ranas hacen mucho ruido, se compara con los discursos vacíos de los charlatanes, a los que se denomina qualeler, en diminutivo; al parecer esta palabra q u a k en era tomada antiguamente en serio, y significaba toda clase de sonidos hechos con la boca. Y com o estos sonidos o ruidos de los animales son un testimonio de la vida, y por ellos se conoce de antemano que hay algo vivo, de aquí que q u e k en el antiguo alemán significara vivo o vivien te ; de esto hay vestigios en el lenguaje moderno, pues qu eksilv er es la planta viva, y erqu icken es confortar, vivificar. Se llama también qu aken en bajo alemán a cierta mala hierba viva, por decirlo así, que se extiende por los campos, y en Inglés qu ickly, quiere decir pronto, de una m anera viva.

89

JOHN LOCKE
la distinción entre conocimiento y opinión. Lo que sucede con los principios especulativos ocurre también, indica Locke, con los llamados «principios innatos prácticos»: ni la fe ni la justicia ni ninguno de tales «principios» son innatos, sino simplemente adquiridos. Tampoco la idea de Dios es una idea innata, aunque, si hay alguna idea innata, la de Dios debe serlo con preferencia a cualesquiera otras; si Dios hubiese impreso una idea innata en el entendimiento de los hombres, sería, sin duda, la de Dios. Por lo pronto, Locke entiende por ‘idea’ todo «fenómeno mental» independientemente de cualquier posible afirm ación o negación: ideas son «aprehensiones» o «representaciones» de cualquier clase. Por eso ‘b la n cu ra ’, ‘dureza’, ‘pensam iento’, ‘movimiento’, hombre’, ‘elegante’, ‘embriaguez’ y otros innumerables términos expresan ideas. Las ideas aparecen en el «papel en blanco, horro de caracteres» que es el entendimiento como materiales de la razón y del conocimiento. Su única fuente es la experiencia. Ahora bien, tas ideas pueden ser de sensación (como las expresadas por ‘amarillo’, ‘blanco’, ‘cálido’, etc.) o de reflexión (como las expresadas por ‘pensar’, ‘dudar’, ‘creer’, ‘razonar’, ‘querer’, etc.) Las ideas de sensación proceden de la experiencia externa; las de reflexión, de la experiencia interna. Tanto las ideas de sensación como las de reflexión son recibidas pasivamente por el entendimiento y llamadas por Locke «ideas simples». A base de las ideas simples pueden formarse lo que Locke llama «ideas complejas», las cuales son ideas «formadas por una actividad del espíritu». De las ideas puede hablarse también en cuanto claras u oscuras, distintas o confusas, verdaderas o falsas. Puede hablarse también de las sensaciones de ideas (una falsa asociación, p ej., es causa de un error). Como las ideas son expresables mediante palabras, es preciso examinar los nombres de las ideas para ver si son nombres adecuados y hallar los remedios para evitar confusiones y abusos en las apelaciones. En este respecto es fundamental en Locke su doctrina acerca de los nombres de sustancias; según Locke, no podemos conocer las esencias reales, sino sólo las esencias nominales, bien que estas últimas, para ser rectamente usadas, deban de algún modo apoyarse en las maneras como nos son dadas las cosas en la Naturaleza. Locke desarrolla aquí un nominalismo moderado (parecido a un conceptualismo) por cuanto no considera los nombres de substancias como meros nombres formados arbitrariamente sino como nombres que designan (fundándose en la experiencia) realidades.

John Locke nació en Wringion, condado de Somerset, Inglaterra, en 1632, hijo de un jurista de ideas puritanas. Estudió en Oxford ciencias naturales, medicina y teoría del Estado. Más interesado en la filosofía moderna y en las ciencias, sobre todo en medicina, química y física, Loclce leyó los escritos de Descartes y de Robert Boyle y estudió medicina, obteniendo su licencia de médico en 1674. En 1665 ingresó en el servicio diplomático, y en 1667 pasó al servicio de lord Ashley, Conde de Shaftesbury, como consejero suyo y preceptor de su hijo. De 1668 a 1670 residió en Francia, donde entró en contacto con cartesioanos y gassendistas. De nuevo en Inglaterra, en 1670, al servicio otra vez del Conde de Shaftesbury, huyó a Holanda en 1683 para evadir posibles represalias políticas como consecuencia de las intrigas del Conde de Shaftesbury contra Jaime II. Después de la revolución de 1688, regresó a Inglaterra, ocupando varios puestos administrativos. Locke se ocupó intensamente de problemas políticos, sociales, educativos, religiosos y económicos. Desde el punto de vista filosófico, es importante sobre todo su elaboración de la corriente empirista inglesa, aunque debe tenerse en cuenta que el emDirismo de Locke se halla entrelazado con no pocos motivos y supuestos de índole «racionalista». La obra principal de Locke es el Ensayo sobre el entendimiento humano, publicada como esbozo en 1670 y en su versión completa veinte años más tarde. El objetivo de este libro, como dice el mismo Locke en el capítulo introductorio, es: “Investigar los orígenes, la certidumbre y el alcance del entendimiento humano, junto con los fundamentos y grados de las creencias, opiniones y asentimientos”. Este programa lo lleva a cabo en los cuatro libros de que consta la obra. En el primero de ellos, Locke refuta la teoría innatista sobre el origen de las ideas; en el segundo se estudian las distintas clases de ideas y su origen; el tercer libro trata de las palabras o del lenguaje en general, y el cuarto, de

90 En cuanto a las ideas políticas, Locke se adelanta en cierta medida a Montesquieu al defender la separación de los poderes legislativo y judicial y la supremacía del primero. Su convencida defensa de la tolerancia y su confianza en los derechos naturales de los hombres libres influyeron de forma decisiva en el posterior desarrollo de las democracias occidentales. Las ideas políticas de Locke aparecen expuestas en sus dos tratados sobre el gobierno, el segundo de los cuales, Segundo tratado sobre el gobierno civil, es una de las obras más influyentes en la historia del pensamiento político. Fundamentalmente en la doctrina política de Locke es su teoría del gobierno como gobierno representativo; como la sociedad, el gobierno es, o debe ser, resultado del consentimiento libre de los individuos que forman la sociedad y no debe nunca hollar los derechos fundamentales de estos individuos, sino más bien protegerlos. Como se puede apreciar, la filosofía de Locke no consiste sólo en una teoría del conocimiento, aun en el caso de que dentro de ésta alojemos su «metafísica» y su «ontología» o «teoría de los objetos». Es asimismo fundamental en Locke su doctrina ética y su doctrina política; el hecho de que sus Tratados sobre el gobierno

civil y sus Cartas sobre la tolerancia aparecieran
anónimamente no quiere decir que Locke prestara escasa atención a la doctrina moral y política, pues dedicó mucho tiempo a la composición de dichas obras. Tanto la teoría y filosofía general de Locke como su ética y su doctrina política ejercieron enorme influencia, especialmente durante el siglo XVIH; se ha podido hablar de «la edad de Locke» como se ha hablado de «la edad de Newton» y aun de las dos a un tiempo. Los principales enciclopedistas franceses (d’Alembert, Voltaire, p. ej.) saludaron la filosofía de Locke como la que corresponde a la física de Newton, y ambas como la expresión de la «razón humana». Locke ejerció gran influencia sobre los filósofos y economistas de tendencia «liberal» y sobre gran parte de la evolución de las ideas y costumbres políticas en muchos países, especialmente los de habla inglesa. Con el ascenso de Guillermo de Orange al trono de Inglaterra el año 1689, Locke regresó a su país y durante once años ocupó un puesto oficial como responsable de comercio y agricultura. En 1700 se retiró de la vida política y murió cuatro anos más tarde, en la casa de campo de un noble amigo suyo.

91

«DE LAS PALABRAS»*
[extracto de Ensayo sobre el entendimiento humano\
John Locke

I. De las palabras, o del lenguaje en general
§ 1. El hom bre tien e disp osición para form ar son idos articulados. Dios, habiéndose propuesto que el hombre fuese una criatura social lo hizo no sólo con una inclinación y bajo una necesidad de tener buen trato con los de su propia especie, sino que lo proveyó de lenguaje para que ése fuera el gran instrumento y el vínculo común de la sociedad. El hombre, por lo tanto, tiene sus órganos de tal modo dispuestos naturalm ente que está equipado para poder form ar sonidos articulados, que llamamos p alab ras. Empero, no bastó eso para producir el lenguaje, puesto que los loros y otros pájaros pueden ser enseñados a formar con distinción suficiente sonidos articulados, los cuales pájaros, sin embargo, no son en modo alguno capaces de lenguaje. § 2. Y para h acer q u e esos son idos sean signos d e ideas. Además de los sonidos articulados fue necesario aún, por lo tanto, que el hombre pudiera ser capaz de usar esos sonidos corno signos de concepciones internas, y de poderlos establecer como señales de las ideas alojadas en su mente, a fin de que éstas pudieran ser conocidas por otros hombres, y que, así, los pensamientos en las mentes de los hombres pudieran ser comunicados de unas mentes a otras. § 3. Para hacer esos sonidos, signos gen erales. Pero todavía no fue esos suficiente para que las palabras fueran tan útiles com o tenía que ser. No basta para la perfección del lenguaje que los sonidos puedan convertirse en signos de ideas, a no ser que esos signos puedan usarse de tal modo que sean comprensivos de varias cosas particulares, porque la m ultiplicación de las palabras había sumido en confusión su utilidad, si hubiera sido necesario que cada cosa particular precisara de un nombre distinto para ser significada. Para remediar sem ejante inconveniente, el lenguaje tuvo un mayor perfeccionamiento en el uso de los términos generales, por donde una palabra se hizo para señalar una multitud de existencias particulares, el cual ventajoso uso de ios sonidos se logró sólo por la diferencia de las ideas de las cuales esos sonidos fueron hechos signos, convirtiéndose así esos nombres en generales, los cuales se han hecho para significar ideas generales, quedando com o particulares aquellos en que la idea para la cual se usan es una idea particular. § 4. Para h acer d e esos sonidos, signos generales. Además de esos nombres que significan ideas, hay otras palabras de que usan los hombres, no para significar ninguna idea, sino la carencia o ausencia de algunas ideas, simples o com plejas, o de todas las ideas juntas, como son las palabras nihil en latín, y en inglés, ignorance y barrenness (ignorancia y esterilidad). Todas las cuales palabras negativas o privativas no pueden propiamente decirse pertenecer a ninguna idea, ni que ninguna signifiquen, porque entonces serían sonidos perfectamente insignificativos, sino que se relacionan con ideas positivas, y significan su ausencia. § 5. Las p alabras se derivan, en últim a in stan cia, d e otras p a lab ras q u e sign ifican id eas sen sibles. Quizá tam bién nos veam os conducidos un poco hacia el origen de todas nuestras nocion es y conocimientos, si advertimos la gran dependencia que tienen nuestras palabras respecto a las ideas sensibles comunes, y cóm o aquellas palabras que se emplean para significar acciones y nociones muy lejanas de los sensible se originan de allí, y cóm o de las ideas obviamente sensibles se transfieren a significaciones más abstrusas, para significar ideas que no quedan com prendidas dentro del
' Tomado de: John LOCKE. E nsayo sobre el en ten dim ien to hu m an o, Libro tercero, cap. I y II. Traducción de Edmundo O'Gorman. Fondo de Cultura Económica. Bogotá. 1994, pp. 389-398.

92 conocim iento de nuestros sentidos. Por ejemplo, imaginar, aprehender, comprender, adherir, concebir, inculcar, disgusto, perturbación, tran qu ilidad, etc., son todas palabras tomadas de las operaciones de las cosas sensibles, y aplicadas a ciertos modos de pensar. Espíritu, en su significación primaria, es a lie n to , á n g e l, un m en sajero-, y no dudo que, de poder ra stre a rla s h a sta sus orígenes, descubriríamos, en todos los lenguajes, que los nombres que significan cosas que no caen bajo nuestros sentidos tienen su principio en ideas sensibles; por donde podemos conjeturar qué clase de nociones eran, y de dónde se han derivado, aquellas que llenaron la mente de quienes fueron los iniciadores de los lenguajes, y cóm o la naturaleza, aun en el nombrar de las cosas, sugirió inadvertidamente a los hombres el origen y el principio de todos sus conocim ientos, puesto que, para dar nombres que pudieran hacer sabedores a otros de cualquier operación que sentían en sí mismos, o de cualquier otra idea que no cayera bajo sus sentidos, se vieron precisados a pedir prestadas palabras de ideas de sensación com únm ente conocidas, a fin de que, por ese medio, hicieran a los otros concebir más fácilmente aquellas operaciones que experimentaban en sí mismos y que no producían ningunas apariencias externas sensibles; y entonces, una vez que ya tenían nombres conocidos y asentidos para significar esas internas operaciones de sus propias mente, ya estaban suficientemente provistos para poder dar a conocer por palabras todas sus otras ideas, puesto que no podían consistir en nada que no fuera o percepciones sensibles externas, o las internas operaciones de sus mentes acerca de aquellas percepciones; ya que, según se ha probado, no tenemos nosotros ninguna idea en absoluto, sino las que originalmente nos vienen de los objetos sensibles externos, o las que sentimos dentro de nosotros mismos por el interno funcionamiento de nuestros propios espíritus, y del cual tenemos para nosotros mismos interna conciencia. § 6. D istribución. Pero para m ejor entender el uso y la fuerza del lenguaje, en cuanto sirve a la instrucción y al conocim iento, será conveniente considerar, Primero, a q u é se ap lica n in m ed iatam en te los n om bres en el uso que se h a c e del lenguaje. Segundo, puesto que todos los nombres (salvando los propios) son generales, y, por lo tanto, no significan particularm ente esta o aquella cosa singular, sino clases y rangos de cosas, será preciso considerar en seguida, q u é sean las clases y rangos d e las cosas, o, si se prefiere los nombres latinos, qué sean las especies y géneros de las cosas: en q u é consisten y cóm o llegan a form arse. Una vez que esto haya sido bien examinado, como debe serlo, podremos encontrar mejor cuál es el uso correcto de las palabras; cuáles las ventajas y los defectos naturales de los lenguajes, y cuáles los remedios que deben emplearse para evitar los inconvenientes de la obscuridad e incertidumbre en la significación de las palabras, sin todo lo cual es im posible disertar con alguna claridad u orden to cante al conocim iento; el cual, puesto que se ocupa de proposiciones, y de las más comúnmente universales de éstas, guarda una más estrecha conexión con las palabras de lo que quizá se sospecha. Estas consideraciones, por lo tanto, serán el asunto de los siguientes capítulos.

II. De la significación de las palabras
§ 1. L as p a lab ras son signos sen sibles, n ecesarios para la com u n icación Aun cuando el hombre tenga una gran variedad de pensamientos, y tales, que de ellos otros hombres, así como él mismo, pueden recibir provecho y gusto, sin embargo, esos pensamientos están alojados dentro de su pecho, invisibles y escondidos de la mirada de los otros hombres, y, por otra parte, no pueden manifestarse pro sí solos. Y como el consuelo y el beneficio de la sociedad no podía obtenerse sin comunicación de ideas, fue necesario que el hombre encontrara unos signos externos sensibles, por los cuales esas ideas invisibles de que están hechos sus pensamientos pudieran darse a conocer a otros hombres. Para cumplir sem ejante finalidad, nada más a propósito, tanto por copioso como por expedito, que aquellos sonidos articulados de que se encontró para producir con tanta facilidad y variedad. Es así como podemos llegar a concebir de qué manera las palabras, por naturaleza tan bien adaptadas a aquel fin, vinieron a ser empleadas por los hombres para que sirvieran de signos de sus ideas; no, sin embargo, porque hubiese alguna natural conexión entre sonidos particulares articulados y ciertas ideas, pues en ese caso no habría sino un solo lenguaje entre los hombres, sino por una voluntaria

93

imposición, por la cual un nombre dado se convierte arbitrariamente en señal de una idea determinada. Resulta, pues, que el uso de las palabras consiste en que sean señales sensibles de las ideas, y las ideas que se significan con las palabras, son su propia e inmediata significación. § 2. L as p alab ras son los signos sen sibles d e las id eas d e qu ien las usa. Puesto que el uso que los hombres hacen de esas señales consiste ya en registrar sus propias ideas en auxilio de su memoria, ya por decirlo así, en sacar a luz sus ideas y exhibirlas a la vista de los demás hom bres, las palabras en su significación primaria o inmediata nada significan, salvo las ideas que están en la mente de quien las usa, por más imperfecta o descuidadamente que se hayan recogido esas ideas de las cosas que se supone representan. Cuando un hombre le habla a otro es para que se le entienda; y la finalidad del habla es que aquellos sonidos, en cuanto señales, den a conocer sus ideas a quien los escucha. Aquello, pues, de que las palabras son signos, son las ideas del que habla; ni tam poco puede nadie aplicarlas, como señales, de un modo inmediato a ninguna otra cosa, salvo a las ideas que él mismo tiene. Porque esto sería tanto como convertirlas en signos de sus propias concepciones, y, sin embargo, aplicarlas a otras ideas; lo que equivaldría a hacerlas signos y no signos al mismo tiempo de sus ideas, de manera que, en realidad, carecerían completamente de significación. Como las palabras son signos voluntarios, no pueden ser signos voluntarios impuestos sobre las cosas que desconoce quien impone los signos; eso sería convertirlas en signos de nada, en sonidos sin significación. Un hombre no puede hacer que sus palabras sean signos de las cualidades de las cosas, o brin de las concepciones en la mente de otro hombre, si él mismo no tiene ninguna idea de esas cualidades o concepciones. Hasta que él no tenga algunas ideas propias no es posible que suponga que corresponden a las concepciones de otro hombre, ni tampoco podrá usar ningunos signos para ellas; porque serían los signos de lo que no conoce, lo que equivale a en verdad a ser signos de nada. Pero cuando se representa a sí mismo las ideas de otros hombres por algunas ideas que sean suyas, sí consiente en darles los mismos nombres que les dan otros hombres, sigue siendo a sus propias ideas a las que les da esos nombres, se ios da a las ideas que tiene; no a las ideas que no tiene. § 3. Esto es tan necesario en el empleo del lenguaje, que a este respecto el conocedor y el ignorante, el docto y el indocto usan las palabras que pronuncian de un mismo modo, cuando tienen algún sentido. Las palabras, en boca de quien sea, significan las ideas de quien las usa, y por medio de aquéllas se pretende expresar éstas. Un niño que tan sólo ha advertido el color amarillo brillante y luminoso en el metal que oye nombrar oro, aplicará la palabra oro sólo a sus ideas acerca de ese color, y a nada más; y, por lo tanto, llamará oro a ese color en la cola de un pavo real. Un segundo, que ha observado con más cuidado, le añade al amarillo brillante la idea de gran peso, y entonces, cuando usa la palabra oro, significa la idea com pleja de una substancia que es amarilla, brillante y de gran peso. Otra persona le añade a esas cualidades la de fusibilidad, y entonces la palabra oro significará un cuerpo brillante, amarillo, fusible y muy pesado. Vendrá otro aún, que añada la cualidad de maleable. Cada una de esas personas emplea la misma palabra oro, cuando tiene la ocasión de expresar la idea a la cual la ha aplicado; pero es evidente que cada una sólo puede aplicarla a su propia idea, y que no puede convertirla en signo de la idea com pleja que no tenga en la mente. § 4. F recuentem ente las p alab ras h acen referen cia en secreto, prim ero, a las id ea s q u e están en la m ente d e otros hom bres. Pero aunque las palabras, según las usan los hombres, solamente pueden significar propia e inmediatamente las ideas que están en la mente de quien habla, sin embargo, hacen en su pensamiento una secreta referencia a otras dos cosas. Primero, suponen que sus palabras son también señales de las ideas de los otros hombres con quienes sostienen comunicación, porque, de lo contrario, hablarían en vano y no podrían darse a entender si los sonidos que aplican a una idea fueran tales como los que aplicaría a otra idea quien los escucha, que es hablar dos lenguajes diferentes. Pero en tal supuesto, no es común que los hombres se detengan a examinar si la idea que tienen en la mente es la misma que la que tienen aquellos con quienes conversan, sino que se dan por satisfechos con pensar que usan la palabra, según se imaginan, en la acepción común del lenguaje, suponiendo de ese modo que la idea de la cual han hecho un signo a esa palabra es precisamente la misma a la cual aplican ese nombre los hombres entendidos de ese país.

94 § 5. Segundo, a la realidad de las cosas. En segundo lugar, porque como los hombres no quieren que se piense que hablan meramente de sus imaginaciones, sino de las cosas como realmente son, por eso suponen con frecuencia que sus palabras también significan la realidad de las cosas. Pero como esto se refiere más particularmente a las substancias y a sus nombres, así como lo anterior quizá se refiere a las ideas simples y a los modos, hablaremos más por extenso acerca de estas dos diferentes maneras de aplicar las palabras cuando vengamos a tratar en particular de los nombres dce los modos m ixtos y de las substancias. Sin embargo, permíteseme decir aquí que es un pervertir el empleo de las palabras, y acarrear inevitable obscuridad y confusión en un significado, siempre que cada hacemos que signifiquen cualquier cosa que no sean las ideas que tenemos en nuestra mente. § 6. L as palabras, por el uso, provocan con fa cilid ad las ideas. Tocante a las palabras, también conviene considerar, además, 1) que, puesto que son los signos de las ideas de los hombres, y, por eso, los instrumentos de que se valen los hombres para comunicarse con sus concepciones, y para expresarse mutuamente aquellos pensamientos e imaginaciones que encierran sus pechos, acontece que, por virtud de un uso constante, se establece entre ciertos sonidos y las ideas que significan una conexión tal que, apenas escuchados los nombres, casi inmediatamente provocan ciertas ideas, como si los objetos mismos que las producen hubiesen, en efecto, operado sobre los sentidos. Lo cual manifiestamente es así respecto a todas las cualidades sensibles obvias, y respecto a todas las substancias que frecuente y familiarmente se nos ofrecen. § 7. L as p alab ras se usan frecu en tem en te sin con cederles sign ificación . 2) Es preciso observar que aún cuando la significación propia e inmediata de las palabras son las ideas en la mente de quien habla, sin embargo, como por costumbre familiar desde la cuna aprendemos con perfección ciertos sonidos articulados, y los tenemos prestos en la lengua, y siempre dispuestos en la memoria, sin que, con todo, tengamos siempre el cuidado de examinar o de establecer perfectamente su significación, resulta frecuentem ente que los hombres, aun cuando desean aplicarse a una consideración atenta, más fijan sus pensamientos en las palabras que no en las cosas. Es más, como muchas palabras se aprenden antes de que se conozcan las ideas que significan, por eso, algunos, y no únicamente los niños, sino también hom bres, pronuncian algunas palabras no de otro modo que los loros, sólo porque las han aprendido y porque se han acostumbrado a esos sonidos. Pero en la medida en que las palabras son útiles y significativas, en esa medida existe una conexión constante entre el sonido y la idea, y una indicación de que la una significa la otra; sin cuya sem ejante aplicación de las palabras, éstas no son nada sino otros tantos ruidos sin significado. § 8. L a sig n ificación de las p alabras es perfectam en te arbitraria. Como se ha dicho, las palabras, en virtud de un prolongado y familiar uso, llegan a provocar en los hombres ciertas ideas de un modo tan constante y tan presto, que fácilm ente se inclinan a suponer que existe entre unas y otras una conexión natural. Pero que tan sólo significan las ideas peculiares de los hombres, y ello por una imposición perfectam ente arbitraria, es lo que se pondrá de manifiesto en el hecho de que las palabras, con mucha frecuencia, dejan de provocar en otros (aun en quienes usan el mismo lenguaje) las mismas ¡deas de que suponemos sean los signos. Y todo hombre tiene una tan inviolable libertad de hacer que las palabras signifiquen las ideas que m ejor le parezcan, que nadie tiene el poder de lograr que otros tengan en sus m entes las mismas ideas que tas que él tiene, cuando usan las mismas palabras que él usa. Y, por eso, hasta el gran Augusto, amo y señor de aquel poder que gobernaba al mundo, tuvo que confesar que era incapaz de forjar una nueva palabra latina, lo que equivalía a decir que no podía decretar arbitrariamente qué sonido debería ser signo de qué idea en el habla y común lenguaje de sus súbditos. Es cierto que el uso común, por un consenso tácito, apropia ciertos sonidos a ciertas ideas en todos los lenguajes, lo cual limita la significación de ese sonido hasta el punto de que, a no ser que un hombre lo aplique a la misma idea, no habla con propiedad; y permítaseme añadir que, a no ser que las palabras de un hombre provoquen, en quien lo escucha, las mismas ideas que él quiere significar al pronunciarlas, ese hombre no está hablando de un modo inteligible. Pero sean cuales fueren las consecuencias del uso diferente que un hombre haga de las palabras, ya

95 sea respecto a su connotación general, o respecto al sentido particular de la persona a quien las dirige, esto es cierto: que su significación, en el uso que hace de ellas, está limitada a sus ideas, y no pueden ser signos de ninguna otra cosa.
.

Comprensión y discusión
1. Las relaciones entre el lenguaje y el pensamiento, entre el significado de las palabras y los conceptos, son planteadas por}. Locke bajo la tesis de la prioridad ontológica del pensamiento sobre el lenguaje. Las palabras — según esta tesis de carácter eminentemente internalista— tienen significado en la medida en que sus usuarios tienen pensamientos con esos significados.

Indague los alcan ces d e las tesis in ternalistas a c erca d el len guaje, y d é en ella s un lugar a Locke.
2. Las afirmaciones centrales de Locke acerca del lenguaje, como: “el hombre tiene disposición para formar sonidos articulados y para hacer que esos sonidos sean signos de ideas”; “las palabras se derivan de otras palabras que significan ideas sensibles", etc., ¿qué ocasión dan para una explicación

de la convencionalidad del lenguaje?
3. El propósito explícito de Locke en su Ensayo sobre el entendim iento hum ano es: “investigar el origen, certidumbre y alcance del conocimiento humano, juntamente con las razones y los grados de creencia, opinión y asentimiento”.

Teniendo presente lo anterior, ¿qué p ap el considera Ud. q u e cu m ple el len gu aje en el m arco d e la teoría del con ocim ien to d e íjocke?, ¿cuáles las tareas d e com prensión y discusión del m ism o?
4. La noción de ‘uso’ en relación con el lenguaje es uno de los aportes más relevantes de Locke, no sólo en el sentido pragmático comunicativo, sino como movilización de ideas.

¿Qué opinión le m erecen la s sigu ien tes a p recia cio n es d e L o c k e : “L a s p a la b ra s, p o r e l uso, provocan con fa c ilid a d la s i d e a s ”; “la s p a la b r a s s e u san fr e c u e n t e m e n te sin c o n c e d e rles sign ificación ”.

96

«LENGUAJE Y PENSAMIENTO EN LOCKE»
[Extracto de Las palabras, las ideas y las cosas, una

presentación de la filosofía de! lenguaje}
Manuel García Carpintero** En este capítulo presentam os la concepción del lenguaje expuesta por Locke en el tercer libro de su E nsayo sobre el en ten dim ien to h u m an o (Essay Concerning H um an Understanding, 1689). Su objetivo principal es defender una cierta reforma de nuestras prácticas lingüísticas, que tienen que ver con nuestro uso de térm inos com o ‘murciélago’ o ‘sal’ con la intención de designar con ellos lo que él denominaba esen cia s reales, en lugar de usarlos, como él propone, para designar esencias n om in ales. Más adelante en este capítulo tendremos oportunidad de examinar esta propuesta. Sobre la base de su internism o sobre el pensamiento, Locke presenta de un modo filosóficamente articulado una tesis m etafísica en torno a la primera cuestión — las relaciones entre el lenguaje y el pensamiento, entre el significado de las palabras y los conceptos que poseen quienes las usan— que parece intuitivamente muy plausible: la tesis de la prioridad ontológica del pensamiento sobre el lenguaje. Según esta tesis, las palabras sólo tienen significado porque sus usuarios son capaces de tener pensamientos con esos mismo significados: sólo ia capacidad de representación mental de los usuarios de un lenguaje confiere significado a las expresiones que lo forman. Como tendremos oportunidad de ver esta tesis lockeana, a primera vista muy plausible, ha sido y continúa siendo objetada por filósofos contem poráneos. Frente a la tesis tradicional, estos filósofos contemporáneos (el segundo Wittgenstein, Q uine, Sellars, etc.) defienden, por así decirlo, la primacía de lo social (el lenguaje) sobre lo psicológico: lejos de depender el lenguaje del pensamiento, es el pensamiento el que depende del lenguaje. La obra de Locke no constituye una excepción a la creencia filosófica tradicional de que los problemas filosóficos interesantes conciernen a la naturaleza de estas “ideas”, a su relación con las cosas, etc. Sin embargo, en su obra encontramos una versión lo suficientemente bien elaborada de esta tesis tradicional como para que esté justificado tomarlo a él como un exponente significativo. Lo que a lo largo del capítulo llamaremos “concepción mentalista del lenguaje” es la conjunción de la tesis de la prioridad ontológica del pensamiento y del internismo sobre sus contenidos.

I. La concepción agustiniana del significado
Cuando nos preguntamos, ¿qu é es sig n ificar ? ¿qué qu erem os d ecir cu an d o decim os q u e las p a lab ras sign ifican ?, una respuesta que acude fácilm ente a nuestras m ientes es significar es nombrar, significar, para una p alab ra, es q u e la p alab ra esté en el lugar d e una cosa. El modelo que tenemos aquí a la vista es el de la relación entre un nombre propio y el objeto que ha sido bautizado con él: ‘ n íbal’ y Aníbal, es el general cartaginés. Siguiendo a W ittgenstein, denominemos con cepción A ag u stin ian a burda a esta propuesta1. Ahora bien, en cuanto tratamos de aplicar el modelo agustiniano
' Ensayo publicado con la debida autorización del autor. Tomado de: Manuel GARCÍA CARPINTERO. Las palabras, las id ea s y las cosas, una p resen tación d e La filo so fía del len gu aje. Cap. IV. Editorial Ariel S. A. Barcelona. 1996, pp. 99-127. " Profesor de “Lógica y Filosofía del Lenguaje” de la Universidad de Barcelona^ autor de L as palabras, las ideas y las cosas, una p resen tación d e la filo so fía del len gu aje. Editorial Ariel. Barcelona. 1996. Profesor visitante del programa de Maestría en Filosofía de la Universidad del Valle (1998); autor de diversos ensayos sobre filosofía del lenguaje y de lamente en revistas especializadas de España y los Estados Unidos 1 Al comienzo de las Investigacion es filosóficas, Wittgenstein atribuye a San Agustín el tomar el modelo nombre propioobjeto nombrado como paradigma de la relación de significado, y denomina en adelante concepción agustiniana a cualquier propuesta que se base en alguna generalización de ese modelo. (Los calificativos 'burda’ y —posteriormente— ‘depurada' los añado yo; es el propio Wittgenstein, sin embargo, quien considera las dos versiones de la concepción agustiniana de que se

97

burdo a otras palabras, tropezamos con dificultades. Veamos algunas de ellas, (i) ¿Cuál es la cosa en lugar de la que están ‘rojo’ o ‘rinoceronte’?, si acaso, ‘rinoceronte’ está en lugar de muchas cosas, no en lugar de una. Por otro lado, ‘rinoceronte’ no se aplica a dos objetos distintos del mismo modo que ‘Juan Pérez G arcía’ lo hace. Mientras que es un accidente que dos personas distintas se llamen ‘Juan Pérez G arcía’, no lo es que a dos rinocerontes distintos se les llame ‘rinoceronte’: como no hay “nada en común” entre dos personas, en virtud de lo cual ambas tienen el mismo nombre propio, en nada afectaría al significado de ‘Juan Pérez G arcía’ cuando lo utilizo para designar a una de las personas que cambiásemos el nombre a la otra; de hecho, en nada afectaría al significado de los nombres propios que convin iésem os en u tilizar un nom bre propio d istin to para cada o b jeto . Pero si conviniésemos en que, dados dos rinocerontes, ‘rinoceronte’ sólo se aplica a uno de ellos, habríamos con ello cam biado el significado de ‘rin oceron te’. Podem os expresar este hecho diciendo que ‘rinoceronte’ significa un universal, mientras que ‘Juan Pérez G arcía’ significa un particular. (Sin prejuzgar con ello cuál sea la teoría correcta de los universales, es decir, dejando al margen si los universales son en último extremo “nom bres”, conceptos o más bien entidades objetivas), (ii) Por otro lado, ‘ro jo’ y ‘rinoceronte’ son ambos “generales” en el sentido en que los genuinos nombres propios, como lo acabamos de explicar, no lo son; mas tam poco significan del mismo modo. Con ‘rinoceronte’ clasificamos los objetos en grupos o especies; podemos hacerlo así porque el término comienza a aplicarse a un objeto cuando el objeto com ienza a ser y deja de aplicarse a un objeto cuando el objeto deja de ser. Con ‘rojo’, en cambio, no podemos clasificar objetos, pues la misma cosa puede cambiar de color sin dejar de existir (a lo sumo, podemos clasificar las cosas entre las que son rojas en un cierto momento y las que no lo son en ese mismo m om ento). ‘Rinoceronte’ designa un género o grupo, ‘ro jo ’ designa un rasgo o característica; ambos son términos generales, pero no funcionan del mismo modo en el lenguaje, (iii) Aquí no se acaban las dificultades de la teoría agustiniana burda, empero, pues ¿en lugar de qué “c o sa” están ‘pero’ o ‘todos’ — palabras que sin duda tienen significado— ? Cuando se intenta responder a estas preguntas y objeciones tratando de preservar el paradigma nombre propio-objeto nombrado com o modelo del significar, es fácil dar en la concepción agu stin ian a depurada, una versión primitiva de la concepción del lenguaje que nos presenta Locke. En la concepción agustiniana burda, las palabras significan estando en lugar de cosas fís ic a s. En la concepción depurada se quiere distinguir los tipos d e cosas que diferentes expresiones pueden nombrar, que pueden ser al menos, como acabamos de ver, objetos, especies y propiedades; y, típicamente, por falta de un lugar mejor, se ubican todas estas cosas en la m en te de quienes usan adecuadamente las expresiones. Las palabras significan estando en lugar de cosas, tam bién en la concepción agustiniana depurada. Pero las “cosas” significadas por las palabras son ahora id eas. Podemos encontrar esta versión primitiva en un fascinante pasaje de Cien añ os d e so le d a d , la ya clásica novela de G arcía Márquez. El contexto es com o sigue: los habitantes de M acondo han contraído comunalmente la enfermedad del insomnio, enfermedad que tiene com o consecuencia la pérdida de la memoria:
Fue Aureliano quien concibió la fórmula que había de defenderlos durante varios meses de las evasiones de la memoria. La descubrió por casualidad. Insomne experto, por haber sido uno de los primeros, había aprendido a la perfección el arte de la platería. Un día estaba buscando el pequeño yunque que utilizaba para laminar los metales, y no recordó su nombre. Su padre se lo dijo: “tas”. Aureliano escribió el nombre en un papel que pegó con goma en la ase del yunquesito: tas. Así estuvo seguro de no olvidarlo en el futuro. No se le ocurrió que fuera aquella la primera manifestación del olvido, porque el objeto tenía un nombre difícil de recordar. Pero pocos días después descubrió que tenía dificultades para recordar casi todas las cosas del laboratorio. Entonces las marcó con el nombre respectivo, de modo que le bastaba con leer la inscripción para identificarlas. Cuando su padre le comunicó su alarma por haber olvidado hasta los hechos más impresionantes de su niñez, Aureliano le explicó su método, y José Arcadio Buendía lo puso en práctica en toda la casa y más tarde lo impuso a todo el pueblo. Con un hisopo entintado marcó cada cosa con su nombre: m esa, silla, reloj, puerta, pared, casa, habla en el texto, y quien sugiere que a la versión ‘depurada’ se llega al tomar en cuenta objeciones a la versión ‘burda’ como las que aparecen en el texto).

98
c a c e ro la : Fue al corral y marcó los animales y las plantas: vaca, chivo, puerco, gallina, yuca, m alanga, guineo. [...] Así continuaron viviendo en una realidad escurridiza, momentáneamente capturada por las palabras, pero que había de fugarse sin remedio cuando olvidaran los valores de la letra escrita2.

El texto es fascinante (además de por su calidad literaria) por el modo en que el autor se desliza de la concepción agustiniana burda a la d ep u rad a . Al com ienzo, el problem a es el olvido de los significados de las palabras; la solución propuesta es etiquetar con ellas sus significados. Esto presupone la concepción agustiniana burda — las palabras significan objetos físicos— y nos permite ilustrar de un modo práctico las dificultades de esta “teoría”. Así, tanto dos personas que se llamen ‘Juan Pérez G arcía’ como dos yunques tendrán etiquetas con las mismas palabras, lo que hará pensar erróneamente al amnésico que ‘yunque’ es un mero nombre propio del objeto sobre el que está colocado, y que (“para evitar confusiones”) podría poner un nombre distinto sobre cada uno de los dos yunques, como podría bautizar con nombres distintos a cada una de las dos personas. Y sobre un yunque rojo encontrará las etiquetas ‘yunque’ y ‘ro jo’, lo que quizás le haga preguntarse por qué una misma cosa tiene dos nombres distintos. L as virtu d es p rá ctica s del rem edio son , sin em bargo, m ás que dudosas: los am nésicos presumiblemente acabarán olvidando también la función práctica de las etiquetas, e incluso el concepto mismo de etiq u eta. Quizás por esto el problema deja enseguida de ser en el texto el olvido de los nombres, y pasa a ser el olvido de las cosas (“tenía dificultades para recordar casi todas las cosas del laboratorio”). Uno podría pensar que esto es un lapsus del autor, que lo que quería decir es que las dificultades mencionadas estaban en recordar los n om bres de las cosas. Pero la última oración (vivían “en una realidad escurridiza, momentáneamente capturada por las palabras”) deja claro que no es así. La idea ahora parece ser más bien la de que las palabras tienen ciertos “valores”; estos valores son presumiblemente de naturaleza mental, digamos conceptos, o, por utilizar la palabra equivalente de Locke, ideas. La amnesia hace a los habitantes de Macondo olvidar las cosas, en el sentido de que éstas pierden su “significación”: colocados ante una mesa, un yunque o una vaca, no saben ante qué objeto están, porque han perdido la capacidad de conceptuarlos, de atribuirles una cierta naturaleza: que esto sirve para comer, que aquello da leche, etc. Ponerles una etiqueta tiene ahora la finalidad de evocar los conceptos necesarios para saber qué son las cosas etiquetadas. Es así que los habitantes de Macondo viven “en una realidad escurridiza, momentáneamente capturada por las palabras”: las cosas adquieren su “ser” sólo momentáneamente, a través de la mediación de las palabras colocadas sobre ellas. B ajo esta concepción seguimos pensando en el significado a través del modelo de la relación entre un nombre propio y el objeto por él nombrado; pero ahora los objetos nombrados han pasado a ser conceptos, entidades mentales. El significado de ‘yunque’ consiste en su estar en lugar de un cierto concepto, el concepto de un yunque, y el de ‘ro jo’ su estar en lugar de otro concepto, el concepto de rojo. La g en eralidad de estas expresiones se puede ahora explicar fácilmente, bajo el supuesto de que los conceptos por ellas significados son ellos mismos generales: universales, en el marco de la teoría conceptualista. Esta es una versión de la concepción agustiniana depurada. Es esta una concepción del significado de las expresiones lingüísticas poseedora de una gran plausibilidad intuitiva. Uno de los fundamentos intuitivos de su plausibilidad descansa, a buen seguro, en la conexión entre la concepción agustiniana depurada y la tesis de que el estudio del lenguaje permite elaborar teorías explicativas. Existe un argumento a primera vista convincente que sostiene la circularidad de las explicaciones del significado de las palabras efectuadas mediante el recurso a otras palabras, y del que se concluye que sólo las definiciones ostensivas son aceptables. Aunque refutamos este argumento, es indudable que en nuestras primeras reflexiones sobre el lenguaje la mayoría de nosotros lo encontram os muy convincente. El impacto del argumento es mucho más escéptico de lo que a prim era vista puede parecer, pues ni siquiera las definiciones ostensivas resultarían ser aceptables si el argumento fuese válido. Ahora bien, los significados que han de ser definidos ostensivam ente son entidades com ponentes del mundo externo: el río en caso de ‘río
2 Gabriel GARCÍA MÁRQUEZ. Cien añ os de soledad. F.ditorial Sudamericana. Buenos Aires. 1967, pág. 47.

99

Guadina’, una propiedad común a tomates y semáforos en el caso de ‘ro jo’, etc. Un modo de replicarnos (que quizás el lector puede considerar y que no mencionamos para no com plicar la cuestión) sería adoptar la concepción agustiniana depurada. Se sostendría entonces que los significados que deben ser definidos ostensivamente no son objetos externos, sino ideas de los mismos; si apuntamos a objetos externos en los actos de ostensión es sólo para evocar las ideas apropiadas. Esta propuesta quizás pueda servir para sostener la tesis según la cual explicar el significado de las palabras mediante otras palabras es circular, mientras que explicarlo mediante actos de ostensión no lo es. Un segundo motivo que quizás acrecienta la plausibilidad intuitiva de la concepción agustiniana (en adelante olvidaré la versión burda, y por consiguiente daré por sobreentendido el calificativo ‘depurada’) se haya en que la misma pone al lenguaje y al pensamiento en el lugar ontológico que les corresponde. Nos representamos el mundo mediante pensamientos y tam bién mediante palabras. Pero mientras que sin pensamientos no podría haber representación lingüística, podría muy bien haber pensamientos sin lenguaje. Las palabras deben su significación a los pensamientos de quienes las usan; éstos la tienen independientemente. Estas dos frases recogen el núcleo de la tesis de la prioridad ontológica del pensamiento respecto al lenguaje. Es esta concepción, que podemos hallar desde Aristóteles a Saussure, la que explica el desinterés de los filósofos por el lenguaje. Lo interesante es explicar la naturaleza de la representación mental: cómo es que con nuestros pensamientos nos representamos el mundo. La representación en el caso de las palabras se da, podríamos decir, por añadidura. Una ilustración del filósofo contem poráneo Hilary Putnam contribuye a reforzar la plausibilidad intuitiva de esta tesis ontológica sobre el carácter derivativo del lenguaje respecto del pensamiento. imaginemos que andamos por la montaña, jugando a un juego de pistas. Al llegar a una bifurcación de caminos, vemos lo que nos parece una flecha formada con tres palos, indicando uno de los caminos. Atribuimos entonces significado a la flecha; pensamos que la flecha significa una instrucción, la de que prosigamos en la dirección indicada por la flecha. Cuando nos acercam os más, sin embargo, vemos que la presunta flecha la forman en realidad una colonia de hormigas. Al observarlo, el objeto deja de ser un signo para nosotros, pierde su contenido, deja de tener significado. ¿Por qué? La respuesta obvia es que ahora ya no cabe la explicación que antes habíamos tomado por buena de la presencia aquí de un objeto con forma de flecha; a saber, que alguien, d esea n d o que formásemos la creencia de que el camino a seguir continua en la dirección de la presunta flecha, y p en san d o que formaríamos esa creencia si viésemos un objeto en forma de flecha indicando la dirección, ha dispuesto el objeto en la forma indicada. A menos que nuestro supuesto interlocutor sea un consumado domador de hormigas, tal posibilidad ya no existe. Pero si esto es así, y si cabe una explicación similar de por qué los signos lingüísticos expresan proposiciones, entonces estam os aquí ante una significación derivada, sólo posible cuando se dan las intenciones y las creencias (los estados m entales) que, como los del ejemplo anterior, “dotan” a los signos de sus significados en virtud de que ellos mismos ya los tenían previamente. Locke sostiene una versión de esta concepción del lenguaje. Su tesis sem ántica fundamental la formula de este modo: las palabras, en su sig n ificación prim aria o in m ediata, n o están sin o por las ideas en la m en te d e aq u el q u e las u sa3. Aquí ‘ideas’ está por lo que antes llamamos “conceptos”. Elucidamos esta tesis en las próximas secciones.

2. La concepción del lenguaje de Locke
Según Locke, com o vimos en el capítulo precedente, tenemos pensamientos, estados mentales con contenido. Los objetos inmediatos de esos pensam ientos están constituidos por id ea s, por entidades de naturaleza mental: características notadas en nuestras vivencias. Esas ideas representan a su vez, de modo natural, entidades no mentales, objetos externos y sus propiedades objetivas. Con el fin de com u n icar el contenido de nuestros pensamientos a otros, o simplemente con el fin de conservar ese contenido para recordarlo nosotros mismos en el futuro, inventamos signos. (Locke
3Essay Concerning H um an Understanding, III, ii, 2.

100

atribuye estos dos propósitos a la institución del lenguaje, el uno público — comunicarnos con los otros— y el otro privado — anotar nuestros estados mentales para subvenir a la memoria). Estos signos, a diferencia de las ideas, significan de modo no-natural; esto es, significan en virtud de una estipulación arbitraria, no en virtud de una ley natural. Lo que estos signos significan, directamente, son los objetos inmediatos de nuestros pensamientos, a saber, nuestras ideas. Obsérvese que hemos cualificado la observación anterior con el término ‘directam ente’, término que corresponde a la cualificación ‘en su significación primaria o inmediata’ que utiliza Locke. Esta cualificación anticipa una posible objeción: “Cuando se dice en español ‘la esfera es ro ja’, uno no pretende hablar de sus ideas, sino de la esfera misma; si quisiera hacerlo, emplearía otras palabras — p. e j., ‘tengo una vivencia caracterizada por contener una esfera roja’, o, menos técnicam ente, ‘es como si estuviera viendo una esfera roja de verdad’”. Locke ofrecería la siguiente respuesta: “Nada se opone a tomar un enunciado del lenguaje como describiendo no nuestras ideas, sino la realidad ‘externa’ u objetiva. Lo que estamos haciendo al hacerlo es, por así decirlo, componer dos relaciones: la relación de significación no-natural entre las palabras y las ideas, a través de la cual las palabras adquieren significado, y la relación de significación natural entre las ideas y las cosas que las causan. Yo no niego que las palabras puedan significar de este modo indirecto las cosas y sus propiedades. Únicamente insisto en que, directam ente, las palabras significan ideas, y no pueden significar más que ideas”. En otras palabras, la creencia de que la oración castellana ‘la esfera es roja’ significa una situación objetiva, existente independientemente de las ideas de cualquiera es el resultado de una inferencia. La inferencia es tan habitual que nos olvidamos de que la llevamos a cabo —eso explica que demos en creer que la significación “primaria o inmediata” de las palabras son elementos de la situación objetiva, elementos independientes de nuestras mentes— ; pero la reflexión filosófica (especialmente la reflexión que esbozaremos a continuación) muestra que la inferencia tácita debe existir. La inferencia es del siguiente tipo: a partir de las palabras, y recurriendo al conocimiento de las convenciones lingüísticas pertinentes, inferimos su significado, que es una proposición constituida por ideas, por entidades mentales; y a partir del conocim iento de la proposición significada inferimos (recurriendo a nuestro conocim iento de la significación natural de las ideas) la existencia de una situación con las propiedades objetivas necesarias para causar ideas com o aquellas que constituyen la proposición inmediatamente significada. Si alguien nos dice ‘la esfera es ro ja ’, inferimos en un primer paso (en virtud de nuestro conocim iento aprendido de las convenciones lingüísticas) una proposición que caracteriza la vivencia notada por el hablante; después (en virtud de nuestro conocim iento natural de la significación natural de ja s ideas), inferimos la existencia de un estado de cosas objetivo con las propiedades necesarias para causar vivencias com o la descrita por la proposición que hemos inferido en el primer paso. Es así que obtenemos como conclusión la significación indirecta o secu n d aria de la oración, la existencia de una situación objetiva con ciertas características La frase ‘las palabras ... no está sino por id eas’ — contenida en la cita ‘las palabras, en su significación primaria o inmediata, no están sino por las ideas en la mente de aquel que las usa’— incluye una afirmación ulterior, a saber, que las palabras só lo pueden significar directamente ideas; y esta tesis aún no la hemos justificado. Nada en lo que hemos dicho hasta ahora se aproxima a ofrecer una justificación de por qué las palabras no pu eden sign ificar sino ideas, por qué tenemos que postular el com plejo proceso inferencial que hemos descrito en el párrafo anterior para explicar cómo se puede obtener una referencia objetiva para las palabras del lenguaje. La aclaración de esta cuestión se haya en la teoría del conocim iento de Locke. Las palabras no pueden significar directamente entidades no mentales, porque somos nosotros quienes las usamos, y nosotros no tenemos acceso “directo” a las cosas; nuestra noción de un mundo objetivo está mediada por nuestras ideas La noción de un mundo objetivo es la noción de un mundo que causa en nosotros vivencias con ciertos contenidos, contenidos que, estos sí, son aquellos que conocem os directamente. La noción de un mundo objetivo, pues, la obtenemos por inferencia a partir de nuestro conocimiento de un mundo mental

101

Considérese esta variación sobre el mito platónico de la caverna. Imaginemos a alguien cuya visión ha estado siempre mediada por un aparato con la apariencia de esos que se utilizan para ver diapositivas, una pequeña cám ara obscura con una pantalla al fondo. En la pantalla se proyecta lo que unas cámaras de video registran. Con el fin de enriquecer la analogía (incluyendo la posibilidad de distinguir entre propiedades primarias y secundarias), supongamos que, en lugar de cámaras de video, los aparatos que producen las imágenes en la pantalla son más complicados. Para registrar los colores hay aparatos que miden con exactitud la reflectando, de las superficies, esto es, el porcentaje que estas absorben de la cantidad de luz incidente de cada longitud de onda. De este modo se determinan los bordes de los objetos y su posición relativa, etc. Un contemplador del mundo a través de estos aparatos, no advertido, tomaría probablemente lo que ve en la pantalla por la realidad; seria un “realista ingenuo”. Uno que tuviera una descripción general de su condición (sin tener, empero, sobre el funcionamiento de los aparatos de registro y las propiedades objetivas de las cosas a que son sensibles más que las vagas conjeturas que puede construir a partir de las características de lo que observa en la pantalla) estaría com o nosotros, después de que los argumentos contra el realismo ingenuo nos “abran los o jo s” sobre nuestra condición real. Este último sabría que el contenido de sus estados mentales concierne directám ente sólo a lo que ocurre en la pantalla, y que los “m ateriales” con que ese contenido está fabricado son aspectos de lo que ocurre en la pantalla; que no tienen existencia objetiva fuera de su ser productos de un proceso como el descrito. Y sabría que no tiene otro acceso a cómo son las cosas mismas, y a sus aspectos objetivos, que aquel que puede obtener indirectamente, por inferencia, a través de lo que ocurre en la pantalla. Si este individuo construyese un lenguaje (para com unicarse con los demás, o para recordar después sus estados mentales) sabría que sus palabras no pueden significar (directamente) más que las características que aparecen en la pantalla. Ciertam ente, a través de las características de la pantalla, las palabras de su lenguaje pueden significar las propiedades objetivas de las que, según supone, las características de la pantalla “dan testim onio” . Pero tratar de hacer de las palabras directam ente signos de las c a ra c te rís tic a s o b je tiv a s de las c o s a s es un em peño absu rd o y necesariamente vano: sería crear signos que no pu eden ser entendidos — porque el único contacto del sujeto de nuestra ficción con el mundo objetivo está mediado por lo que él pueda observar en la pantalla. Consideremos el caso de la palabra ‘negro’. Como dijimos anteriorm ente, términos com o éste se aplican, en el uso común, a objetos físicos. Cuando utilizamos normalmente ‘negro’, no suponemos que estemos indicando con ella una característica de naturaleza mental, sino que suponemos que si ‘negro’ se aplica a algo, el objeto en cuestión tiene, objetivam ente — independientem ente de las percepciones u otros estados mentales de nadie— una cierta propiedad. Es así, por ejemplo, que explicamos el que la temperatura en el interior de un coche sea, el mismo día y después de una similar exposición al Sol, diez grados superior a la temperatura en el interior de otro, diciendo que el primero es negro y el segundo blanco. Si ser negro tiene esta virtualidad explicativa, el hecho de que algo sea negro tiene que ser independiente de los estados mentales de cualquier ser humano: incluso si no hubiese habido seres humanos, la temperatura en el interior de un objeto cuya superficie sea negra debe ser superior a la temperatura en el interior de un objeto similarmente expuesto a la luz del Sol cuya superficie sea blanca. Locke aceptaría todas estas consideraciones, pero insistiría en que aquí estamos considerando meramente la sign ificación secu n daria o m ed iata de la palabra ‘negro’ (esto es, el “poder” o propiedad secundaria de las cosas para producir en nosotros la id ea de negro). Pues, nos preguntaría, ¿cóm o llegamos a en ten der la palabra? Los argumentos contra el realismo ingenuo parecen obligarnos a concluir que sólo porque tenemos una id ea de esa presunta propiedad objetiva causalm ente responsable de las superiores tem peraturas antes consideradas, podemos formular hipótesis causales como éstas. Por consiguiente, la palabra adquiere necesariam ente su significación para mí sólo en virtud de que la conecto con mi idea. Si puedo hacer que signifique una propiedad objetiva de las cosas, ello ha de ser derivativamente, a partir de la virtualidad de la idea

102

' misma para servir como un signo (natural) de una tal propiedad objetiva de las cosas. Algo similar habríamos de decir de las palabras que usamos para describir los contenidos de las mentes de otras personas. Cuando decimos de alguien que tiene una sen sación d e negro, nuestro realismo ingenuo puede fácilm ente hacemos pensar que el término ‘sensación de negro’ significa una característica objetiva del estado mental del otro, independiente de mis propias nociones de ese e sta d o m ental. L as m ism as co n sid era cio n e s preced entes a p ro p ósito de ‘n egro’ habrían de convencemos de que ello no es así; sólo si conecto el término ‘sensación de negro’ con una idea m ía — que después, eso sí, bien puedo considerar representante de una idea en la mente de otro— puedo entender la expresión ‘sensación de negro’. Si podemos representamos la vida mental de otros sólo es a través de la mediación de nuestras propias ideas, del mismo modo que si podemos representamos las propiedades de las cosas sólo es a través de nuestras ideas. La idea es un signo natural de la propiedad que la causa. De un modo más indirecto, pero en virtud igualmente de leyes naturales, puedo tomarla com o un signo natural de la idea que esa propiedad causa en otros perceptores; supongo así que mi ¡dea y la idea del otro son efectos de una causa común. De un modo similar, lo que ocurre en un televisor es un signo n atu ral de lo que ocurre en otro conectado a la misma emisora, o el color de los ojos de un individuo es un signo natural del color de los ojos de sus padres (el color de los ojos de los padres no causa el de los hijos, sino que ambos son efectos de una causa común, a saber, las “instrucciones” del material genético). Locke invocaría consideraciones similares a las esgrimidas antes contra el realismo ingenuo para establecer que las palabras que utilizamos para indicar las ideas de otros, en su significación primaria, deben estar por nuestras propias ideas: mi concepción de la vida mental de los otros no variaría un ápice si fuese errónea, y todos los objetos que me parecen tener una vida mental fuesen en realidad autómatas hábilmente construidos por un “G enio Maligno”. Es esto lo que está diciendo Locke en el pasaje en que más claram ente argumenta en favor de su concepción del lenguaje. Es de lamentar que el pasaje se ocupe más de los significados de palabras para describir la mente, como ‘sensación de ro jo ’, que de los significados de palabras para describir el mundo no mental, como ‘rojo’, porque ello lo hace más difícil de seguir. Pero el argumento es el que se ha venido proponiendo aquí:
Resulta, por tanto, que las palabras son las señales o signos de las ideas del hablante, y nadie puede aplicarlas directamente como señales a nada que no sean las ideas que él mismo tiene; pues ello supondría hacerlas signos de sus propias concepciones, y, sin embargo, aplicarlas a otras ideas distintas, lo que equivaldría a hacerlas ai mismo tiempo signos y no signos de sus ideas, y a que, de hecho, carecieran por completo de significación. Siendo las palabras signos voluntarios, no pueden ser signos voluntarios impuestos por él a las cosas que desconoce. Ello supondría hacerlas signos de nada, sonidos sin significación. Un hombre no puede hacer de sus palabras los signos de las cualidades de las cosas ni de las concepciones en la mente de los otros hombres, si él mismo no tiene concepciones de estas cosas. Hasta el momento en que él no tenga algunas ideas propias, no puede suponer que correspondan a las concepciones de otro hombre, ni podrá usar signos para ellas: pues en tal caso serían signos de lo que desconoce, lo que es en verdad tanto como ser signos de nada. Pero cuando se representa a sí mismo las ideas de otros hombres mediante algunas suyas propias, si consiente en darles los mismos nombres que otros hombres, no por ello deja de darles esos nombres a sus propias ideas, a las ideas que tiene, no a las que no tiene.'1

*E ssay, libro III, cap. II, § 2. En la edición preparada por Sergio Rábade y Esmeralda García para Editora Nacional se traduce la oración que yo he traducido como ‘...n o pueden ser signos voluntarios impuestos por él alas cosas que desconoce' por ‘no pueden ser signos voluntarios impuestos por el que desconoce las cosas’, y la que yo he traducido como ‘Un hombre no puede hacer de sus palabras los signos de las cualidades de las cosas ni de las concepciones en la mente de los otros hombres’ por 'Un hombre no puede hacer de sus palabras los signos o cualidades de las cosas, o de las concepciones en la mente de los otros hombres'. Ambas traducciones son flagrantementc erróneas, como se puede comprobar contrastando el original inglés. Pero lo peor es que, especialmente la segunda, tergiversan el texto de modo sustancial cuando éste trata cuestiones fundamentales. ¿Qué es eso de “hacer de sus palabras los signos o cualidades de las cosas"? ¿Se están contemplando aquí dos alternativas, en una de las cuales las palabras son cualidades de las cosas? ¿O es más bien que ser una cu alidad es una variante de ser un signo'! Ambas posibilidades son igualmente absurdas

103 El texto es sin duda un tanto retorcido. Para seguirlo es preciso tener en cuenta que ‘concepciones’ es una variante estilística de ‘ideas’, y recordar que son cu alid ad es las propiedades objetivas de las cosas que causan las ideas. El argumento es una reducción al absurdo (relativa a la teoría lockeana del conocimiento) de la pretensión de que las palabras significan in m ed ia ta m en te algo otro que las ideas de aquel que las usa significativamente. Aquí considera com o candidatos posibles a ese “algo otro” primordialmente las ideas en las mentes de otros usuarios del lenguaje, aunque también se refiere brevemente a las propiedades objetivas de las cosas. Como, según los argumentos de las alucinaciones, las ilusiones, el lapso temporal, etc., entender ‘negro’ requiere poseer una idea de ese color, la pretensión de usar sign ificativam en te ‘negro’ directam ente para designar una propiedad de las cosas o una idea en la mente de otros hombres es una contradicción en los términos: pues para que ‘negro’ tenga significado para mí, debe estar conectado con algo que yo conozco. D e modo que para que yo pueda entender ‘negro’, la palabra debe estar conectada directam ente con una idea mía, incluso si quiero derivativamente usar esa palabra para referime a la propiedad objetiva que produce en mí esa idea, o a la idea que esa propiedad objetiva produce en otros hombres. En cualquiera de ambos casos, pues, el signo debe ser tam bién (y primariamente) un signo de mi idea, si es que ha de tener un significado para mí. Intuitivamente diríamos que las palabras significan aspectos del mundo, de la realidad objetiva extralingüística. Las propiedades sem ánticas de las palabras son esas propiedades en virtud de las cuales las palabras se relacionan con aspectos de la realidad extralingüística, y son capaces de representarla. Es difícil articular teóricam ente esta convicción propia del sentido com ún (para refe­ rimos a la cual, y por analogía con la noción de ex tem ism o previamente introducida, acuñaremos el término ‘extem ism o sem ántico’; cuando el contexto deje claro que la doctrina concierne al lenguaje omitiré ‘sem ántico’), pero no es en absoluto difícil indicar en qué se sustenta. Se sustenta en hechos tan cotidianos como éstos. Estando en Barcelona, alguien me pregunta el modo de llegar a la plaza de Cataluña, y yo le contesto con una serie de indicaciones: ‘en el tercer semáforo gire noventa grados a la izquierda por paseo de Gracia; encontrará la plaza de Cataluña después de tres manzanas más’. Mis indicaciones pueden ser correctas o incorrectas; serán correctas o incorrectas en virtud de cómo representan las cosas. Y esta capacidad que tienen mis palabras de representar las cosas correcta o incorrectam ente requiere que estén en relaciones sem ánticas con las cosas mismas: no con mis vivencias, sino con objetos reales. Dicho en los términos que acuñamos en el capítulo precedente, la posibilidad de que mi respuesta sea incorrecta requiere tom ar mis palabras como caracterizando un acaecim iento, y no mis vivencias. A mi interlocutor no le importan en absoluto la naturaleza de mis vivencias del paseo de Gracia, de la plaza de Cataluña o de las calles de Barcelona; lo que le importa es la distribución objetiva de las calles y plazas en la ciudad. Del mismo modo, si le doy a alguien el siguiente mandato: ‘tráeme el ejemplar del Tractatus que está sobre la mesa del sem inario’, mi orden puede ser cumplida o quedar incumplida. Que ocurra una cosa u otra depende de que se dé o no una cierta situación objetiva, que involucra a mi interlocutor, una acción suya, un ejemplar del T ractatus y la mesa de una cierta habitación: todos ellos elementos constituyentes de los acaecim ientos que conform an la realidad, no de mis vivencias. La persona a quien doy el mandato poco puede hacer en relación con mis ideas: que cumpla o incumpla mi mandato ha de tener que ver con las cosas mismas. La convicción externista del sentido común tiene que ver con estos hechos ordinarios sobre el modo en que funciona el lenguaje en circunstancias perfectamente cotidianas: el lenguaje es, esen cialm en te, una institución social, una herramienta de uso mutuo por los miembros de una comunidad cuyas características centrales lo relacionan con el mundo com ún a esos individuos. Locke no disputa estos hechos, pero insiste en que hacen referencia a un sentido secu n dario de ‘significar'. Primariamente, mis palabras (en los dos casos anteriores com o en cualesquiera otros) significan mis ideas. Si, ulteriormente, consiguen conectar con una realidad independiente (o con las ideas de otros individuos), ésta es una cu estión secundaria; secundaria respecto de la relación semántica fundamental, que vincula palabras e ideas de quien las usa. Es esta teoría, a mi juicio

104

contraintuitiva, la que está contenida en la tesis crucial de Locke, las p alabras, en su significación p rim aria , no están sin o por id ea s en La m ente d e quien las usa. Para apreciarla cabalmente, quizás se deba sen tir hasta qué punto es contraintuitiva. Pues L ocke aceptaría de buen grado que su concepción del lenguaje es contraintuitiva. Lo coincidente con nuestras intuiciones es el realismo ingenuo; y la idea de que las palabras significan directamente aspectos de la realidad objetiva va de suyo con el realismo ingenuo del sentido común. Sin embargo, diría Locke que el realismo ingenuo es insostenible; el abandono del externism o sem ántico es una consecuencia del abandono del realismo ingenuo. Denominaremos in ternism o sem án tico a concepciones del lenguaje de las que la de Locke nos sirve de modelo paradigmático, según las cuales la significación primaria de las palabras son ideas en la mente de quien las usa y no elementos de la realidad extralingüística —que, a lo sumo, se vinculan con las palabras secu n dariam en te, a través de sus vínculos naturales con las ideas.
El núcleo del internismo semántico lo podem os defin ir a s í (entendem os por externismo semántico sim plem ente la con cepción opu esta) : las expresion es q u e com pon en un len gu aje sign ifican esen cialm en te entidades su bjetivas au n qu e, accid en talm en te, pu edan sign ificar en tidades objetivas. L as propiedades sem án ticas esen ciales d e las expresion es son a q u ella s en virtud de las cu ales esas expresion es constituyen un cierto lenguaje en particular, entre todos los dem ás.

Por ejemplo, cabe imaginar un lenguaje en el que la expresión ‘rojo’ significa tigre (es decir, una comunidad lingüística que usa el mismo sonido y el mismo grafismo que usamos nosotros para el color rojo, pero lo aplica a los tigres); pero un lenguaje en el que esa expresión significa tal cosa no sería, ciertamente, el español que yo estoy utilizando en este escrito. Considérese, por otra parte, la expresión ‘el primer español en ganar el Tour de Francia’. En un sentido de ‘significar’, esa expresión significa a Federico M artín Baham ontes. Pero esta característica sem ántica de la expresión no es una característica esencial, sino accidental; pues la suposición de que ‘el primer español en ganar el Tour de Francia’ designase más bien a Luis Ocaña (porque, pongamos por caso, Bahamontes hubiese sufrido un accidente que le hubiese impedido ganar el Tour de 1959) no conlleva inmediatamente el que la expresión no pertenezca al español que estoy utilizando; mientras que imaginar que ‘ciclista’ significa torero sí conllevaría que la palabra, así entendida, no perteneciese al lenguaje que yo estoy utilizando. Las variaciones que podemos concebir en la historia del ciclismo hispano no afectan al significado de ‘el primer español en ganar el Tour de Francia’ en el lenguaje que yo estoy utilizando, incluso aunque tuviesen com o consecuencia que esa expresión designase a una persona distinta que aquella que de hecho designa; son a ccid en ta les respecto de la sem ántica de mi lenguaje. En la concepción del lenguaje de Locke, las propiedades semánticas esenciales de las palabras radican en su relación con ideas, elementos de las vivencias del individuo que las utiliza. Ulteriormente, esas palabras también están relacionadas sem ánticamente con cosas; pero esta relación es accidental. Precisamente el que esa relación ulterior sea accidental tiene una consecuencia fundamental para Locke, que para nosotros será sintom ática de una concepción internista del significado. De acuerdo con la filosofía de Locke, es sumamente plausible suponer que el mundo real consta de cosas sólidas, esféricas, etc. Es decir, es plausible suponer un mundo real con características objetivas que corresponden bastante bien a las características de nuestras vivencias. Es plausible suponer que, en general, cuantas veces tengo una vivencia de algo # sólid o# y # esférico# , hay realmente algo esférico y sólido. Es incluso razonable suponer que hay “poderes” objetivos responsables de objetos fenoméni­ cos tales como # ro jo # y # fa # (si bien, en este caso, muy “distintos” de estos últim os). Pero todo esto no son más que suposiciones plausibles; incluso ésas, las más firmes de mis creencias, podrían ser falsas. La suposición del G enio Maligno (o la de que soy un cerebro en una vasija) es, según la filosofía de Locke, coherente; y, en ese supuesto, todas mis creencias sobre el mundo extramental, incluso las más firmes, serían falsas. No sólo es que esas suposiciones parezcan a Locke coherentes, sino que el diseño de una concepción del lenguaje que las haga, efectivamente, coherentes es una de las motivaciones cruciales para su concepción de la intencionalidad y del significado lingüístico.

105

Dicho de otro modo, según Locke, ‘es posible que no haya nada real esférico ni ro jo ’ es verdadero; y así con todos los enunciados que expresen las más firmes de nuestras convicciones sobre el mundo extramental. Pero para que estos enunciados modales sean aceptables es necesario concluir que sólo lo que las palabras significan en su significación primaria (es decir, características de las vivencias del individuo que las usa) cuentan entre las propiedades esen cia les de esas palabras. Ésta es nuestra justificación, por tanto, para considerar la concepción del lenguaje de Locke internista, por más que Locke, en consonancia con su realismo por representación, conceda también un cierto papel sem ántico (como “significaciones secundarias”) a características objetivas. Las “significaciones secundarias” que Locke concede a las palabras están a la par que Federico Martín Baham ontes respecto de ‘el primer español en ganar el Tour de Francia’ en el español que yo utilizo: son propiedades sem ánticas meramente accidentales. Estas consideraciones, por sí solas, no deben verse cómo una objeción a la concepción del lenguaje de Locke. Por el contrario, a la luz de lo dicho, se puede inferir una consecuencia del externism o sem án tico que a muchos lectores resultará sin duda sorprendente: de acuerdo con el externismo semántico, el significado no es por completo independiente de la verdad. Qué significado tengan las expresiones de un lenguaje depende en cierta medida de qué enunciados deese lenguaje sean verdaderos, de cómo de hecho sea el mundo extra-mental y extralingüístico. Si el externism o fuese correcto, posibilidades escépticas radicales como la del Genio Maligno serían estrictamente ininteligibles. Como la gente suele considerar al menos inteligible la historia del Genio Maligno, tenemos aquí una nueva razón para dudar de que una concepción extem ista sea razonable. Por otra parte, las hipótesis escépticas radicales son tan extravagantes, que su inteligibilidad no puede considerarse un dato empírico inapelable. En capítulos posteriores se ofrecerán consideraciones teóricas en favor del externismo, y se desarrollarán estas observaciones sobre la relación entre el significado y la verdad. La con cep ción in tern ista del lenguaje de L o ck e deriva en su caso de una tesis ontológica intuitivamente muy plausible, a saber, la prioridad del pensamiento sobre el lenguaje. Las expresiones del lenguaje sólo derivativam ente tienen contenido. Los pensam ientos tienen in trín secam en te contenido; no deben su contenido al contenido de nada distinto de ellos mismos. En particular, no lo deben al contenido de las expresiones lingüísticas. Por .tanto, podría haber pensamientos sin lenguaje. (Los animales y los niños pequeños hacen real esa posibilidad.) Las palabras deben su contenido a su conexión convencional con los contenidos de los pensamientos; sólo extrín secam en te (en tanto que asociadas con ideas en el pensamiento de seres con la capacidad para el mismo) tienen las expresiones lingüísticas significado. Por tanto, no podría haber lenguaje sin pensam iento. E sta concepción está en Locke filosóficamente sostenida por una teoría clara, y justificada mediante sólidos argumentos, sobre el contenido de los pensamientos. Por lo demás, esta concepción ontológica sobre las relaciones entre lenguaje y pensamiento no debe ser confundida con el internismo. Teóricamente al menos, es posible combinar la prioridad del pensamiento con puntos de vista externistas. Hasta aquí hemos tratado de exponer las ideas de Locke del modo más favorable a las mismas posible, realzando su carácter internista. Filósofos de nuestro siglo, com o el W ittgenstein de las Investigaciones, Sellars o Quine, han señalado dificultades provenientes de ese internism o de la concepción lockeana del significado, que serán expuestas más adelante. Concluiremos este capítulo apuntando con mayor detalle dos fuentes de insatisfacción con la concepción lockeana (pero sin pretender deducir de ellos una refutación de la misma). La primera, que se expondrá a continuación, abunda en el conflicto entre las tesis de Locke y el carácter social del lenguaje. La segunda, que se desarrollará en la siguiente sección, pone de m anifiesto cómo las tesis de Locke conllevan puntos de vista an tirrealistas intuitivamente poco plausibles. Una muestra de las dificultades de Locke la encontram os en su explicación de la co n v en cio n a lid a d del lenguaje. Este fenómeno (del que daremos una explicación cumplida en el capítulo séptimo) está estrechamente relacionado con el carácter so cia l de los lenguajes naturales. Locke echa mano de su cultura latina para referirse a él: “Y es así que el gran Augusto, en la posesión de aquel poder que gobernaba el mundo, reconoció que no podía crear una nueva palabra latina.” (Essay, libro III, cap.

106

11, § 8.) El pensam iento de Augusto que aquí recoge Locke, sin duda acertado, debe interpretarse como un humilde correctivo a pretensiones como la de Humpty Dumpty en este texto de A licia a

través d el esp ejo:
‘Pero “gloria” no significa “un bonito argumento contundente”, objetó Alicia. ‘Cuando yo uso una palabra’, dijo Humpty Dumpty en un tono más bien condescendiente, ‘la palabra significa exactamente lo que yo escojo que signifique’ . ‘La cuestión está’, dijo Alicia, ‘en si usted pu ede hacer que las palabras signifiquen tantas cosas distintas’. ‘La cuestión está’, dijo Humpty Dumpty, 'en quién manda aquí —eso es todo’.5

Que el lenguaje es convencional, podríamos decir, significa que el que una palabra, con un cierto significado, pertenezca al lenguaje, depende de que exista el acuerdo entre los usuarios del mismo en utilizarla de un modo regular con ciertos fines comunes en determinadas situaciones. Es por eso que las dudas de Alicia, en el sentido de que alguien pueda hacer que una palabra “tenga tantos significados como él guste”, están justificadas. Y es por eso que introducir una nueva palabra no requiere meramente el poder que reclama Humpty Dumpty. Los que tienen poder están ciertamente más capacitados que los que no lo tienen para introducir una nueva convención; pueden, por ejemplo, hacer que los periodistas de la televisión pública deslicen la palabra repetidamente en las noticias de la noche. Pueden recurrir a la tortura, a la policía secreta, etc. Pero, en cualquier caso, crear una práctica social no es tan sencillo como Humpty Dumpty pretende. Ese parece ser tam bién el sentido del pensamiento de Augusto. Sin embargo, L ocke no puede interpretar así este pensamiento. Para Locke, la convencionalidad del lenguaje no puede consistir en algo muy distinto de aquello que Humpty Dumpty parece tener en mente cuando dice “cuando yo uso una palabra, esa palabra significa exactam ente lo que yo escojo que signifique”; a saber, en la arbitrariedad que me asiste al asociar una expresión con un significado. Y es así com o de hecho interpreta Locke el pensam iento de Augusto; a las palabras antes citadas en que expone ese pensam iento suceden éstas, “que es tanto com o decir que no quedaba a su arbitrio [el de AugustoJ determ inar de qué idea había de ser signo un sonido cualquiera en las bocas y en el lenguaje común de sus subditos”. Es cierto que estas palabras parecen apuntar no sólo al elemento de arbitrariedad que destaco como su modo de entender la convencionalidad lingüística, sino también al elemento social; y este mismo elemento parece estar presente en la siguiente afirmación del mismo texto: “Es cierto que el uso común, a través de un acuerdo tácito, hace corresponder en todos los lenguajes ciertos sonidos a ciertas ideas, limitando de modo tal la significación del sonido que un hombre no habla con propiedad a menos que lo aplique a la misma idea; y me permitiré añadir que, a menos que las palabras del.hablante provoquen en su audiencia las mismas ideas que aquellas por las que él las hace estar, no habla inteligiblem ente.” Pero se apunta un matiz adversativo en esta concesión de Locke al “uso com ún”; este matiz se hace explícito en la última frase del parágrafo: “Pero cualesquiera que sean las consecuencias del hecho de que un hombre use sus palabras de modo diferente, ya sea del significado común, ya sea del sentido particular de la persona que se dirige a él, es bien cierto que su significado, en el uso que él hace de ellas, se limita a sus ideas, y que no pueden ser signos de ninguna otra cosa.” La convencionalidad lingüística, pues, consiste puramente en la libertad q u e m e a siste de asignar a un sonido una cualquiera de mis ideas; pues la signifi­ cación de las palabras descansa en último extremo en estas asociaciones que cada hablante realiza entre ellas y sus p articu lares ideas. L a convencion alid ad del lenguaje, tal com o entendem os ordinariam ente esta noción, reside en que usamos las palabras con la intención de atenemos al hacerlo a una p ráctica com ú n ; una práctica común que, necesariamente, suponemos comúnmente conocida. Para Locke, tal convencionalidad consiste en algo bien distinto; consiste exclusivamente en que las palabras son “signos voluntarios” y no naturales, signos relacionados con sus significados primarios por la imposición arbitraria de cada usuario. Quizás parezca excesiva la afirmación de que Locke no puede interpretar la convencionalidad del lenguaje en los términos sociales en que intuitivamente entendemos esa idea. Podría decirse (y ése
5 Lewis Carroll, A lice’s Adventures in W onderland a n d Through the /.ookin g Glass, 190,

107

parece ser el sentido de las palabras del propio Locke) que, incluso admitiendo que la convencionalidad lingüística con sista p rim ero en la libertad de cada hablante para a sociar palabras con ideas, ulteriormente Locke puede recoger el aspecto social en términos de la exigencia de que los hablantes de un mismo lenguaje asocien las mismas palabras con las mismas ideas. Eso es precisam ente lo que sugiere en los textos precedentes: com partir un lenguaje, com unicarse mediante él, consiste en que los hablantes “impongan” de hecho las mismas palabras a las mismas ideas. En la concepción del lenguaje de Locke, los lenguajes son necesariam ente id iolectos: pues las propiedades semánticas esenciales de las expresiones lingüísticas las vinculan con entidades esencialm ente subjetivas, según hemos explicado con detalle. Las propiedades sem ánticas esenciales de las palabras no pueden ser compartidas por diferentes individuos. Ahora bien, aunque dos individuos no pueden compartir las mismas vivencias-ejemplar, cabe que tengan vivencias con características similares. Lo que sí parece accesible a Locke —y lo que él mismo parece sugerir en los textos citados— es definir, a partir de su noción fundamental de lenguaje como el idiolecto de un individuo, el lenguaje como una entidad social. En ese sentido social, las palabras podrían quizás significar tipos que se suponen compartidos por las vivencias de los diferentes hablantes. Hay aún, sin embargo, una dificultad sutil, pero grave en esto. Lo sutil de la dificultad explica que la pasemos por alto fácilmente. En mi opinión, es innegable que hay vivencias, con cualidades sensibles de las que somos conscientes. Pero la tesis crucial de la filosofía de Locke va más allá de la mera constatación de la existencia de q u alia. L a tesis crucial es más bien que el contenido de todo estado intencional está constituido por estas entidades. Sólo nuestras vivencias nos son directam enie conoci­ das, y nuestro concepto de cualquier cosa distinta de nuestras vivencias (los estados de cosas que presuntamente las causan, o las vivencias que los presuntos estados de cosas presuntamente causan en otros) se puede expresar sin residuo alguno haciendo exclusivam ente referencia a n uestras vivencias. Es esta tesis, y sus im plicaciones, lo que tendemos a pasar fácilm ente por alto. Nada más natural, pues es realmente difícil perseverar en tenerla presente. Uno examina los argumentos que la sustentan, le parecen razonables, la “siente” por un momento... y se olvida de ella en cuanto deja de “filosofar”. Hay una buena razón para ello. Cabe aceptar la existencia de vivencias y sus cualidades sensibles in vin iendo sin embargo la tesis central de Locke: en lugar de constituir los estados cuyo contenido concierne al mundo externo inferencias implícitas basadas en actos de notar nuestras vivencias, son más bien los estados cuyos objetos intencionales son vivencias los que inferimos a partir de aquéllos. La concepción de las vivencias en las que éstas juegan un papel como el que se acaba de bosquejar es mucho más plausible que la de Locke; es una concepción así la que, sin apreciarlo, confundimos con la suya. Al caer en esa confusión, perdemos de vista las verdaderas implicaciones de la teoría de Locke; entre ellas, una pertinente para esta discusión. Desde el punto de vista de Locke, sólo puede ser una hipótesis, que en ningún caso puede constituir con ocim ien to, el que otros hombres tengan vivencias del mismo tipo que las mías. El propio Locke formuló la célebre hipótesis del espectro invertido, que pone de manifiesto bien a las claras la p riv a cid a d ep istém ica de los objetos fenom énicos (el hecho de que las características de mis vivencias sólo a mí me son conocidas, que los demás sólo pueden formular hipótesis sobre su naturaleza).6 Podría ocurrir que la idea que en mí producen las super­ ficies que denomino rojas fuese producida en otros hombres por las que denomino v io leta , y que lo mismo ocurriese sistemáticamente con todos los colores que figuran en el espectro entre estos dos. Sí así fuese, convendríamos en qué ocasiones ‘esta esfera es ro ja ’ es verdadera, y aun así ‘# ro jo # ' designaría diferentes características de nuestras vivencias. Convendríamos tam bién — si la inversión fuese apropiadamente sistemática— en todas las aseveraciones sobre relaciones entre colores, y aun así entenderíamos de modo sistem áticam ente diferente esas asociaciones. Convendríamos en que ‘se obtiene verde combinando azul y amarillo’, pero los otros asociarían con los términos de color en ese enunciado cualidades sensibles d istintas de las que yo asocio con ellos En este caso, sólo aparentemente habría com unicación entre nosotros; en verdad yo hablaría un lenguaje distinto' al
6 Cf. Essay, libro II, cap. XXXII, § 15

108 que hablan los demás. De los puntos de vista de Locke sobre la relación entre las vivencias, los estados de cosas, y sus características respectivas, se sigue que el lenguaje que cada uno de nosotros habla es ep istém icam en te privado: es imposible saber si, en su significación primaria, las palabras significan para nosotros lo mismo que significan para los demás. No podemos saber si hablamos en realidad el mismo lenguaje. De modo que Locke no puede reconstruir la noción de un m ism o Lenguaje convencionaim ente compartido, a partir de su noción básica de idiolecto. Cuando menos, no puede hacerlo si el aspecto social en la noción de con ven ción presupone que los individuos que participan de una misma convención com parten su conocim iento. Lo que aquí hemos hecho no ha sido propiamente formular un argumento contra Locke, sino meramente tratar de hacer manifiesta una cierta perplejidad. La perplejidad es en suma la siguiente. El lenguaje es social, pensamos; hablar un lenguaje es participar de una práctica com ún.7 Compartir un lenguaje consiste en que el lenguaje sea conocim iento mutuo entre sus usuarios: cada usuario conoce el significado de las palabras, conoce que los demás asignan ese mismo significado a las palabras, y conoce también que los demás esperan lo mismo respecto de él; por consiguiente, compartir un lenguaje implica saber que atribuimos los mismos significados a las mismas expresiones. Podemos convenir con L ocke en que los hablantes actuales del español no podemos de hecho saber con certidumbre que hablamos exactam ente el mismo lenguaje, por cuanto quizás cada hablante asocie con expresiones para significar q u a lia (expresiones com o ‘# r o jo # ’ o ‘#cosquilleo placentero# ’) referentes ligeramente distintos; pero al menos, pensamos, existe la posibilidad de establecer si ello es así o no. L a perplejidad provocada por la concepción del lenguaje de Locke reside en que, de acuerdo con sus puntos de vista, esa posibilidad no existe en realidad; y no respecto de un subconjunto de las expresiones, sino de la totalidad de las mismas. Cada individuo tiene un acceso privilegiado a sus ideas; tal acceso queda vedado a los demás. A mí no me puede asistir duda alguna respecto de si la idea que caracteriza mi percepción presente es o no la que siempre he denominado ‘rojo’; yo soy la última autoridad en la m ateria. Y tam bién la única: ningún otro individuo puede establecer ese hecho. Y el significado de todas las expresiones se define a partir del significado de expresiones con esos rasgos. Es esta diferencia entre las ideas comunes sobre el lenguaje y los puntos de vista de Locke la que se traduce en el distinto énfasis en los diferentes aspectos del hecho de la convencionalidad lingüística que hemos venido discutiendo. Ahora bien, la constatación de un conflicto entre una teoría filosófica y nuestras intuiciones no es un argum ento con tra ella, sólo una fuente de perplejidad. Para convertir la perplejidad en un argumento debemos en primer lugar justificar ese aspecto de nuestra concepción intuitiva del lenguaje que el análisis de Locke no parece poder recoger, a saber, que un lenguaje ha de poder ser bagaje común de una comunidad de individuos. Locke, razonablemente, nos pediría una justificación de esa idea, y, si no podemos ofrecerla, mal podemos pensar que tenemos un argumento serio contra él. Esta ju stificación la encontrarem os en las consideraciones de Wittgenstein en las Investigaciones filo só fica s sobre la necesaria n orm atividad del lenguaje. Una vez nos hayamos convencido de que un lenguaje debe tener ese rasgo, debemos entonces establecer claram ente por qué un lenguaje lockeano carece de él. Estarem os entonces en disposición de rechazar racionalmente una concepción del lenguaje com o la de Locke. Observaremos también cómo de las consideraciones de Wittgenstein se desprende no sólo que nuestro lenguaje no es epistémicamente privado, como sostiene Locke, sino que n o p u ed e h a b er un lenguaje epistémicamente privado.

3. Esencias nominales y esencias reales
Una segunda dificultad de la concepción del lenguaje de Locke se pone de manifiesto cuando pasamos a considerar algunas consecuencias que tal concepción tiene para la semántica de ciertas
7 Esto no significa que rio pueda haber un lenguaje que, de hecho, sólo una persona habla: Robinson Crusoe bien pudo inventar un código para su propio uso, y esta posibilidad ciertamente no nos está vedada a ninguno de nosotros. Pero también esos lenguajes “privados” admiten la posibilidad de ser públicos; también ellos podrían ser compartidos. El lenguaje es social, pues, en el sentido de que todo lenguaje podría ser com partido.

109

expresiones que significan id eas com plejas, los términos de género natural como ‘oro’ o ‘tigre’ y los términos singulares como ‘esta esfera’. Los primeros significan lo que Locke llamaba esen cias, y los segundos lo que él llamaba su stancias. Unos y otros están estrecham ente relacionados, como Locke vio. Consideraremos aquí sólo los primeros. Los términos de género natural son o bien térm inos generales, que se aplican a una clase de objetos —como tigre’— o bien térm inos de m asa, como ‘oro’, ‘sal’, ‘agua’ o ‘pim ienta’. La diferencia entre los primeros y los segundos no es muy importante para nuestros fines presentes. Tanto los primeros como los segundos nos sirven para identificar objetos a través del tiempo: decimos ‘el tigre que nos hemos encontrado hoy es el mismo que nos atacó ayer’, y tam bién ‘el oro de este anillo es el mismo que el de los pendientes de mi abuela’. En este sentido, tanto los unos como los oíros identifican particulares, o, como Locke dice, sustancias. La diferencia entre los primeros (‘tigre’), y los segundos (‘oro’) está en que aquéllos nos permiten contar. Dado un dominio de sustancias, la pregunta ¿a cuántas se ap lica F ? puede en general recibir como respuesta un número cardinal determinado si P es un término como ‘tigre’, pero no si P es uno de masa. M atices irrelevantes al margen, la expli­ cación de esto reside en que las partes de los tigres no son tigres, mientras que las partes de un material cualquiera como el oro son ellas mismas oro también. Es así que una pregunta como ‘¿cuántos “oros” hay aquí?’ — caso de estar sintácticam ente bien construida— no podría recibir una respuesta determinada; por eso, probablemente, no está bien construida: los términos de masa no se pueden poner en plural (sin que, al hacerlo, dejen de funcionar como términos de m asa). Más relevante que las diferencias que los distinguen es para nosotros lo que tienen en común: intuitivamente, aquellas sustancias a los que unos y otros se aplican — com o su nombre (‘géneros naturales’) sugiere— tienen, independientemente de nuestros intereses y hábitos clasificatorios — esto es, de un modo “natural”— , “algo en com ún”. Es precisam ente por relación a la persistencia de “eso común” que identificamos particulares a través del tiempo con ayuda de términos de género natural. Que un objeto sea una punta de lanza o más bien la cabeza de un hacha depende de la función a que se le destina en una cierta sociedad; que algo sea o no un ejemplo de su cied ad o de desorden depende de preocupaciones humanas relativamente arbitrarias desde un punto de vista cósmico. Términos como éstos no clasifican las cosas siguiendo coyunturas objetivam ente trazadas (y, en consecuencia, sus criterios de aplicación son sumamente vagos). Por contra, que un objeto sea un murciélago, o una cantidad de oro, no parece depender en absoluto de nada arbitrario. Este “algo en común” que suponemos com parten objetivam ente los particulares a los que se aplica un término de género natural (objetos que por lo demás pueden diferir en m uchas de sus propiedades: una pieza de oro puede ser un anillo, y otra unos pendientes; dos murciélagos pueden tener distinto tamaño, etc.), es, diremos, su esen cia. La esencia tigre es aquello, sea lo que sea, de cuya presencia o ausencia depende que ‘tigre’ se aplique o no a una entidad. Locke sostiene que hay dos modos distintos de entender las esencias, y, con ello, dos teorías distintas del significado de los térm inos de género natural. Con el fin de distinguir ambos sentidos, Locke acuñó un término para cada uno de ellos: ‘esencia nom inal’ y ‘esencia real’, respectivamente. La esen cia n om in al constitutiva de un cierto género natural son las propiedades (primarias o secundarias) que correspondan a un conjunto de ¡deas simples, conjun to que nosotros utilizamos para clasificar a los objetos com o perteneciendo al género en cuestión. El conjunto de ideas constituye el significado del término, y la esencia nominal es la entidad objetiva que corresponde en el mundo a esas ideas, a saber, el conjunto de propiedades que causan esas ideas simples. El significado de ‘oro’ estaría constituido por las ideas #am arillo# , # brillante# , # sólid o# , etc., y la esencia nominal por el conjunto de propiedades, primarias y secundarias, que causan normalm ente esas ideas. El significado de ‘tigre’ puede estar constituido por las ideas de una cierta forma espacial, un cierto color -#rayas negras sobre fondo ocre-am arillo#-, etc., y la esencia nominal por las propiedades de los tigres que producen en nosotros esas ideas. Estas ideas son com plejas, en el sentido de que sus componentes están cognoscitivamente asociados entre sí; justam ente la asociación entre las ideas es el fundamento para la inferencia de que hay una esencia nominal que les corresponde (algo objetivo que explica que

110

las ideas en cuestión estén asociadas en nuestro entendimiento). La tesis de que el significado t ‘tigre’ es una idea com pleja es la tesis de que una condición necesaria y suficiente para entender e¡ término es poseer la capacidad de inferir, a partir de la afirmación de que algo es un tigre, que e¡ objeto tiene propiedades que producen en mí la idea #form a coloreada con rayas negras sobre fond am arillo-ocre#, propiedades que producen en mí la idea #form a con cuatro patas y rabo#, y a sucesivamente con el resto de ideas simples que “componen” la idea compleja. Tal como advertimos anteriormente, Locke emplea de un modo sistemáticamente ambiguo el términ ‘idea’; él mismo advierte al lector que en muchas ocasiones usa ‘idea’ para referirse a la propieda objetiva que causa, y es por tanto la significación natural de lo que propiamente hablando sería un idea. Pues bien, esta impropiedad se transmite al uso de la palabra ‘esencia nominal’. Propiament hablando, la esencia nominal es, com o se acaba de decir, el conjunto de propiedades de un objeto qu justifica el clasificarlo como perteneciendo a un cierto género. Por tanto, la esencia no puede esta constituida por ideas. Sin embargo, Locke denomina ‘esencia nom inal’ en muchas ocasiones < conjunto de ideas simples causadas por las propiedades constitutivas de la esencia nominal, e decir, a la idea com pleja que constituye el significado del término de género natural. Como ocurre ei otras ocasiones sim ilares, esta confusión no produce generalmente malentendidos. Sin embargi — con ayuda de nuestras cuasi-comillas para indicar propiedades notadas en nuestras vivencias— yo he tratado de evitarla al introducir la noción de esencia nominal, y, aun a riesgo de una cierti verbosidad, continuaré ateniéndome a la práctica de discernir claramente las ideas de las propiedade en las cosas que las causan Como el propio Locke admite, la propuesta según la cual el significado de los términos de génen natural es una esencia nominal tiene consecuencias claramente contraintuitivas. Debe tenerse presentí que los e le m e n to s de las e se n c ia s n om in ales son n e ce sa ria m e n te cu alid ad es discerniblei perceptualmente: son cualidades que producen ideas simples. Supongamos que se introdujera uní nueva propiedad como elemento de la esencia nominal del oro; por ejemplo, que se decide que la ides (convengamos por comodidad en que es una idea simple, aunque no lo sea) #disolverse en mercurio# por ir regularmente asociada con las piezas de oro, va a formar parte del significado de ‘oro’, y que er consecuencia la propiedad en los objetos que cause esa idea formará parte de la esencia nominal de oro. De acuerdo con la propuesta de Locke, esta decisión constituye un cambio en el significado ds ‘oro’. Estrictam ente hablando, tenemos aquí los términos ‘oro,’, cuyo significado es el que tenía 'oro antes de tomar la decisión mencionada, y ‘oro,’, cuyo significado es el resultante de añadir al significadc del anterior la nueva idea simple que decidimos considerar definitoria de esa materia — solubilidac en mercurio. Imaginemos que antes de asociar el nuevo criterio con ‘oro’ juzgué que una cierta cantidad de material era oro, y después de conocido el nuevo criterio y establecida la nueva convención compruebo que el material no es soluble en mercurio, y que no existe razón alguna para pensar que lo hubiera sido cuando antes juzgué que era oro. Intuitivamente describiríamos estos hechos diciendo que la pieza no es, ni ha sido nunca, oro: parecía oro, pero no lo era. Pero la teoría según la cual los términos de género natural significan esencias nominales no nos permite decir tal cosa. Lo que habríamos de decir, más bien, es que el material era y es oro,, pero no era ni es oror Locke explica las intuiciones que se oponen a su teoría en virtud de nuestra tendencia a usar los términos de género natural de acuerdo con otra propuesta diferente sobre su significado. De acuerdo con esta segunda propuesta, las esen cias com unes a todas las su stan cias a las que se aplica correctam ente el término no son las esencias nominales, sino lo que Locke llama ‘esencias reales’. La esen cia real es una (en muchos casos meramente presunta) constitución interna, a descubrir a posteriori, esto es, mediante la investigación empírica, que explica, entre otras cosas, que los objetos en cuestión tengan la esencia nominal asociada con el género natural. La esencia real del agua, por ejemplo, es aquello que hoy describiríamos diciendo que el agua está constituida por moléculas de H,0, pues es esta constitución interna la que explica que el agua sea un líquido incoloro, inodoro e insípido que calma la sed — suponiendo que estas tres propiedades constituyan la esencia nominal del agua. La esencia real del oro nos la da una descripción de las características distintivas del átomo

111

de oro, pues, de nuevo, son estas características las que explican causalm ente que las piezas de oro tengan típicam ente un cierto color, un cierto peso, una cierta maleabilidad, que sean solubles en mercurio, etc. La esencia real de los tigres es, podríamos decir, el «genoma tigril», el conjunto de los rasgos genéticos característicos de los tigres — conjunto de rasgos genéticos que explica la forma y el color que acostumbran a tener los tigres, y también que los tigres se puedan reproducir entre sí dando lugar a tigres, pero no se puedan reproducir con caimanes para dar lugar a caimanes atigrados. De acuerdo con esta teoría, lo constitutivo de un género natural, aquello necesario y suficiente para que un término de género natural se aplique a un objeto, no es que ese objeto tenga una cierta esencia nominal, sino que el objeto tenga una cierta estructura interna. La esencia nominal es un mero in dicador /a lib le de la presencia de la esencia real. Podría ser que un objeto tuviese la esencia nominal de los tigres y no fuese un tigre (que fuese, por ejemplo, un robot hábilmente diseñado), porque careciese de la esencia real de los tigres. Y podría también ocurrir que un objeto fuese un tigre y no tuviese la esencia nominal de los tigres (porque, digamos, diversos fallos en el desarrollo del fenotipo a partir del genotipo han producido un monstruo que se parece más a un perro que a un tigre). Si la significación secundaria de un término de género natural es aquello que determina las condiciones necesarias y suficientes que un objeto debe cumplir para que el término se aplique a él, esta propuesta sostiene que la significación secundaria de los térm inos de género natural es una esencia real. Locke parece estar en lo cierto al pensar que una teoría com o ésta se acerca mucho más a dar cuenta de nuestras intuiciones semánticas que la que él propone en su lugar. La teoría del significado de los términos de género natural que el propio Locke recomienda (según la cual esos térm inos significan esencias nominales) violentaría nuestras intuiciones, haciéndonos llamar ‘tigre’ al aparente tigre que no comparte en absoluto el genoma con los demás tigres, por cuanto ni siquiera es un ser vivo (es un robot hábilmente diseñado), pero sí comparte su esencia nominal, y obligándonos a no considerar correcto llamar ‘tigre’ al tigre malformado, que no comparte la esencia nominal con los otros tigres, pero sí el genoma — proveniente de la dotación genética de tigres bien constituidos y que quizás capacite a su portador para engendrar tigres bien constituidos. La teoría según la cual los términos de género natural significan esencias reales, por contra, no sólo nos permite describir estos casos de acuerdo con nuestras intuiciones, sino también el ejemplo anterior relativo a la introducción de un nuevo criterio observacional como marca característica del oro (solubilidad en m ercurio). Modificar la esencia nominal asociada con un término de género natural, de acuerdo con esta teoría, no es más que introducir nuevos modos de determinar la presencia de la esencia real, pero no supone en absoluto modificar su significado. A sí, cuando descubrimos que un anillo que nos habían vendido como siendo de oro no pasa este nuevo test, podemos describir la situación, de acuerdo con esta teoría, tal como intuitivam ente lo haríam os: diciendo que nos habíamos equivocado al juzgar que el anillo era de oro, en lugar de decir, com o la teoría de Locke nos forzaría a hacer, que el anillo era de oro en el sentido anterior de la palabra ‘oro’ pero no lo es en el nuevo. La teoría de las esencias reales permite también entender la finalidad de introducir nuevos elementos en la esencia nominal: lo que pretendemos es acercarnos a determinar m ejor la esencia real, y con ello el significado del término. Que esta segunda teoría se adecúa mejor a nuestras intuiciones semánticas que la recomendada por Locke se ve también considerando situaciones ficticias populares en la filosofía contem poránea. Imaginemos que hay un planeta lejano (llamémosle ‘Bitierra’) en que hay océanos, lagos y ríos, llenos de una sustancia incolora, inodora e insípida que calm a la sed. Im aginem os, sin embargo, que estructuralmente esa sustancia es muy distinta del agua. No está constituida por moléculas de H20 , sino por moléculas completamente distintas, no compuestas de átomos de hidrógeno ni oxígeno, digamos de XYZ. La diferencia se pone de manifiesto en reacciones químicas observables; pero tales reacciones son ajenas a l trato ordinario de los habitantes del planeta con la sustancia, que es en todo similar al nuestro con el agua. ¿Se aplica nuestro término ‘agua’ a las partes de esa sustancia? Las intuiciones semánticas de muchos hablantes dicen que no se aplica. Imaginemos ahora que ese planeta estuviese

112

habitado por individuos que usan la expresión ‘ughaa’ para referirse a esta sustancia. En virtud de las mismas intuiciones, no sería razonable traducir ‘ughaa’ por ‘agua’. Lo contrario nos llevaría a proponer traducciones claramente incorrectas. Imagínese que un hablante biterráqueo dice ‘ne: ughaa enhe thege', y que las traducciones correctas de los restantes términos son: ‘no es el caso que’, para ‘ne:’, ‘contiene’ para ‘enhe’ y ‘oxígeno’ para ‘thege’. Si aceptamos la traducción d e ‘u g h aa’ com o. ‘agua’, nos vertamos forzados a decir que el biterráqueo ha dicho algo falso (que el agua no contiene oxígeno), cuando, intuitivamente, lo que ha dicho es verdadero. Imaginemos ahora que el biterráqueo es en realidad muy sim ilar a l esp añ ol en su fonología, tan sim ilar qu e la palabra que aplican sus hablantes a esa sustancia que llena sus mares, ríos y lagos y calma su sed no es ‘ughaa’ sino una que suena exactamente como ‘agua’. No parece que esta modificación cambie la situación en cuanto a que ‘agua’, en biterráqueo, no significa lo mismo que ‘agua’ en español. Por último, imaginemos que de lo que se trata es de comparar el significado de ‘agua’ para estos individuos con el significado de ‘agua’ en el español del siglo XVIII —de modo que nadie, ni en la Tierra ni en la Bitierra, sabe lo suficiente para realizar los experimentos que permiten distinguir el agua del líquido aparentemente similar en la Bitierra. Tampoco esta última modificación parece afectar a la intuición de que el significado de ambos términos es distinto, porque el término ‘agua’ del español del siglo X V III no se aplica a la sustancia de la Bitierra, aunque sí a la de la Tierra, mientras que el término ‘agua’ de los biterráqueos se aplica a la sustancia que llena sus océanos, pero no a la que llena los de la Tierra. Sin embargo, la esencia nominal que un hablante del español del siglo xvin podía asociar con la palabra ‘agua’ es en todo similar a la que un biterráqueo asocia con su término ‘agua’, e incluso los sonidos que utilizan para clasificar esa sustancia son del mismo tipo Es la esencia real la que difiere. De nuevo, la única explicación de nuestros juicios intuitivos es que, como Locke dice, usamos los términos de género natural bajo el supuesto de que significan una cierta esencia real, una cierta constitución interna causalmente explicativa de la esencia nominal y de la que la esencia nominal no es en consecuencia más que un síntom a, falible como suelen ser los síntomas.8 Pese a ver con claridad adonde apuntan nuestras intuiciones semánticas sobre el funcionamiento de los térm inos de género natural, Locke mantiene empero que debemos corregir estas intuiciones y usarlos de acuerdo con su propia teoría. En rigor, él piensa que la propuesta alternativa presupuesta por el sentido común es incoherente. Este es su argumento. En la mayoría de los casos usamos términos de género natural aun cuando las presuntas esencias reales características de esos géneros nos son desconocidas (piénsese, sin ir más lejos, en ‘tigre’ o ‘hombre’). Por todo lo que sabemos, podría ocurrir que las presuntas esencias reales ni siquiera existieran, que no hubiese ninguna constitu ción interna com ún a todos los tigres; análogam ente, podría no haber habido ninguna constitución interna común a todas las partes del oro o del agua, sin que ello hubiese afectado al uso que los hablantes del español hacían de esos términos antes del descubrimiento de las que ahora consideramos esenciás reales de esos géneros naturales.9 Tenemos ejemplos de ello. Los términos para enfermedades se usan com o los términos de género natural, y nuestras intuiciones respecto a su uso permitirían elaborar consideraciones similares a las anteriores. (Supóngase conocido el proceso bioquímico constitutivo de lo que llamamos ‘SIDA’, e imagínese un planeta lejano en que una enfer­ medad tiene la misma esencia nominal que el SID A, pero el proceso bioquímico que explica esa esencia nominal — esos síntom as— es completamente distinto. De nuevo, nuestras intuiciones apuntan a que la enfermedad no sería un caso del SID A.) Pero el uso de la palabra ‘cáncer’ ha resistido el descubrimiento de que b ajo esa palabra se esconden muchas «constituciones internas» muy distintas entre sí. (Por el momento, cerca de las trescientas.) Parece que en ese caso hemos decidido usar el término de acuerdo con la propuesta de Locke. La cu estión del significado de los térm inos de género natural nos permite apreciar m ejor el internism o característico de la concepción del lenguaje de Locke, porque aquí vemos que no se trata,
8 Cf. Essay, libro III, cap. VI, §§ 48-4-9; libro III, cap. IX, § 13; libro III, cap. X , § 19, El argumento de la Bitierra procede de Hilary Putnam, «El significado de ‘significado’». En este artículo Putnam recupera la idea de Locke de que los términos de género natural se aplican como si significasen esencias reales (pero discrepa de la tesis de Locke de que no deberían usarse así). Ideas similares se encuentran en E l nom brar y la necesidad, de Saúl Kripke. ’ Cf. Essay. libro III, cap. VI. §§ 8-9; libro III, cap. VI, § 49-50; libro III, cap. IX, § 13; libro III, cap. X, § 20.

113 ni mucho menos, de una propuesta inocua. La convicción intuitiva que Locke pone de relieve, según la cual los términos de género natural significan esencias reales, es un aspecto más del externismo que caracteriza a la representación preteórica que nos hacemos de las propiedades sem ánticas de las palabras. Por contra, la tesis nominalista de Locke — según la cual esos términos sólo pueden significar esencias nominales— es una consecuencia del internismo de su concepción del lenguaje. Aceptar que los significados de los términos de género natural sean esencias reales (esencias reales que en la mayoría de los casos son meramente hipotéticas) contradice a ju icio de Locke su tesis semántica fundamental según la cual las palabras significan inmediatamente ideas en la mente de quien las usa. Siendo las esencias reales hipotéticas, es claro que no tenemos ideas de ellas. El conflicto entre la propuesta implícita en el uso común, de acuerdo con la cual las esencias nominales no son más que meros indicadores falibles de los verdaderos significados, y la concepción del significado de Locke deriva de dos consecuencias de la concepción «intuitiva» de los términos de género natural. Una es que algo puede pertenecer a u n género natural sin que nosotros estem os nunca en disposición de determinar que ello es así, por favorables que sean las circunstancias epistém icas; otra, que algo puede no pertenecer al género natural, aunque nosotros, en las más favorables circunstan cias cognoscitivas, decidiríamos que sí pertenece a él. El lector puede estarse preguntando por qué piensa Locke que existe una incompatibilidad entre la tesis de que sólo la esencia real constituye las condiciones necesarias y suficientes para la aplicación de un término de género natural y su concepción del significado. Locke admite que una palabra como ‘rojo’ significa indirectamente una propiedad objetiva de las cosas, la propiedad causalmente responsable de la idea. Del mismo modo, una palabra como ‘tigre’ significa indirectamente una esencia nominal, el conjunto de propiedades causalm ente responsables de las ideas simples que constituyen la idea compleja directamente significada por la expresión. ¿Por qué no decir que esa idea compleja significa de modo natural, no la cscncia nominal, sino la esencia real? Ello permitiría a Locke decir que ‘tigre’ significa indirectamente esa esencia real, la constitución interna de los tigres. Y la propuesta parece estar perfectamente en la línea de las ideas de Locke, porque del mismo modo que la esencia nominal cau sa la idea compleja, por hipótesis la esencia real (caso de que exista) causa la esencia nominal, y, por ende, la idea compleja. Que el agua esté constituida por moléculas de H 20 explica, entre otras cosas, que el agua tenga las propiedades que causan en mí ideas de objeto incoloro, inodoro, insípido, calmante de la sed, etc. Los rasgos genéticos característicos de los tigres explican causalmente que los tigres tengan (típicam ente) una cierta forma, un cierto color, etc., es decir, una esencia nominal, y a su vez que esa esencia nominal se me manifieste como una cierta idea compleja. La razón por la que Locke encuentra esta propuesta incompatible con su epistemología y su concepción de la representación (de las expresiones lingüísticas así com o de los estados mentales) ha sido ya apuntada, pero h acerla com p letam ente exp lícita nos perm itirá apreciar m ejor las consecuencias de esta concepción del lenguaje. El problema está en que suponer la existencia de esencias reales es epistém icam ente arriesgado, m ientras que (según Locke) no lo es suponer la existencia de propiedades que, típicamente, corresponden a nuestras ideas simples. Las ideas simples son, por decirlo así, diáfanas. El rojo, por ejemplo, como propiedad de las cosas, es un «poder» para producir en mí cierta idea. Como tal, no puede darse que algo me parezca rojo (que yo tenga en su presencia la idea de rojo) en circunstancias epistém icam ente propicias y, sin embargo, no haya algo rojo ante mí. Lo único que se requiere para que mi juicio de que hay ahora ante mí no sólo mi idea # ro jo# , sino algo rojo, es que haya algo que causa esa idea. Las ideas de propiedades prim arias, com o # c ú b ic o # , no son tan «diáfanas». Las ilusiones perceptivas muestran que es posible que algo parezca un cubo a un ser humano normal y, sin embargo, no sea un cubo. Pese a ello, es parte fundamental de las ideas epistemológicas de Locke la creencia de que también las ideas de propiedades primarias son «diáfanas», en el sentido de que se puede dar una explicación de la noción de co n d icion es n orm ales tal que si algo le parece cúbico a un ser cognoscitivamente equipado como un ser humano normal en circunstancias normales, es cúbico (y ser cú bico es parecerle cúbico a un ser humano normal en circunstancias normales) La determinación

114 d e qué son condiciones normales se haría de tal modo que quedarían excluidas las circunstancias en que se producen ilusiones perceptivas. Las ideas com plejas de esencia, sin embargo, entendidas com o ideas de esencias reales, de acuerdo con la propuesta anterior, serían completamente distintas en este respecto: la presencia de la idea compleja, por muy normales que fuesen las circunstancias, podría no estar acom pañada de la presencia de la esencia, y viceversa. Naturalmente, todo esto puede ser objetado, y además puede serlo desde los mismos supuestos de Locke: se pueden utilizar consideraciones similares a las esgrimidas por Locke contra las esencias reales en contra de las presuntas «cualidades» correspondientes a las ideas simples. Eso es precisamente lo que hicieron Berkeley y Hume; en X , § 5 ofreceremos una versión particularmente poderosa (debida a Wittgenstein, en su período fen o m en alista ) de los arg u m en tos tra d icio n a les que llevan del realism o por representación al fenomenalismo. En opinión de Locke, en cualquier caso, un aspecto de la realidad extramental (como por ejemplo una propiedad objetiva) puede considerarse la significación secundaria de una palabra cuando la inferencia que lleva a su existencia no es epistémicamente arriesgada; es decir, cuando la separación entre apariencia y realidad, entre parecer y ser, no es —y me disculpo por la vaguedad— excesiva. ‘R o jo ’ y ‘cúbico’ significan (secundariamente) propiedades objetivas de las cosas, porque, aunque pueden darse casos (alucinaciones, ilusiones, etc.) en que a un individuo le parece que esas propiedades se ejemplifican sin que ése sea el caso (o viceversa: casos en que le parece que no se ejemplifican aunque se ejemplifiquen de hecho), en circunstancias epistémicamente propicias apariencia y realidad coinciden. Si ‘tigre’ significa una esencia nominal, lo mismo sigue siendo el caso; pero no así si significa una esencia real. Recuérdese que la aseveración central del realismo por representación lockeano es que el contenid o de tod o s nuestros estados m entales es «inm anente»: conciernen directam ente a características de nuestras vivencias. Notamos regularidades en estas vivencias, y en virtud de esas regularidades notadas en ellas las tomamos como signos naturales de características objetivas de estados de cosas; es decir, las suponemos nóm icam ente conectadas con un mundo objetivo, cuya naturaleza colegimos a partir de la estructura de nuestras vivencias. En la medida en que sea legítimo suponer que la presencia de cierta característica en mis vivencias va generalmente acompañada de cierta característica objetiva, es razonable suponer que la característica de las vivencias es un signo de la característica objetiva. Este sería el caso, si las ideas com plejas de género natural significasen esencias nominales: por hipótesis, somos razonablemente competentes en la identificación de esencias nominales. Pero, igualmente por hipótesis, esta condición no se cumpliría, conspicuamente, si las ideas com plejas de género natural significaran esencias reales. Pues, como hemos señalado, en circunstancias perfectam ente normales, dos individuos pueden tener las mismas vivencias y estar ante géneros naturales d istin to s.'É sta es la razón profunda por la que Locke propone corregir al sentido común en este aspecto; es esto lo que indica cuando insiste en que de las esencias reales «no tenemos ideas»: lo que quiere decir es, en suma, que nuestra experiencia consciente no nos proporciona representantes fidedignos de las esencias reales. Es importante reparar en los elementos antirrealistas presentes ya en las ideas sem ánticas de Locke, independientemente de los extrem os a que sus sucesores fenomenistas las llevaron.10 Dijimos anteriorm ente que la idea de que los términos de género natural significan esencias reales es un aspecto del externísm o sem ántico que caracteriza a nuestras intuiciones sobre los significados. Cuando digo ‘esto es agua’, pensamos, la verdad o falsedad de mi aserto depende de que el líquido acerca del que hablo pertenezca, objetivam ente, al mismo género al que pertenecían los líquidos que venimos llamando así. Todos esos líquidos tienen, objetivam ente (es decir, independientemente de que yo y mis sem ejantes estem os aquí para clasificarlos, y de que estem os en disposición de tomar constancia de ello), «algo en común»; independientemente de nuestras prácticas clasifícatorias, las cosas están ya, naturalmente, clasificadas en géneros. Agua’ significa esa esencia real que comparten. Precisamente
10 Usamos ‘antirrealismo’ para referimos en general a las doctrinas filosóficas contrarias al realismo, siguiendo de este modo a Michael Dummett. El término es más neutro que ‘idealismo’, que agraviaría a algunos de los filósofos cuyas doctrinas queremos clasificar con él.

115

porque la esencia real es objetiva, llegar a conocerla con precisión puede ser difícil; los indicios que utilizamos como muestra de la presencia de la esencia cuando introducimos el término pueden ser engañosos. Por eso puedo creer que ‘esto es agua’ es verdadero, aunque de hecho sea falso; puede parecerme que el líquido es agua, sin que lo sea en realidad (o viceversa). Esto sólo es posible si el significado de ‘agua’ (lo que hace que ‘agua’ se aplique o no verdaderamente a algo) es una entidad objetiva, independíente del lenguaje y del pensamiento humanos. En esta concepción, el significado de un término de género natural es una entidad decididamente externa al pensamiento y al lenguaje, no determinada por ellos. Este externismo sem ántico del sentido común, que se pone claram ente de manifiesto en la teoría semántica de los términos de género natural que nuestras intuiciones apoyan, va asociado a una actitud realista. El realismo es la creencia (propia del sentido común) de que el mundo que representan el lenguaje y el pensamiento humanos es un mundo objetivo, independiente de la mente y del lenguaje que lo representan.
Una con secu en cia d el realism o (qu e p od em os tom ar com o defin itoria d e una actitu d realista) es la siguiente: p u ed e h ab er en u n ciados cuyo sign ificado en ten dem os plen am en te y cuyo valor d e verdad no seríam os capaces d e determinar, n i siquiera en situ acion es cogn oscitivam ente id eales; en u n ciados, por ejem plo, q u e son de h ech o verdaderos, p ese a q u e n o podríam os establecer qu e lo son.

Si la realidad que los enunciados representan es objetiva, parece perfectamente posible que en algún caso no dispongamos de los recursos cognoscitivos necesarios para determinar la verdad o falsedad de un enunciado. La actitud externista sobre los términos de género natural, según la cual significan esencias reales, no sólo es perfectamente com patible con el realismo así entendido, sino que lo conlleva. Por ejemplo, puede ocurrir que ‘esto es un tigre’, dicho de un animal cuya apariencia no hace pensar que haya de ser un tigre, sea verdadero (en el supuesto de que ‘tigre’ designa una esencia real, digamos un conjunto de rasgos genéticos característicos de los tigres) y que nunca (ni siquiera en las condiciones epistémicas más propicias) estemos en disposición de saber que lo es (porque, pongamos por caso, determinar cuáles son esos rasgos sea tan com plejo como para hacerlo una tarea cognoscitivamente fuera del alcance de los seres hum anos). El antirrealismo, por contra, es la idea — perversa, para el sentido com ún— de que lo que llamamos «la realidad» es en verdad una fabricación nuestra (una fabricación privada, en el fenomenismo solipsista y en otras versiones clásicas del idealismo, o social, como ocurre en concepciones contem ­ poráneas de la ciencia y el conocim iento).
Una con secu en cia d e estos puntos d e vista, q u e podem os tom ar tam bién com o defin itoria de los m ism os, es q u e desde un punto d e vista antirrealista no tiene sentido contem plar seriam ente la posibilidad de un enunciado cuyo significado entendem os p len am en te y cuyo valor d e verdad no somos, sin em bargo, cap aces de determ inar (al m enos, en ciertas con dicion es propicias).

Si la «realidad» es algo «construido» por nosotros, seguro que está construida a nuestra imagen y semejanza, a la medida de lo que nosotros podemos conocer plenamente. La teoría de los términos de género natural propuesta por Locke, según la cual esos términos designan esencias nominales, es una teoría antirrealista. La posibilidad que antes hemos descrito, simplemente, no puede existir con respecto a géneros naturales entendidos com o esencias nom inales. Las esencias nom inales son características cuya presencia o ausencia, por definición, sí som os capaces de determ inar (en condiciones epistémicas propicias; naturalmente, si la luz está apagada, o tenemos tapados los ojos, o hemos bebido demasiado, etc., puede ser difícil saber si tenemos delante un líquido incoloro, inodoro e insípido). Es interesante observar la conexión, manifiesta en Locke — en un filósofo que trata por lo demás de preservar ciertos elem entos del realism o del sentido com ún— entre internism o sem ántico y

116

antirrealismo. Si aceptamos la teoría de los géneros naturales de Locke, el término 'género n atu ral está en realidad fuera de lugar. El término presupone (como explicamos al comienzo de esta sección) una distinción entre clasificaciones más o menos relativas a nuestros intereses y concepciones (como la clasificación de las cosas en casos de suciedad y casos de limpieza, o casos de orden y casos de desorden), y clasificaciones que reflejan divisiones ya dadas, por así decirlo, por el mundo. Según la teoría de Locke, no existen clasificaciones de este último tipo: todas las clasificaciones de los objetos en géneros son igualmente arbitrarias, igualmente determinadas por nuestras concepciones. La teoría de Locke es en rigor (como él mismo indica) una teoría nominalista, según la cual no hay, objetivamente, universales o géneros: sólo las esencias reales podrían contar como universales objetivos, pues las esencias nominales son construidas por nosotros.

Bibliografía complementaria
I. Estudios sobre el lenguaje en John Locke y, en particular, sobre el Ensayo sobre el entendimiento humano
JOHN LOCKE Ensayo sobre el en ten dim ien to hu m an o D-aducción de Edmundo O’Gorman. Fondo de Cultura Económica. Bogotá. 1994. E. (CRAKOWSKI L es sources m ed iév ales d e la p h iloso p h ie de L ocke. 1915. S M. THOMSON. A Study o f L o c k e ’s Theory o f Ideas. 1934 R. S WOOLHOUSE. L o c k e ’s P hilosophy o f S cien ce an d K noow ledge: A Consideration o f S om e Aspects o f «An Essay Concern­ ing H um an Understanding». 1971. J. L. MACKIE Problem s from Ijocke 1976. K M. SQUADRITO. L o c k e ’s Theory o f Sensitive Know ledge. 1978. J W YOLTON. Joh n L o c k e an d th e Way o f Id eas 1965. . ____________ . L o c k e an d th e C om pass o f H um an U nderstanding: A Selective Com m entary on the «Essay». 1970. ____________ . L ocke; An Introduction. 1985.

UNIDAD N° 4 Bertrand Russell — John Langshaw Austin

«El problema de la verdad» [Extracto de L enguaje, co m u n ica ció n y verdad]
A d o l f o L e ó n G ó m e z G ir a l d o • 118

Bertrand Russell «Sobre la naturaleza de la verdad y la falsedad» [Extracto de E nsayos filosóficos]
B ertrand R u s s e l l

133 135 141 142 144 153 153

Comprensión y discusión John Langshaw Austin «Verdad» [Extracto de E nsayos filosóficos]
J ohn L angshaw A u st in

Comprensión y discusión Bibliografía com plementaria

118

«EL PROBLEMA DE LA VERDAD»*
Adolfo León Gómez G .**

En este ensayo pretendo abordar las dificultades que plantea la noción de verdad y sus posibles soluciones. Mi m arco de referencia será Popper-Tarsk'i, pero no perderé de vista a filósofos tales como Russell, W ittgenstein, Ramsey, Ayer, y otros. Aunque la verdad para el sentido común es «correspondencia con los hechos» lo que parece intuitiva e ingenuamente verdadero, presenta, sin embargo, algunas dificultades, tales como: 1. ¿Cómo entender esa correspondencia? Al respecto dice Popper: «la razón de mi malestar con referencia a la noción de verdad era que ella había sido atacada por algunos filósofos, con buenos argumentos. No era tanto la antinomia del mentiroso lo que me preocupaba, sino la dificultad de explicar la teoría de la correspondencia: cómo podría una afirmación corresponder con ios hechos».1 2. ¿Cómo entender que se puede hablar de verdad aunque se carezca de criterios de la misma? En el pasaje anterior Popper agrega: «por otra parte existía otra tesis que nunca acepté pero que nunca pude combatir eficazmente; se trata de la idea de que si deseo hablar de verdad debo disponer de criterios de verdad»2. Es de observar que Russell desde comienzos del siglo había planteado con mucha claridad este problema y hasta cierto punto lo resolvió. Más adelante volveré sobre el asunto 3. Sin embargo Tarski pensaba que si se daban las paradojas lógicas, los sistemas formales carecían de sentido; de allí la necesidad de evitarlas. 4. Los más desesperados con la noción de verdad la consideraron superflua (Ramsey y Ayer), pero una idea tan arraigada en nuestro lenguaje difícilmente puede estar de más. Otros trataron de reemplazarla por la noción probabilidad (Reichenbach); como veremos, este sustituto no mejora nada la situación.

I. Explicación de cada una de las dificultades
I a Dificultad: ¿cómo entender la.correspondencia?

1. Uno de los ejem plos más molestos de esta correspondencia se encuentra en el Tractatus d W ittgenstein con su sorprendentemente ingenua -dice Popper- teoría de la verdad como imagen o proyección (teoría pictórica o figurativa). En esta obra, una proposición se concibe como un cuadro 0 proyección del hecho que pretende describir y que tiene la misma estructura (o forma) que el hecho, tanto como un disco gramofónico es una imagen o proyección de un sonido y comparte algunas de sus propiedades estructurales3. Como bien lo dice Austin, refiriéndose a este problema, la idea de
' Ensayo publicado con la debida autorización del autor, cedido para una primera edición por Alego editores (Adolfo León Gómez, editor); recogido en: Adolfo León GÓMEZ. Lenguaje, com u n icación y verdad. Editorial Universidad del Valle Santiago de Cali. 1997, pp. 127-157. " Manizales, 1944. Licenciado en Filosofía y Letras de la Universidad de Caldas (1967) y Doctor en Filosofía de la Universidad Católica de Lovaina (1.974) con una tesis sobre la filosofía de Descartes. Profesor titular jubilado del Departamento de Filosofía de la Universidad del Valle. Ha escrito F ilosofía an alítica y len gu aje cotidian o (USTA, 1988), El prim ado d e la razón práctica (Universidad del Valle, 1991), tireve tratado sobre la m entira (Universidad del Valle, 1992), Argumentos y falacias (Universidad del Valle, 1993), y de un considerable número de artículos publicados en revistas especializadas sobre diversos tópicos filosóficos desde la perspectiva de la filosofía anglosajona y de la teoría de la argumentación. Traductor de El imperio retórico, de Chaim I’erelman (Grupo Editorial Norma, 1998) 1 Karl POPPER. O bjective K now ledge, An evolutionary approach, Oxford Clarendon, 1973, pág. 320 J Id. Ibid. ! Karl POPPER. Conjectures an d refutations, London, Routledge and Kegan Paul, 1972 (1963J, pág. 223

119 correspondencia se toma en un sentido restringido y colorista -pintoresco-; se piensa que el lenguaje es una imagen de la situación o evento y que los refleja4. La peor forma de esta teoría es la expuesta por Lenin en Materialismo y empirocriticismo Volviendo a Wittgenstein, no está de más recordar algunos aforismos del Tractatus relativos al asunto:
«Una proposición es una figura (Bild) de la realidad. Una proposición es un modelo de la realidad tal como la imaginamos» (4.01). «Una proposición es una figura de la realidad, porque si comprendo una proposición, conozco la situación que representa (Sachlage). Y comprendo la proposición sin que sea necesario que me expliquen su sentido» (4.021). «Una proposición se construye, por así decir, como un experimento» (4.031).

Las motivaciones de esta teoría son variadas, pero entre ellas — com o dice Rabossí—• Ocupan un : lugar preferencial preguntas com o éstas: ¿cóm o es posible que un conjunto de palabras sea capaz de representar un hecho?, ¿cóm o es posible que pueda comprender una proposición nueva aunque su sentido no me haya sido explicado? Sin embargo, ahora me interesa más m ostrar que detrás de la teoría de W ittgenstein se encuentra la teoría más general de la m etafísica del atomismo lógico a la que Russell — en esto acreedor de Wittgenstein— , dio su expresión más exuberante y, quizás más chocante. 2. La metafísica del atomismo lógico de Russell. Según Russell el mundo está com puesto de hechos. Una descripción completa del mundo requiere hacer no sólo un inventario de las cosas, cualidades y relaciones sino también de los hechos. Un hecho «es el tipo de cosa que hace que una proposición sea verdadera o falsa». Los hechos no son verdaderos ni falsos, sino las proposiciones. Para cada hecho existen dos proposiciones — una a la que hace verdadera y otra a la que hace falsa— . Nada hay en la naturaleza de la proposición que muestre si es una cosa o la otra (si no fuera así, bastaría observar las proposiciones para aseverar verdades sobre el mundo5. Esto sólo sucede con las tautologías y contradicciones lógicas que no hablan del mundo, como todos sabemos. Según Russell, existen hechos atóm icos (hechos singulares) que son los que no tienen otros hechos como constituyentes sino sólo cosas, cualidades y/o relaciones. Tienen la forma de: * «Esto siendo rojo» (ax) * «Esto estando en aquello» (xRy) * «Esto dando y a z» R(x,y,z). Las x son sense data con lo que se buscaba darle una base indudable a la m etafísica . Sin embargo Russell, introdujo en su mundo otro tipo de hechos, tales como los hechos generales. «Todo a es fe, «algún a es b. Sin embargo Russell aceptó tanto los hechos universales com o los particulares, ya que ellos son irreductibles a los hechos atómicos. En efecto, podría pensarse que una proposición universal com o «todo a es b» fuese un resumen (o paquete) de hechos particulares: «este a es b », «ese a es b», «aquél a es fe», etc. Sin embargo, esto es incorrecto porque la proposición universal no es el producto lógico de una enum eración; la proposición universal de la lógica no hace una aseveración sobre una clase cerrada y enumerable, sino sobre una clase indefinida y abierta, que es imposible reducir a una lista — por grande que sea— , de proposiciones singulares. Como puede apreciarse el principio que guía el argumento de Russell es el de que «cuando una proposición no se deja analizar en un com plejo veri-funcional de proposiciones atómicas se debe reconocer como un hecho [o el reflejo de un hecho] especial»6. Un análisis parecido se puede hacer con la proposición existencial — particular— cuando se pretende que puede ser
4 John I. AUSTIN. «Truth», en P h ilosophical p a p ers, Oxford University press, 1970, pág 124. s E. RABO SSI A nálisis filosófico, len gu aje y m etafísica. Monte Avila editores, 1977, pp 152-3 6 URMSON P h ilosop h ical analysis, Oxford University Press, 1967 (primera de. 1956), pp 62-63

120 interpretada como una disyunción — suma lógica— de proposiciones singulares: p v q v m , etc. Lo cierto del caso es que Ramsey, después de haber ensayado la vía de conjunción infinita y aceptar que nuestro poder sim bólico — el de los Principia— no da para tanto, concluyó que si una proposición universal no es una conjunción de proposiciones atóm icas, tampoco es una proposición y por la misma razón tampoco existen hechos universales. Esto es según Urmson — a quien seguimos transcribiendo— una soberbia (espectacular) pieza (obra) de metafísica a priori, porque el raciocinio de Ram sey es: «si sólo existen hechos atóm icos y puesto que las proposiciones singulares son afirm aciones de hechos atóm icos o reducibles a ellas, y las proposiciones generales [es decir universales], y particulares no son reducibles a ellas, entonces tas proposiciones generales y particulares no son genuinas proposiciones»7 Ramsey propuso mirar las proposiciones universales como reglas — que podemos adoptar o no— , para guiar nuestras expectativas y de las cuales podemos derivar proposiciones singulares: «El cardamomo es venenoso» es una regla de la cual se puede derivar la proposición singular: «si esto es cardamomo..... , es venenoso», «si aquello .... etc. ...» Aquí tenemos — agrega Urmson8— un contraataque con venganza. No obstante, Urmson no cita la respuesta llena de sevicia que Russell le dio a Ramsey en su Investigación sobre el significado y la verdad — anterior a la obra de Urmson— , en la cual el viejo escéptico apasionado dice así:
«Se piensa a veces que es posible interpretar las proposiciones generales [universales) como consejos prácticos. Así, «todos los hombres son mortales», significará: «la próxima vez que usted encuentre a un hombre, le aconsejaría comportarse como si fuese mortal, pues si usted le parte la cabeza en dos con la esperanza de que sea inmortal, usted será colgado». Pero este consejo sólo es sensato porque «todo hombre es mortal»; si usted pone en duda seriamente que «todo hombre es mortal», haría bien en comenzar a hacer experiencias en ese dominio. La interpretación pragmática fde las proposiciones universales] no es más que una evasiva»’.

Vale la pena decir que este pasaje data de una época en la que Russell ya había desechado la m etafísica del atom ism o lógico, pero con serv aba aún su in terp retación de las proposiciones universales. También distinguió Russell la clase de los hechos negativos que vale tanto para los atómicos como para los generales. Esto quiere decir que los hechos atómicos son positivos y negativos, tanto como los hechos generales — universales y particulares— . La razón por la cual Russell acepta estos hechos — continúa Urmson— se debe a su idea de que la verdad es correspondencia: si «Sócrates está vivo» es falso, es porque no corresponde con los hechos. Pero ¿con cuál hecho no corresponde? Debe ser con el hecho de que «Sócrates no está vivo». Si tal hecho no existiera, no habría nada anormal en la proposición «Sócrates está vivo». Russell trató de dar una solución' alternativa a este enigma, tratando de pensar que «no p» significa lo mismo que: «existe alguna proposición q que es verdadera y es compatible con p», por ejemplo, la proposición «este cigarrillo no es rojo», significa «hay alguna proposición que es incompatible con «este cigarrillo es rojo». Este estratagem a es inútil puesto que si la proposición en cuestión es que «este cigarrillo es blanco», con mucha dificultad podría decirse que el predicado «es blanco» haga parte del significado de «no es rojo». Russell rechaza además esta idea porque: a) la incompatibilidad produce tanto m alestar m etafísico como la negación; b) porque hace de un hecho complejo, un hecho básico (atóm ico): pVáq; c) porque algunos elementos en el presunto hecho son proposiciones y las proposiciones no son hechos10

2 a Dificultad: Las paradojas lógicas
D ejo de lado, por el momento, la segunda para entrar en la tercera por razones que tienen que ver con la presentación de los problemas y de su eventual solución.
7 Ibid, pág. 64. 8 Ibid, pág. 66. 9 Bertrand RUSSELL. Signifition et verité, Flammarion, 1969, pág. 304. TVaducción francesa de Inquiry in lo m eaning and truth Alien and Unwin, 1940 10 URMSON, op. cit, pp. 69-70.

121

Las paradojas son dificultades que nos obligan a pensar que si una proposición es verdadera, debe ser falsa, y si es falsa es verdadera. (Esto las distingue de las contradicciones que son falsedades lógicas: si uno supone que una proposición es a la vez verdadera y falsa, tendrá que concluir que es falsa y no m ás). Los griegos — en especial Eubúlides de M ileto— , han inm ortalizado una de ellas, la que más nos interesa en este trabajo, la de Epiménides el cretense que decía que todos los cretenses son mentirosos, y que puede simplificarse bajo la forma de alguien que dice «Yo miento», y no agrega nada más. Mi análisis, que hago a partir de la obra de Lewis-Langford11, esquem atiza las cosas así: Tomemos la proposición p que dice «p es falsa», es decir, habla de sí misma (p: p es falsa). ¿Qué sucede con esta extraña proposición? Algo muy curioso: si «p es falsa» es verdadera, tiene que ser falsa y si es falsa tiene que ser verdadera. Lewis-Langford generalizan el problem a de tal m anera que les perm ite sacar las siguientes conclusiones: Para un conjunto n de proposiciones (para n igual o mayor a 1) auto-referenciales todo número impar de predicados «es falsa» da lugar a una antinom ia, por ejemplo: * pr p, es falsa * p2: p3 es falsa * p3: Pj es falsa. En cambio un número par de los mismos predicados no produce antinom ias, pero sí el conocido fenómeno de la regresión viciosa al infinito, tal com o lo analicé en mi obrita «Argumentos y Falacias»12.

y Dificultad: La definición de verdad y sus criterios
Dijimos al comienzo con Popper que «... existía otra tesis que nunca acepté pero que nunca pude combatir eficazmente; se trata de la idea de que si deseo hablar de verdad, debo disponer de criterios de verdad»13. Esta era la idea de los pragmatistas, en especial de W. Jam es. En su obrita El Significado de la Verdad1 nos dice Jam es que pragmatistas e intelectualistas están de acuerdo con que la verdad 4 «significa adecuación con la realidad, así com o falsedad significa inadecuación»15, pero con esta diferencia, para el pragm atista «ideas verdaderas son las que podemos asim ilar, hacer válidas, corroborar y verificar; ideas falsas las que no» y «este es por lo tanto el significado de la verdad pues, ello es todo lo que es conocido com o verdad»16. Lo verdadero «es sólo lo ventajoso en nuestro modo de pensar, de igual forma que lo justo es sólo lo ventajoso en el modo de conducirnos»17. Así que, como lo dice Peirce, — agrega Jam es más adelante— , «si no existe diferencia práctica acerca de dos enunciaciones consideradas verdaderas, entonces lo que realm ente ocurre es que hay sólo una enunciación en dos formas verbales; si no hay diferencia en que una enunciación dada sea verdadera o falsa, entonces la enunciación carece de significado real»18. Sin embargo anota Russell19: «supongamos que acepto el criterio pragmático, y supongamos que usted me persuade de que determinada creencia es útil. Supongamos que yo llego a la conclusión de que la creencia es verdadera. ¿N o es evidente que se ha producido en mi mente una transición, que va de percibir que la creencia es útil a sostener efectivam ente que la creencia es verdadera? Más adelante volveremos con Russell y Popper sobre las dificultades de esta confusión y también sobre las dificultades del criterio pragmático.
1 LEWIS-LANGFORD. Sym bolic logic, Dover publications, 1959 ( I a ed. 1932), pp. 438-442. 1 1 Editorial Facultad de Humanidades, Universidad del Valle, C ali, 1993, pp. 33-34. 2 I¡ Karl POPPER. O bjective Know ledge, pág. 320. '* William JAMES. El sig n ificad o d e la verdad. Aguilar (Iniciación Filosófica), 1980 (5a. edición). 1 Ibid., pág. 29. 5 “ ’ibid., pág. 29. Los últimos subrayados son míos. 1 Ibid., pág. 30. 1 "Ibid.. pág. 83. ” Bertrand RUSSELL, «Ensayos Filosóficos», Obras Com pletas, II, Ciencia y Filosofía, Aguilar. 1973, pp. 890-891.

122

4“Dificultad: La noción de verdad es superfíua
Esta idea la propuso por primera vez F. P. Ramsey en su ensayo «Facts and propositions» 0y luego fue vulgarizada por A. Ayer en Lenguaje, Verdad y Lógica21. Según esta teoría la verdad no es ningún problema sino «un simple enredo lingüístico, pues es evidente que «es verdad que César fue asesinado» no significa más que «César fue asesinado», y «es falso que César fue asesinado» significa que «César no fue asesinado»... Estas son frases que a veces usamos — agrega Ramsey— , para dar énfasis o por ra/ones estilísticas, o para indicar la posición que ocupa ía afirmación en nuestro argumento. En otros términos, los de Ayer, decir que una proposición es verdadera es aseverarla y decir que es falsa es aseverar su contradictoria. Sin embargo, reconoce Ramsey, que hay casos — cuando describimos la proposición pero no la presentamos explícitamente— , en los que parece que no podemos eliminar las palabras «verdadero» y «falso». Por ejemplo en «Las proposiciones que él afirma siempre son verdaderas», parece difícil eliminar el predicado verdadero. Sin embargo esta dificultad se puede obviar así: «Para todo p, si él afirma p, p es verdadera»; en este caso la función proposicional «p es verdadera» es simplemente la misma que «p», lo mismo que en el caso «César fue asesinado es verdadera». W ittgenstein sostiene esta teoría en las Investigaciones (parágrafo 136 lo que no es sino una rem iniscencia del Tractatus) Alfred Ayer en su Wittgenstein le hace una crítica parecida a la de Tarski, lo que significa que en esta época ya ha abandonado su antigua concepción de la superfluidad (Cfr. A. Ayer Wittgenstein, Editorial Grijalbo, 1985, p. 91-92)

II. La teoria tarskiana de la verdad22
Tiende a resolver los problemas de la correspondencia y de las paradojas — de allí el orden de presentación que adopté— , pero también da buenas pistas para resolver los otros dos, la diferencia entre significado y criterio de verdad, tanto como el problema de la superfluidad. En térm inos no form ales, la idea de Tarski con siste en plantear que si queremos hablar de correspondencia entre una afirmación y un hecho, debemos de disponer de un lenguaje en el que podamos hablar de afirmaciones y de hechos; para hacerlo debemos utilizar un lenguaje distinto de aquel en que se hacen las afirmaciones corrientes (metalenguajejsemántico). En este lenguaje se puede hablar de afirm aciones |por ejem plo la afirmación «la nieve es blanca»| y de hechos, por ejemplo, el hecho de que la nieve es blanca. A sí podemos decir la afirmación «la nieve es blanca» es verdadera si y sólo si la nieve es blanca», y de manera más general: «La afirmación «p» es verdadera si y sólo si p». Cualquier teoría — agrega Popper refiriéndose a Tarski— sobre los predicados verdadero y falso — que son propiedades, de afirmaciones, clases de afirmaciones, teorías, etc.— , debe disponer de: a. Nombres de afirmaciones, es decir de expresiones lingüísticas de un lenguaje objeto, que son parte de la morfología o sintaxis de ese lenguaje objeto. b. Afirmaciones que describan los hechos de que trata el lenguaje objeto, es decir, traducciones del lenguaje objeto en el metalenguaje (aunque para evitar la traducción, el lenguaje objeto puede ser parte del metalenguaje. c. Términos que denotan predicados y relaciones entre estas dos clases de expresiones a y b,como «x corresponde con los hechos» o «x corresponde con los hechos si y solo si y». Esta última clase es semántica y de un orden más elevado que el lenguaje objeto al que se refieren.
20 F P RAMSEY T h eF o u n d a tio n so f M athem aticsan d other logical essays, Routledgeand Kegan Paul, 1965, pp. 142-143 El ensayo es de 1927. 21 A. AYER Lenguaje, Verdad y L óg ica Penguin books, 1972, pp 117-118 La obra fue publicada en 1936. 22 Tarski hace una presentación informal de su teoría en el artículo «The semantic conception of truth and the foundations of semantics» que apareció por primera vez en Philosophy an d jih en om en olog ical research, Vol. 4 ,1 9 4 4 y ha sido reeditado en varios Readings La presentación formal la hace en Logic, Sem antics, M etam athem atics. Cap. VIII, Oxford, Clarendon Press, 1969. En mi presentación, seguiré la exposición de Popper O bjective Know ledge, pp 325-326, que me parece clara y sucinta, pero cuando sea necesario recurriré a los ensayos de Tarski.

123 d. Una vez que tenemos estas tres clases de expresiones, podemos hacer afirmaciones en el metalenguaje semántico, tales como:
«p» corresponde con los hechos si y sólo si p «p» es verdadera si y sólo si p, etc.

P o p p er ag reg a q u e p ara e n s e ñ a r 25 la te o ría de T arsk i es m ás cóm odo si hablam os de correspondencia con los hechos más que de verdad y si tomamos afirmaciones obviamente falsas24. Veámoslo: la verdad y la falsedad son propiedades de un lenguaje Lj — por ejemplo, el alemán— , sobre el que hablamos en otro lenguaje Lm llamado metalenguaje; las expresiones de Lm que se refieren a L, se llaman m etalingüísticas. Llamemos — continúa Popper— «p» al nombre español (Lm) de la frase alemana «Der Mond ist aus grünen Káse gemacht». Por el hecho de introducir comillas, esta frase alemana se ha convertido en un nom bre español metalingüístico. A sí podemos decir: «La afirmación alemana «Der Mond ist aus grúnen Káse gemacht» corresponde con los hechos si y solo si la luna está hecha de queso verde». En términos más generales, podemos introducir la regla: si p es una afirmación, entonces p es una abreviatura de la descripción española descrita por la afirm ación p. Esta definición de verdad — agrega Popper en otro lugar—-, puede parecer trivial, porque todos sabemos lo que entendemos por verdad. Si un juez dice a un testigo «jura decir la verdad y nada más que la verdad» no le está pidiendo una disertación sobre el término, más bien asume que el testigo sabe de que se trata»25. Sin embargo la definición de verdad no es puramente trivial; es casi trivial en el sentido anotado26, pero no es trivial y es difícil de elaborar porque requiere construir un metalenguaje sem ántico, es decir un lenguaje en el que podemos hablar de otro lenguaje27. La definición de Tarski tiene dos limitaciones sobre las que llama la atención Popper: A. Tarski pensó que su definición solo era aplicable a los lenguajesJFormales y no al lenguaje ordinario ya que este es un lenguaje universal y por lo mismo inconsistente28, —todo puede decirse en él, incluso la paradoja del mentiroso— . Sin embargo, Popper cree que esto es un error ya que podemos aprender algo de la lección de Tarski y de como evitar las inconsistencias». «La opinión de que su teoría no es aplicable a cualquier lenguaje natural más o menos coherente pienso que es errónea. Debemos sacar las consecuencias del análisis de Tarski. .. sobre la manera de esquivar sus incoherencias... lo que significa... introducir una dosis de artificialidad —o de prudencia— en el uso que de él se hace»29. Sin embargo, introducir algo más o menos artificial —la distinción entre lenguaje objeto y metalenguaje— , no es formalizarlo, todo lenguaje formal es artificial, pero no todo lenguaje más o menos artificial es formal»30.
2 Karl POPPER. O bjective Know ledge, pp. 325-6. En realidad esta no es aún la definición —que deberá tener cuenta de las 1 funciones proposicionales y de las proposiciones cuantificadas—, sino la especificación de las condiciones de adecuación material y corrección formal de una definición satisfactoria de verdad: la adecuación material se refiere a la idea filosófica y ordinaria de la verdad como correspondencia (una definición de verdad es adecuada si todos los equivalentes «»p» es verdadera si y sólo si p» se siguen de ella]. La corrección formal se refiere al tipo de expresiones y estratificación de lenguajes que deben emplearse [cfr. Tarski, «The semantic conception of truth»]. 2 Op. cit, pp. 326-7 ‘ 2 Karl POPPER La Filosofía y los problem as actu ales, pág. 136. Por su parte Austin agrega: «En realidad debo confesar que 5 no creo realmente que sea incorrecto en absoluto que un enunciado es verdadero cuando corresponde con los hechos; la teoría de la verdad es una serie de perogrulladas”, en el ensayo ya citado «Truth». 2 En el ensayo citado, Tarski dice: «La semántica es una disciplina sobria y modesta que no tiene la pretensión de ser una 6 receta médica universal para todas las enfermedades y malestares de la humanidad, reales o imaginarios. Ustedes no encontrarán en la semántica ningún remedio para la caries dental o para las ilusiones de grandeza o los conflictos de clase. Tampoco es un dispositivo para establecer que todo ei mundo, excepto el locutor y sus amigos, está hablando sin sentidos». 2 Karl POPPER. La F ilosofía y los p roblem as actu ales, pág. 136. 1 2 Tarski habla de lenguaje semánticamente cerrados. En realidad Tarski es cauto con la acusación de inconsistencia ya que «el 1 problema de la consistencia no tiene un significado exacto en este lenguaje» 2 Karl POPPER. Confectures an d R efu tation s, pág. 398. 5 1 Id, Ibid. 0

124

B .. Por otra parte Tarski pensó que su definición de verdad es relativa a un lenguaje; para definir verdadero en L, debo emplear un lenguaje de nivel superior Lm; si quiero definir verdadero en Lm debo, de nuevo, utilizar otro lenguaje de nivel superior, por ejemplo, Lm2, y así sucesivamente. Sin embargo, los filósofos hablan de verdades independientes de todo lenguaje, o por lo menos, válidas en cualquier lenguaje. Popper sostiene que la verdad no es relativa a un lenguaje porque «Si p, es una afirmación de L, y p, es una afirmación de L2, entonces, vale la siguiente expresión en Lm: Si p2 es una traducción de pt de L, en L2, entonces pLy p2 deben tener el mismo valor de verdad, verdadero o falso»3'.

III. Consecuencias de la teoría tarskiana de la verdad
A. Clarifica más que antes cuál es precisam ente el hecho con el cual una afirmación corresponde, si corresponde con algún hecho, a saber al hecho de que p. La relación de correspondencia deja de ser la misteriosa figura proyección, o el enigm ático reflejo. B . Adicionalm ente resuelve el problema de las afirmaciones falsas; una afirmación falsa p es falsa no porque corresponda con alguna entidad sui generis — por ejemplo, un no hecho o hecho negativo— , sino que no corresponde a ningún hecho.32 C. Resuelve las paradojas semánticas. Tarski muestra que para evitar la paradoja del mentiroso se requiere una precaución — que no es de sentido común— : debemos tener cuidado en no usar la expresión metalingüística «verdadero en L t» en el lenguaje í^33. D. Da respuesta a la objeción de superfluidad, porque la supresión del predicado verdadero no siempre se puede hacer, por ejemplo: 1. No se puede hacer con afirmaciones universales que expresan el hecho de que todas las oraciones (sentences) de cierto tipo son verdaderas o que todas las oraciones verdaderas tienen determinada propiedad. Así, por ejemplo, en la teoría de la verdad se pueden probar las siguientes afirmaciones: a. Todas las consecuencias de oraciones verdaderas son verdaderas. b. Si la conclusión no es verdadera, las premisas no pueden ser todas verdaderas. Sin embargo, nadie dudaría que el predicado verdadero no puede eliminarse sin producir un sin sentido34. 2. Aún en el caso de oraciones particulares que tienen la forma «x es verdadera» tal eliminación no puede hacerse35, por ejemplo, en los casos en que la oración calificada de verdadera no es posible reconstruir «La primera oración escrita por Platón es verdadera»36, «Juan hizo una vez una afirmación verdadera». 3. Por supuesto, agrega Tarski, puesto que se trata de una definición el definiendum puede reemplazarse por el definiens y una eliminación del término verdadero sería teóricamente posible, pero esta no es la clase de eliminación que estamos discutiendo pues no daría como resultado el reemplazo de una oración en el metalenguaje por una oración en el lenguaje objeto37. 4. Para decirlo con Popper, debe notarse que « Juan telefoneó’ es verdadera», es una afirmación que pertenece al mentalenguaje semántico, mientras que «es verdad que Juan telefoneó» pertenece al mismo lenguaje que «Juan telefoneó». La expresión «es verdad que» —que como la doble negación es redundante— , difiere ampliamente del predicado metalingüístico «es verdadero»38. 5. Russell una vez dijo que «... del mismo modo que los sepultureros de Hamlet llegan a familiarizarse con los cráneos, así también los lógicos llegan a hacerlo con la verdad «La mano de escaso empleo tiene más exquisito el sentido», dice Hamlet. Por lo tanto, no será de los lógicos de quien se logre
31 Karl POPPER. O bjective K now ledge, pâg. 45. 32 Ibid., pâg. 46. 33 Id., Ibid, pâg. 46. « Alired TARSKI, Art. Cit. 35 Ibid.. 36 Ibid 37 Ibid. lRKarl POPPER. C onjectures a n d R efu tation s, pâg. 387.

125 «na gran reverencia por la verdad»39. Este apólogo parece adecuado para los teóricos de la teoría de la redundancia que confunden los predicados metalingüísticos «verdadero» y «falso» con los funtores veritativos monarios afirmación ( + P) Y (-p) que son lingüísticos y no metalingüísticos. Esto nos lleva a la siguiente consideración. 6. Austin agrega a estas críticas dos nuevos argumentos, muy ingeniosos: 6.1 Austin considera que la tesis de la redundancia confunde los predicados «verdadero» y «falso» con los operadores lógicos + y -, pues según esta teoría es lo mismo decir «él está en casa» es falso, que «él no está en casa». Ahora bien, Austin considera que afirmador y negador ( + , -) pertenecen a un nivel, puesto que no puede existir ningún lenguaje que no contenga convenciones de esta naturaleza para referirse al mundo de manera directa, no a enunciados sobre el mundo, mientras que puede existir un lenguaje sin recurso que haga las veces de verdadero o falso. Esta distinción —dice Austin— la hizo Aristóteles cuando distinguió entre «enunciación» —discurso en el cual reside lo verdadero o lo falso-—, y la «proposición» — que es el discurso que afirma o niega alguna cosa de algo— . Austin propone distinguir entre estas dos conjunciones de axiomas: a. Ningún enunciado puede ser a la vez verdadero o falso. Ningún enunciado puede ser ni verdadero ni falso. b. De dos enunciados contradictorios:
* Ambos no pueden ser verdaderos * Ambos no pueden ser falsos

La clase (a) define la enunciación aristotélica que es independiente de cualquier teoría lógica mientras que la clase (b) se define dentro de una teoría del cuadrado lógico y del silogismo, y define las proposiciones aristotélicas. De hecho agrega Austin, «La segunda clase exige una definición de contradictorias y se une usualmente con un postulado inconsciente de que para todo enunciado hay uno y sólo un enunciado tal que el par son contradictorios. Es dudoso hasta que punto cualquier lenguaje contenga o deba contener contradictorios...» que satisfagan este postulado, como los axiomas40. 6.2 El segundo argumento es menos erudito pero más ingenioso. Puesto que «verdadero» y «falso» pertenecen a una familia de predicados tales como «vago», «aproximado», «exagerado», «tosco», «no muy bueno», «muy conciso», etc. Si estos últimos no son eliminables en afirmaciones, relatos o descripciones, tampoco son superfluos los primeros41.

E. Del análisis de la traducción de pt y p2 se desprende que en un lenguaje que posea la negación se puede decir que para cada afirm ación falsa, existe una verdadera; es decir, que hay tantas afirmaciones falsas como verdaderas. E Y como corolario de lo anterior, la lógica debe ser entendida en térm inos sem ánticos — transmisión de la verdad y retrotransm isión de la falsedad, en la doctrina de Popper— , y no como un simple juego de signos no interpretados, com o en algún momento pensaron los neopositivistas42. G. La definición es filosóficamente neutra, ya que «podemos aceptar la concepción sem ántica de verdad sin renunciar a cualquier actitud epistemológica que tengamos: podemos seguir siendo realistas ingenuos, realistas críticos o idealistas, empiristas o metafísicos — lo que fuéramos antes— ; la concepción sem ántica es com pletam ente neutra ante todas estas salidas»43. De hecho Tarski dice que su definición depurada es la misma de A ristó teles44, y agregamos, bosquejada en Platón45; y es la misma, grosso modo, que la medieval de la «adecuación del intelecto i la cosa»46, la que Kant acepta al com ienzo de su lógica trascendental47, y, según Colleti, la de Lenin
1Bertrand RUSSELL. Fundam entos de F ilosofía (An O utline o f philosophy\, Barcelona, Apolo, 1936, pág. 297. 1 John. L. AUSTIN. «Verdad», en Ensayos F ilosóficos, pág. 128. Ibidem , pág. 129. Op. cit., pág. 387. Alfred TARSKI, art cit. ARISTÓTELES. M etafísica, 101 b PLATÓN. Cratilo, 385 b. SANTO TOMÁS, Sum a Teológica, I, 16,2. I. KANT. Crítica d e la Razón Pura, Lógica Trascendental, Introducción, III.

126

de la verdad como reflejo no es sino la tarskiana expresada en un lenguaje demasiado rudo48. Rescher en su excelente obra sobre la verdad presenta más testim onios de filósofos contem poráneos de variadas tendencias, lo que permite corroborar, hasta cierto punto, la tesis de la neutralidad4’ . Incluso podría agregar que el mismo escéptico pirrónico la aceptaría porque el escéptico no niega la verdad, sino la posibilidad de tener razones suficientes para comprometerse con la verdad o la falsedad; lo que niega el escéptico no es que haya proposiciones o teorías -o lo que sea- que sean verdaderas o falsas; más bien sostiene que en ausencia de métodos de decisión o de criterios [para discernir] debemos abstenernos y decir solamente “ni p ni no p». Esto nos lleva al siguiente punto. H. La definición no es un criterio de verdad. La ausencia de criterio en la definición es una consecuencia de su neutralidad. Tarski lo dice claramente: cuando se dice que «la nieve es blanca» si y sólo de hecho la nieve es blanca», da la impresión de que se trata de que la concepción sem ántica de la verdad estipula las condiciones bajo las cuales tenemos garantía para aseverar cualquier oración o cualquier oración determinada50. En realidad dice Popper, «es decisivo darse cuenta de que las condiciones en que una afirmación se llama verdadera no es lo mismo que poseer un medio_para decidir -un criterio para decidir-, si una afirmación dada es verdadera»51. Podemos saber, agrega Popper, qué es «carne podrida» (o carne fresca), «tuberculosis», o «cáncer», pero esto no nos da necesariam ente una idea para detectar — lo que es una actitud epistémica— , si la carne está podrida, o los pacientes tienen tuberculosis o cáncer52. A veces podemos tener un criterio y desconocer su significado, com o en la situación del joyero que con el uso del «agua regia» puede detectar el oro, sin que sepa de que se trata; quiero decir que si sabe, en términos epistemológicos, pero puede no saber por qué produce esta reacción53. Naturalmente que con «verdadero» y «falso», la situación puede ser distinta ya que es difícil pensar que se tenga un criterio de verdad y se desconozca su significado (a menos que se confunda lo que opera o lo útil con lo verdadero). Bertrand Russell, a quien Popper no conocía en aquella época, ilustró la diferencia entre significado y criterio de la siguiente manera:
«Para comenzar, quizá pueda explicar la diferencia valiéndome de un ejemplo. Si usted desea saber si determinado libro está en una biblioteca, usted consulta el catálogo. Los libros incluidos en el catálogo están presumiblemente en la biblioteca, los libros no incluidos en el mismo probablemente no están en la biblioteca. De modo «que el catálogo proporciona un criterio respecto de si un libro está o no en la biblioteca. Pero, aún suponiendo perfecto el catálogo, es obvio que, cuando usted dice que el libro está en la biblioteca no quiere significar que está incluido en el catálogo. Usted quiere decir que el libro real está en alguna de las estanterías Por tanto, sigue siendo una hipótesis- inteligible el que haya libros en la biblioteca que todavía no han sido incluidos en el catálogo, ó que hay libros en el catálogo que se han perdido y ya no están en la biblioteca»54.

Sin ninguna duda habría que pensar que las pistas de Popper-Tarski, se deben a Russell — aunque ninguno reconoce estas deudas de manera precisa. El mismo viejo Russell planteó antes de Tarski y Popper, unos problemas poppero-decibles. El primero tiene que ver con la idea de Reichenbach de que es preferible hablar de «probable» en vez de «verdadero». B ajo la forma de que jamás estamos seguros de que una proposición es verdadera, la acepto. Pero cuando se pretende que el concepto de «verdad» no es necesario, la rechazo —dice Russell— . «Me parece que «p» es probable es estrictam ente igual a «p es verdadero» es probable, o es preciso que
48 H acia un m arxism o vivo, Punta de Lanza, Bogotá, 1976, pág. 80. 49 77ie C oheren ce Theory o f Truth. Oxford, Clarendon, Press, 1973, Cap. I 50 Alfred TARSKI, arl. cit 51 Karl POPPER. T h eop en society an d its en n em ies, Routledge and Kegan Paul, II, pág. 371 52 Op. cit., pp. 371-372. 53 Por supuesto que la reacción le da significado al oro, pero la confusión entre significado y criterio no deja de ser una condición pragmática. El ejemplo es de Rescher, op. cit. 54 Bertrand RUSSELL. Ensayos F ilosóficos, op. cit., pág. 891.

127 haya una probabilidad de que este enunciado sea verdadero. No veo razón para que un defensor de la probabilidad, en tanto que esta constituye todo lo que prácticam ente está a nuestro alcance, rechace la «verdad» tal como aparece en los enunciados precedentes55. I. No existe un criterio general de verdad — es decir, un método de decisión— Tarski extrae consecuencias del teorema de Gódel: Este teorema dice que un sistema formal, tan rico com o los P rin cipia M athem atica de RussellWhitehead, — es decir capaz de formalizar la aritm ética elemental de los enteros positivos— , no es decidible, lo que quiere decir que existen verdades aritm éticas que no son demostrables, ni refutables sus negaciones, si el sistem a es coherente; si el sistem a fuese com pletam ente decidible, sería inconsistente y, por lo mismo, inútil. Tal tesis vale igualmente para cualquier sistema científico, u otro que use una lógica tan compleja como la lógica de primer orden. Russell, a quien nada le fue ajeno en sus casi cien años de vida, dijo en Signification et vérité36 que «nevó en M anhattan el primero de enero, del año I de nuestra era» es una proposición verdadera o falsa, pues aunque no tenem os forma de decidir la cuestión, sabemos algo sobre lo verosímil de cada alternativa. Verdad y conocim iento son diferentes y una proposición puede ser verdadera, aunque no exista método para descubrir que es así. Russell refiriéndose a los intuicionistas — que identifican «verdadero» con «demostrable» y «falso» con «refutable», y que por lo mismo niegan el principio del tercero excluido, nos dice lo siguiente que es de gran interés epistemológico: Es bueno «creer que la verdad y el conocim iento son diferentes, y que una proposición es verdadera aunque no haya método para descubrirla. En este caso podemos admitir la ley del tercero excluido. Definiremos la «verdad» refiriéndonos a «acontecimientos» y el «conocim iento» con relación a los «perceptos». Así la «verdad» será una noción más amplia que el «conocim iento». Prácticam ente, esto sería una opción carente de utilidad. Pero ello se debe a que el conocim iento tiene límites muy vagos. Cuando nos embarcamos en una investigación, pretendem os que las proposiciones sobre las que versa nuestra encuesta son verdaderas o falsas, podemos encontrar la prueba o no. Antes de la invención del espectroscopio, hubiese parecido imposible afirmar cualquier cosa sobre la com posición química de las estrellas, pero hubiese sido un error pretender que contienen y no contienen los elementos que nosotros conocem os. Actualmente ignoramos si hay vida en otro lugar del universo, pero tenemos razón de estar seguros de que hay o que no hay. Tenemos necesidad tanto de la «verdad»57 como del «conocim iento», porque las fronteras del conocim iento son inciertas y porque «sin la ley del tercero excluido no podríamos plantearnos las preguntas que dan nacimiento a los descubrimientos»58. En resumen la noción de verdad no es una noción epistem ológica, pero sí tiene importantes consecuencias epistemológicas. Creo que la epistemología popperiana es una buena ilustración de este aserto.

IV. Criterios de verdad
He dicho que la verdad debe distinguirse de sus criterios. M ientras que la definición es objetiva y absoluta — es neutra y aceptable por todos— , los criterios son epistém icos, subjetivos y discutibles. En efecto, un criterio es un método de decisión o, com o lo dice Russell, una marca registrada que permite detectar todas las afirmaciones verdaderas y sólo las verdaderas, y todas las falsas, y sólo las falsas. Como ya lo dijimos, no existe un criterio general de verdad, pero cuando existe alguno no hay sobre él acuerdo unánime. Históricamente se han propuesto muchos criterios de los que analizaré someram ente algunos.
55 Bertrand RUSSELL S ignification et vérité, pág. 345. 56 Ib id., pp. 301-302. 5 Flammarion, 1969, 301. pp. 302, 313, 315 y 331 7 58 Los subrayados son míos.

128

A. Criterio de Correspondencia
La definición de verdad a veces se ha entendido erróneamente como un criterio. En efecto, la definición de verdad que puede aceptar cualquier filósofo, se vuelve problemática cuando se transforma en un criterio, cuando «»p» es verdadera si y sólo si p «se transforma en» «p» si y sólo si efectivam ente p». Tal versión, nos dice Rescher59opera confortablemente en la esfera de los enunciados de observación (observation report) y los enunciados protocolares de los neopositivistas, pero no tiene ningún uso con: a. Afirmaciones referentes al pasado. b. Afirmaciones referentes a eventos probables. c. Afirmaciones referentes a la necesidad o a la posibilidad. (Las afirmaciones lógicas o matemáticas no tienen que ver con los hechos y las posibilidades no actualizadas no tienen punto de comparación). d. Afirmaciones (o proposiciones?) condicionales, sobre todo las irreales de las que no se puede prescindir en las ciencias (El principio de la inercia o la competencia lingüística chomskyana se formulan en forma contrafáctica). En relación con este criterio están los criterios de evidencia (empírica o racional) de los que hablaré más adelante.

B. Criterio pragm atista o instrum entalista
Según el cual la utilidad es el factor determinante de la verdad: Jam es decía — lo repito— , que «las ideas se vuelven verdaderas tanto como nos ayudan a conseguir relaciones satisfactorias con otras partes de nuestra experiencia». A veces este criterio se ha presentado como una definición de la verdad (es el caso de James, como lo vimos), pero con el inconveniente que señalaba Russell: Si James tuviera razón «existen otras personas», y «es útil creer que existen otras personas» tendrían él mismo significado y expresarían la misma proposición». Esta objeción solo puede resolverse si distinguimos entre significado y criterio (o árbitro) de la verdad. Una crítica similar a la de Russell al pragmatismo se ve en Bunge “Una caricatura de la ciencia...” (Fin de siglo, 3, pág. 6 0 ). Sin embargo, aún como criterio de verdad tiene algunos inconvenientes. a. Popper, por ejemplo, afirma con toda razón, que existen teorías falsas —refutadas— , que son útiles; la astronomía de Ptolomeo aún es útil para los navegantes y para hacer calendarios aproximados. b. La fortaleza de la teoría pragmática parece residir en el punto de vista ultrapesimista de que no podemos sacar provecho del error; en realidad existen errores felices (o ¡felix culpa!), por ejemplo, un hombre erróneamente cree que tiene una enfermedad y erróneamente toma una droga creyendo que es el tratamiento adecuado, pero tiene otra enfermedad para la cual la droga ingerida es la necesitada. No hay razón, en principio, por la cual la aceptación de una falsedad no debería ser de gran utilidad, o por lo cual la aceptación de una verdad no debiera ser altamente nociva60. c. Si urgamos un poco más podríamos, con el criterio pragmático, llegar a la idea de que la verdad es utilidad y el conocimiento es poder, pero verdad y conocimiento no son ni lo uno ni lo otro. d. c) Tiene que ver con la diferencia entre ciencia pura y ciencia aplicada, ya que en el primer caso estamos buscando teorías verdaderas o cercanas a la verdad, mientras que en el segundo buscamos instrumentos poderosos, que en muchos casos pueden ser teorías refutadas. Sin embargo, los críticos de este criterio reconocen que la práctica es un acicate del conocimiento, ya que sugiere nuevos problemas y predicaciones, y que el conocimiento de alguna manera representa una utilidad cognoscitiva, que es puramente teórica y que no tiene que ver con éxitos en asuntos prácticos, sino sólo con el éxito cognoscitivo en tanto que nuestros juicios «son correctos», y son eficaces en la construcción de mecanismos explicativos que generan predicciones contrastables.
59 RESCHER. T he C oherence T heory o f Truth, pp. 7-8. 60 Ibid., pág. 164.

129

C. Criterio coherentista
Este criterio considera que la verdad se detecta — un criterio también puede ser un detector— , en la consistencia (cuyo modelo sería un sistem a form al): una afirmación se considera verdadera si es coherente —compatible o composible como diría Leibniz— , con el resto del conocim iento. Popper da dos versiones de ella: a. La verdad es coherencia con nuestras creencias, o, de manera más precisa, una afirmación es verdadera si es consistente con el resto de nuestras creencias; esta tesis es desconcertante para Popper ya que la lógica no hace parte de la lógica: si Pedro cree que p y si p y q son interdeducibles, podemos decir que Pedro debe creer q. Sin embargo, Pedro puede no saber que p y q son interdeducibles y de hecho no creer q. b. La segunda versión dice, de lo que no sabemos si verdadero o no, debe aceptarse como verdadero si y sólo si es coherente con las afirmaciones que hemos aceptado previamente. Esta versión tiene el efecto de hacer que nuestro conocimiento sea ultraconservador y difícilmente revisable. En realidad, una historia coherente puede no tener que ver con los hechos y dos historias coherentes pueden ser incompatibles.
«La ficción se puede hacer tan coherente -agrega Rescher-, como un hecho. La coherencia puede ser un rasgo descriptivo del dominio de las verdades. ..., pero nada prohíbe que las falsedades sean coherentes entre sí; las verdades no tienen el monopolio de la coherencia ..., es lógicamente posible tener dos conjuntos de afirmaciones coherentes entre ios cuales no hay forma de decidir cual de los dos es verdadero»61.

Russell que se enfrentó con esta teoría en la forma de teoría m onista — profesada por los hegelianos ingleses— , para los cuales la verdad es el todo — la verdad es una, total y com pleta— , y que sólo conocemos verdades parciales, objeta entre otras que: 1. «Si ninguna verdad parcial es completamente verdadera, no puede ser completamente verdadera... que ninguna verdad sea completamente verdadera, a menos que, ciertamente, toda la verdad esté contenida en la proposición «ninguna verdad parcial es completamente verdadera», lo cual es un ( criterio demasiado escéptico para la filosofía que estamos considerando»62, y 2. «Si ninguna verdad parcial es enteramente verdadera esto debe aplicarse a las verdades parciales que encaman la filosofía monista. Pero, si estas no son absolutamente verdaderas, cualesquiera deducciones que extraigamos de ellas pueden depender de su falsa apariencia, más bien que de su verdadera apariencia, y, por tanto, pueden ser erróneas»63.

D. Criterio de la evidencia (o intuicionista)
Cuando se recurre a la evidencia (em pírica o in telectual), estam os pensando en el origen del conocimiento; según la teoría intuicionista existen dos clases de verdades: a) primitivas, cuya verdad se da inmediatamente por procesos no discursivos que pueden caracterizarse como intuitivos; y b) inferidas que se establecen por procesos tales com o inducción o deducción a partir de las primeras. En estas teorías se insiste sobre una base segura, conocimiento firme, ro ca dura, puntos fijos, etc., y tiene su origen en Aristóteles-Euclides, por una parte, y en Bacon, D escartes por otra. Sin embargo, la evidencia no es una garantía, porque: a. No existen datos infalibles e incorregibles -en esto coinciden Popper y Austin-, b. El origen (empírico o racional) no le da ninguna respetabilidad a los datos En el conocimiento, la genealogía (pedigree) no es ninguna garantía. c. Con frecuencia las presuntas evidencias no son más que nuestros hábitos, nuestros calambres mentales. d. Al respecto dice Popper, refiriéndose a la lógica: «se dice que debemos pensar de acuerdo con las leyes lógicas porque un estado de cosas para el cual no sean buenas es inconcebible. Pero un
6 Ibid., pág 48. 1 6 Bértrand RUSSELL. E nsayos Filosóficos, pág. 899. 2 “ Ibid., pág. 903. ' .

130 argumento que proceda de lo inconcebible es, como otros argumentos de la evidencia siempre sospechoso. El hecho de que una regla o proposición parezca ser verdadera, convincente, evidente, o lo que sea, no es obviamente, razón suficiente para que sea verdadera, aunque lo opuesto si puede ser razón para que parezca verdadera, o convincente»64. Debería agregar el criterio que más me entusiasma, el criterio de falsabilidad, en otras ocasiones he hablado suficientem ente de él, lo que me exonera, hasta cierto punto, de hacerlo. D ebo, de todas maneras, anotar que estos criterios no se aplican siempre de manera aislada sino que se recurre a más de uno, aunque de manera jerarquizada: Popper, por ejemplo, privilegia el criterio de falsabilidad pero recurre al pragmático — cuando dice que su teoría no es científica, sino metodológica— , y al coherentista en lo que respecta al progreso de la ciencia. Rescher, por su parte le da prim acía, con mucho talento, al criterio coherentista por la vía falsacionista popperiana, y también acepta que las proposiciones son verdaderas en el sentido de la correspondencia tarskiana, pero su m etodología es pragm ática: aletism o proposicional, pragmatisnio_metodológico, es su programa. Sobre este tema escribí hace varios años y, si Dios lo permite, hablaré en el futuro, ya que publicar, en este país del Sagrad o C orazón de Jesú s, pu blicar (b ajo la form a de e scrito ) es prácticam ente imposible.

Nota sobre las paradojas o antinomias
En lenguaje ordinario una antinomia es «una contradicción entre dos principios, normas o leyes» y una paradoja «es la coexistencia de dos cosas ilógicas, por ejemplo, «cuando más mal está la gente, más gasta en el juego». En filosofía, cuando hablamos de antinom ia inmediatamente nos viene a la memoria la dialéctica trascendental de Kant. En efecto, Kant, considera que «cuando la razón, quiere ir más allá de las condiciones de la experiencia posible se compromete con contradicciones en la cosmología racional. Estas contradicciones se traducen en cuatro parejas de proposiciones cosmológicas que en su conjunto constituyen lo que él llama «la antinom ia de la razón pura». Estas cuatro antinomias —es bueno recordarlas— son: a. El mundo tiene un comienzo en el tiempo y es limitado en el espacio. El mundo no tiene ni comienzo en el tiempo y es infinito en el espacio. b. Toda sustancia compuesta está compuesta de partes simples. Ninguna sustancia está formada de partes simples. c. Además de la causalidad según leyes naturales, hay que admitir una causalidad libre para la explicación de los fenómenos naturales. Ño hay libertad pues todo sucede según las leyes de la naturaleza. d. El mundo implica un ser absolutamente necesario. No existe en ninguna parte un ser absolutamente necesario ni en el mundo ni fuera del mundo. La idea de Kant es la de que uno puede probar con argumentos igualmente sólidos la tesis y la antítesis de cada antinom ia65. En lógica y m atem áticas la antinom ia es un asunto diferente. Para comenzar digamos que una antinomia no es una simple contradicción como: p ~ ~ p (donde p es una proposición cualquiera). Una proposición contradictoria es simplemente una falsedad lógica. Tampoco es una proposición autodestructiva, com o «toda regla tiene su excepción», que si es una regla debe tener excepción y, por consiguiente, no toda regla tiene su excepción. Lina paradoja es algo más fuerte y más preocupante. Tomemos algunos ejemplos:

“ Karl POPPER. Conjetures a n d R efutations, pp. 206 207 65 Algo análogo —pero de diferente alcance—. es lo que G Ryte llama dilemas que son incompatibilidades desconcertantes pero aparentes, porque bien vistas, no son respuestas al mismo problema, por ejemplo, la coexistencia de responsabilidad y determinismo, o taspercepción ordinaria y la teoría científica de la percepción.

131

1. La paradoja d el mentiroso
Esta paradoja fue inventada por los griegos y se le atribuye a Eubúlides de M ileto (de la escuela m egárico-estoica) quien la enunciaba asi: «Epiménides el cretense decía que todos los cretenses son mentirosos», de donde se sigue que si dice la verdad, miente y si miente dice la verdad. La versión moderna de ella es la que he utilizado en este ensayo. Se trata de una proposición p que dice de sí misma que es falsa, así: p: p es falsa. S i esta proposición es verdadera, debe ser falsa y si es falsa tiene que ser verdadera. Quizás podríamos decir que en la antinom ia se m ezcla la contrad icción y la circularidad (que es una contradicción circular). La paradoja moderna que estrem eció los fundamentos de las m atem áticas fue la paradoja de Russell que se refiere a los conjuntos: hay conjuntos que se contienen a sí mismos y otros que no se contienen; formemos el conjunto de todos los conjuntos que no se contienen a sí mismos. Ahora vale preguntar si este super-conjunto se contiene o no se contiene a sí mismo; la respuesta obviamente es la siguiente: si se contiene no se puede contener y si no se contiene se tiene que contener. En términos más formales, siendo A este conjunto tendremos las siguientes equivalencias: Ae Ah Aí A Aí Ah Ae A [El símbolo e es el de pertenencia; g es la negación de la pertenencia que se pueue también escribir así -(A e A )) De manera más técnica como lo hace B eth 66, apelando al simbolismo lógico: introducimos átomos x(y) para expresar que el objeto designado por y está contenido en la clase designada por x. Las clases se «sustancializan», es decir, se tratan com o objetos que pueden, por ejemplo, estar contenidos en una clase cualquiera. En estas condiciones, podemos introducir una clase r por medio de la definición:
r(x) = df x(x)

Ahora bien, en virtud de esta definición, se tendrá:
(x)[r(x) « -x(x)] '

Puesto que el enunciado r(r) es equivalente a su propia negación, tendrá que ser verdadero y falso; de allí la contradicción formal. Russell ilustró su paradoja, posteriorm ente con dos ejemplos didácticos que vale la pena recordar: I o Un fabricante de catálogos debe elaborar el catálogo de todos los catálogos que no se incluyen a sí mismos, con la siguiente fastidiosa secuela: debe incluirla o no incluirla en este catálogo? 2° Este caso es aún más didáctico: “El Concejo Municipal de un pueblo decretó que todo habitante del sexo masculino que no se afeita debe hacerse afeitar por el barbero del pueblo, y al mismo tiempo prohibe al barbero tratar de afeitar a un habitante que se afeite personalmente. El barbero del pueblo se encuentra en una situación fastidiosa porque si no se afeita, debe hacerlo; y si lo hace, le está prohibido hacerlo67. Recientem ente se ha vuelto muy popular ilustrar la paradoja del m entiroso con la antinom ia propuesta a Sancho Panza, que dice aproximadamente así: al pasar un puente hay un vigilante que deja pasar a los que dicen la verdad y cuelga a los que dicen m entiras; un cam inante que quiere pasar se acerca al vigilante y le dice: me van a colgar. En consecuencia si lo deja pasar lo tiene que colgar y si lo cuelga lo tiene que dejar pasar. Vale la pena observar, para dar fin a esta nota, que si bien estas son las paradojas másconocidas, existen por lo menos l l 68, que a su vez se dividen — después de Ramsey— ,en paradojas lógicas y
66 E. W BETH, L e Fondem ents logiques des m ath ém atiqu es, Louvain, Nauwelaerts, 1950, pág. 158. . 67 BETH, op. cit., pág. 163. 68 BETH, op. cit., pág. 158. Las paradojas se explican en detalle en la obra citada.

132 paradojas semánticas. Las lógicas pueden formularse en un formalismo lógico, tales como la de Russell. (Y pueden resolverse, com o lo hizo Russell, acudiendo a una estratificación de tipos lógicos según la cual “todo lo que contiene una variable ligada debe excluirse de los valores de esta variable”). La propuesta de Tarski sólo vale para las paradojas semánticas, como la del mentiroso. Su nombre viene del hecho de que en su derivación, las nociones semánticas fundamentales (verdad, falsedad, significación, designación, etc.), entran en juego de manera esencial y decisiva69.

69 Ibid., pág. 170

133

BERTRAND RUSSELL
M atem áticas; años después buscó una base nocontradictoria para la Teoría de Conjuntos, y formuló la llamada “Teoría de los Tipos”. En compañía de su gran amigo el Dr. A. N. Whitehead, desarrolló la lógica matemática de Peano y Frere, y entre ambos escribieron los Principia Mathematica (1910), un trabajo que por primera vez form alizó y axiom atizó todas las matemáticas en un único sistema mediante el uso de conceptos lógicos; obra en la cual tardaron diez años y cuyo manuscrito completo fue tan vasto que tuvieron que llevarlo en un vehículo adonde los editores. Aparte de esto, el gran avance realizado por Russell en el análisis de los conceptos lógicos no sólo permitió que las deducciones fueran llevadas mucho más adelantes que hasta entonces, sino que se pudo retroceder igualmente hasta los primeros principios de las matemáticas puras. En 1910, Russell fue nombrado profesor del Trinity College, Cambridge. Durante esta época, realizó varios viajes al continente y a menudo abandonó la filosofía por la política, como cuando Chamberlain inició su campaña por la Reforma de las Tarifas Aduaneras. Al estallar la Primera Guerra Mundial, Russell tomó parte activa en el grupo que patrocinaba la no conscripción y fue condenado a pagar cien libras esterlinas de multa, por haber lanzado un panfleto en que expresaba sus objeciones contra la guerra. Su biblioteca fue confiscada como pago de la multa, y aun cuando fue vendida a un amigo suyo, varios volúmenes se extraviaron. Trinity College canceló sus servicios, y al serle ofrecido un puesto en Harvard, en los Estados Unidos, las autoridades m ilitares impidieron su partida de Inglaterra, negándole su pasaporte. En 1918 fue condenado a dieciocho meses de prisión, a causa de sus doctrinas pacifistas expresadas en un artículo publicado en el “Tribunal”. Mientras estaba en prisión escribió su

Bertrand Arthur William Russell, Vizconde de Amberley, filósofo y matemático, nació en Trelleck, el 18 de mayo de 1872. Fue el segundo hijo del Vizconde de Amberley, título que fue cread, en 1861, para su abuelo, Lord John Russel, el primer ministro liberal que luchó por la Ley de Reforma de 1831 y fue partidario decidido de las doctrinas de John Stuart Mili. Bertrand Russell heredó el título, en marzo de 1931, a la muerte de su hermano, el segundo Conde de Russell. En cuanto a su madre, que murió cuando él sólo tenía tres años, pertenecía también a la nobleza, pues era hija de Lord Stanley de Alderley. Su padre había querido educarlo en las doctrinas del agnosticismo, es decir, dentro de los principios que declaran inaccesible al entendimiento humano toda noción de lo absoluto. Para evitar esta educación escéptica, su abuela lo llevó consigo a Pembroke Lodge, en Richmond Park. Educado por “nurses” y tutores, Bertrand Russell adquirió un conocimiento perfecto del francés y del alemán y echó las bases de la erudita prosa que caracteriza su estilo. Más tarde, en Trinity College, Cambridge, fue el alumno más destacado en Matemática y Ciencias Morales. Cuando dejó Cambridge en 1894, fue nombrado “attaché” de la embajada británica en París. En diciembre del mismo año, casó con Alyus Pearsall Smith, y en compañía de su joven esposa fue a pasar varios meses a Berlín, donde se dedicó al estudio de la democracia social, y después se estableció en una pequeña casa campestre situada cerca de Haslemere, para consagrarse a la filosofía. Durante el Congreso Matemático de París, celebrado en 1900, Russell se interesó por los trabajos del matemático italiano Peano, y, después de estudiarlo detenidamente, escribió The Principies ofMathetics (Los Principios de las Matemáticas, 1903), su primera obra importante. En 1901 descubrió la paradoja que lleva su n o m b re, y conm ovió los fundam entos de las

Introduction to mathematical Philosophy (Introducción a la Matemática Filosófica) . Al quedar en libertad, un
grupo de amigos le contrató una serie de conferencias en Londres, de las que resultó más tarde su Analyssis of theMind (Análisis del Espíritu, 1921); poco después realizó una breve visita a Rusia para estudiar las condiciones predominante en este país y, a su regreso, publicó The Practice and Theory o f Bolshevism (La

Práctica y la Teoría del Bolchevismo).
En el otoño de 1920 Russell fue a China para dictar algunas conferencias sobre filosofía en la Universidad de Pekín; allí se enfermó de neumonía y estuvo al borde de la muerte, a tal punto que algunos periódicos japoneses anunciaron su fallecimiento y los chinos ofrecieron sepultarlo junto al Lago Occidental, lo que

134
constituía un homenaje simbólico. Su vida fue salvada, sin embargo, por los médicos alemanes, y a su regreso a Inglaterra, en septiembre de 1921, obtuvo el divorcio y se casó con Dora Winifred Black, conferenciante y propulsora del “matrimonio a prueba”, quien escribió, en 1927, un libro titulado The Right to be Happy (El derecho a se feliz). Durante los seis años que siguieron, los esposos Russell pasaron los inviernos en Chelsea y los veranos cerca de Lands Ends. Entretanto, Russell se ganaba la vida dictando conferencias, haciendo periodismo y escribiendo libros como The ABC of Atomism (El ABC del Atomismo, 1923) y The ABC of en la bibliografía de Russell las siguientes: Priciples of Social Reconstruction (Principios de la Reconstrucción Social); The Problems of Philosophy (Los Problemas de la Filosofía) ; Our Knowledge of the ExternaL World (Nuestro conocimiento del Mundo Externo); Mysticism and Logic (El Misticismo y la Lógica); On Education (1926), An Outline o f Phylosophy (Bosquejo de Filosofía ) ; Sceptical Essays (Ensayos de un Escéptico); Religión and Science (Religión y Ciencia); Analysis of Matter (Análisis de la Materia), Scientific Outlook, traducido al español como Panorama Científico, y In Praise ofldleness and other Essays (Elogio de la Pereza y otros Ensayos), colección de ensayos escritos en un estilo delicado y ligero que versan sobre temas de actualidad. En 1938 Russell publicó una nueva obra, Power: A new social Analysis, traducida como El Poder en los Hombres y en los Pueblos. En la investigación de las fuentes del Poder y desarrolla una ingeniosa teoría: el Poder, sostiene, es el concepto fundamental de la ciencia social, en el mismo sentido en que la energía es el concepto fundamental de la física. Lo mismo que la energía, el poder tiene numerosas formas, como riquezas, los armamentos, la autoridad civil, la influencia sobre la opinión pública. Ninguna de estas formas debe ser considerada como subordinada a otra y ninguna de ellas deriva de otra. En 1940 publicó An ¡nquiry into the

Relativity (El ABC de la relatividad).
En 1922 y 1924 Russell y su esposa fueron candidatos laboristas al Parlamento, por Chelsea. En 1924, Russell escribió su obra Proposed Roads to Freedom {Caminos de la Libertad) dividida en dos partes: La primera en una exposición de las fases históricas del socialismo, el anarquismo y el sindicalismo; la segunda, un estudio de los problemas relacionados con el trabajo y los salarios, el gobierno y las leyes, la ciencia y el arte bajo el socialismo, y termina con una visión del mundo basada en los principios del socialismo gremial, con una fuerte tendencia anarquista. En 1927 expuso su filosofía de la vida en un libro titulado What IBelieve (Lo que yo Creo), en cuyo prefacio dice: “En este librito he tratado de expresar lo que pienso del lugar del hombre en el universo y de sus posibilidades de realizar una vida de bien”. Russell y su esposa fundaron una escuela para poner en práctica sus teorías sobre educación; escuela que fue un éxito en todos sus aspectos, excepto en el financiero. En 1929 publicó uno de sus libros más importantes, Marriage and Moral, traducido al español con el título Vieja y Nueva Moral sexual, en el cual analizó la organización de la familia en los sistemas patriarcales y en las sociedades primitivas la ética cristiana, el amor rom ántico, el tabú de la instrucción sexual, la prostitución, el divorcio, la eugenesia y el matrimonio a prueba. “Es una ética racional”, dice, “el matrimonio no debería reputarse existente mientras no hubiese hijos". Su preocupación por la felicidad humana llevó a Russell a escribir, en 1930, The Comquest of Happiness (La Conquista de la Felicidad), donde sostiene la tesis de que la infelicidad se ha esparcido en el mundo a través de la civilización, “principalmente debido a éticas y hábitos de vida errados”. Además de estas obras figuran

Meaning and Truth (Indagación sobre el Significado y la Verdad, y en 1945, su monumental History of western Philosophy (Historia de la Filosofía Occidental), en que
describe el desarrollo de la filosofía desde Tales (640 A.C) hasta nuestros días. Uno de sus admiradores llamó en cierta ocasión a Bertrand Russell “el hombre más brillante de Inglaterra; posiblemente de Europa” y poseedor de una mentalidad de primer orden, en tanto que en otro de sus comentarios sostuvo: “Bertrand Russell lo conoce todo, excepto la mentalidad humana”. Casi todas las sociedades científicas de Europa lo acogieron en su seno, y en 1950 recibió la consagración del Premio Nobel de Literatura, que compartió con William Faulkner. La escritora inglesa Ethel Mannin fue quien quizás definió mejor la compleja personalidad de Betrand Russell y su posición en el mundo contemporáneo cuando dijo que “si él hubiera sido menos inteligente pudo haberse convertido en un culto”.

135

«SOBRE LA NATURALEZA DE LA VERDAD Y LA FALSEDAD»*
[EXTRACTO DE ENSAYOS FILOSÓFICOS]
Bertrand Russell

La pregunta: «¿Qué es la Verdad?» puede entenderse de varias maneras diferentes, y, antes de empezar a buscar una respuesta, será bueno dejar muy claro en qué sentido planteamos la cuestión. Podemos preguntar qué cosas son verdaderas: ¿es verdadera la ciencia?, ¿es verdadera la religión revelada?, etc. Pero antes de que podamos responder a cuestiones com o éstas, debemos ser capaces de decir lo que sig n ifican : qué es, exactam ente, lo que preguntamos cuando decimos: «¿es verdadera la ciencia?» Deseo examinar, en primer lugar, esta cuestión preliminar. La cuestión de si esto o aquello es verdadero ha de resolverse — si es que resulta posible hacerlo— mediante consideraciones referentes a esto o a aquello, no mediante consideraciones generales de lo que significa «verdad»; sin embargo, quienes plantean la cuestión seguramente ya tienen alguna idea acerca de lo que significa «verdad»; de otro modo, ni la pregunta ni su respuesta podrían tener para ellos un significado definido. Sin embargo, cuando nos hemos puesto de acuerdo en que la cuestión de que nos ocupamos es «¿qué significa ‘verdad’?» no hemos puesto fin en absoluto a las ambigüedades posibles. Está la pregunta: «¿Cómo se usa apropiadamente la palabra ‘verdad’i» Se trata de una pregunta para el diccionario, no para el filósofo. Además, la palabra tiene algunos usos perfectamente apropiados que son obviamente irrelevantes para nuestra investigación: un «verdadero» hombre y un «verdadero» poeta son «verdaderos» en uri sentido distinto del que nos ocupa. E stá también la pregunta: «¿Qué es lo que la gente usualmente piensa cuando usa la palabra ‘verdad’?» Esta cuestión se acerca más a la que tenemos que responder, pero todavía difiere de ella. La cuestión de la idea que la gente tiene cuando usa una palabra pertenece a la psicología; por otra parte, hay muy poco en común entre las ideas que dos personas diferentes ligan a una misma palabra, aunque frecuentem ente habrá más acuerdo acerca de las ideas que considerarían apropiado unir a la palabra. La cuestión que hemos de exam inar puede ser explicada señalando que, en el caso de palabras como «verdad», todos advertimos que se halla im plicado cierto concepto fundam ental, de gran importancia filosófica, aunque sea difícil aclarar de qué concepto se trata. Lo que deseamos hacer es separar este concepto del conjunto de irrelevancias de que normalmente está recubierto cuando lo empleamos, y construir claramente la oposición abstracta de la que depende nuestra distinción de lo verdadero y lo falso. El proceso que hay que desarrollar es esencialm ente un proceso de análisis: tenemos varias creencias complejas, y más o menos confusas, acerca de lo verdadero y lo falso, y hemos de reducirlas a formas claras y sencillas, sin originar un conflicto evitable entre nuestras creencias com plejas y confusas iniciales y nuestras sencillas y claras afirm aciones finales. Estas aserciones finales han de ser probadas en parte por su evidencia intrínseca y en parte por su poder para explicar los «datos»; y los «datos», en este problema, son las creencias com plejas y confusas de que partimos. Estas creencias necesariam ente han de experim entar un cambio al hacerse claras, pero el cambio no ha de ser mayor que el que su confusión inicial justifique. Aunque la cuestión de qué cosas son verdadera y no falsas no forma parte de nuestra investigación, será bueno considerar por un momento la naturaleza de las cosas a las que atribuimos verdad o falsedad. Hablando en general, las cosas que son verdaderas o falsas, en el sentido de que nos ocupamos, son enunciados, y creencias o ju icios1. Cuando, por ejemplo, vemos que hace sol el sol
* Tomado de E nsayos filo só fic o s. Traducción de Juan Ramón Capella. Altaya. Barcelona. 1996, pp 213-231. '•Emplearé las palabras «creencia» y «juicio» como sinónimas.

136

mismo no es «verdadero», pero el ju icio «hace sol» sí es verdadero. La verdad o falsedad de los enunciados es definible en términos de la verdad o falsedad de las creencias. Un enunciado es verdadero cuando una persona que lo cree, cree con verdad; y falso cuando una persona que lo cree, cree falsamente. Así, al considerar la naturaleza de la verdad, podemos limitarnos a la verdad de las creencias, puesto que la verdad de los enunciados es una noción derivada de la verdad de las creencias. La cuestión que tenemos que discutir es, consiguientemente: ¿cuál es la diferencia entre una creencia verdadera y una creencia falsa? Lo que equivale a preguntarse: ¿cuál es la diferencia que realmente estab lece la verdad o falsedad de una creencia? No pregunto, en cambio, por lo que se denomina un criterio de verdad, es decir, por una cualidad, distinta de la verdad, que pertenece a lo que es verdadero y sólo a ello. Esta distinción entre la naturaleza de la verdad y el criterio de verdad es importante y no siempre ha sido suficientem ente destacada por los filósofos. Un criterio es una especie de marca de fábrica, esto es, cierta característica comparativamente obvia que es una garantía de autenticidad. «No es auténtico si no lleva la marca»; así, la marca es lo que nos garantiza que determinada firma ha producido el artículo. Sin embargo, cuando decimos que determinada firma ha producido el artículo no sig n ificam os que el artículo lleve la marca correcta. Hay, por tanto, una diferencia entre criterio y significado. De hecho, precisam ente esta diferencia es lo que hace que un criterio sea útil. Pero no creo que la verdad posea, universalmente, sem ejante marca de fábrica: no creo que exista una etiqueta gracias a la cual siempre podamos saber si un juicio es verdadero y no falso. Pero ésta no es la cuestión que deseo examinar: deseo examinar lo que la verdad y la falsedad realmente son, no las marcas externas por las que podemos reconocerlas. El primer punto que es im portante aclarar es la relación de la verdad y la falsedad con el pensamiento. Si estamos en lo cierto al decir que las cosas verdaderas o falsas son siempre juicios, está claro que no puede haber verdad o falsedad a menos que haya espíritus para juzgar. Y, sin embargo, también está claro que la verdad o falsedad de un juicio dado no depende en absoluto de la persona que juzga, sino solamente de los hechos sobre los cuales juzga. Si juzgo que Carlos I murió en su lecho, juzgo falsamente no a causa de algo que tenga que ver conmigo, sino porque en realidad no murió en su lecho. Parecidamente, si juzgo que murió en el cadalso, juzgo con verdad debido a un acontecim iento que realm ente se produjo hace doscientos sesenta años. Así, la verdad o falsedad de un juicio tiene siempre una base objetiva, y parece natural preguntar si hay verdades y falsedades objetivas que constituyan los objetos de los juicios verdaderos y falsos, respectivamente. Respecto de las verdades, esta opinión és altamente plausible; pero respecto de las falsedades, es lo contrario mismo de la plausibilidad. Como vemos, es difícil mantener esa opinión respecto de las verdades sin verse obligado a mantenerla también respecto de las falsedades. En todos los actos cognitivos, tales como creer, dudar, descreer, aprehender, percibir e imaginar, el espíritu tiene objetos distintos de.sí mismo, con los cuales se halla en alguna de estas relaciones. En el caso de la percepción esto es suficientem ente obvio: la cosa percibida es necesariam ente algo diferente del acto de percibirla, y percibir es una relación entre una persona que percibe y la cosa percibida. Lo mismo ocurre, aunque menos manifiestamente, respecto de la imaginación. Si imagino, por ejemplo, un color determinado, el color es un objeto que está ante mí tan verdaderamente como si lo percibiera, aunque la relación con mi espíritu es distinta de la que guardaría en el caso de que lo percibiera y no me conduce a suponer que el color existe en el lugar en que lo imagino. También los juicios consisten en relaciones de la mente con objetos. Pero en este caso es preciso distinguir entre las teorías que difieren en lo que respecta a la relación que el juicio constituye. Si juzgo, por ejemplo, que Carlos I murió en el cadalso, ¿hay una relación entre mí y un «hecho» único, es decir, la muerte de Carlos I en el cadalso, o «que Carlos I murió en el cadalso», o bien se trata de una relación entre mí, Carlos I, morir y el cadalso? Veremos que la posibilidad de los juicios falsos nos obliga a adoptar esta última opinión. Pero examinemos primero la opinión de que el juicio tiene un solo objeto. Si todo juicio, sea verdadero o falso, consiste en una relación determinada, llamada «juzgar» o «creer», respecto de un objeto único, que es lo que juzgamos o creemos, entonces la distinción entre lo verdadero y lo fálso aplicada a los juicios se deriva de la distinción entre lo verdadero y lo falso

137 aplicada a los objetos de los juicios. Presuponiendo que existen sem ejantes objetos, permítesenos denominarlos, siguiendo a Meinong, «objetivos». Entonces, todo ju icio tiene un objetivo; y los juicios verdaderos tienen objetivos verdaderos, mientras que los juicios falsos tienen objetivos falsos. Por tanto, la cuestión del significado de la verdad y la falsedad tendrá que considerarse primero con respecto a los objetivos, y tendremos que encontrar algún modo de dividir los objetivos en verdaderos y falsos. Aquí, sin embargo, hay grandes dificultades. En la medida en que solamente examinamos juicios verdaderos, la opinión de que tienen objetivos es plausible: el acontecim iento real que describimos como «la muerte de Carlos I en el cadalso». Pero ¿cuál es el objetivo del ju icio «Carlos I murió en su lecho»? No hubo un acontecim iento tal como «la muerte de Carlos I en su lecho». Decir que hubo una cosa tal como «la muerte de Carlos I en su lecho» es simplemente otro modo de decir que Carlos I murió en su lecho. Así, si hay un objetivo, ha de ser distinto de «la muerte de Carlos I en su lecho». Podemos considerar que es «que Carlos I murió en su lecho». Tendremos entonces que decir lo mismo de los juicios verdaderos: el objetivo de «Carlos I murió en el cadaiso» será «que Carlos I murió en el cadalso». Frente a esta opinión, sin embargo, hay dos objeciones. La primera es que resulta difícil creer que haya entidades tales como «que Carlos I murió en su lecho» o incluso «que Carlos I murió en el cadalso». Parece evidente que la expresión «que tal y cual» no tiene un significado completo por sí misma que le permitiera denota un objeto definido, como sí lo tiene , en cambio, por ejemplo, el término «Sócrates». Advertimos que la expresión «que tal y cual» es esencialm ente incompleta, y que sólo adquiere significación plena cuando se añaden palabras de modo que exprese un juicio, por ejemplo, «Creo que tal y cual», «Niego que tal y cual», «Espero que tal y cual». Así, si podemos evitar considerar «que tal y cual» com o una entidad independiente eludiremos una paradoja. Este argumento no es decisivo, pero hay que concederle un cierto peso. La segunda objeción es más decisiva, y más adecuada a la consideración de la verdad y falsedad. Si admitimos que todos los juicios tienen objetivos, tendremos que admitir que hay objetivos que son falsos; así, en el mundo existirán entidades, no dependiente de la existencia de ju icios, que pueden describirse com o falsedades objetivas. En sí misma esta afirmación es casi increíble: advertimos que no habría falsedades si no hubieran espíritus que se equivocaran., Pero la tesis tiene la ulterior desventaja de que hace totalm ente inexplicable la diferencia entre verdad y falsedad. Advertimos que, cuando juzgamos con verdad, ha de encontrarse fuera de nuestro juicio alguna entidad que de algún modo le «corresponda», mientras que cuando juzgamos con falsedad no existe tal entidad correspondiente. Es cierto que no podemos tomar como entidad simplemente el sujeto gramatical de nuestro juicio: si juzgamos, por ejemplo, «Homero no existió», es obvio que Homero no es una entidad que hay que hallar si nuestro ju icio es verdadero, aunque no ocurre así si es falso. Pese a todo, es difícil abandonar la opinión de que en cierta manera, la verdad o falsedad de un ju icio depende de la presencia o ausencia de una entidad «correspondiente» de algún tipo. Y si abandonamos esta opinión y nos unimos a la de que hay objetivos verdadero y falsos, nos veremos obligados a considerar como un hecho último y no ulteriormente explicable que hay dos clases de objetivos, los verdaderos y los falsos. Esta opinión, aunque no imposible lógicamente, es insatisfactoria, y será m ejor encontrar, si podemos, alguna opinión que haga menos misteriosa la diferencia entre verdad y falsedad. Puede pensarse que cabría decir simplemente que los juicios verdaderos tienen objetivos mientras que los juicios falsos carecen de ellos. Con una nueva definición de los objetivos, esta opinión podría ser defendible; pero no lo es en la medida en que mantenemos la tesis de que el ju icio es de hecho una relación de espíritu con un objetivo. Esta opinión nos obliga a admitir, dado que hay ciertamente juicios falsos y que una relación no puede ser relación con nada, que tanto los juicios falsos como los juicios verdadero tienen objetivos. Consiguientemente, hemos de abandonar la opinión de que los juicios consisten en una relación con un objeto único. No podemos m antener esta opinión respecto de los juicios verdaderos rechazándola respecto de los falsos, porque ello introduciría una diferencia intrínseca entre los juicios verdaderos y falsos y nos obligaría (cosa manifiestam ente imposible) a descubrir la verdad o falsedad de un ju icio simplemente por el exam en de su naturaleza intrínseca.

138 Por tanto, hemos de volver a la teoría de que ningún ju icio consiste en una relación con un objeto único. La dificultad de la opinión que hemos venido examinando hasta aquí radica en que nos obliga, bien a admitir falsedades objetivas, bien a aceptar que cuando juzgamos falsamente no estamos juzgando nada. La salida de la dificultad con siste en m antener que, juzguem os con verdad o falsamente, lo que juzgamos no es una sola cosa. Cuando juzgamos que Carlos I murió en el cadalso tenemos ante nosotros no un objeto, sino varios; o sea, Carlos I, morir y el cadalso. Parecidamente, cuando juzgamos que Carlos I murió en su lecho, tenem os ante nosotros los objetos Carlos I, morir y su lecho. Estos objetos no son ficciones: son tan reales como los objetos del juicio verdadero. Por consiguiente evitamos la necesidad de admitir falsedades objetivas o, de admitir que cuando juzgamos falsamente no tenemos nada ante el espíritu. Por tanto, según esta opinión, el juicio es una relación de la mente con otros varios térm inos: cuando esto otros términos tienen ínter se una relación «correspondiente», el ju icio es verdadero; cuando no, es falso. Esta opinión, que creo es la única correcta, puede ser ahora explicada y desarrollada. Al decir que el ju icio es una relación del espíritu con varios objetos — por ejemplo, Carlos I, cadalso y morir— , no quiero decir que el espíritu guarde determinada relación con Carlos 1, también con el cadalso y también con morir. Sin embargo, tam poco deseo negar que cuando juzgamos tentamos una relación con cada uno de los constituyentes de nuestro juicio separadamente, pues parece que de algún modo hemos de ser conscientes de estos constituyentes, de manera que en todo juicio hemos de tener, con cada constituyente d el juicio, la relación a la que podemos denominar «ser consciente de él». Se trata de un hecho muy importante, pero no nos proporciona la esencia del juicio. Nada que se refiera a Carlos I, a morir y al cadalso, separadamente, dará el juicio «Carlos I murió en el cadalso». Para obtener este juicio, hemos de tener una unidad singular del espíritu, Carlos I, morir y el cadalso; o sea, no varios casos de una relación entre dos términos, sino un solo caso de una relación entre más de dos términos. Tales relaciones, aunque familiares a los matemáticos, han sido indebidamente ignoradas por los filósofos. Puesto que no parece que proporcionan la clave para muchos rompecabezas sobre la verdad, haré una breve digresión para mostrar que son corrientes y que deben ser familiares. Uno de los modos más comunes en que se presentan relaciones entre más de dos términos es en proposiciones sobre lo que ocurrió en algún momento determinado. Tomemos una proposición como «A amaba a B en mayo y le odiaba en junio», y supongamos que es verdadera. En este caso no podemos decir que, independientemente de las fechas, A tiene respecto a B una relación de amor o de odio. La necesidad de una fecha no se suscita en todas las relaciones corriente; por ejemplo, si A es el hermano de B, no se necesita fecha: la relación se mantiene siempre o nunca, o (más estrictamente) se mantiene o no se m antiene si consideración al tiempo. Pero amo y odio son engaños del tiempo: no se trata de relaciones que existan sin consideración al tiempo. «A amaba a B en mayo» no es una relación simplemente entre A y B, sino entre A, B y mayo2. Esta relación entre A, B y mayo no puede ser analizada en términos de relaciones entre A y B, A y mayo, y B y mayo: es una sola unidad. No advertir que la fecha es uno de los términos de estas relaciones es, en parte, lo que ha ocasionado tanta dificultad en la filosofía del tiempo y del cambio. Como otro ejemplo, tomem os la relación de los celos. El tiempo interviene aquí de la misma manera que en el caso del amor y el odio; pero por el momento lo ignoraremos, porque en los celos lo que hay que advertir es que implican a tres personas. La proposición más sencilla posible que afirma celos es del tipo de «A está celosos del amor de B por C», o «A está celosos de B a causa de C». Puede pensarse que «el am or de B por C» es un término y A el otro, pero esta interpretación no es aplicable a los casos de celos infundados; si A es Otelo, entonces no hay una cosa tal como «el amor de B por C». Por tanto, esta interpretación es imposible y nos vemos obligados a considerar los celos como
2 No deseo dar por supuesta teoría alguna acerca de la naturaleza del tiempo: «mayo» puede ser interpretado como quiera el lector. El enunciado del texto podía haberse hecho un poco más complicado, pero perduraría la necesidad de una relación de más de dos términos

139 una relación entre tres personas, es decir, que su unidad la constituye una relación que podemos denominar «triangular». Si además tenem os en cuenta la necesidad de una fecha, la relación se convierte en «cuadrangular»; o sea, que la proposición más sencilla sobre la relación se referirá a cuatro términos, esto es, a tres personas y una fecha. Debemos el nombre de «relaciones m últiples» a las que requieren más de dos términos. Así, una relación es «múltiple» si las proposiciones más simples en que se presenta son proposiciones que suponen más de dos términos (sin contar la relación). Por lo que se ha dicho, ya está claro que las relaciones múltiples son corriente y que muchas cuestiones no pueden ser comprendidas sin su ayuda. Llamaremos «relaciones duales» a las que sólo tienen dos térm inos. La teoría del juicio que propugno es que el ju icio no consiste en una relación dual entre el espíritu y un objetivo único, sino en una relación múltiple de espíritu con los otros varios términos de que se ocupa el juicio. Así, si juzgo que A ama a B, no hay una relación de mí al «amor de A por B», sino una relación de mí y A y el amor y B. Si hubiera una relación entre mí y «el amor de A por B», esto sería imposible a menos que hubiera entidades com o «el amor de A por B»; es decir, a menos que A amara a B ; es decir, a mismo que el juicio fuera verdadero. No obstante, de hecho los juicios falsos son posibles. Cuando el juicio se toma como una relación entre mí, A, el amor y B, el mero hecho de que se produzca el juicio no implica una relación entre sus objetos: A, el amor y B; de este modo, la posibilidad de juicios falsos queda plenamente admitida. Cuando el ju icio es verdadero, A ama a B; así, en este ca so hay una relación entre los objetos del juicio Consiguientemente, podemos formular como sigue la diferencia entre verdad y falsedad: todo juicio es una relación de espíritu con varios objetos, uno de los cuales es una relación; el ju icio es verdadero cuando la relación que es uno de los objetos relaciona lo demás objetos; de otro modo, es falso. Así, en el ejemplo anterior, el amor, que es una relación, es uno de los objetos del ju icio; y el ju icio es verdadero si el amor relaciona a A y B. El enunciado anterior necesita algunas adiciones que se introducirán posteriorm ente; por el momento, hay que tomarlo como una primera aproximación. Uno de los méritos de la teoría anterior es que explica la diferencia entre el juicio y la percepción y la razón por la cual la percepción no e, com o el juicio, susceptible de error. Cuando examinábamos la teoría de que el juicio es una relación dual entre el espíritu y un objeto único, advertíamos que, en la medida en que nos ocupábamos de juicios verdaderos, la teoría funcionaba admirablemente pero que no podía dar cuente de los juicios falsos. Pero esta dificultad no se aplicará a una teoría de la percepción correspondiente. Es cierto que hay casos en que la percepción p arece ser errónea, como en los sueños y alucinaciones; pero cero que en todos estos casos la percepción en sí es correcta, y que lo equivocado es el juicio basado en tal percepción. Nos apartaría demasiado de nuestra materia desarrollar este tema, que exige un examen de la relación entre los datos sensoriales (es decir, los objetos que percibimos inmediatamente) y lo que podemos llamar realidad física, o sea, lo que existe independiente de nosotros y de nuestras percepciones. Dando por supuesto el resultado de este análisis, daré por sentado que la percepción, a diferencia del juicio, nunca yerra; o sea, que siempre que percibimos algo, lo que percibimos existe, al menos en la medida en que lo estamos percibiendo. Si se admite la infalibilidad de la percepción, podemos aplicar a la percepción la teoría del objetivo único que hemos considerado inaplicable a los juicios. Tomemos, por ejemplo, un caso de relaciones especiales. Supongamos que veo simultáneamente sobre mi mesa una navaja y un libro, la primera a la izquierda del segundo. La percepción me presenta un objeto complejo, consistente en la navaja y el libro en determinadas posiciones relativas (y también otros objetos, que podemos ignorar). Si atiendo a este objeto complejo y lo analizo, puedo llegar al juicio «la navaja está a la izquierda del libro», Aquí la navaja, el libro y su relación espacial están indistintamente ante mi mente; pero en la percepción tengo el todo único «navaja-a-la-izquierda-del-libro». En la percepción percibo un solo objeto complejo, mientras que en un juicio basado en la percepción tengo ante mí, simultánea pero separadamente, las partes del objeto complejo. Para percibir un objeto complejo, com o «navaja-a-la-izquierda-del-libro», ha de existir semejante objeto, pues de otro modo mi percepción careceríá de objeto; es decir, no sería una percepción, puesto que la relación de percepción precisa dos términos; el perceptor y el objeto percibido. Pero si

140 existe un objeto tai como «navaja-a-la-izquierda-del-libro», entonces la navaja ha de estar a la izquierda del libro; de ahí que el juicio «la navaja está a la izquierda del libro» haya de ser verdadero. Por tanto, todo juicio de percepción, es decir, todo juicio derivado inmediatamente de la percepción por simple análisis, ha de ser verdadero. (Esto no nos permite, en algún caso determinado, estar del todo seguros de que tal o cual juicio es verdadero, ya que podemos haber dejado de analizar inadvertidamente lo que nos da la percepción). Vemos que en el caso del juicio de percepción hay, correspondientemente ai juicio, un cierto objeto complejo que es percibido, como un complejo único, en la percepción en la que se basa el juicio. El juicio es verdadero debido a que existe semejante objeto complejo. Este objeto complejo, en los casos en que es percibido, es el objetivo de la percepción. Aunque no se perciba, sigue siendo la condición necesaria y suficiente de la verdad del juicio. Hubo un acontecimiento complejo como «la muerte de Carlos I en el cadalso»; de ahí que el juicio «Carlos I murió en el cadalso» sea verdadero. No hubo nunca un acontecimiento complejo como «la muerte de Carlos I en su lecho»; de ahí que «Carlos I murió en su lecho» sea falso. Si A ama a B, hay un objeto complejo como «el amor de A por B», y viceversa; la existencia de este objeto complejo proporciona la condición de la verdad del juicio «A ama a B». Y lo mismo ocurre en los demás casos. Ahora podemos tratar de dar una explicación exacta de la «correspondencia» que constituye la verdad. Tomemos el ju icio «A ama a B». Consiste en una relación de la persona que juzga con A, relación «amar». Pero este juicio no es lo mismo que el juicio «B ama a A»; la relación, por tanto, no debe estar an te él com o d irig ién d ose de A h acia B y no de B h acia A. El ob jeto com plejo «correspondiente» necesario para hacer verdadero nuestro juicio consiste en A relacionado con B mediante la relación que teníam os ante nosotros en nuestro juicio. En una relación podemos distinguir dos «sentidos», según que vaya de A a B o de B a A. Por tanto, la relación que entra en el juicio ha de tener un «sentido»; y ha de tener el mismos «sentido» en el com plejo correspondiente. Así, el juicio de que dos términos guardan una determinada relación R, es una relación del espíritu con los dos términos y con la relación R con el sentido apropiado: el complejo «correspondiente» consiste en los dos términos relacionados por la relación R con el mismo sentido. El juicio es verdadero cuando existe sem ejante com plejo, y falso cuando no existe. La misma explicación, m utatis rnutandis, se aplicará a cualquier otro juicio. Esto proporciona la definición de la verdad y la falsedad. Vemos que, según la explicación anterior, verdad y falsedad son primariamente propiedades de los juicios; por consiguiente, no habría verdad ni falsedad si no hubiera espíritus. Pese a todo, la verdad o falsedad de un ju icio dado no depende de la persona que lo formula o del momento en que se hace, dado que el com plejo «correspondiente», del que depende su verdad o falsedad, no contiene a la persona que juzga com o constituyente (salvo, naturalmente, cuando se trata de un juicio sobre uno m ism o). De este modo, la m ezcla de dependencia del espíritu e independencia del espíritu que advertimos como característica de la verdad queda completamente preservada por nuestra teoría. Las cuestiones de qué cosas son verdaderas y cuáles falsas, de si conocem os algo y — de ser así— de cómo llegamos a conocerlo, son posteriores a la pregunta: «¿Qué es verdad?»; salvo brevemente en el caso del juicio de percepción, he evitado tales cuestiones en el examen anterior, no porque sean de menos interés, sino para evitar introducir confusión en el problema. Una de las razones del lento progreso de la filosofía es que sus cuestiones fundamentales no son, para la mayoría de la gente, las más interesantes, y que, consiguientem ente, hay una tendencia a apresurarse antes de que las bases sean sólidas. Para contrarrestar esta tendencia es necesario aislar las cuestiones fundamentales y examinarlas sin preocuparse demasiado por el progreso posterior; esto es lo que, respecto de una de estas cuestiones, he tratado de hacer en las páginas precedentes.

.141

Comprensión y discusión
1. Como otros tantos filósofos anteriores a él, Bertrand Russell considera que la influencia del lenguaje en la filosofía ha sido profunda, aunque haya pasado desapercibida. Russell argumenta que es natural suponer que un nombre propio usado con significado hace referencia a una entidad singular, pues suponemos que existe una entidad más o menos persistente llamada, por ejemplo, ‘Sócrates’, y que el mismo nombre es aplicado a la serie de acaecimientos que nos vemos llevados a considerar como apariciones de este ser único. Para Russell el significado se relaciona con los objetos inmediatos, con las cosas con las cuales entramos en relación, no com o argumentan otros pensadores, con las ideas que tenem os acerca de los objetos. Indague en la obra de Russell lo que éste entiende por ‘objetos inm ediatos’. 2. Optando por la ‘teoría referencial del significado’, en el famoso trabajo «On Denoting», de 1905, Russell rechaza los ‘sentidos’ (Sinn ), o significados públicos que no sean la referencia. Sin embargo, en relación con asuntos como el color blanco, Russell sostenía que denota un universal abstracto, la blancura, con el cual entramos en relación directa.

¿Considera Ud., com o sostien e Russell, q u e existan com o tal los u niversales abstractos con los cu ales entram os en relación? Com o vem os, la exposición d e R u ssell está basa d a en la ‘referen cia ’; explore en la obra d el autor cóm o llega éste a la noción d e 'referen cia’ p ara determ in ar a partir d e ella su teoría d el significado.
3. Russell denomina ‘descripciones definidas’ a aquellos enunciados que poseen significado por el hecho de ‘referirse a’, ‘hacer referencia a’. Según lo anterior, ¿cóm o considera Ud. que se pueda explicar la existencia de enunciado falsos pese a que todos sus com ponentes posean significado?

A la luz d e esta discusión, en el llev ad o y traído ejem p lo 'el a c tu a l rey d e F ran cia es c a lv o ’, realice un a n álisis d e lo q u e R u ssell llam a: ‘su jeto ló g ico ’. A rgum ente en torno a la verdad o fa lsed a d de d ich o en u n ciado ten ien do presen te q u e según el m ism o R u ssell el sig n ificad o d e todos nuestros térm inos se ad q u iere m ed ian te la experiencia. 4. Elabore un recuento de las consideraciones que realiza Russell sobre la naturaleza de la verdad y la
falsedad.

142

JHON LANGSHAW AUSTIN*
refiere a una doctrina —la doctrina de la aprehensión inmediata de los datos de los sentidos— como una típica doctrina «escolástica». Lo mismo cabe decir de casi todas las doctrinas filosóficas, las cuales se deben a “una obsesión por algunas pocas palabras, cuyos usos son ultrasimplificados, no entendidos verdaderamente, no estudiados cuidadosamente y no descritos correctamente”. A ello se agrega la obsesión por algunos «hechos», a medio estudiar (“y, por añadidura, casi siempre los misinos”). Así, Austin ve a los filósofos como tendentes a ultrasimplificar, esquematizar y repetir de modo obsesivo las mismas cosas. La crítica de Austin a la doctrina de la aprehensión inmediata de los datos de los sentidos no se funda en alguna otra posición filosófica, epistemológica o metafísica, sino en un estudio detallado de una gran variedad de expresiones, usos, contextos y «hechos». Según se apuntó antes, ello no lleva a considerar que los usos del lenguaje corriente determinan la doctrina a adoptar, en primer lugar, porque «no se trata de adoptar doctrinas» y, en segundo lugar, porque tales usos son muchos. Las «correcciones» y las «críticas» se efectúan dentro del mismo lenguaje, con sus propios instrumentos, y ello es distinto de considerar el lenguaje usado a efectos de crítica como una especie de teoría o marco teórico. La más conocida investigación de Austin es la que empezó con la denuncia de la «falacia descriptiva» o de lo que se ha llamado «descriptivismo» en relación con la acepción de ‘conocer’. Mientras ‘Él conoce’ describe que ‘él conoce’, ‘yo conozco’ no describe un acto mental especial calificado de «conocimiento», sino que es «dar mi palabra» al proferir una proposición del tipo «S es P». Los filósofos han solido tratar el lenguaje —y, en todo caso, el lenguaje usado para la dilucidación de cuestiones filosóficas— como si fuese enteramente descriptivo, preocupándose sobre todo de problemas relativos a la verdad o falsedad de proposiciones. Austin advirtió que hay muchos usos del lenguaje (aunque no, como había dicho Wittgenstein, un número infinito de juegos lingüísticos). Procede ante todo un esfuerzo de clasificación. La primera que Austin introdujo fue la que distingue entre «proferencias ejecutivas» («performativas» = perfomiative ) . La distinción falla, según Austin, en numerosos casos, por lo que es menester un análisis más refinado. Consecuencia de éste es la distinción entre «locucionario», «ilocucionarios y «perlocucionario», que pueden considerarse como complementos del presente. No se trata de una clasificación estricta en tipos de

Jhon Langshaw Austin nació en Lancaster (Gran Bretaña), en 1911; estudió en el Balliol College de Oxford; fue Fellow en el All Souls College de Oxford de 1933 a 1935; profesó en el Magdalen Colege de Oxford de 1935 a 1952, salvo un período de servicio durante la Segunda Guerra Mundial. Austin es considerado en Oxford como uno de los más influyentes representantes del «análisis del lenguaje corriente», compartiendo la influencia en éste análisis con el «segundo Wittgenstein». Austin ha estimado que las palabras comunes incorporan distinciones que han llevado a cabo los seres humanos a lo largo de generaciones y que es importante tener en cuenta estas distinciones antes de proceder a filosofar (caso que sea legítimo) a base de meras generalidades. El examen de los usos comunes u ordinarios es, en todo caso, la vía de acceso a la actividad filosófica. Austin no piensa, sin embargo, que el lenguaje corriente sea la última palabra y que las verdades y criterios de verdad estén incorporados y como embalsamados en el lenguaje corriente. Pero este lenguaje es la primera palabra, aquella por la cual hay que empezar. Así, para citar un ejemplo de uno de sus primeros trabajos, solamente cuando se han descrito, estudiado y analizado en detalle los usos de ‘si’ en los múltiples contextos donde se usa ‘si’ cabe deshacer varias rígidas teorías sobre la naturaleza del condicional. Lo mismo, y a mayor abundamiento, ocurre con palabras como ‘real’ o ‘bueno’; los usos corrientes muestran que estas palabras se usan en muy diversas formas, todas ellas bastante peculiares y todas ellas distintas a como se usan los términos clasificados como adjetivos. Muchas teorías sobre «la realidad» y sobre «la bondad» (o «el Bien») se deshacen cuando advertimos que consisten en forzar los usos de dichas palabras para justificar alguna previa concepción filosófica. En su obra Sense and Sensibilia (o en las conferencias que se publicaron luego bajo este nombre), Austin se

* Tomado de: José FERRATER MORA. D iccion ario d e F ilosofía, A-D. Editorial Ariel, S.A. Barcelona. 1994, pp. 271-274.

143 preferencias, decires o actos lingüísticos; en todo caso, sería erróneo suponer que los verbos que Austin introduce al dar ejemplos de expresiones locucionarias, ilocucionarias y pérlocucionarias son a su vez verbos locucionarios, ilocucionarios y perlocucionarios. Se trata de «actos» —de lo que «hacemos con las palabras»— , pero lo que hacemos a menudo con una expresión son varias cosas. Se puede, con una misma expresión, decir algo y hacer algo; mejor dicho, el decir algo es, en último término, lo que hacemos con la expresión. Importa considerar lo que Austin llama «el acto lingüístico total». A esta luz puede considerarse una de las nociones austinianas básicas: la noción de «fuerza ilocucionaria», por la cual se comprende que una preferencia sea llevada a cabo «felizmente» o «infelizmente». El describir, hacer constar, etc., son sólo dos ilocucionarios y no ocupan ninguna posición única. Todo ello permite a Austin romper un número considerable de dicotomías (su propia primitiva dicotomía entre ‘describir’, ‘ejecutar’ y luego muchas otras, como la dicotomía, o contraste, ‘normativovalorativo’) . La clasificación de fuerzas ilocucionarias —que da lugar a preferencias «verídictivas», «ejecutivas», «comisivas» y otras —es un intento de introdücir un cierto orden en el campo de los actos lingüísticos totales y un ingrediente fundamental de la «fenomenología lingüística» de que habla Austin, pero ninguna clasificación puede ser considerada como definitiva, y hay que suponer, o esperar, la aparición de otros tipos de fuerzas ilocucionarias, así como otras dimensiones de actos lingüísticos. La obra de Austin, incompleta por la prematura muerte del autor, es, de este modo, a su vez, un análisis filosófico del lenguaje como actividad humana, el desbroce del territorio para una ciencia del lenguaje y un estudio de la comunicación; aunque en ella se destacan los aspectos pragmáticos, se aspira a que en ella se integren asimismo los aspectos semánticos. Durante su vida Austin publicó poco; la mayor parte de los artículos se reimprimieron después de su muerte en el libro Philosophical Papers, 1961, ed.). O. Urmson y G. J. Warnock. Hay además ios dos libros postumos: Sense and Sensibilia, 1962, reconstruido a base de notas manuscritas preparadas para clases por G. J. Warnock; y Ilow To Do Things with Words, 1962 [The William James Lectures, en Harvard, 1955], ed. J. O. Urmson (traducción al español: Palabras y acciones. Cómo hacer cosas con palabras, 1971). Austin fue profesor de filosofía moral (W hite’s Professor) en Oxford desde 1952 hasta su muerte en 1960.

144

«VERDAD»*
John Langshaw AUSTIN

1. ¿Q ué es la verdad?’ dijo bromeando Pilatos, y no esperaría una respuesta. Pilatos se adelantó a su época. Pues ‘verdad’ misma es un nombre abstracto, es decir, un camello de una construcción lógica, que no puede pasar por el ojo ni siquiera de un gramático. Nos acercamos a ella gorro y categorías en mano: nos preguntamos si la Verdad es una sustancia (la Verdad, el Cuerpo del Conocim iento), o una cualidad (algo como el color rojo, que inhiere en las verdades), o una relación (‘correspondencia’) 1. Pero los filósofos deberían enfrentarse con algo más a su medida para esforzarse con ello. Lo que más bien necesita discusión es el usos, o ciertos usos, de la palabra ‘verdadero’. In vino, posiblemente, 'veritas', pero en un sobrio simposio ‘veru m ’.

2. ¿Q ué'es lo que decimos que es verdadero o es falso? O ¿cóm o ocurre la expresión ‘es verdadero’ en las oraciones castellanas? Las respuestas aparecen al punto abigarradas. Decimos (o se dice que decimos) que las creencias son verdaderas, que las descripciones o relatos son verdaderos, que las proposiciones o aserciones o enunciados son verdaderos, y que las palabras o las oraciones son verdaderas; y esto por m encionar sólo una selección de los candidatos más obvios. Además, decimos (o se dice que decimos) ‘Es verdad que el gato está sobre la alfombra’, o ‘Es verdad decir que el gato está sobre la alfom bra’, o ‘«El gato está sobre la alfombra» es verdad’. También observamos en ocasiones, cuando otra persona ha dicho algo, ‘Muy verdadero’, o ‘Eso es verdad’, o ‘Y tan verdad’. La mayoría (aunque no todas) de estas expresiones, y otras además, ciertamente ocurren bastante naturalm ente. Pero parece razonable preguntarse si no hay algún uso de ‘es verdadero’ que sea primario, o algún nombre genérico para aquello que en el fondo siempre estamos diciendo que ‘es verdadero’. ¿Cuál, si es que alguna, de estas expresiones ha de tomarse al pie de la letra? Responder a esto no nos llevará mucho, ni, quizá, muy lejos; pero en filosofía el pie de la letra es el pie de la escalera2. Sugiero que las siguientes son las formas primarias de expresión:
Es verdad (decir) que el gato está sobre la alfombra. Este enunciado (suyo, etc.) es verdadero El enunciado de que el gato está sobre la alfombra es verdadero. rivales.

Pero primero los candidatos

a) Algunos dicen que ‘la verdad es primariamente una propiedad de las creencias’. Pero puede dudarse de sí la expresión ‘una creencia verdadera’ es en absoluto común fuera de la filosofía y de la teología; y parece claro que se dice que un hombre mantiene una creencia verdadera cuando y en el sentido de que él cree (en) algo q u e es verdadero, o cree que algo q u e es verdadero es verdadero. Además si, como algunos también dicen, una creencia es ‘de la naturaleza de una figura’, entonces es de la naturaleza de lo que no puede ser verdadero, aunque puede ser, por ejemplo, fiel3.
‘ Tomado de: John Langshaw AUSTIN. Ensayos filosóficos. Ediciones de la R evista de Occidente, S. A. Madrid. 1975, pp. 119132, traducción de Alfonso García Suárez. Reimpreso de P roceedin s o f the A ristotelian Society, Supplementarv Volume XXIV (1950) 1 Es suficientemente obvio que ‘verdad’ es un sustantivo, Verdadero’ un adjetivo y ‘de’ en ‘verdadero de’ una preposición. 2 El juego de palabras de Austin —the foot o f the letter is the foot o f the ladder— es intraducibie (N. del t), J Un parecido es verdadero a la vida, pero no verdadero d e ella. Una pa/a&ra-figura puede ser verdadera, precisamente porque no es una figura.

145 b) Las descripciones verdadera y los relatos verdaderos son simplemente variedades de enunciados verdaderos o de colecciones de enunciados verdaderos, com o lo son las respuestas verdaderas y cosas por el estilo. Lo mismo se aplica también a las proposiciones, en la medida en que de ellas se dice genuinamente que son verdaderas (y no, com o es más común, sensatas, sostenibles y dem ás)4. Una proposición legal o geométirca es algo portentoso, usualmente una generalización, que somos invitados a aceptar y que tienen que ser recomendado mediante argumento; no puede se un informe directo basado en la observación actual — si miras y me informas de que el gato está sobre la alfombra, eso no es una proposición, aunque es un enunciado— . En filosofía, realmente, ‘proposición’ se usa a veces de un modo especial como ‘el significado o sentido de una oración o familia de oraciones’; pero si pensamos un poco o un mucho en esta usanza, una proposición en este sentido no puede, en ningún caso, ser lo que decimos que es verdadero o falso. Pues nunca decimos ‘El significado (o sentido) de esta oración (o de estas palabras) es verdadero’; lo que decimos es lo que el juez o el jurado dice, es decir, que ‘L as p alab ra tomadas en este sentido, o si les asignamos tal y cual significado, o interpretadas o entendidas así, son v erd ad eras’. c) De las palabras y de las oraciones se dice realm ente que son verdaderas,. D e las primeras con frecuencia, de las últimas raramente. Las palabras tai como son discutidas por los filólogos, o por lexicógrafos, gramáticos, lingüistas, fonetistas, impresores, críticos (estilísticos o textuales), etc., no son verdaderas o falsas; son formadas incorrectam ente, o ambiguas, o defectuosas, o intraducibies, o impronunciables, o mal pronunciadas, o arcaicas, o corruptas o cosas por el estilo5. Las oraciones en contextos similares son elípticas, o com puestas, o aliterativas o agram aticales. Podemos, sin embargo, decir genuinamente ‘Sus palabras finales eran muy verdaderas’ o ‘La tercera oración de la página 5 de su discurso es totalm ente falsa’; pero aquí ‘palabras’ y ‘oración’ se refieren, como es mostrado por los demostrativos (pronombres posesivos, verbos temporales, descripciones definidas, etc.), que la acom pañan constantem ente en esta usanza, a las palabras o a la oración en cu an to usadas por una determ in ada person a en una d eterm in ad a ocasión . Es decir, se refieren (como lo hace ‘Muchas palabras verdaderas dichas en brom a’) a en u n ciad os. Un enunciado se hace, y el hacerlo es un evento histórico, la emisión por parte de un determinado hablante o escritor de determinadas palabras (una oración) a una audiencia con referencia a una situación, evento o lo que sea históricos6. Una oración está hecha de palabras, un enunciado se hace con palabras. Una oración es no castellana 0 no buen castellano, un enunciado no está en castellano o no en buen castellano. Los enunciado se hacen, las palabras o las oraciones se usan. Hablamos de m i enunciado, pero de la oración ca stella n a (si una oración es mía, yo la acuñé, pero yo no acuño enunciados). L a m ism a oración se usa al hacer diferentes enunciados (yo digo ‘Es m ío’, tú dices ‘Es m ío’); puede también usarse en dos ocasiones o por dos personas para hacer el m ism o enunciado, pero para esto la em isión debe h acerse con referencia a la misma situación o evento7. Hablamos de ‘el enunciado de que E ’, pero de ‘la oración «S»’, no de ‘la oración de que S ’8.
1 Predicados aplicables también a ‘argumentos’, de los que igualmente no decimos que son verdaderos, sino, por ejemplo, válidos. 3 Peirce marcó un inicio al señalar que hay dos (o tres) sentidos diferentes de la palabra ‘palabra’, y pergueñó una técnica (‘contar’ palabras) para decidir qué es un ‘sentido diferente’. Pero sus dos sentidos no están bien definidos, y hay muchos más —el sentido ‘vocablo’, el sentido del filólogo en que 'gramática' es la misma palabra que 'glamour', el sentido crítico textual en que el ‘el’ de 1. 254 ha sido escrito dos veces, etc. Con todas sus 66 divisiones de los números, Peirce no distingue, creo yo, entre una oración y un enunciado. 6 ‘Histórico’ no significa, por cierto, que no podamos hablar de enunciados futuros o posibles. Un ‘determinado’ hablante no necesita ser algún hablante definido. ‘Emisión’ no necesita ser una emisión pública — la audiencia puede ser el hablante mismo. 7‘El mismo’ no significa siempre lo mismo. De hecho no tiene un significado de la manera en que una palabra ‘ordinaria’ como ‘rojo’ o ‘caballo’ tiene un significado: es un (el típico) recurso para establecer y distinguir los significados de las palabras ordinarias. Como ‘real’ es parte de nuestro aparato en palabras para fijar y ajustar la semántica d e palabras 8 Las comillas muestran que las palabras, aunque emitidas (al escribir), no han de ser consideradas como un enunciado del emisor. Esto cubre dos casos posibles, i) en que lo que ha de discutirse es la oración, ii) en que lo que ha de discutirse es un enunciado hecho en ocasión distinta de las palabras ‘citadas’. Sólo en el caso i) es correcto decir simplemente que la señal está

146

Cuando digo que un enunciado es lo que es verdadero, no tengo deseo alguno de aferrarme a una palabra. ‘ serción’, p. ej., serviría también en la mayoría de los contextos, aunque quizá sea ligeramente A más amplia. Ambas palabras comparten la debilidad de ser un tanto solemnes (mucho más de lo que lo son las más generales, ‘lo que dijiste’ o ‘tus palabras’) — aunque quizá seamos generalmente un poco solemnes cuando discutimos la verdad de algo— . Pero ambas tienen el mérito de referirse claram ente al uso histórico de una oración por un emisor, y de no ser por tanto exactam ente equivalentes a ‘oración’. Pues es un error de moda el tomar com o primaria ‘(La oración) «S» es verdadera (en el lenguaje castellan o)’. Aquí la adición de las palabras ‘en el lenguaje castellano’ sirve para enfatizar el que ‘oración’ no se está usando com o equivalente a ‘enunciado’, de modo que precisamente no es lo que puede ser verdadero o falso (y, además, ‘verdadera en el lenguaje castellano' es un solecismo, presumiblemente mal modelado, y con deplorable efecto, sobre expresiones como ‘verdadera en geom etría’).

3. ¿Cuándo es un enunciado verdadero? La tentación es responder (al menos si nos limitamos a enunciados ‘d irecto s’: ‘Cuando corresponde a los hech os’. Y com o trozo de castellano normal difícilmente puede esto ser incorrecto. En realidad, debo confesar que no creo realmente que sea incorrecto en absoluto: la teoría de la verdad es una serie de perogrulladas. No obstante, puede al menos ser desorientador. Para que haya la com unicación del tipo que alcanzamos con el lenguaje, debe haber un stock de símbolos de algún tipo que un com unicador (‘el hablante’) pueda producir ‘a voluntad’ y que un com unicado ( ‘la audiencia’) pueda observar; a estos se les puede llamar las ‘palabras’, aunque, naturalmente, no necesitan ser muy parecidos a lo que normalm ente llamaríamos palabras — podrían ser banderas de señ ales, e tc .— D ebe haber tam bién algo d istinto de las palabras, para cuya com unicación se usan las palabras, a esto se le puede llamar' el ‘mundo’. No hay razón por la que el mundo no debiera incluir las palabras, en todo sentido, excepto el sentido del enunciado efectivo mismo, que en cualquier ocasión particular se está haciendo sobre el mundo. Además, el mundo debe exhibir (debemos observar) sem ejanzas y desemejanzas (no podría haber las unas sin las otras); si todo fuese o absolutam ente indiferenciable de todo lo demás o completamente diferente a todo lo demás, no habría nada que decir. Y, finalm ente (para los propósitos actuales, naturalmente, hay otras condiciones que deben satisfacerse también), debe haber dos conjuntos de convenciones:
Convenciones descriptivas que correlacionan las palabras (= oraciones) con los tipos de situación, cosa, evento, etc. que se encuentran en el mundo. Convenciones dem ostrativas que correlacionan las palabras (= enunciados) con las situaciones, etc., históricas que se encuentran en el mundo’ .

Un enunciado se dice que es verdadero cuando el estado de cosas histórico con el que está correlacionado por las convenciones demostrativas (aquel al que ‘se refiere’) es de un tipo10 con el que la oración usada al hacerlo está correlacionada por las convenciones descriptivas11.
haciendo las veces del tipo (e incluso aquí es totalmente incorrecto decir que ‘El gato está sobre la alfombra’ es el nom bre de una oración castellana —aunque posiblemente El G ato está sobre la A lfom bra podría ser el título de una novela, o un toro podría ser conocido como Catta est in m atta). Sólo en el caso ii) hay algo verdadero o falso, a saber, (no la cita sino) el enunciado hecho en las palabras citadas. 9 Ambos conjuntos de convenciones pueden incluirse juntos bajo el rótulo ‘semántica’. Pero difieren ampliamente. 10 'Es de un tipo con el que’ significa ‘es suficientemente parecido a los estados de cosas stan dard con los que’ así, para que un enunciado sea verdadero un estado de cosas debe ser parecido a otros determinados, lo cual es una relación natural, pero también su ficientem en te parecido para merecer la misma ‘descripción’, lo cual ya no es una relación puramente natural. Decir ‘Esto es rojo’ no es lo mismo que decir ‘Esto es como aquéllos’, ni siquiera que decir ‘Esto es como aquellos que fueron llamados rojos’ El que las cosas son sem ejan tes, o incluso ‘exactamente’ semejantes, yo puedo verlo literalmente, pero el que son las m ism as yo no puedo verlo literalmente —el llamarlas el mismo color involucra una convención adicional a la elección convencional del nombre que se da al color del que se dice que son. 1 El problema está en que las oraciones contienen palabras o recursos verbales que sirven tanto a los propósitos descriptivos 1 como a los demostrativos (por no mencionar otros propósitos), frecuentemente a ambos a la vez. En filosofía confundimos lo descriptivo con lo demostrativo (teoría de los universales) o lo demostrativo con lo descriptivo (teoría de las mónadas)

147

3a. Surgen dificultades del uso de la palabra ‘hechos’ para las situaciones, eventos, etc., históricos, y en general para el mundo. Pues ‘hecho’ se usa regularmente en conjunción con ‘que’ en las oraciones ‘El hecho es que E ’ o ‘Es un hecho que E ’ y en la expresión ‘el hecho de que E ’, todas las cuales implican que sería verdadero decir que E 12. Esto puede llevarnos a suponer que i) ‘hecho’ es sólo una expresión alternativa a ‘enunciado verdadero’. Advertimos que cuando un detective
dice ‘Fijémonos en los hechos’ no se arrastra por la alfombra, sino que procede a emitir una cadena de enunciados; hablamos incluso de ‘enunciar los hechos’; ii) para todo enunciado verdadero existe ‘uno’ y su propio hecho precisamente correspondiente — para . todo gorro la cabeza en que ajusta. Es i) lo que lleva a algunos de los errores de las teorías form alistas o de la ‘coherencia’; ii) a algunos de las teorías de la ‘correspondencia’. O suponemos que no hay nada, excepto el propio enunciado verdadero, nada a lo que él corresp ond a, o en o tro caso poblam os el mundo de D oppelgänger lingüísticos (y lo superpoblamos lujuriantem ente — todo pedazo de hecho ‘positivo’ veteado por una concentración masiva de hechos ‘negativos’., todo magro hecho detallado enriquecido con generosos hechos generales, etc.). Cuando un enunciado es verdadero, hay, por cierto, un estado de cosas que lo hace verdadero y que es toto m undo distinto del enunciado verdadero sobre él; pero igualmente por cierto, sólo podemos describir este estado de cosas con p a la b ra s (ya sean las mismas o, con suerte, d istintas). Sólo puedo describir la situación en que es verdadero decir que estoy sintiendo mareo diciendo que es una en la que estoy sintiendo mareo (o experimentando sensaciones de náu sea)13; sin embargo, entre el enunciar, por muy verdaderamente que sea, que estoy sintiendo mareo y el sentir mareo hay un gran abismo perm anente14. ‘Hecho que’ es una expresión pensada para usar en situaciones en que la distinción entre un enunciado verdadero y el estado de cosas acerca del cual es una verdad se olvida; como frecuentemente sucede con ventaja en la vida ordinaria, aunque rara vez en filosofía — ante todo al discutir la verdad, donde es precisamente nuestro com etido separar las palabras del mundo y distanciarlas de él— . El preguntar ‘¿Es el hecho de que E el enunciado verdadero de que E o aquello de lo que es verdadero?’ puede que alum bre resp u estas absurdas. Tom em os una analogía: aunque podem os preguntar sensatamente M ontam os la palabra «elefante» o el anim al?’, es un sinsentido preguntar ‘ ¿D efinim os la palabra o el anim al?’ Pues definir un elefante (suponiendo que alguna vez hagamos esto) es una descripción resumida de una operación que involucra tanto la palabra com o el animal (¿fijam os la

Una oración en cuanto normalmente diferenciada de una mera palabra o expresión se caracteriza por contener un mínimo de recursos verbales demostrativos (la ‘referencia al tiempo’ de Aristóteles); pero muchas convenciones demostrativas son no verbales (señalar, etc.), y usándolas podemos hacer un enunciado con una sola palabra que no es una ‘oración’. Así, lenguajes como el de señ ales (de tráfico, etc.) usan medios muy diferenciados para sus elementos descriptivos y demostrativos (la señal en el poste, la localización del poste). Y por muchos recursos demostrativos verbales que empleemos como auxiliares, debe siem pre haber un origen no verbal para esta coordenadas, lo cual es la clave de la emisión del enunciado. 1 Uso las siguientes abrev iatu ras: 2 E para ‘el gato está sobre la alfombra’ EV para 'es verdad que el gato está sobre la alfombra’ eeq para *el enunciado de que' Tomo eeqE como mi ejemplo en.lo sucesivo y no, pongamos por caso, eeq ‘Julio César era calvo’ o eeq'todos los mulos son estériles’, porque estos últimos son capaces en sus diferentes formas de hacerlos pasarpor alto la distinción entre oración y enunciado; tenemos, aparentemente; en el primer caso una oración susceptible de ser usada para referirse a sólo una situación histórica, en el otro un enunciado sin referencia a al menos (o a cualquier particular) una. Si el espacio lo permitiese otros tipos de enunciados (existencial, general, hipotético, etc.) debería ser examinados; estos plantean problemas más de significado que de verdad, aunque no siento incomodidad con respecto a los hipotéticos 13 Si esto es lo que se quiso decir con '«Llueve» es verdadera si y sólo si llueve’, hasta ahí todo de acuerdo. 1 Cuesta dos hacer una verdad De aquí (obviamente) que no pueda haber ningún criterio de verdad en el sentido de algún 4 rasgo detectabie en el enunciado mismo que revele si es verdadero o falso. De aquí, también, que un enunciado no pueda sin absurdo referirse a sí mismo.

148 imagen o el acorazado?); y así hablar de ‘el hecho de que’ es una forma resumida de hablar de un: situación que involucra tanto las palabras como el mundo15.

3b) ‘Corresponde’ también da lugar a problemas, porque comúnmente se le da un significado demasiado restringido o demasiado colorista, o uno que en este contexto no puede soportar. E único punto esencial es éste: que la correlación entre las palabras (= oraciones) y el tipo de situación, evento, etc., que ha de ser tal que cuando se hace un enunciado con estas palabras con referencia.a una situación histórica de este tipo el enunciado es entonces verdadero, es absolu ta y puramente convencional. Somos absolutamente libres de elegir cu alqu ier símbolo para describir cu alqu ier tipo de situación, en la medida en que se trata meramente de ser verdadero. En un pequeño lenguaje de un solo palo eeq nueces podría ser verdadero en exactam ente las mismas circunstancias que el enunciado en castellano de que los Liberales Nacionales son la opción del pueblo16. No hay ninguna necesidad en absoluto de que las palabras usadas al hacer un enunciado verdadero ‘reflejen’ en forma alguna, por muy indirecta que sea, cualquier rasgo que sea de la situación o evento; un enunciado no necesita más, a fin de ser verdadero, reproducir la ‘multiplicidad’, digamos, o la ‘estructura’ o ‘form a’ de la realidad, que una palabra necesita ser onomatopéyica o una escritura pictográfica. Suponer que lo necesita, es caer una vez más en el error de leer en el mundo los rasgos del lenguaje. Cuanto más rudimentario es un lenguaje, más tenderá, muy a menudo, a tener una ‘simple’ palabra para un tipo de situación altamente ‘com plejo’; esto tiene desventajas tales como que el lenguaje se vuelve dificultoso de aprender y es incapaz de tratar con situaciones que son no standard, imprevistas, para las cuales puede que no haya justam ente ninguna palabra Cuando vamos a ultramar equipados sólo con un libro de frases, puede que consumamos largas horas aprendiendo de memoria
Kasi-enkontraa-moohair-day limpiay thaa, Mee-voloontad estaa-tortheeda (rota), etc., aunque encarados con la situación en que hemos llegado al ‘Yes, very w ell’, nos encontramos totalm ente incapaces de decirlo así. Las características de un lenguaje más desarrollado (articulación, morfología, sintaxis, abstracciones, etc.) no hacen sus enunciados más capaces de ser algo más verdaderos, los hacen más adaptables, más aprendibles, más exhaustivos, más precisos, etc.; y estos fines pueden sin duda proseguirse haciendo que el lenguaje (mención hecha de la naturaleza del medio) ‘refleje’ de formas convencionales rasgos descubiertos en el mundo. Aún cuando un lenguaje ‘refleja’ tales rasgos muy de cerca (¿y lo hace alguna vez?), la verdad de los enunciados sigue siendo un asunto, como lo era con los lenguajes más rudimentarios, que dependen de que las palabras usadas sean las con v en cion alm en te eleg id as para situaciones del tipo al que pertenece la referida. Una figura, una copia, una réplica, una fotografía — éstas n unca son verdaderas en la medida en que son reproducciones, producidas por medios naturales o m ecánicos— ; una reproducción puede ser cuidadosa o fiel (verdadera a l original) com o lo puede ser un disco de gramófono o una transcripción, pero no verdadera (de) algo puede ser infalible o infiable, pero sólo un signo (artificial) p ara algo17 puede ser correcto o incorrecto18. Hay muchos casos interm edios entre un relato verdadero y una figura fiel, tal com o aquí se contrastan de un modo un tanto forzado, y es del estudio de éstos (un largo asunto) del que podemos obtener la visión más clara del contraste. Por ejemplo, mapas; éstos pueden llamarse figuras, aunque son figuras extrem ad am ente con v en cio n alizad as. Si un mapa puede ser claro o detallado o
15 ‘Es verdad que E’ y ‘Es un hecho que E ’ son aplicables en las mismas circunstancias; el gorro ajusta cuando hay una cabeza en la que ajusta. Otras palabras pueden cumplir el mismo rol que ‘hecho’; decimos, por ejemplo, ‘La situación es que E’. 16 Podríamos usar ‘nueces’ incluso como una palabra en el código; pero un código, como una transformación del lenguaje, se distingue de un lenguaje y una palabra en código despachada no es (llamada) ‘verdadera’. 1 Sólo con violencia al castellano podemos señalar la distinción del inglés entre ‘a (natural) sign o f something’ y 'an (artificial) 7 sign fo r something’. (N. del t.) Bcrkeley confunde estos dos. No habrá libros en los riachuelos fluyentes hasta el inicio de la hidrosemántica. 18 Berkeley confunde estos dos No habrá libros en los riachuelos fluyentes hasta el inicio de la hidrosemántica.

149 desorientador, com o un enunciado, ¿por qué no puede ser verdadero o exagerado? ¿Cómo difieren los ‘símbolos’ usados en la factura de mapas de los usados en la factura de enunciados? Por otro lado, si un m osaico no es un mapa, ¿por qué no lo es? ¿Y cuándo un mapa se convierte en un diagrama? Estas son las preguntas realm ente iluminadoras. 4. Algunos han dicho que Decir que una aserción es verdadera no es hacer en absoluto ninguna aserción ulterior. En todas las oraciones de la forma ‘p es verdadera’, la expresión ‘es verdadera’ es lógicamente superflua. Decir que una proposición es verdadera es justamente aseverarla, y decir que es falsa es justamente aseverar su contradictoria. Pero erróneamente. EeqE (excepto en casos paradójicos de manufactura forzada y dudosa) se refiere al mundo o a cualquier parte de él, excluyendo a eeqE, i e. A sí mismo19. EeqEV se refiere al mundo o a cualquier parte de él, in clu yendo a eeqE, aunque una vez más excluyéndose a sí mismo, i. e. a ee EV. Es decir, eeqEV se refiere a algo a lo que eeqE no puede referirse. EeqEV no incluye, ciertamente, ningún enunciado referente al mundo con exclusión de eeqE que no esté ya incluido en eeqE — es más, parece dudoso que incluya el enunciado sobre el mundo con exclusión de eeqE que se hace cuando enunciamos que E— . (S i enuncio que eeqE es verdadero, ¿deberíam os realm ente aceptar que he enunciado que E? Sólo ‘por implicación’) 20. Pero todo esto no viene en modo alguno a mostrar que eeqEV no sea un enunciado diferente de eeqE Si el señor Q escribe en la tabla de avisos ‘El señor W es un ladrón’, entonces se celebra una vista para decidir si el enunciado hecho público por el señor Q de que el señor W es un ladrón es un libelo: resultado ‘El enunciado del señor Q era verdadero (en sustancia y de h ech o)’. Como consecuencia se celebra una segunda vista, para decidir si el señor W es un ladrón, en la que el enunciado del señor Q ya no está bajo consideración: veredicto ‘El señor W es un ladrón’. Es una ardua tarea celebrar una segunda vista; ¿por qué se hace si el veredicto es el mismo que el resultado previo?21. Lo que se siente es que la evidencia considerada para llegar a un veredicto es la misma que la considerada para llegar a otro. Esto no es estrictam ente correcto. Es casi más correcto que siempre que eeqE es verdadero entonces eeqEV es tam bién verdadero y conversamente, y que siempre que eeqE es falso eeqEV es también falso y conversamente22. Y se defiende el que las palabras ‘es verdadero’ son lógicam ente superfluas porque se cree que generalmente si cualesquiera dos enunciados son siempre verdaderos juntos y siempre falsos juntos entonces deben significar lo mismo. Ahora bien, puede dudarse de que éste sea un punto de vista sensato; pero incluso si lo es, ¿por qué no habría de fallar en él caso de una expresión tan obviamente ‘peculiar’ como ‘es verdadero’? En filosofía surgen notoriamente errores de pensar que lo que vale para palabras ‘ordinarias’ com o ‘ro jo ’ o ‘gruñe’ debe también valer para palabras extraordinarias com o ‘real’ o ‘ex iste ’. Pero el que ‘verdadero’ es precisamente otra palabra así de extraordinaria es obvio23. Hay algo peculiar en el ‘hecho’ que es descrito por eeqEV, algo que puede hacernos titubear en cuanto a llamarlo un ‘hecho’; a saber, que la relación entre eeqE y el mundo que eeqEV afirma que se da es una relación pu ram ente con v en cion al (una que ‘el pensar hace así’). Pues somos conscientes
1 Un enunciado puede referirse a ‘sí mismo’ en el sentido, por ejemplo, de la oración usada o la oración emitida al hacerlo 9 (‘enunciado’ no está exento de toda ambigüedad). I’ero resulta una paradoja si un enunciado pretende referirse a sí mismo en un sentido más fuerte, pretende, es decir, enunciar que él mismos es verdadero, o enunciar a qué se refiere él mismo ('Este enunciado es sobre Catón’). 20 Y 'por implicación’ eeqE asevera algo sobre el hacer un enunciado que eeqE ciertamente no asevera. 2 Esto no es totalmente justo: hay muchas razones legales y personales para celebrar dos vistas —lo cual, sin embargo, no 1 afecta al punto de que el asunto tratado no es el mismo. 22 No en teram en te correcto, porque eeqEV sólo está en su lugar cuando eeqE se concibe como hecho y ha sido verificado 21 Unum, verum. bonum —las viejas favoritas merecen su celebridad. Hay algo extraño en cada una de ellas. La teología teorética es una forma de onomatolatría.

150

de que esta relación es una que podríamos alterar a voluntad, mientras que gustamos de restringir la palabra ‘hecho’ a los hechos firm es, hechos que son naturales e inalterables, o en cualquier caso no alterables a voluntad. Así, para tomar un caso análogo, puede que no nos guste llamar un hecho a el que la palabra elefante significa lo que significa, aunque podemos ser inducidos a llamarlo un hecho (blando) —y aunque, naturalmente, no sentimos ningún titubeo en cuanto a llamar un hecho a el que los hablantes castellanos contem poráneos usen la palabra como la usan. Un punto importante en torno a esta opinión es que confunde la falsedad con la negación; pues, según ella, es la misma cosa decir ‘El no está en casa’ que decir ‘Es falso que él esté en casa’. (Pero ¿qué pasa si nadie ha dicho que él está en casa? ¿Q ué pasa si él yace muerto en el piso de arriba?). Muchísimos filósofos sostienen, cuando están preocupados por explicar la negación, que una negación es justam ente una afirmación de segundo orden (al efecto de que una determinada afirmación de primer orden es falsa), aunque, cuando están preocupados por explicar la falsedad, sostienen que aseverar que un enunciado es falso es justam ente aseverar su negación (contradictorio). Es imposible ocuparse de una cuestión tan fundamental aquí24. Perm ítasem e afirmar lo siguiente meramente. Afirmación y negación están exactam ente a un nivel, en el sentido de que no puede existir ningún lenguaje que no contenga convenciones para ambos y que ambos se refieren al mundo de manera igualmente directa, no a enunciados sobre el mundo; mientras que puede muy bien existir un lenguaje sin ningún recurso que haga las veces de ‘verdadero’ y ‘falso’. Cualquier teoría satisfactoria de la verdad debe ser capaz de habérselas igualmente con la falsedad23; pero sólo puede sostener que ‘es falsa’, es lógicam ente superflua com etiendo esta confusión fundamental.

5. Hay otra forma de llegar a ver que la expresión ‘es verdadera’ no es lógicamente superflua, y de apreciar qué tipo de enunciado es decir que un determinado enunciado es verdadero. Hay muchos otros adjetivos que están en la misma clase que ‘verdadero’ y ‘falso’, que tratan, es decir, de las relaciones entre las palabras (en cuanto emitidas con referencia a una situación histórica) y el mundo, y que, sin embargo, nadie despacharía como lógicamente superfluas. Decimos, por ejemplo, que un determinado enunciado es exagerado, o vago o árido, una descripción un tanto tosca o desoríentadora, o no muy buena, un relato más bien general o demasiado conciso. En casos como éstos es inútil insistir en decidir en términos simples si el enunciado es ‘verdadero o falso’. ¿Es verdadero o falso que Belfast está al norte de Londres? ¿Que la galaxia es de la forma de un huevo frito? ¿Que Beethoven era un alcohólico? ¿Q ue Wellington ganó la batalla de Waterloo? Hay diversos grados y dim ension es de éxito al hacer enunciados: los enunciados se ajustan a los hechos siempre más o menos laxamente,
21 Los siguientes dos conjuntos de axiomas lógicos son, como Aristóteles (aunque no sus sucesores) lo hace, enteramente distintos: a) Ningún enunciado puede ser a la vez verdadero y falso Ningún enunciado puede ser ni verdadero ni falso. b) De dos enunciados contradictorios Ambos no pueden ser verdaderos Ambos no pueden ser falsos. El segundo conjunto exige una definición de contradictorios, y se une usualmente con un postulado inconsciente de que para todo enunciado hay uno y sólo otro enunciado tal que el par son contradictorios. Es dudoso hasta qué punto cualquier lenguaje contenga o deba contener contradictorios, sea como fueren definidos, tales que satisfagan tanto este postulado como el conjunto de axiomas b). Las llamadas ‘paradojas lógicas’ (difícilmente una clase genuina) que conciernen a 'verdadero y ‘falso’ no deben reducirse a casos de contradicción, del mismo modo que ‘E pero yo no lo creo’ no lo es. Un enunciado al efecto de que es él mismo verdadero es a todo punto tan absurdo como una al efecto de que es él mismo falso í tay otros tipos de oración que pecan contra las condiciones fundamentales de toda comunicación de formas distin tas de la forma en que ‘Esto es rojo y no es rojo’ peca —por ejemplo, ‘Esto (yo) no existe (existo)’, o igualmente absurda ‘Esto existe (yo existo)’. Hay más de un pecado mortal; y no está el camino para la salvación en una jerarquía 25 Ser falso es (no, por cierto, corresponder a un no hecho, sino) corresponder incorrectamente a un hecho. Algunos no han visto cómo, entonces, dado que el enunciado que es falso no describe el hecho al que corresponde incorrectamente (sino que lo describe incorrectamente), sabemos con qué hecho compararlo; esto se debió a que concibieron todas las convenciones lingüísticas como descriptivas —pero son las convenciones demostrativas las que fijan cuál es la situación a la que el enunciado se refiere. Ningún enunciado puede enunciar a qué se refiere él mismo.

151

j

de diferentes formas en diferentes ocasiones para diferentes intentos y propósitos. Lo que puede que alcance resultados máximos en una prueba general de conocim iento puede que en otras circunstancias obtenga un simple aprobado. E incluso el más apto de los lenguajes puede que no ‘funcione’ en una situación anormal o que no logre habérselas, o habérselas de un modo razonablemente simple, con descubrimientos novedosos; ¿es verdadero o falso que el perro ronda la vaca?26. ¿Q ué pasa, además, con la amplia clase de casos en que un enunciado no es tanto falso (o verdadero) como fuera de lugar, in ad ecu ad o (‘Todos los indicios de pan’ dicho cuando el pan está ante nosotros)? Nos obsesionam os con la ‘verdad’ cuando discutim os enunciados, del mismo modo que nos obsesionamos con la ‘libertad’ cuando discutimos la conducta. M ientras pensamos que lo que siempre y solamente tiene que decidirse es si una determinada acción fue hecha libremente, no logramos avanzar; pero tan pronto nos volvemos en cambio a los demás numerosos adverbios usados en la misma conexión (accidentalm ente', ‘involuntariamente’, ‘inadvertidamente’, etc.), las cosas se vuelven más fáciles, y llegamos a ver que no se requiere ninguna inferencia concluyente de la forma lErgo, fue hecho libremente (o no librem ente)’. Al igual que la libertad, la verdad es ün m inim um neto o un ideal ilusorio (la verdad, toda la verdad y nada más que la verdad sobre, pongamos por caso, la batalla de Waterloo o la P rim a v era ).

6. No solamente es seco suponer que un enunciado en su totalidad pretende ser ‘verdadero’, sino que puede además ponerse en duda el que todo ‘enunciado’ pretenda ser verdadero. El principio de Lógica de que ‘Toda proposición debe ser verdadera o falsa’ ha operado demasiado como la forma más simple, más persuasiva y más extendida de la falacia descriptiva. B ajo su influencia los filósofos han interpretado forzadamente todas las ‘proposiciones’ sobre el modelo del enunciado de que una determinada cosa es roja, tal como es hecho cuando la cosa n cuestión está actualm ente a observación. Recientem ente ha llegado a com prenderse que m uchas em isiones que han sido tomadas por enunciados (meramente porque no deben clasificarse, sobre la base de su forma gramatical, como órdenes, preguntas, etc.) no son de hecho descriptivas, ni susceptibles de ser verdaderas o falsas. ¿Cuándo un enunciado no es un enunciado? Cuando es una fórmula de un cálculo; cuando es una emisión realizatoria27; cuando es un ju icio de valor; cuando es una definición; cuando es parte de una obra de ficción — hay muchas respuestas sugeridas de este tipo— . No es sencillam ente el cometido de tales emisiones el ‘corresponder a los hechos’ (e incluso los enunciados genuinos tienen otros cometidos además del de corresponder de este m odo). Es una cuestión de decisión hasta qué punto continuaríam os llamando ‘enunciados’ a tales máscaras, y cuán ampliamente estaríamos dispuestos a extender los usos de ‘verdadero’ y ‘falso’ en ‘diferentes sentid os’. Mi propia sen sación es que es m ejor, una vez que una m áscara ha sido desenmascarada, n o llamarla un enunciado y no decir que es verdadera o falsa. En la vida ordinaria no llamaríamos en absoluto enunciados a la mayoría de ellas, aunque los filósofos y los gramáticos puedan tener que llegar a hacerlo (o mejor, las han am ontonado a todas juntas bajo el térm ino artificial ‘proposición’). Diferenciamos entre ‘D ijiste que prom etías’ y ‘Enunciaste que prometías’: el primero puede significar que dijiste ‘Yo prometo’, mientras que el último debe significar que dijiste ‘Yo prometo’; el último, en que decimos que ‘enunciaste’, es algo que es verdadero o falso, mientras que para el primero, que no es verdadero falso, usamos el verbo más amplio ‘decir’. Similarmente, hay una diferencia entre 'D ices que éste es (llamas a éste) un buen cuadro’ y ‘Enuncias que éste es un buen cuadro’. Además, fue sólo en la medida en que la naturaleza real de las fórmulas aritm éticas,
“ Aquí hay mucho sentido en las teorías de la verdad como ‘coherencia’ (y pragmatistas), a pesar deque no logran apreciar el trillado pero central punto de que la verdad es un asunto de la relación entre palabras y mundo, y a pesar de su obstinado Gleichsschallung de todas las variedades de fallo enunciativo bajo el solo rótulo de parcialmente verdadero' (en adelante incorrectamente igualado con 'parte de la verdad’). Los teóricos de la ‘correspondencia’ también a menudo hablan como alguien que sostuviese que todo mapa es exacto o inexacto; que la exactitud es una sencilla y la única virtud de un mapa; que toda provincia no puede tener más que un mapa exacto; que un mapa a escala mayor o mostrando diferentes rasgos debe ser un mapa de una provincia diferente; etc. 27performatory utterance (N. del t.)

152

pongamos por caso, o de los axiom as geom étricos perm aneció no reconocida, y se pensó que proporcionaban inform ación sobre el mundo como fue razonable llamarlos ‘verdaderos’ (y quizá .incluso ‘enunciados’, aunque ¿siempre fueron llamados así?); pero, una vez que su naturaleza ha sido reconocida, ya no nos sentim os tentados a llamarlos ‘verdaderos’ o a discutir sobre su verdad o falsedad. En los casos hasta ahora considerados el modelo ‘Esto es ro jo’ falla porque los ‘enunciados’ I asimilados a él no son en absoluto de una naturaleza que corresponda a los hechos — las palabras no son palabras descriptivas, etc.— . Pero hay también otro tipo de caso en que las palabras son palabras d escriptivas y la ‘p ro p osició n ’ tien e un cierto modo que corresponder a los hechos, pero no precisam ente del modo en que ‘Esto es rojo’, y enunciados similares diseñados para ser verdaderos ] tienen que hacerlo. En la condición humana, para el uso en la cual está diseñado el lenguaje, podemos desear hablar de estados de cosas que no han sido observados o no están actualm ente bajo observación (el futuro, p. e j.). Y aunque p od em os enunciar algo ‘como un hecho’ (cuyo enunciado será entonces verdadero o falso)28 no necesitamos hacerlo así; necesitamos sólo decir ‘El gato p u ed e qu e esté sobre la alfombra'. Esta emisión es totalm ente diferente de eeqE — no es en absoluto un enunciado (no es verdadera o falsa; es compatible con ‘El gato puede que n o esté sobre la alfombra’)— . Del mismo modo, la situación en que discutimos si y enunciamos que eeqE es verdadero es diferente de la situación en que discutimos si es p robable que E. Eeq es probable que E está fuera de lugar, es inadecuado, en la situación en que podemos hacer eeqEV, y, creo yo conversamente. No es nuestro cometido aquí discutir la probabilidad; pero vale la pena observar que las expresiones ‘Es verdad que’ y ‘Es probable que’ están en la misma línea de cometido29, y son en esa medida incompatibles.

7. En un reciente artículo cn A n alysis el señor Strawson ha propuesto una concepción de la verdad que estará claro que yo no acepto. Él rechaza la explicación ‘semántica’ de la verdad sobre la base perfectamente correcta de que la expresión ‘es verdadera’ no se usa al hablar de oraciones, reforzando esto con una hipóteiss ingeniosa respecto a cómo puede tener significado llegar a confundirse con la verdad; pero esto no basta para mostrar lo que él quiere — que ‘es verdadero’ no se usa para hablar de en u n ciad os (que en su artículo él no distingue claramente de oraciones). Además, él refuerza la concepción de la ‘superfluidad lógica’ hasta tal punto que admite que decir que EV no es hacer ninguna ulterior aserción en absoluto, más allá de la aserción de que E; pero él está en desacuerdo con ella en la medida en que cree que decir que EV es hacer algo más que justamente aseverar que E — es concretamente confirm ar o garantizar (o algo por el estilo) la aserción, hecha o tomada como ya hecha, de que E—. Estará claro que y por qué no acepto la primera parte de esto; pero ¿qué pasa con la segunda parte? j Estoy de acuerdo en que decir que EV ‘es’ muy a menudo, y según la todopoderosa ocasión lingüística, confirmar eeqE o garantizarlo o cosas parecidas; pero esto no puede demostrar que decir que EV no j sea también y al mismo tiempo hacer una aserción sobre eeqE. Decir que te creo ‘es’, según la ocasión, ] aceptar tu enunciado; pero es también hacer una aserción, que no es hecha por la emisión estrictamente 1 ejecutoria ‘ cepto tu enunciado’. Es común el que enunciados perfectamente ordinarios tengan un 1 A ‘aspecto’ realizatorio, decir que eres un cornudo puede ser insultante, pero es también y al mismo j tiempo hacer un enunciado que es verdadero o falso. El señor Strawson, además, parece confinarse al caso en que yo digo ‘Tu enunciado es verdadero’ o algo semejante — pero ¿qué pasa con el caso en que tú enuncias que E y yo no digo nada, sino que ‘m iro a ver’ si tu enunciado es verdadero?— . No veo cómo este caso crítico, análogo al cual nada ocurre en el caso de las emisiones ejecutorias, podría . hacerse responder al tratamiento del señor Strawson. Un punto final: si se admite (si) que la relación, un tanto aburrida, aunque insatisfactoria, entre palabras y mundo que ha sido discutida aquí ocurre genuinamente, ¿por qué la expresión ‘es verdadero’ no habría de ser nuestro modo de describirla? Y si no lo es, ¿qué otra cosa es?
2* Aunque no es todavía adecuado llamarlo uno u otro por la misma razón, no se puede mentir o decir la verdad sobre el futuro 25 Compárese las extrañas conductas de ‘fue’ y ‘será’ cuando se unen a ‘verdadero’ y ‘probable’. Í

153

Comprensión y discusión
1. John Austin asume que de por sí la pregunta ‘¿qué es la verdad’? plantea un tipo de redundancia similar al de la doble negación; en esta medida la discusión en tom o a los adjetivos ‘verdadero’ y ‘falso’ confunde, pese a que no existe en el lenguaje otra convención que nos permita entablar la discusión sobre la verdad.

A la luz d e la exposición d e Austin, ¿qué tipo de distin cion es d eb erían llevarse a c a b o entre los adjetivos 'verdadero’ y 'falso’ a fin d e elu dir la con tradicción entre en u n ciad os?
2. Indague y precise las distintas convenciones que reconoce Austin para que un enunciado se diga que es verdadero, a saber: 'convenciones descriptivas’ y ‘convenciones demostrativas’. 3. Austin denuncia el tipo de problemas a los que da lugar la expresión: ‘corresponde’, proponiendo a cambio, según sus propias palabras: “que la correlación entre las palabras (= oraciones) y el tipo de situación, evento, etc., ha de ser tal que cuando se hace un enunciado con estas palabras con referencia a una situación histórica de este tipo, el enunciado es entonces verdadero, es absoluta y puramente convencional”.

C onform e a lo anterior, in tente delim itar y p on er en relación los asu n tos en cu estión : ‘verdad’ y ‘co n v en cio n a lid a d ’.
4. Austin afirma que la expresión: ‘es verdadera’, no es ni lógica ni necesariamente superflua

Exponga y discuta la argum entación q u e ad elan ta Austin a este respecto.

Bibliografía complementaria
I. Estudios sobre e t lenguaje en Bertrand R ussell
B RUSSELL. E nsayos filosóficos. Traducción de Juan Ramón Capella Altaya. Barcelona. 1996. ___ . Fundam entos d e F ilosofía. Plaza & Janes. Barcelona, 1974. ___________. E l con ocim ien to hum an o. Ediciones Orbis, S. A. Barcelona. 1983. ___________. C iencia y filo so fía . Aguilar. 1962. A. QUINTON C. LEJEWSK1 et all. «artículos sobre Bertrand Russell», en P hilosophy, 25.1960,1-50. L. R GUERRA MART1NIERI. El logicism o en B ertrand Russell: E sbozo d e sus con secu en cias filosóficas. 1961. R J. CLACK. Bertrand R u ssell’s P hiulosophy og Language. 1969. w. v. O. QUINE - P. STRAWSON et all. E ssays on B ertrand R u sselll970, ed. E. D. Klemke. A. J. AYF.R. Russell an d Moore: T he A n alitical Heritage. 1971. C. PARÍS - A. DEAÑO - ]. MUGUERZA et all. «Artículos sobre Bertrand Russell», en R evista d e O ccidente, 2“. Época, N° 101102, agosto / septiembre 1971. R JAGES. T he D evelopm ent o f Bertrand R u ssell’s P hilosophy. 1972. W v O, QUINE - A J. AYER et all. A C ollection o f C ritical Essays. 1972, ed. D. P. Pears. . R. CHISHOLM - W SELLARS et all. Bertrand R u ssell’s P hilosophy. 1974, ed. George Nakhnikian. . C. O. HILL. Word an d O bject in Husserl, Fr3ge a n d R ussell: The Roots o f Twentieth-Century P hilosophy. 1991. W. PATTERSON. Bertrand R u ssell’s Philosophy o f L ogical Atomism. 1 9 9 3 .

II. Estudios sobre e! lenguaje en John L. Austin
J. L. AUSTIN. P hilosophical Papers, 1961, ed. J. O. Urmson y G. J Warnock. ___________. Sense an d Sen sibilia, 1962, reconstruido a base de notas manuscritas preparadas para clases por G. J. Warnock ___________. How To Do Things with Words, 1962 [The William James Lectures, en Harvard, 1955], ed J. O. Urmson (trad. Esp.: P alabras y acciones. Cómo h acer co sa s con palabra s, 1971).

154
A. L. GÓMEZ GIRALDO. F ilosofía an alítica y len gu aje cotid ian o USTA. Bogotá 1988 (Biblioteca Colombiana de Filosofía, N° 11). '____________________ . El prim ado de la razón práctica. Centro Editorial Universidad del Valle. Cali. 1991 (2a. Edición). ___________________________ . B reve tratado so b re la m entira. Centro Editorial Universidad del Valle. Cali. Colección Pensam iento 1992. '_______________________. Argumentos y fa la c ia s Editorial Facultad de Humanidades. Universidad del Valle. Cali. 1993. _________________ . L enguaje, com u n icación y verdad. Editorial Universidad del Valle. Santiago de Cali. 1997.

UNIDAD N° 5 — Ludwig Wittgenstein —

Ludwig Wittgenstein «Las dos filosofías de Wittgenstein»
B ryan

156
158

M a cee - D avid P ears

«Verdad com o correspondencia en el T racíatu s » [Extracto de Verdad, sin fu n d am en tos J
R aúi. M eléndez A cuña 169

Investigaciones F ilosóficas [Extractos § 1-45]
L
u d w ig

W

it t g e n s t e in

Comprensión y discusión Bibliografía complementaria

181 193 193

156

LUDWIG WITTGENSTEIN
como enfermero voluntario durante la Segunda Guerra Mundial. Aunque de temperamento irritable, nervioso y depresivo, W ittgenstein fue un hombre de una personalidad fascinante, que vivió atormentado por su exigencia de autenticidad, por el trabajo y por la idea de la muerte. Difícil para la convivencia social y con escasa estima por la bondad y cualidades del ser humano, sintió a menudo la necesidad de aislarse de la gente y de vivir en completa soledad. Wittgenstein estaba dotado de una gran sensibilidad artística y musical y sus intereses abarcaban no sólo la filosofía y las matemáticas, sino también la aeronáutica, la arquitectura y la escultura. Aunque gozó del reconocimiento y amistad de los, filósofos más importantes de su tiempo, no se sentía a gusto dentro del mundo académico, y prefería vivir en ■ soledad. En el pensam iento de W ittgenstein pueden distinguirse dos etapas. La primera viene marcada por la publicación del Tractatus logico-philosophicus (19211922), en el que trata de dar una salida a los problemas no resueltos del positivismo clásico respecto a las matemáticas, la ciencia y la filosofía. Para él, la filosofía no es un saber, sino una actividad, y su finalidad es aclarar las proposiciones; así, la filosofía se circunscribe a un análisis del lenguaje. La segunda etapa queda definidapor su obra Investigaciones filosóficas, publicada postumamente en 1953. Este libro da origen a la corriente denominada filosofía analítica, que centra su reflexión en el estudio del lenguaje como único modo de resolverlos problemas filosóficos. Además de las obras citadas, Wittgenstein escribió: Observaciones filosóficas sobre los principios de las matemáticas (1956) y las notas a las Investigaciones, conocidas con el nombre de Cuadernos azul y marrón (1958). Según «el primer Wittgenstein», el mundo es la totalidad de los hechos atómicos y no de las cosas, ya que un hecho atómico está formado justamente por «cosas» o «entidades» nornbrables mediante nombres, pronombres personajes, adjetivos demostrativos, etc., de modo que hay, por lo tanto, una relación de las cosas con las palabras. Como una combinación de «cosas» es un hecho atómico, una combinación de palabras es una proposición atómica. Las proposiciones atómicas «representan» hechos atómicos en el sentido de que las primeras son una representación, «cuadro» o «pintura» de los segundos; las proposiciones atómicas y los hechos atómisos son isoórficos; el lenguaje se convierte, así, en un mapa, o especie de mapa, de la realidad. Las proposiciomes atómicas que no representan hechos

Ludwig Wittgenstein nació en Viena en 1889, hijo de un próspero industrial del acero. En la casa paterna, Ludwig creció junto a sus siete hermanos, en un ambiente rico en estímulos culturales y artísticos. Brahms y Mahler, por ejemplo, eran huéspedes habituales de la familia. Wittgenstein empezó estudios de ingeniería en la universidad de Berlín y los continuó en M anchester, dedicándose a la investigación aeronáutica durante varios años. Pero, después de leer los Principies of Mathematics, de Russell, sus intereses pasaron de la aeronáutica y aerodinámica a los problemas de la fundamentación de las matemáticas y, de ahí, a la lógica y a la filosofía. A partir de 1912 siguió estudios en Cambridge bajo la dirección de Bertrand Russell y empezó a ocuparse intensivamente de la investigación filosófica. Para poder concentrarse mejor en sus estudios, se fue a vivir en soledad a Noruega; allí le sorprendió el estallido de la Primera Guerra Mundial y Wittgenstein se alistó como artillero en el ejército austro-húngaro. Esto no'le impidió seguir con sus reflexiones filosóficas, que fue apuntando en una serie de cuadernos, de modo que, al final de la guerra, cuando cayó prisionero de los italianos, tenía el manuscrito de su TYatado lógico-filosófico prácticamente terminado. Esta obra fue publicada en 1921 en alemán y, un año más tarde, en versión bilingüe inglés-alemán con el título latino de Tractatus logico-philosophicus. Tras repartir buena parte de la sustanciosa herencia paterna entre sus hermanas y un grupo de artistas e intelectuales (Rainer M aria Rilke, entre ellos), Wittgenstein llevó una vida austera y retirada, primero como maestro de escuela en Austria y después como jardinero en un convento de Viena entre los años 1920 y 1929. En este último año, Wittgenstein volvió a sus intereses filosóficos y decidió reanudar sus estudios en Cambridge, donde, a instancias de Russell, fue nombrado catedrático el año 1937, cargo que ocupó hasta 1947, con excepción de un breve período en que ejerció

157 atómicos carecen de significación. En cuanto a las combinaciones de proposiciones atómicas, constituyen las llamadas «funciones de verdad». Wittgenstein escribe que “los límites de mi lenguaje significan los límites del mundo” — una tesis a la que se ha acusado con frecuencia de conducir a un solipsismo lingüístico— . El «último Wittgenstein» encontró pronto el lYaclatus sumamente insatisfactorio. La filosofía tiene ahora una misión distinta —aunque también de naturaleza «aclaradora»— : debe ayudarnos a rehuir “el embrujamiento de nuestra inteligencia mediante el lenguaje”. Pero sólo podremos lograrlo cuando veamos claramente «el lenguaje», en vez de ilusionarnos sobre él tratando de descubrirle una esencia. No hay nada «oculto» en «el lenguaje»; hay que abrir los ojos para ver y descubrir cómo funciona. Ahora bien, el lenguaje funciona en sus usos, pero estos usos son múltiples, variados; no hay propiamente el lenguaje, sino lenguajes, y éstos son «formas de vida». Lo que llamamos «lenguaje» son «juegos de lenguaje». Uno de los muchos juegos de lenguaje sirve para describir, pero hay muchos otros; para preguntar, para indignarse, para consolar, etc. No hay, pues, una función del lenguaje como no hay una función de una caja de herramientas. La mayor parte de las interpretaciones del pensamiento de Wittgenstein, independientemente de si se admite o no una «división» de este pensamiento en «fases», se fundan en el papel que Wittgenstein ha representado en dos momentos importantes en la historia de la filosofía analítica, centrados uno en la noción de lenguaje ideal y otro en la noción de lenguajes corrientes y juegos de lenguaje. Se han subrayado por ello lo que podríam os llam ar elem entos «analíticos» en Wittgenstein, destacándose la importancia de Frege y Russell en la form ación de su pensam iento, especialmente, por supuesto, en.su primera «fase». Por otro lado, se ha reconocido muchas veces la «singularidad» de Wittgenstein y la dificultad de en cajarlo dentro de la filosofía analítica, por ampliamente que se conciba ésta. Se ha considerado a veces que así como el «primer Wittgenstein» fue «el padre del positivismo lógico», «el último Wittgenstein» ha sido «el padre de la (mal llamada 'filosofía lingüística’», especialmente tal como ha sido desarrollada y practicada por el «grupo de Oxford». Ello es excesivo, porque el positivismo lógico tiene otras fuentes además de W ittgenstein, y la «filosofía lingüística» debe sus «modos de pensar» a otros autores además de Wittgenstein —p. ej. A G. E. Moore, cuando menos como un «modelo» . Pero no hay duda que la influencia de Wittgenstein ha sido considerable sobre estas dos tendencias. Nacionalizado inglés en 1938, Wittgenstein murió de cáncer en Cambridge el año 1951. En los últimos años de su vida redactó las Investigaciones filosóficas; que serían publicadas postumamente en 1953.

158

«LAS DOS FILOSOFÍAS DE WITTGENSTEIN»*
Bryan Magee y David P ears**

B ryan M agee: Durante los tres años comprendidos entre 1908-1911, el joven Ludwig Wittgenstein, estu d ian te au stríaco de in g en iería, ad elantaba estudios de aeron áu tica en la Universidad de M anchester. Habiéndose interesado en los fundamentos de las m atem áticas que estaba usando, leyó L os prin cipios d e las m a tem ática s (The P rincipies o f M athcm atics) de Bertrand Russell, que se habían publicano no hacía m ucho. El libro eje rció un trem endo efecto sobre él. Finalmente, aprovechando un encuentro con G ottlob Frege, tuvo la oportunidad de ir a Cambridge a estudiar filosofía con B. Russell, quien más tarde escribió: “Tratar de conocer a Wittgenstein fue una de las aventuras intelectuales más excitantes de mi vida”. Antes de los veinte años, W ittgenstein había leído a Schopenhauer cayendo bajo su hechizo, como les ha sucedido a muchos hombres de genio. Lo que sobrevino luego no fue, com o había de esperarse, que abandonara la m etafísica de Schopenhauer por la lógica de Frege y Russell, sino que se produjo lo más inimaginable: una unión de ambas. Fue lo que hizo su libro Tractatus logico-philosophicus (1 9 2 2 ), que term inó cuando tenía 2 9 años. Creía honestamente —y así lo escribió en el «Prefacio»— que este libro resolvía por fin, en todos los puntos esenciales, los problemas de la filosofía. Siendo esto así no había para qué continuar haciendo filosofía. Se despidió entonces de ella para dedicarse a otras actividades. Por supuesto, esta confianza estaba mal fundada. Con el curso de los años, tuvo el sentimiento de que el Tractatus era radicalmente un error y creyó que lo que lo había impulsado a cometerlo era una equivocada teoría del lenguaje. Irónicam ente en el «Prefacio» del Tractatus decía que la única razón verdadera por la cual nos planteamos problemas filosóficos es porque no entendemos la lógica de nuestro lenguaje, y ahora llega a la opinión de que su libro es precisamente un ejemplo de ese error. A sí que nuevamente empezó a filosofar, pero esta vez en forma de minuciosas investigaciones acerca de los modos específicos com o se extravía el lenguaje. Sus escritos en este segundo período son voluminosos, pero casi ninguno de ellos fue publicado antes de su muerte en 1951. El libro más importante, In vestigacion es filo só fica s, se editó en 1953. Tenemos lo que me parece un fenómeno único: un filósofo genial que produjo dos filosofías diferentes en el curso de su vida, cada una de las cuales dominó a una generación. El Tractatus fue el texto que más influyó en el Circulo de Viena y, en general, sob re el positivism o ló g ico que tuvo su apogeo en tre las dos guerras m undiales. E In vestigacion es filosó fica s tuvo, al menos en Inglaterra, más influencia sobre la filosofía de postguerra que ningún otro libro.

' Tornado de: Bryan M AGEE - David P EA R S. «Las dos filosofías de Wittgenstein». en Revista E co N° 170. Diciembre, 1974 Bucholz. Bogotá. " David Pears. Tutor de Filosofía en el Church College de Oxford: Autor de un libro dedicado al filósofo vienes. Su traducción inglesa del Tractatus — en colaboración con Brian M cGuiness— sustituyó, de manera prácticam ente definitiva, a la vieja versión de C. K. Ogden. De sus trabajos dedicados a W ittgenstein cabe destacar Ludwig Wittgenstein (The Viking Press, New York, 1970) [versión castellana Grijalbo, Barcelona, 1973] y The fa lse Prison, A Study o f the D evelopm ent of W ittgenstein’s P h ilosophy [II vols.] (Claredon Press, Oxford, 1987) Bryan Magee. Investigador Decano Honorario de H istoria de las Ideas en el King College, Universidad de Londres. M agee realizó para la televisión británica la serie de entrevistas Los hom bres detrás d e las ideas, que reúne diálogos con un grupo de pensadores de primer orden en el mundo de lengua inglesa

159 Sr. Pears, además de haber escrito dos volúmenes sobre Wittgenstein, usted es uno de los traductores del Tractatus. Es este un libro muy corto, — menos de 80 páginas de texto en su traducción. ¿Sería demasiado preguntarle acerca de lo que W ittgenstein se proponía en ese libro?

David. Pears: En el Tractatus, W ittgenstein trató varios temas relacionados. Supone que hay tres cosas importantes. Primero, com o usted ha dicho, trató de dar una solución definitiva a los principales problemas de la filosofía. Segundo, procuró trazar los límites del discurso fáctico, afirmando que todo lo que puede decirse en proposiciones tácticas encontrará un lugar dentro de estos límites. Tercero, esperaba investigar los fundamentos de la lógica, con el propósito de explicar adecuadamente lo que en realidad es la necesidad lógica.
23. M agee: En el «Prefacio» dice que su libro trata de los problemas de la filosofía, pero luego continúa diciendo que su propósito es trazar los límites del lenguaje, y usted ha mencionado justamente estos propósitos. ¿Creía W ittgenstein que eran la misma cosa?

D. Pears: No, no son la misma cosa, y él no lo pensaba así, pero están conectados. Determinar los límites del lenguaje es trazar una frontera alrededor de todas las proposiciones fácticas concebibles que incluyen tanto a loas proposiciones fácticas de las ciencias como a las proposiciones fácticas de la vida diaria. Dentro de estas fronteras, una vez hayan sido trazadas estarían comprendidas todas las cosas que pueden decirse en lenguaje fáctico. Fuera de ellas estaría todo aquello que no puede decirse en este lenguaje. La conexión con los problemas tradicionales de la filosofía es la siguiente: W ittgenstein creía que había al menos dos clases de cosas que no pueden decirse en lenguaje fáctico. Las unas son puros sinsentidos y de ningún interés. Pero también hay cosas importantes que tratamos de expresar en lenguaje fáctico aun cuando no pertenecen a la clase que puede expresarse de este modo. Ejemplos de esta segunda categoría serían las verdades de la religión, la moral y la misma filosofía. Para Wittgenstein aquí hay verdades profundas que se las tergiversa cuando se las trata de expresar en lenguaje fáctico. Es esto lo que sucede en el caso de la filosofía. Sentim os que debe haber una especie de superciencia, quizás un tipo especial de investigación de la m ente humana. Este sentimiento, según Wittgenstein, es un engaño que conduce a toda suerte de confusiones y malentendidos. A importantes intuiciones se les da forma impropia de expresión, forzándolas, por así decirlo, a llevar ropa inapropiada. Por ejemplo, el solipsismo se lo expresa como una proposición fáctica, pero realmente su alcance debe mostrarse por medio del lenguaje, y no indicado en el lenguaje. Esto era lo que pensaba Wittgenstein acerca de la conexión entre los problemas de la filosofía y los límites del lenguaje. B. Magee: ¿Por qué com enzó su libro con una discusión sobre los fundamentos de la lógica, lo que parece ser un tercer problema? D. Pears: Sí, en verdad suena com o algo muy diferente. Pero de hecho, la investigación de los fundamentos de la lógica no está desconectada de las otras tareas. W ittgenstein piensa la lógica como la estructura de todo lenguaje fáctico. En esta forma, si se pudiera descubrir cómo está construida esta estructura, de antemano se sabría cuáles son los límites del posible desenvolvimiento del lenguaje fáctico. Quiero decir que cualquier lenguaje fáctico tendrá que acomodarse a esta estructura, a la manera como el cubrimiento de un edificio se acomoda a una estructura de acero. El punto de conexión es el siguiente. La lógica, según W ittgenstein, es el estudio de todo lo que pude conocerse con anticipación a la experiencia, o para decirlo en latín, de todo lo que es a priori. Así que cualquiera que investigue la lógica, está realm ente investigando la naturaleza esencial del lenguaje, que dicta los límites de su posible desenvolvimiento. E sto nos muestra la conexión entre los fundamentos de la lógica y los límites del lenguaje fáctico. B. M agee: ¿Q ué tipo de explicación da de la necesidad lógica?
D. Pears: Dice que la lógica ofrece el andamiaje del mundo. Su idea es que a cada proposición fáctica corresponde una posibilidad fáctica. Todas estas posibilidades tomadas en conjunto constituyen, por así decirlo, el espacio — el espacio lógico— en qe toma forma el mundo de los hechos. Esto quiere

160 decir que hay un espacio de posibilidades, algunas de las cuales se realizarán como hechos, mientras otras no se realizarán. La realización de una posibilidad es como la ocupación de un punto en el espacio, — un hecho más donde previamente sólo había una posibilidad, un espacio para un hecho. De esta manera el mundo de los hechos toma forma, como un edificio, en este andamiaje, que está fijado por la lógica. Pero ésta es difícilmente una respuesta completa a su pregunta.

B. M agee: No, no creo que sea una respuesta satisfactoria, ¿Pero cóm o opera la teoría de la necesidad lógica?

D. P ears: La teoría dice que una proposición lógica es una tautología. Por ejemplo, es una tautología que o está lloviendo o no está lloviendo; no es necesaria ninguna experiencia para establecerlo. Puede decirse de antemano, —a priori, W ittgenstein usa aquí la palabra “tautología” de una manera especial suya, a saber: opina — mostrándose de acuerdo con Frege— que una proposición táctica tiene que decir algo absolutam ente definido, que tiene que tener un sentido definido. Así, la proposición “está lloviendo”, que es una proposición fáctica, dice que ciertas posibilidades fácticas se están realizando y que otras no se están realizando,; y tiene que estar absolutamente definido qué posibilidades se dice j que se realizan y cuáles son las que se dice que no se realizan. Ya que esta proposición fáctica tiene un sentido absolutam ente definido, se concluye, si se agrego las palabras “o no está lloviendo”, para producir así “o está lloviendo o no está lloviendo”, que se dice algo que es necesariamente verdadero, — verdadero pro necesidad lógica. Nada queda excluido en lo que se dice. Las dos proposiciones lácticas, la positiva y la negativa, cuando están unidas por la conectiva lógica “o ”, cubren exactamente la totalidad del campo de posibilidades, pues tienen sentidos absolutamente definidos, que son, por así decirlo, contiguos y exhaustivos. Por consiguiente la proposición de la forma “o-o” no excluye nada. Naturalm ente, cada una de estas proposiciones fácticas, tomadas en sí mismas, dicen algo acerca del modo com o el mundo de los hechos toma forma dentro de su andamiaje. La proposición 1 «“o está lloviendo” dice que la posibilidad pertinente no se realiza, y la proposición “está lloviendo” dice que se realiza. Porque los sentidos de estas dos proposiciones fácticas son definidos, contiguos y exhaustivos, la com binación de ellas, “o está lloviendo o no está lloviendo”, tiene que ser verdadera. Y tiene que serlo a cauíia de la naturaleza esencial de las proposiciones. La explicación depende de la idea de que una proposición fáctica tiene que decir algo absolutamente i definido. No puede dejar nada confuso o incierto. Quizá la forma más fácil de apreciar esta dependencia sea la siguiente. Podemos decir que una proposición fáctica como “está lloviendo” y su negación “no \ está lloviendo”, dividen el campo entre ellas, y lo dividen con una línea clara y definida. El mundo de i los hechos tiene, por así decirlo, una preferencia. Puede ocupar el campo a un lado de la linea, u ocuparlo al otro lado. Pero lo que no puede hacer es rehusar el juego. Si esta explicación de la necesidad lógica es operativa, entonces es evidente que la línea tiene que ser clara y definida. Esta es \ la idea fundamental de Wittgenstein, tomada de Frege, como ya he dicho. B. M agee: Veamos si he adquirido ideas claras sobre este punto. La lógica, en opinión de W ittgenstein, es un mapa de todas las posibilidades, de todo lo que podría concebiblemente ser el caso, y por consiguiente tiene que m ostram os los límites de todo lo que concebiblemente puede decirse. De esta manera, dibujando el mapa de la lógica, se están haciendo manifiestos tanto los límites del lenguaje com o los límites de todos los mundos posibles. D. P ears: S í, eso es. Hay aquí una serie de ecuaciones. Las proposiciones lógicas, que son tautologías, revelan la estructura del lenguaje y así, al mismo tiempo, la estructura del mundo. La idea es que estas dos estructuras son las mismas. L a estructura del lenguaje es la imagen de la estructura del mundo. Ambas son descubiertas por la lógica. Pero es innecesario recordar que cuando decimos esto no afirmamos que el lenguaje necesariam ente provea una de3scripción verdadera del mundo actu al, una relació n verdadera de los hechos. E sto, ciertam ente, sería absurdo pues naturalmente tam bién tiene que haber la posibilidad de falsas relaciones y descripciones incorrectas. La tesis de W ittgenstein, que el lenguaje refleja la estructura del mundo, debe tomarse com o una tesis sobre posibilidades. Todas las posibles preferencias que el mundo actual puede hacer están ya

161 reflejadas en el lenguaje. Toda posibilidad se apareja a una proposición fáctica con sentido definido. Así, para usar nuevamente la metáfora de W ittgenstein, el mundo de los hechos solo puede tomar forma en un andamiaje lógico fijado de antemano. Llegamos así al siguiente resultado. L a lógica revela la estructura del lenguaje y al mismo tiempo la estructura de la realidad. ¿Cómo puede ser esto así? Simplemente porque las dos estructuras son las mismas, como un hombre y su sombra.

B. M agee: Hemos obtenido, por una parte, enunciados lógicos, que son necesariam ente verdadero, pues son compatibles con todas las posibilidades, y por otra parte, enunciados fácticos, que no admiten posibilidades y, por decirlo así, trazan una línea en torno a lo actual. ¿Cuál es la conexión entre esta teoría y la de las funciones de verdad? D. P e a r s: La idea es la de que, com o lo dice usted, las proposiciones fá ctica s no adm iten posibilidades. E sto no significa que produ zcan posibilidades den tro de im posibilidades, sino solamente que no están realizadas. D ecir que está lloviendo no admite la posibilidad de que no esté lloviendo. O, para decirlo de manera ligeramente diferente, una proposición fáctica bosqueja el espacio relacionado de manera que la realidad no puede tom ar forma en este punto. Ya que una proposición fáctica tiene que tener un sentido absolutam ente definido, tendrá que haber una lista cerrada de posibilidades que bosqueja, mientras el resto, ciertam ente, permanece abierto. Ahora, para responder a su pregunta acerca de las funciones de verdad, una proposición compleja estará relacionada con un gran número de posibilidades, un gran número de puntos en el espacio lógico. Podemos decir así que una proposición com pleja es un mensaje com puesto de varios mensajes simples cada uno de los cuales está relacionado con un punto en el espacio lógico. Entonces, la verdad o falsedad de un m ensaje com plejo dependerá enteram ente de la verdad o falsedad de los mensajes simples. O, para decirlo en terminología usual, el m ensaje com plejo será la función veritativa de verdad de los mensajes simples. Además, según W ittgenstein, tiene que haber una profundidad de simplicidad. Tiene que haber algunas proposiciones que transm iten m ensajes absolutam ente simples. Esta última tesis es la versión w ittgensteiniana del atomismo lógico. Está estrecham ente relacionada con la doctrina de Russell y, m ucho más remotamente, con el atomismo psicológico de Hume. B. M agee: ¿Q ué pasa con la famosa teoría pictórica del significado, aquella que dice que una proposición tiene significado porque es una pintura de la realidad acerca de la cual trata? D. Pears: La teoría pictórica del significado es algo difícil de explicar. Es, por así decirlo, una teoría deslumbradoramente oscura. Creo que es tan convincente que no nos preguntamos por aquello de que estamos convencidos. Tiene que verse com o un intento de explicar cómo una proposición fáctica adquiere sentido. Ahora bien, una proposición consiste en palabras, y las palabras están ligadas a las cosas. Pero el problema es este: ¿cóm o es que cuando colocam os palabras unas al lado de otras en cierta forma tenemos una proposición con sentido preciso? ¿Cómo se realiza este resultado? La realización es difícil de explicar, pues una palabra tiene una u otra correlación con el mundo, mientras que una proposición tiene de una o dos correlaciones con el mundo. Una palabra está ligada a una cosa, que es una unidad, mientras que una proposición lo está a una posibilidad, que puede o no relacionarse, — una dualidad. ¿Cóm o, entonces, podemos tener éxito en la producción de proposiciones únicamente por medio de la alienación de palabras unas al lado de otras? Este es el problema. La solución de Wittgenstein es que las proposiciones están construidas de palabras de una manera casi igual a como están construidos de puntos las pinturas y los diagramas. Un orden de puntos en un diagrama representará un orden posible de cosas en la realidad; por ejemplo, la pintura de una posición en un juego de ajedrez representará un posible orden de piezas reales de ajedrez en un ajedrez real. De hecho, algunas especies de pinturas especiales no pueden dejar de representar posibilidades especiales. De un modo parecido, según W ittgenstein las proposiciones representan

162 posibilidades con que están correlacionadas. ¿Pero cóm o es realm ente esta sim ilitud? Si una pintura espacial no puede extraviarse en sin sentido espacial, es porque está en su propio medio. Pero las palabras no quedan a salvo de manera parecida, pues el lenguaje no está en su propio medio como lo está la realidad con que está relacionado. En esta forma ¿qué impide a las palabras extraviarse en sin sentidos? Wittgenstein, por supuesto, admite que las palabras pueden extraviarse en sin sentidos y que a este respecto sartas de palabras son algo distinto a pinturas espaciales. Sin embargo, queda un aspecto analógico entre proposiciones y pinturas: cuando las palabras aparecen en sartas sin sentido, han perdido sus conexiones a que originariamente estaban relacionadas. O para decirlo de otro modo, cuando una palabra está relacionada con una cosa, incorpora en sí todas las posibilidades en que puede participar esta cosa, a la manera del camaleón que es capaz de armonizar con el color de la cosa en que se asienta por medio de todos sus cambios posibles. Pero si una palabra está obligada a preservar y precisar todas sus posibilidades, puede fallar en este empeño, en forma distinta a los puntos en el diagrama que no pueden dejar de referirse a las posibilidades espaciales, pues están en su propio medio, — el espacio. En esta analogía entre proposiciones y pinturas o diagramas. Un punto en un diagrama incorpora y retiene automáticamente las posibilidades espaciales abiertas a la cosa con que está en correlación. Una palabra incorpora y retiene las posibilidades abiertas a la cosa con que está en correlación, pero no automáticamente. Pues en el caso tanto de la incorporación com o de la retención se requiere del esfuerzo intelectual humano, y en ambos casos éste puede equivocarse.

B. M agee : Es fácil ver cóm o una proposición acerca de una cuestión de hecho pinta el estado del asunto acerca del cual trata, pero es difícil ver cómo proposiciones que no se refieren a cuestiones de hecho — proposiciones acerca de la moral, digamos, o de la estética; juicios de valor de cualquier clase— pueden pintar un estado del asunto, ya que no hay ningún estado fáctico del asunto. ¿Cómo puede cubrir la teoría a proposiciones de esta clase? D. Pears: Gran parte de la teoría de las proposiciones fácticas de W ittgenstein, afirma que las llamadas proposiciones de la moral, religión, estética y de la filosofía misma, yacen fuera de las fronteras del discurso fáctico. E strictam en te hablando, no son, según W ittgenstein, realm ente proposiciones. Al colocarlas fuera de los límites, parecería como si las estuviera condenando por afirmar sin sentidos de una manera intolerable, positivística. Pero esto no es así. Cree que todas ellas carecen de sentido fáctico y que son, en estas forma, sin sentidos, pero no lo dice como reproche. Por lo contrario, creía que la confusión com enzaba cuando se disfrazaban de proposiciones fácticas. No son proposiciones fácticas, y reconocer esto es dar el primer paso para comprenderlas. El esfuerzo de Wittgenstein era el de preservarlas de la intrusión del discurso fáctico y, en particular, de la intrusión del discurso científico. B. M agee: Pero el Tractatus está lleno de proposiciones filosóficas, de las cuales usted nos diría que están excluidas de la teoría expresada en el libro. Piensa usted como él (yo no veo cómo lo sostendría W ittgenstein) que una proposición en cualquier lenguaje tiene una estructura acerca de la cual nada puede decirse en e l le n g u a je ? Me parece fácil con stru ir oracion es que constituyen enunciados empíricamente verificables acerca de las mismas. Por ejemplo: “la oración que ahora estoy expresando tiene nueve palabras”, es empíricamente verdadera. D. Pears: Sí, estoy de acuerdo. Creo que usted ha planteado un problema muy difícil. ¿Cómo pudo hacer dicho W ittgenstein algo tan implausible? No trataré de dar una respuesta completa a este problema de interpretación sino solamente solucionarlo a medias. Supongamos que concedemos a W ittgenstein que la filosofía es un análisis del lenguaje que, en propósitos, como usted insinuó en sus consideraciones introductorias, es similar al análisis crítico del pensamiento humano de Kant o Schopenhaues. Una tesis filosófica está entonces acerca del lenguaje fáctico en su totalidad, como la teoría de la pintura, o lo será acerca de una subdivisión, de un departamento del lenguaje, tal como los enunciados que atribuyen creencias a la gente. ¿Pero cuál será el status de una tesis filosófica?

163 Por ejemplo, ¿cuál será el status de la tesis filosófica de que una proposición dada tiene cierto sentido? No puede ser una simple cuestión de hecho pues, si aquella proposición no tiene sentido, no será proposición; en verdad, no tendría en manera alguna sentido, — estaría precisam ente muerta. El problema es que el filósofo analítico, según W ittgenstein, no habla de palabras muertas, acerca, por así decirlo, de piezas sueltas, sino sobre un lenguaje vivo con un vocabulario vivo. Esa especie de tesis filosófica no será expresable en una proposición fáctica, pues no es algo que sería o no verdadero. En cierto sentido, es una proposición necesariam ente verdadera. Un poco simílarmente, las cosas que dice W ittgenstein en el Tractatus acerca del lenguaje fáctico en conjunto, no pueden ser proposiciones tácticas. Según su opinión, ellas tam bién tendrán una cierta necesidad. Naturalmente, no son tautologías, y no caen bajo su teoría de la necesidad lógica, sino que intentan dar la esencia del lenguaje, algo a lo que necesariam ente se conforma cualquier lenguaje. Son, por así decirlo, enunciados límites. Los límites del lenguaje, com o los límites del campo de visión, es algo que no se puede ver sin embargo algo que se sabe que existe. Esta es una analogía tomada de Schopenhauer que el propio W ittgenstein usa a veces. No sé si esto responda a la pregunta. Creo que es muy difícil responderla por completo, pero quizás esto sirva de algo...

B. M agee: En efecto, creo que es una buena respuesta breve. Puedo pedirle ahora que nos hable del modo como está escrito el libro? Probablem ente esta es la primera cosa que golpea a muchos lectores: no está escrito en una prosa sostenida sino en parágrafos numerados y separados, algunos de los cuales solo tienen unas pocas palabras. ¿Por qué lo hizo así? D. Pears: El Tractatus es una selección cuidadosamente escogida de anotaciones mucho más extensas que él conservó, que se inician en 1914 y continúan — bien, no sabemos exactam ente por cuanto tiempo, ya que desafortunadamente no se conservan las últimas. Lo que hizo fue escribir estas anotaciones día a día. Las seleccionó después, desechando gran cantidad de material y en algunos casos om itiendo los detalles de su argum entación. Finalm ente obtuvo una versión del Tractatus , que revio entonces nuevamente y la publicó en la forma que hoy conocem os. Es una gran lástima que no se hayan conservado las últimas anotaciones, pues a menudo un pasaje oscuro del Tractatus se aclara cuando lo comparamos con el pasaje correspondiente de las anotaciones. B. M agee: Tengo entendido que es uno de los libros más influyentes de la historia de la filosofía. ¿Qué aspectos serían, en efecto, los más influyentes, y sobre quiénes ejerció esta influencia? D. Pears: Lo que sucedió es un poco singular. La influencia que ejerció en los veinte años siguientes fue realmente que dio un tremendo impulso a la escuela analítica de filosofía, y este impulso lo dio no tanto a través de su teoría específica del lenguaje fáctico sino, más bien, a través de la idea general de que de algún modo tiene que ser posible trazar un límite al lenguaje fáctico. En esta forma el libro proporcionó una especie de programa a los filósofos del Círculo de Viena. Si la filosofía es una actividad analítica, lo próximo que habría que hacer sería aplicar en detalle las ideas generales de Wittgenstein, y analizar los tipos de proposiciones, tales com o las proposiciones empíricas acerca del mundo físico, y ver exactam ente cuál es su base. De manera sem ejante, si todas las proposiciones a priori son tautologías, es necesario que esto sea demostrado por medio de un análisis detallado de proposiciones a priori particulares. Es esta una de las formas com o influyó en algunos filósofos. La teoría específica del lenguaje, aunque ejerció alguna influencia directa, ésta no fue mucha, pues es demasiado impenetrable y abstracta. B. Magee. ¿Sobre quiénes específicam ente ejerció esta influencia?
D. Pears: En un com ienzo sobre los filósofos del Círculo de Viena, y más tarde, durante la década de los años 30, sobre los filósofos ingleses, y después en América.

B. Magee: Y por supuesto, mientras el libro ejercía aquella influencia, a W ittgenstein lo animaba cada vez más un sentim iento de insatisfacción. ¿Q ué fue lo que lo indispuso consigo?

164

D. Pears: Sí, com o usted decía en sus consideraciones introductorias, él abandonó la filosofía después de escribir el Tractatus, para luego regresar gradualmente a ella. Llegó a considerar que lo que había escrito era equivocado, pero no com pletamente equivocado ni equivocado de un modo particular. Su última filosofía tiene muchas diferencias pero también puntos comunes de partida Evidentem ente el punto más vulnerable de la teoría del lenguaje del Tractatus es esta: podría preguntarse cómo pudo por ventura haber sabido que todo lenguaje tiene necesariamente la estructura que él le asigna. Para él era especialm ente difícil responder a esta pregunta, pues es trabajoso adaptarla al sistema de las verdades necesarias del Tractatus que no son tautologías. ¿Cómo podía ser posible el status de verdad necesaria acerca del lenguaje? ¿Y cómo, por ventura, se lo podía establecer? Estas dificultades llevaron a W ittgenstein a considerar que, siendo el lenguaje un fenómeno humano común, podía ser estudiado empíricamente. Ahora bien, un estudio empírico del lenguaje mostraría pronto que no está construido sobre el simple y rígido armazón descrito en el Tractatus. Hay una enorme variedad de discursos, con diferentes funciones y diferentes medios de llevarlas a cabo. Desde este último punto de vista, el veredicto de W ittgenstein sobre el Tractatus fue que seleccionaba ilegítimamente una forma de lenguaje y la proyectaba luego sobre el mundo. Todo esto para decir que él pensaba que había andado equivocado pues había construido una teoría del lenguaje excesivamente simple y rígida y luego, mirando a través de ella como a través de un par de anteojos, supuso que podía ver en la realidad sus bases autónom as. Pero ahora pensaba que esto era una ilusión: las bases aparentemente autónomas en la realidad eran únicamente el resultado de mirar a través de aquellos anteojos. B. M agee: ¿Qué más consideraba erróneo? D. P ears: Creo que el otro punto importante de disentimiento está en la filosofía de la lógica y de las matemáticas. Por los años 1930 su opinión acerca de la necesidad lógica y matemática empezó a sufrir un cambio radical. Había creído que estas necesidades eran impuestas a nosotros, y que nosotros teníamos posibilidad de escoger entre ellas. Esta es la teoría del Tractatus. Pero llegó a creer exactamente lo opuesto, — que nosotros las usamos como lo deseemos y que podemos modificarlas en cualquier aspecto que queramos sin inconsistencia, pues nosotros mismos fijamos las normas de consistencia y podemos cambiarlas como gustemos. Es im portante ver que no pensaba que tuviéramos posibilidad real de escoger, puesto que, si nosotros no ratificam os estas necesidades, nuestros pensamientos serían caóticos. Sin embargo, tenemos una opción teórica, pues somos nosotros quienes las ratificamos, y es una ilusión creer que son independientes de nosotros como un rasgo objetivo de la realidad. La base aparente independiente de la necesidad lógica es una proyección de nuestros hábitos naturales de pensamiento. En resumen, el hombre está situado en el centro del sistem a de verdades necesarias, y las sostiene sobre sí mismo. Si no puede aceptar esta visión de su situación es solo porque padece del vértigo natural del astronauta que súbitamente percibe que han desaparecido los viejos mojones. B. M agee: ¿H asta qué punto la última filosofía de W ittgenstein es una investigación de hechos empíricos en tom o al uso del lenguaje?
D. Pears: En sumo grado, y este es realmente un aspecto muy importante de sus últimos escritos Parece extremadamente paradójico que mucha parte de la última filosofía de W ittgenstein consista en observaciones empíricas comunes sobre el lenguaje. Nos admiramos de que la filosofía haya muerto. El Tractatus pude ser un libro muy difícil de entender pero al menos es evidentemente y sin lugar a dudas una Obra filosófica de viejo estilo. Pero en el último período, com o lo observa el propio W ittgenstein, aunque es mucho más fácil de entender lo que está diciendo, es en correspondencia mucho más difícil de ver el tem a que está tratando. A fin de entender su problema central, tenemos que regresar a una de las tareas que se impuso en el Tractatus, —trazar los límites del lenguaje. En el primer período pensaba que los límites se podían trazar con una única línea abarcadora. Más tarde, con su nueva consideración de variedades del

165 discurso, llegó a pensar que los límites se podían trazar en fragmentos, trozo por trozo. En el último periodo también llegó a interesarse mucho más en las fronteras entre las diferentes áreas del discurso, y mucho menos en la frontera más exterior que, según él, encerraba la totalidad del discurso fáctico. Por ejemplo, mucha parte de su última obra versó sobre la filosofía de la mente, un tema particular que escasam ente hace su aparición en el paisaje lunar del Tractatus. En las Investigaciones filosóficas, trata de trazar la línea entre le discurso sobre los objetos materiales y el discurso sobre las sensaciones, pensamientos, intenciones y otros fenóm enos mentales. Su tesis es que somos propensos a estar con un pie en cada lado de la línea, y hablar de las sensaciones com o si fueran muy semejantes a objetos materiales, con la única diferencia del m atiz significativo dado por el adjetivo. Las sensaciones parecen ser verdaderos objetos, pero no objetos m ateriales sino objetos mentales. Pero esto, arguye, es un error grave, de hecho el principal error com etido por el empirismo inglés desde Hume a Russell.

B. M agee: No estoy seguro de que lo que usted ha dicho responda realmente a mi pregunta. O m ejor aún, no veo en ello por qué es necesaria una investigación de los usos empíricos del lenguaje en la última filosofía de Wittgenstein.

D. Pears: Es necesaria del siguiente modo. Si se quiere conocer los límites del lenguaje acerca de las sensaciones, y en particular si se quiere conocer la localización de la línea que divide este lenguaje del lenguaje acerca de los objetos materiales, probablemente se partirá entonces de una investigación empírica de los lenguajes como se hablan realm ente. ¿D e dónde además se podría partir? El propósito de esta investigación empírica es proveer un correctivo para ciertas ilusiones. Pues estos dos lenguajes, o partes del lengu aje, cu ando se los in te rp re ta fragm ento por fragm en to sugieren nuevas y estim ulantes posibilidades. Por ejemplo, ¿no podrían existir sensaciones sin pertenecer a alguna persona? ¿No podrían emigrar de una persona a otra como han pensado algunos que emigran los sentim iento? Pero es una ilusión, una especie de sueño provocado por el lenguaje, hacer esta sugestión acerca de las sensaciones. No es ciertam ente una idea que pueda resultar de una sensata investigación empírica del modo como el lenguaje acerca de las sensaciones se ha desarrollado realmente, y como realmente opera. Lo que Wittgenstein quería hacer en su último período fue incitar tales sueños y m ostrar luego lo que había de erróneo en ellos. Este sueño particular es un sueño natural, en verdad un sueño profundo, y no justam ente un error fatuo, pueril. Es no obstante un error, y el remedio, según W ittgenstein, es r al soñador de espaldas a los hechos empíricos acerca del lenguaje, y conducirlo lenta y metódicamente a lo largo de la línea que divide el discurso acerca de las sensaciones del discurso acerca de los objetos materiales. Hay que hallar la ilusión para aniquilarla. Pero podríam os preguntar: ¿q u ién ha ten id o alguna vez ta les su eñ os? Parecen dem asiado absurdos. Sin embargo no es imposible ser conducido en ancas por una teoría filosófica y terminar en un disparate. Hume, por ejemplo, padecía de la ilusión sobre las sensaciones que describía. Su sistema es una especie de psicología sin cuerpo, y trató a las sensaciones com o si ellas tuvieran un criterio de identidad algo parecido, en verdad demasiado parecido, al criterio de identidad de los objetos materiales. Muchos otros filósofos han cometido la misma clase de errores.

B. M agee: Me parece que una desconfianza hacia el lenguaje penetró en su última filosofía. Se lo mira com o la fuente de todos los males. ¿Por qué? D. Pears: No creo que sea exactam ente que W ittgenstein desconfiara del lenguaje o pensara que debería mejorarse o convertirlo en un trujumán honesto. Lo que sería una especie de relación amorosaodiosa sin ningún deseo de cambio. Para ser más preciso, su idea en el último período era de que hay que trazar las fronteras lógicas del lenguaje o de alguna parte del lenguaje pro medio de lo que se llamaría un método de oscilación. No debemos detenernos a preguntar: ¿Q ué es aquello por donde pasa el límite? Lo primero que hay que hacer es sentir la tentación de cruzarlo. Hay que tener en efecto la experiencia de la seductividad de estos sueños dgl lenguaje, y hacer realmente el intento de traspasarlo. Nos encontraremos entonces con que es necesario, según W ittgenstein, retroceder debido a la verdadera naturaleza de la parte del lenguaje de que se ha partido. Sucede así que primero nos

166 perdemos en sin sentidos — una muy natural, en verdad profunda especie de sin sentido— , y el remedio de W ittgenstein es entonces recordarnos los hechos acerca de la parte del lenguaje de que partimos. Regresamos luego a aquellos hechos con un mejor entendimiento de ellos.

B. M agee. Es bastante sorprendente que, com o usted dice, el fin de toda investigación filosófica sea un regreso al punto de partida. Con W ittgenstein parece que llegamos justamente al sitio de donde partimos. ¿No encierra esto un extrem o conservatismo lingüístico? D. Pears: No creo que esto indique conservatism o en el caso de Wittgenstein. Entiendo lo que usted dice. Tal reproche se le ha hecho a W ittgenstein, y es indudablemente cierto de algunas filosofías lingü ísticas. Pero no creo que sea una observación exacta sobre los propósitos o m étodos de W ittgenstein. Él no se oponía a modificar una parte del lenguaje. Contra lo que realmente estaba era con que se lo tratara com o si ya hubiera sido modificado, sin que en realidad fuera así. Por ejemplo, en vez de conservar el usual criterio de identidad para las sensaciones, podría improvisarse uno nuevo, de acuerdo con el cual tendría sentido decir que dos personas tienen una y la misma sensación. Se podría idear un crite rio que p erm itiera a las sen sacion es em igrar de persona a persona. Naturalmente un criterio tal tendría que ser cuidadosamente formulado y coherentemente usado. Pero W ittgenstein no quiso oponerse a él. A lo que se opuso fue a la idea de que se extendiera el lenguaje existente hasta incluir el sueño sin modificar las bases de este lenguaje. Lo que sería igual a tratar de rebasar el espacio lógico pertinente sin cambiar el lenguaje que es el p8unto de origen de aquel espacio lógico real, — lo cual es una hazaña imposible. B. M agee: A menudo se ha encontrado analogía — y tengo que decir que la creo válida— entre el psicoanálisis y la doctrina de W ittgenstein de que tenemos que curar nuestros males filosóficos por medio de un profundo análisis del lenguaje. ¿Cree usted que hay algo de cierto en esta analogía? D. Pears: Sí, creo que hay algo de común, pero, la analogía ha sido exagerada grandemente. El punto válido está mucho más en la superficie, pues creo que en el fondo no es una analogía estricta. Wittgenstein sostenía que aquellos profundos malentendidos del lenguaje no son una enfermedad del intelecto que debería evitarse de ser posible: son un paso preliminar esencial para obtener la com prensión filosófica. Teniendo en cuenta lo dicho sobre algunos sueños o ilusiones, se observará que agrupa los hechos empíricos acerca de la parte del lenguaje pertinente. Este es un método filosófico consciente, y aunque mucha parte de él em pieza con una profunda incomprensión, termina por obtener resultados correctos. La filosofía, en otras palabras, es una especie de restauración. Si nunca nos hem os extraviado o, al m enos, sen tid o el im pulso de extraviarnos, no conseguirem os la com prensión filosófica. En lugar de ello, padecerem os lo que W ittgenstein llama “pérdida de problemas”. Lo importante es que antes de que nos reencontremos sintamos el impulso de extraviarnos, para entonces com placernos en el sueño, y finalmente ser traídos de regreso al lenguaje tal como él es. La com prensión filosófica se alcanza así en dos momentos: primero, el viaje fuera del lenguaje que todos hablamos, y luego el viaje de regreso. B. M a g ee: A lgun os e x c e le n te s filó so fo s — por ejem plo R ussell y Popper— han aplicado peyorativamente la analogía. Ven la última filosofía de W ittgenstein como Karl Krauss describía al psicoanálisis: una enfermedad que a sí misma se confunde con su cura. Usted los ha rectificado, pues piensa que están equivocados. Pero el último W ittgenstein toma posesión de la gente de una manera peculiar: la “atrapa” y se la come viva. ¿Puede explicarnos esto? D. Pears: Es difícil explicar algo tan com plejo. Creo que en pocas palabras no se puede dar realmente una explicación com pleta de este género de influencia. Pero hay un aspecto sobre el cual quisiera hacer énfasis. La influencia de su última filosofía se explica en parte por la naturaleza muy personal, rom ántica de su obra. Estoy pensando en la tortura de la equivocación y en la gradual recuperación de la intelección, — un proceso que toda persona que lea su obra supone recorrer. Él invita s sus lectores a sacar estos sueños de su propia mente y trabajarlos en dirección de la parte del lenguaje que los produjo. Ahora bien, este es un asunto muy personal. Quienquiera que lo haga

167 tendrá que entregarse de alguna manera a lo que él está haciendo. No es como leer filosofía sistemática, que puede hacerse recostado en una tarde fía y asim ilar el sistema sin implicación personal de ninguna clase. El punto central del último método de W ittgenstein consiste en que estos extraños sueños e ilusiones son el bagaje esencial que tiene que esta en la mente de quien pretenda entenderlos. Teniendo en cuenta lo anterior, agrupa los hechos acerca del lenguaje, lo que les da una extraordinaria profundidad. Podría decirse que W ittgenstein vio el m isterio com o una dimensión extra de algo perfectamente ordinario. Esto, pienso, es parte del secreto del modo como cautiva a la gente, y también como rechaza a aquellos que no pueden agarrarlo.

B. M agee: Hemos hablado acerca de algunas de las diferencias entre la última y la primera filosofía de W ittgenstein, pero también hay im portantes similitudes. ¿Puede decirnos algo acerca de ellas? D. Pears: Sí. Debido a que las diferencias son tan notables, W ittgenstein quería incluir el texto del Tractatus en el mismo volumen de las In v estigacion es filosó fica s. Pensaba que sus últimas ideas
serían m ejor comprendidas si se destacaba sobre el fondo de las primeras, pues crecieron de éstas por un proceso natural y continuo de desarrollo. Quizás la m ejor manera de trazar esta línea de desarrollo es ver que en ambos períodos de su actividad filosófica sus propósitos fueron los de dibujar las fronteras lingüísticas. En el primer periodo intentó trazar una barrera fronteriza alrededor del discurso fáctico, diciendo poco acerca de las fronteras internas. En el último período dirige su atención a las múltiples fronteras internas que se extienden entre las diferentes áreas del discurso. Esta ocupación con las fronteras lingüísticas es el problema principal que permanece constante en toda su filosofía. Como ya he explicado, el método de trazar las fronteras est totalm ente diferente en los dos períodos. En el primero está dado en el antiguo modo a priori, y en el segundo por medio de un extrañísimo método de oscilación. Pero el propósito general es el mismo, — trazar las líneas en que termina el sentido y comienza el sin sentido, no con el propósito de ayudar a la gente a que se comunique más eficientem ente con los demás, sino para ayudarlos a realizar el tipo de com prensión teórica que llamamos “filosófica”. Hemos hablado mucho sobre el método filosófico de W ittgenstein. Pero también hay un elemento constante e im portante en las doctrinas filosóficas que sostiene en ambos períodos. Creo que el dominio del pensamiento científico desde el Renacim iento ha sido un desastre. Pues nos conduce a asimilar otros modos de pensar la ciencia y, com o resultado, los construimos y comprendemos mal. He mencionado su resistencia al ímpetu de la ciencia al com ienzo de esta conversación, cuando hablamos sobre el Tractatus. Pero quisiera destacar que esta resistencia reaparece en su última obra y es especialm ente manifiesta en su última filosofía de la mente. Me parece que este rasgo constante de sus doctrinas filosóficas es tan importante com o los rasgos constantes de su método filosófico.

B. M agee: Hay quienes consideran — y entre ellos debemos contar de nuevo a Russell— que la primera filosofía es en mucho más grande que la última. ¿Cómo juzga usted personalm ente la mutua relación de sus méritos? D. Pears: Considero que ambas son productos del genio, y lo más extraordinario es la estrecha relación en que están, a pesar de sus diferencias superficiales. Aunque comprendo el ju icio de Russell — de que W ittgenstein dejó de hacer filosofía después del haber escrito el Tractatus — , no estoy de acuerdo con él. Para mi su última filosofía, entendida correctam ente, es un desarrollo fascinante de la primera. B. M agee: El último W ittgenstein se convirtió en la ortodoxia de toda una generación de Oxford. En algunos círculos sin embargo ha habido recientem ente una reacción en su contra. Ya no se considera que sea la única forma de filosofía. ¿Piensa usted que son alternativas válidas? D. Pears: No creo que la última filosofía de W ittgenstein haya dominado alguna vez en Oxford, aunque naturalmente su influencia se hizo presente allí com o en otras partes. La alternativa principal, la filosofía sistem ática, nunca ha carecido de partidarios en Oxford. La filosofía tardía de W ittgenstein es extrem adam ente asistem ática. Creía que sistem atizar y asim ilar una cosa a otra es siempre

168

tergiversar, de tal manera que aun teniendo una opinión general verdadera acerca de la totalidad del lenguaje, estaríamos tan alejados de los fenómenos actuales que casi nada interesante podríamos obtener. Hoy la oposición es entre este modo fragmentario, personalísimo de hacer filosofía, y la filosofía sistemática, impersonal, a la manera de Russell, el primer Wittgenstein, Carnap, Quine, y en Oxford, Strawson. Esta es la oposición. En diferentes partes del mundo el asunto ha tomado caminos diferentes. A veccs domina la filosofía wittgensteiniana, y a veces produce una fuerte y quizás excesiva reacción.

169

VERDAD COMO CORRESPONDENCIA EN EL TRACTATUS
[Extractos de Verdad sin fundamentos] *
Raúl Meléndez A cu ña**

I. Las proposiciones como pinturas. Cómo es el espejo en el que reflejamos la realidad
En esta parte pretendemos ampliar y com pletar nuestras consideraciones sobre la ontología del

Tractatus, centrándonos en la cuestión de có m o es la estructura d el len gu aje qu e h a c e p osib le qu e en él se rejleje la estructura d ad a e in depen dien te de lo real.
Comencemos nuestra indagación acerca de la estructura del lenguaje en el nivel básico en el que éste adquiere contacto directo e inmediato con la realidad que representa, es decir, en el nivel de los nombres simples y su relación con los objetos simples. En este nivel básico se establece una asociación entre los elementos básicos del lenguaje, los nombres, y los elem entos básicos de la realidad, los simples, designados por los primeros. A través de esta relación referencial entre el nombre y el objeto nombrado por éste, el lenguaje adquiere la posibilidad de representar la realidad, adquiere su contacto con ella (Tractatus L óg ico P h ilo sop h icu s 2 ,1 5 1 5 ). y sobre esta asociación nom inativa básica se construye el completo isomorfismo entre lenguaje y realidad. Wittgenstein afirma (distanciándose de la posición de Frege) que el objeto simple al que un nombre refiere constituye no solam ente su referencia, sino tam bién su significado (TLP, 3 .2 0 3 ). Esto parecería implicar que el nombre, en virtud de su mera asociación con el objeto que nombra, posee ya un significado. Sin embargo, oponiéndose a esto (y coincidiendo con Frege), W ittgenstein sostiene que sólo en el contexto de una proposición el nombre adquiere significado. Una manera de mostrar que estas dos afirm aciones, aparentem ente opuestas, son conciliables consiste en recurrir al uso del nombre en contextos proposicionales com o criterio para saber si el nom bre está cumpliendo realmente su función referencia! y si retiene su significado1 (ver TLP , 3 .3 2 6 y 3 .3 2 7 ). Para usar significativamente un nombre, para que él represente adecuadamente al objeto nombrado, no basta con haber establecido de manera puramente convencional y arbitraria una conexión entre él y su referencia. Como ya hemos observado antes, el uso o la aplicación sintáctica del nombre debe estar regido por reglas gramaticales. Tales reglas han de garantizar que la aplicación sintáctica del nom bre, esto es, sus posibilidades lícitas de combinarse con otros para formar proposiciones con sentido, refleje las posibilidades de combinación del objeto nombrado, esto es, su forma lógica. La relación denotativa entre nombre y objeto no es, pues, del todo arbitraria ya que el uso gram aticalm ente correcto del signo escogida convencionalmente para representar a un objeto, tiene que ceñirse a las posibilidades determinadas
' Extractos publicados con la debida autorización del autor; tomado de: Raúl MELÉNDEZ ACUÑA. Verdad sin fu n dam en tos, capítulo Uno [II-III], Ministerio de Cultura. Bogotá. 1998, pp. 58-88. " Raúl Meléndez Acuña es bachiller del Colegio Anglo-colombiano, matemático de la Universidad de los Andes; realizó estudios de Lógica en la Universidad de Freiburg (Alemania); en 1996 obtuvo la Maestría en Filosofía en la Universidad Nacional de Colombia. 1la trabajado como docente de Matemáticas y Filosofía en las Universidades del Rosario, los Andes y Nacional de Bogotá. Actualmente becado por el gobierno austríaco, continúa sus estudios e investigaciones sobre Ludwig Wittgenstein en el Instituto de filosofía de la Universidad de Graz, bajo la dirección del profesor Dr. Rudolf Haller. En 1997 le fue otorgado el Premio Nacional de Cultura en la modalidad de Filosofía a su libro Verdad sin fundam entos. ’ Señalemos, de paso, que la estrecha vinculación entre significado y uso no es algo exclusivo, ni del todo nuevo en la que se ha dado en llamar 'segunda filosofía de Wittgenstein’. Pero la noción de uso que juega un papel tan importante en el pensamiento tardío de Wittgenstein es mucho más amplia que esta noción de uso' del Tractatus, la cual se entiende como aplicación sintáctica. Además, con la vinculación entre uso y significado en su obra tardía, Wittgenstein, como lo veremos, persigue propósitos diferentes a los del Tractatus.

170

por la esencia com binatoria del objeto. El uso de los n om bres en los contextos proposicion ales y la gram ática q u e rige tal u so tien en q u e reflejar la esen cia d e los objetos, so pena de que el nombre pierda su significado al no representar adecuadamente al objeto. Así pues, el que un nombre tenga significado radica en que se u se ‘en las proposiciones de manera que ellas figuren combinaciones Posibles del objeto designado por él y no en la mera asociación convencional con dicho objeto. Lo anterior nos conduce ya al segundo nivel del isomorfismo entre lenguaje y realidad: el nivel de las proposiciones elem entales que figuran estados de cosas atóm icas ( TLP , 4 .2 y 4 .2 1 ). A las proposiciones elementales se las podría caracterizar de dos maneras diferentes. En primer lugar, son las p ro p o sicio n es más sim p les, en el sen tid o de que no pueden a n a liz a rse m ás. E llas son concatenaciones de nombres simples (TLP, 4 .2 2 y 4 .2 2 1 ), los cuales ya no pueden descomponerse mediante definiciones o descripciones (TLP, 3 .2 6 ). En segundo lugar, las proposiciones elementales se distinguen de las demás por ser todas lógicamente independientes entre sí (TLP, 4 .2 1 1 ). La verdad o falsedad de una de ellas no implica nada acerca de la verdad o falsedad de otra. Esto no ocurre con las proposiciones complejas, las cuales están en determinadas conexiones lógicas con las proposiciones que forman parte de su análisis y también con otras proposiciones que tienen en sus análisis partes comunes con ellas. Piénsese, por ejemplo en las conexiones lógicas entre una proposición compleja de la forma ‘p y q’ y sus partes p, q; o en la conexión lógica entre ‘p y q’ y ‘p ó q’. En contraposición a esto, si p y q son elementales entonces son lógicamente independientes. Esta independencia lógica entre las proposiciones elementales refleja, claro está, la independencia, a la que ya aludimos, entre los estados de cosas atómicos representados por ellas (TLP, 2 .0 6 1 ,2 .0 6 2 ). La posibilidad de que las proposiciones elementales modelen lo real y tengan, entonces, sentido, se basa en su capacidad pictórica de figurar estados de cosas posibles. La concepción pictórica de las proposiciones elementales puede resumirse brevemente como sigue. Los nombres se combinan entre sí de determinadas maneras para formar signos proposicionales (TLP, 3 .1 4 ), los cuales figuran o m odelan estados posibles de cosas (TLP, 3 .2 1 ). La proposición es el signo proposicional o com binación de nombres en su relación con el estado de cosas que figura (TLP, 3 .1 2 ). Dicho en otras palabras, la proposición es la com binación de nombres en cuanto tiene un sentido. La proposición tiene sentido si figura un posible estado de cosas, si representa una com binación posible de los objetos nombrados en ella. La proposición elemental es, pues, una figura o modelo (Bild) de la realidad (TLP, 4.01y 4 .0 1 1 ). Ella representa un punto en el espacio lógico constituido por las posibles com binaciones entre objetos. En lo que sigue tratarem os de dar respuesta a la cuestión de q u é es lo q u e h a c e p osible qu e la proposición elem en tal cu m pla su fu nción esen cia l de representar figu rativam en te la realidad. A este respecto W ittgensteín nos dice: “La posibilidad de la proposición descansa en el principio de la representación de los objetos por los signos” (TLP, 4 .0 3 1 2 ). El que la proposición elemental pueda figurar estados de cosas presupone la conexión básica referencial entre nombres y objetos. Es sólo en virtud de esta conexión que la proposición adquiere su relación con la realidad. Pero la proposición no es un mero agregado inconexo de nom bres asociados a objetos. S e requiere además que la proposición tenga una forma y una estructura, o sea, que en ella los nombres estén articulados en ella de una manera determinada (estructura de la proposición) y que esta manera determinada de articularse modele una posible manera de com binarse de los objetos nombrados, un estado de cosas posible (forma de figuración de la proposición) : “Un nombre está en lugar de una cosa y otro en lugar de otra y están unidos entre sí. Así el todo representa — como una figura viva— elestado de c o s a s .” (TLP, 4 .0 3 1 1 ). R efiriénd ose a las figuras en general, no necesariam ente lingüísticas, W ittgenstein escribe: 2.12 La figura es un modelo de la realidad. 2.13 A los objetos corresponden en la figura los elementos de la figura. 2.131 Los elementos de la figura están en la figura en lugar de los objetos. 2 14 La figura consiste en esto: en que sus elementos están combinados unos respecto de otros de un modo determinado.

171 2.141 La figura es un hecho. 2.15 Que los elementos de la figura estén combinados unos respecto de otros de un modo determinado, representa que las cosas estén combinadas también unas con otras de la misma manera. A esta conexión de los elementos de la figura se la llama su estructura y a su posibilidad su forma de figuración. 2.151 La forma de figuración es la posibilidad de que las cosas se combinen unas respecto de otras como los elementos de la figura2. Podemos expresar ahora, usando la terminología del Tractatus, las dos condiciones fundamentales para que una proposición, o en general una figura, pueda representar la realidad. La primera condición es la relación figurativa ( TLP , 2 ,1 5 1 4 ) que debe darse entre los elementos de la figura y los objetos. En el caso particular de las proposiciones puede hablarse más específicam ente de la relación referencia! entre los nombres, que son los elementos de la proposición, y los objetos, que son los elementos del estado de cosas representado por la proposición. La segunda condición fundamental es que la figura y lo figurado deben tener algo en común para que la primera pueda representar en absoluto alo segundo (TLP, 2 ,1 6 y 2 ,1 6 1 ). Este algo en com ún es la forma lógica: 2.18 Lo que cada figura, de cualquier forma, debe tener en común con la realidad para poder en absoluto figurarla —justa o falsamente— es la forma lógica, esto es, la forma de la realidad3. Una figura puede Ser correcta o no, puede ser verdadera o falsa, lo cual debe poder establecerse mediante una com paración con la realidad que representa. Para que esta com paración sea en absoluto posible, para que la figura y la realidad sean conm ensurables, debe haber algo igual en ambas. Este punto puede ilustrarse a través del siguiente ejemplo. Supongamos que alguien nos muestra una manzana roja y nos pide que representem os en un papel el color de la manzana. Nosotros pintamos una mancha en el papel. La mancha puede ser una correcta o incorrecta representación del color de la manzana, según si su color coincide con el de la manzana o no. Entonces lo que debe ser igual en la mancha y la manzana para que la primera sea una representación del color de la segunda no es, por supuesto, el color. La identidad en el color es condición para la corrección o verdad de la representación pero no para su posibilidad, no para que sea en absoluto una representación. Pues la representación sigue siendo tal aún en el caso de que sea incorrecta, aún en el caso de que los colores no coincid an. En lo que deben co in cid ir la rep resen tació n y lo rep resentad o para poder ser conmensurable en cuanto a su color es en ser ambas coloreadas, es decir, en la p osib ilid a d de tener el mismo color. Es la posibilidad de tener el mismo color y no el hecho de tener el mismo color lo que permite hacer la com paración entre la m ancha y la m anzana que estab lecería la corrección o incorrección de la mancha como representación del color de la manzana. La posibilidad de tener el mismo color que el objeto cuyo color se representa (lo que podríamos llamar, tratando de imitar la terminología wittgensteiniana, su ‘forma de coloración’) es lo que, en este caso, permite a nuestra mancha poder cumplir su función representativa o figurativa. Ahora bien, en el caso de una proposición com o figura, ya no en un sentido visual sino lógico, de un estado de cosas, también debe haber algo común a ambos para que la proposición pueda ser figura. Pero no debe haber tanto en común que resulte que la proposición sea siempre verdadera. La teoría pictórica de las proposiciones debe permitir resolver un viejo problema: explicar la posibilidad de proposiciones que poseen sentido, que figuran un estado de cosas, pero que son falsas. La proposición tiene una estructura, dada por la manera específica como están conectados los nombres en ella. Y esta estructura representa una posible com binación entre los objetos nombrados, un posible estado de cosas. Si se exigiera que lo común a proposición y realidad figurada fuese la estructura, el estado de cosas representado coincidiría, de hecho, con la proposición en tener tal estructura y la proposición sería siem pre verdadera. No se podría dar cu enta, en ton ces, de la posibilidad de proposiciones con sentido pero falsas. Lo común a proposición y realidad no puede ser, pues, la
! TLP, pág. 44. 5 TLP, pág, 46.

172

estructura, la manera de com binarse los nombres, por un lado y los objetos, por el otro. Pero para que la proposición pueda cumplir su función figurativa debe ser por lo menos p osible que sus nombres y los objetos nombrados por ellos se com binen de la misma manera, esto es, conform en la misma estructura. A esta posibilidad de coincidencia en la estructura la llama Wittgenstein la forma lógica de figuración. Esta distinción entre estructura y forma lógica permite separar las condiciones para que una proposición tenga sentido de las condiciones que la hacen verdadera y permite, por lo consiguiente, resolver el antiguo problema de la posibilidad de proposiciones con sentido pero falsas4. Este problema surge, en este contexto, si se identifica el sentido de una proposición con un h ech o representado por ella, pues si la proposición es falsa no se da el hecho que representa y entonces carecería de sentido. Pero para poder ser falsa una proposición tiene que poseer ya un sentido. Por esto es importante subrayar que W ittgenstein no identifica el sentido de una proposición con un hecho, sino con un posible estado de cosas, con un punto en el espacio lógico (ver TLP, 2 .2 0 2 y 2.221) , que podría ser un hecho, sin serlo siempre. El sentido de una proposición no necesariamente hace parte del mundo, pues este último está constituido por hechos. Pero el sentido de una proposición falsa tampoco cae en el vacío. Es aquí donde la distinción entre realidad y mundo cobra especial importancia. Hay un espacio más amplio que el mundo de los hechos, a saber, la realidad o el espacio lógico, que alberga además de los hechos, además del mundo, las posibilidades de combinación entre objetos que de hecho no se dan y que están representadas por proposiciones falsas pero con sentido5. El sentido está determinado com pletamente por la proposición y es independiente de los hechos; depende de cóm o sus nombres se conectan y cóm o esta conexión representa una posible manera de conectarse los objetos nombrados, un estado de cosas posible. Se puede comprender el sentido de una proposición sin saber si ella es verdadera o falsa y sólo habiendo comprendido el sentido de la proposición se puede compararlo con la realidad para establecer su verdad o falsedad. Tal comparación buscaría establecer si el estado de cosas figurado por la proposición se da de hecho o no, si está en el mundo y no sólo en el espacio lógico, com o mera posibilidad {TLP, 4.2 5 ). Para que el lenguaje pueda servir como espejo de la realidad tiene que haber, entonces, identidad entre su forma lógica y la forma lógica de la realidad. Esto quiere decir que en el lenguaje los elementos básicos que son los nombres deben, además de estar asociados a los elementos básicos de la realidad, poseer las mismas posibilidades de com binación que poseen tales elementos básicos. La gramática o la sintaxis lógica, que determ ina la forma lógica del lenguaje, juega aquí un papel clave, como reglam entación de las com binaciones lingüísticas que deben reflejar las posibles com binaciones ontológicas determinadas por la naturaleza intrínseca de los objetos simples. De esta manera, la sintaxis lógica que rige el uso.de los nombres y que, por decirlo así, expresa su naturaleza, juega un papel fundamental en el lenguaje, análogo al que juega la naturaleza de los simples en la realidad. Es la sintaxis lógica la que, en último término, determina la forma lógica del lenguaje, de manera análoga a com o las esencias com binatorias de los simples determinan la forma lógica de la realidad, y ambas formas lógicas deben coincidir. La identidad de la forma lógica de lenguaje y realidad sería visualizable de la siguiente manera: la red de posibilidades de formar proposiciones elementales con sentido, 1 permitidas por las reglas sintácticas del lenguaje, debe poder superponerse a la red de posibilidades com binatorias de la realidad, permitidas por la naturaleza de los objetos; y tal superposición debe mostrar, en el nivel de las proposiciones elementales y sus correspondientes estados de cosas atómicos, una congruencia o coincidencia absoluta, un isomorfismo perfecto, punto por punto, nodo por nodo. No debe haber posibilidades en la realidad inexpresables en el lenguaje, ni proposiciones con sentido que no expresen posibilidades en la realidad. Es este isomorfismo lógico entre lenguaje y realidad el
4 Que el problema es, en efecto muy antiguo, puede corroborarse consultando: Platón, Teeteto, I 89a. 5 Se suele aclarar que la noción de posibilidad que se emplea en el Tractatus no debería entenderse en un discutible sentido metafísico, según el cual algo posible hace presencia en un misterioso mundo diferente del actual Lo posible, en este contexto, debería entenderse, más bien, como lo pensable o. equivalentemente, lo expresable en proposiciones con sentido. Sin em­ bargo esta expresabilidad en proposiciones con sentido descansa en que este sentido haga parle de un metafísico espacio lógico de posibles combinaciones de abstractos objetos simples.

173

que permite explicar cómo las proposiciones elementales adquieren su sentido. En este isomorfismo, a diferencia de un isomorfismo entre estructuras matemáticas, las estructuras no están en pie de igualdad sino que una, la de la realidad, juega el papel de estructura origin al y la otra, la del lenguaje, tendría que ser una copia isomórfica de la primera. Esta concepción pictórica del lenguaje permite dar una explicación general de lo que Wittgenstein considera como la esencia de la noción de verdad:
La teoría de la figuración lógica a través del lenguaje nos da, en primer lugar, una comprensión de la esencia de la relación de verdad. La teoría de la figuración lógica a través del lenguaje dice —de manera totalmente general Para que sea posible que una proposición sea verdadera o falsa— que ella concuerde o no con la realidad -para ello tiene que haber en la proposición algo idéntico con la realidad6.

El sentido de una proposición, su esencial posibilidad de ser verdadera o falsa, presupone la identidad de la forma lógica de lenguaje y realidad. Pero para que lo expresado en el lenguaje sea de hecho verdadero se debe cumplir no solam ente la identidad en la forma lógica de lenguaje y realidad, sino también la identidad en'la estructura de las proposiciones y los hechos. Es decir, las com binaciones entre nombres en las proposiciones ya no deben ser sólo com binaciones posibles entre los objetos nombrados, hacer parte del espacio lógico (condición de sentido) sino que esta posibilidad debe actualizarse, los objetos deben com binarse de hecho en el mundo como lo dicen o representan las proposiciones (condición de verdad). Las com binaciones entre objetos figuradas por las proposiciones verdaderas no forman parte únicam ente del espacio lógico, de lo posible, sino que forman parte del mundo, de lo fáctico. Y el total de proposiciones elementales verdaderas describe la totalidad de los hechos, es decir, es una descripción com pleta del mundo ( TLP , 4 .2 6 ). L a concepción pictórica de las proposiciones elementales permite, de esta manera, dar cuenta de la relación entre lenguaje y realidad y de las nociones de significado o sentido ( Sinn ) y verdad que enraízan en ella, y puesto que el mundo se puede describir com pletam ente usando sólo proposiciones elementales, basta aclarar cómo ellas cumplen su función figurativa para aclarar cóm o en el lenguaje se puede representar al mundo. Sin embargo, las proposiciones que usamos habitualm ente no son elementales, sino complejas. Las proposiciones elem entales están en un nivel tan profundo y oculto, que ni siquiera podemos dar ejemplos de ellas. Un ejem plo de proposición elemental contendría ejemplos de nombres de los abstractos objetos simples y ya vimos por qué Wittgenstein no da ejemplos de ellos. Para completar esta exposición de la estructura del lenguaje y de su isomorfismo con la realidad debemos, pues, escalar todavía a un nivel más superficial y explicar cómo las proposiciones no elementales pueden adquirir sentido. De hecho, recordémoslo, la existencia del nivel oculto y profundo se h ab ía m ostrad o com o n e c e s a ria , p re cisa m en te para poder g a ra n tiz a r que las proposiciones complejas que usamos habitualm ente posean un sentido com pletamente determinado. Aclarar cómo está determinado el sentido de éstas permitirá, a su vez, dar una breve explicación de las nociones de necesidad lógica y tautología, desde esta perspectiva del Tractatus. La explicación se basa en que el sentido, las condiciones de verdad, de una proposición com pleja es función de los sentidos de las proposiciones elem entales que la constituyen o hacen parte de su análisis (TLP, 5.2341). Las proposiciones complejas no son figuras de la manera directa e inmediata com o lo son las proposiciones elementales. El carácter figurativo de la proposición com pleja reside en ser lo que podríamos llamar una com binación lógica de figuras y no en ser una figura sencilla, en el sentido en que lo es una proposición elemental. Tomemos, a manera de ejemplo una proposición com pleja de la forma ‘p v q ’, conformada a partir de las proposiciones elementales p y q. ¿Es la proposición compleja una figura7 y si lo es, ¿cuál es el estado de cosas figurado por ella? Podríamos pensar que la proposición compleja es una figura de un estado de cosas com plejo o una situación (Sachlage) constituida ya no por un solo punto del espacio lógico, sino por una región del mismo. En tal caso, ¿cóm o podríamos describir o caracterizar la región representada por la disyunción de p y q? Esta región debería estar,
6 Tagebücher, 20, 10,14, pág. 104.

174 de todos modos, determinada por los puntos representados por p y q. Sin embargo si llamamos R a la región de la que la disyunción sería figura (es decir, aquella que debería estar dentro del mundo de los hechos para que la disyunción sea verdadera) se presentan cuatro posibilidades excluyentes: que la región contenga ambos puntos representados por p y q; que contenga sólo al primero; que contenga sólo al segundo; y, finalmente que no contenga a ninguno de los dos. Si se da la primera posibilidad, puede ocurrir que el mundo no contenga a R y sin embargo contenga a uno de los puntos representados por p o q y, entonces la disyunción sería verdadera. Por lo tanto R no es un buen candidato para ser la región figurada por la disyunción. De análoga manera, en las otras tres posibilidades es problemático considerar a R com o la región o situación figurada por la disyunción, ya que la verdad de la disyunción no equivale en ningún caso a que la región R exista de hecho, es decir, a que haga parte del mundo. D icho más brevem ente: no hay una única región del espacio lógico que pudiera identificarse con la situación de la que la disyunción es figura (en el sentido de ser la única región que deba existir o hacer parte del m undo para que la disyunción sea verdadera). Más bien, hay varias regiones altern ativ as (aq u ellas com p atibles con las tres prim eras posibilid ad es m encionad as arriba) representadas por la disyunción. Si se desea defender la afirmación según la cual, en general, “la proposición es una figura de la realidad” (TLP, 4 .0 1 ), entonces debe entenderse lo figurado no (o no siempre) como una región del espacio lógico cuya existencia, cuyo hacer parte del mundo, equivalga a la verdad de la figura, sino que lo figurado puede ser tam bién una com binación lógica de lugares del espacio lógico Las proposiciones elementales son figuras en el sentido de representar estados de cosas que son lugares, más aún: puntos, en el espacio lógico. Las proposiciones complejas son com binaciones lógicas de estas figuras elementales. A estas com binaciones de figuras las podemos seguir llamando figuras o podemos también decir que sólo las proposiciones elementales son figuras en el sentido estricto arriba explicitado. Pero lo que nos interesa aquí no es esta cuestión terminológica, ni tampoco la cuestión; relacionada de qué tan general es la afirmación según la cual las proposiciones son figuras sino, más bien, la de cóm o la proposiciones com plejas derivan su sentido, su posibilidad de ser verdaderas o falsas, del sentido que las proposiciones elementales, de las que son funciones veritativas, poseen en virtud de su propia e intrínseca capacidad figurativa: 5 La proposición es una función de verdad de la proposición elemental. (La proposición elemental es una función de verdad de sí misma) 5.01 Las proposiciones elementales son los argumentos de verdad de las proposiciones7. A diferencia del caso de las proposiciones elementales, cuya verdad se puede establecer, en principio, por medio de una com paración directa de su sentido, el cual se muestra de manera evidente en la estructura misma de la proposición, con la realidad, en el caso de las proposiciones complejas interviene un factor adicional que influye en su valor de verdad. Este nuevo factor es la manera particular como la verdad de la proposición com pleja depende funcionalmente de la verdad de las proposiciones elementales que son sus argumentos, y esta dependencia funcional está determinada por los conectivos proposicionales veritativo-funcionales que intervienen en la construcción lógica de la proposición com pleja a partir de proposiciones elementales. En la verdad de las proposiciones com plejas intervienen, pues, dos factores: por una parte, los valores de verdad de sus componentes elementales, los cuales dependen, a su vez, solamente de su correspondencia inmediata con la realidad; y, por la otra, un cálculo con estos valores de verdad que está regido por reglas convencionales asociadas a los conectivos proposicionales (com o la negación, la disyunción, la conjunción y el

7 TLP, pág. 113. Aquí podría formularse la objeción de que ciertas proposiciones complejas, como aquellas que contienen cuantificadores o aquellas en las que se hacen atribuciones de actitudes proposicionales (o, en general, las que puedan considerarse como no extensionales o referencialmente opacas) no parecen ser funciones veritativas de proposiciones elementales. Wittgenstein considera estos casos con algún detalle pero nosotros no necesitamos extendernos para examinar sus consideraciones a este respecto, pues las objeciones que nos interesará examinar en los próximos capítulo contra las concepciones de significado y verdad del Tractatus son más fundamentales que ésta

175

condicional)8. Este cálculo con valores de verdad, que usualmente se formula en las llamadas tablas de, verdad y que se lleva a cabo independientemente de lo fáctico (lo fáctico interviene sólo en la determ inación del valor de verdad de las com ponentes elem entales de la proposición com pleja), presupone que las proposiciones elementales son todas lógicamente independientes entre sí. Si no fuera así, antes de llevar a cabo tal cálculo habría que excluir de entrada, teniendo en cuenta presuntas con ex io n es n e cesa ria s, no lógicas e n tre las p ro p o sicio n es elem en tales, cierta s posibilidades representadas por las filas de la tabla de verdad y, en tal caso, habría verdades necesarias no lógicas, distintas a las tautologías. Esta distinción entre dos factores determ inantes para la verdad o falsedad de las proposiciones complejas resulta clave para la explicación de la necesidad lógica en términos de la noción de tautología. En efecto, si la verdad de todas las proposiciones se estableciera exclusivamente por su correspondencia con los hechos, como ocurre con las elementales, no habría manera de explicar cóm o hay tautologías que son verdaderas necesariamente, en todas las circunstancias posibles, independientemente de lo fáctico. Pero en las proposiciones com p lejas puede darse el caso lím ite en el que las reglas convencionales de cálculo de las funciones veritativas cancelen el efecto del otro factor, el fáctico, en la determinación de su verdad o falsedad, esto es, el efecto de la verdad de las com ponentes elementales y de su correspondencia con los hechos. Tal es el caso de las tautologías y las contradicciones y de ahí su carácter a priori. Si la verdad de toda proposición consistiera en su concordancia con los hechos, no habría verdades necesarias, analíticas, a priori. Hay, proposiciones, sin embargo, cuya verdad no depende sólo de su concordancia con lo fáctico, sino que depende, al menos parcialmente, de su estructura lógica, es decir, de cómo se com binan lógicam ente en ellas las proposiciones elementales constituyentes, y hay casos límite en los que la particular manera en que están com binadas las proposiciones elem entales tiene el efecto de anular su influencia en el valor de verdad de la “proposición” com pleja y, consiguientemente, se anula la influencia de lo fáctico. Estas “proposiciones" pierden pues su conexión con los hechos (de ahí las com illas) y su “verdad” o “falsedad” ya no debe entenderse en el sentido de correspondencia, pues no está condicionada por lo fáctico. Si uno se atiene estrictam ente a considerar com o proposiciones sólo las proposiciones elem entales o las com binaciones veritativo-funcionales de éstas que conserven un contenido fáctico, las tautologías y las contradicciones no serían, en todo rigor, proposiciones, pues no se puede decir de ellas que sean verdaderas o falsas, en el sentido de correspondencia con los hechos. Cuando se afirma, entonces, que las tau tologías son verdades necesarias y que toda verdad necesaria es lógica, más aún tautológica, se está empleando una noción lógica de verdad, cuyo sentido depende del uso de reglas lógicas de cálculo con valores de verdad y que difiere del sentido de verdad como correspondencia. La diferencia entre las proposiciones con sentido fáctico y las tautologías y contradicciones la expresa Wittgenstein así: 4.461 La proposición muestra aquello que dice; la tautología y la contradicción muestran que no dicen nada. La tautología no tiene condiciones de verdad, pues es incondicionalmente verdadera; y la contradicción, bajo ninguna condición es verdadera. La tautología y la contradicción carecen de sentido9. Sin embargo, si bien las tautologías y las contradicciones carecen de sentido fáctico, no dicen nada acerca del mundo; de los hechos, ellas, sin embargo, muestran o exhiben propiedades lógicas del lenguaje que son reflejo de propiedades formales de la realidad. Aunque las tautologías no afirman nada acerca del mündo de los hechos, ellas m uestran algo acerca de la forma lógica del lenguaje con el que figuramos lo real y, por lo tanto, m uestran algo acerca de la forma lógica de la realidad que
8 Wittgenstein emplea en el Tractaíus (TLP, 6) la posibilidad de reducir todos los conectivos proposicionales a un solo conectivo completo que permita expresar todas la funciones veritativas. Este recurso técnico tiene cierta importancia, ño sólo por lo que podríamos llamar su “economía lógica”, sino también porque ayuda a mostrar una idea fundamental que se defiende en el Dractatus, a saber, la idea de que los conectivos o constantes lógicos no representan nada real. * TI.P. pág 109

176 debe coincidir con la del lenguaje. Dicho de otro modo: el que tales combinaciones de proposiciones elementales y no otras anulen su contenido fáctico, muestra, sin decirlo (esta distinción entre decir y mostrar jugará un papel central en la última parte de este capítulo), propiedades formales de la red de proposiciones elem entales, la cual es una copia ísomórfica de la red de combinaciones posibles de objetos que constituyen la realidad: 6.12 El hecho de que las proposiciones de la lógica sean tautologías muestra las propiedades formales — lógicas— del lenguaje, del mundo10. 6.13 La lógica no es una doctrina, sino un reflejo del mundo11.

II. Lo que no puede decirse, sino sólo mostrarse. Cómo es la relación entre la realidad y su reflejo en el espejo del lenguaje
En esta parte se discutirá la cuestión de cómo se puede aclarar la relación de isomorfismo lógico entre lenguaje y realidad, en la que se basa la concepción de verdad como correspondencia del Tractatus. El resultado, lo anticipamos, será en cierto modo decepcionante, pues se mostrará que la labor de describir y explicar esta relación entre la realidad y su imagen lingüística tropieza con limitaciones al parecer ineludibles. La posibilidad de hablar de verdad como correspondencia en el Tractatus, presupone que las proposiciones poseen un sentido, que debe poder determinarse a priori, previamente a la determinación de su valor de verdad, para la cual sí se requiere de una com paración con los hechos, y las proposiciones tienen sentido, en cuanto ellas figuren o representen la realidad. La posibilidad de que el lenguaje represente la realidad se funda, a su vez, en que ambos compartan lo que Wittgenstein llama forma lógica. Aquello común a lenguaje y realidad que los hace conmensurables, que posibilita la com paración que ha de hacerse entre una proposición y los hechos para establecer si guardan la debida correspondencia que justifica llamar a la primera verdadera, es la forma lógica (T W , 2,18), ¿Cómo podría describirse, en términos menos abstractos que los que hemos utilizado hasta ahora, esta forma lógica común a lenguaje y realidad? ¿y cómo podría justificarse la tesis según la cual un lenguaje que pretenda reflejar la realidad tiene que tener en común con ella su forma lógica? Estas preguntas conducen a la siguiente dificultad. La posesión de la forma lógica de la realidad es, como hemos visto, una condición para que en un lenguaje cualquiera se pueda describir la realidad. Por lo tanto, cualquier descripción o explicación, en cualquier lenguaje, de esta forma lógica debe poseer o ejemplificar ya lo que se quiere describir o explicar. Si el tener la misma forma lógica de lo real, de lo representado, es una de las condiciones para que las proposiciones de cualquier lenguaje posean sentido, no podemos ju stificar esta condición sin presuponer o emplear ya lo que se quiere justificar. Si quisiéramos explicar las condiciones lógicas para expresar algo con sentido sin cumplir o usar estas condiciones, ya no podríamos decir sino sinsentidos. Las condiciones cuyo cumplimiento debe presuponerse para que el len g u aje tenga sentido y para poder hablar de verdad son no sólo injustificables, sino, más aun, inefables: Es imposible decir cuáles son estas propiedades [las propiedades lógicas comunes al lenguaje y la realidad] ; pues para ello se requeriría de un lenguaje que no poseyera las propiedades en cuestión, y es imposible que éste pudiera ser un lenguaje correcto. Imposible construir un lenguaje no lógico12. No hay un meta-lenguaje privilegiado que permita explicar, sin poseerlas, las condiciones lógicas que hacen posible que todo lenguaje tenga sentido, represente la realidad, sea comparable con ella y pueda albergar lo verdadero. El “privilegio” al que aspira ese presunto meta-lenguaje de no presuponer y depender de tales condiciones lógicas lo privaría de la capacidad de expresar algo con sentido. Si pretendiéramos salim os de las condiciones lógicas de sentido y verdad del lenguaje, para explicarlas y fundamentarlas sin tener que emplearlas, nos incapacitaríam os totalm ente para decir algo, nos condenaríamos al silencio o a un balbuceo totalm ente ininteligible, carente de sentido. La explicación
1 TU>, p á ¿ 7 l 7 1 0 “ TLP, pág 181. 12 TB, Anhang II (Aufzeichnungen, die G. E. Moore in Norwege nach Diktat niedergeschrieben hat, A prill914), pág 209.

177

de cómo es posible el sentido y la verdad en el lenguaje parece chocar, entonces, contra límites que no se pueden rebasar, so pena de caer en lo inefable e impensable. Las condiciones lógicas de posibilidad del lenguaje son, o bien in justificables e inexpresables, o bien tendrían que auto-justificarse y ser evidentes sin necesidad de ser expresadas en el lenguaje (esto trae a la memoria la primera frase de los Tagebücher 1914-1916: “La lógica debe bastarse a sí m ism a”, TB, pág. 8 9). Para resolver, por lo menos parcialmente, esta dificultad W ittgenstein apela a su fundamental distinción entre decir y mostrar. Pero antes de aclarar el papel que juega tal distinción en el tratam iento de esta dificultad, tratemos de ahondar un poco más en la dificultad misma. ¿En qué consiste propiamente la imposibilidad o problematicidad de un lenguaje en el que se pretendan dar explicaciones y justificaciones últimas de las condiciones lógicas para que él misino pueda tener sentido? Intentem os ilustrar la dificultad a través de un ejemplo un tanto extremo. Supongamos que preguntamos a alguien acerca de la verdad o falsedad de cierta proposición p (por ejemplo: “mi ejem plar del Tractatus está sobre mi escritorio”). La persona interrogada reacciona de m anera muy excé n trica e inesperada a nuestra pregunta, mostrando claramente que no logra comprender en absoluto el sentido de la proposición p. Pero no sólo no logra reconocer cuál es el estado de cosas o la situación representada por p, sino que, a juzgar por sus reacciones, ni siquiera parece entender que la proposición se emplea para representar cierta situación. Podríamos intentar explicarle el sentido de p apelando a otras proposiciones que expresen lo mismo. Supongamos, empero, que tras estas explicaciones nuestro desconcertado personaje todavía sigue sin entender, ni las explicaciones, ni el sentido de p. Podríamos intentar ahora, ya algo desesperados, la enorm e empresa de llevar a cabo un análisis lógico de la proposición hasta llegar a sus com ponentes elementales últimas, que figuran estados de cosas atóm icos y que se conectan de manera inm ediata con la realidad. Luego de los esfuerzos extremos que hay que empeñar para lograr esto (se trata, sin duda, un ejemplo muy idealizado), la persona no comprende aún la proposición, ni su exhaustivo análisis, ni su relación con la realidad. Comenzamos ya a sospechar que estamos ante un caso absolutam ente irremediable y hasta ahora no visto de incompetencia lingüística. Tal vez esta persona es totalm ente incapaz de entender hasta lo más obvio, lo que para cualquier otra persona en uso del habla es absolutamente claro13. Quizá, en nuestra desesperación, se nos llegue a ocurrir que lo que le hace falta a este pobre hombre es una comprensión muy básica de lo que se requiere, en general, para que una proposición cualquiera tenga sentido, y entonces tal vez podamos, com o último recurso, tratar de (habiéndole dado y una buena repasada al Tractatus) explicarle una concepción lógico-filosófica muy fundamental de lo que es en general el sentido de una proposición, de las cor.alciones lógicas que debe cumplir una proposición cualquiera para te n e r sentido, para poder rep resentar lo real. Por supuesto, inmediatamente nos daríamos cuenta, antes de siquiera intentarlo, de que la persona no podrá comprender nuestra pretendida explicación general por las m ism ísim as razones por las que no comprendía la, a primera vista poco problem ática, proposición original p. Y si todavía llegara a ocurrírsenos la feliz idea de emplear otro lenguaje que no presuponga las mismas condiciones lógicas de sentido que el nuestro, con la vana esperanza de poder, ahora sí, entendernos con nuestro desamparado personaje, lo que ocurriría, más bien, sería que ya ni siquiera podríamos entendemos nosotros mismos. Pues recordemos que en el Tractatus se sostiene que las condiciones de sentido de nuestro lenguaje son también las de cualquier lenguaje posible que pretenda reflejar la realidad (y ésta se ha asumido com o la función esencial de todo lenguaje), por lo tanto un supuesto lenguaje que no las cumpliese carecería com pletam ente de sentido14.
15 En ese punto (¡probablemente mucho antes!) el ejemplo puede resultar demasiado inverosímil. ¿Cómo puede haber comunicación con alguien así? Sin embargo, en aras de la aclaración que pretendemos hacer, supongamos que la persona en cuestión ha dicho cosas totalmente fuera de lugar luego de las explicaciones y que, sin embargo, con una obstinación casi inquebrantable seguimos insistiendo en entrar en comunicación con él. La inevitable implausibilidad del ejemplo no le resta fuerza, confiamos, al punto que se quiere ilustrar con él. “ El ejemplo se complica todavía más si se tiene en cuenta que el propio Wittgenstein reconoce al final de su Tractatus, que sus intentos en esta obra de trazar los límites de lo decible y lo pensable, chocan con esos mismos límites. Es decir, las

178 ' El problema radica aquí en que cualquier explicación “com pleta”, “últim a” del sentido de las proposiciones del lenguaje descansa sobre o presupone lo que se pretende explicar. Si alguien entiende ya la proposición p no necesita de tal explicación (¡suponiendo que no sea filósofo y cierto tipo; de filósofo!), y si alguien tiene tal incom petencia lingüística como la que hemos tabulado aquí, ninguna explicación le servirá para superarla, pues en cualquiera se emplearía ineludiblemente lo que no comprende aún y se requeriría, justam ente, la competencia de la que carece. Con el ejemplo hemos tratado de m ostrar que ninguna explicación general del sentido y de las condiciones de verdad de una proposición puede ser completa o absoluta. Las explicaciones deben terminar en algún punto en el que el sentido se muestre de manera inmediata sin que se necesite explicar m ás15. Si no se llega a este punto, o si éste no existiera, las explicaciones no aclararían nada. D icho de otro modo: toda explicación de las condiciones lógicas de sentido debe reposar sobre la previa posesión de un sentido que no requiera, a su vez, de explicación. De lo contrario no podría explicarse nada. En el Tra.cta.tus se asume que el nivel en el cual el sentido se muestra de modo com pletamente perspicuo, sin necesidad de decirlo expresamente o de dar explicaciones ulteriores, es el nivel de las proposiciones elementales. En este nivel el sentido debería poder mostrarse y captarse de manera inmediata, diáfana, transparente. Las proposiciones elementales deberían poder cumplir la aspiración de claridad completa que tanto desvelaba a Wittgenstein. Vemos aquí cómo la distinción entre decir y mostrar juega un papel esencial. Entre las variadas cosas de las que Wittgenstein afirma que no pueden decirse, sino mostrarse, se cuentan las condiciones lógicas que deben satisfacer las proposiciones para tener sentido, poder ser verdaderas o falsas, y la forma lógica que debe tener el lenguaje para poder reflejar la realidad. Dada una proposición elemental, en ella debe estar mostrada, exhibida su forma lógica de representación o de figuración; la cual debe coincidir con la forma lógica de lo representado, coincidencia que es condición para que ella tenga sentido, para que pueda representar o figurar un estado de cosas. Pero lo que ¡a proposición muestra, ella no lo puede decir o representar: 2.172 La figura, sin embargo, no puede figurar su forma de figuración; la muestra. 2.173 La figura representa su objeto desde fuera (su punto de vista es su forma de representación), porque la figura representa su objeto, justa o falsamente. 2.174 La figura no puede sin embargo situarse fuera de su forma de representación16. Con estas palabras Wittgenstein sintetiza muy condensadamente lo que hemos venido tratando de aclarar: si describo o trato de explicar la forma lógica usando proposiciones fácticas, la descripción debe poder ser correcta o falsa y entonces ella debe representarla “desde fuera”, es decir, sin poseer dicha forma lógica. Pero al nó poseerla la descripción carece de sentido, no puede representar ni describir nada, no puede ser justa o incorrecta. La imposibilidad de dar una explicación absolutamente com pleta, en un lenguaje fáctico, de los requerim ientos lógicos para que una proposición tenga sentido, comporta una imposibilidad de dar cuenta de manera completa, en tal lenguaje, de la noción de verdad com o correspondencia. El que una proposición sea verdadera depende de su concordancia
proposiciones del Tractatus no cumplen con los requisitos que se exigen en él para que una proposición tenga sentido. En efecto, las proposiciones del ltactatus no figuran estados de cosas y, de acuerdo con las ideas mismas de esta obra, carecen de sentido. Wittgenstein, al pretender examinar las condiciones que debe cumplir un lenguaje para poder reflejar lo real, ha traspasado los límites que separan lo que tiene sentido de lo que no lo tiene, pues ha necesitado recurrir a “proposiciones” que no cumplen tales condiciones. Se ha tropezado, pues, con laso mismísimas dificultades que estamos señalando en esta parte de nuestro trabajo La clara conciencia que él tiene de este problema se expresa en su bella y famosa metáfora de la escalera: “Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que él haya salido a través de ellas fuera de ellas (Debe, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido por ella ) ” (TLP, 6 54, pág. 203) 15 La idea de que las explicaciones o razones se agotan y que deben, entonces, reposar finalmente (si es que reposan en absoluto y no quedan suspendidas en el aire) sobre algo que ya no hay que explicar, de lo cual no hay que dar razones, es una idea que será también muy importante en los puntos de vista sobre el significado y la aplicación de reglas que expone Wittgenstein en sus Investigacion es filosóficas Pero en esta obra aquello que no hay que explicar más, el punto en el que podemos dejar de dar razones es muy distinto, como lo veremos posteriormente 16 TLP, pág.47.

179 con la realidad a la que representa. La verdad, en general, depende de la m anera com o están relacionados lenguaje y realidad. Pero no hay un punto de vista exterior y privilegiado que permita pensar y describir esta relación, por así decirlo, “desde fuera”. Al pensar, explicar, describir estamos necesariamente inmersos en el lenguaje, o en algún lenguaje, y todo lo que digamos en él tiene que cumplir ya sus, en últimas, inexpresables e injustificables condiciones de sentido y verdad. Como no podemos salimos de uno de los extrem os de la relación de isomorfismo en que se fundan el sentido y la verdad, no podemos ver desde un pretendido punto de vista exterior y privilegiado los extremos, para explicar cómo están relacionados. Sólo podemos ver de la relación lo que de ella se nos muestra en una de las partes relacionadas, la del lenguaje y el pensamiento, y esto que se nos muestra de ella no podemos decirlo, ni dar razones o justificaciones de ello. La concepción de verdad como correspondencia del Tractatus se apoya sobre la concepción pictórica del sentido de las proposiciones. Sólo de una proposición con sentido se puede decir si es verdadera o falsa y sólo si una proposición figura una situación posible en la realidad, se puede comparar el sentido de la proposición con los hechos para determinar su valor de verdad, es decir, para determinar si el sentido de la proposición está de acuerdo con los hechos. Pero, ¿én qué consiste propiamente esta concordancia? ¿En qué consiste la com paración entre la proposición (o su sentido) y la realidad que perm itiría estab lecer la verdad o falsed ad de la prim era? ¿y cóm o podría ju stifica rse o fundamentarse la idea de que la verdad consiste en tal concordancia? Respecto a estos interrogantes ya la posibilidad de resolverlos se presentan dificultades análogas a las que encontram os al discutir la cuestión de cómo explicar las condiciones de sentido de una proposición. No debemos esperar, entonces, que se pueda dar una solución última y completa a estas preguntas. Con argumentos similares a los que m uestran la inefabilidad de los presupuestos lógicos del sentido, tratemos de mostrar ahora la injustificabilidad de la teoría de verdad Como correspondencia y la inefabilidad de esta noción. Volvamos a la sencilla proposición p (que ya nos causó no pocas dificultades) y supongamos que ella es verdadera, esto es, que corresponde a un hecho. Supongamos también que un nuevo personaje (éste no sufre de incom petencia lingüística pero es un escéptico irredimible) nos pide una justificación de la verdad de p. Le decimos simplemente, esperando con ello resolver la cuestión, esta vez en pocos segundos y sin mayores esfuerzos, que es evidente que la proposición p está de acuerdo con los hechos. El escéptico no queda, sin embargo, muy satisfecho y nos pide que expliquemos y justifiquem os esta relación de concordancia o correspondencia entre p y los hechos a la que, según él, hemos recurrido com o si fuera algo com pletam ente sobreentendido (y ya anticipam os al oír esta exigen cia nuevos dolores de cab eza). Si quisiéram os describir esta concordancia entre p y el hecho representado por p usando otras proposiciones fácticas, estaríamos asumiendo que dicha concordancia es un nuevo hecho, en cierto sentido de segundo orden, en el que se conectan los elementos de la proposición con los del hecho figurado por ella. En otras palabras estaríamos asumiendo que hay una figura de segundo orden en la que la figura original p concuerda con el hecho, y si expresáramos y afirmáramos la concordancia entre p y lo figurado por p, entendida como un hecho de segundo orden, mediante una nueva proposición q, que sería una figura de segundo orden, el escéptico no desperdiciaría la oportunidad de exigir ahora una justificación de la verdad de esta figura de segundo orden q. Se vislumbra ya la amenaza de una caída en una regresión infinita. Para seguir la muy recomendable estrategia de atajar las regresiones infinitas desde el mismo comienzo, tendríamos que negar que la concordancia entre p y el hecho sea un nuevo hecho de segundo orden expresable en una nueva proposición fáctica. La moraleja que habría que extraer, entonces, de nuestro fabulado encuentro con el escéptico es que la concordancia entre una proposición verdadera y el hecho figurado por ella no es, ella misma, un nuevo hecho y, por consiguiente, no puede describirse en el lenguaje fáctico que W ittgenstein delimita en el Tractatus . Asi com o la forma lógica, en cuanto condición de sentido, ya quedó confinada dentro de lo inefable, lo trascendental, la concordancia entre proposiciones y hechos, que es la condición de verdad, tam bién queda más allá de los límites que Wittgenstein traza a lo decible. La concordancia entre p y el hecho, que constituyen la verdad de p, debe estar mostrada, exhibida cuando se hace la com paración entre p y la realidad;

180 pero ella no puede decirse, describirse ni justificarse mediante otras proposiciones tácticas, ya que esto nos precipitaría en una regresión infinita. N uevam ente, com o en el caso del sentido, los fundamentos o presupuestos lógicos mismos de la concepción de la verdad resultan ser inefables e injustificables. La pretendida verdad acerca de la verdad no podría ser demostrada, sino que tendría que asumirse. La plausibilidad de la teoría de correspondencia que Wittgenstein asume, reposa sobre el hecho de que ciertas cosas que no pueden decirse, ni explicarse, ni justificarse se muestren en las proposiciones del lenguaje y en sus com paraciones con los hechos. Si, por ejemplo, alguien dijese “yo quiero saber cuáles son las condiciones que deben darse para que la proposición p sea verdadera, quiero que se me explique Cómo compararla con los hechos y cuál es exactamente la relación de concordancia que debo buscar ver para establecer su verdad, si es que realmente la verdad consiste en una concordancia con los hechos”, lo único que podríamos responderle, si p es elemental, sería algo parecido a “lo que tiene que ocurrir es que p” y tal vez señalar, exhibir de algún modo lo que no puede expresarse ni explicarse recurriendo a otras proposiciones: la correspondencia entre la proposición y el hecho. En este nivel muy básico de nuestra exposición de la concepción pictórica del sentido y de la noción de verdad com o correspondencia en el Tractatus nos chocam os con el infranqueable límite de lo decible, nos topamos con lo inefable y quedamos condenados al silencio. Silencio que tendremos que romper en el siguiente capítulo para examinar las críticas que formula el propio Wittgenstein a sus concepciones del Tractatus. Estas críticas deben poder conducirnos a nuevas perspectivas que nos permitan volver a decir algo positivo sobre el significado y la verdad.

181

INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS*
[Extractos § 1-45]
Ludwig W ittgenstein

1. Agustín, en las C onfesiones (I, 8): «Cum ipsi (m ajores homines) appellabant rem aliquam, et cum secundum eam vocem corpus ad aliquid movebant, videbam, et tenebam hoc ab eis vocari rem illam, quot sonabant, cum eam veilent ostendere. H oc autem eos velle ex motu corporis aperiebatur: tamquam verbis naturalibus omnium gentium, quae fiunt vultu et nutu oculorum, ceterorumque membrorum actu, et sonitu vocis indicante affectionem animi in petendis, avendis, rejiciendis, fugiendisve rebus. Ita verba in variis sententiis locis surs posita, et erebo auditat, quarum rerum, signa essent, paulatim colligebam, measque jam voluntates, edom ito in eis signis ore, per haec enuntiabam». [Cuando ellos (los mayores) nombraban alguna cosa y consecuentem ente con esa apelación se movían hacia algo, lo veía y comprendía que con los sonidos que pronunciaban llamaban ellos a aquella cosa cuando pretendían señalarla. Pues lo que ellos pretendían se en tresacaba de su movimiento corporal: cual lenguaje natural de todos los pueblos que con mímica y juegos de ojos, con el movimiento del resto de los miembros y con el sonido de la voz hacen indicación de las afecciones del alma al apetecer, tener, rechazar o evitar cosas. Así, oyendo repetidamente las palabras colocadas en sus lugares apropiados en diferentes oraciones, colegía paulatinamente de qué cosas eran signos y, una vez adiestrada la lengua en esos signos, expresaba ya con ellos mis deseos]. En estas palabras obtenem os, a mi parecer, una determinada figura de la esencia del lenguaje humano. C oncretam ente esta: Las palabras del lenguaje nom bran objetos — las oraciones son com binaciones de esas denominaciones. — En esta figura del lenguaje encontramos las raíces de la idea: Cada palabra tiene un significado Este significado está coordinado con la palabra. Es el objeto por el que está la palabra. De una diferencia entre géneros de palabras no habla Agustín. Q u i e n así describe el aprendizaje del lenguaje piensa, creo yo, primariamente en sustantivos com o «mesa», «silla», «pan» y en nombres de personas, y sólo en segundo plano en los nombres de ciertas acciones y propiedades, y piensa en los restantes géneros de palabras com o algo que ya se acomodará. Piensa ahora en este empleo del lenguaje: Envío a alguien a comprar. Le doy una hoja que tiene los signos: «cinco manzanas rojas». Lleva la hoja al tendero, y éste abre el cajón que tiene el signo «manzanas»; luego busca en una tabla la palabra «rojo» y frente a ella encuentra una muestra de color; después dice la serie de los números cardinales — asumo que la sabe de memoria-— hasta la palabra «cinco» y por cada numeral toma del cajón una manzana que tiene el color de la muestra. — Así, y similarmente, se opera con palabras. — «¿Pero cóm o sabe dónde y cómo debe consultar la palabra ‘rojo’ y qué tiene que hacer con la palabra ‘cin co’?». — Bueno, yo asumo que actú a com o he descrito. Las explicaciones tienen en algún lugar un final. — ¿Pero cuál es el significado de la palabra «cinco»? — No se habla aquí en absoluto de tal cosa; sólo de cóm o se usa la palabra «cinco». 2. Este concepto filosófico del significado reside en una imagen primitiva del modo y manera en que funciona el lenguaje. Pero también puede decirse que es la imagen de un lenguaje más primitivo que el nuestro.
“ Tomado de: Ludwig WITTGENSTEIN, Investigacion es filo s ó fic a s , Parte I § 1-45. Editorial Crítica - UNAM México. 1988, pp. 17-65. Traducido por: Alfonso García Suáres - Carlos Ulises Moulines.

182 Imaginémonos un lenguaje para el que vale una descripción como la que ha dado Agustín: El lenguaje debe servir a la com unicación de un albañil A con su ayudante B. A construye un edificio con piedras de construcción; hay cubos, pilares, losas y vigas. B tiene que pasarle las piedras y justam ente en el orden en que A las necesita. A este fin se sirven de un lenguaje que consta de las palabras: «cubo», «pilar», «losa», «viga». A las grita — B le lleva la piedra que ha aprendido a llevar a ese grito. — Concibe éste como un lenguaje primitivo completo. 3. Agustín describe, podríamos decir, un sistema de comunicación; sólo que no todo lo que llamamos lenguaje es este sistema. Y esto debe decirse en muchos casos en que surge la cuestión: «¿Es esta representación apropiada o inapropiada?» La respuesta es entonces: «Sí, apropiada; pero sólo para este dominio estrictam ente circunscrito, no para la totalidad de lo que pretendemos representar» Es como si alguien explicara: «Los juegos consisten en desplazar cosas sobre una superficie según ciertas reglas...» —y le respondiéramos: Pareces pensar en juegos de tablero; pero ésos no son todos los juegos. Puedes corregir tu explicación restringiéndola expresamente a esos juegos. 4. Imagínate una escritura en que las letras sirviesen para designar los sonidos, pero también para designar la acentuación, y com o signos de puntuación. (Una escritura puede concebirse como un lenguaje para describir pautas sonoras). Imagínate ahora que alguien entendiese esa escritura com o si cada letra correspondiera simplemente a un sonido y no tuviesen también las letras funciones enteramente diferentes. Una concepción tan simplista de la escritura se asem eja a la concepción del lenguaje de Agustín. 5. Si se considera el ejemplo de § 1, se puede quizá vislumbrar hasta qué punto la concepción general del significado de la palabra circunda al lenguaje de un halo que hace imposible la visión clara. — Disipa la niebla estudiar los fenómenos del lenguaje en géneros primitivos de su empleo en los que se puede dominar con la vista claramente la finalidad y el funcionamiento de las palabras. El niño emplea esas formas primitivas del lenguaje cuando aprende a hablar. El aprendizaje del lenguaje no es aquí una explicación, sino un adiestramiento. 6. Podríamos imaginarnos que el lenguaje de § 2 fuese el lenguaje total de A y B, y hasta el lenguaje total de una tribu. Los niños son educados para realizar estas acciones, para usar con ellas estas palabras y para reaccionar a s í a las palabras de los demás. Una parte importante del adiestram iento consistirá en que el instructor señale los objetos, dirija la atención del niño hacia ellos y pronuncie a la vez una palabra; por ejemplo, la palabra «losa» mientras muestra esa forma. (No quiero llamar a esto «explicación ostensiva» o «definición ostensiva», porque el niño aún no puede pregu n tar por la denom inación. Lo llamaré «enseñanza ostensiva de las palabras». — Digo que formará una parte importante del adiestramiento porque así ocurre entre los seres humanos, no porque no pudiera imaginarse de otro modo). Puede decirse que esta enseñanza ostensiva de palabras establece una conexión asociativa entre la palabra y la cosa. ¿Pero qué quiere decir esto? Pues bien, puede querer decir diversas cosas; pero se piensa muy de inmediato en que al niño le viene a la mente la figura de la cosa cuando oye la palabra. Pero entonces, si sucede esto — ¿es esta la finalidad de la palabra? — Sí, p u ed e ser la finalidad. — Puedo imaginarme tal empleo de las palabras (de series de sonidos). (Pronunciar una palabra es como tocar una tecla en el piano de la im aginación). Pero en el lenguaje de § 2 no es la finalidad de las palabras evocar imágenes. (Pudiera ciertamente descubrirse que es provechoso para la verdadera finalidad). Pero si la enseñanza ostensiva produce esto — ¿debo decir que produce la comprensión de la palabra? ¿No entiende la exclam ación «¡losa!» el que actúa de acuerdo con ella de tal y cual modo? — La enseñanza ostensiva ayudó indudablemente a producir esto, pero sólo junto con una determinada instrucción. Con una diferente instrucción la misma enseñanza ostensiva habría producido una comprensión enteramente diferente.

183 «Al conectar la barra con la palanca puse el freno». — Sí, dado todo el resto del mecanismo. Sólo como parte de este es ella la palanca de freno, y separada de su soporte no es siquiera una palanca, sino que puede ser cualquier cosa o nada. 7. En la práctica del uso del lenguaje (2) una parte grita las palabras, la otra actúa de acuerdo con ellas; en la instrucción en el lenguaje se encontrará este proceso: el aprendiz nom bra los objetos. Esto es, pronuncia la palabra cuando el instructor señala la piedra. — Y se encontrará aquí un ejercicio aún más simple: el alumno repite las palabras que el m aestro le dice — ambos procesos se asemejan al lenguaje. Podemos imaginarnos también que todo el proceso del uso de palabras en (2) es uno de esos juegos por medio de los cuales aprenden los niños su lengua materna. Llamaré a estos juegos «juegos de Lenguaje» y hablaré a veces de un lenguaje primitivo como un juego de lenguaje. Y los procesos de nombrar las piedras y repetir las palabras dichas podrían llamarse también juegos de lenguaje. Piensa en muchos usos que se hacen de las palabras en juegos en corro. Llamaré también «juego de lenguaje» al todo formado por el lenguaje y las acciones con las que está entretejido. 8. Contemplemos una ampliación del lenguaje (2). Aparte de las cuatro palabras «cubo», «pilar», etc., contiene una serie de palabras que se usan como el tendero en (1) usó los numerales (puede ser la serie de las letras del alfabeto); además, dos palabras, que pudieran ser «allí» y «esto» (porque ello ya indica aproximadamente su finalidad) y que se usan en conexión con un ademán demostrativo; y finalmente una cantidad de muestras de colores. A da una orden del tipo: «d-losa-allí». A la vez le hace ver al ayudante una muestra de color y con la palabra «allí» señala un lugar del solar. B toma del surtido de losas una del color de la muestra por cada letra del alfabeto hasta la «d» y las lleva al sitio que A designa. — En otras ocasiones A da la orden: «esto-allí». Con «esto» apunta a una piedra de construcción, etc. 9. Cuando el niño aprende este lenguaje, tiene que aprender de memoria la serie de los ‘numerales’ a, b, c... Y tiene que aprender su uso. — ¿ S e encontrará también en esta instrucción una enseñanza ostensiva de las palabras? — Bueno, se señalan, por ejemplo, losas y se cuentan: «a, b, c losas». — Más similar a la enseñanza ostensiva de las palabras «cubo», «pilar», etc., sería la enseñanza ostensiva de los numerales que sirven, no para contar, sino para designar grupos de cosas captables con la vista. Así aprenden de hecho los niños el uso de los primeros cincr o seis numerales. ¿ S e enseñan también «allí» y «esto» ostensivam ente? — ¡Im agínate cómo podría acaso enseñarse su uso! Se señala con ello a lugares y cosas — pero aquí este señalar ocurre también en el uso de las palabras y no sólo en el aprendizaje del uso— . 10. ¿Q ué designan, pues, las palabras de este lenguaje? — ¿Cóm o debe mostrarse lo que designan si no es en su modo de uso? Y ya lo hemos descrito. La expresión «esta palabra designa esto » tiene que convertirse también en una parte de la descripción. O: la descripción debe hacerse en la forma «La palabra... designa...». Ahora bien, se puede por cierto abreviar la descripción del uso de la palabra «losa» de modo que se diga que esa palabra designa este objeto. Esto se hará si, por ejemplo, se trata meramente de eliminar el malentendido de que la palabra «losa» se refiere a la forma de piedra de construcción que de hecho llamamos «cubo» — pero se conoce el modo y manera de este ‘referir’, esto es, el uso de estas palabras en lo restante. Y del mismo modo puede decirse que los signos «a», «b», etc., designan números; cuando esto, pongamos por caso, elimina el malentendido de que «a», «b», «c» desempeñan en el lenguaje el papel que desempeñan en realidad «cubo», «losa», «pilar». Y puede también decirse que «c» designa este número y no aquel; cuando con ello, pongamos por caso, se explica que las letras han de emplearse en la secuencia a, b, c, d, etc., y no en la secuencia a, b, d, c.

184 ¡Pero con asimilar así mutuam ente las descripciones del uso de las palabras no se vuelve este uso más sem ejante! Pues, como vemos, es totalm ente desigual. 11. Piensa en las herramientas de una caja de herramientas: hay un martillo, unas tenazas, una sierra, un destornillador, una regla, un tarro de cola, cola, clavos y tornillos. — Tan diversas como las funciones de estos objetos son las funciones de las palabras. (Y hay sem ejanzas aquí y allí). Ciertamente, lo que nos desconcierta es la uniformidad de sus apariencias cuando las palabras nos son dichas o las encontram os escritas o impresas. Pero su em p leo no se nos presenta tan claramente, i En particular cuando filosofamos! 12. Es com o cuando miramos la cabina de una locomotora: hay allí manubrios que parecen todos más o menos iguales. (Esto es com prensible puesto que todos ellos deben ser asidos con la mano). Pero uno es el manubrio de un cigüeñal que puede graduarse de modo continuo (regula la apertura de una válvula); otro es el manubrio de un conm utador que sólo tiene dos posiciones efectivas: está abierto o cerrado; un tercero es el mango de una palanca de frenado: cuanto más fuerte se tira, más fuerte frena; un cuarto es el manubrio de una bomba: sólo funciona mientras uno lo mueve de acá para allá. 13. Cuando decimos: «toda palabra del lenguaje designa algo» todavía no se ha dicho con ello, por de pronto, absolu tam en te nada, a no ser que expliquemos exactam ente q u é distinción deseamos hacer. (Bien pudiera ser que quisiéram os distinguir las palabras del lenguaje (8) de palabras ‘sin significado’ com o las que aparecen en poemas de Lewis Carroll o de palabras como «ixuxú» en algunas canciones). 14. Imagínate que alguien dijese: «Todas las herramientas sirven para modificar algo. Así, el martillo la posición del claro, la sierra la forma de la tabla, etc.» — ¿Y qué modifican la regla, el tarro de cola, los clavos?— «Nuestro conocim iento de la longitud de una cosa, la temperatura de la cola y la solidez de la cama». — ¿S e ganaría algo con esta asimilación de expresiones? 15. Más directamente se aplica quizá la palabra «designar» cuando el signo está sobre el objeto designado. Supon que las herram ientas que A emplea en la construcción llevan determinados signos. Cuando A le muestra al ayudante un tal signo, éste trae la herramienta provista del signo. Así, y de maneras más o menos sem ejantes, designa un nombre una cosa y se da un nombre a una cosa. — Resultará frecuentem ente provechoso decirnos mientras filosofamos. Nombrar algo es similar a fijar un rótulo en una cosa. 16. ¿Q ué hay de las muestras de color que A le presenta a B ? — ¿pertenecen al len guaje ? Bueno, com o se quiera. No pertenecen al lenguaje de palabras; pero si le digo a alguien: «Pronuncia la palabra ‘la’», contarás esta segunda «’la’» también dentro de la oración. Y sin embargo juega un papel enteram ente similar al de una muestra de color en el juego de lenguaje (8); a saber, es una muestra de lo que el otro debe decir. Es lo más natural, y lo que menos confusión provoca, contar las muestras entre las herramientas del lenguaje.
((Anotación sobre el pronombre reflexivo «esta oración»))

17. Nos sería posible decir: en el lenguaje (8) tenemos diferentes géneros d e palabras. Pues las funciones de la palabra «losa» y de la palabra «cubo» son más sem ejantes entre sí que las de «losa» y «d». Pero, cóm o agrupemos las palabras en géneros dependerá de la finalidad de la clasificación —y de nuestra inclinación.

185 Piensa en los diferentes puntos de vista desde los que pueden clasificarse herramientas en géneros de herramientas. O piezas de ajedrez en géneros de piezas. 18. Que los lenguajes (2) y (8) consten sólo de órdenes no debe perturbarte. Si quieres decir que no son por ello completos, pregúntate si nuestro lenguaje es com pleto — si lo era antes de incorporarle el simbolismo químico y la notación infinitesinal, pues éstos son, por así decirlo, suburbios de nuestro lenguaje. (¿Y con cuántas casas o calles com ienza una ciudad a ser ciudad?) Nuestro lenguaje puede verse como una vieja ciudad: una m araña de callejas y plazas, de viejas y nuevas casas, y de casas con anexos de diversos períodos; y esto rodeado de un conjunto de barrios nuevos con calles rectas y regulares y con casas uniformes. 19. Puede imaginarse fácilm ente un lenguaje que conste sólo de órdenes y partes de batalla. — O un lenguaje que conste sólo de preguntas y de expresiones de afirmación y de negación. E innumerables otros. — E imaginar un lenguaje significa imaginar una forma de vida. ¿Pero qué hay de esto: Es el grito «¡Losa!» en el ejemplo (2) una oración o una palabra? — Si es una palabra, no tiene por cierto el mismo significado que-la homófona de nuestro lenguaje ordinario, pues en § 2 es una llamada. Pero si es una oración, no es por cierto la oración elíptica «¡Losa!» de nuestro lenguaje. — Por lo que toca a la primera pregunta, puedes llamar a «¡Losa!» una palabra y también una oración; quizá sea más acertado una ‘oración degenerada’ (como se habla de una hipérbola degenerada), y justamente en nuestra oración ‘elíptica’. — Pero ésa es por cierto sólo una forma abreviada de la oración «¡Tráeme una losa!» una prolongación de la oración «¡Losa!»? — Porque quien grita «¡Losa!» significa en realidad: «¡Tráeme una losa!». — ¿Pero cómo haces esto: sign ificar eso mientras dices «Losa»? Te repites interiormente la oración no abreviada? ¿Y por qué, para decir lo que otro significa con el grito «¡Losa!», debo traducir esa expresión en otra distinta? Y si significan lo mismo — ¿por qué no debo decir: «cuando él dice ‘¡L osa’, significa ‘¡L osa!’»? O: ¿por qué no has de poder significar «¡Losa!», si puedes significar «¡Tráeme la losa!»? — Pero si grito «¡Losa!», ¡lo que quiero decir es que él m e traiga una losa\ — Ciertamente, ¿pero consiste ‘querer esto’ en que pienses de alguna forma una oración diferente de la que dices? 20. Pero cuando alguien dice «¡Tráeme una losa!», parece ahora que él podría significar esta expresión como una sola palabra y otras com o tres palabras? ¿Y cómo se la significa ordinariamente? — Creo que propenderemos a decir: Significam os la oracín como una oración de tres palabras cuando la usamos en contraposición a otras oraciones com o «T ién dem e una losa», «Tráe/e una losa», «Trae dos losas», etc,; en contraposición, pues, a oraciones que contienen la palabra de nuestra orden en otrs combinaciones. — ¿Pero en qué consiste usar una oración en contraposición a otras oraciones? ¿Le vienen a uno a las mientes quizá esas oraciones? ¿Y todas ellas? ¿Y m ientras se dice aquella oración, o antes, o después? — ¡No! Aun cuando una explicación sem ejante resulta para nosotros tentadora, sólo necesitamos pensar un instante en lo que sucede realmente para ver que andamos aquí por mal camino. Decim os que usamos la orden en contraposición a otras oraciones porque nuestro len guaje contiene la posibilidad de esas otras oraciones. Quien no entienda nuestro lenguaje, un extranjero que hubiera oído frecuentem ente que alguien daba la orden «¡Tráeme una losa!», podría formar la opinión de que toda esta serie de sonidos es una palabra y que corresponde quizá a la palabra para «piedra de construcción» en su lenguaje. Si luego él mismo diera esta orden, quizá la pronunciaría de otro modo y nosotros diríamos. La pronuncia tan extrañam ente porque la tiene por una sola palabra. — ¿Pero no ocurre tam bién algo diferente dentro de él cuando la pronuncia — algo que corresponda al hecho de que él concibe la oración com o u na so la palabra? — Puede ocurrir lo mismo dentro de él o algo diferente. ¿Pues qué ocurre dentro de ti cuando das una orden así?, ¿eres consciente de que consta de tres palabras m ien tras la pronuncias? Ciertam ente, tú d om in as ese lenguaje — en el que también hay aquellas otras oraciones— ¿pero es ese dominio algo que ‘su ced e’ mientras pronuncias la oración? — Y ya he admitido que el extraño probablemente pronuncie de modo diferente la oración que concibe de modo diferente; pero lo que llamamos su errónea concepción

186

no n ecesita residir en algo que acompañe la emisión de la orden. La oración es ‘elíptica’ no porque omita algo que nosotros significamos cuando la pronunciamos, sino porque es abreviada — en com paración con un determ inado modelo de nuestra gramática — Podría ciertam ente hacerse aquí la objeción: «Concedes que la oración abreviada y la no abreviada tienen el mismo sentido. — Así pues, ¿qué sentido tienen? ¿No hay entonces una expresión verbal de ese sentido?» — ¿Pero no consiste el mismo sentido de las oraciones en su mismo em p leo ? — (En ruso se dice «piedra roja» en vez de «la piedra es roja»; ¿les falta la cópula en el sentido o añaden la cópula m en talm en te ?) 21. Imagínate un juego de lenguaje en el que B , respondiendo a la pregunta de A, dé parte del número de losas o cubos que hay en una pila, o de los colores y formas de las piedras de construcción que están aquí y allá. — Así, un parte podría sonar: «Cinco losas». ¿Cuál es entonces la diferencia entre el parte o la aserción. «Cinco losas», y la orden, «¡Cinco losas!»? — Bueno, el papel que la emisión de estas palabras juega en el juego de lenguaje. Probablemente también será diferente el tono en que se pronuncian, y el semblante y muchas otras cosas. Pero podemos también imaginarnos que el tono es el mismo — pues una orden y un parte pueden pronunciarse en varios tonos y con varios sem blantes— y que la diferencia reside sólo en el empleo. )'Ciertamente también podríamos usar las palabras «aserción» y «orden» para designar una form á gram atical de oración y una entonación; com o llamamos de hecho a «¿No hace hoy un tiempo espléndido?» una pregunta, aunque se use como aserción). Podríamos imaginarnos un lenguaje en el que todas las aserciones tuviesen la forma y el tono de preguntas retóricas; o toda orden la forma de la pregunta: «¿Q uerrías hacer esto?» Quizá entonces se diría: «Lo que él dice tiene la forma de una pregunta, pero es realmente una orden» — esto es, tiene la función de una orden en la práctica del lenguaje. (Similarm ente se dice «Harás esto» no com o profecía, sino como orden. ¿Q ué la convierte en una cosa y qué en la otra?). 22. La opinión de Frege de que una aserción encierra una suposición que es lo que se asevera, se basa realmente en la posibilidad que hay en nuestro lenguaje de escribir toda oración asertiva en la forma «Se asevera que tal y cual es el caso»**. — Pero «Que tal y cual es el caso» no es aún una ju gada en el juego del lenguaje. Y si en vez de «Se asevera que...» escribo «Se asevera: tal y cual es el caso», entonces las palabras «Se asevera» son aquí sencillam ente superfluas. Muy bien podríam os escribir tam bién toda aserción en la forma de una pregunta seguida de afirmación; digamos: «¿Llueve? ¡Sí!» ¿M ostraría esto que toda aserción encierra una pregunta? Se tiene el perfecto derecho a emplear un signo de aserción en contraposición, por ejemplo, a un signo de interrogación; o si se quiere distinguir una aserción de una ficción o de una suposición. Sólo es erróneo cuando se da a entender que la aserción consta entonces de dos actos, el considerar y el aseverar (adjuntar el valor de verdad o algo sim ilar) y que ejecutam os estos actos siguiendo el signo de la oración aproximadamente como cantam os siguiendo las notas. Cantar siguiendo las notas es en verdad com parable con la lectura, en voz alta o en voz baja, de la oración escrita, pero no con el ‘sig n ificar’ (pensar) la oración leída. El signo de aserción fregeano hace resaltar el in icio de la oración . Tiene, pues, una función similar a la del punto final. Distingue el período entero de una oración dentro d el período. Si oigo a alguien decir «llueve», pero no sé si he oído el inicio y el final del período, entonces esa oración no es para mí un medio de com prensión. 2 3 . ¿P ero cu án to s géneros de oracion es hay? ¿A caso aserción, pregunta y orden? — Hay

in nu m erables géneros: innumerables géneros diferentes de empleo de todo lo que llamamos «signos»,
** Imaginemos una figura que represente un boxeador en una determinada posición de combate. Pues bien, esa figura puede usarse para comunicarle a alguien cómo debe estar o mantenerse; o cómo no debe estar; o cómo ha estado parado un determinado hombre en tal y cual lugar: o etc. Se podría llamar a esta figura (en terminología química) un radical proposicional Similarmente concibió Frege la «suposición».

187 «palabras», «oraciones». Y esta multiplicidad no es algo fijo, dado de una vez por todas; sino que nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de lenguaje, com o podemos decir, nacen y otros envejecen y se olvidan. (Una figura aproxim ada de ello pueden dárnosla los cambios de la m atem ática). La expresión «ju ego de lenguaje» debe poner de relieve aquí que h a b la r el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida. Ten a la vista la multiplicidad de juegos de lenguaje en estos ejemplos y en otros: Dar órdenes y actuar siguiendo órdenes— Describir un objeto por su apariencia o por sus medidas— Fabricar un objeto de acuerdo con una descripción (dibujo)— Relatar un suceso— Hacer conjeturas sobre el suceso— Presentar los resultados de un experimento mediante tablas y diagramas— Inventar una historia; y leerla— Actuar en teatro— Cantar a coro— Adivinar acertijos— Hacer un chiste, contarlo— Resolver un problema de aritmética aplicada— Traducir de un lenguaje a otro— Suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar. — Es interesante comparar la multiplicidad de herramientas del lenguaje y de sus modos de empleo, la multiplicidad de géneros de palabras y oraciones, con lo que los lógicos han dicho sobre la estructura del lenguaje. (Incluyendo al autor del Tractatus log ico-p h ilosop h icu s). 24. Quien no tenga a la vista la multiplicidad de juegos de lenguaje quizá se vea inclinado a preguntas como ésta. «¿Qué es una pregunta?» — ¿Es la constatación de que no sé esto y aquello o la constatación de que quisiera que el otro me dijera...? ¿O es la descripción de mi estado mental de incertídumbre? — ¿Y es el grito «¡Auxilio!» una descripción de esa índole? Piensa en cuántas cosas heterogéneas se llaman «descripción»: descripción de la posición de un cuerpo por medio de sus coordenadas; descripción de una expresión facial; descripción de una sensación táctil; de un estado de ánimo. Se puede ciertam ente sustituir la form a ordinaria de la pregunt: por la de la constatación o la descripción: «Quiero saber si...» o «Estoy en duda sobre si...-» — pero con ello no se han aproximado mutuamente los diversos juegos de lenguaje. La significación de esas posibilidades de transform ación, por ejemplo, de todas las oraciones asertivas en oraciones que com ienzan con la cláusula «Yo pienso» o «Yo creo» (y por tanto, por así decirlo, en descripciones de mi vida interior) se verá claram ente en otro lugar (Solipcism o). 25 Se dice a veces: los animales no hablan porque les falta la capacidad mental. Y esto quiere decir: «no piensan y por eso no hablan». Pero: sim plemente no hablan. O mejor: no emplean el lenguaje — si prescindimos de las formas más primitivas de lenguaje. — Ordenar, preguntar, relatar, charlar pertenecen a nuestra historia natural tanto com o andar, comer,, beber, jugar. 26. Se piensa que aprender el lenguaje consiste en dar nombres a objetos. A saber: a seres humanos, formas, colores, dolores, estados de ánimo, números, etc. Como se dijo: nombrar es algo similar a fijar un rótulo en una cosa. Se puede llamar a eso una preparación para el uso de una palabra. ¿Pero para q u é es una preparación? 27. «Nombramos las cosas y podemos entonces hablar de ellas, referirnos a ellas en el discurso». —Como si con el acto de nombrar ya estuviera dado lo que hacemos después. Como si sólo hubiera

188

una cosa que se llam a: «hablar de cosas». M ientras que en realidad hacem os las cosas más heterogéneas con nuestras oraciones. Pensemos sólo en las exclam aciones. Con sus funciones totalm ente diversas ¡Agua! ¡Fuera! ¡Ay! ¡Auxilio! ¡Bien! ¡No! ¿Estás aún inclinado a llamar a estas palabras «denominaciones de objetos»? En los lenguajes (2) y (8) no había un preguntar por la denominación. Ésta y su correlato, la explicación ostensiva, son, podríamos decir, un juego de lenguaje por sí mismo. Esto quiere decir realmente: somos educados, adiestrados, para preguntar: «¿Cómo se llama esto?» —a lo que sigue el nombrar. Y hay también un juego de lenguaje: Inventar un nombre para albo. Y, por tanto, decir: «Esto se llama...», y entonces emplear el nuevo nombre (así, por ejemplo, los niños dan nombres a sus muñecos y luego hablan de ellos y a ellos. ¡Piensa igualmente cuán singular es el uso del nombre de una persona para llam ar al individuo nom brado!). 28. Se puede definir ostensivam ente un nombre de persona, un nombre de un color, el nombre de un matrerital, un n u m eral, el nombre de un punto cardinal, etc. La definición del número dos «Esto se llama dos’» — mientras se señalan dos nueces— es perfectamente exacta. — ¿Pero cómo se puede definir así el dos? Aquel a quien se da la definición no sabe q u é se quiere nombrar con «dos»; ¡supondrá que nombras ese grupo de nueces! —P u ede suponer eso; pero quizá no lo suponga. A la inversa, cuando quiero asignar un nombre a ese grupo de nueces, él podría también malentenderlo como un numeral. E igualmente, cuando explico ostensivamente un nombre de persona, él podría considerarlo como nombre de un color, com o designación de una raza e incluso com o nombre de un punto cardinal. Es decir, la definición ostensiva puede en todo caso ser interpretada de maneras diferentes. 29. Quizá se diga, el dos sólo puede definirse ostensivamente así: «Este n úm ero se llama ‘dos’». Pues la palabra «número» indica aquí en qué lugar del lenguaje, de la gramática, ponemos la palabra. Pero esto significa que la palabra «número» tiene que ser explicada antes de que esa definición ostensiva pueda ser entendida. — La palabra «número» de la definición indica realmente ese lugar, el puesto en el que colocam os la palabra. Y podemos prevenir malentendidos diciendo: «Este color se llama así y asá», «Esta longitud se llama así y asá», etc. Es decir: De ese modo se evitan a veces malentendidos. ¿Pero se puede interpretar la palabra «color», o «longitud», sólo de ese modo? — Bueno, sólo tenemos que explicarlas. — ¡E xplicarlas, pues, por m edio de otras palabras! Y qué pasa con la última explicación en esta cadena? (No digas «No hay una ‘últim a’ explicación». Eso es justamente como si quisieras decir: «No hay una última casa en esta calle; siempre se puede edificar una m ás»)* **. Que la palabra «número» sea necesaria en la definición ostensiva del dos depende de si sin esa palabra él la interpreta de modo distinto a com o yo deseo. Y eso dependerá de las circunstancias bajo las que se da y de la persona a la que se la doy. Y como ‘interpreta’ él la definición se muestra en el uso que hace de la palabra explicada.

¿Se podría explicar la palabra «rojo», señalar algo no rojo? Esto sería como si a alguien cuyo castellano no es fuerte se le debiera explicar la palabra «modesto» y como explicación se señalase aun hombre arrogante y se dijese: «Ése no es modesto» No es ningún argumento contra tal modo de explicación el que sea equívoca Toda explicación puede ser malentendida. Pero bien pudiera preguntarse: ¿Debemos llamar todavía a esto una «explicación»? — Pues, naturalmente, juega en el cálculo un papel distinto que lo que ordinariamente llamamos «explicación ostensiva» de la palabra «rojo»; aún cuando tenga las mismas consecuencias prácticas, el mismo efecto sobre el aprendiz

189

30. Se podría, pues, decir: La definición ostensiva explica el uso — el significado— de la palabra cuando ya está claro qué papel debe jugar en general la palabra en el lenguaje. Así, cuando sé que otro me quiere explicar el nombre de un color, la explicación ostensiva «Esto se llama ‘sepia’» me ayudará a entender la palabra. — Y esto puede decirse si no se olvida que ahora se originan todo tipo de cuestiones en relación con las palabras «saber» o «estar claro». Tiene uno que saber (o poder) ya algo para poder preguntar por la denominación. ¿Pero qué tiene uno que saber? 31. Cuando se le muestra a alguien la pieza del rey en ajedrez y se dice «Éste es el rey», no se le explica con ello el uso de esa pieza — a no ser que él ya conozca las reglas del juego salvo en este último extremo: la forma de una pieza del rey. Se puede imaginar que ha aprendido las reglas del juego sin que se le mostrase realm ente una pieza. La forma de la pieza del juego corresponde aquí al sonido o a la configuración de la palabra. Puede tam bién imaginarse que alguien haya aprendido el juego sin aprender las reglas o sin formularlas. Quizás ha aprendido primero observando juegos de tablero muy simples y ha progresado a otros cada vez más complicados. También se le podría dar la explicación: «Éste es el rey» — si se le mostrasen, por ejemplo, piezas de ajedrez con una forma que le resultase desconocida. También esta explicación le enseña el uso de la pieza sólo porque, com o podríamos decir, ya estaba preparado el lugar en el que se colocaría. O también. Sólo diremos que le enseña el uso si el lugar ya está preparado. Y ese así aquí, no porque aquel a quien le damos la explicación ya conozca las reglas, sino porque en otro sentido ya domina un juego. Considera aún este caso: Le explico a alguien el ajedrez; y com ienzo señalando una pieza y diciendo: «Éste es el rey. Puede moverse así y así, etc.». — En este caso diremos: las palabras «Éste es el rey» (o «Ésta se llama ‘rey’») son una explicación de la palabra sólo si el aprendiz ya ‘sabe lo que es una pieza de un juego’. Es decir, si ya ha jugado otros juegos o ha observado ‘con comprensión’ el juego de otros —y cosas sim ilares. Sólo entonces podrá tam bién preguntar relevantemente al aprender el juego: «¿Cómo se llama esto?» — a saber, esta pieza del juego. Podemos decir: Sólo pregunta con sentido por la denominación quien ya sabe servirse de ella. Podemos también imaginarnos que el interrogado responde: «Decide la denominación tú mismo» —-y ahora el que ha preguntado debe responder de todo por sí mismo.

32. Quien llega a un país extraño aprenderá a veces el lenguaje de los nativos por medio de explicaciones ostensivas que ellos le den; y a menudo tendrá que ad iv in ar la interpretación de estas explicaciones y adivinar unas veces correctam ente y otras erróneamente. Y ahora podemos, creo yo, decir: Agustín describe el aprendizaje del lenguaje humano como si e niño llegase a un país extraño y no entendiese el lenguaje del país, esto es: com o si ya tuviese un lenguaje, sólo que no ése. O también: como si el niño ya pudiera pensar, sólo que no todavía hablar. Y «pensar» querría decir aquí algo como: hablar consigo mismo. 33. Y qué si se objetar: «¡No es verdad que ya tenga uno que dominar un juego de lenguaje a fin de entender una definición ostensiva, sino que sólo tiene — evidentemente— que saber (o conjeturar) a dónde señala el que explica! Si, por ejemplo, a la forma del objeto, o a su color, o al número, etc.». — ¿Y en qué consiste eso — ‘señalar la form a’, ‘señalar el color’? Señala un trozo de papel! — ¡Y ahora señala su forma, ahora su color, ahora su número (esto suena raro)! — Pues bien, ¿cóm o lo has hecho? — Dirás que al señalar has ‘sig n ificad o’ cada vez algo distinto. Y si pregunto cómo sucede esto, dirás que has concentrado tu atención en el color, forma, etc. Pero ahora pregunto una vez más cómo sucede esto Piensa que alguien señala un jarrón y dice: «¡M ira ese magnífico azul! — la forma no viene al caso». — O: «¡M ira qué magnífica forma! — el color es indiferente». Es indudable que harás algo diferen te cuando sigas estas dos invitaciones. ¿Pero siempre haces lo m ism o cuando diriges tu atención al color? Imagínate diferentes casos! Indicaré unos cuantos.

190
«¿Es ese azul el mismo que ese de ahí? ¿Ves alguna diferencia?»— Mezclas colores y dices: «Es difícil acertar con este azul del cielo». «iEstá mejorando, ya se ve de nuevo el cielo azul!». «¡Mira qué distintos efectos hacen estos dos azules!». «¿Ves allí el libro azul? Tráelo aquí». «Esta señal luminosa azul significa...» «¿Cómo se llama este azul? — ¿Es ‘índigo’?»

El dirigir la atención al color se efectúa a veces suprimiendo con la mano el contorno de la forma; o no dirigiendo la vista al perfil de la cosa; o mirando fijam ente el objeto y tratando de recordar dónde se ha visto ya ese color. Se dirige la atención a la forma a veces trazándola, otras veces pestañeando para no ver claramente el color, etc. Quiero decir: esto y cosas similares suceden m ientras se ‘dirige la atención a esto y aquello’. Pero no es sólo esoto lo que nos permite decir que alguien dirige su atención a la forma, el color, etc. Como una jugada de ajedrez no consiste sólo en desplazar una pieza de tal y cual manera sobre el tablero — pero tam poco en los pensamientos y sentimientos del jugador que acompañan la jugada; sino en las circunstancias que llamamos: «jugar una partida de ajedrez», «resolfer un problema de ajedrez» y cosas similares. 34. Pero supon que alguien dijese: «Siempre hago lo mismo cuando dirijo mi atención a la forma: sido el contorno con los ojos y siento con ello...». Y supon que éste le diese a otro la explicación ostensiva «Esto se llama ‘círcu lo’» mientras, con todas esas vivencias, señala un objeto circular — ¿no puede el otro pese a todo interpretar de modo distinto la explicación, aún cuando vea al que explica seguir la forma con los ojos y aún cuando sienta lo que siente el que explica? Es decir: esta ‘interpretación’ puede también consistir en cóm o haga él ahora uso de la palabra explicada; por ejemplo, a dónde señala cuando recibe la orden «¡Señala un círculo!». — Pues ni la expresión «significar la explicación de tal y cual modo» ni la expresión «interpretar la explicación de tal y cual modo» designan un proceso que acompañe al dar y oír la explicación. 35. Hay ciertam ente lo que puede llamarse «vivencias características» del señalar, pongamos por caso, a la forma. Por ejemplo, seguir el contorno con el dedo, o con la mirada, al señalar. — Pero así como esto no sucede en todos los casos en los que ‘significo la forma’, así tampoco sucede en todos estos casos ningún otro proceso característico. — Pero además, aunque una cosa así se repitiese en todos, dependería aún de las circunstancias — o sea, dé lo que sucediese antes y después del señalar— el que dijésemos «Ha señalado la forma y no el color». Pues las palabras «señalar la forma», «significar la forma», no se usan como ésta s: «señalar este libro» (no aquél), «señalar la silla, no la mesa», etc. — Piensa sólo, cuán diferente aprendem os el uso de las palabras: «señalar esta cosa», «señalar aquella cosa», y por otro lado: «señalar el color, no la forma», «significar el color», etc. Como se ha dicho, en determinados casos, especialm ente al señalar ‘la form a’ o ‘el número’, hay vivencias características y modos característicos de señalar — ‘característicos’ porque se repiten frecuentem ente (no siempre) cuando se ‘significa’ forma o número. ¿Pero conoces también una vivencia característica del señalar la pieza del juego en tanto p ieza del ju eg o ? Y sin embargo puede decirse: «Pretendo significar que esta pieza del ju ego se llama ‘rey’, no este determinado trozo de madera al que señalo». (Reconocer, desear, acordarse, etc.) 36. Y hacemos aquí lo que hacem os en miles de casos similares: Puesto que no podemos indicar

una acción corporal que llamemos señalar la forma (en contraposición, por ejemplo, al color), decimos que corresponde a estas palabras una actividad espiritual.
Donde nuestro lenguaje hace presumir un cuerpo y no hay un cuerpo, allí, quisiéramos decir, hay un espíritu.

191 37. ¿Cuál es la relación entre el nombre y lo nombrado? — Bien, ¿cuál es? ¡M ira el juego de lenguaje (2) u otro distinto! Allí se ve en qué consiste más o menos esta relación. Esta relación puede también consistir, entre otras muchas cosas, en que el oír el nombre trae a nuestra alma la figura de lo nombrado, y consiste también entre otras cosas en que se escribe el nombre sobre lo nombrado o en que se lo pronuncia mientras se señala lo nom brad o****. 38. ¿Pero qué nombra, por ejemplo, la palabra «esto» en el juego de lenguaje (8) o la palabra «eso» en la explicación ostensiva «Eso se llama...»? — Si no se quiere provocar confusión, es mejor que no se diga en absoluto que estas palabras nombran algo. — Y curiosam ente se ha dicho una vez de la palabra «esto» que es el nombre genuino. De modo que todo lo demás que llamamos «nombres» lo son sólo en un sentido inexacto, aproximativo. Esta extraña concepción proviene de una tendencia a sublimar la lógica de nuestro lenguaje — por así decirlo. La respuesta apropiada a ella es: llamamos «nombre» a muy diferentes cosas; la palabra «nombre» caracteriza muchos diferentes tipos de uso de una palabra, em parentados entre sí de muchas maneras diferentes — pero entre estos tipos de uso no está el de la palabra «esto». Es bien cierto que frecuentemente, por ejemplo, en la definición ostensiva, señalamos lo nombrado y a la vez pronunciamos el nombre. Y sim ilarmente pronunciamos, por ejemplo, en la definición ostensiva, la palabra «esto» mientras señalamos una cosa. Y la palabra «esto» y un nombre están también frecuentemente en la misma posición en el contexto oracional. Pero es característico del nombre justam ente el que se explique por medio de la ostensión «Esto es N» (o «Esto se llama ‘N’»). ¿Pero explicamos también: «eso se llama ‘esto’ o »Esto se llama ‘esto’»? Esto está conectado con la concepción del nom brar como un proceso oculto, por así decirlo. Nombrar aparece como una extraña conexión de una palabra con un objeto. —Y una tal extraña conexión tiene realmente lugar cuando el filósofo, para poner de manifiesta cuál es la relación entre el nombre y lo nombrado, mira fijam ente a un objeto ante sí y a la vez repite innumerables veces un nombre o también la palabra «esto». Pues los problemas filosóficos surgen cuando el lenguaje h a c e fiesta. Y a h í podemos figurarnos ciertam ente que nombra es algún acto mental notable, casi un bautismo de un objeto. Y podemos también decirle la palabra «esto» a l objeto, dirigirle la palabra — un extraño uso de esta palabra que probablemente ocurra sólo al filosofar. 39. ¿Pero por qué surge la idea de querer hacer justam ente de esta palabra un nombre, cuando evidentemente no es un nombre? —Justam ente por esto. Porque se siente la tentación de hacer una objeción contra lo que ordinariamente se llama «nombre»; y se pued expresar así: q u e el nom bre debe designar realm en te un sim ple. Y esto quizá pudiera fundamentarse así: Un nombre propio en sentido ordinario es, pongamos por caso, la palabra «Nothung». La espada Nothung consta de partes en una determinada combinación. Si se com binasen de otra manera, no existiría Nothung. Ahora bien, es evidente que la oración «Nothung tiene un tajo afilado» tiene sentido tanto si Nothung está aún entera como si está ya destrozada. Pero si «Nothung» es el nombre de un objeto, ese objeto ya no existe cuando Nothung está destrozada; y com o ningún objeto correspondería al nombre, éste no tendría significado. Pero entonces en la oración «Nothung tiene un tajo afilado» figuraría una palabra que no tiene significado y por ello la oración sería un sinsentido. Ahora bien, tiene sentido; por tanto, siempre debe corresponder algo a las palabras de las que consta. Así pues, la palabra «Nothung» debe desaparecer con el análisis del sentido y en su lugar deben entrar palabras que nombren simples.
¿Cómo se produce el sign ificarlas palabras «fisto es azul» en un caso, como enunciado acerca del objeto y, en otro, como explicación de la palabra «azul»? Pues bien, en el segundo caso se significa en realidad «Esto se llama ‘azul’». — ¿Se puede entonces significar en un caso la palabra «es» como «se llama» y la palabra «azul» como «’azul’», y significar en otro caso efectivamente el «es» como «es»? También puede suceder que alguien extraiga una explicación de las palabras a partir de lo que se significó como una comunicación. [Nota a l margen'. Aquí yace oculta una crucial superposición]. ¿Puedo significar «Si no llueve, iré a pasear» con la palabra «bububú»? —Sólo en un lenguaje puedo significar algo con algo. Esto muestra claramente que la gramática de «significar» no se parece a la de la expresión «imaginarse algo» y similares.

192 A estas palabras las llamaremos con justicia los nombres genuinos. 40. Hablemos primero de este punto del razonam iento: que la palabra no tiene significado si nada le corresponde. — Es importante hacer constar que la palabra «significado» se usa ilícitamente cuando se designa con ella la cosa que ‘corresponde’ a la palabra. Esto es confundir el significado del nombre con el portador del nombre. Cuando el Sr. N. N. muere, se dice que muere el portador del nombr3e, no que muere el significado del nombre. Y sería absurdo hablar así, pues si el nombre dejara de tener significado, no tendría sentido decir «El Sr. N. N. está muerto». 41. En § 15 hemos introducido nombres propios en el lenguaje (8). Supon ahora que se rompe la herramienta con el nombre «N». A no lo sabe y le da a B el signo «N». ¿Tiene ahora este signo significado o no lo tiene — ¿Q ué debe hacer B cuando recibe este signo? — No hemos convenido nada sobre esto. Podría preguntarse: ¿Q ué h a r á ? Bueno, quizá se quede perplejo o le demuestre a A los trozos. Podría decirse aquí: «N» se ha vuelto carente de significado; y esta expresión quería decir que ya no hay empleo para el signo «N» en nuestro juego de lenguaje (a no ser que le demos uno nuevo). «N» podría tam bién volverse carente de significado porque, por cualquier razón, se le diera a la herramienta otra designación y el signo «N» ya no se empleara en el juego de lenguaje. — Pero podríamos también imaginarnos una convención por la que B, cuando una herramienta está rota y A le da el signo de esa herramienta, tiene que menear la cabeza en respuesta. — Con ello podría decirse que la orden «N» se incluye en el juego de lenguaje aunque esa herramienta ya no exista, y que el signo «N» tiene significado aunque su portador deje de existir. 42. ¿Pero tienen tam bién significado en este juego nombres que nunca han sido empleados para una herram ienta? — Supongamos que «X» fuese un tal signo y que A le diese este signo a B — pues bien, podrían incluirse también tales signos en el juego de lenguaje y B tendría quizá que responder también a ellos con un meneo de cabeza. (Podría concebirse esto como una especie de diversión de los dos). 43. Para una gran clase de casos de utilización de la palabra «significado» — aunque no para todos los casos de su utilización— puede explicarse esta palabra así. El significado de una palabra es su uso en el lenguaje. Y el sig n ificado de un nombre se explica a veces señalando a su portador. 44. Dijim os: la oración «Nothung tiene un tajo afilado» tiene sentido también cuando Nothung ya está destrozada. Ahora bien, esto es así porque en este juego de lenguaje se usa también un nombre en ausencia de su portador. Pero podemos imaginarnos un juego de lenguaje con nombres (es decir, con signos que ciertamente también llamaríamos «nombres») en el que éstos se usaran sólo en presencia del portador; y así siem p re podrían sustitu irse por el pronom bre dem ostrativo don el ademán demostrativo. 45. El demostrativo «esto» nunca puede ser carente de portador. Podría decirse: «Mientras haya un esto , la palabra ‘esto’ tiene también significado, ya sea esto simple o compuesto». — Pero esto no hace de la palabra un nombre. Al contrario; pues un nombre no se emplea con el gesto demostrativo, sino que sólo se explica por medio de él.

193

Comprensión y discusión
1 Wittgenstein inicia sus Investigaciones Lógicas con una cita de las Confesiones de San Agustín, a partir de la cual elabora su reflexión en tom o al lenguaje. Al modelo agustiniano contenido en la cita lo considera una protofigura del lenguaje, donde la deducción más básica sería: “Las palabras del lenguaje nombran objetos — las oraciones son combinaciones de esas denominaciones”, y donde “Cada palabra tiene un significado. Este significado está coordinado con la palabra. Es el objeto por el que está la palabra”.

D escriba y reconstruya en sus d iferen tes etap a s el p roceso q u e una tal «form a prim itiva d el lenguaje» su p on e p ara W ittgenstein. Ligue en esta descripción la q u e d e la «en señ an za osten siva d e p a la b ra s » h a c e e l autor, explican do a q u é refiere d ich a «en señ an za osten siva d e p a la b ra s ». Más a d elan te W ittgenstein articula la n oción d e «definición osten siva»; ¿qué en tien d e p or ésta el autor? ¿Pueden, acaso , con siderarse tales «enseñanza» y «d efin ic ió n » osten siv as com o tipos, y m edios, de una «form a prim itiva d el lenguaje»? A la luz d e lo an terior com en te el sigu ien te p a s a je : “N uestro len guaje p u ed e verse com o una vieja ciu dad: una m arañ a d e ca llejas y plazas, d e v ieja s y n u ev as casas, y d e ca sa s con an ex o s de diversos p eríodos; y esto rodeado de un con ju n to d e barrios nuevos con calles rectas y regulares y con ca sas u n iform es”..
2. Elabore una definición aproximada de lo que Wittgenstein llama «juego de lenguaje» (Sprachspzeí) y relaciónelo con las nociones de «uso» (Gebrauch) y «forma de vida» (Lebensform).

Con lo an terior resuelto intente exp licar lo q u e W ittgenstein qu iere decir con la afirm a ció n : “E im aginar un len gu aje sign ifica im agin ar u na fo rm a d e vida".
3. Teniendo en cuenta la exposición que de los nombres hace Wittgenstein, intente establecer en qué consiste definir un nombre y cómo el autor lo hace. Tenga en cuenta las consideraciones que Wittgenstein contempla, tales como: “¿Cuál es la relación del nombre con lo nombrado?”, o “El nombre debe designar un simple”. Resuelva, a lo menos, estas dos que aquí ofrecemos.

¿Cóm o sería p osib le un su puesto «juego de len g u aje» con nom bres? .D e qu é form a intervendrían estos últim os en el «juego» — cóm o p articiparían d e él — ?
4. Según su iectura ¿cómo puede justificar la afirmación de Wittgenstein según la cual “El significado de una palabra es su uso en el lenguaje”? ¿Qué entiende el autor por “significado”? ¿Qué por “uso”?

E stablezca una relación entre la intuición w ittgen stein ian a d el sig n ificad o com o uso y la posterior articulación au stin ian a d el «an álisis del len gu aje corrien te [u ‘ord in a rio’]». ¿Existe a c a s o una decid id a in flu en cia de W ittgenstein sobre Austin? Ju stifiqu e su respuesta.

Bibliografía complementaria
I. Estudios sobre el lenguaje en Wittgenstein y, en particular, sobre e/Tractatus Logico-Philosophicus y las
Investigaciones filosóficas.
L. WITTGENSTEIN. Tractatus L ogico-P hilosophicu s. Alianza Editorial. Madrid. 1987. ________________ . Investigaciones filosóficas. Editorial Crítica. UNAM. Barcelona. México. 1988 G. E. M. ASCOMBE. Introducción a l “Tractatus” de W ittgenstein. El Ateneo. Buenos Aires. 1979. V. ARREGUI. A cción y sen tido en Wittgenstein. Ediciones de la Universidad de Navarra. Pamplona. 1984. A. J. AYER. W ittgenstein. Crítica. Barcelona. 1986.

194
M. BLACK A.Com panion to W ittgenstein's Tractatus. Cornell University Press. Ithaca, N. Y. 1964. I BLOCK (Ed.) P erspecíives on the P hílosophy o f Wittgenstein Basil Blackwell. Oxford. 1981. J. BOUVERESSE. La p arole m alhereuse. D e l'alchim ie linguistique a la gram m aire p h ilosophiqu e Les Éditions de Minuit París 1971 _______________ • W ittgenstein: L a R im e et la R aison . Science, É tique el E sthétique. Les Éditions de Minuit- París. 1973. _______________ . L e Mythe d e l ’intériorité. Les Éditions de Minuit. París. 1976. _ _ _ _ _ _ _ _ _ . Wittgenstein lecteu r d e Freud. Éditions de l’Eclat. París. 1991. G. BRAND (Comp.) Ims textos fu n d am en tales de Ludwig Wittgenstein. Alianza Editorial. Madrid.1981 C. A. CARDONA SUÁREZ. W ittgenstein: filo so fía y m atem ática. Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario. Bogotá 1995. S. CAVELL. The Claim o f R eason - Wittgenstein, Skepticism , M orality an d Tragedy. Oxford University Press. Oxford. 1979 P. DE GREIFF «Salvando a Wittgenstein de Rorty: Un ensayo sobre los usos del acuerdo», en Ideas y Valores, Revista C olom bian a d e F ilosofía, N° 82 Universidad Nacional de Colombia. Rogotá. Abril de 1990 (págs. 51-64). M. DUMMET. «La filosofía de las matemáticas de Wittgenstein», en L a verdad y otros enigm as. Fondo de Cultura Económica. México 1990. K. T. FANN. El concepto d e filo so fía en W ittgenstein. Editorial Tecnos. Madrid. J. FEIBLEMAN In sid e th e G reat Mirror. A critical exam in ation o f the philosophy o f Russell, Wittgenstein, an d their follow ers. Martinus Hijhoff The Bague. 1958. J. FERRATER MORA. «Wittgenstein o la destrucción», en la colección de ensayos B eiheft (Ingeborg Bachmann et alteri. Comp ). Surkamp Verlag. Frankfurt am Main. 1960. __________________ . et alteri. L as filo so fía s de Wittgenstein. Oikos-Tau. Barcelona. 1966. P. M. S HACKER. Wittgenstein L a n aturaleza hu m an a Editorial Norma. Bogotá. 1998. J. HARTNACK. Wittgenstein y la filo so fía con tem porán ea. Ariel Barcelona 1972. M. HOLGUÍN. «Sobre la certeza», en Wittgenstein. D iscu sion es sobre el lenguaje. M em orias del IX C oloquio de la Sociedad C olom bian a d e F ilosofía Universidad de Caldas Mariizalez. 1991. ___________ . Wittgenstein y el escepticism o. Editorial Universidad del Valle. Cali. 1997. A. JANICK& S. TOULMIN. L a Viena de Wittgenstein. Taurus. Madrid. 1974. A. KENNY. Ludwig Wittgenstein Alianza Editorial. Madrid. 1976. v KRAFT El Círculo d e Viena Taurus Madrid 1966 S. KRIPKE. W ittgenstein on R ules a n d P rívate Lenguages Harvard University Press. Cambridge Massachusetts. 1982 Traducción española en UNAM, México 1989. P LÓPEZ DE SANTAMARÍA DELGADO Introducción a Wittgenstein Herder. Madrid 1987 . B McGUINESS. Wittgenstein y su tiem po. Volumen I: El joven W ittgenstein 1889-1921. Alianza F^ditorial. Madrid. 1998 N. MALCOLM. Ludwig Wittgenstein. A Memoir. With a B iographical S ketch by Georg H enril Von Wright. Oxford University Press. Oxford. 1970. Traducción española en Anagrama, Barcelona 2002. R. MELÉNDEZ ACUÑA. Verdad sin fu n dam en tos. Una in dagación acerca d el con cepto d e verdad a la luz de la filosofía de Wittgenstein. Ministerio de Cultura Colombia. 1998. G E MOORE. «Conferencias de Wittgenstein 1930-33», en D efen sa del sen tido com ún y otros ensayos. Taurus. Madrid. 1972. [pp. 292-370] E. MOUNCE. Introducción a l “T ractatus” d e Wittgenstein. Tecnos. Madrid. 1981. R. PALACIO. «El concepto de filosofía en las Investigacion es filosóficas de Wittgenstein», en Universitas P hilosophica, año 12, N° 23-24. Pontificia Universidad Javeriana. Bogotá Diciembre 1994-junio 1995 (págs. 113-132). C. PATIÑO ROSELLI. «Los “juegos de lenguaje” de Ludwig Wittgenstein», en Revista Eco N° 43. Bucholz. Bogotá. Noviembre, 1963. D. PEARS. Wittgenstein. Grijalbo. Barcelona. 1973. _________ ■T he F alse Prison. A Study o f the D evelopm ent o f W ittgenstein’s P hilosophy [11 vols ]. Claredon Press. Oxford. 1987. J. I. PEÑA AYAZO. Wittgenstein y la crítica a la racion alidad. Ecoe Ediciones. Universidad Nacional de Colombia. Bogotá. 1994. C A. van PEURSEN. Ludwig Wittgenstein. Una introducción a su filosofía Carlos Lohlé. Buenos Aires. 1973. D. POLE. «La última filosofía de Wittgenstein», en J FERRATER MORA et alteri L as filosofías de Wittgenstein. Oikos-Tau Barcelona. 1966 R. RORTY. La filosofía y e l esp ejo d e la naturaleza. Ediciones Cátedra. Madrid. 1989. W . AA, Teorema, 6 bis. Departamento de Lógica de la Universidad de Valencia. Valencia. 1972. (Se trata de un número monográfico dedicado al primer Wittgenstein). _ _ _ _ _ . Wittgenstein. D iscusiones sobre el lenguaje. M em orias del IX C oloqu io d e la S ociedad C olom biana de Filosofía. Universidad de Caldas. Manizalez. 1991. F. WAISMANN. Ludwig W ittgenstein y el Circulo de Viena Fondo de Cultura Económica. México. 1967. G. H. von WRIGHT. «Wittgenstein: un esbozo biográfico», en Revista Eco N“ 43. Noviembre, 1963. Bucholz. Bogotá P WINCH (Ed ) Estudios sobre la filosofía d e Wittgenstein. Eudeba Buenos Aires. 1971.

UNIDAD N° 6 John Langshaw Austin — John Rogers Searle

«John Langshaw Austin (1911 -1 9 6 0 )»
D
a n il o

G

uzm án

196 202 208 209 210 221 221

«Perfomativo-constativo» John L angshaw A ustin Comprensión y discusión John Rogers Searle «¿Qué es un acto de habla?» J ohn Rogers S earle Comprensión y discusión Bibliografía complementaria

196

JOHN LANGSHAW AUSTIN (1911-1960)*
D anilo Guzmán

El filósofo británico John Langshaw Austin se formó en la tradición cultivada por los filósofos John Cook Wilson, quien regentó la cátedra de Lógica en Oxford de 1899 a 1914 y H. A. Prichard, que influyó grandemente en el cuando realizaba su pregrado en Oxford. Las principales características de esta tradición consistían en el análisis detallado, el progreso lento y la atención a situaciones particulares, evitando teorías de ‘alto vuelo’. Austin fue Professor W hite de Filosofía Moral en la Universidad de Oxford; y su aporte más visible Austin ha sido su análisis de los ‘actos de habla’. En 1955 Austin dicta las W illiam Ja m e s Lectures, una serie de clases en la Universidad de Harvard, recopiladas, editadas y publicadas en 1962 bajo el título ‘Cóm o H acer C osas con P alab ras’ (How ío Do Things With Words). En 1940 otro filósofo británico, Bertrand Russell había tam bién dictado las W illiam Ja m es Lectures en Harvard, esa vez, bajo el título ‘Una Investigación Sobre Significado y Verdad’. (An Inquiry into M eaning a n d Truth). Ambas series de clases son aproximaciones al lenguaje y ambas marcan puntos de vista distintos y opuestos. Lo que Austin dice en las suyas resulta ser, sin que Austin mismo lo diga, una réplica y una alternativa a lo que Russell había planteado en las suyas. Bertrand Russell, junto con otros filósofos como Gottlob Frege y Ludwig Wittgenstein, había liderado un programa de explicación y formulación de los fenómenos lingüísticos en términos de ‘formas lógicas’. El mismo Russell había contribuido al perfeccionamiento de un simbolismo, de un grafismo lógico y creía que este podía dar paso, esta vez sí, al desarrollo planteado por Leibniz de una ‘matemática universal’ que en vez de decir ‘pensem os’ nos permitiera decir ‘calculem os’. En el'Tractatus Logico P h ilo sop h icu s’, publicado en 1922 W ittgenstein presenta la quintaesencia del desarrollo de un lenguaje ‘perfecto’ fundado en un formalismo ‘lógico’. Pronto el mismo W ittgenstein se convierte en crítico de su propio desarrollo en lo que se ha denominado su ‘segunda filosofía’. En su perfección el formalismo lógico resultaba demasiado perfecto com o para poderse conectar con el mundo real. Los ‘átomos lógicos’ de los que hablaba el ‘T ractatus’ resultaban demasiado etéreos como para poder establecer con qué era que éstos se podrían conectar en el mundo. En su ‘P refa cio a P la tó n ’ (P refa ce to P lato) Eric Havelock plantea que el surgimiénto de la filosofía en G recia fue posible gracias al desarrollo de un sistem a de escritura que permitía consignar por escrito de m anera fluida la expresión hablada. En las sociedades orales primarias, sociedades que carecen de escritura, la palabra es puro acto: es totalm ente contem poránea con la situación en la que surge. Es con la escritura que la palabra se independiza de quien habla para convertirse en un objeto: en lo que aparece escrito. Con Platón el filósofo se convierte en escritor. Sin tem or a equivocarnos podemos decir que la escritura ha sido el más grande fe tic h e de la filosofía occidental. La escritura ha sido el gran tran sm ogrificador1 de la palabra. El valor de la escritura radica en que a través de esta podemos preservar la palabra en el espacio y en el tiem po: el ‘a c to d e h a b la ’ circunscrito a un espacio y un tiempo particular se transform a a través de la escritura en un objeto, potencialm ente imperecedero. Pero esta ‘inm ortalidad’ tiene su precio y el precio es el cambio de
* Ensayo publicado con la debida autorización del autor. Danilo Guzmán es profesor Titular del Departamento de Filosofía de la Universidad del Valle. Autor de: Entre filo so fía y sofística, fundación Filosofía y Ciudad Santiago de Cali. 2001. 1 Del inglés ‘transmogrify’: cambiar o alterar grandemente y frecuentemente con un efecto grotesco o humorístico. (Merriam Webster’s Collegiate Dictionary. X ed. 1993). V.t.r. jo co so transformar, especialmente de una manera mágica o sorprendente (The C oncise Oxford D ictionary IX ed. 1995)

197 naturaleza: el acto se convierte en co sa a través de un proceso de descontextualización. ‘Inm ortalizar’ la palabra no es otra cosa que descontextualizarla sacarla del aquí y el ahora en donde pertenece. Nos quedamos con las solas ‘e x p r e s io n e s ’, frases y decires com o grafos que no logran evocar correctam ente las situaciones de las que originariam ente derivan su sentido. La palabra«escrita, la frase escindida de una situación con creta que la funde no corresponde al acto de habla total sino que es un aspecto parcial de éste del que no es posible reconstruir ni com prender el acto total del que form aría parte. Es la escritu ra la que perm ite efectu ar la ab str a c c ió n : la separación de la palabra de su situación de origen. L a abstracción da lugar a m uchos m alentendidos; la historia de la filosofía occidental es la historia de los intentos de resolver unos y en el proceso crear otros. Para com enzar habría que tratar de separar lo que pertenece a las situaciones en las que hablamos y lo que pertenece a las expresiones escindidas o huérfanas de contexto. Una fotografía puede sernos útil por ejemplo, para ayudarnos a identificar a una persona que no conocem os personalmente pero si comenzamos a atribuirle a la foto características que son exclusivas de la persona o viceversa, Lógicam ente’ que vamos a tener problem as. Lo que Austin hace es llamar la atención sobre algo que debía ser obvio pero que de hecho se había olvidado por parte de quienes en su época y entorno dominaban el discurso sobre el lenguaje: que ‘decir algo es hacer algo’. Comienza Austin planteando que hay casos en los que no simplemente estamos diciendo algo, com o cuando hacemos una afirm ación que puede ser verdadera o falsa, sino que al decir algo hacemos algo; así, al decir ‘B au tizo...’ estoy bautizando; al decir ‘P rom eto...’ estoy prometiendo, y así sucesivamente. A los ‘decires’ que pueden ser verdaderos o falsos Austin los llama constativos; a los que consisten en hacer algo perform ativ os (de perform , realizar en inglés). Examinando la situación más detenidamente Austin encuentra que los con stativ os en última instancia también tienen todas las características de los perform ativos; así cuando digo ‘Está lloviendo’, no solo estoy estoy diciendo que está lloviendo sino que estoy, por ejemplo, in form an do que está lloviendo. Normalmente habrá un verbo P erform ativo que puede permanecer tácito pero que se puede hacer explícito y que indica qué tipo y por lo tanto qué acto de habla es el que estoy realizando: inform ando, d escrib ien d o, b a u tiz a n d o , etc. Lo que quedan son diversos tipos de acto de habla, cada tipo caracterizado por una dim ensión de apreciación: la promesa, por ejem plo, puede ser sin cera o insincera, el consejo bu en o o m alo, el veredicto ju sto o injusto, la información verdadera o falsa, etc., quedando entendido que estas dim ensiones de apreciación son variables y múltiples de acuerdo a las circunstancias particulares del caso; por ejemplo, si algo que se dice que en principio puede ser verdadero o falso, es ambiguo, se tiene que resolver primero la ambigüedad para poder establecer su verdad, la que también estará sujeta a las circunstancias particulares d 'l caso. Introduce Austin una nueva terminología para apreciar los actos de habla; habla de lo que denomina aspectos ‘lo c u c io n a r io ’, ‘ilo c u c io n a r ia ’ y ‘p e r lo c u c io n a r io s del a cto de habla. Es el asp ecto ‘ilo cu cio n a ria’ el que de manera especial le interesa destacar pues es este aspecto que él caracteriza como con v en cion al el que va caracterizar la ‘performatividad’ del acto, el tipo de acto y por lo tanto el acto de habla específico que estamos realizando. El aspecto ‘lo cu c io n a rio ’ tiene que ver con el hecho que al decir algo producimos ciertos sonidos com o pertenecientes a un sistem a de sonidos pertenecientes al lenguaje en cuestión, de acuerdo a una gramática y con un sentido y una referencia determinados. Señala Austin cóm o los análisis de los filósofos que le precedieron inmediatamente se centraban y se reducían a este aspecto. Efectivam ente, estos análisis tienden a concentrar toda la problemática en las expresiones, en las frases mismas. Hay una relación directa entre el con stativ o y el aspecto locucion ario. Cuando la polaridad de la palabra pasa de la situación en la que hablamos a la expresión que usamos para decir lo que decimos es cuando pasamos del Perform ativo al constativo. Cuando la palabra se encuentra no en función de la situación particular en la que hablamos sino de las expresiones usadas se buscan ‘verdades eternas’: ‘2 + 2 = 4 ’ será verdadero siempre sin importar quién lo diga ni cuándo. Es este el ideal platónico que es el ideal de la escritu ra. La palabra potencialrncnte inmortal de la escritura reclama ‘verdades eternas’: para una expresión (una frase) estática se necesita una verdad estática: el con stativo. ‘L a afirm a ció n (‘statem en t’) trad icion al’,

198

nos dice Austin, ‘es una ab stracción , un ideal, lo m ism o q u e su verdad o fa lsed a d trad icion al’.2 En su Investigación Sobre Significado y Verdad, por ejemplo, Russell habla de la verdad o falsedad de las frases. Austin dirá que no son las frases como tales las que pueden ser verdaderas o falsas sino que es lo que decim os usando tal o cual frase lo que puede ser verdadero o falso. El aspecto perlocucionario lo presenta Austin fundamentalmente para distinguirlo del ‘ilocucionario’ y tiene que ver con los efectos que lo dicho causa en quien escucha.Es así que te podernos decir a alguien ‘le informo que se ganó la lotería’ pero no ‘lo alegro de que se ganó la lotería’. En su ensayo «Lenguaje A utorizado»1, el sociólogo francés Fierre Bourdieu señala un aspecto de la perspectiva de Austin que se constituye en su verdadero potencial y que Austin dejó bosquejado pero que ni él ni mucho menos que sus seguidores desarrollaron. Señala Bourdieu cómo la ‘fuerza ilo cu cio n a ria’, bautizada con este nombre por el mismo Austin, no se encuentra en las expresiones mismas, en su formalismo, en donde el mismo Austin la buscaba, sino en las condiciones sociales que la determinan. Señala Bourdieu cómo la ‘com petencia lingüística’ no está dada simplemente por la capacidad de articular frases gramaticalmente correctas sino que involucra que quien habla tenga la autoridad o el reconocim iento social suficiente com o para que sus ‘actos de habla’ sean ‘felices’, exitosos. Austin mismo reconoce esto plenamente. Reconoce incluso que el hecho de que exista una institución que garantice la legitimidad del ‘acto de habla’ no es suficiente. Menciona cóm o alguien puede “salirse con la su y a’ co m o en el fú tbol el q u e prim ero cogió e l balón y salió corriendo con

éste’*.
El mismo caso de Austin que dicta las W illiam Ja m es Lectures en Harvard puede servirnos como ejemplo de cómo el éxito del ‘acto de habla’ depende de las condiciones sociales en que se ejecuta: si Austin logra imponerse en su visión sobre el lenguaje es porque él ha sido ‘hecho’ profesor de Oxford, ha sido consagrado en la tradición oxoniense que viene desde el siglo X II y que desde este tiempo transm ite su ‘m ana’ institucional que en una secuencia de actos consagratorios, de actos de habla de personajes consagrados con fuerza ilocu cion aria consagratoria, finalmente toca a Austin (magia por contacto) y consagra su palabra: la provee de fuerza ilocu cion aria. Para llegar a la consagración Austin tuvo que superar con distinción todos los ritos de iniciación: lectura de libros consagrados, rutinas de clase y todos los demás actos que dan evidencia de acatam iento a los dictados de la tradición que lo muestran merecedor de encarnar la institución. Austin, com o sus precursores Cook Wilson y H. A. Prichard, desarrolla un trabajo de cierta manera contra la corriente y crítico de la manera com o procede y ha procedido el argumento filosófico tradicional con el que él se encontraba íntimamente familiarizado. Austin expresa su malestar respecto al discurso filosófico. Habla de un ‘punto de vista típicam en te escolástico, atribuible, prim ero a una

obsesión con u nas p o c a s p a lab ras particulares, cuyos usos son ex cesiv am en te sim plificados, no realm en te en ten didos o cu id ad o sa m en te estu diados o correctam en te descritos; y segundo a una o b se s ió n con u n os p o c o s (y c a s i siem p re los m ism o s) ‘h e c h o s ’ estu d ia d o s a m ed ias. (D igo ‘e s c o lá s t ic o ’, p ero p o d r ía ig u a lm en te h a b e r d ic h o ‘fil o s ó fic o ’; la sim p lifica ció n ex ce siv a , la esq u em a tiz a ció n , y la co n sta n te rep etición o b s e s iv a d e l m ism o p eq u e ñ o grupo d e ‘e je m p lo s ’ sim plistas [...] son d em a sia d o com u n es com o para ser d esech ad o s com o una d ebilid ad ocacion al de los filósofos) ’5. Austin tiene la razón al decir que en vez de ‘escolástico’ podría haber dicho ‘filosófico’,
por el sencillo hecho de que toda nuestra ‘filosofía’ es escolástica. De varias maneras Austin muestra intentos de rebeldía contra la escolástica, pero él mismo se encuentra fuertemente determinado por ésta. Para tener éxito en el mundo escolástico uno debe incorporar en uno mismo toda una serie de procederes y de maneras de ver las cosas que lo convierten a uno precisamente en eso, en escolástico. Significativamente su nom enclatura ‘P erform ativo/con stativo, etc, muestra su proclividad a aferrarse
2 John Langshaw AUSTIN. H ow lo Do Things with Words. The W illiam Ja m es Lectures delivered at Harvard University in 1955. Oxford University Press. London. 1980, pág. 148. 3 Pierre BOURDIEU. Lan gu age an d S ym bolic Power. Harvard University Press. Cambridge, Mássachusetts. 1991. 4 John Langshaw AUSTIN. H ow to do Things w ith Words. Ed. cit., pág. 30. 5 John Langshaw AUSTIN. Sen se a n d S ensibilia. Oxford University Press. London. 1962, pág. 3

199 al lenguaje estereotipado de la escolástica. El m ism o Austin advierte el peligro del uso de estos neologism os, pero sus seguidores, esco lástico s irredim ibles los fetichizaron h asta el cansancio reproduciendo de manera paradigmática tal y como lo describe Austin en la cita anterior ‘el punto de vista típicam ente escolástico’. Los planteamientos de Austin en sus W illiam ja m e s Lectures se entienden com o una respuesta a los planteamientos de sus antecesores en el campo filosófico dominado por el ‘positivismo lógico’ y los formalismos lógicos. Si sus planteamientos son aceptados, se debe, fuera de su autoridad profesoral al hecho de que tanto el positivismo com o el formalismo se encontraban ya muy desprestigiados. Las condiciones estaban dadas para que los planteam ientos de Austin tuvieran la aceptación, que tuvieron, ni más ni menos. Al encontrarse determinado m entalm ente por la problemática recibida Austin no habría podido ir más lejos en su planteam iento que lo que fué; por eso permaneció cautivo del formalismo. Pero si hubiera ido más lejos, tam poco habría sido aceptado por el medio escolástico en que se movía. Sus planteamientos tam poco habrían sido asimilados por sus pares y más bien habría sido excomulgado; habría estado ‘adelante de su tiem po’, com o también lo habría estado si hubiera dicho exactam ente lo mismo que de hecho dijo pero no cuando lo dijo sino cuando el ‘formalismo lógico’ se encontraba en ‘la cresta de la o la’. De nuevo el ‘caso’ Austin nos sirve como ejemplo para ilustrar cóm o opera la 'fuerza ilocu cionaria'. Austin dijo lo que había que decir como había que decirlo a quienes había que decirlo; su discurso se encontraba correctam ente ajustado a la situación y por eso fue exitoso, exitoso en cuanto acaparó la atención del mundo académ ico en que él se movía y le dio celebridad; sin embargo, no es seguro que logre revolucionar la práctica filosófica como potencialmente se encuentra perfilado para hacerlo. Todo indica que Austin mismo no percibía toda la potencialidad de sus planteamientos. M ientras hace referencia a la importancia de la autoridad, de ser uno la p ersona autorizad a para re a liz a r e x ito sa m en te, por ejem plo, un bautism o, un nombramiento, etc, no probleinatiza la autoridad. Presenta el problema de la autoridad como un aspecto formal; lo m ejor que dice en este sentido es lo siguiente: ‘...la p erson a q u e va a ser el objeto

del verbo ‘le ordeno que... ’ d eb e a través d e un p rocedim ien to previo, tácito o verbal, h ab er constituido a la persona q u e va a dar la orden con au toridad, p or ejem plo, d icien d o ‘prom eto h a cer lo q u e usted m e o rd en e’. Esta, p or supuesto, es una d e las in certidu m bres -y en verdad pu ram en te general- qu e es el fu n d am en to d el d eb ate cu an do en teoría p olítica discu tim os si h ay o n o o si d eb e h a b er un contrato s o c ia l’.6 Esto es entendible; Austin no tiene problemas de autoridad porque en su campo, el campo filosófico, él es autoridad. El problema de la ‘fuerza ilocucionaria’ le ‘pide pita’, que le amplíe la perspectiva pero él no lo hace y como buen escolástico sigue buscando la ‘fu erz a’ en el formalismo. Pero la ‘fu erz a’ no está en otra parte que en la m anera com o e fe c tiv a m e r'j en la situación esp ecifica de la que se trate las fuerzas sociales, políticas, im ponen la p alabra, en la manera com o de hecho logran el reconocim iento de lo que se dice. La fuerza está en la manera particular en que en determinada
circunstancia se logra el reconocim iento de la palabra, en las condiciones efectivas que la hacen exitosa. Tanto la ‘lingüística’ como la ‘filosofía del lenguaje' han tenido un desarrollo formalista. Se ha hablado de las llamadas ‘so ciolin g ü ística’ o ‘p ra g m á tica ’ com o aspectos colaterales del estudio del lenguaje. Seguram ente que por ser el lenguaje fundam entalm ente un fenóm eno de in ter-acción humana, lo lógico sería que se buscara el verdadero ‘centro de gravedad’ del lenguaje para colocar precisamente los aspectos sociales y pragmáticos en este centro. Afirma Austin: ‘El acto d e h a b la

total en la situ ación de h a b la total es el ú nico fen óm en o real, q u e en últim a in stan cia estam os com prom etidos en elucidar.7 Podemos decir que el ‘acto de habla’ es com pletamente histórico, en el
sentido de que se comprende a partir de la situación única, en un aquí y un ahora completamente particular. No hay lugar, por lo tanto, a generalizaciones espúreas. El que el acto de habla sea ‘exitoso’ quiere decir simplemente que es acatado, pero no que se comprenda de qué manera se obtiene este acatam iento. Podemos decir que en muchos casos, si no en
6 John Langshaw AUSTIN. H ow to d o Things With Words. Ed. cit. pp. 28-29. ; Jbid . pág. 148.

200 todos, el éxito, la eficacia del acto de habla depende de que no se comprenda cómo se logra esta eficacia: la eficacia se funda precisam ente en la ignorancia de los condicionam ientos que la garantizan. L a eficacia es un efecto mágico y el conocim iento de los condicionam ientos rompen el hechizo. Bourdieu coloca com o ejemplo de un caso extrem o de eficacia de un discurso el caso de la misa en latín; dice que se trata de ‘casos en los q u e el locutor au torizado tien e tanta autoridad, o tiene tan

claram en te d e su la d o las instituciones, la s leyes d el m ercado y todo el esp a cio social, qu e puede h a b la r sin decir n ada, so lo h a b la r ’.8 Indudablemente que todo 'acto d e h ab la ' en mayor o menor grado debe su eficacia a diferentes formas de coerción, unas explícitas pero la mayoría disimuladas de diversas maneras. Bourdieu habla de procesos de eufemización. D ice Bourdieu. 'El eu fem ism o es lo q u e perm ite decirlo todo d icien d o lo q u e no se d ic e ’.9 El eufemismo permite obtener la colaboración
de quienes se encuentran sometidos, haciendo creer que no existe ninguna forma de coerción. Teniendo la autoridad necesaria, en vez de decirle a alguien ‘cierre la ventana’ puedo decirle ‘por favor, cierre la ventana’; lo que realm ente es una orden se formula como la solicitud de un favor. D ice Bourdieu:

‘Y si yo soy un viejo lord britán ico leyen do su periód ico d e fin d e sem a n a d escan san d o en una poltrona p u ed e ser in clu so su ficien te para m i decir ‘J ohn , ¿no crees q u e h a c e un poqu ito d e frío?’ p ara qu e Joh n cierre la v en ta n a .10 No toda la escolá stica es filoso fía , pero toda la filo so fía sí es escolástica. No porque la filosofía
tenga por su naturaleza que ser escolástica sino porque de hecho cayó en manos de la escolástica que la convirtió en su monopolio; posiblemente en nuestros días no hay una actividad tan controlada escolásticam ente, por libros sagrados, por ritos consagratorios (títulos académ icos) y cuyo campo de ingerencia se restringa a la misma escolástica. La filosofía es una actividad de iniciados dirigida a iniciad os; por eso la filo sofía sólo produce p rofesores de filo sofía: se reproduce a sí misma reproduciendo su discurso. Muchos filósofos además de Austin han manifestado de diferentes maneras su malestar por las im posiciones de la tradición escolástica. Su dificultad radica en que ellos mismos han asimilado e incorporado la tradición escolástica de tal manera que resulta imposible que una critica pueda venir de ellos. Si han llegado a ser representantes sobresalientes de esta tradición es porque ellos mismos la han asimilado sin ninguna resistencia. Obviamente pueden darse expresiones de herejía que si no conducen a un cism a que permita que el hereje ‘se salga con la suya’ simplemente dejan al hereje fuera de lugar’ ‘predicando en el desierto’. Es en el campo de la filosofía en donde un estudio de la eficacia de los ‘actos de habla’, precisam ente porque la filosofía se hace diciendo cosas, sería decisivo para establecer la credibilidad de la empresa. Nos podemos anticipar a predecir que mientras tal proyecto sería veneno para la escolástica seria totalm ente liberador para la filosofía. Lo que se h aría sería sim plem en te id e n tifica r los co n streñ im ien to s a los que la esco lá stica ha sistemáticamente sometido a la palabra filosófica. Hablaba Austin de (trabajo de campo en filosofía) 'field zuork in p h ilo so p h y ’.'1 Hacía eco Austin al antropólogo Brom islaw M alinosky quien instituyó la práctica de hacer antropología yendo a las comunidades mismas en vez de teorizar en base a descripciones que otros que sí conocían de primera mano las comunidades en cuestión habian hecho. Tenía en mente Austin ir a las situaciones lingüísticas mismas sin tener que pasar por lo que Platón o Kant o cualquier otro filósofo consagrado dijo respecto al tema. Esto con el fin de obtener una visión fresca de las cosas y no mediada por la tradición. Es este un intento de Austin de sacarle el quite a la escolá stica. Austin logra efectivamente desarrollar un tipo de análisis respecto a qué podemos decir cuándo y en qué circunstancias con un alto grado de precisión y detalle. H ablaba Austin de ‘rastrear la m in u cia’ (hounding dow n the m in u tiae).1 2 Significativamente, sus seguidores en ésto si ni siquiera intentaron seguirlo. El método de rastrear la m in u cia representa un verdadero potencial que puede ‘cambiarle la cara’ a nuestra filosofía occidental
8 Pierre BORDIEU Sociología y Cultura. Grijalbo. México 1990, pág 146 9 Pierre BORDIEU. R azon es P rácticas. Anagrama, Barcelona. 1999, pág 167 10 Pierre BOURDIEU — J. D. WACQUANT An Invitation to R eflexive Sociology. The University of Chicago Press Chicago 1992, pág. 147. 1 John Langshaw AUSTIN. P h ilosop h ical Pupers Ed. J. O. Urmson y G. J. Warnock. 1961, pág. 183. 1 12 Ibid , pág. 175

201 y que sería dirigirse a las situaciones mismas ignorando el prejuicio de la tradición. Aún en su rastreo de la m in u cia Austin no logra liberarse de los efectos de la escritura y por lo tanto del formalismo y de la tradición escolá stica. Como el mismo Austin decía, una cosa es buscar una cabeza que le quede bien a una gorra y otra una gorra que le quede bien a una cabeza. Austin busca relacionar las palabras con las situaciones de uso pero es a las palabras a las que le busca situaciones. No podría ser de otra manera pues por original que parezca, su filosofía se mueve en el mundo de la escritura y no de la realidad. En sus escritos imagina situaciones en donde las palabras serían o no adecuadas; en el m ejor de los casos coloca un ejemplo de un caso jurídico real, L a R eina contra Finney,13pero el análisis se funda en lo que aparece escrito en las actas del caso. Las expresiones, el aspecto locu cion ario sigue primando en Austin aún cuando más trata él de distanciarse de la escolástica. Hemos interiorizado tanto la escritura que nos resulta imposible colocarla en perspectiva. Nuestra filosofía ha seguido estando dominada por la lo cu cion areid ad y la lo cu a cid a d que ésta genera. Cuando Austin buscaba la fu erza ilocu cion aria en las formas de expresión, por ejemplo, apelando para distinguir entre el aspecto ilocu ion ario y el p erlocu cion ario a las formulas a l d ecir y d icien d o (in saying, by saying), las buscaba en el campo de lo locu cion ario. Pero él sí sabia qué era lo que buscaba y por eso detectaba las fallas de sus intentos formalistas. La fuerza ilocu cion aria debe ser confrontada en su propio terreno. El m alestar que experimentaba Austin respecto al discurso escolástico era la pauta para llevarlo a buscar la fu erza ilo cu cio n a ria en las circunstancias que permiten que este lenguaje estereotipado e inadecuado para sus propósitos declarados se imponga en el terreno de la filosofía. Seguram ente que este lenguaje satisface propósitos no declarados que la escolástica misma no quiere ver porque sa b e que su fuerza ilocu cion aria quedaría exorcizada.

1 Ibid. pág. 195. 1

202

PERFOMATIVO-CONSTATIVO*
John L. Austin

Uno puede muy bien hacerse una idea de enunciado Performativo, término, lo sé bien, que no existe en la lengua francesa, ni en otra parte. Esta idea ha sido introducida para hacer contraste con la de enunciado declarativo o mejor, como voy a llamarlo, constativo. Se ve ya eso que quiero poner en cuestión. ¿Debemos aceptar esta antítesis performativo-constativo? El enunciado constativo tiene, bajo el nombre de afirm ación muy cara a los filósofos, la propiedad de ser verdadero o falso. Al contrario, el enunciado Performativo no puede nunca ser ni lo uno ni lo otro: él tiene su propia función en sí, sirve para efectuar una acción. Formular un enunciado tal1, es efectuar la acción, acción, quizá, que no se podría cumplir, al menos con tal precisión, de ninguna otra manera. Aquí algunos ejemplos: Bautizo a este barco «Libertad». Me excuso. Te deseo la bienvenida. Te aconsejo hacerlo. Tales enunciados son bastante frecuentes : se los encuentra, por ejemplo, siempre en las cláusulas de un instrum ento legal llamadas en inglés «operatives»2. Evidentemente, muchas de entre ellas son de in terés para los filósofos: d ecir «prom eto que..'.», formular, com o se dice, este enunciado Performativo, es el acto mismo de hacer la promesa; acto, se observa, p oco misterioso. Y se cree rápidamente ver que un enunciado tal no puede ser verdadero o falso, — no puede serlo, digo yo, puesto que puede muy bien im plicar que otras proposiciones son verdaderas o son falsas, lo que, si no me equivoco, es otra cosa. No obstante, el enunciado Performativo no está exento de toda crítica: se le puede criticar, pero en una dimensión totalmente diferente de la de lo verdadero o falso. Es necesario que el Performativo sea pronunciado en una situación que-sea en todos los aspectos apropiada al acto en el que se da: si el autor no está en las condiciones requeridas para actuar (y hay muchas de esas condiciones), entonces su enunciado será, como lo nombramos en general, «desafortunado» («unhappy»). Para empezar, nuestro Performativo, com o todo otro rito o ceremonia, puede ser «nulo y sin efecto», como lo dicen los hombres de ley. Si, por ejemplo, la persona no está en posición de efectuar un acto tal, o si el objeto con relación al cual él pretende efectuarlo no es apropiado para hacerlo, entonces, únicamente formulando su enunciado, él no llega a realizar el acto pretendido. Así como el bigamo sólo cumple las formalidades de un segundo matrimonio sin haberse casado por segunda vez. No puedo bautizar el barco si no soy la persona autorizada para bautizarlo; no llegaría ni siquiera a bautizar pingüinos, criaturas poco susceptibles de esta hazaña. En segundo lugar, un enunciado Performativo, aunque no sea nulo, puede ser «desafortunado» de otra manera, es decir si se lo formula sin sin ceridad. Si yo digo, «prometo que...», sin tener la
* Tomado de: L a P h ilosophie Analytique. C ahiers d e Royaum ont. Kditions de Minuit. París. 1962. Traducción de Angélica María Franco, revisada por Adolfo León Gómez G., Universidad del Valle. 1 Para usar como declaración. 2 Es decir cláusulas en las cuales se efectúa la acción legal por oposición al preámbulo que expone las circunstancias de la transacción

203 menor intención de cumplir esa acción prometida, incluso sin pensar que esté en mi poder cumplirla, la promesa es vacía. Ella se hace, por cierto: sin embargo hay un «infortunio»3, se ha ab u sa d o de la fórmula. Supongamos ahora que nuestro acto ha sido efectuado: todo ha sucedido normalmente, y también, si se quiere, sinceram ente. En este caso, el enunciado Performativo tiene la costum bre de «tener efecto». Con esto, no queremos decir que tal o cual acontecim iento futuro es o será producido como efecto de este acto que es la causa. Queremos más bien decir que a consecuencia del cumplimiento de ese acto, tal o cual suceso futuro, si llega, estará en regla y que tal o cual otro suceso, si llega, no estará en regla. Si dije, «lo prometo», yo no estaré en regla si falto a mi palabra: si dije «te deseo la bienvenida», yo no estaré en regla, si lo trato com o un enemigo o un intruso. Es así como nosotros decimos que, incluso cuando el Performativo ha tenido efecto, existe una tercera especie de infortunio, que llamamos «ruptura de comprom iso»4. S e puede señalar por otra parte, que los compromisos pueden ser más o menos vagos y que pueden ligarnos a grados bastante diferentes. He aquí pues tres especies de infortunio que se asocian al enunciado Performativo. Se puede hacer de todos esos infortunios toda una clasificación, solamente se requiere reconocer, lo que poco se menciona, que ellos pueden a menudo entrem ezclarse e incluso confundirse. Luego, es preciso agregar que nuestro Performativo es a la vez a c to y en u n ciad o: entonces, pobre niño, él debe ser susceptible de estar bajo el estándar de todas las maneras de ser de la acción en general y también del enunciado en general. Por ejemplo, el Performativo puede ser expresado b ajo presión o por accidente; puede sufrir de falta de sintaxis o malentendido; puede aparecer en un contexto poco «serio», en una pieza de teatro, quizá, o en un poema. Todo esto lo dejamos de lado, — acordémonos solamente de los infortunios más específicos del Performativo, es decir la nulidad, el abuso (falta de sinceridad) y la ruptura del compromiso. Ahora que tenemos esta idea del Performativo, es natural esperar que se va a encontrar algún criterio, sea de gramática sea de vocabulario, que nos permita resolver en cada caso, la cuestión de saber si tal o cual enunciado es Performativo o no. Lastim osam ente esta esperanza es exagerada y en gran parte vana. Es verdad que existen dos «formas normales» por así decir, en las cuales el Performativo encuentra su expresión. A primera vista las dos, cosa bastante sobresaliente, tienen un aire completamente constativo. Una de esas formas normales es aquella de la que ya me he servido para construir mis ejemplos: a la cabeza del enunciado se encuentra un verbo en primera persona del singular, en presente del indicativo, en voz activa. A sí «te prom eto q u e...». L a otra form a, com pletam ente equivalente pero que se encuentra más en los enunciados expresados por 'r..erito, se sirve al contrario de un verbo en la voz p asiv a y en segunda o tercera persona del presente del indicativo: así «se invita a los viajeros a tomar el puente para cruzar el camino». Si a veces uno se pregunta, lo que puede ocurrir, si un enunciado cualquiera de esta forma es perfom ativo o más bien constativo, se resolverá la cuestión preguntándose si se puede insertar alguna expresión que equivalga a la palabra inglesa «hereby», es decir «por la presente». Uno se vale, para poner a prueba los enunciados que se podrían creer performativos, de una asimetría bien conocida entre la primera persona del presente del indicativo del verbo, cuando él es verbo, como decimos nosotros, «explícitam ente Performativo» y las otras personas y tiempos del mismo verbo. «Yo prometo», fórmula de la que uno se sirve para efectuar el acto de prometer; «yo prometí» o bien «él promete», frases de las que uno se sirve, al contrario, solam ente para describir o para reportar un acto tal, no para efectuarlo. Sin embargo no es del todo necesario que un enunciado para ser Performativo, sea expresado en una de esas formas llamadas normales. Decir, «Cierre la puerta», se puede observar, es también Performativo, al igual que el cumplimiento de un acto, com o decir «te ordeno cerrar la puerta». Incluso la palabra «perro» sola, puede a veces (al menos en Inglaterra, país práctico y poco cortés)' tener
5 «Unhapiness».

4 «Breach of commitment»

204 lugar de Performativo explícito y formal: se efectúa por esa pequeña palabra el mismo acto que por el enunciado: «te advierto que el perro nos va a atacar», o bien por «se advierte a los señores extranjeros que existe por aquí un perro bravo». Para m antener Performativo nuestra enunciado, y eso sin equivocación, podemos hacer uso, en lugar de la fórmula explícita, de todo un cúmulo de recursos más primitivos como la entonación, por ejemplo, y el gesto: además y sobre todo, el contexto mismo en el cual son pronunciadas las palabras puede dar suficiente certeza de la manera en la que se los debe tomar, com o descripción, por ejemplo, o bien com o advertencia. «Perro», ¿se dan allí las precisiones sobre la fauna del país? Pregunta que no hay necesidad de plantearse en el contexto, es decir delante del letrero sobre el portal. Todo lo que se puede decir en fin es que nuestra fórmula explícita performativa («prometo», «te ordeno» y e tc.), sirve para hacer explícito y al mismo tiempo más preciso el acto que se pretende efectuar al expresar su enunciación. Digo «hacer explícito», lo que no es la misma cosa que afirm ar. Al inclinarme ante ustedes, yo me descubro, o bien digo «Hola»: pues, es cierto, que yo le rindo pleitesía, no hago simplemente gimnasia; pero esa palabra «Hola», no más que el acto de descubrirme no afirma de ninguna manera que le rindo respeto. Es así que nuestra fórmula constituye la expresión del enunciado, el acto que es, sin afirmar que ella es. Las otras formas de expresión, sin fórmula explícita performativa, serán más primitivas y menos precisas, se podría decir casi vagas. Si yo digo simplemente, «estaré allí», no se sabrá, al considerar las palabras solas, si yo adquiero un compromiso, o si declaro una intención, o bien si hago una previsión fatalista. Se puede imaginar que las fórmulas precisas son un fenómeno bastante reciente en la evolución del lenguaje y que ellas van junto con la evolución de las formas más complejas de la sociedad y de la ciencia. Entonces, no podemos contar con ningún criterio verbal del Performativo. A lo sumo podríamos esperar que cada enunciado que es en efecto Perform ativo pueda ser reducido (en un sentido cualquiera de ese término), a un enunciado en una y otra de nuestras formas normales. Así, pues, podríamos, con la ayuda de un diccionario, hacer una lista de todos los verbos que pueden aparecer en una de nuestras fórmulas explícitas. Llegaremos así a una clasificación útil de todas las variedades de actos que efectuam os al decir alguna cosa (en un sentido, al menos, de esta frase ambigua). He aquí, a manera de introducción, las ideas del enunciado Performativo, sus infortunios y sus fórmulas explícitas. Pero, hablamos durante todo ese tiempo como si cada enunciado debiera ser o constativo o Performativo, y como si al menos la idea de constativo fuera tan clara como familiar. Pero, no es así. N otem os en primer lugar que un enunciado que es sin duda una afirm ación de hecho, por consiguiente constativo, puede jugar de más de una manera. Puede ser falsa, claro está, pero puede ser también absurda, y eso no necesariam ente de cualquiera manera brutal (falta de sintaxis, por ejemplo). M e gustaría examinar más de cerca tres maneras un poco más sutiles de ser absurdo, de las cuales dos han sido descubiertas recientemente. I. Alguien dice: «Todos los hijos de Juan son calvos, pero (o y) Juan no tiene hijos»: O bien, alguien dice «todos los hijos de Juan son calvos», cuando, de hecho, Juan no tiene hijos. II. Alguien dice: «El gato está sobre el tapete, pero (o y) yo no creo que sea así». O bien, alguien dice «el gato está sobre el tapete» cuando de hecho, él no cree que sea así. III. Alguien dice: «todos los invitados son franceses, y algunos de ellos no lo son». O bien, alguien dice: «Todos los invitados son franceses», y poco después él dice, «Algunos de los invitados no son franceses». En cada uno de esos casos se experimenta una emoción de ultraje y puede que cada vez tratemos de expresarla sirviéndonos de la misma palabra «implicación» o tal vez del término «contradicción», que se encuentra repetidamente en estos casos. Pero, para matar al gato, no es necesario siempre ahogarlo en aceite5: lo mismo, para abusar del lenguaje, no hay necesidad siempre de la contradicción

5 Proverbio inglés Me han hecho notar que esta manera bastante delicada de disponer de los gatos no existe en Francia

205 Nos servimos de tres términos «presuponer»6, «dar a entender»7 e «arrastrar»8 para nuestros tres casos respectivamente. Entonces, 1. No solamente. «Los hijos de Juan son calvos», sino también, «Los hijos de Juan no son calvos» presupone que Juan tiene hijos. Hablar de esos hijos o referirse a ellos, es lo que presupone su existencia. Al contrario, no es de ningún modo verdadero que «El gato no está sobre el tapete» da a entender, por lo tanto que «El gato está sobre el tapete», que yo crea que lo esté: y de la misma manera, «Ninguno de los invitados no es francés» no implica, sin embargo que «Todos los invitados son franceses», que es falso que algunos invitados no sean franceses. 2. Podemos muy bien decir: «Puede ser que a la vez el gato esté sobre el tapete y yo no crea que lo esté». Es decir, no hay de ningún modo incompatibilidad en esas dos proposiciones, las dos pueden ser verdaderas juntas. Lo que es imposible, es afirmar las dos al mismo tiempo: afirmar que el gato está sobre el tapete, es lo que da a entender que creo la afirmación. Al contrario, no se puede decir: «Puede ser que a la vez Juan no tenga hijos y que sus hijos sean calvos»; de la misma manera que no se podría decir: «Puede ser que a la vez todos los invitados sean franceses y que algunos de ellos no sean franceses». 3. Si «todos los invitados son franceses “arrastra” (algunos de los invitados no son franceses)», entonces «algunos de los invitados no son franceses “arrastra” (todos los invitados son franceses)». Se trata aquí de la compatibilidad y la incompatibilidad de las proposiciones. Al contrario, no es así en la pre­ suposición: si, «ios hijos de Juan no son calvos» presupone que Juan tiene hijos, no es de ningún modo verdadero que «Juan no tiene hijos» presupone que los hijos de Juan no son calvos. Y así mismo si «el gato está sobre el tapete» da a entender que yo lo creo, no es de ningún modo verdadero decir «yo no creo que el gato esté sobre el tapete» da a entender que el gato no lo esté (en el mismo sentido, al menos; por otra parte se vio ya que para nuestro «dar a entender», no se trata de la incompatibilidad de las proposiciones). Hay aquí entonces tres maneras en las que una afirmación no funciona sin que sea falsa ni incluso un galimatías completo. Quiero hacer resaltar que esas tres maneras de no funcionar corresponden a tres de nuestras maneras en las que un enunciado Performativo puede ser desafortunado. Para establecer la comparación, tomemos primero dos enunciados performativos: 4. «Le regalo mi reloj, pero (o y) yo no tengo reloj». O bien, alguien dice: «Le regalo mi reloj», cuando él no tiene reloj. 5. «Prometo estar allí, pero (o y) yo no tengo ninguna intención de estar allí». O bien, alguien dice «Prometo estar allí» sin tener la intención de estar allí. Comparemos el 4 con el 1, es decir con la presuposición. Pues, decir «Le regalo mi reloj» o bien «No le regalo mi reloj» presupone igualmente que tengo reloj: la existencia del reloj es presupuesta por el hecho de que se habla o se refiere aquí en el enunciado Performativo tanto com o en el enunciado constativo. Y al igual que podemos servirnos aquí del térm ino «presuposición» tomado de la doctrina del constativo, también podemos adoptar para esta doctrina el término «nulo» tomado de la doctrina de los infortunios del Performativo. La afirm ación al respecto de los hijos de Juan es, se puede decir, «nula por ausencia de referencia», lo que dirían precisam ente los hombres de ley al respecto de la mencionada donación del reloj. Este es pues un primer caso en que una molestia que afecta a las afirmaciones se muestra idéntica a uno de los infortunios que caracterizan al enunciado Performativo. Comparemos el 5 con el 2, es decir con el caso en el que se «da a entender». Al igual que decir que el gato está sobre el tapete da a entender que yo lo creo, también decir que yo prometo estar allí da a entender que tengo la intención de estar allí. El proceder de la afirmación está destinado a los que creen justam ente lo que ellos dicen, al igual que el proceder de la promesa está destinado a los que tienen una cierta intención, a saber la intención de hacer cualquiera que sea la cosa prometida. Si no
6 «Presupose». ' «Imply». s «Entail».

206

lo creemos, o bien, si no tenem os esas intenciones, conforme al contenido de nuestro enunciado, entonces en cada caso, hay falta de sinceridad y abuso de procedimiento. Si anunciamos de una sola vez que no creemos, o bien no tenemos la intención, al tiempo que hacemos la afirmación o la promesa, entonces esto es lo que se llamaría la auto-anulación del enunciado, y lo que ocasiona nuestra sensación de violación al escucharlo. Una vez más entonces, un caso o una m olestia que afecta a las afirmaciones es idéntica a uno de los infortunios que afecta a los enunciados performativos. Regresemos, ahora, al 3 ó al arrastre en las afirmaciones: ¿es posible encontrar también en los performativos algo análogo a esto? Cuando hago la afirmación, por ejemplo, «Todos los invitados son franceses», es cierto que me comprometo de una manera más o menos rigurosa a conducirme en el futuro de tal o cual manera, sobretodo en relación con las afirmaciones que haré. Si, en seguida, afirmo cosas incompatibles con mi enunciado (a saber que no todos los invitados son franceses), habrá una ruptura de compromiso que se puede muy bien comparar con aquella que tiene lugar cuando digo «te deseo la bienvenida», y luego lo trato como un enemigo o un intruso; y mejor aún, a aquella en la que se vuelve culpable aquel que dice primero «es así como defino la palabra» (enunciado Performativo) y en seguida utiliza la palabra en otro sentido. Finalmente, me parece que el enunciado constativo está sujeto a los infortunios tanto como el enunciado Performativo, y más o menos a los mismos. Además, sirviéndonos de la llave que nos suministra la lista de infortunios descubiertos para los performativos, podemos preguntamos si no existen aún varios infortunios en otras afirmaciones que las tres de las que acabamos de hacer mención. Por ejemplo, sucede a menudo que un Performativo sea nulo porque quien lo formula no está en condición, o en posición, de efectuar el acto que pretende hacer: así por más que diga «Le ordeno» si yo no tengo ninguna autoridad sobre usted, yo no puedo ordenar, y mi enunciado es nulo, mi acto, no es más que pretendido. Ahora bien, se tiene, lo sé, la impresión de que si se trata de una afirmación, de un enunciado constativo, el caso es completamente diferente: cualquiera puede afirmar cualquier cosa. Y, ¿si uno está mal informado? Entonces, uno puede equivocarse, es todo. Uno es libre, ¿y qué? Afirmar lo que es falso, es un derecho del hombre. Y sin embargo, esta impresión puede inducimos a error... En efecto, no hay nada más común que encontrarse que no se puede afirmar en absoluto nada sobre algo porque no se está en condición de afirmar cualquier cosa, lo que puede por otra parte suceder por más de una razón. Yo no pu ed o afirmar en este momento cuántas personas hay en la sala vecina: no he ido a ver, no estoy informado. ¿Y si digo sin embargo, «Hay cincuenta personas en este momento en la sala vecina»? Ustedes me concederán quizás que lo he dicho por conjetura : que lo he afirmado, eso, no me lo concederán al menos sin agregar: «Sin tener el menor derecho para eso»; y en ese caso mi «yo afirmo» se pone en el mismo nivel que su «yo ordeno», recuerden bien, dicho sin tener el menor derecho para ordenar. De nuevo un ejemplo. Usted me confiesa «yo me aburro», yo respondo con una voz igual «no se aburra usted» !Y usted: «¿qué quiere decir usted con eso, que no me aburra? ¿Con qué derecho dice usted cómo me siento yo? Yo: «¿y usted, qué quiere decir allí, con qué derecho? Yo no hago mas que afirmar lo que son sus sentimientos, es todo. Puedo equivocarme, por supuesto, ¿pero qué importa? ¿Supongo que se puede hacer siempre una simple afirmación, no es cierto?». No, no se puede siempre: usualmente, yo no puedo afirmar lo que son sus sentimientos, a menos que usted me los haya descubierto. Hasta aquí, yo he señalado dos cosas: que no existe ningún criterio verbal para distinguir el enunciado Perform ativo del enunciado constativo, y que el constativo está sujeto a los mismos infortunios que el Performativo. Vamos entonces a preguntar si no es efectuar, después de todo, un acto el formular un enunciado constativo, a saber el acto de afirmar. ¿Es afirmar un acto en el mismo sentido que casarse, excusarse, apostar, etc.? Aquí yo no puedo profundizar más este misterio. Por tanto se puede ya ver que la fórmula «afirmo que»es del todo sem ejante a la fórmula «le advierto que», fórmula que, com o lo dijimos, sirve para hacer explícito el acto de discurso que efectuamos; y también, que no se puede jam ás expresar un enunciado cualquiera sin efectuar un acto de discurso de un género así. Tenemos quizás necesidad de una teoría más general de esos actos de discurso y en esa teoría nuestra antítesis Constativo-Performativo tendrá dificultad de sobrevivir

207 Para nosotros aquí, queda todavía por examinar, con mucha brevedad, esta manía de ser verdadera o falsa, que se supone propia sólo de la afirmación, y que debe instalarla sobre su pedestal, fuera de concurso- Y esta vez com encem os por el enunciado Performativo: ¿es verdad que no se encuentra aquí nada al menos análogo a la verdad? Primero, es claro que si se establece que un enunciado Performativo, no es desafortunado, es decir que la persona ha efectuado su acto afortunadam ente y con toda sinceridad, eso no basta para ponerlo al abrigo de toda crítica. S e puede siempre criticarlo en otra dimensión. Supongamos que yo le digo «le aconsejo obrar así», y admitamos que todas las circunstancias sean apropiadas, que las cond iciones de éxito sean satisfech as. D iciendo esto, yo le aconsejo efectivamente obrar así — no es que yo afirm e, sea verdadera o falsamente, q u e yo le aconsejo. Es entonces un enunciado Performativo. Se plantea, de nuevo un pequeño problema: ¿este consejo, ha sido bueno o malo? De acuerdo, yo hablé con toda sinceridad, pensé que sería de su interés: ¿pero tuve la razón? ¿Estoy justificado, en esas circunstancias, para pensar así? O bien, lo que puede ser menos importante, ¿es que en el caso de que suceda o si sucede esto ha sido de su interés? Es la confrontación con la situación en, y en relación con la cual ha sido formulada. ¿Tuve el derecho, pero tuve la razón? Muchos otros enunciados que tienen el aire incontestablem ente Performativo dan lugar a una segunda critica. Admitimos que ustedes hayan llegado al veredicto en forma debida y de buena fe declaren al acusado culpable, queda por saber si el veredicto fue justo o equitativo. Admitamos que usted tiene el derecho de censurarlo com o lo ha hecho, y que usted no lo ha hecho por maldad, se puede cuando menos preguntarse si su am onestación fue merecida. Una vez más una confrontación con los hechos, incluidas las circunstancias de la ocasión de la formulación. Que los enunciados performativos no estén siempre y sin excepción sujetos a esta evaluación casi objetiva, que debe por otra parte permanecer aquí suficientem ente vaga y multiforme, eso puede suceder. Lo que uno estará más tentado a resaltar como objeción a toda com paración entre esta segunda crítica y la crítica propia a las afirmaciones, es esto ¿no son esas cuestiones sobre lo bueno, lo justo, lo equitativo, lo meritorio del todo distintas a la cuestión de lo verdadero o de lo falso? Este no es más que un asunto muy simple, de negro y blanco: o el enunciado corresponde a los hechos o no corresponde, y eso es todo. En lo que a mí concierne, no lo creo. Incluso si existe una clase bien definida de afirmaciones, a la cual podemos limitarnos, esta clase será siempre suficientem ente extensa. En esta clase, se encontrarán las afirmaciones siguientes: Francia es hexagonal. Lord Raglan ganó la batalla de Alma. Oxford está a 100 km. de Londres. Es claro que, para cada una de estas afirmaciones se puede plantear la cuestión, «verdadera o falsa». Pero sólo en los casos favorables debemos esperar una respuesta Si o No, una vez por todas. Planteando la cuestión, se comprende que el enunciado debe ser confrontado de una manera o de otra con los hechos. Claro está. Confrontemos entonces «Francia es hexagonal» con Francia. ¿Qué decir, es verdad o no? Pregunta simplista, se observa. Y bien, si usted quiere hasta un cierto punto, se puede ver lo que usted quiere decir, si tal vez en tal asunto o tal propósito, para los generales eso podría funcionar, pero no para los geógrafos. Y así en lo que sigue. Es una afirm ación-esquem ática1 ’, si usted quiere, pero no se puede decir que sea simplemente falsa. Y Alma, una batalla del soldado raso, si el general jamás estuvo: es verdad que Lord Raglan tenía el mando del ejército aliado, y este ejército ganó en una cierta medida una especie de confusa victoria; sí, esto fuese justificado, incluso merecido, para los estudiantes de la escuela al menos, aunque un poco exagerado Y Oxford, es verdad que esta ciudad está a 100 km. de Londres, si usted sólo requiere cierto grado de precisión.
’ «Rough statement»

208

B a jo el título de «verdad» lo que tenemos en efecto no es de ninguna manera una simple cualidad ni una relación, ni u na cosa cualquiera, sino antes bien toda una dimensión de crítica. Uno puede hacerse una idea, quizás no muy clara de esa crítica: lo que es claro, es que hay un cúmulo de cosas a considerar y a sopesar en esta sola dimensión, — los hechos, sí, pero también la situación del que habla, el asunto sobre el cual habla, su auditorio, cuestiones de precisión, etc ... Si uno se conforma con lim itarse a afirm aciones de una simplicidad idiota o ideal, no se logrará jamás distinguir la verdad de, lo justo, lo equitativo, lo meritorio, lo preciso, lo exagerado, etc., lo aproximado y el detalle, lo desarrollado y lo conciso, y el resto. Finalmente, de ese lado también, del lado de lo verdadero y lo falso, uno se siente llevado a reflexionar de nuevo sobre la antítesis Performativo-Constativo. De lo que se tiene necesidad, me parece, es de una doctrina nueva, a la vez com pleta y general, de Lo q u e uno h a c e cu an d o d ice algo, en todos los sentidos de esta frase ambigua, y de lo que llamo el acto de discurso10, no bajo tal o cual aspecto solamente, haciendo abstracción del resto, sino tomado en su totalidad.

Comprensión y discusión
1. La teoría de ¡os actos lingüísticos o teoría de los actos ilocucionarios, formulada por J. Austin, parte de la distinción entre actos constatativos y actos performativos. Austin entiende los primeros como susceptibles de ser verdaderos o falsos, y los segundos como afortunados o infortunados

Teniendo presente q u e la distin ción en tre actos con statativ os y actos perform ativos es, si se quiere, ca d a vez m ás borrosa, exponga los criterios qu e se ap licarían en la descripción d e cad a uno d e ellos.
2 Plantee cuáles serían las distintas especies de infortunios que se asocian a los enunciados performativos. 3. Austin afirma que la formulación de un acto Performativo “sirve para hacer explícito y al mismo tiempo más preciso el acto que se pretende efectuar”.

C onform e con esta con sideración , rea lice una descripción del acto P erform ativo d e “prometer", ten ien do p resente el tipo de con d icion es q u e h acen afortu n ad o o infortunado el m ism o acto.
4. En una afirmación no exenta de controversia, Austin plantea que el enunciado constatativo está sujeto a los infortunios, tanto como el enunciado Performativo; cuando un acto constatativo es comparado con los hechos, se supone el empleo de un conjunto de palabras que se superponen al hecho bajo la forma, no de lo falso o lo verdadero, sino de la realización de una acción.

P roponga ejem plos qu e con validen o refuten las afirm acion es d e Austin.

1 «The speech-act». 0

209

JOHN ROGERS SEARLE*
instituciones lingüísticas para su ejecución y actos que no las requieren. Desde 1976 la filosofía de la mente ocupa el centro de interés de Searle. Con su obra Intentiunality (1983) ha ensayado una teoría sobre el contenido de los estados y acontecimientos mentales. I la criticado vigorosamente los enfoques que asimilan la mente humana al funcionamiento de un computador. Se ha interesado asimismo por problemas morales, particularmente por el análisis de las obligaciones.

Escritos
John Rogers Searle nació en Denver, Colorado, en 1932; obtuvo su doctorado en la Universidad de Oxford, y es profesor de filosofía en la Universidad de California, en Berkeley. Searle ha estudiado el lenguaje, especialmente el habla, como una forma de conducta gobernada por reglas. Según Searle, la comunicación lingüística comporta actos lingüísticos o «proíerencias». Los actos lingüísticos son la forma básica, o mínima, de comunicación. En el estudio de los actos lingüísticos se tienen en cuenta las condiciones en las cuales se producen. Ello parece llevar a prestar atención exclusiva a la «palabra», en el sentido de Saussure, a diferencia del lenguaje, pero Searle opina que todo adecuado estudio de la «palabra», o del habla, es un estudio del lenguaje. Dentro de dicho estudio se dilucidan cuestiones lingüísticas y filosóficas, fundamentales, tales como las del sentido y la referencia, la predicación y las relaciones entres descripciones y prescripciones. Se debe a Searle, entre otros trabajos, un intento de derivar el «debe» del «es», una detallada taxonomía de los actos ilocucionarios y un examen de las preferencias indirectas. En la mencionada taxonomía de los actos ilocucionariso Searle ha mostrado las adecuaciones e inadecuaciones de la clasificación de tales actos por Austin, y ha proporcionado una lista de doce «dimensiones de variación» que sirven de criterios para distinguir ciertos actos ilocucionarios de otros. Ejemplos de dichas dimensiones son: las diferencias en el propósito del tipo de acto, las diferencias en estados psicológicos, las diferencias respecto al resto del discurso y las diferencias entre actos que requieren «How to Derive ‘Ought’ iron 'Is'», Philosophical Review, 73 (1964), 43-58. — «What is a Speech Act?», en Philosophy in America, 1965, pp. 221-239 (trad. Esp.: «¿Qué es un acto de habla?», en Lenguaje y sociedad. Centro de traducciones Universidad del Valle. Cali 1983, pp, 79-99. — Speech Acts: An Essay in the Philosophy o f Language, 1969 (traducción en español: Actos de habla, 1980). — «Chomsky’s Revolution in Linguistics», The New York Review of Books, 29 junio 1972, pp. 1623 (trad. Esp.: La revolución de Chomsky en lingüística, 1977). — «A Taxonomy of Ilocutionary Acts», Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. VII: iMnguage, Mind and Knowledge, 1975, ed. Keith Gundrrson, pp. 344-369 (trad. Esp «Una taxonomía de los actos ilocucionarios», Teorema, 6 [1976], 43-77). — «Indirect Speech Acts», en Peter Cole, Jerry Logan, eds., Syntax and Semantics, vol. 3: Speech Acts, 1975, pp. 59-82 (trad. Esp.: «Artos de habla indirectos», Teorema,! [1977], 23-53). — Expression and Meaning: Studies in the Theory of Speech Acts, 1979. —«What is an Intentional State?», Mind, 88 (1979). — «Minds, Brains and Programs», The Behavioral and Brain Sciences, 3 (1980). —Minds, Brains and Science, 1984 (trad. Esp : Mentes, cerebros y ciencia, 1985). —The Foundations of Ilocutionary Logic, 1985 (con D. Vanderveken). — «Indeterminacy, Empiricism and the Fist Person», Journal of Philosophy, 84 (1987). —The R ediscovery o f th e Mind, 1993 (trad. Esp.: El redescubrimiento de la mente, 1996). Searle ha editado: The Philosophy of Language, 1971.

f Tomado de: José FERRATER MORA. D iccion ario de F ilosofía, A-D. Editorial Ariel. S.A, Barcelona. 1994, pp. 3211-3212.

210

¿QUÉ ES UN ACTO DE HABLA?*
John Rogers Searle

Introducción
En una típica situación de habla en que intervienen un hablante, su interlocutor y un enunciado del hablante, hay muchos tipos de actos en relación con el enunciado. El hablante por lo general habrá movido su lengua y mandíbula y habrá emitido sonidos. Además, de manera característica, habrá realizado algunos catalogables según la clasificación en que se incluyen el informar o el irritar a sus oyentes; también, como es característico, habrá realizado actos que incluyen referencias a Kennedy o a Khruschev, o al Polo Norte; por añadidura, generalmente habrá realizado actos de la categoría en la que aparecen el afirmar, el hacer preguntas, el dar órdenes, el rendir informes, el saludar y el advertir. Los miembros de esta última categoría son los que Austin’ llamó actos ilocutivos y es de ella que me ocuparé en este trabajo, que por tanto podría haberse llamado «¿Qué es un acto ilocutivo?». No pretendo definir la expresión «acto ilocutivo», aunque si mi análisis de un acto ilocutivo en particular tiene éxito, podría sentar las bases de una definición. Algunos de los verbos y frases verbales relacionadas con actos ilocutivos son: declarar, afirmar, describir, prevenir, observar, comentar, ordenar, solicitar, criticar, disculparse, censurar, aprobar, dar la bienvenida, prometer, expresar aprobación y lamentarse. Según Austin hay más de mil expresiones sem ejantes en Inglés. A manera de introducción, quizá puedo decir por qué pienso que es interesante e importante dentro de la filosofía del lenguaje estudiar los actos de habla, o, como se les llama a veces, actos de lenguaje o actos lingüísticos. Creo que es esencial que cualquier especimen de comunicación lingüística implique un acto lingüístico. No es, como se ha supuesto, el símbolo o la palabra o la oración, ni aún la representación de cualquiera de ellos, lo que constituye la unidad de com unicación lingüística, sino, más bien, es la producción de esa representación al realizar un acto de habla lo que puede considerarse como unidad básica de la com unicación lingüística; para expresarlo con mayor precisión, la producción de una representación de la oración bajo ciertas condiciones es el acto ilocutivo, y el acto ilocutivo es la unidad mínima de la com unicación lingüística. No sé cómo probar que la com unicación lingüística esencialm ente involucra actos, pero puedo esbozar argumentos con los que sé podría tratar de convencer a un escéptico. Un argumento sería llamar su atención al hecho de que cuando él toma un ruido o una marca sobre papel como un caso de com unicación lingüística, com o un mensaje, una de las cosas que intervienen en esta forma de considerarlos es verlos com o algo producido por un ser que tenía ciertas intenciones. No puede considerar el caso com o un fenómeno natural, com o si fuera una piedra, una catarata o un árbol. A fin de considerarlo com o un caso de com unicación lingüística, uno debe suponer que su producción es lo que estoy llamando un acto de habla. Es lógico presuponer, por ejemplo, respecto a los intentos actuales de descifrar los jeroglíficos mayas, que se basan por lo menos en la hipótesis de que las marcas que vemos sobre las piedras fueron producidas por seres más o menos como nosotros y con cierto tipo de intenciones. Si tuviéramos seguridad de que las marcas fueran la consecuencia de que, por ejemplo, la erosión causada por el agua, entonces no podría surgir la cuestión de descifrarlos ni
''' Tomado de: L en gu aje y so cied ad . Centro de traducciones Universidad del Valle. Cali. 1983, pp. 79-99. Traducción de Gabriela Castellanos. Publicado originalmente con el título «What is a Speech Act», en P hilosophy in A m erica Editado por M a x Black. ' John Langshaw AUSTIN. H ow to Do Things with Words, Oxford University Press. London. 1962

211 aún de llamarlos jeroglíficos. Su inclusión en la categoría de com unicación lingüística necesariam ente implica considerar su producción com o actos de habla. Realizar actos ilocutivos es tomar parte en una forma de conducta gobernada por reglas. Argüiré que cosas tales com o h acer preguntas o afirmaciones son actos gobernados por reglas en un sentido muy similar a aquel en el cual batear un hit en el b a seb a ll o mover un caballo en el ajedrez son formas de actos gobernados por reglas. Por tanto me propongo explicar la noción de acto ilocutivo formulando un conjunto de condiciones necesarias y suficientes para la realización de un determinado tipo de actos ilocutivos, y extraer de él un conjunto de reglas sem ánticas para el uso de la expresión (o mecanismo sintáctico) que marca el enunciado com o un acto ilocutivo de ese tipo. Si tengo éxito al formular las condiciones y las correspondientes reglas para al menos un tipo de acto ilocutivo, esto nos proporcionará un patrón para analizar otros tipos de actos y por consiguiente explicar la noción en general. Pero a fin de sentar las bases que permitirán concretar las condiciones para realizar un acto ilocutivo, y derivar las reglas pertinentes tengo que d iscu tir otras tres nocion es prelim inares: reglas, proposiciones y significado. Limitaré mi discusión de estas nociones a aquellos aspectos que sean esenciales para mis propósitos fundamentales en este trabajo, pero, aún así, lo que deseo decir sobre ellas, si tratara de ser concienzudo, requeriría un artículo aparte para cada una; sin embargo, a veces puede valer la pena sacrificar la prolijidad para lograr un mayor alcance, y por tanto seré breve.

Reglas
En años recientes, dentro del campo de la filosofía del lenguaje, ha surgido mucha controversia sobre la noción de las reglas para el uso de las expresiones. Algunos filósofos han llegado a decir que conocer el significado de una palabra no es más que conocer las reglas para su uso o empleo. Un rasgo inquietante de tales discusiones estriba en que ningún filósofo, al menos que yo sepa, ha logrado nunca nada que se asem eja a una formulación adecuada de las reglas para el uso de siquiera una expresión. Si el significado es cuestión de reglas de uso, seguramente debiéramos poder formular las reglas para el uso de expresiones en una form a tal que se logre explicar el significado de esas expresiones. Otros filósofos, quizás desalentados ante el hecho de que sus colegas no hayan logrado producir ninguna regla, han rechazado la opinión de moda de que el significado es cuestión de reglas y han afirmado que no existen, después de todo, reglas sem ánticas del tipo propuesto. Tiendo a pensar que este escepticism o es prematuro y se debe a que no se ha logrado diferenciar entre los distintos conjuntos de reglas del modo que ahora intentaré explicar. Yo distingo entre dos tipos de reglas: algunas regulan formas de conducta ya existen tes; por ejemplo, las reglas de etiqueta regulan las relaciones interpersonales, pero estas relaciones existen independientemente de dichas reglas; otras, por el contrario, no se limitan a regular las formas de conducta, sino que crean y definen nuevas formas. Las reglas del fo otba ll, por ejemplo, no regulan el juego simplemente, sino que por así decirlo, crean la posibilidad de que exista esa actividad, o la definen. La actividad de jugar fo o tb a ll consiste en actuar de acuerdo con estas reglas; el fo otb a ll no existe sin ellas. Yo denomino este último tipo reglas constitutivas, y el anterior reglas reguladoras. Las reguladoras rigen una actividad preexistente, una actividad cuya existen cia es lógicam ente independiente de la existencia de las reglas. Las constitutivas constituyen (y tam bién regulan) una actividad cuya existencia lógicam ente depende de ellas.2 Las reglas reguladoras de manera característica aparecen en imperativo, o pueden reformularse en este modo, como por ejemplo: “ cortar alimentos sujete el cuchillo con la mano derecha”, o “Los Al oficiales deberán ir de corbata a la cena”. Algunas reglas constitutivas adoptan una forma muy distinta, como cuando se dice: “Se ha hecho jaqu e mate si el rey sufre un ataque del que ninguna jugada puede librarlo"; o “Se ha anotado un tou chdow n si un jugador cruza la meta del campo de su oponente estando en posesión del balón y cuando el juego está en m archa” Sí nuestro paradigma para las reglas es la reguladora, tales reglas constitutivas nos parecerán extrañas e incluso apenas
’ Esta distinción está presente en Rawls, John («Two concepts of rules», en P h ilosop h ical R eview , 1955.)

212 merecedoras de ser consideradas com o reglas. Nótese que son de carácter casi tautológico, ya que lo que la “regía” parece ofrecer es una definición parcial de “jaque m ate” y “tou chdow n ”. Pero, por supuesto, este carácter cuasi tautológico es consecuencia necesaria de ser reglas constitutivas: las reglas sobre los tou chdow n s deben definir esa noción del mismo modo en que las reglas concernientes al juego de fo otb a ll lo definen com o tal. El hecho de que, por ejemplo, se pueda anotar un touchdow n de tal o cual manera, y que valga seis puntos, puede en ocasiones parecer una regla y en otras una verdad analítica; y el que puede considerarse como tautología es un indicio de que se trata de una regla constitutiva. Las reglas reguladoras normalmente aparecen en esta forma: “Haga X ”, o “En caso de Y haga X ”. Algunos miembros del conjunto de reglas constitutivas tienen esta forma, pero otros también aparecen siguiendo la fórmula "Todo X cuenta como Y ”.3 El no reconocim iento de esto tiene ronsecuencías de alguna importancia en filosofía. Así, por ejemplo, algunos filósofos preguntas “¿cóm o puede una promesa crear obligación?”. Sería lo mismo preguntar, “¿cóm o puede un tou chdow n crear seis puntos?” . Y, según aparecen formuladas, sólo puede responderse a ambas preguntas citando una regla del tipo “Todo X cuenta como Y ”. Me inclino a pensar que tanto el hecho de que algunos filósofos no hayan logrado formular reglas para el uso de expresiones, com o el escepticism o de otros sobre la existencia de tales reglas se debe en parte al desconocim iento de la distinción entre reglas constitutivas y regulativas. El modelo o paradigma de reglas para la mayor parte de los filósofos es el de la regla reguladora y si se buscan reglas puramente reguladoras en la sem ántica probablemente no se encontrará nada interesante desde el punto de vista del análisis lógico. La hipótesis que subyace a este trabajo es que la semántica de un idioma puede considerarse com o una serie de sistemas de reglas constitutivas y que los actos ilocutivos se producen de acuerdo a estos conjuntos de reglas constitutivas. Uno de los objetivos de este trabajo es formular un conjunto de estas reglas para un cierto tipo de acto de habla. Y si lo que he dicho sobre las reglas constitutivas es valedero, no debería sorprendernos que no todas estas reglas aparezcan en modo imperativo. En efecto, veremos que las reglas caen en varias categorías distintas, ninguna de las cuales es realmente similar a las reglas de etiqueta. El esfuerzo de formular las reglas que gobiernan un acto ilocutivo, también pueden parecer una especie de prueba de la hipótesis de que existen reglas constitutivas subyacentes a los actos de habla. Si no logramos ofrecer formulaciones satisfactorias de estas reglas, este hecho podría tom arse como confirmación parcial de la invalidez de la hipótesis.

Proposiciones
Los d istintos acto s ilocu tivos a m enudo tien en rasgos com unes en tre sí. Considerem os la enunciación de las siguientes oraciones: 1. 2. 3. 4. 5. ¿Saldrá Juan del cuarto? Juan saldrá del cuarto Juan, i sal del cuarto! ¡Ah, qué Juan saliera del cuarto! Si Juan sale del cuarto, yo también saldré

La enunciación de cada una de estas oraciones en una ocasión determinada sería típicamente la realización de distintos actos ilocutivos. El primero sería, de m anera característica, una pregunta, el segundo una afirmación sobre el futuro, o sea una predicción, el tercero una orden, el cuarto la expresión de un deseo y el quinto la expresión hipotética de una intención. Sin embargo, al realizar cada uno típicamente, el hablante realizará también algunos actos subsidiarios que son comunes a los cinco actos ilocutivos. Al enunciar cada uno, el hablante se refiere a una persona en particular, Juan, y predica sobre esa persona el acto de salir del cuarto. En ninguno de los casos esto agota lo que hace el hablante, pero en cada caso es parte de lo que hace. Diré, por lo tanto, que en todos estos casos, aunque los actos ilocutivos son diferentes, al menos algunos de los actos no ilocutivos de
5 La formulación “Todo X cuenta como Y ” me fue sugerida por Max Black.

referencia y predicación son iguales. La referencia a una persona, Juan, y la predicación de la misma cosa sobre él en cada uno de estos casos ilocutivos, me lleva a decir que hay un contenido común en todos ellos. Algo que puede expresarse mediante la oración subordinada que Juan saldrá del cuarto parece ser un rasgo común a todas. Podríamos, sin mucha distorsión, escribir cada una de estas oraciones, de tal forma que se aísle este rasgo común: “Yo afirmo que Juan saldrá del cuarto”, “Yo pregunto si Juan saldrá del cuarto”, etc. A falta de m ejor término, me propongo llamar este contenido común proposición y describiré este rasgo en dos actos ilocutivos vistos diciendo que al enunciar 1 a 5 el hablante expresa la proposición de que Juan saldrá del cuarto. Nótese que no digo que la oración exprese la proposición: no sé cóm o podrían las oraciones realizar actos de este tipo. Pero sí diré que al enunciar cada oración el hablante expresa una proposición. N ótese también que estoy distinguiendo entre una proposición y una afirmación o declaración de esa proposición. La proposición de que Juan saldrá del cuarto se expresa en todos los enunciados del 1 al 5, pero sólo en el 2 se afirma esa proposición. Una afirm ación es un acto ilocutivo, pero una proposición no es en absoluto un acto, aunque el acto de expresar una proposición es parte de la realización de ciertos actos ilocutivos. Podría resumir esto diciendo que estoy planteando una distinción entre el acto ilocutivo y el contenido proposicional de un acto ilocutivo. Por supuesto, n o todos los actos ilocutivos tienen un contenido proposicional, por ejemplo, la enunciación “¡H urra!” o de “¡Ay!” no lo lie n en . Esta distinción, en una u otra versión, es ya antigua, y h a sido observada de diversas formas por parte de autores tan diversos como Frege, Sheffer, Lewis, Reichem bach y Haré, para m encionar sólo unos pocos. Desde un punto de vista sem ántico podemos distinguir entre el indicador proposicional de la oración y el indicador de fuerza ilocutiva. E sto es, en el caso de un amplio grupo de oraciones empleadas para realizar actos ilocutivos, podemos decir, para propósitos de nuestro análisis, que la oración tiene dos partes (no necesariam ente separadas): el elem ento indicador de una proposición y el mecanismo indicador de función.4 Este último muestra cómo debe tom arse la proposición, o, dicho en otras palabras, qué fuerza ilocutiva deberá tener el enunciado, es decir, qué acto ilocutivo está realizando el hablante al enunciar la oración. Entre los m ecanism os indicadores de función en Inglés, tenemos el orden de las palabras, el acento, el perfil de entonación, la puntuación, el modo del verbo, y finalmente, un conjunto de verbos así llamados performativos. puedo indicar qué tipo de acto ilocutivo estoy realizando com enzando la oración con “Me excu so”, “'le advierto”, “ Afirmo”, etc. A menudo, en situaciones reales de habla, el contexto nos dará claridad sobre la fuerza ilocutiva del enunciado, sin necesidad de invocar el mecanismo adecuado para indicar la función. Si esta distinción sem ántica realm ente es de alguna im portancia, probablem ente deberá tener algún análogo sintáctico, y ciertos desarrollos recientes de la gram ática transformacional parecen confirm ar la validez de esta presuposición. En el marcador de frase subyacente de una oración, existe una distinción entre aquellos elem entos que corresponden al m ecanism o indicador de función, y aquellos que corresponden al contenido proposicional. L a distinción entre el m ecanism o indicador de función y el m ecanism o indicador de la proposición nos será útil cuando intentem os hacer un análisis de un acto ilocutivo. Debido a que una misma proposición puede ser común a toda clase de actos ilocutivos, podemos separa nuestro análisis de la proposicón de nuestro análisis de los tipos de actos ilocutivos. Pienso que existen reglas para expresar proposiciones, para gobernar aspectos com o la referencia y la predicación, pero la discusión en torno a este tipo de reglas puede ser independiente de la que trata de las reglas que sirven para indicar funciones. En este artículo no trataré de considerar las reglas proposicionales, sino que intentaré concentrarm e en las que regulan el uso de ciertos tipos de m ecanism os que indican funciones.

4 En la oración “Prometo que vendré” el mecanismo indicador de función y ei elemento proposicional están separados. En la oración “Prometo venir” que significa lo mismo que la primera y se deriva de ella medíanle determinadas transformaciones, los dos elementos no están separados.

214

Significado
Los actos de habla se realizan, de manera característica, enunciando sonidos o haciendo marcas. ¿Q ué diferencia existe entre ia mera enunciación de sonidos o el mero acto de hacer una marca, por un lado, y la realización de un acto de habla, por el otro? Una diferencia consiste en que los sonidos o las marcas que se hacen al realizar un acto de habla, están caracterizados por tener un significado, y una segunda diferencia, relacionada con la anterior, es que se considera que uno quiere decir algo mediante esos sonidos o marcas. Lo característico es que cuando uno hable, uno quiera decir algo con lo que dice; y de lo que uno dice, de la cadena de morfemas que uno emite, por regla general se dice que tiene un significado. Aquí, incidentalmente, encontramos otro punto en el que nuestra analogía entre la realización de actos de habla y los juegos pierde su validez. Las fichas de un juego como el ajedrez comúnmente no tienen un significado, y además cuando uno hace una jugada no se le asigna la intención de querer decir algo con esa jugada. Pero, ¿qué es eso de querer decir algo con lo que uno dice, y en qué consiste el que algo tenga significado? Para contestar la primera de estas preguntas me propongo tomar prestadas, revisándolas, algunas ideas de Paul Grice. En un artículo titulado «Significado»5 G rice nos da el siguiente análisis de un sentido de la noción de “significado”. D ecir que A quiso decir algo al decir X , es decir que “ tenía la intención de que el A enunciado X produjera algún efecto en un público mediante el reconocim iento de esa intención. E sto me parece un com ienzo útil en un análisis del significado, en primer lugar porque muestra la estrecha relación entre la noción de significado y la noción de intención, y en segundo lugar porque capta algo que a mi modo de ver, es esencial para hablar del lenguaje: al hablar yo trato de comunicar algo a mi interlocutor mediante un intento de que él reconozca mi intención de comunicárselo. Por ejemplo, típicamente, cuando hago una aserción, trato de comunicar a mi interlocutor la verdad de cierta proposición y convencerlo de ella, y los medios que utilizo para hacer esto consisten en emitir ciertos sonidos, cuya enunciación pretendo que produzca en él el efecto deseado mediante su reconocim iento de mi intención de producir precisamente ese efecto. Ilustraré esto con un ejemplo. Yo podría, por un lado, tratar de lograr que usted creyera que yo soy francés mediante el recurso de hablar francés, todo el tiempo vestirme a la usanza francesa, mostrar un entusiasm o desbordante por De Gaulle y cultivar amigos franceses. Pero podría, por otro lado, tratar de lograr que usted creyera que soy francés sencillam ente diciéndole que soy francés. Ahora bien, ¿cuál es la diferencia entre estas dos formas de lograr que usted crea que yo soy francés? Una diferencia fundamental es que en el segundo caso yo trato de lograr que usted crea que soy francés haciéndolo reconocer que es mi intención expresa lograr que usted crea precisamente eso. Este es uno de los elementos que intervienen en la acción de decirle a usted que yo soy francés. Por el contrario, en este caso usted se llenaría de sospechas si se diera cuenta de mi intención. Por muy valioso que sea este análisis del significado, me parece que en ciertos aspectos adolece de defectos. En primer lugar no logra distinguir los diferentes tipos de efectos — los perlocutivos por oposición a los ilocutivos— que uno podría querer producir en sus interlocutores y además no logra m ostrar la forma en la cual estos distintos tipos de efectos están relacionados con la noción de significado. Un segundo efecto es que no logro explicar en qué grado el significado es simplemente una cuestión de reglas y convenciones. Es decir, esta explicación del significado no muestra la conexión que existe entre el que uno quiera decir algo con lo que uno dice y lo que realmente quiere decir en el idioma empleado aquello que uno dice. Para ilustrar esta idea quiero ahora presentar un contraejemplo de este análisis del significado. El objetivo de este contraejem plo será mostrar la conexión que existe entre aquello que el hablante quiere d ecir y lo que quieren decir las palabras que él enuncia Supongamos que estamos en la segunda guerra mundial, que soy un soldado norteamericano y que me capturan las tropas italianas. Y supongamos tam bién que deseo que esas tropas crean que soy un oficial alemán, para que me dejen en libertad. Lo que me gustaría hacer sería decirles en alemán o en italiano que soy un oficial alemán. Pero supongamos que yo no conozca suficiente alemán ni
5 GRICE, Paul. «Meaning», en P h ilosophical R eview . 1957.

215 italiano para hacerlo. Entonces, yo, por así decirlo, trataría de actuar representando el hecho de ser un oficial alemán al recitar aquellos pequeños trozos de alemán que conozco, con la esperanza de que no sepan suficiente alemán para darse cuanta de mi pian. Supongamos que sólo sé una línea de alemán, lo que recuerdo de un poema que tuve que aprender de memoria en un curso recibido en el bachillerato. Por lo tanto, yo, un prisionero norteam ericano me dirijo a mis captores italianos con la siguiente oración: “Kennst du das Land, wo die Z itroen blühen?” . Ahora, describamos la situación en los térm inos de Grice. Yo tengo la intención de producir un cierto efecto en ellos, v. gr. el efecto de que crean que soy un oficial alemán; y me propongo producir este efecto mediante su reconocim iento de mi intención. Me propongo que ellos crean que estoy tratando de decirles que soy un oficial alemán, pero a partir de este relato, ¿podemos llegar a la conclusión de que cuando yo diga “K ennst du das Land..., e tc.”, lo que quiero decir es, “¿Soy un oficial alem án?”. No solamente no se puede llegar a esa conclusión, sino que en este caso se advierte la falsedad patente que sería decir que cuando yo enuncio la oración en alemán, lo que quiero decir es, “soy un oficial alemán”, o incluso. “Ich bin ein deutscher O ffizier”, porque lo que las palabras quieren decir es, “soy un oficial alemán”, pero para que haya el engaño es preciso que ellos crean que eso es lo que quieren decir las palabras que yo enuncio en Alemán. En un punto de sus In v estig a cio n es filo s ó fic a s 6, W ittgenstein dice: “D iga, hace frío aquí”, significando “Hace calor aquí” La razón por la cual es imposible hacer esto es lo que queremos decir es una función de lo que estamos diciendo; querer decir es más que un asunto de intención, es también una cuestión de convención. Es posible enmendar ia explicación de G rice para que sea capaz de dar cuenta de contraejemplos de este estilo. Aquí tenemos un caso en que estoy tratando de producir un cierto efecto mediante el reconocim iento de mi intención de producir ese efecto, pero el mecanism o que utilizo para producir este efecto es tal, que, de acuerdo con las reglas que gobiernan su uso, se utiliza convencionalm ente com o un medio para producir efecto ilocutivos muy distintos. Por tanto debemos reformular la explicación que Grice hace del significado, de tal forma que se haga claridad en el hecho de que lo que uno quiere decir cuando expresa algo tiene una relación un tanto más que contingente con lo que la oración quiere decir en la lengua en la que uno habla. En nuestro análisis de los actos ilocutivos debemos captar tanto los aspectos intencionales com o convencionales, y especialm ente la relación que existe entre ellos. En la realización de un acto ilocutivo, el hablante trata de producir un cierto efecto mediante el cual el interlocutor reconozca su intención de producir ese efecto, y además, si está usando las palabras de manera literal, tiene la intención de que este reconocim iento se logre por virtud del hecho de que las reglas para utilizar las expresiones que enuncia asocian las expresiones con la producción de este efecto. Es esta com binación de elementos lo que necesitarem os expresar en nuestro análisis del acto ilocutivo.

¿Cómo prometer?
Intentaré ahora hacer un análisis del acto ilocutivo de prometer. Con este fin, indagaré qué condiciones son necesarias y suficientes para que el acto de prometer se realice mediante la enunciación de una oración determinada. Trataré de contestar esta pregunta formulando estas condiciones como un conjunto de proposiciones tales que la conjunción de los integrantes del conjunto implique la proposición de que el hablante ha hecho una promesa, y que la proposición de que el hablante hizo una promesa, implique esta conjunción. Así, cada una de ellas será una condición necesaria para la realización del acto de prometer, y tomadas colectivam ente, el conjunto de condiciones será una condición suficiente para que se haya realizado este acto. Si obtenemos un conjun to de condiciones tal como el descrito, podremos extraer de ellas un conjunto de reglas para el uso de! mecanismo indicador de función. El método aquí es análogo al descubrimiento de las reglas de ajedrez mediante el procedimiento de preguntarse cuáles serán las condiciones necesarias y suficientes para mover correctam ente un caballo o para enrocar o para dar mate a un jugador, etc... Estam os en la posición de alguien que ha aprendido a jugar ajedrez sin haber formulado nunca las reglas y que ahora desea
6 WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigaciones filosóficas. Oxford. 1953.

216 precisamente esa formulación. Todos aprendimos cómo jugar el juego de los actos ilocutivos, pero en general se hizo sin una form ulación explícita de las reglas, y el primer paso pqra obtener esta formulación es establecer cuáles son las condiciones para la realización de un acto ilocutivo en particular. Nuestra pesquisa servirá entonces un doble propósito filosófico. Al formular un conjunto de condiciones para la realización de un acto ilocutivo en particular, habremos ofrecido una explicación parcial de esta noción, y también habremos abierto el camino para el segundo paso, la formulación de las reglas. Encuentro muy difícil formular las condiciones y no me satisface la lista que voy a presentar. Una razón para la dificultad es que la noción de promesa, com o la mayor parte de las nociones del lenguaje ordinario, no tien e unas reglas absolutam ente estrictas. E xisten toda clase de promesas raras, fronterizas, que representan desviaciones de lo usual, y pueden llegar a presentarse contraejemplos, más o menos estram bóticos para contrarrestar mi análisis. Me inclino a pensar que no podremos obtener un conjunto de condiciones necesarias y suficientes, que sean contundentes y que reflejen exactam ente el uso ordinario de la palabra “promesa”. Estoy limitando mis consideraciones, por lo tanto, al meollo del concepto de prometer y desconociendo los casos límite, fronterizos y parcialmente defectuosos. También me limito a las promesas plenamente explícitas, y no tomo en cuenta las que se realizan mediante giros elípticos, insinuaciones, metáforas, etc. Otra dificultad surge a partir de mi deseo de formular las condiciones sin cierta dosis de circularidad. Quiero dar una lista de condiciones para la realización de un acto ilocutivo determinado en la que no se mencione la realización de ningún acto ilocutivo. N ecesito satisfacer esta condición a fin de ofrecer una explicación para la noción de acto ilocutivo en general; de otro modo simplemente estaría mostrando la relación entre distintos acto ilocutivos. Sin embargo, aunque no habrá referencia a los actos ilocutivos, ciertos conceptos ilocutivos aparecerán en el an alisa n s así como en el an alisa n d u m ; y pienso que esta forma de circularidad es inevitable debido a la naturaleza de las reglas constitutivas. En la presentación de las condiciones consideraré en primer lugar el caso de una promesa sincera, y luego m ostraré cómo modificar las condiciones para permitir que se apliquen a las promesas no sinceras. Com o nuestra pesquisa es sem ántica, en vez de sin táctica, yo sim plemente daré por descontado el hecho de que las oraciones están gramaticalmente bien construidas. Dado que un hablante H enuncie una oración T en presencia de un oyente O, entonces, en el enunciado de T, H ha hecho una promesa sincera (y no defectuosa) en el sentido de que cumplirá T a O, si y sólo si:

1. Se han dado las condiciones normales de recepción yproducción
Utilizo los térm inos “recep ción” y ‘'producción” para designar la gran gama no definida de cond iciones b a jo las cuales cu alquier tipo de com u nicación lingü ística seria se hace posible. “Producción” designa las condiciones para el habla inteligible y “recepción” designa las condiciones para la comprensión. Juntos incluyen cosas tales como el hecho de que tanto el hablante como el oyente sepan hablar el idioma; estén conscientes de lo que están haciendo; que el hablante no esté actuando bajo presiones o amenazas; que no tengan impedimentos físicos para la comunicación, tales como la sordera, afasia o laringitis; que no estén actuando en una representación teatral o contando chistes, etc.

2. H expresa P en un enunciado T
E sta con d ició n aísla el contenid o proposicional del resto del acto de habla y nos perm ite concentram os en las peculiaridades del prometer en el resto del análisis.

3. AI expresar P, t í predica un acto futuro A por parte de sí
En el caso del prometer el mecanism o que indica la función es una expresión cuyo alcance incluye ciertos rasgos de la proposición. En una promesa, un acto debe ser predicado del hablante, y no puede ser un acto del pasado. Yo no puedo prometer haber hecho algo, y no puedo prometer que alguna otra persona hará algo (aunque sí puedo prometer que me aseguraré de que lo haga). La

217 noción de un acto, como lo estoy interpretando para los propósitos actuales, incluye abstenerse de ciertos actos, realizar series de actos y puede también incluir estados y condiciones: Yo puedo prometer no hacer algo, o hacer algo varias veces, y puedo prometer estar o permanecer en un cierto estado o condición. A estas condiciones 2 y 3 yo las llamo co n d icion es d el con ten ido proposicion al.

4. O preferiría que H hiciera A, a que no hiciera A, y H cree que O preferiría que él hiciera A, a que no hiciera A
Una distinción crucial entre promesas por un lado y amenazas por el otro es que la promesa es un juramento de hacer algo por el otro, mientras que una am enaza es un compromiso de hacer algo al otro y no por el otro. Una promesa es defectuosa si lo que se promete es algo que el que recibe la promesa no quiere que se haga; y también es defectuosa si aquel que promete no cree que el que recibe la promesa quiere que ésta se realice, ya que una promesa no defectuosa tiene que haber sido formulada con la intención de que fuera una promesa y no com o amenaza o advertencia. Creo que ambas mitades de esta doble condición son necesarias a fin de evitar contracjem plos bastante obvios. Sin embargo, a uno se le pueden ocurrir contraejem plos aparentes a esta condición tal y como aparece planteada. Supongamos que yo le digo a un estudiante perezoso: “Si usted no me entrega su trabajo a tiempo, le prometo que le voy a dar una mala nota en el cu rso”. ¿Este enunciado constituye una promesa? Me inclino a pensar que no; nos parecerá más natural describirlo como una advertencia o quizá, incluso, una amenaza. Pero, ¿por qué entonces es posible usar la expresión “le prometo” en un caso como éste? Creo que lo usamos aquí porque las expresiones “prom eto” y “prometo por este medio” se encuentran entre los mecanismos para la expresión de función que con mayor énfasis expresan compromisos entre los que nos ofrece la lengua.7 Por esta razón a menudo usamos estas expresiones en la realización de actos de habla que no son realmente promesas, pero en las cuales queremos recalcar nuestro compromiso. Para ilustrar esto, considérese otro aparente contraejem plo a nuestro análisis, de distinta índole. Algunas veces, y creo que con mayor frecuencia en Estados Unidos que en Inglaterra, uno oye gente que utiliza la expresión “te prometo”, cuando hacen una afirmación enfática. Supongamos por ejemplo que yo lo acuso a usted de haber robado dinero. Yo le digo: “Usted robó ese dinero, ¿no es cierto?”, usted responde: “No, no es así, le prometo que no lo hice”. En este caso, ¿se ha hecho una promesa? Me parece ilógico describir este enunciado com o promesa. Se le debería considerar más bien una negativa enfática, y podemos explicar la ocurrencia del mecanism o que indica la función, “yo prometo”, como derivado de promesas genuinas, sirviendo aquí como una expresión que añade énfasis a la negativa. En general, lo importante de lo que se dice en la condición 4, es que para que no sea defectuoso lo que consideremos como promesa, lo que se promete debe ser algo que el oyerue quiere que se realice, o que considera como algo que a él le interesa que se haga, o que preferiría que se hiciera a que no se hiciera, etc.; y el hablante debe estar consciente de que esta es la situación, o creerlo, o saberlo, etc. Creo que para formular esta condición de manera más elegante y exacta, se precisaría introducir terminología técnica.

5. N ipara H ni para O es obvio que H hará A en circunstancias normales
Esta condición es un ejemplo de una condición general de muchos distintos tipos de actos ilocutivos, al efecto de que todo acto debe tener un objetivo. Por ejemplo, si yo le solicito a alguien que haga algo que es obvio que ya está haciendo, o que está a punto de com enzar a hacer, entonces mi solicitud no tiene objeto y por lo tanto a este respecto es defectuosa. En una situación real de habla, los oyentes, conociendo las reglas para la realización de actos ilocutivos, darán por sentado que esta condición ya está satisfecha. Supongamos, por ejemplo, que durante un discurso en público le digo a un miembro de mi auditorio, “oiga, señor Smith, ponga atención a lo que le estoy diciendo”. Para entender este enunciado, el público tendrá que suponer que Sm ith no estaba prestándome atención, o por lo menos que no es obvio que él estuviera prestando atención, o al menos que la cuestión de si él está o no
' N. del t.: en el texto, la lengua Inglesa.

218 prestando atención se ha planteado de alguna forma; ya que para hacer una petición o solicitud, debe satisfacerse la condición de que no sea obvio que el interlocutor ya esté haciendo lo que se le pide o que esté a punto de hacerlo. Lo mismo ocurre con las promesas. Está fuera de orden que yo prometa hacer algo que es obvio que de todas formas haré. Si realm ente parece que yo estoy haciendo una promesa tal, la única forma en que ni auditorio puede encontrar algún sentido en mi enunciado, es presuponer que yo crea que no es obvio que voy a hacer lo prometido. Un hombre felizmente casado, que le promete a su esposa no abandonarla la semana siguiente, probablemente le hará sentir más ansiedad que seguridad. Incidentalmente, creo que esta condición es un ejemplo de tipo fe fenómeno planteado en la ley de Zipf. Creo que en nuestro lenguaje, com o en la mayor parte de las formas de la conducta humana, opera una ley del menor esfuerzo, en este caso un principio del máximo de fines ilocutivos con un mínimo de esfuerzo fonético; y creo que la condición 5, es un ejemplo de este principio. Las condiciones 4 y 5 son del tipo que yo llamo con dicion es preparatorias. Son el sin equibu s non del prometer adecuadamente, pero no plantean todavía el rasgo esencial.

6. H tiene ia intención de realizar A
La distinción más importante entre las promesas sinceras y las que no lo son, estriba en que, en el caso de las primeras, el hablante tiene la intención de realizar el acto prometido, y en el caso de las segundas, no la tiene. Además en las promesas sinceras, el hablante cree que es posible que él realice el acto (o que se abstenga de realizarlo), pero creo que la proposición de que tiene la intención de realizarlo, implica que piensa que es posible realizarlo (o abstenerse de realizarlo), de modo que no formulo esto como una condición adicional. Es a esta condición a la que yo llamo la condición de

sin cerid ad . 7. H pretende que la enunciación de T lo ponga en la obligación de realizar A
El rasgo esencial de una promesa es que se trata de asumir una obligación de realizar un cierto acto. Creo que esta condición distingue las promesas (y otros miembros de la misma familia tales como los votos), de otros tipos de actos de habla. Nótese que en la formación de la condición sólo especificamos la intención del hablante; otras condiciones aclararán cómo se realiza la intención. Es claro, sin embargo, que el tener esta intención es una condición necesaria para hacer una promesa; porque si un hablante puede dem ostrar que no tuvo esta intención en un enunciado determinado, puede así probar que este enunciado no fue promesa. Sabemos por ejemplo, que el señor Pickwick8 no prometió casarse con la mujer porque sabemos que no tuvo la intención adecuada. A esta condición la designo como la con dición esen cial.

8. H e pretende que el enunciado de Tproduzca en O una creencia de que son valederas las condiciones 6 y 7, mediante el reconocimiento de la intención de producir esta creencia, y se propone lograr este reconocimiento por medio del reconocimiento de una oración como las que convencionalmente se utilizan para producir tales creencias.
Esto capta nuestro análisis de G rice, con las enmiendas que le hicimos, sobre en qué consiste el que un hablante tenga la intención de hacer una promesa. El hablante se propone producir un cierto efecto ilocutivo logrando que el oyente reconozca su intención de producir este efecto y también se propone lograr que se produzca este reconocim iento en virtud del hecho de que los caracteres léxicos y sintácticos de lo que enuncia lo asocian convencionalm ente con la producción de ese efecto. Estrictam ente hablando podríamos formular esta condición como parte de la condición 1, pero tiene suficiente interés filosófico para que la formulemos por separado. Encuentro que esto plantea problemas por la razón siguiente. Si mi objeción inicial a Grice es realmente válida, entonces con seguridad, uno podría decir que todas las condiciones mencionadas son superfluas; todo lo que es necesario es que el hablante enuncie la oración con toda seriedad. La producción de todos estos
8 N. del T. P ickw ick Papers, de Charles D ickens.

219 efectos es sencillam ente una consecuencia del conocim iento del oyente de qué significa la oración, lo cual a su vez es una consecuencia de su conocim iento del lenguaje, presupuesto por el hablante desde un principio. Creo que la respuesta adecuada a esta objeción, es la de que la condición 8 explica qué significa que un hablante enuncie la oración “con seriedad”, es decir que la enuncie y que lo haga en serio, pero no estoy totalm ente convencido sobre la fuerza de la objeción, ni sobre la respuesta.

9. Las reglas semánticas de1 dialecto hablado por H y O, son de tal naturaleza que T ha sido enunciado de forma correcta y sincera siy sólo si son valederas las condiciones l a 8.
Esta condición tiene como fin aclarar que la oración enunciada es una de aquellas que se emplean para hacer promesas de acuerdo con las reglas sem ánticas del idioma. En conjunto con la número 8 esta condición elim ina los con tra-ejem p los com o el del soldado capturado que consideram os anteriorm ente. Pronto veremos exactam ente cuál es la formulación de las reglas. Hasta ahora hemos considerado sólo el caso de una promesa sincera. Pero las promesas falsas, no sinceras, son sin embargo promesas, y ahora tenemos que mostrar cóm o modificar las condiciones para estos casos. Al hacer una promesa no sincera, el hablante no tiene todas las intenciones y creencias que tiene cuando hace una promesa sincera. Sin embargo quiere hacer creer que las tiene. En efecto, es debido a su deseo de hacer creer que él tiene intenciones y creencias que de hecho no tiene, que calificamos de no sincera su actuación. De modo que para dar cuenta de (as promesas no sinceras, sólo necesitam os reformar nuestras condiciones de manera que podamos decir que el hablante se responsabiliza de tener estas creencias e intenciones, en vez de decir que realmente las tiene. Un indicio de que el hablante sí asume esta responsabilidad es el hecho de que no podría decir, sin caer en el absurdo, “prometo realizar A, pero no tengo la intención de realizar A”. Al decir, “prometo realizar A”, se está asumiendo la responsabilidad de proponerse realizar A, y est condición vale tanto si el enunciado fue sincero como si no lo fue. Para tom ar en cuenta la posibilidad de una promesa no sincera, sólo tenem os que reformar la condición 6 de modo que diga no que el hablante se propone realizar A, sino que asume la responsabilidad de proponerse realizar A, y para evitar que se me acuse de circularidad, formularé la frase del modo siguiente:

6*. H pretende que la enunciación de T lo responsabilice de proponerse realizar A.
Con esta modificación (y eliminando la palabra ‘sinceram ente’ de nuestro an alizan d u m y de la condición 9 ), nuestro análisis es neutral en cuanto a la cuestión de si la promesa fue o no sincera.

Reglas para el uso del mecanismo indicador de función
Nuestra próxima tarea es derivar de nuestro conjunto de condiciones un conjunto de reglas para el uso de los mecanismos indicadores de función. Obviamente no todas nuestras condiciones tienen igual importancia para esta tarea. La condición 1 y las condiciones 8 y 9 son aplicables de modo general a todos los tipos de actos ilocutivos normales y no son específicos del prometer. Las reglas para los mecanismos indicadores de función para el acto de prometer aparecerán en relación con las condiciones 2 a 7. Las reglas sem ánticas para el uso de cualquier mecanismo P indicador de función de prometer son. Regla 1: P sólo debe enunciarse en el contexto de una oración (u otro segmento más extenso del discurso), cuya enunciación predique algún acto futuro A del hablante H. A esta regla la llamo regla de contenido proposicional Se deriva de las condiciones 2 y 3 diferentes al contenido proposicional. Regla 2: P puede enunciarse sólo si el oyente O prefiere que el hablante H realice A a que no lo realice, y si H cree que O prefiere que H realice A a que no lo realice. Regla 3: P debe enunciarse sólo si no es obvio ni para H ni para O, que H realizará A en condiciones normales.

220

Regla 4: P debe enunciarse sólo si H se propone hacer A. A esta regla la llamo regla de sinceridad Se deriva de la condición de sinceridad 6. Regla 5: La enunciación de P lleva a contraer la obligación de realizar A. A esta regla la llamo regla

esencial.
Nótese que mientras que las reglas 1 a 4 toman la forma de cuasi-imperativos, es decir, aparecen en la forma siguiente: enuncia P sólo en caso de X, la regla 5 es de la forma: ‘la enunciación de P cuenta como Y ’. Así la regla 5 es del tipo peculiar de los sistemas de reglas constitutivas que comenté anteriorm ente. Nótese también que la analogía, un tanto aburrida con los juegos se mantiene considerablemente bien. Si nos preguntáramos bajo qué condiciones puede decirse que un jugador ha movido un caballo de la m anera correcta, nos encontraríamos con condiciones preparatorias, tales como que debe ser su tum o, así com o con la condición esencial que estipula los espacios a los que pueda moverse el caballo. Creo que hay incluso una regla de sinceridad para los juegos competitivos, la regla de que ambos contendores tratan de ganar. Sugiere que el equipo que “regala” el partido se está comportando de manera análoga al hablante que miente o que hace promesas falsas. Por supuesto, no hay reglas de contenido proposicional para los juegos, ya que éstos, por lo general, no representan un estado de cosas. Si este análisis tiene un interés general que va más allá del caso de prometer podría pensarse que estas distinciones serían poco aplicables a otros tipos de actos de habla, y creo que un poco de reflexión nos mostrará que lo son. Considérese, por ejemplo, el acto de dar una orden. Las condiciones de preparación incluyen el que el hablante tenga una posición de autoridad con respecto al oyente; la condición de sinceridad consiste en que el hablante quiera que se realice lo ordenado; y la condición esencial tiene que ver con el hecho de que el enunciado es un intento de lograr que el oyente realice lo que se le ordene. En cuanto a las aseveraciones entre las condiciones preparatorias tenemos que el oyente tenga fundamentos para suponer que la proposición afirmada sea cierta; la condición de sinceridad, estriba en que debe creer que es cierta. Y la condición esencial está relacionada con el hecho de que el enunciado sea un intento de informar al oyente y convencerlo de su veracidad. En el enunciado “¡H o la !” no hay contenido proposicional ni condición de sinceridad. La condición preparatoria es que el hablante debe haberse encontrado con el oyente en ese momento, y la regla esencial consiste en que el enunciado indica un reconocim iento formal del oyente. Una propuesta para futuras investigaciones, entonces, sería llevar a cabo análisis similares con otros tipos de actos de habla. No sólo nos daría esto un análisis de conceptos interesantes de por sí, sino que la com paración de distintos análisis profundizaría nuestra comprensión de todo el tema e incidentalmente sum inistraría una base para una taxonomía más rigurosa de cualquiera de las usuales categorías simplistas tales como evaluativo por oposición a descriptivo, o cognoscitivo en contraste con emotivo.

221

Comprensión y discusión
1. John Searle sostiene la hipótesis de que hablar es tomar parte en una forma de conducta gobernada por reglas, hipótesis del lenguaje como conducta intencional gobernada por reglas.

Interprete, ex plore y extraiga algu n as im p lica cio n es q u e p ru eben la an terior h ip ótesis, qu e despejen si es efectiv am en te p osib le el tipo d e co n ocim ien to ex p resad o en las caracterizacion es lingüísticas.
2. “La unidad de la comunicación lingüística —afirma Searle— no es, como se ha supuesto generalmente, el símbolo, la palabra, oración [...], sino más bien la producción o emisión del símbolo, palabra u oración al realizar el acto de habla”9.

C onsiderando la in m en sa revolu ción llev a d a a c a b o por Searle, d efin a los acto s d e h a b la y precise b a jo q u é con dicion es se constituye un a c to d e habla.
3. Searle afirma que solamente ciertos géneros de intenciones son adecuados para la conducta por él denominada: ‘actos de habla’, géneros de intenciones como: ‘enunciar’, ‘describir’, ‘aseverar’, ‘aconsejar’, 'observar’, ‘comentar’, ‘mandar’, ‘ordenar’, ‘pedir’, ‘criticar’, ‘disculparse’, ‘censurar’, ‘aprobar’, ‘aprobar’, ‘dar la bienvenida’, ‘prometer’, ‘objetar’, ‘solicitar’, ‘argumentar’, etc.

Indague cu áles pu eden ser las razones p ara ab straer ca d a uno d e estos géneros, ten ien do presente qu e a cam bio, com o expon e Searle, se pu eden em itir p a lab ras sin d ecir nada.
4. Searle considera que “El acto o actos de habla realizados al emitir una oración son, en general, una función del significado de la oración”, que “el significado de una oración no determina de manera singularizadora en todos los acasos qué acto de habla se realiza en una emisión dada de esa oración, puesto que un hablante puede querer decir más de lo que efectivamente dice”10.

¿Considera Ud. o no q u e la an terior exposición esté su jeta a controversia en la m edida en q u e el estudio de los sign ificados d e las oracion es y el d e los acto s d e h a b la pu eden constituir dos estudios in dependientes?

Bibliografía complementaria
I. Estudios sobre el lenguaje en John R. Searle
J. R. SEARLE. «How to Derive ‘Ought’ fron ‘ls’», en P h ilosop h ical R eview , 73 (1964), 43-58. . «What is a Speech Act?», en P hilosophy in A m erica, 1965, pp. 221-239 (trad. Esp : «¿Qué es un acto de habla?», en L en gu aje y socied ad . Centro de traducciones Universidad del Valle. Cali. 1983, pp. 79-99. _________ . S peech Acts: An Essay in the P hilosophy o f Lan gu age, 1969 (traducción en español: A ctos d e h a b la , 1980). _________ . «Chomsky’s devolution in Linguistics», en T he N ew York R eview o f B ooks, 29 junio 1972, pp. 16-23 (trad. Esp.: La revolución d e C hom sky en lingüística, 1977). ________. «A Taxonomy of Ilocutionary Acts», cn M innesota Studies in the P hilosophy o f Science, vol. VII: Language, Mind an d Know ledge, 1975, ed. Keith Gundrrson, pp. 344-369 (trad. Esp. «Una taxonomía de los actos ilocucionarios», Teorema, 6 [1976], 43-77). . «Indirect Speech Acts», en Peter Cole, Jerry Logan, eds., Syntax an d Sem antics, vol. 3: Speech Acts, 1975, pp. 5982 (trad. Esp.: «Actos de habla indirectos», Teorema, 7 [1977], 23-53). a John R. SEARLE Actos d e h ab la, ensayo d e filosofía del lenguaje. Editorial Cátedra. Madrid. 1994, pág. 26. 1 Ibid., pág. 27. 0

Expression an d M eaning Studies in the Theory o f S peech Acts, 1979 «What is an Intentional State?», cn Mind, 88 (1979). «Minds, Brains and Programs», en T he B eh av ioral a n d B rain Scien ces, 3 (1980). Minds, Brains an d S cien ce, 1984 (trad. Esp.: Mentes, cerebros y cien cia, 1985). The Foundations o f llocu tion ary Logic, 1985 (con D. Vanderveken) «Indeterminacy, Empiricism and the Fist Person», en Jou rn al o f P hilosophy, 84 (1987). The Rediscovery o f the Mind, 1993 (trad Esp.: El redescubrim iento de la m ente, 1996).

UNIDAD N° 7 — Willlard van Orinan Quine —

«Desbordes de la traducción filosófica» J uan M anuel C uartas Restrepo Willlard van Orinan Quine «Significado y traducción» W illlard van O rman Q uine Com prensión y discusión «Teoría de la evidencia y holism o m oderado en W. v. O. Quine» G ermán G uerrero P ino Bibliografía com plem entaria

224 2 36 238 254 255 269

DESBORDES DE JA TRADUCCION FILOSOFICA*
Juan Manuel Cuartas R .**
"El qu e no c on oce lenguas extranjeras no s a b e n ada d e la suya p ropia’’ Johann Wolfgang vori Goethe

En términos generales, la traducción promociona inteligencia y juicio; lo primero como culminación de la escolaridad y el conocim iento de lenguas y de la lexicografía que las precisa y amplía; lo segundo como institución ética de la responsabilidad del traductor con el significado y la implicación de las palabras. Ya en términos ideales, el traductor debe afirmar una formación lingüística completa porque, como asegura Valery Larbaud, es suyo el deber de declarar a tiempo: “sí puedo traducir” o “no puedo traducir”; un segundo deber aludirá propiamente a la actitud necesaria para sortear cada complejidad que conlleve la traducción; actitud respaldada en el conocim iento cierto de las dinámicas de uso de las lenguas, pero sobre todo en su discernimiento, sin abuso de parcialidad ni deformación. D iscreción, rigor y creatividad en lo que se traduce, antes que simple calco; es discreto quien conserva una distancia, quien recuerda al lector que el texto que lee ha sido objeto de una traducción, y que como tal responde a una aproximación relativa al texto original; discreción, además, para no incurrir en la vanidad de resaltar su traducción com o cosa perfecta y definitiva, desconociendo la complejidad que conlleva el ejercicio de la traducción como problema filosófico del lenguaje. Por rigor debe entenderse, de otra parte, el grado de mayor intensidad en la verificación del sentido ante cada decisión de tránsito de una lengua a otra, sin ligerezas ni descuidos, conservando una actitud positiva en relación con la exactitud y la precisión, a fin de que la traducción constituya un hito y no una calamidad del oficio de las lenguas. Creatividad, finalmente, exige la situación recurrente en cada traducción de tomar decisiones que toquen al espíritu de la lengua propia sin desestimar las exigencias de la lengua original de la que se traduce; con creatividad el traductor hace propio el resultado de sus arduas indagaciones, no por introm isión, convirtiendo el texto traducido en su propio texto, sino por dominio de las lenguas y los asuntos de la significación. La primera pregunta en relación con la traducción filosófica podría ser entonces:

Si la traducción —com o afirm a Walter Benjam ín — es ante todo una forma, ¿qué servicio presta a la obra originan
El discurso filosófico surge en una lengua como ejercicio del pensar y bajo la especificidad del rendimiento expresivo y significativo de los elementos lingüísticos. El D iscurso d el m étodo, para dar un ejemplo clásico, por decisión de su autor se expuso en un primer momento en Francesco (lengua vulgar); lengua en la que fue concebido y garrapateado; de manera desafiante e innovadora, R. D escartes se m ostró reticente al Latín (lengua docta y de exclusión, una suerte de ‘deber ser’ del pensamiento filosófico en el siglo X V I): “Y si escribo en Francesco, qu e es la lengua d e mi país, y no en latín, q u e es la d e m is preceptores — expone D escartes— , es porqu e espero qu e qu ien es sólo se
* Ensayo publicado con la debida autorización del autor. Tomado de: «Desbordes de la traducción filosófica», en Revista A ude. Números 4-5. Universidad del Atlántico, Facultad de Ciencias Humanas. Barranquilla. Diciembre de 2002. ** Profesor titular del Departamento de Filosofía de la Universidad del Valle. Magisteren ‘Lingüística Hispanoamericana’ por el Instituto Caro y Cuervo, y 'Doctoren Filosofía’ por la Universidad Nacional de Educación a Distancia, de Madrid, con una tesis sobre Jacques Derrida. Corredactor del volumen IV del D iccionario de Construcción y Régimen de la Lengua Castellana, de Rufino José Cuervo. Autor de diversos artículos de lingüística, literatura y filosofía, y de los libros: B lan co Ro¡o Negro, el libro d el h aikii (Universidad del Valle. Cali, 1998), y El B udism o y la Filosofía, contrastes y desplazam ientos (Universidad del Valle. Cali, 2002). Participó como ponente en el X X Congreso Mundial de Filosofía, Boston - Massachussets, 1998, con el trabajo: «The name’s motives». Coordinador del Grupo ‘Mentís’, de investigación en Filosofía de la mente y ciencias cognitivas.

225

sirven d e su razón n atu ral com pletam en te juzgarán m ejor d e m is opiniones, q u e q u ien es sólo creen en los libros antiguos. Y en cu an to a qu ien es ju n tan el buen sen tido con el estudio, los únicos qu e deseo com o ju eces, estoy seguro d e q u e n o serán tan p arcia les con el Latín com o p ara rehu sarse a oír m is razones p orqu e las explico en len gua vu lgar.”1 Ahora bien, respondiendo a la pregunta
inicial, casi podríamos asegurar que el discurso filosófico en general está desde un principio anclado a una lengua desde la cual invita a la traducción. Renunciando a conciencia a la ‘escritura’ en los límites de las ‘lenguas cu ltas’ que reclaman erudición y soberbia intelectual, D escartes defiende la ‘comunicabilidad’ de las ‘lenguas vulgares’ y amplía en la suya propia el espectro de las lecturas directas, sin mediar la forma de la traducción. Pero la opción entre ‘lenguas cultas’ y ‘lenguas vulgares’ pronto dejó de constituir un dilema en filosofía, porque la traducción allanó la racionalidad propia del discurso y rompió todas las fronteras lingüísticas; afirmó las “lenguas propias” y distanció el Latín y el Griego, dejándolos sólo como recurrencias idiom áticas estrictas, b ajo la forma de locuciones de supuestos “conceptos originarios”. Este ‘progreso’ o democratización lingüística viene por supuesto emparejado con una política educativa que rompe las distancias de la cátedra erudita y amplía el espectro del nombrar propio y estricto de las lenguas de uso El discurso filosófico nos llega así por la lengua en cuestión, como lo hará una pintura por los elementos de su com posición; asumido el uso de la lengua particular, exhibido su conocim iento, el discurso filosófico, y con él la traducción, anuncia su llegada com o exposición del pensamiento. La ‘llegada de la traducción’ enfatizará entonces en una labor ‘curadora’ comprometida con la utilización del material lingüístico que trasiega de una lengua a otra; ‘llegada de la traducción’ que se concibe propiam ente com o ‘llegada del oficio rector del uso de la lengua para retransm itir el pen sam iento de otro ’; arbitraje del matiz; promoción de las licencias. ‘Llegada’ precedida de múltiples conocim ientos y cond icionam ientos en el discurrir mismo de las ideas, porque traducir no es simplemente trasvasar de un continente a otro, sino decidir e inferir, y de cada decisión que se toma surge un matiz, y de cada inferencia una discusión Luego los ‘desequilibrios’ de la traducción se librarán en adelante y sim ultáneamente entre las modalidades de eventos que constituyen discursos filosóficos, de cara a su traducción. No abusaríamos al afirmar que el discurso filosófico es inicialm ente un discurso sobre la lengua, sobre su instrum entalización y rendimiento; en este sentido cabe plantear un segundo interrogante:

¿Prima en la traducción filosófica un ejercicio continuado de interpretación, o gana a cam bio la supuesta transparencia entre lenguas ?
El discurso filosófico participa del concierto de la racionalidad, pero en gran medida es así por estar penetrado por los rigores de la exégesis lingüística que son prerrequisitos del pensar y el traducir. Así, quien traduce lo hace aguzando sus saberes para no desfigurar en su ejercicio tanto la segunda como la primera lengua. in sistir en una y otra traducción de Confucio, A ristóteles, D escartes, Hobbes, Hume, Kant, Nietzsche, Marx, Heidegger, en los glosarios que exige la obra de cada uno de ellos, no es así más que una respuesta a la tesis: “el discurso filosófico es un discurrir que llama a la traducción como actitud racional pura”. Luego el primer problema de la filosofía es la traducción (su traducción), antes, mucho antes que su interpretación. Sobre este punto en particular volveremos más adelante, retomando los lincam ientos generales de la oposición entre W. v. O. Quine y D. Davidson con respecto a la ‘traducción (interpretación) radical’. En el discurrir filosófico, el uso de una lengua, cualquiera que sea, exige la concertación de leyes lingüísticas para el efectivo despliegue etimológico de sus térm inos; leyes que renuevan el pensamiento a partir de la relevancia y el tratam iento mismo de los problemas. La traducción, en este sentido, participa en el concierto intertextual com o entidad de prestigio. Por supuesto, el ejercicio filosófico podría reduplicar su reflexión acerca de la lengua, tal com o lo practica de hecho la estrategia
1 Rene DESCARTES. D iscurso d el Método. Grupo Editorial Norma. Bogotá. 1997, pp. 96-97.

226 deconstruccionista, que partiendo en su propósito de una lengua (filosóficamente activa) se desplaza hacia ‘otras lenguas’. La deconstrucción, se ha dicho con insistencia, no es un método, antes bien, es ‘dos lenguas’ que interactúan propiciando que la traducción entre a jugar un papel determinante. Si la lengua lleva entonces al discurso filosófico y a la exigencia de la deconstrucción — que vincula más de una lengua— , la traducción emprende complejos procesos relacionados con el discurrir filosófico com o tal. Los problemas filosóficos (como las metáforas posibles) han sido ya previstos, lo que facilita el juego de su traducción; al traducir se reescribe un texto inicial de otra lengua en la lengua propia como adelantando un tapiz en el que es posible distinguir los fragmentos y entrecruzamientos de las opciones lingüísticas; la traducción asume esta condición, este substrato de opciones intercambiables, aislando términos y giros que articulan uno y otro acento, como en un océano semántico alterable y continuo. A través de la traducción se hace venir la filosofía desde los remotos contextos de China, Grecia, Roma, Francia, Inglaterra, Alemania hasta los países hispanohablantes, hasta estos elementales ' tinglados donde tradicionalmente se ha observado la filosofía como un oficio del pensar instituido por otros hombres, por otras culturas, otros tiempos, y otras lenguas. Pero al jalonar la filosofía desde esos países, es la lengua española la que ha emprendido un viraje, ha realizado encuentros, y ha descubierto sus límites, ya que al traducir se apunta a un equilibrio semántico en el que las ideas ganen universalidad, y las lenguas también. Si bien el Español representa una lengua que a lo largo de su historia se ha aplicado más a traducir filosofía que a pensarla, podríamos recibir hoy la invitación, ¿por qué no?, a escribir filosofía en Español, no ya a traducirla; escribirla como se escribe un buen relato o como se rinde un informe. En el entramado de esta invitación resonaría por supuesto la ausencia de una gran tradición filosófica en nuestra lengua, sin embargo, com o toda gran escritura, probablemente no adolezca el Español de los recursos para emprenderla. Si tradicionalm ente el Español ha sido más un cauce verbal aplicado al uso ordinario, ello no lo exime para que se aplique —como de hecho lo ha hecho— a los problemas teóricos de mayor complejidad. A donde apuntamos en esta determinación de escribir filosofía en Español es al reconocim iento de los elementos de nuestra lengua como pertinentes y actuantes de cara a la exposición, discernim iento y solución de los problemas, porque de otra manera podría insinuarse que pensar en Español apunta por tradición a trivializar y tom ar estériles los significados, lo que desdibujaría sus grandes construcciones en otros menesteres intelectuales como la literatura, la poesía y el ensayo. Un caso genuino que ilustra la autonom ía lingüística asumida por un filósofo, lo encontramos en la elección deliberada de Xavier Zubiri por crear neologismos, en una suerte de estrangulamiento del léxico del Español que responde a una renuncia expresa a la traducción. Casi se diría que en Zubiri la lengua está obligada a rendir provecho etimológico, antes que a adoptar terminología entrecomillada y en bastardilla procedente de otras lenguas; los siguientes son algunos ejemplos de su obra que revelan la afirmación de un discurrir filosófico enmarcado estrictam ente en los términos del Español:

A ctuidad:
“ Actualidad no es, como pensaban los latinos, el carácter de acto de algo. Ser perro en acto es ser la plenitud formal de aquello en que consiste ser perro. Por eso yo llamo más bien actuidad a este carácter.”2

Afeccionamiento:
“El hombre intelige lo real atemperándose de la realidad y estando afectado por ella. Atemperamiento y afeccionam iento son modos de estricta aprehensión de la realidad, de estricta intelección.”3

; Xavier ZUBIRI Inteligencia sen iien le, vol. I. inteligencia y realidad Alianza Editorial, Fundación Xavier Zubiri. Madrid, 1991, pág, 13. 3 Ibid., pág 106.

227

Co-estimulidad:
“el sentir humano es co-aetualización de realidad; en este “con" de realidad se funda la conciencia humana. El sentir animal es co-estim ulidad signitiva; este “con” de signo es la conciencia sensitiva del animal.”* 1

Inteiigizar:
“En lugar de “logificar” la intelección es menester “inteiigizar ” el Iogos. Pues bien, inteiigizar el logos es considerarlo como un modo de actualización intelectiva “común”.5

Sentiente:
“El sentir humano y el inteligir no sólo no se oponen sino que constituyen en su intrínseca y formal unidad un solo y único acto de aprehensión. Este acto en cuanto sentiente es impresión; en cuanto intelectivo es aprehensión de realidad.”6

Talidad:
“La formalidad de realidad es formalmente no sólo inespecífica, sino que es constitutivamente trascendental. Pues bien, su contenido en cuanto aprehendido como algo “de suyo” ya no es mero contenido, sino que es “tal" realidad. Es lo que llamo talidad. Talidad no es mero contenido.”7

Vcrdadear:
“La realidad, pues, es lo que da verdad, y a este “dar verdad” es a lo que he solido llamar "verdudear","s B ajo otra óptica, los términos se normalizan como consecuencia de la práctica de la traducción, porque abusando de la traducción ‘disponemos de material (¿de térm inos?) filosóficos’. Uno de los grandes m om entos de en riqu ecim ien to in telectu al del E spañol en su h isto ria vino precedido precisamente de decisiones oficiales en relación con la traducción: “En torno a l m onarca [Alfonso X , El Sab io (1 2 5 2 - 1 2 8 4 )] — co m en ta R afael L apesa— se co n g reg an ju g la r es y trov ad ores,

jurisconsultos, historiadores y hom bres d e cien cia. Prosigue la costu m bre d e q u e en las versiones d e lenguas orientales trabajan em p a reja d os ju díos y cristianos, y fruto de su labor conjunta son varias tradu cciones latinas; pero es m ás frecu en te qu e la obra q u ed e en rom an ce y q u e el cristiano ponga en castellan o m ás literario la versión oral d e su com pañ ero. Esta p referen cia por un texto rom ance, absten ién d ose d e p asarlo a l latín, respondía a los a fa n es d el m onarca en punto a difusión de la cultura; pero es in du dable q u e o b ed ec ió tam bién a la in tervención d e los judíos, p oco am igos de la lengua litúrgica de los cristianos. L a con secu en cia fu e la creación d e la prosa castellan a. El esfuerzo au n a d o de la corte a lfo n sí d io co m o resultado una ingente producción [...], y una serie de tradu cciones y ad ap tacion es que, si n o proceden todas directam en te d el Rey Sabio, fueron h ech as siguiendo su ejem plo, en la corte o fu era d e e lla .”9
Queda claro entonces que alguien debe promover la filosofía, invitar a hacer ciencia, pero también a traducir, como lo haría posteriormente en Francia Enrique II en 1556, cuando su Cancillería extendió una invitación que, en los siguientes términos, se pronunciaba en relación con los D iálogos contra los nuevos A cadém icos, de Guy de Brués: “Nos, d esea n d o sin gularm ente q u e esta ruta abierta por

el a n ted ich o Brués {que considera gran d eb er el tornar la filo so fía d om éstica y fa m iliar p ara nuestros súbditos en su lengua m ism a) sea segu ida por otros buen os y ex celen tes espíritus d e m uestro reino, y por ello poco a p oco con du cida d esd e G recia y el p aís d e los latin os a estas m arch as [...].”10 En
general los monarcas ordenaban la edificación de obras, la construcción de máquinas, las descripciones
4 Ibid., pág. 164. 5 Ibid., pág. 168. 8 Ibid., pág. 120. 7 Ibid., pág. 124 8 Ibid., pág. 331. 9 Rafael LAPESA. Historia de la lengua españ ola. Editorial Credos. Madrid. 1985, pp. 237-238. 1 Tomado de Jacques DERRIDA. El len gu aje y las in stitu cion es filosóficas. Paidós. Barcelona. 1995, pág. 40. 0

228 científicas, los viajes de exploración, la elaboración de obras de arte y piezas musicales y de literatura, lo que indica que alguien debe invitar a pensar, a escribir, a traducir, etc Empieza-así a quedarnos claro que para escribir filosofía se debe promover un equilibrio entre una pedagogía radicalmente nueva en relación con la investigación, y el quehacer mismo de la traducción. Todo esto resulta claro, por supuesto, pero ahora las preguntas son:

¿Quién, en nuestro medio, emprenderá la tarea de pensar ?; ¿servirán acaso un helenista, un cartesiano, un neokantiano, un marxista, un derridiano ?
Resulta evidente que todas estas filiaciones suenan a deformaciones, a proselitismos intelectuales, a ‘traductores de filosofía’. ¿Q uién entonces?, atrevámonos a responder: un pensador dotado de lenguas para desafiar a través de ellas el oficio de la traducción; iah!, pero algo más, un pensador creativo y riguroso como lo pedía Nietzsche. La anterior reflexión cobra elocuencia si preguntamos su a vez: ¿quien es Hegel en lengua alemana?, ¿quién Hume en Inglés?, ¿quién D escartes en Francés?, en fin, ¿quién es quién en Español? Exigencia que comporta una valoración lingüística definida: la ‘racionalidad’ de pensamientos filosóficos que se proponen dar cuenta de las formulaciones y soluciones a problemas propios del conocim iento; racionalidad que en el fondo tiene un compromiso: la claridad, porque la exposición filosófica exige ser clara desde la lengua misma, y el pensamiento mismo, siendo a su vez claro, es seguro, traducible y comunicable. De la misma manera que hay una ‘lengua de la ley’, una ‘lengua de la fe’, una lengua literaria’, hay también una ‘lengua filosófica’ que asegura el tratam iento de las nociones propias de la filosofía, que h ace com patible la lengua com ún con los d iscu rsos on tológ ico, m etafísico, fenom enológico, epistem ológico, ético , estético . Pero, según esta d escripción, ¿prohibiríam os radicalm ente la traducción?, ¿provocaríamos deliberadamente la ira de Georg Steiner?, ¿desafiaríamos Babel7 La exigencia es contundente: para pensar se requiere una lengua que interrogue, argumente y afirme; la suerte de la filosofía está, así visto, no en la diseminación de discursos difícilmente congregados al pulso de las traducciones, sino en la concertación de la- significación en una ‘lengua común’ en la que nos aprestamos a cavilar y cuestionar, porque la filosofía escrita bajo este recurso facilita además su tránsito hacia la pedagogía del conocim iento y hacia la traducción misma. Las dificultades que comporta la traducción no distancian entonces la aplicación al quehacer filosófico, en tanto que lo efectivamente traducido promovería la reconsideración de ideas en el marco de la lengua propia, en la cual sabemos sin mayores dificultades qué pensar y qué nombrar. Esta facilitación responde a los desbordes de la traducción, y nos permiten salir un poco de la premisa de que el pensar filosófico reposa en obras com o la . C rítica d e la R azón Pura, el D iscurso del M étodo, el E nsayo sobre el E nten dim iento H u m an o, Ser y Tiem po, etc.; en estas fuentes está el com ienzo del ejercicio del pensamiento, de la enunciación de los problemas, así com o una conm inación a la traducción, al tránsito entre lenguas. “Con el consentim iento d e D escartes — comenta Jacques Derrida— y d e acuerdo

con el propio sen tido com ún, aq u ello qu e en el m u ndo es m ás com partido qu e una lengua, una traducción borra una serie d e en u n ciados q u e no solam en te pertenecen a l original y sin discusión posible, sino qu e a d em á s h ab la n y practican perform ativam en te la lengua en la cu al se produce este origin al.”1 1
El aprendizaje de los clásicos partirá entonces de la traducción como inferencia que, salvando las diferencias, practicará su m étodo de observación, discernim iento y exposición en la resolución lingüística de otra lengua, porque si bajo otras circunstancias se propone la traducción de manera irresponsable como simple imitación, la parodia desequilibrará por actitud las virtudes intelectuales del texto original..., y si al margen de la intención académica, la parodia acaece como desconocimiento de los rigores de la escritura, no será difícil, en cualquier caso, que la traducción incurra en errores, dislates, imprecisiones que desvirtúen su oficiosidad con el sentido y la asimilen precisamente a la intención desacralizadora de la parodia.
1 Ibid , pág. 52 1

229 El an te rio r parangón, más que otros, señ a la los desbordes de la trad u cció n y prepara su consideración como problema filosófico del lenguaje: ampliación del espectro de transformación de lo serio y riguroso en la broma y en lo ligero. Sin prefigurar la actividad del traductor, su desafío está en la cualificación de sus decisiones sin incurrir en los riesgos de la parodia, los cuales sacrificarían su labor y pondrían en entredicho la em inencia del discurso original. Una y otra opción, ‘parodiar’ y ‘traducir’, son sin embargo actitudes derivadas del acto de pensar; consistiendo la primera en traducir concitando a la antitraducción, mientras que la segunda lo hace como acción radical de trasvasamiento. Desafiar la traducción com porta, de otro lado, grandes desequilibrios como los expuestos por Jorge Luis Borges en «Los traductores de las 1001 Noches», de Historia d e la etern id ad (1 953), donde denuncia la metamorfosis sufrida por el texto clásico en manos de los traductores; denuncia igualm ente de los desaguisados de la traducción desde tres ópticas diferentes, con tres afanes filológicos e ideológicos diferentes. El com prom iso de la traducción resulta entonces sumamente com plejo, es cierto, pero el traductor debería evitar, bajo la vestidura de la traducción, observar desde dentro, mirando a cambio la realidad textual com o realidad fundamental, aunque es vidente que toda visión de la escritura configura valoraciones, aislamientos de sentido, audacias de la forma, etc. Por esta razón, aunque el mismo Borges incurre en múltiples traducciones, no por ello deja de criticar duramente a los traductores (¿d etractores?) de L as Mil N oches y una N och e ; y por las mismas razones Valery Larbaud censura y elogia alternativam ente el papel del ‘traductor-traidor’. La labor de la traducción avanza entonces hacia un objetivo que logra tras múltiples avatares filológicos y lingüísticos; su injerencia es relativa, nunca definitiva, se inicia o continúa en ella un curso del sentido del texto original que va de una lengua a otra, de una epistem e y una sem iosis a otra.

1. Pausa e impedimentos
Hay un alcance esencial del texto en cada frase traducida; alcance que el traductor sopesa para verterlo a la segunda lengua, pero cuando el texto habla de su propia lengua, por ejemplo, traducir se vuelve inútil. ¿Cómo traducir al Español un poema, un ensayo, o una simple frase del Inglés que hable de cóm o usar el Inglés, o cómo pensar en Inglés, cantar, soñar, amar en Inglés? Pero, ¿por qué resulta inútil hablar precisam ente de la lengua en la traducción?, paradójicam ente porque entonces ya no existe com o lengua, sino como cosa destituida en otra lengua que no es ella. El traductor no presencia la lengua como forma del pensam iento sino como material semántico, luego al traducir es ‘inútil’ nombrar la lengua original com o soporte de la dicción. Este desfase, que puede albergar enormes decisiones acerca de la traducción, m arca desde ya una condición que hace de la traducción ‘otro texto’, un texto por ‘yo interpuesto’, casi un texto indirecto que puede ser fiel a todos los capítulos y matices sem ánticos de una y otra lengua, pero que elude sistemáticamente la alusión a la lengua m isma. La traducción como señal de la afirmación de las opciones de una lengua ante los retos de otras, dim ensiona claram ente una sola lengua, la propia, la traductora; instituida com o pedagogía, la traducción representa algo así como el vehículo para todo aquello que sea discurrido en otras lenguas a lo largo de la historia. El ejercicio pedagógico y selectivo de la traducción traza así una ruta de señalamiento de textos que apunta a concebir la traducción misma como actitud, sin incurrir en esfuerzos demenciales de traducir lo que no m erece ser traducido. Estas dos señales revierten por supuesto en com entarios político-culturales: a) La traducción como refuerzo ante la “carencia de saberes” en materia científica, filosófica, literaria, etc.; b) La traducción como constelación de textos promovida desde el mercado editorial, porque de paso pareciera que 'todo está traducido’, sin que nadie pregunte a cambio: ¿y quién es el (la) traductor(a) de este texto? La traducción se facilita, pero también se resiste, com o sucede con todo traslado; al vehicular la significación, la traducción aporta una suerte de decisión que facilita el desplazamiento, aunque el tránsito mismo nunca está garantizado, ni está del todo previsto que pueda suscitarse algo, que

230 pueda fracasar algo que desajustaría el traslado y revelaría el trajín y la incertidumbre del tránsito. Esto sucede con la traducción en la que no basta la decisión y la previsión, y donde cada imprecisión repercute en la formulación del conocim iento que se quiere restituir al otro lado de la lengua original. La función de traslado acusa entonces el paso de un aquí a un allá, confiriendo estatus a una firma original (la del autor) que firmará nuevamente una vez salvadas todas las dificultades del traslado. ¿En qué medida es la traducción una restitución? Si la idea de “recomposición del sentido” prevalece, nos vemos obligados en la traducción a privilegiar la restitución del significado lingüístico en la otra lengua; así la traducción restituirá el sentido de la misma manera que todo m ensaje recodificado restituye el suyo. Pero al decir “restitución” estamos presuponiendo una clausura previa, o cuanto menos una suspensión, y la imponderable tarea de la traducción puede no cumplir con ello. Nuestras preguntas serán ahora:

¿Necesita la filosofía d e la traducción?, o esta no ha constituido más que un dilem a lingüístico de la puesta en común del pensam iento a través de las lenguas ?; ¿Podría el pensam iento filosófico apañársela sin la traducción ?, o es ineludible esa “restitución” de un ejercicio continuo de trasformación y síntesis ?
El acercamiento de las lenguas en términos estrictam ente didácticos nos permite hablar, no ya de la dificultad de la trad u cció n , sino propiam ente de las exig en cias de cada lengua de cara al ad iestram iento filo só fico ; m ás aún, hablaríam os de e je rc ita r el pensam iento a través de las traducciones, tanto una com o otra, dificultades de enormes dimensiones. Luego el compromiso que estam os em prendiendo afectaría la pedagogía misma de la filosofía tal com o ha sido asumida tradicional mente en nuestro medio: filosofía al margen del aprendizaje y la reflexión acerca de las lenguas; filosofía centrada en los autores, con problemas heredados y falsas posturas académicas, filosofía como exégesis de textos distantes sobre problemas distantes, propuestos y desarrollados por filósofos distantes.

2. Ministerios de la traducción
¿Por qué tanta evangelización en Am érica?, ¿por qué los catecism os y las Biblias traducidos a las lenguas amerindias?, sin restar méritos a la traducción, es en este punto en donde reside su verdadero ministerio; la traducción que se ofrece como regalo del saber entre lenguas, a la postre se recibe como castigo cultural de la diferencia Cada vez al traducir se pone en marcha una cruel evangelización, una desfiguración de la cultura y del pensamiento propios, pero si delatamos a la traducción en estos términos no es restándole valor como conocim iento, pues quienes entran en contacto con la traducción y se mantienen en los márgenes de la com unicación, en su relación segura entre palabra y objeto, no precipitan necesariam ente su insignia com o instrumento de deculturación. Si bien las lenguas ganan un estatus por obra de los pensadores y escritores canónicos inscritos en ellas, esta “d ignid ad ” no ten d ría por qué ser ób ice para que o tras lenguas carezcan de reconocim iento, tal como lo sanciona la tradición occidental, donde a partir del Griego y el Latín, solamente tres lenguas más (el Alemán, el Francés y el Inglés), se acercan al estatus arbitrario de ‘lenguas para la filosofía’: Jacques Derrida señala al respecto: “Com o hoy, tam bién entonces el librero señ a la b a qu e los libros d e filo so fía escritos en cierta lengua no son muy solicitados ”n Hay, por supuesto, algo que ofende en esta declaración; un juicio radical en relación con ‘ciertas lenguas’: las que no..., o las que definitivamente no..., sin atender al discurrir filosófico mismo, concediendo con abierto empacho que entre el pensamiento filosófico y ‘algunas lenguas’ existen nexos privilegiados que desplazan la participación de otras. Este prejuicio casi equivaldría a afirmar que las historias contadas en ‘ciertas lenguas’ carecen de interés, pero la restitución de este error la ha suplido precisam ente la traducción, demostrando resarcir la inculpación histórica generalizada que resta méritos a ‘ciertas lenguas’ a las que se destina irrecusablemente a los riesgos de aceptar la traducción.

12 Ib id , p ág. 6 0 .

231 Es indagando las políticas lingüísticas a lo largo de la historia com o conseguiremos saber en qué medida se ha valorado el saber inscrito en otras lenguas y en qué medida se ha promovido el propio. Saber por ejemplo cuándo la lengua francesa empezó a adquirir su estatus como lengua de poder y de saber, cuándo la alemana, la inglesa y antes, mucho antes por supuesto, la griega y la latina, y saber además en qué medida las políticas de otras lenguas han sido indiferentes a esta avanzada de los saberes filosóficos y científicos, conservando en com pensación una extraña condición de súbditas de otras lenguas de las que traducen y en las que invitan simplemente a leer la filosofía. Este rigor de las decisiones políticas, que puede proceder tanto de un autor que asume escribir en una lengua y no en otra, compete asimismo a los decretos de promoción y restricción lingüística. El resultado es el presente de nuestra lengua, el Español, su tímida incursión en el discurrir filosófico, su desprestigio ante los editores y pensadores a pesar de que la realidad com o tal la hemos conocido a través suyo y los problemas los hemos discutido en los márgenes de su sem ántica, practicando su sintaxis para emprender la traducción de otras lenguas. Al margen de discusiones acerca de la calidad de las traducciones, se puede afirmar en términos generales que el Kant de José Gaos, el Aristóteles de Emilio Lledó, el W ittgenstein de Carlos Moulines, etc. los interioriza nuestra cultura intelectual como si se tratara de genuinas disertaciones en nuestra lengua, pero todos sabemos que el Griego y el Alemán son lenguas de sem ántica aglutinante difícilmente trasplantable a la nuestra analítica. Se abre aquí el umbral de un gran problema que tiene que ver con la secular declaración la obra de los grandes filósofos como los “verdaderos libros d e filosofía", lo que no significa en últimas más que la promoción de la filosofía com o doctrina; y así, preguntamos:

¿Hay obligación en la traducción ?; ¿Debían los indígenas am ericanos conocer la B iblia ?; ¿Debemos nosotros conocer a K ant ?
Corregir Babel no implica, en el anterior orden de ideas, restituir la ‘lengua perfecta’; antes bien, vislumbrar los alcances de la traducción, su vinculación con la gnosis, con la hermenéutica, con una teoría de la cultura que amplíe nuestra comprensión de la confrontación entre palabra y objeto. Como intenta exponerlo exhaustivamente Umberto Eco en su libro L a bú squ eda d e la lengua perfecta en la cultura europea (1993), y antes de él George Steiner en After B abel, aspeets o f language & translation (1975), podemos vislumbrar la diferencia entre unas y otras lenguas porque al traducir una obra en particular se tiene la presunción de rendir tributo al esplendor de un pensamiento consagrado como ‘central’, ‘primordial’ y ‘decisivo’, sin atender a cambio a las opciones que regala la diferencia, cabe decir, a la desvinculación de una lengua particular del circuito logocéntrico impuesto por la filosofía. Podríamos decir sin embargo, sin incurrir en contradicciones, que la traducción nos “libera” de los desafíos entre lenguas; nos adelanta lecturas comparadas y nos saca conclusiones acerca de la estructura de las lenguas, sin privilegiar necesariam ente un discurso ideológicamente avasallante que se ‘deba’ impartir en todas las lenguas posibles. Detrás de la traducción palpita entonces, de manera ambigua, un credo y un reconocim iento de los m éritos de la diferencia y la autonom ía lingüística; es esta y no otra la situación interlingüística propiciada por el filósofo Raymond Klibansky cuando, en el marco de la guerra fría, emprendió la colección ‘Filosofía y Comunidad Mundial’, con la que pretendía mostrar que la filosofía puede ayudar a la idea de una comunidad mundial a través de la traducción a diversas lenguas (Inglés, Alemán, Francés, Polaco, japonés, Húngaro, Italiano, Español, Árabe, Hebreo y otras muchas) de textos canónicos de la tradición de la tolerancia, publicados en ed iciones asequibles que profesores y estu d ian tes del m undo en tero podían adquirir con comodidad; entre otras, las obras traducidas para la colección fueron: John Locke, E pístola de toleran tia ; Baruch Spinoza, textos sobre la libertad, Rey Asolea de la India, E dictos ; Marco Tulio Cicerón, Tusculanae dispu tation es, Denis Diderot, artícu lo ‘tolerar’ d e la E n ciclo p ed ia ; Thomas Paine, L os derechos del h om b re ; Santo Tomás de Aquino, Utrurn ritus in fideliu m sint toleranti, en Sum a Teológica II, 2; Roger Williams, The bloudy tenant o f persecution in ca u se o f conscien ce; Sébastien Castellio, Fe, du da y to leran cia ; Nicolás de Cusa, D e p a c e fid e i ; Lessing, N athan der Weise\ Boccaccio, Fábu la d e los tres anillos.

232

3. ¿Pero qué es la traducción?
La investigación acerca del lenguaje va de las palabras a las cosas, en tanto que la traducción, com o in vestigación , va de las palabras a las palabras; del com p lejo te ó rico de dos lenguas parangonadas deberá pasarse a la resolución del detalle en la cláusula y en la palabra misma. Prever en qué reside la oscuridad de las expresiones de un texto en una determinada lengua implica así, más que un saber lingüístico, una com pleja determinación semiótica que hace del discurso filosófico un ejercicio arduo del pensar. Pero la pregunta ¿qué es la tradu cción ? , que en un primer momento puede resultar evidente debido al margen de duda necesario que precede a toda enunciación de un problema, en un segundo momento pasa a ser de una contundencia ineludible, debido a la eminente implicación práctica de su ejercicio (traducir es incursionar en los oficios de la confrontación y la suplantación). Si, por la segunda vía, emprendemos la traducción, la resolución de la pregunta nos pondrá de un lado ante el desafío herm enéutico que confronta dos lenguas, y por otro ante la singular evaluación de una oficiosidad inalienable a la cultura. ‘iTodo es traducción'.’, podríamos sentenciar desde ya; procedamos entonces de manera metodológica, porque ante todo la traducción es método; el ‘cam ino’ delineado y finalmente abierto entre dos lenguas para que un discurso refresque su exposición en los límites de otra lengua. Para W. V. O. Quine acumular evidencia inductiva a favor o en contra de la traducción permite tomar decisiones pertinentes para que: “las oracion es recom en dadas por los m an u ales d e traducción

rivales, com o tradu cciones d e una cierta oración, n o [sean] in tercam biables en contextos d e uso de la len gua.”'3 Con suficiente evidencia pragmático-lingüística como para responder por conocimientos
ciertos, pero a su vez con una fuerte dosis de inducción, la traducción se asume como conocimiento y se ejerce con seguridad, precisam ente para afirmar o para negar las distintas opciones. Sin embargo, como aprendemos de Quine, la ‘indeterminación de la traducción’ impele a la traducción misma, cuya ejecución podría consistir simplemente en la irresponsable precipitación de un traductor o de un ineficiente manual de traducción. Supongamos, en términos simples, que ante la expresión inglesa:

“Hey, the w olf is on your b a ck l”,
implicamos com o comprensión una estampida humana, y que ante la expresión:

“The wolf'. The wolf\”, (“¡El lobo! ¡El lobo!”)
como en la fábula, implicamos un sobresalto canalizado de manera inmediata en una búsqueda; y repetida la operación, dice la fábula, el efecto de

“The wolf'. The wolf'.’’, (“¡El lobo! ¡El lobo!”)
es el mismo, aunque un tanto atenuado, pero a la tercera oportunidad ya nadie presta atención. Pasando propiam ente a la traducción, recordem os alternativam ente el grito de los soldados republicanos españoles cuando avistaban a las tropas nacionalistas:

“\Hey, que viene el lobo'." —gritaban.
Ahora bien, enmarcados en los límites de dos lenguas (el Inglés y el Español), la traducción de estas expresiones reclama tanto la literalidad como la implicación pragmática de las expresiones; en otras palabras, aunque ceñida a la simple traducción literal, la decisión del traductor obedecería sin embargo a deliberaciones interpretativas estrictas distintivas de cada lengua. Combinar estas dos opciones casi anunciaría desde un principio la confusión entre “significado” y “creencia”, previendo que una y otra función corresponden respectivamente a la traducción y a la interpretación; significado y creencia a partir de los cuales se entra en el grave dilema filosófico que considera como ‘verdad’ las decisiones propias de la traducción. El primero de los ejemplos propuestos: “Hey, the w olf is on your bach\”, será, al momento de ser traducido al Español, muestra clara del rechazo de lo dado; así: (“ ¡Hey, el lobo está a sus espaldas!”,
15 QUINE, Willard van Orrnan La bú squ eda de la verdad. Crítica. Barcelona 1992, pp. 79-81

233 o “iHey, el lobo está atrás suyo!”) no participan como opciones en una lengua en la que sencillamente se diría: ( “¡El lobo ! ¡Que viene el lobo !”). Esta decisión anuncia, como se ve, la elipsis del significado, antes que la confrontación con la propia literalidad y referencia. Pero volvamos a la pregunta que nos ocupa: ¿ q u é es La tradu cción ? En ambos casos la traducción ilustra el paso de una expresión en Inglés a otra instancia de la significación de la misma expresión en otra lengua, lo que nos mueve a preguntar si en realidad hablamos del fenómeno de la traducción, y como tal del experimento de ‘traducción radical’ indagado por Quine?, o en su defecto, hablamos propiamente de la interpretación? Si la traducción facilita la apropiación de un significado en los términos de una lengua propia, es obvio que en el primer caso se trata de una traducción fallida, sólo que no hay equivalentes lingüísticos en la lengua receptora que aíslen una a una las palabras de la expresión en cuestión. Vista desde una teoría radical de la traducción, esta ausencia llam aría a fracaso, pero vista en un panorama más amplio, no tendríamos más remedio que conceder que traducir una expresión es, antes que resolver su significado, asumirlo como conocim iento, lo que vincularía la traducción a la ‘verdad’ de manera incuestionable. Lo anterior indica que se traduce la expresión en la medida en que se la asume como certeza, y a partir de ahí se accede a una teoría del lenguaje que rezaría: “Toda en u n ciación A en ten dida co m o tal se tradu ce co m o ‘verdad’” De donde tendríamos en nuestros ejem plos al menos cuatro opciones de traducción de cara a la ‘verdad’ : a) b) c) d) la alarma generalizada, la determinación de enfrentar al lobo o huir los atisbos de incredulidad la indiferencia

Se trata de cuatro implicaciones (¿o interpretaciones?) comportadas com o tales en la medida en que rinden un provecho en términos de la aceptación de las exclam aciones puestas en consideración. El significado de las expresiones: “iHey, q u e v ien e eL lobo'.” y “\El lobo, iEl lobo'.", es obvio que tiene un núcleo que reside en la palabra “lo b o ", lo que nos lleva a pensar que la traducción se comporta en general sobre un criterio elíptico de localización contextual del sentido de las palabras. La traducción es, en este sentido, sencillam ente un efecto, un conocim iento indagado contextualm ente, antes que la dilucidación formal de una estructura de una lengua trasvasada a otra. Pero el efecto de la traducción resulta difícilmente independizable del de la creencia, y como tal de la interpretación, a donde llegamos ahora.

4. ¿Traducción o Interpretación?
Al proponer ejemplos que vayan de una a otra lengua, casi podríamos afirmar que hemos facilitado las cosas para sesgar nuestra lectura hacia el lado de la interpretación. Una expresión como: “¡Hey, the w olf is on your b a c k l”, es evidente que se interpreta tan pronto estamos en la necesidad de traducirla; así, estaríamos tentados a decir que son las interpretaciones, por asegurar una definición en la praxis misma de la com unicación, las que sancionan en cada caso una función de la creencia individual o colectiva, útil para el oficio del traductor. En su correcto funcionam iento sintácticosemántico, las expresiones mueven a interpretaciones radicales, sin ambigüedad, como comandos libres de literalidad, amparados en la siguiente formalización: Si L entonces R Si la expresión inglesa: “Hey... the w olf..." , entonces la interpretación radical que reconstruye en Español las expresiones referidas a eventos de alarma y peligro Formalización que nos llevará a concluir, con Donald Davidson, que la interpretación radical expone una suerte de deliberación contextual a la tarea de la traducción, porque las expresiones de uso de una lengua exigen presupuestos de interpretación, antes que sometimientos semánticos y literalidad; en palabras del propio Davidson: “L as id ea s cen trales d e lo q u e h e d ich o h asta ah ora

234

pu eden resum irse así: los h ech o s con du ctu ales o d e disposición que pueden ser descritos en form as qu e n o su ponen interpretaciones, pero sobre los cu ales pu ede b asarse una teoría d e la interpretación, serán n ecesa ria m en te vectores d e sig n ificad o y de creencia. Un resultado d e esto es qu e para interpretar una em isión particular se n ecesita construir una am p lia teoría p ara la interpretación d e un núm ero poten cialm en te in fin ito de em ision es. La evid en cia p ara la interpretación d e una em isión p articu lar tendrá q u e ser en to n ces u n a ev id en cia p ara la in terpretación d e todas las em is io n e s d e un h a b la n t e o co m u n id a d . P or ú ltim o, si e n tid a d es ta les c o m o sig n ifica d o , proposicion es y objetos de creen cia ocu pan un esp a cio legítim o en la ex plicación de la condu cta de h ab la , esto sólo se d eb e a q u e pu ed e dem ostrarse q u e ellas desem peñan un p ap el fu n d am en tal en la construcción d e una teoría a d e c u a d a ”
Pero volvam os a donde habíam os iniciado; tan to la traducción como la interpretación son restituciones de sentido en términos estrictam ente lingüísticos La confusión entre traducción e interpretación, aunque facilitaría la resolución pragmática del problema del significado, comporta sin em b arg o g rav es d ific u lta d e s : la tr a d u c c ió n , p ara em p ezar, am p lía sus re s tric c io n e s presuposicionales añadiendo precisiones etim ológicas eruditas, pero este agregado no hace más que corroborar los términos de la tesis acerca de la necesidad de una traducción holística, antes que la tra d u c c ió n p ro p ia m e n te lite r a l; se tra d u c e n n ú c le o s s e m á n tic o s que se a c o n d ic io n a n convencionalm ente a las formas de expresión de cada lengua, lo que no elude una fuerte dosis de interpretación en cada mínima traducción. Para resumir, lo que Quine precisa com o ‘indeterminación de la traducción’, lo vinculamos aquí con la ejecución holística de la traducción, según la Cual un foco semántico del texto original globaliza el énfasis y el matiz de la expresión a traducir, mientras que el resto del texto elude el mecanismo de la traducción literal y se som ete al ‘constructivism o’ propio de la segunda lengua. Esta opción epistemológica que hemos declarado ‘holística’, considera la complejidad del texto original como algo no reductible a convencionalidad, reglas y suma de elem entos, siendo más bien objeto de reconstitución a través de un sistema global de procedimientos, en el que participan saberes y creencias culturales y lingüísticos.

5. De cara a los traductores
Además de lo contem plado hasta el m om ento, la traducción expone capítu los de inefable com plejidad, descritos sólo a partir de la enorm e oficiosidad de intelectuales com o Antonio de Capmany y de Montpalau (Barcelona, 1742 - Cádiz, 1813), quien tradujo con reconocida aceptación diversas páginas del Francés, sólo bajo.la garantía de su propio nombre. El nombre del traductor aparece así construido com o garantía del ‘buen sentido’, de su ‘saber’ de lenguas y de su ‘casticism o’ en cuanto al uso de la propia, si podemos invocar aún ese difícil concepto unamuniano. De otro lado, metáforas, alegorías y enigmas, ¿qué solución tienen en el universo de la traducción? Ya la m etáfora sortea un desequilibrio referencial que exige saberes e intuiciones no siempre negociables. En la acepción de la palabra ‘m e tá fo r a ’ , com o en la de 'traducción' , se insinúan desplazamientos y tránsitos; inmersiones de la palabra en otros océanos de la significación. Así, en buenos térm inos, ¿sería recom endable trad u cir las m etáforas?, es decir, disolverlas, buscarles causalidades y equilibrios lógicos?; y de otro lado, ¿cuánto más difícil sería llevar la metáfora a otra lengua y darle allí el encendido que la inflama de agudeza, sabor y saber? Nos va quedando claro que la traducción exige el nombre de un traductor, un Virgilio que guíe al Dante en los abstrusos recorridos del Infierno. Porque para el texto constituido como pieza labrada en la lengua original y proyectado fuera del circuito monolingúe, el traductor debe aparecer como un equivalente al autor, es decir, un mentor, un enunciador sin el cual el texto no es texto. El propio A n tonio de Capm any afirm a: “C om o e l d iv er so c a rá c ter d e la s len g u as c a s i n u n ca p erm ite

tradu cciones literales, un traductor, libre en algún m odo d e esta esclavitud, no pu ed e d ejar de caer
1 Donald DAVIDSON. De la verdad y d e la interpretación, fu n dam en tales contribuciones a la filosofía del len gu aje. Gedisa 4 editorial. Barcelona. 1990, pág. 158.

235

en ciertas licencias, n acid as d e la libertad d e bu scarle a l m od elo an alog ías y eq u iv a len cia s , que a c a s o desv an ecen su precisión, energía y h erm osu ra.”15
Si bien la atención por el estudio y purificación del idioma se revela en la obra de eruditos contem poráneos de Capmany com o Mayans y Sisear, Orígenes d e la lengua ca stella n a (1 7 3 7 ); Juan Valdés, D iálogo d e la lengua, y R etórica ; Fray Martín Sarm iento, Elem entos etim ológicos según el m étodo d e E uclides, es en Capmany en quien se concentran ‘todos’ los saberes, como respaldo a la labor del traductor y polígrafo, conjugando su actividad literaria con un notable afán históricista; Capmany es autor de las M em orias h istórica s sobre la M arina, com ercio y artes d e la an tigua ciu d ad de B arcelon a (1 7 7 9 -1 7 9 2 ), así com o del Arte d e traducir d el idiom a fran cés a l ca stella n o (1 7 7 6 ); destacó como filólogo, como orador, y como director de varios periódicos; son también suyas las obras: Teatro histórico-crítico d e la elo cu en c ia ca stella n a (1 7 8 6 -1 7 9 4 ), en el que seleccionó modelos del buen estilo; F ilosofía d e la elo cu en cia, y D el origen y form ación d e la lengua castellan a (1 7 8 6 ), tratado en el que abordó, como un pionero, la historia lingüística del Español. No exageramos al afirmar que, antes que un texto, se traduce a un autor, es decir, a una suerte de elocuencia que se recoge de m anera particular en la segunda lengua, porque ¿cóm o restituir la sem ántica de una lengua cuando hay desconfianzas con la utilización que de ella hacen los propios autores? La respuesta es: a base de elocuencia, de poder decirlo todo pero en la única lengua que se ejercita de manera monolingüe desde siempre. Así visto, los móviles persuasivos que llevan al traductor a inferir y argumentar, hacen de la traducción una suerte de restitución de la retórica y la elocuencia de la primera en la segunda lengua; dicha restitución salva las dificultades de la voz enunciadora en el texto traducido y pone al corriente una actualización más de la manera de nombrar en la segunda lengua. En efecto, si hacemos com paraciones siglo por siglo de las traducciones de textos clásicos de otras lenguas, el traductor de cada época dejará en ellas su impronta antes que salvar de manera definitiva las dificultades retóricas de los textos de la primera lengua. Según lo visto, en las fronteras de la traducción la verdad no es ni la correspondencia ni la evaluación del significado en relación con la referencia, sino la elocuencia misma del traductor, cuyo testim onio constituye el presente de la palabra y de la información. Esta situación invita a una comprensión diferente de la traducción, surgida del reconocim iento de la lengua propia como ‘autonom ía’ que nos permite condesceder precisam ente con los presupuestos de la definición de “lengua” del dialectólogo José Joaquín M ontes Giraldo, que dice: “L a lengua llen a todas las fu n cion es d e la com u n id ad qu e

la usa (com u n icación literaria, adm in istrativa-estatal, cien tífica, edu cativa, etc ), sin recurrir p ara ninguna d e ellas a otra len g u a ,”16
La traducción juega así su papel como balanza que oscila entre el prestigio y la necesidad; prestigio y notoriedad de las voces que claman por ser traducidas; necesidad de desarrollar una lengua con los saberes de otras con mayor asentam iento cultural e histórico en determinados campos. Se trata, por supuesto, de un raro equilibrio que acaso contradiga las razones editoriales contem poráneas que podrían resumirse en lo siguiente: - se traduce para inundar el mercado editorial. Este criterio, que está por fuera de cualquier consideración filosófica acerca de la traducción, trae a cuento, de otra parte, expresiones tan recurrentes com o: “¡es una p ésim a trad u cción !”, “ iq u é traducción m ás mala\”, “¡se trata de una traducción muy d eficien te , desacertada, ab erran te !” Juicios que bien podrían poner en consideración la segunda y acaso primordial acepción de “traducción”: del Latín Traducére, ‘transferir’, com o acto de transacción administrativa, como desvalorización de méritos y desplazamiento forzado a otra instancia de su desempeño con menores exigencias en cuanto al rendimiento y los méritos; en fin, la igualación tantas veces denunciada entre la “traducción” y la “traición”, del Latín Traditio, delito del que quebranta la fidelidad o lealtad, en el mismo sentido, quizá en el que se entiende traducción por extensión com o “interpretación”, esta sí, un digno ejemplar dentro de los problemas filosóficos del lenguaje.
1 CAPMANY y de MONTPALAU, Antonio de. ‘Arte de traducir del idioma francés al castellano (1776)”, en Textos clásicos 5 d e teoría d e la traducción. Miguel Ángel Vega, Editor. Ediciones Cátedra, S.A- Madrid. 1994, pág. 196. 1 José Joaquín MONTES GIRALDO. D ialectología gen eral e h isp a n o a m er ica n a . Instituto Caro y Cuervo Santafé de 6 Bogotá. 1995, pág. 15.

236

WILLARD VAN ORMAN QUINE*
No se trata, en la intención del autor, de examinar cuestiones ontológicas, sino los supuestos ontológicos de lenguajes («discursos») dados: «lo que hay no depende en general del uso que se hace del lenguaje, pero lo que se dice que hay sí depende de tal uso». Así, por medio de la cuantificación nos comprometemos a veces a admitir sólo entidades concretas, y aveces entidades abstractas. El resultado de lo primero es un nominalismo; la consecuencia de lo segundo, un platonismo. Quine — que rechaza todo «universo superpoblado»— se inclina por el nominalismo, habiendo intentado (con N. Goodman) ver hasta dónde puede construirse un lenguaje que reduzca todo enunciado sobre entidades abstractas a un enunciado sobre entidades concretas. Una importante y muy discutida teoría de Quine es la que ha formulado en oposición a la vez al reduccionismo y a la división rígida de los enunciados en analíticos o sintéticos. En contra de las citadas tesis, Quine propone una concepción epistemológica que A Hofstadter ha calificado de holismo (totalismo) pragmático y que consiste en concebir el conjunto del lenguaje del conocimiento como un todo estructural que responde com o todo a la experiencia. Ésta afecta directam ente a las partes externas del todo e indirectamente a las partes internas (compuestas de «mitos» y «ficciones»). Lo que se elige con intención pragmática es, pues, no solamente el lenguaje a priori, sino también el a posteriori, que se hallan en una relación continua. De este modo Quine propugna un empirismo antidogmático que permita comprender la estructura efectiva de las teorías científicas (o de todo lenguaje sobre la realidad) en cuanto herramientas que permiten predecir la experiencia futura a la luz de la pasada y que experimentan, modificaciones «internas» de carácter estructural de acuerdo con dicha pretensión.

Willard van Orman Quine nació en Alerón, Ohio (Estados Unidos), en 1908 profesor de la Universidad de Harvard (Cambridge, Massachussets, Estados Unidos), ha llevado a cabo diversos trabajos en lógica matemática; entre ellos mencionamos sus «Nuevos fundamentos de lógica matemática» (presentados en 1936 y publicados por vez primera en 1937), con la formulación de un lenguaje al cual pueda traducirse toda la lógica en el sentido de los Principia Mathematica y, por ende, toda la matemática; y su presentación sistemática de la lógica matemática, en la que descuella una teoría axiomática de ios conjuntos que se halla en una posición intermedia entre el sistema de J von Neumann y el de Russell. Quine ha realizado también diversas contribuciones a lo que llama la teoría de la referencia y a lo que califica de teoría de la significación. Estas dos teorías se hallan habitualmente (y ambigua­ mente) incluidas bajo el nombre ‘semántica’, pero Quine declara que conviene no confundirlas, pues de lo contrario se hace imprecisa la fundamental distinción, ya establecida por Frege, entre la significación de una expresión y aquello a lo cual la expresión se refiere, es decir, lo que nombra. Desde el punto de vista filosófico destacan en la obra de Quine sus investigaciones ontológicas (en el sentido por él dado al vocablo ‘ontología’). Según Quine, es necesario distinguir entre la cuestión «¿Qué hay?» y la cuestión «¿Qué dice una cierta teoría o forma de discurso que hay?». Contestar a la segunda cuestión es equivalente a examinar las clases o tipos de entidades que nos comprometemos a reconocer en un lenguaje dado. A este respecto Quine llega a la conclusión expresada en la fórmula semántica «Ser es ser el valor de una variable», pero no en cuanto fórmula que expresa qué ontología es verdadera, sino en cuanto fórmula por medio de la cual se prueba la conformidad de una doctrina dada con un modelo ontológico previo.

Obras A System of Logistic, 1934. —Mathematical Logic ,
1940: 2.a ed., rev., 1951: reimp., 1962, nueva ed., rev., 1982 (trad. esp.: Lógica m atem ática , 1972). — Elementar}' Logic, 1941; 2.a ed., rev., 1965.—O sentido da nova lógica, 1942 (trad. esp.: El sentido d éla nueva lógica, 1958). —Methods of Logic, 1950; 3.a ed., rev., 1972 (trad. esp.: Los métodos de la lógica, 1964; nueva ed., 1980). —From a Logical Pomt of View, 1953; reed., con un nuevo prefacio, 1980 (trad. esp : Desde un punto de vista lógico, 1962). — Word and Object, 1960 (trad. esp.: Palabra y objeto, 1968). —Set Theory and Its Logic,

* Tomado de: José FERRATER MORA D iccion ario de Filosofía. A-D. Editorial Ariel, S.A. Barcelona. 1994, pp. 2973-2975

237 1963; 2 a ed., rev., 1969. —Selected Logic Papers, 1966. —The Ways of Paradox, and Other Essays, 1966; 2.a ed., aum., 1976. —Ontological Relativity and Other Essays, 1969 (trad. esp.: La relatividad ontológica y otros ensayos, 1974). —Philosophy of Logic, 1970 (trad, esp.: Filosofía de la lógica, 1973). —The Roots of Reference, 1973 [The Paul Carus Lectures, 1971] (trad esp : I.as raíces de la referenda, 1977). —Theories and Things, 1981 (trad, esp., Teorías y cosas, 1985). —Quiddities, 1987. —La scienza e i dati di sensi, 1987. —Pursuit of Thruth, 1990 (trad, esp.: I.a búsqueda de la verdad, 1992). —From Stimulus to Science (Del estímulo a la ciencia) (en prensa) [Lecciones de la Cátedra Ferrater Mora. Universidad de Girona, 1990], Además de estas obras hay que mencionar una serie de artículos. Muchos de ellos son de carácter lógico; otros, sin dejar de tener un contenido lógico ofrecen mayor interés filosófico general Algunos de estos artículos han sido incluidos, con algunas modificaciones, en los mencionados volúmenes. De ellos destacamos los siguientes: «Truth by Convention», en O. H. Lee, ed. Philosophical Essays for A. N. Whitehead, 1936. — «On the Axiom of Reducibility», Mind, N. S., 60 (1936), 498-500. — «New Foundations for Mathematical Logic», American Mathematical Monthly, 44 (1937), 70-80. — «Whitehead and the Rise of Modern Logic», en The Philosophy of A N. Whitehead, 1941, ed. P. A. Schilpp, páginas 125-163. — «Notes on Existence and Necessity», Journal of Philosophy, 40 (1943), 113-127. — «On Universals»Journal of Symbolic Logic, 12 (1947), 7484. — «Steps Towards a Constructive Nominalism» [en colaboración con Nelson Goodman], ibid., 105-122. — «The Problem of Interpreting Modal Logic», ibid. , 4348. — «On What There Is», Review of Metaphysics, 2 (1948), 21-38. — «Two Dogmas of Empiricism», Philosophical Review, 60 (1951), 20-41 — «Ontology and Ideology», Philosophical Studies, 2 (1951), 11-15. — «On Mental Entities», Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences, 80 (1953), 198-203. — «Three Grades of Modal Involvement», Proceedings of theXIth International Congress of Philosophy (1953), vol. 14, págs. 65-81. — «On inconsistency and a socalled Axiom of Infinity», Journal of Symbolic Logic, 18 (1953), 119-124. — «On Frege’s Way Out», Mind, N. S ., 64 (1 9 5 5 ), 1 4 5 -1 5 9 . — «Q uantifiers and Propositional Attitudes», Journal of Philosophy, 53 (1956), 177-187. — «Unification of Universes in Set Theory», Journal o f Symbolic Logic, 21 (1956), 267-279. — «Speaking of Objects», Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 31 (1958), 522. — «Meaning and Translation», en R. A. Brower, ed., On Translation, 1959, págs. 148-172. — «A Basis for Number Theory in Finite Classes», Bulletin of the American Mathematical Society, 48 (1961), 391 y sigs. — «Carnap and Logical Truth», en el volumen The Philosophy of Rudolf Carnap, 1963, ed., P. A Schilpp (en italiano, en Rivista di Filosofía, 48 [1957], 3-29). — «On the Individuation of Attributes», en The Logical Enterprise, 1975, ed. A. R. Anderson, R. B. Marcus y R. M. Martin, eds., págs. 3-13. — «Worlds Away», Journal of Philosophy, 73 (1976), 859-863. — «Whither Physical Objects?», Boston Studies in the Philosophy of Science, 1977. — «Cognitive Meaning», The Monist, 62, n.° 2 (1979), 129-142. Biografía: The Time of My Life: An Autobiography, 1985. — «Autobiography of W V. Qume» en The . Philosophy ofW.V. Quine, eds. L. E. Hahn, P. A. Schilpp, 1986, páginas 2-46. Bibliografía: De trabajos de Quine, de 1930 a 1969, en: J. J. C. Smart, G Harman et al., Words and Objections: Essays on the Work ofW.V. Quine, 1969; 2.a ed., rev., 1975, ed. Donald Davidson y Jaako Hintikka, págs. 353-366. — M. Boffa, «The Point on Quine’s NF», Teoria, 4 (1984), 3-13. — L. E. Hahn, P . A. Schilpp, eds., «A Bibliography of the Publications of W. V. Quine», en The Philosophy o f W V Quine, 1986, . . págs. 669-686. Quine murió en 2000

238

SIGNIFICADO Y TRADUCCIÓN*
Willard van Orman Quine

I. Significado estimulativo
Dado un discurso, y todas sus circunstancias estimulativas, su significado empírico es lo que queda después de despojarlo de toda verborrea; es lo que las oraciones de una lengua tienen en común con sus traducciones bien fundamentadas a una lengua completamente diferente. Por ello, si quisiéramos aislar el significado empírico, una perspectiva apropiada para hacernos una idea de en qué habría de consistir tal cosa sería la del lingüista dispuesto a comprender y traducir una lengua desconocida hasta el momento. Se dispondría de las proferencias inanalizadas de los indígenas y de las circunstancias observables que las rodean. Se necesitarían los significados; o las traducciones castellanas, pues una buena forma de informar sobre un significado es ofrecer una expresión de la lengua propia que tenga ese significado. La traducción entre lenguas tan próximas como el frisón y el inglés se ve facilitada por la semejanza formal entre palabras afines. La traducción entre lenguas no emparentadas, como, por ejemplo, el húngaro y el inglés, puede estar facilitada por las tradicionales ecuaciones que se han ido estableciendo j paralelamente al desarrollo de una cultura compartida. Para iluminar la naturaleza del significado, debemos pensar más bien en la traducción rad ical , es decir, la traducción de la lengua de un pueblo que ha permanecido aislado hasta ahora. Aquí es donde, en el caso de que ello sea posible, el significado estrictam ente empírico se separa de las palabras que lo poseen. En esta situación, las proferencias traducidas en primer lugar y con el menor riesgo de error serán I por fuerza las que informan sobre observaciones manifiestamente compartidas por el lingüista y su j informante. Un conejo pasa corriendo, el indígena dice «Gavagai» y nuestro lingüista de la junglaI anota la oración «Conejo» (o «He aquí un conejo») como traducción de tanteo. Así, se abstendrá al i principio de poner ninguna palabra en boca de su informante, bien que sólo sea porque no tiene | palabras que poner. Cuando pueda, sin embargo, el lingüista tendrá que someter oraciones indígenas I a la aprobación del informante, aun a riesgo de sesgar los datos por sugestión. Por lo demás, pocol puede hacer a base de términos indígenas que tengan referencias en común Supongamos, en efecto,« que el lenguaje de la jungla cuenta con las oraciones S I , S2 y S3 que son, de hecho, traducibles porl «Animal», «Blanco» y «Conejo», respectivamente. Las situaciones estimulativas son siempre diferentes,I de forma relevante o no; y, dado que las respuestas aportadas tienen lugar una a una, las clases del las situaciones en las que el nativo afirma S I , S2 y S3 son, desde luego, mutuamente excluyentes, a pesar de los significados reales, aunque ocultos, de las palabras. Entonces, ¿de qué manera podrá! percibir el lingüista que el nativo habría estado dispuesto a asentir a S I en todas las situaciones en I las que ha afirmado S3 y en algunas, aunque quizás no todas, en las que ha afirmado S2? Únicamente I tomando la iniciativa e indagando sobre distintas combinaciones de oraciones indígenas y situaciones! estimulativas, con objeto de ir reduciendo el número de sus hipótesis hasta quedarse, eventualmenteJ con la más satisfactoria. Imaginemos, pues, al lingüista preguntando «¿Gavagai?» en situaciones estimulativas diversas yI anotando cada vez si el indígena asiente, disiente o se abstiene. Aquí están im plícitas algunas«
' Versión castellana de Aurelio Pérez Fustegueras, tomada de Valdés Villanueva (Ed.) La B úsqueda d el significado Lectura de F ilosofía d el Len gu aje Universidad de Murcia. Editorial léenos Madrid 1991. El artículo «Meaning and Transíation». de W. v. O. QUINE, apareció publicado originalmente en Brower (Ed.) On Translation Harvard University Press 1959

239 suposiciones sobre la capacidad de intuición del lingüista. En primer lugar, debe ser capaz de reconocer el asentim iento y el disentimiento en cualquier lengua. Por otra parte, debe ser capaz de adivinar la estimulación que su informante tiene en cuenta en cada momento — no desde un punto de vista neurológico sino en términos de referencia, aunque sea aproximada, al entorno— . Por último, debe poder conjeturar si esa estimulación impulsa realmente el asentimiento, o el disentimiento, del indígena a la pregunta concurrente; en este sentido, ha de estar en condiciones de eliminar los casos en los que el asentimiento, o el disentimiento, tiene su origen en una valoración de la oración en sí misma y no en la consideración del conejo que, ostensiblem ente, pasa corriendo. En un número suficiente de casos el lingüista tiene, ciertam ente, éxito, y de igual modo podríamos tenerlo cualquiera de nosotros, aunque no fuéramos conscientes de nuestras pautas ni de nuestro método. Los gestos de asentim iento y disentimiento de los turcos son casi una inversión de los nuestros pero la expresión del rostro es reveladora y pronto nos pone en el buen camino. Por otra parte, lo que alguien observa en un momento dado puede inferirse, generalmente, de su orientación en el espacio, junto con nuestro conocim iento de los intereses humanos. El tercer y último punto a discernir es más difícil, a pesar de que con facilidad nos imaginamos cumpliéndolo en los casos típicos: juzgando, sin mayor conocim iento de la lengua, sobre si el asentim iento o el disentimiento del sujeto, subsiguiente a una pregunta inesperada, ha sido promovido por la cosa que en esa ocasión estaba bajo examen. Señalando a la vez que se pregunta, se puede obtener una pista; si el objeto señalado es irrelevante, la respuesta irá acompañada, seguram ente, de una mirada perpleja. O tro indicio de irrelevancia puede estar en el hecho de que una pregunta no acom pañada de ostensión dé lugar a que el indígena deje de prestar atención y parezca abstraído. Pero, dejando a un lado mecanismos hipotéticos, el hecho evidente es que, en virtud de las intuiciones no analizadas que sea, tendemos a obtener estos mínimos datos sobre las actitudes de los nativos sin la ayuda de un especial aparato lingüístico. La pauta consistente en proponer oraciones en situaciones diversas vale únicamente para oraciones de una clase especial, aquellas que, com o «Gavagai», «Rojo», «Eso hace daño». «Éste tiene la cara sucia», etc., sólo imponen asentim iento en presencia de ciertas circunstancias observables. Es una cuestión de oracion es ocasion ales frente a o racion es jijas. Son las oraciones con las que nuestro lingüista ha de empezar y, también, aquellas a partir de las cuales podemos intentar una primera aproximación al concepto de significado. La distinción entre oraciones ocasionales y oraciones fijas es definible en términos de la noción de asentimiento y disentimiento provocados que hemos supuesto disponible. Una oración es ocasional para un hombre si está preparado a asentir a, o a disentir de, ella solamente cuando la pregunta va acompañada de una estimulación que lo predisponga a ello. No se trata de que el asentim iento o el disentimiento respecto a los enunciados fijos no pueda ser provocado de ese modo. Una estim ulación visual fácilm ente imaginable moverá a un buen conocedor de 1a ciudad a asentir al enunciado fijo «Hay casas de ladrillo en la calle de Los Olmos». En cierta ocasión la estimulación generada por un interferóm etro movió a M ichelson y a Morley a disentir del enunciado fijo «Existe una corriente de éter». Pero estos enunciados se diferencian de los ocasionales en que el sujeto, cuando es interrogado con posterioridad, puede insistir en su primer asentim iento o disentim iento aunque no medie ninguna estim ulación específica; un enunciado ocasional, por el contrario, sólo suscita asentim iento o disentim iento si cada vez la pregunta va acompañada de la oportuna estimulación. Definimos el sign ificado estim u lativo afirm a tiv o de una oración ocasional S, para un hablante dado, com o la clase de todas las estim ulaciones que provocarían su asentim iento a S. Similarmente, pero en térm inos de disentim iento, podemos definir el significado estim ulativo n eg ativ o de S. Finalmente, podemos definir el sign ificado estim u lativo, sin más, de S como el par ordenado de ambos. Podríamos distinguir grados de indecisión en el asentimiento y en el disentimiento; por ejemplo, según el tiempo de reacción; y de forma fácilm ente imaginable podríamos ampliar nuestra definición de significado estimulativo para incluir esta inform ación; pero, con objeto de simplificar la exposición, no lo haremos

240 Las distintas estimulaciones que reunimos en clases para integrar los significados estimulativos no deben ser tomadas como eventos particulares, fechados con exactitud, sino com otipos de eventos repetibles. Ha de poderse decir que la misma estimulación h a ocurrido dos veces, en vez de decir que han tenido lugar dos estim ulaciones completamente similares. Para ver la necesidad de este enfoque, consideremos el significado estimulativo positivo de una oración ocasional S. Este significado es la clase E de todas las estimulaciones que p rovocarían el asentim iento a S. Si las estimulaciones se entendieran como eventos y no como tipos de eventos, E habría de ser una clase de eventos muchos de los cuales no han ocurrido ni ocurrirán pero que, si ocurrieran, provocarían asentim iento a S. Siempre que E contuviera un evento particular o, realizado o no, tendría que contener todos los demás duplicados no realizados de o; pero ¿cuántos son éstos? Sin duda, es un irremediable sinsentido hablar de particulares no realizados y de su agrupamiento en clases. Las entidades no realizadas han de ser concebidas corno universales porque, al carecer de especificaciones espacio-temporales y al ser sem ejantes en lo demás, es imposible distinguirlas entre sí. Para nuestra presente tarea no es necesario determinar con exactitud cuándo hay que contar dos episodios de activación sensorial com o recurrencias de la misma estim ulación y cuándo como ocurrencias de estimulaciones diferentes. Está claro que en la práctica el lingüista nunca tendrá que preocuparse de los correlatos neurológicos de los episodios de estimulación. Siempre bastará con saber, por ejemplo, que el sujeto ha tenido una vislumbre fiable de un conejo. Esto es suficiente porque es razonable esperar que en circunstancias similares la conducta será la misma. Los sig n ificad os estim u lativ os, afirm ativo y negativo, de un enunciad o son m utuam ente excluyentes. Hemos supuesto que el lingüista es capaz de reconocer el asentimiento y el disentimiento, y queremos interpretar estos últimos de manera que sea imposible decir de alguien que asiente y disiente en la misma ocasión al y del mismo enunciado ocasional. Es verdad que una cierta estimulación F podría provocar, en cierto momento, el asentim iento de nuestro sujeto a S y que, más tarde, una recurrencia de F podría provocar su disentimiento de S; pero en tal caso concluiríamos, simplemente, que el significado, para él, de S ha cambiado. Contaríam os a F com o elemento del significado estimulativo afirmativo que para él tenía S en la primera fecha, y como elemento del significado estim ulativo negativo que para él tenía S en la segunda fecha. Una misma estim ulación nunca pertenecerá a la vez a la significación estimulativa afirmativa y a la significación negativa de S; es seguro que estas dos clases de estimulaciones son mutuamente excluyentes. No obstante, los significados estimulativos afirmativo y negativo no se determinan uno a otro, pues el significado estimulativo negativo de S no abarca generalmente todas las estimulaciones que no provocarían el asen tim iento a S. En general, por tanto, la com paración entre significados estimulativos íntegros puede ser una m ejor base para la traducción que la mera comparación entre significados estimulativos afirmativos. ¿Qué decir, por último, de ese condicional fuerte, el «provocaría» de nuestra definición de significado estimulativo? El expediente es usado de manera tan indiscutida en sólidas ramas tradicionales de la ciencia que objetar su uso en un estudio tan inseguro com o el presente sería, evidentemente, una pretensión fuera de lugar, algo así com o un cumplido bien intencionado pero inmerecido. Lo que el condicional fuerte define es una disposición; en este caso una disposición a asentir a S o a disentir de él ante estim ulaciones diversas. Podemos suponer que esa disposición consiste en alguna sutil condición estructural, al modo de una alergia o de la solubilidad (en particular, se parece a la alergia en que no la com prendemos). Sea cual sea el estatuto ontológico de las disposiciones o el estatuto filosófico del discurso acerca de disposiciones, lo cierto es que sabemos bastante bien, en líneas generales, cóm o establecer, a partir de com probaciones ju icio sa s, m uestras representativas y uniformidades observadas, una conjetura sobre la existencia de una determinada disposición.

U. La inescrutabi lidad de los términos
A la v ista de la in terd ep en d en cia de las o ra cio n es, cab e preguntarse si podem os hablar razonablem ente de significados, aunque sea de significados de enunciados com pletos y no de

241 expresiones más breves, si no es en relación con los demás enunciados de una teoría inclusiva. Tal relatividad resultaría embarazosa porque, a su vez, el único acceso a la teoría viene dado por sus enunciados individualmente considerados. Ahora bien, la noción de significado estimulativo nos saca, en parte, del apuro. Esta noción aisla, para ciertos enunciados singulares, un tipo de significado empírico neto; y, aunque lo hace con independencia de la teoría, no por ello se pierde lo que el enunciado debe a ésta. En cierta medida, se trata de un instrum ento para explorar el edificio de enunciados interconectados procediendo uno a uno Algún expediente de este género es indispensable para iniciar la penetración en una cultura extraña, a la vez que es relevante para analizar nuestro propio conocim iento del mundo. El punto de partida de nuestras consideraciones acerca del significado ha estado en las oraciones, si bien se ha tratado de oraciones de una clase especial y de una noción un tanto forzada de significado. Pues las palabras, cuando no son aprendidas com o oraciones, lo son sólo, derivadamente, por abstracción de las funciones que desem peñan en las oraciones aprendidas. Con todo, antes de cualquier abstracción, hay oraciones de una sola palabra; y por fortuna estas últimas son, justamente, del tipo especial que ya estamos investigando; son oraciones ocasionales como «Blanco» y «Conejo». Además, tal vez en la medida en que se pueda decir que el concepto de significado estimulativo constituye, aunque en algún forzado sentido, un concepto de significado para oraciones ocasionales, se pueda decir también que constituye en particular un concepto de significado para términos generales como «Blanco» y «Conejo». Examinemos la aplicación de la noción de significado estimulativo a este último y convenientemente limitado ámbito de aplicación. Afirmar la igualdad, para dos hablantes, del significado estim ulativo de un término, o de dos términos para uno o dos hablantes, es afirmar una cierta igualdad en su aplicación: hay coincidencia tanto en las estim ulaciones que provocan asentim iento como en las que provocan disentimiento. Ahora bien, ¿equivale eso a decir que el término o los términos tienen la misma extensión , es decir, que son verdaderos de los mismos objetos, para el hablante o hablantes en cuestión? Así podría parecer en el caso de «Conejo» y «Gavagai»; pero realm ente la cosa es, en general, más complicada. Así, adaptando un ejemplo de Carnap, imaginemos un término general bárbaro aplicable a caballos y unicornios. Puesto que los unicornios no existen, la extensión de ese inclusivo término bárbaro es, sencillam ente, la de «caballos». No obstante, nos gustaría de algún modo decir que el término, a diferencia de «caballo», también sería verdadero de los unicornios, si existieran. Pues bien, nuestro concepto de significado estimulativo nos ayuda realmente a dotar de sentido a esa determinación que queremos hacer respecto a objetos inexistentes, porque el significado estimulativo es, según la teoría del mismo, una cuestión de irritaciones de nuestras superficies sensoriales, no de caballos o unicornios. Cada estimulación causada por la observación de un unicornio es una com binación de impactos nerviosos que, en principio, no es m enos real ni menos especificable que las causadas por la observación de un caballo. Incluso es posible provocar una estim ulación de ese género mediante un artificio de cartón piedra. En la práctica tam bién se puede hacer esto sin engaño, mediante descripciones y preguntas hipotéticas, siempre que se tenga un conocim iento suficiente del lenguaje; tales expedientes son maneras indirectas de hacer conjeturas acerca del significado estimulativo, si bien al margen de la definición del mismo. Para términos como «Caballo», «Unicornio», «Blanco» y «Conejo» — términos generales para objetos externos observables nuestro concepto de significado estimulativo parece proporcionar una relación de traducción razonablemente fuerte que va más allá de la mera coextensionalidad Pero no es así; bien mirado, la relación ni siquiera alcanza la igualdad de extensión. Consideremos «Gavagai» de nuevo. ¿.Quién sabe si los objetos a los que este térm ino se aplica no son, después de todo, conejos sino simples estadios, o breves segm entos tem porales, de conejos? En ambos casos, las mismas situaciones estim ulativas que provocarían asentim iento a «Gavagai» provocarían asentim iento a «Conejo». O, quizás, «Gavagai» se aplica a cualquier parte no separada de conejos; y tampoco en este caso el significado estimulativo reflejaría diferencia alguna. Cuando, a partir de la igualdad.de los significados estimulativos de «Gavagai» y «Conejo», el lingüista concluye que un gavagai es un

242 conejo integro y duradero, está dando por sentado que el nativo es lo bastante semejante a nosotros para tener un término general breve para conejos y ninguno para estadios o partes-de conejos. Generalmente, podemos traducir algo (por ejemplo, «por mor de») a un lenguaje dado aunque no haya nada en él que se corresponda con algunas de las sílabas com ponentes (por ejemplo, con «mor»). Precisamente de esta manera la oración ocasional «Gavagai» es traducible como diciendo que ahí hay un conejo, aunque ningún fragmento de «Gavagai», ni nada en el lenguaje nativo, se corresponda exactam ente con el término «conejo». La sinonimia de «Gavagai» y «Conejo», en tanto oraciones, gira sobre consideraciones acerca de asentim ientos provocados, las cuales trascienden todas las fronteras culturales; no ocurre lo mismo con la sinonimia de estas expresiones en tanto términos. Hacemos bien en escribir «Conejo» en vez de «conejo», para señalar que estamos considerando esa expresión en relación con sus sinónimos en tanto oración y no en relación con sus sinónimos en tanto término. ¿Podría superarse la supuesta indecisión entre conejos, estadios de conejos y partes integrantes de conejos mediante un pequeño suplemento de ostensión y de preguntas? Reflexionemos sobre esto. Cuando señalamos un conejo estamos señalando, también, un estadio de conejo y una parte integrante de un conejo. Cuando señalamos una parte de un conejo estamos, también, señalando un conejo y un estadio de conejo. Y sucede lo propio con la tercera alternativa. Nada que no pueda ser distinguido ya en el significado estimulativo mismo podrá serlo mediante ostensión, a menos que esta última vaya acompañada de preguntas sobre identidad y diferencia: ¿Es éste el mismo gavagai que aquél? ¿Hay aquí un gavagai, o dos? Tal interrogatorio exigiría del lingüista un dominio de la lengua indígena que nosotros por el momento no estamos en condiciones de justificar. Más aún, supondría que, a sem ejanza del nuestro, el esquema conceptual indígena divide la realidad, de una forma o de otra, en una multiplicidad de objetos físicos distinguibles e identificables, sean conejos, estadios, o partes. Pero el enfoque indígena podría, después de todo, ser muy diferente al nuestro. El término «gavagai» podría ser el nombre propio de un universal recurrente, la cualidad de conejo, y aun a s í la oración ocasional «Gavagai» tendría el mismo significado estimulativo que posee bajo las otras alternativas sugeridas más arriba. Aún más, el punto de vista indígena podría ser tan ajeno al nuestro que hablar de objetos, incluso objetos abstractos como la conejeidad, en relación con el mismo resultase carente de sentido. Los senderos por los que discurre el lenguaje de la jungla podrían ser completamente distintos del discurso occidental sobre esto y aquello, igual y diferente, uno y dos. Faltando algunos de estos usuales expedientes, no es posible decir, de modo significativo, que el indígena postula objetos; sustancias, tal vez, pero no objetos, concretos o abstractos. Y con todo, incluso en la perspectiva de esta actitud ontológica de naturaleza tan diferente, la oración ocasional «Gavagai» podría tener el mismo significado estimulativo que «(He aquí un) conejo». Las oraciones ocasionales y los significados estim ulatjvos son moneda universal, en tanto que los términos, como expresiones que se aplican en algún sentido a objetos, son complementos provinciales de una cultura, como la nuestra, inclinada a la reificación. ¿Podem os siquiera imaginar alguna alternativa seria a nuestra pauta reificadora? Tal vez no, pues tendríamos que imaginarla en el proceso de traducción y lo que la traducción hace es imponer nuestra pauta. Quizá la noción misma de un tal contraste radical entre culturas carezca de sentido, salvo en uno puramente negativo: el fallo persistente en hallar análogos indígenas de nuestros familiares expedientes de la referencia objetiva, com o los artículos, el predicado de identidad y las terminaciones de plural, que sean simples y convincentes. Sólo un fallo así podría hacernos percibir que el lenguaje indígena representa la materia del mundo de un modo inaccesible a nuestro lenguaje.

III. Oraciones observacionales
En las secciones primera y segunda hemos podido apreciar que, siempre que se limite a las oraciones ocasionales, la igualdad de significado estim ulativo constituye, en algunos aspectos, una eficaz relación de sinonimia. Pero aun así limitado el significado estimulativo no cumple los requisitos implícitos en el habitual discurso acrítico sobre el significado. El problema está en que el asentimiento o el disentimiento de un informante a una oración ocasional puede depender sólo parcialmente de la

243 estimulación actuante y hacerlo en amplia medida de información adicional propia que el lingüista desconoce. Cuando, primero, distinguimos entre oraciones ocasionales y oraciones fijas (sección I) y, después, pospusimos las segundas, excluimos todos los casos en los que el asentim iento o el disentimiento del informante podía depender por entero de información colateral, pero no los casos en los que su asentimiento, o disentimiento, depende principalmente de información de esa clase y sólo en muy escasa medida de la estim ulación presente que lo provoca. Así, el asentim iento del nativo a «Gavagai» al vislumbrar algún movimiento entre la hierba puede deberse, más que nada, a la previa observación, cuando el lingüista estaba ausente, de conejos en los alrededores. Y hay oraciones ocasionales cuyos significados estim ulativos no pueden ser considerados com o sus «significados» por mucho esfuerzo de imaginación que se haga, porque el asentim iento a las mismas, aunque también requiere una estimulación, siem pre depende en gran medida de información colateral. Un ejemplo es «Soltero»; el asentim iento a esta oración es provocado genuinamente por la visión de una cara; no obstante, se basa principalmente en información almacenada y no en la estimulación provocadora, salvo en la medida necesaria para reconocer al amigo soltero. La dificultad con «Soltero» radica en que su significado trasciende el mero aspecto físico de las personas que provocan el asentimiento y está relacionado con cuestiones que solamente pueden ser conocidas por otras vías. Es claro, entonces, que debemos procurar distinguir una subclase de las oraciones ocasionales, la de las oracion es observacion ales, y reconocer que lo que he llamado significado estimulativo, constituye una razonable noción de significado para, a lo sumo, tales oraciones Las oraciones ocasionales han sido definidas (sección I) como aquéllas respecto a las que se asiente o disiente sólo en presencia de una estimulación; lo que ahora exigimos de las oraciones observacionales, más particularmente, es que el asentimiento o el disentimiento sea provocado en todos los casos sin la ayuda de más información que la proporcionada por la estimulación misma. Es curioso lo seguros que estamos de que cada asentimiento a «Soltero», o a un equivalente indígena, se basa en datos procedentes de dos fuentes: la estimulación presente y la información lateral. No carecemos de elaboradas, aunque asistem áticas, intuiciones sobre los usos de «Soltero» o de otras palabras de nuestro lenguaje. No obstante, no debemos enorgullecemos de esta clase de discurso fácil sobre significados y argumentos de sentido común, pese a toda su productividad, pues puede conducirnos casi sin darnos cuenta a las creencias más desesperadamente confusas y a controversias sin sentido. Supongamos establecido que una determinada clase E comprende exactam ente las estimulaciones capaces de provocar directamente, sin el concurso de información lateral, el asentim iento a! enunciado ocasional S. Supongamos igualmente que las estimulaciones comprendidas en otra clase E ’, aptas también para provocar asentim iento a S, deben su eficacia más bien a cierta información lateral C muy extendida ¿No podríamos también decir, en lugar de lo anterior, que al adquirir C los hombres han encontrado conveniente, de manera implícita, cambiar el sig n ificad o mismo de S, en el sentido de que ahora los elementos de E ’ son aptos para provocar asentim iento directam ente, al igual que los elementos de E? Me parece que se pueden mantener las dos actitudes: ni la más completa perspicacia histórica revelaría distinción alguna, aunque revelara todas las etapas de la adquisición de C. porque el significado puede evolucionar pari passu. La distinción es ilusoria. Lo que hay objetivamente es una adaptación evolutiva a la naturaleza, reflejada en un conjunto evolutivo de disposiciones a dejarse provocar por estimulaciones a asentir, o a disentir, a, o de, enunciados ocasionales. Puede admitirse que estas disposiciones son impuras en el sentido de que incorporan conocim iento de cosas del mundo, pero lo hacen en una solución que no precipita nunca. Las oraciones observacionales son oraciones ocasionales el asentim iento, o disentimiento, a las cuales es provocado sin la ayuda de inform ación lateral. Pero la noción de ayuda por medio de información lateral ha resultado poco sólida. De todas maneras, la noción de oración observacional está en una posición mejor debido a un efecto estadístico de estabilización, un efecto que tal vez esté en mi mano explicar si por un m om ento sigo hablando acríticam ente en térm inos de la dudosa noción de información lateral. Una parte de la información lateral relevante para una oración ocasional

244 S puede estar muy extendida, otra parte puede no estarlo. A su vez, una porción de la información ampliamente extendida puede ser compartida por un grupo importante de personas y otra porción por otro grupo, de forma que pocas personas, si es que las hay, la conocerán completa. Por otra parte, el significado es social; incluso el individuo que usa una palabra de manera extravagante compartirá, probablemente, su desvío con algunos otros. De cualquier modo, el efecto se pone de manifiesto llamativamente al comparar «Conejo» con «Soltero». El significado estimulativo de «Soltero» nunca será el mismo para dos hablantes que no sean hermanos siameses. Por el contrario, el significado estimulativo de «Conejo» será uniforme para casi todos los hablantes; excepciones como la del movimiento entre la hierba son raras. Entonces, un concepto que parece cumplir bastante bien el objetivo de la noción de oración observacional es, simplemente, el de oración o c a sio n a l q u e p osee un sign ificado estim u lativo intersubjetivo. ¿Será entonces suficiente, para que una oración ocasional sea observacional, que haya dos personas para quienes aquella tenga el mismo significado estimulativo? No, como pone de relieve el ejemplo de los hermanos siameses. ¿D ebe tener el mismo significado estimulativo para todos los miembros de la comunidad lingüística (suponiendo que ésta pudiera ser definida)? Seguramente, no. ¿Debe tener ex a cta m en te el mismo significado estim ulativo para al menos dos hablantes? Quizá, no; considerando de nuevo el movimiento entre la hierba. Pero la cuestión es que estas preguntas aspiran a unos refinamientos fuera de lugar. Lo que aquí nos interesa son tendencias generales de conducta y lo que importa para la noción de oración observacional que aquí pretendemos construir es que para un número significativamente alto de hablantes los significados estimulativos tengan desviaciones significativamente pequeñas. En un punto la variabilidad intersubjetiva del significado estim ulativo de enunciados como «Soltero» ha sido expuesta incompletamente. El significado estimulativo de ese enunciado para una persona no sólo diferirá de su significado para otra persona sino que diferirá también del significado que para esta última tenga cualquier otro enunciado apropiado, en el mismo lenguaje o en otro. El lingüista no está en condiciones de examinar y establecer in extenso un significado estimulativo indígena y, después, construir una oración castellana com pleja cuyo significado estimulativo, para él, resulte equiparable, por medio de un exhaustivo agotamiento de casos, al significado indígena. Más bien tiene que extrapolar cualquier significado estim ulativo indígena a partir de muestras relevantes, procurando adivinar la manera de pensar de su informante. Si la oración es tan poco observacional como «Soltero», simplemente no descubrirá líneas apropiadas de extrapolación; la trad u cció n m ediante significad o estim u lativo no producirá, en ton ces, un resultado erróneo, sencillam ente no producirá resultado alguno Esto es interesante porque lo que nos indujo a intentar definir las oraciones observacionales fue la consideración de que constituían la subclase de las oracion es ocasionales que parecían traducibles razonablem ente por identidad de significados estimulativos. Vemos ahora que la limitación de este método de traducción a esta clase de oraciones es autorreforzante. Cuando una oración ocasional indígena no sea observacional, el lingüista se dará cuenta de que no podrá encontrar entre su propio repertorio de significados estimulativos de oraciones castellanas ninguno plausiblemente equiparable al que la oración indígena