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62

Filósofo y teólogo franciscano inglés, máximo
representante de un radical nominalismo; nació al Sur
de Londres, en una localidad iiamada Ockham, tal vez
en 1280, aunque otros opinan que entre 1295 y 1300.
La fecha de su muerte también es incierta; posiblemente
acaece hacia 1349, a partir de cuya fecha ya no se sabe
nada de él. Se le suele llamar ‘Venerabilis Inceptor’,
apodo tal vez debido o bien a que solamente tuvo el
título de bachiller o bien a que, reuniendo los requisitos
para el magisterio, nunca lo ejerció, posiblemente por
lo discutido de sus doctrinas. En cuanto a estudios,
siguió los normales de su época, quedando la duda de
quiénes fueran sus maestros efectivos; probablemente
pueda contarse entre ellos a Duns Escoto.
En Oxford, Ockham manifestó una peculiar
personalidad, que atrajo los primeros intentos de
condena como herético por el canciller de la Universidad
oxoniense, J. Lutterrell. Éste, no cejando en su esfuerzo
por condenar a Ockham, acudió a Aviñón, al papa fuan
XXII, en 1323. Al año siguiente, es llamado a la corte
pontificia y se nombra un tribunal que habría de juzgar
la ortodoxia o heterodoxia de su pensamiento. Después
de tres años de deliberaciones, la sentencia del Papa es
tan benévola que no satisface a Lutterrell, el cual insiste
de nuevo con mayor dureza y con procedimientos tal
vez no muy claros. Pero en esas fechas, surge un nuevo
problema que hace pasar a segundo plano el caso
concreto de las doctrinas de Ockham; se trata de un
problema interno de la Orden franciscana. Dentro de
ella había surgido una corriente renovadora, llamada
«espiritual», partidaria de la no posesión de bienes
materiales tanto en privado como en comunidad. El
movimiento estaba encabezado por el mismo General
de la Orden, Cesena, al que se adhirieron otros dos
franciscanos; Bonagracia y el propio Ockham Desde el
exterior, el emperador Luis IV de Baviera les defiende,
frente al papa Juan XXII, y luego junto al antipapa
Nicolás V los cuales consideraban necesarios los bienes

materiales y aportaciones económicas de la Orden
franciscana. Todo ello hace que en 1326 huyan de
Aviñón Cesena (llevándose el sello de la Orden),
Bonagracia y Ockham, más otro franciscano que se les
une a última hora, poniéndose al amparo de Luis de
Baviera. La reacción de Juan XXII no se hizo esperar:
excomulgó a los cuatro «espirituales» y destituyó de su
cargo de General a Cesena, el cual, no obstante, siguió
con el sello de la Orden franciscana en su poder. Esta
época de estancia en Munich es de suma importancia
para la vida de Ockham: pasa de escritor teórico de
filosofía y teología a polemista; de su pluma salen
numerosos escritos políticos en que ataca abiertamente
al Papa y analiza los poderes civil y papal. Es un
conjunto de obras en las que se encuentran cuestiones
importantes para la Historia de las ideas políticas. Pero
las circunstancias cambian poco a poco: Luis de Baviera
es destituido en 1346 y muere al año siguiente.
Igualmente mueren los tres compañeros de Ockham,
con lo cual queda éste con el sello de la orden, y como
vicario de la Orden franciscana sediciosa. En 1348,
Ockham entrega el sello y pide una reconciliación; el
papa Clemente VI lo perdona y le exige la firma de una
serie de retractaciones. A partir de este momento, nada
más se sabe de la vida de Ockham; se ignora si las llegó
a firmar e incluso dónde y cuándo murió.
En medio de esta vida azarosa la obra de Ockham es
bastante extensa, pudiéndose distinguir en ella dos
grupos: el de las obras puramente especulativas en las
que, por este orden, tienen mayor importancia las de
Lógica, Filosofía de la Naturaleza y Teología. El otro
grupo es el de las obras polémicas a que antes se ha
hecho referencia. Dentro de las primeras, pueden
destacarse: diversos comentarios a Aristóteles (In
librum praedicamentorum, In dúos libros
Perihermeneias. In dúos libros Elenchorum, Expositio
superocto libros Physicorum),
a Porfirio (Expositio in
librum Porphyrii)
ya Pedro Lombardo (una Ordinatio
del libro primero de las Sentencias y una Reportatio a
los tres libros restantes). Aparte escribió diversas obras
originales, dentro del primer grupo: Summa totius
logicae, Compendium logicae, unos Quodlibetos, De
Sacramento altaris,
un tratado sobre la predestinación
y presciencia divina, y una serie de Quaestiones;
intermedios entre los meros comentarios y las obras
persona- les son dos libros dedicados 4 la Física. Dentro
del grupo segundo, se pueden destacar dos obras en
defensa de su propia postura dentro de la orden
franciscana, más otras muchas en que se debate el
problema de la potestad papa! y civil, del Emperador y
del Romano Pontífice, de los errores y herejías atribuidas

63

por Ockham al papa Juan XXII y Benedicto XII, y de la
defensa del propio Emperador. Hay que añadir una serie
de libros perdidos y otros calificados como apócrifos.
Los aspectos centrales del pensamiento de Ockham son:
a) ‘Contingentismo universal y omnipotencia divina’:
El mundo no es un conjunto estructurado en sí con
leyes universales y necesarias y presidido por el principio
de contradicción (que condicionaría, según Ockham,
hasta la misma actuación de Dios sobre el mundo). El
hecho neto es que solamente hay cosas y seres
particulares penetrados de arriba abajo de contingencia.
Y, sin embargo, existe un orden; éste se explica, según
él, únicamente por la Voluntad omnipotente de Dios;
con ello abre la puerta a un posible escepticismo y
relativismo metafísicos, puesto que Dios, manipulador
total del universo, puede frustrar, si quiere, hasta las
más patentes evidencias. A la vez llega a un total
voluntarismo emparejado con el contingentismo
asentado tanto en el orden metafísico como en el moral:
no habría un orden universal, necesario y natural de
Bien y Mal, sino que éstos serían tales simplemente
porque Dios los ha querido asi y no a la inversa.
b) A este problema va ligado el del conocimiento de
la realidad y el de la ciencia: Ante la realidad concreta y
singular, Ockham se enfrenta ante la posibilidad de
conocerla directamente por medio de la intuición. Sobre
la intuición, que puede ejercerse sobre objetos externos
e internos a la mente, se construyen los juicios de
existencia, porque en ningún caso puede darse una
intuición sin objeto existente. En el momento en que
suprimimos la existencia del objeto, caemos en el
conocimiento abstracto, el cual tiene valor para 0.
siempre que se base en la intuición. Sin embargo, la
abstracción para Ockham tiene un sentido peculiar; no
se trata de una desmaterialización y universalización,
sino de un prescindir de la existencia de las cosas o,
también, de un reunir bajo un mismo término o nombre
o un mayor número de seres singulares concretos. Este
planteamiento lleva a la idea que Ockham tiene del
concepto: no reconoce que hay una informatio del
entendimiento por medio de la «forma» de la cosa ya
través de un proceso de especies impresas y expresas.
Para 0. el concepto es simplemente una «asimilación»,
si bien esta idea queda un tanto confusa. En cualquier
caso, lo importante es la consideración del concepto
como un «término» natural (de ahí el calificativo que
puede aplicarse al nominalismo de Ockham como de
«terminismo»). Ockham distingue entre términos
escritos, orales y mentales. Los dos primeros serían sólo
convencionales y el último natural: el término mental
lo considera una passio animae Con valor significativo
a nivel de suppositio. I^a significación y suposición de
los términos había ya sido estudiada anteriormente, pero
en Ockham recibe un relieve especial. El término mental
(concepto) es un signo (como lo son también los
términos escritos y orales) y como tal «significan» algo.

Esta significación de los términos cobra en Ockham un
carácter eminentemente lógico, puesto que ya no habla
de significar sino de «suponer»: la suppositio es «la
propiedad que tiene un término (de significar), pero
nunca sino dentro de la proposición», siendo además
esta suppositio un estar el signo o término de la
proposición «cuasi pro aliquo posito»: sustituye a la cosa
misma. Es a este nivel de la lógica, de los términos y de
las segundas intenciones (las primeras eran las
correspondientes a la intuición) donde se desarrolla,
según Ockham, la ciencia con su universalidad y
necesidad: universalidad y necesidad que sería inherente
no a las cosas sino al valor significativo y suposicional
del signo-concepto-término, dentro de la sintaxis lógica
de las proposiciones y razonamientos. Si el principio de
no contradicción clásico había perdido para Ockham
todo su valor en el nivel ontológico (una vez asentado
el contingentismo universal), lo conserva ahora
solamente para la lógica y su funcionamiento.
c) ‘Principio de economía metafísica’. Habrá podido
observarse la tendencia general de Ockham a suprimir
pasos y elementos a su juicio inútiles, p. ej., en el
proceso del conocimiento. Pero este espíritu es algo que
en Ockham se convierte en principio general y que él
mismo formula con frases como:«non sunt multiplicando,
entia sine necesítate
» , «non sunt ponenda plura ubi
sufficiunt pauciora
», etcétera. Sin embargo, por encima
de estos principios, Ockham no pierde de vista el de la
Omnipotencia divina; bien es verdad, dice, que Dios ha
podido hacer las cosas de la manera más simple, pero
también las ha hecho en alguna ocasión por medios
complicados. A pesar de todo, su espíritu de
simplificación invade todo el pensamiento ockhamista,
aplicándolo en particular a sus críticas al tomismo:
supresión de determinadas estructuras metafísicas, de
diversos pasos en el proceso del conocimiento, del
principio de individuación, de distinciones metafísicas
fundamentales, comola de esencia y existencia, etcétera;
al escotismo (especialmente en lo que se refiere a las
«formalítates ex parte reí»), y al agustinismo (Dios como
Iluminante, las ideas ejemplares, etc.).
d) Las aplicaciones de estas bases generales del
pensamiento de Ockham son múltiples: el desarrollo de
una Metafísica a nivel de lo existente plural y
equivocista, junto con una especulación asimismo
metafísica, pero asimilada en cierto modo a la lógica,
por cuanto que considera el ente como un «término»
unívoco, ya que según Ockham sería el mismo signo
mental el que se puede emplear para designar y «suponer»
a cualquier ente real. En tal caso, la Metafísica, como
cualquier otra ciencia, estudiaría ante todo los signos o
términos directamente y, por medio de ellos,
mediatamente, la realidad. Igualmente, ejerce su crítica
sobre los predicamentos; reduce las categorías a tres
únicamente: sustancia, cualidad y relación, aunque con
unas matizaciones ricas y fecundas.

64

«SOBRE LOS UNIVERSALES»

[Extractos de Suma de lógica]'

Guillermo de Ockham

[Sobre este término común ‘universal’ y sobre el ‘singular’ opuesto a él]

Como no basta al lógico un conocimiento tan general de los términos, sino que precisa conocer los
términos más en especial, por eso después de que se ha tratado de las divisiones generales de los
términos, hay que continuar con las cosas contenidas bajo algunas de aquellas divisiones.
Pero primero hay que tratar de los términos de segunda intención, segundo de los términos de
primera intención. Pero se dijo que términos de segunda intención son tales [como] ‘universal’,
‘género’, ‘especie’, etc., por eso de aquellos que colocan cinco universales hay que decir algo. Sin
embargo primero hay que hablar de este común ‘universal’ que se predica de todo universal, y del
singular opuesto a él.

Pero primero hay que saber que ‘singular’ se toma de dos modos. De un modo este nombre ‘singular’
significa todo aquello que es uno y no varios. Y de este modo quienes sostienen que el universal es
alguna cualidad de la mente predicable de varios, sin embargo no por sí sino por aquellos varios, tiene
que decir que cualquier universal es verdadera y realmente un singular; pues así como cualquier palabra,
tan común como sea por institución, es verdadera y realmente singular y una en número, pues es una
y no varias, así una intención del alma, que significa varias cosas fuera [de ella], es verdadera y realmente
singular y una en número, pues es una cosa y no varias, aunque signifique varias cosas.
De otro modo se toma este nombre ‘singular’ por todo aquello que es uno y no varios, ni es por
naturaleza signo de varios. Y tomando así ‘singular’ ningún universal es singular, porque cualquier
universal es por naturaleza signo de varios y por naturaleza se predica de varios. De aquí que al
llamar universal algo que no es uno en número. —que es la acepción que muchos atribuyen al
universal—, digo que nada es universal a menos que quizás abuses de este vocablo, al decir que
pueblo es universal, pues no es uno sino muchos; pero aquello sería pueril.
Hay que decir entonces que cualquier universal es una cosa singular, y por eso no es universal sino
por la significación, porque es signo de varios. Y esto es lo que dice Avicena, en la Metafísica, V: “En el
intelecto una forma está referida a una multitud, y según este respecto es universal, pues un universal
es una intención en el intelecto, cuya disposición no cambia respecto de cualquier cosa que tomes”1. Y
continúa: “Esta forma, aunque respecto de los individuales sea universal, sin embargo respecto del
alma singular, en la que se imprime, es individual Pues es una de las formas que están en el intelecto”.
Quiere decir que el universal es una intención singular del alma misma, que por naturaleza se predica
de varios, no por sí sino por aquellos varios, se llama universal; pero porque es una forma, existente
realmente en el intelecto, se llama singular. Y por lo tanto ‘singular’ se predica del universal del primer
modo dicho, pero no del segundo modo; como cuando decimos que el sol es causa universal, y sin
embargo ciertamente es una cosa particular y singular, y en consecuencia ciertamente es causa singular
y particular. Pues el sol se dice causa universal, porque es causa de varias cosas, a saber, de todas estas
cosas inferiores generables y corruptibles. Pero se dice causa particular, porque es una causa y no
varias causas. Así una intención del alma se dice universal, porque es un signo predicable de varios; y
también se dice singular, porque es una cosa y no varias cosas.

‘ Tomado de: Guillermo de OCKHAM. Suma de lógica, capítulos 14 á 19, sobre los ‘universales’. Giupo Editorial Norma.
Bogotá 1994, pp. 63-87. Traducción de Alfonso Flórez Flórez.
1AVICENA, Metafísica. V, I.

65

Sin embargo, hay que saber que el universal es doble. Uno es universal naturalmente, a saber, el
que naturalmente es un signo predicable de varios, como cuando, análogamente (proportionaliter),
el humo significa naturalmente el fuego, y el quejido del enfermo, ei dolor, y la risa, la alegría interior.
Y tal universal no es sino una intención del alma, por lo que ninguna sustancia fuera del alma ni
accidente alguno fuera del alma es un universal tal. Y de tal universal hablaré en los siguientes
capítulos. El otro es universal por institución voluntaria. Y así la palabra hablada, que ciertamente es
una cualidad numéricamente una, es universal, a saber porque es un signo instituido voluntariamente
para significar varios. De aquí que así como la palabra se dice común, así se puede decir universal;
pero esto no se tiene por la naturaleza de la cosa sino sólo porque se ha instituido a voluntad.

[Que el universal no es cosa alguna fuera del alma]

Y como no basta exponer estas cosas si no se prueba con razones claras, por eso para lo dicho
adelantaré algunas razones, y también lo confirmaré con autoridades.
Pues que ningún universal es sustancia alguna existente fuera del alma se puede probar con
evidencia. Primero: ningún universal es una sustancia singular y una en número. Pues si se dijera
eso, se seguiría que Sócrates sería algún universal, pues no-hay mayor razón para que una sustancia
singular sea más universal que otra. Entonces ninguna sustancia singular es algún universal, pero
toda sustancia es una en número y singular, porque toda sustancia o es una cosa y no varias o es
varias cosas. Si es una y no varias, es una en número; pues a esto todos llaman uno en número. Pero
si alguna sustancia es varias cosas, o es varias cosas singulares o varias cosas universales. Si se
diera lo primero, se sigue que alguna sustancia sería varias sustancias singulares, y a consecuencia
de la misma razón alguna sustancia sería varios hombres; y entonces, aunque un universal se
distinguiera de un particular, sin embargo no se distinguiría de unos particulares. Pero si alguna
sustancia fuese varias cosas universales, tomo una de estas cosas universales y pregunto: o es varias
cosas o [es] una y no varias. Si se diera lo segundo, se sigue que es singular; si se diera lo primero,
pregunto: o es varias cosas singulares o [es] varias cosas universales. Y así habrá un progreso al
infinito o se llegará a que ninguna sustancia es universal que no [sea a la vez] singular, por lo que
resta [la alternativa] que ninguna sustancia es universal.
También, si algún universal fuese una sustancia, existente en las sustancias singulares, distinta
de ellas, se seguiría que puede darse sin ellas, porque toda cosa anterior naturalmente a otra puede
darse por la potencia divina sin ella; pero el consecuente es absurdo.
También, si esta opinión fuese verdadera, ningún individuo podría crearse si algo del individuo
preexistiera, porque el todo no se tomaría de la nada si [el] universal que está en él estuviera antes en
otro. Por esto mismo también se seguiría que Dios no podría aniquilar un individuo sustancial si no
destruyera los demás individuos, porque si aniquilara algún individuo, destruiría todo lo que es de la
esencia del individuo, y en consecuencia destruiría aquel universal que está en él y en los otros, y ert
consecuencia los demás no permanecerían, pues no pueden permanecer in una parte suya, cual es
aquel universal.

También, no se puede establecer que tal universal ponga algo totalmente por fuera de la esencia
del individuo; sería entonces de la esencia del individuo, y en consecuencia el individuo se compondría
de universales, y por lo tanto un individuo no sería más singular que universal.
También, se seguiría que algo de la esencia de Cristo sería miserable y condenado, porque aquella
naturaleza común existente realmente en Cristo y en un condenado sería [algo] condenado, porque
[está] en Judas. Pero esto es absurdo.
Se pueden añadir muchas otras razones, las que omito por causa de la brevedad, y confirmo la
misma conclusión por autoridades.
Primero, por Aristóteles, en la Metafísica, VII, donde según [su] intención está tratando esta
cuestión de si un universal es sustancia, demuestra que ningún universal es sustancia. Así, dice:
“Es imposible que la sustancia sea cualquier cosa que se dice universalmente”2.

2ARISTÓTELES, Metafísica, VII, 13, 1038b 8-9.

66

También, en la Metafísica, X, dice: “Como se dijo en el discurso sobre la sustancia y el ente, así
como ninguno de los universales es posible que sea sustancia, ni éste [ser| sustancia como algo uno
aparte de los muchos”3.

De lo que es claro que según la intención de Aristóteles ningún universal es sustancia, aunque
suponga por las sustancias.
También, el Comentador, en la Metafísica, VII, en el comentario 44: “En el individuo no hay una
sustancia, sino una materia y una forma partícula, de las cuales cosas se compone”4.
v También, allí mismo, en el comentario 45: “Digamos entonces que es imposible que alguno de
aquellos que se dicen universales sea la sustancia de cosa alguna, aunque manifiesten las sustancias |
de las cosas”5.

También, allí mismo, en el comentario 47: “Es imposible que estas cosas sean partes de las sustancias i

existentes de suyo”6.

También, en la Metafísica, VIII, en el comentario 2: “El universal no es sustancia ni género”7.
También, en la Metafísica, X, en el comentario [6j: “Como los universales no son sustancias, es
claro que el ente común no es una sustancia existente fuera del alma”8.
De las mencionadas autoridades y de varias otras se puede recoger que ningún universal es
sustancia, de cualquier modo que se le considere. De aquí que la consideración del intelecto no hace
que algo sea sustancia o que no sea sustancia, aunque la significación del término haga que de ello
—[aunque] no por sí— se predique este nombre ‘sustancia’ o no se predique. Así como si en esta
proposición ‘el can es un animal’ este término ‘can’está por el animal que puede ladrar [entonces] es
cierta, pero si está por los astros del cielo es falsa. Sin embargo que la misma cosa según una
consideración sea sustancia y según otra no sea sustancia es [algoj imposible.
Y por eso simplemente hay que aceptar que ningún universal es sustancia, de cualquier modo que
se le considere. Pero cualquier universal es una intención del alma, que según una opinión probable
no difiere del acto de entender. Por lo que dicen que la intelección por la que entiendo un hombre es
un signo natural de los hombres, tan natural como el quejido es signo de enfermedad o de tristeza o
de dolor; y es un signo tal el que puede estar por los hombres en las proposiciones mentales, así como
una palabra puede estar por las cosas en las proposiciones habladas.
Que un universal es una intención del alma, suficientemene lo expresó Avicena en la Metafísica,
V donde dice: “Digo entonces que universal se dice de tres modos. Pues se dice universal según lo
que se predica en acto de muchos, así como ‘hombre’, y se dice universal una intención que es posible
predicar de muchos”. Y continúa: “También se dice universal una intención que nada impide pensar
que no se predique de muchos”9.
De estos y muchos otros [textos] es claro que el universal es una intención del alma que por
naturaleza se predica de muchos.
Lo que también se puede confirmar por la razón, pues, según todos, todo universal es predicable
de muchos; pero sólo una intención del alma o un signo instituido voluntariamente y no sustancia
alguna se predica por naturaleza de muchos; luego sólo una intención del alma o un signo instituido
voluntariamente es universal. Pero ahora no uso ‘universal’ por un signo instituido voluntariamente,
sino por aquello que naturalmente es universal.
Pues que una sustancia no se predica por naturaleza es claro, porque si así [fuese], se seguiría
que la proposición se compondría de sustancias particulares, y en consecuencia el sujeto estaría en
Roma y el predicado en Inglaterra, lo que es absurdo.

3ARISTÓTELES, Ibidem, X, 2, 1053b 17-19
4AVERROES, Sobre la metafísica de Aristóteles, VII, t. 44.
5AVERROES, Ibidem, t. 45,
6AVERROES, Ibidem, t. 47.
7AVERROES, Ibidem, VIII, t 2
8AVERROES, Ibidem, X, t. 6
9AVICENA, Metafisica, V, 1.

67

También una proposición no está sino en la mente o en la palabra o en lo escrito; entonces sus
partes no están sino en la mente o en la palabra o en lo escrito; pero las sustancias particulares no
son de este estilo. Resulta entonces que ninguna proposición puede componerse de sustancias. Pero
la proposición se compone de universales, entonces los universales no son sustancias en modo alguno.

[Sobre la opinión acerca del ser del universal: ¿de qué manera tiene ser fuera del
alma? Contra Escoto]

Aunque muchos han reconocido que el universal no es una sustancia fuera del alma existente en
los individuos, distinta realmente de ellos, a algunos les parece sin embargo que el universal está de
algún modo fuera del alma en los individuos, no ciertamente [como algo] distinto realmente de ellos,
sino sólo distinto formalmente de los mismos10. Así, dicen que en Sócrates está la naturaleza humana,
que se restringe a Sócrates por una diferencia individual, que de aquella naturaleza no se distingue
realmente sino formalmente. De aquí que no sean dos cosas, sin embargo una no es formalmente la
otra.

Pero me parece que esta opinión es improbable por completo. Primero, porque en las criaturas
nunca puede haber distinción alguna cualquiera fuera del alma sino allí donde las cosas son distintas;
entonces si entre esta naturaleza y esta diferencia hay cualquier distinción, es preciso que sean cosas
realmente distintas. La menor la pruebo de modo silogístico así: esta naturaleza no es distinta
formalmente de esta naturaleza; esta diferencia individual es distinta formalmente de esta naturaleza;
entonces esta diferencia individual no es esta naturaleza.
También, una misma cosa no es común y propia; pero según ellos la diferencia individual es
propia, pero el universal es común; entonces ningún universal y la diferencia individual son una
misma cosa.

También, a una misma cosa creada no pueden convenir opuestos; pero lo común y lo propio son
opuestos; luego una misma cosa no es común y propia. Lo que sin embargo se seguiría si la diferencia
individual y la naturaleza común fuesen una misma cosa.
También, si la naturaleza común fuese realmente lo mismo con una diferencia individual, entonces
habría realmente tantas naturalezas comunes cuantas diferencias individuales, y en consecuencia
ninguno de ellos sería común, sino que cualquiera sería propia de la diferencia con la que es realmente
la misma.

También, cualquier cosa se distingue de cualquier otra bien sea por sí misma o por algo intrínseco
a sí; pero una es la humanidad de Sócrates y otra la de Platón; entonces se distinguen por sí mismas;
entonces no [se distinguen] por diferencias añadidas.
También, según el parecer de Aristóteles11todas las cosas que difieran en especie, difieren en
número pero la naturaleza del hombre y la naturaleza del asno se distinguen por sí mismas en especie,
luego se distinguen por sí mismas en número; luego cualquiera de ellas es por sí misma una en
número.

También, aquello que por ninguna potencia puede convenir a varios, pro ninguna potencia es
predicable de varios; pero una naturaleza tal, si es la misma realmente con la diferencia individual,
por ninguna potencia puede convenir a varios, porque de ningún modo puede convenir a otro
individuo, luego, por ninguna potencia puede ser predicable de varios, y en consecuencia por ninguna
potencia puede ser universal.
También, tomo aquella diferencia individual y la naturaleza que la restringe y pregunto: la distinción
entre ellas o es mayor que entre dos individuos o es menor. No [es] mayor, porque no difieren
realmente, pero los individuos difieren realmente. Ni menor, porque entonces tendrían la misma
razón, así como dos individuos tienen la misma razón, y en consecuencia si no es de suyo uno en
número el restante sería de suyo uno en número.

ll) La doctrina de Escoto. Cf. Opere oxort., II, d. 3., qq. 1-6.
“ Cf. ARISTÓTELES, Metafísica, V, 9, 1018a 12-15 y X, 3, 1954b, 27-1055a 2.

68

También, pregunto: la naturaleza o es la diferencia individual o no. Si lo es, argument!
silogísticamente así: esta diferencia individual es propia y no común; esta diferencia individual es 1¡
naturaleza; luego la naturaleza es propia y no común. Que es lo que se pretendía [probar]. De modi
parecido argumento silogísticamente así: esta diferencia individual no es distinta formalmente de 1¡
diferencia individual; esta diferencia individual es la naturaleza; luego la naturaleza no es distintí
formalmente de la diferencia individual. —Pero si se da que est diferencia individual no es la naturaleza
se tienen lo que se pretendía, pues se sigue: la diferencia individual no es la naturaleza, luego le
diferencia individual no es realmente la naturaleza; como del opuesto del consecuente se sigue ei
opuesto del antecedente, hay que argumentar así: la diferencia individual es realmente la naturaleza;
luego la diferencia individual es la naturaleza. La consecuencia es clara, porque es una deducción
válida [ir] del determinable, tomado con una determinación que no desaparece ni disminuye, al
determinable tomado por sí12. Pero ‘realmente’ no es una determinación que desaparezca ni disminuya.
Entonces se sigue: la diferencia individual es realmente la naturaleza, luego la diferencia individual
es la naturaleza.

Entonces hay que decir que en las criaturas tal distinción formal no se da, pero cualesquiera cosas
que son distintas en las criaturas, son realmente distintas, y son cosas distintas si cada una de
aquéllas es una verdadera cosa. De aquí que así como en las criaturas nunca deben negarse modos
de argumentar tales [como] ‘esto es a, esto es b, luego b es a’, ni éstos ‘esto no es a, esto no es b,
entonces b no es a’, así nunca debe negarse en las criaturas que cuando cualesquiera cosas
contradictorias se verifican de algunos, aquéllas no son distintas, si no es alguna determinación o
algún sincategorema la causa de tal verificación; lo que no debe considerarse en este caso. Y por eso
debemos decir con los filósofos que en una sustancia particular nada es radicalmente sustancial sino
la forma particular y la materia particular o algún compuesto de tales. Y por eso no hay que imaginar
que en Sócrates sea la humanidad o la naturaleza humana distinta del modo que sea de Sócrates, a
la que se añade una diferencia individual, que restringe aquella naturaleza, pero cualquier cosa
sustancial imaginable existen en Sócrates o es la materia particular o es la forma particular o es
algún compuesto de éstos. Y por eso toda esencia o quididad y cualquier cosa sustancial, si está
realmente fuera del alma, o es simplemente o absolutamente la materia o la forma o el compuesto de
éstos, o una sustancia inmaterial separada, según la enseñanza de los Peripatéticos.

[Sobre la solución de las dudas que se pueden suscitar contra lo dicho]

Y puesto que la solución de las dudas es la manifestación de la verdad, por eso contra lo dicho hay
que colocar algunas objeciones, que se solucionarán. Pues a muchos varones de no poca autoridad
del parece que el universal es de algún modo [algo] fuera del alma y de la esencia de las sustancias
particulares. Para probar lo cual adelantan algunas razones y testimonios de autoridades.
Así, dicen13que cuando algunas cosas realmente convienen y realmente difieren, por una cosa
convienen y por otra difieren. Pero Sócrates y Platón realmente convienen y realmente difieren; entonces
convienen y difieren por cosas distintas; pero convienen en la humanidad y también en la materia y
en la forma; entonces incluyen algunas cosas además de éstas, por las cuales se distinguen. Aquellas
cosas se llaman diferencias individuales.
También, convienen más Sócrates y Platón que Sócrates y un asno; entonces en algo convienen
Sócrates y Platón en lo que no convienen Sócrats y el asno; pero no convienen en algo numéricamente
uno; entonces aquello en lo que convienen no es uno en número; entonces es algo común.
También, en la Metafísica, X14: En todo género hay un primero que es medida de todos los otros
que están en aquel género. Pero ningún singular es medida de todos los otros; ya que no es [medida[
de todos los individuos de la misma especie; entonces es algo diferente del individuo.

12La cláusula significa que no se puede deducir: 'un hombre muerto es inanimado, luego algún hombre es inanimado’. Cf.
BOEHNER, Ockham’s Philosophical Writings. Ed. Nelson, Toronto, New York, 1959, 43
13Cf. Escoto. Ordinatio, I, d. 2, p. 2, qq. 1-4
11ARISTÓTELES, Metafísica, X, i, 1053b 31-32.

69

También, todo superior es de la esencia del inferior15bis, entonces el universal es de la esencia de
la sustancia; pero la no-sustancia no es de la esencia de la sustancia; entonces algún universal es
sustancia.

También, si ningún universal fuese sustancia, entonces todos los universales serían accidentes, y
en consecuencia todos los predicamentos serían accidentes, y por lo tanto el predicamento sustancia
sería accidente, y en consecuencia algún accidente sería por sí superior a la sustancia. Más aún se
seguiría que lo mismo sería superior a sí mismo, porque aquellos universales si son accidentes no se
pueden dar sino en el género de la cualidad, y en consecuencia el predicamento de la cualidad sería
común a todos los universales; entonces sería común a este universal que es el predicamento de la
cualidad.

Otras razones e innumerables autoridades se adelantan a favor de esta opinión, las que a causa
de la brevedad omito por ahora. Se hablará de ellas en diversos sitios más abajo16.
Y a éstas respondo. A lo primero acepto que Sócrates y Platón realmente convienen y realmente
difieren, porque realmente convienen específicamente y realmente difieren numéricamente. Y por lo
mismo convienen específicamente y difieren numéricamente, así como otros tienen que decir que la
diferencia individual por lo mismo conviene realmente con la naturaleza y difiere formalmente [de
ella].

Y si dijeras que lo mismo no es causa de conveniencia y de diferencia, hay que decir que lo mismo
no es causa de la conveniencia y de la diferencia de 1opuesto a aquella conveniencia, que no es el
caso [actual], pues entre la conveniencia específica y la diferencia numérica no hay oposición radical
alguna. Hay que aceptar entonces que Sócrates por lo mismo convienen específicamente con Platón
y difiere numéricamente de él.
Tampoco el segundo argumento es determinante: pues no se sigue ‘Sócrates y Platón convienen
más que Sócrates y un asno, entonces en algo más convienen’, sino que basta que convengan más
por sí mismos. Así, digo que Sócrates por su alma intelectiva conviene más con Platón que con un
asno, y en todo conviene más con Platón que con un asno. De aquí que según la fuerza del discurso
no se debe aceptar que Sócrates y Platón convienen en algo que es de la esencia de ellos, sino que se
debe aceptar que convienen por algunas cosas, ya que [convienen] por sus formas y por sí mismos;
aunque si, por contradicción, hubiese una naturaleza en aquellos, convendrían en aquélla, así como
si —por contradicción— Dios fuese necio, gobernaría mal el mundo.
A lo otro hay que decir que aunque un individuo no sea medida de todos los individuos de su
mismo género o de su misma especie especialísima, sin embargo un mismo individuo puede ser
medida de los individuos de otro género o de muchos individuos de su misma especie, y esto basta
para el propósito de Aristóteles.
A lo otro hay que decir que hablando según la fuerza de la expresión y según la propiedad del
discurso se debe aceptar que ningún universal es de la esencia de cualquiera sustancias. Pues todo
universal es una intención del alma o algún signo instituido voluntariamente; pero ninguno es de la
esencia de la sustancia, y por eso ningún género, ni especie alguna ni universal alguno es de la
esencia sustancial de cualquiera cosas, sino que hablando con propiedad más bien debe decirse que
el universal expresa o explica la naturaleza de la sustancia, esto es, la naturaleza que es sustancia. Y
esto es lo que dice el Comentador, en la Metafísica, VII17, “que es imposible que alguno de aquellos
que se llaman universales sea la sustancia de cosa alguna, aunque manifiesten las sustancias de las
cosas”18. De aquí que todas las autoridades que dejan oír que los universales don de la esencia de las
sustancias o están en las sustancias o son partes de las sustancias, deben entenderse así, que los
autores no pretenden sino que tales universales manifiestan, expresan, explican, conllevan y significan
las sustancias de las cosas.

ls bis.
16Ockham entiende superior e inferior siempre como predicación, así como el género y la especie: el género —término
superior— se predica de la especie —término inferior—, pero no a la inversa.
17Cf. Suma de lógica, II, 2
15AVERROES, Sobre la metafísica de Aristóteles, VII, t. 45.

70

Y si dijeras: los nombres comunes, tales como ‘hombre’, ‘animal’y los de este estilo, significan
algunas cosas sustanciales y no significan sustancias singulares, porque entonces ‘hombre’ significaría
a todos los hombres, lo que parece falso, entonces tales nombres significan algunas sustancias aparte
de las sustancias singulares.
[A ello] hay que decir que tales nombres significan propiamente las cosas singulares. De aquí que
este nombre ‘hombre’ ninguna cosa significa sino aquello que es un hombre singular, y por eso nunca
supone por una sustancia sino cuando supone por un hombre particular. Y entonces hay que aceptar
que este nombre ‘hombre’ significa de un modo igualmente primero todos los hombres particulares,
sin embargo por esto no se sigue que este nombre ‘hombre’ sea una palabra equívoca, y esto porque
aunque signifique varias [cosas] de un modo igualmente primero, sin embargo por una única
imposición significa aquellas cosas y en la significación de aquellas varias cosas se subordina sólo a
un concepto y no a varios, por lo que se predica unívocamente de ellas.
A lo último tienen que decir aquellos que sostienen que las intenciones del alma son cualidades de
la mente, que todos los universales son accidentes. Sin embargo, no todos los universales son signos
de accidentes, pero algunos son sólo signos de las sustancias y aquellos que son sólo signos de las
sustancias establecen el predicamento de la sustancia, otros establecen otros predicamentos. Hay
que aceptar entonces que el predicamento de la sustancia es un accidente, aunque manifieste
sustancias y no accidentes. Y por eso hay que aceptar que algún accidente, a saber aquel que sólo es
signo de las sustancias, es de suyo superior a la sustancia. Esto no es más inconveniente que decir
que alguna palabra es un nombre de muchas sustancias.
Pero ¿es que en algo lo mismo es superior a sí mismo? Se puede decir que no, porque para esto,
que algo sea superior a otro, se requiere una distinción entre aquéllos. Y por eso se puede decir que
no todos los universales son de suyo inferiores a este [término] común ‘cualidad’, aunque todos los
universales sean cualidades, porque este [término] común ‘cualidad’es una cualidad, sin embargo
no es inferior a aquél sino que es el mismo.
Y si dijera: lo mismo no se predica de predicamentos diversos, entonces la cualidad no es común
a diversos predicamentos, hay que decir que lo mismo se predica de predicamentos diversos sea que
esté significativamente o no, sin embargo cuando aquellos predicamentos están y suponen no
significativamente no es inconveniente predicar lo mismo de predicamentos diversos. De aquí que si
en ésta ‘la sustancia es una cualidad’ el sujeto está de modo material o de modo simple por la intención,
esta proposición es verdadera. Y del mismo modo esta proposición es verdadera ‘la cantidad es una
cualidad’, si ‘cantidad’ no está de modo significativo: y por lo tanto lo mismo se predica de
predicamentos diversos. Así como estas dos ‘(la) sustancia es una palabra’, ‘(la) cantidad es una
palabra’ son verdaderas si los sujetos suponen materialmente y no significativamente.
Y si dijeras: la cualidad espiritual está en más [cosas] que cualquier predicamento, porque se
predica de más [cosas], pues se predica de todos los predicamentos, y ningún predicamento se
predica de todos los predicamentos.
Hay que decir que la cualidad espiritual no se predica de todos los predicamentos tomados
significativamente, sino sólo tomados como signos, y por esto no se sigue que esté en más [cosas]
que cualquier predicamento. Pues la superioridad y la inferioridad entre algunos se da porque uno
tomado significativamente se predica de más [cosas] que otro tomado significativamente. De aquí
que esta dificultad sea como la de este nombre ‘expresión’, pues este nombre es uno contenido bajo el
nombre, pues este nombre ‘expresión’es un nombre, y no todo nombre es este nombre ‘expresión’. Y
sin embargo este nombre ‘expresión’ es de algún modo superior a todos los nombres y a este nombre
‘nombre’, pues todo nombre es una expresión, pero no toda expresión es un nombre.
Y por lo tanto parece'que lo mismo es superior e inferior respecto de lo mismo. Lo que se puede
solucionar diciendo que el argumento sería conclusivo si en todas las proposiciones por las que se
prueba la conclusión los términos supusieran uniformemente. Pero ahora otro es el caso. Sin embargo
si éste se llama ‘inferior’ del que —suponiendo de algún modo— se predica otro y de varios más,
aunque si supusiera de otro modo aquello no se predicaría de ese tomado universalmente, [entonces]

71

se puede aceptar que lo mismo es superior e inferior respecto de lo mismo, pero entonces 'superior'
e ‘inferior’ no son opuestos sino diversos.

[Sobre los cinco universales y de su suficiencia |

Después de haber presentado qué es el universal, hay que ver cuánta clases de universales se
establecen. Se establecen cinco universales, cuya suficiencia y número se puede tomar así. Todo
universal es predicable de muchos: entonces o se predica esencialmente (in quid) de muchos o no se
predica esencialmente. Si [se predica] esencialmente, de modo tal que por aquél corresponda
adecuadamente responder a la pregunta hecha por la esencia (per quid) de algo, esto ocurre de dos
¡modos. Porque aquellas muchas cosas de las que se predica son todas semejantes, de modo tal que
!todas convienen esencialmente, a menos quizás que uno se componga de muchos igualmente
semejantes, y entonces es la especie especialísima. O no todas las cosas de las que se predica del
modo dicho convienen, sino que corresponde encontrar dos cosas que sean simplemente desemejantes
[según su todo o según sus partes, si tuvieran partes, así como sucede con ‘animal’. Pues ‘animal’ se
predica de un hombre y de un asno, y es mayor la semejanza sustancias entre dos hombres que entre
un hombre y un asno. De modo parecido sucede con ‘color’ referido a la blancura y a la negrura, pues
ni esta negrura ni parte alguna de esta negrura conviene tanto como esta blancura o con parte
alguna de esta blancura como una blancura conviene con otra, y por esto la intención predicable de
la blancura y de la negrura no es la especie especialísima sino el género. Pero la blancura es especie
i especialísima respecto de las blancuras, ya que aunque a veces una blancura convenga más con una
blancura que con otra, así como dos blancuras igualmente intensas parece que convienen más que
una blancura intensa y una opaca, sin embargo siempre una de aquellas blancuras conviene tanto
con alguna parte de la otra como cualesquiera dos blancuras convienen entre sí. Y por esto ‘blancura’
¡ es respecto de las blancuras especie especialísima y no género.
Sin embargo, hay que saber que tanto el género como la especie se toman de dos modos, a saber en
sentido amplio y en sentido estricto. Pero en sentido estricto se llama género aquello por lo que
adecuadamente se responde a la pregunta hecha por el ‘que’ (perquid’) de alguna cosa con el
pronombre que indica aquella cosa. Así como si se pregunta ‘¿qué es esto?’, indicando a Sócrates,
adecuadamente se responde diciendo que es un animal o un hombre y así de los demás géneros. Y
ocurre de modo parecido con la especie.
Pero en sentido amplio se dice género o especie todo aquello por lo que adecuadamente se responde
a la pregunta hecha por el ‘¿qué es?’(‘quid est’) con un nombre connotativo, que no es meramente
absoluto. Así como si se pregunta ‘¿qué es [lo] blanco?’, adecuadamente se responde que es (lo)
j coloreado. En cambio si hicieras la pregunta ‘¿qué es?’con un pronombre demostrativo, nunca
; corresponde responder adecuadamente con ‘[lo] coloreado’. Pues cualquier cosa que indicaras con
[ este pronombre ‘esto’, cuando se pregunta ‘¿qué es esto?’, nunca responderías adecuadamente que
1es [lo] coloreado. Ya que al preguntar así o indicas el sujeto de la blancura, y entonces es claro que no
!respondes adecuadamente; o indicas la blancura, y entonces es claro que no respondes adecuadamente
Icon ‘[lo] coloreado’, pues la blancura no es coloreada; o indicas un agregado, y es claro que no
, respondes adecuadamente, ya que aquel agregado no es coloreado [...]; o indicas aquel término, y es
[ claro que aquel término no es coloreado. Entonces es claro que a tai pregunta ‘qué es [lo] blanco’
adecuadamente se responde con ‘[lo] coloreado’, y por esto ‘[lo] coloreado’se puede decir género,
tomando en sentido amplio género. Ya que con ‘[lo] coloreado’no se responde adecuadamente a la
pregunta ‘¿qué es?’ hecha con un pronombre demostrativo, por eso no es género, tomando en sentido
í estricto este vocablo ‘género’. Y del mismo modo, análogamente, ocurre con la especie.
Y esta distinción es necesaria, ya que sin ella no se puede sostener sin contradicción mucho de la
autoridad de Aristóteles y de otros autores; sino que hay que presentarlos con ella, ya que muchas
reglas del género y de la especie se entienden del primer modo dicho, que no se entienden de los
otros, como se mostrará en el curso de la exposición.
Pero si no se predica tal predicable esencialmente (in quid), esto ocurre porque o expresa úna
parte de la cosa y no otra, sin expresar nada extrínseco, y esa es la diferencia. Así como ‘racional’, si

72

es la diferencia del hombre, expresa una parte del hombre, a saber la forma y no la materia. O
expresa' o conlleva algo que no es parte de la cosa, y entonces se predica o contingentemente o
necesariamente: si [se predica] contingentemente, se llama accidente, si necesariamente, se llama
propio.

Sin embargo, hay que saber que a veces aquello extrínseco que se conlleva puede ser una proposición
sin cuya verdad [no] puede la existencia (esse exsistere) predicarse con verdad de alguno, así como,
según quienes sostienen que la cantidad no es otra cosa [diferente] de la sustancia y de la cualidad,
este nombre ‘cantidad’conlleva que, cuando se predica de alguno, sea verdadera esta proposición
‘esto tiene una parte distante de [otra] parte’, en caso de formarse.
Y también hay que saber que según muchas opiniones lo mismo puede ser género respecto de
algunos, tomando en sentido amplio este nombre ‘género’, y propio o accidente respecto de otros.
Así como la cantidad respecto de algunos es género, a saber respecto del cuerpo, de la línea, de la
superficie y de los de este estilo, y sin embargo, según la opinión que sostiene que la cantidad no es
otra cosa [diferente] de la sustancia y de la cualidad, respecto de la sustancia y de la cualidad es
accidente o propio. Pero esto es imposible del género, tomando en sentido estricto este nombre ‘género’.
Y esto mismo hay que decir de la especie.
Y si dijeras: el ente es universal, y también el uno, y sin embargo no es género:
De modo parecido este [término] común ‘universal’ es universal, y sin embargo no ews género ni

especie:

A la primera de estas [objeciones] se puede decir que aquella es una división de los universales
que no se predican de todos, pero ‘ente’ se predica de todos. Respecto del uno, otra es la razón, ya que
‘uno’ puede atribuirse a un accidente o a un propio.
A la segunda se puede decir que este [término] común ‘universal’ es género, y por eso el género se
predica de la especie, no por sí sino por la especie.

[Sobre el individuo que se comprende bajo cualquier universal]

Hay que hablar enseguida de los cinco universales en especial. Sin embargo, primero hay que
hablar del individuo, que se comprende bajo cualquier universal.
Y hay que saber primero que entre los lógicos estos nombres son convertibles ‘individuo’, ‘singular’,
‘supósito’, aunque entre los teólogos ‘individuo’ y ‘supósito’ no se conviertan, ya que entre ellos el
supósito no es sino sustancia, pero el accidente es individuo. Pero en este capítulo hay que usar estos
nombres del modo como los lógicos los usan.
Pero en lógica, ‘individuo’ se toma de tres modos. Pues de un modo se dice individuo aquello que
es una cosa en número y no varias, y así se puede aceptar que cualquier universal es individuo. De
otro [modo] se dice individuo una cosa fuera del alma, que es una y no varias, ni es signo de alguna;
y así cualquier sustancia es individuo. De un tercer modo se dice individuo un signo propio de uno,
que se llama término discreto; y así dice Porfirio19que individuo es lo que se predica de uno solo.
Pero esta definición no se puede entender de una cosa existente fuera del alma, es decir de Sócrates
y de Platón y de los de este estilo, ya que una cosa tal no se predica de uno ni de varios; por eso se
precisa que se entienda de algún sino propio de uno, que no se puede predicar sino de uno; esto es,
no se predica convertiblemente de algo, que puede suponer por varios en una misma proposición.
Pero tal individuo puede atribuirse de tres modos. Ya que algo es nombre propio de algo, así como
este nombre ‘Sócrates’ y este nombre ‘Platón’. Pero algo es un pronombre demostrativo, así como
‘esto es un hombre’, indicando a Sócrates. Pero a veces es un pronombre demostrativo tomado con
algún término común, así como ‘este hombre’, ‘este animal’, ‘esa piedra’, y así de otros.
Y así como se diferencia este nombre ‘individuo’, así puede diferenciarse este nombre ‘singular’ y
este nombre ‘supósito’. De aquí que y entre los antiguos —como aprendí de muchacho— los supósitos
de algún término común se toman de dos modos, a saber por sí o por accidente. Así como de este
término ‘blanco’ [y] los supósitos por sí son ‘este blanco’, ‘aquel blanco’, [y] los supósitos por accidente

19PORFIRIO, Isagoge, cap. Sobre la especie

73

son Sócrates y Platón y este asno. Lo que no puede entenderse sino tomando este nombre ‘supósito’
por individuos que son signos de cosas; ya que hablando del supósito que está de parte de la cosa y no
como signo de algo, es imposible que algunos sean supósitos por sí de algún término y algunos [lo
sean] por accidente. Pero tomando del otro [modo] supósito, a saber por un término propio de uno,
que se dice supósito ya que de aquél se predica aquello común, no por sí sino por su significado, se
dicen supósitos por sí de algún término común aquellos que son pronombres demostrativos tomados
con el mismo término común; pero los nombres propios y los pronombres demostrativos se dicen
supósitos por accidente del mismo término. Y hay una gran diferencia entre estos individuos o supósitos
y aquéllos, pues es imposible que uno de [dos] contrarios de un supósito por sí se predique con verdad
del otro contrario, así como es imposible ‘este blanco es negro’, pero del supósito por accidente de un
contrario se puede predicar el otro contrario, aunque no mientras es supósito de aquél, así como si
Sócrates es supósito de lo blanco, todavía ésta es posible ‘Sócrates es negro', y esto porque lo mismo
puede ser sucesivamente supósito por accidente de dos contrarios, aunque no al tiempo.

Comprensión y discusión

1 Uno de los problemas lingüísticos más acuciantes que se desprende desde la antigüedad es el de los
llamados «universales», éstos y su relación con los «particulares» y cómo ambos términos han de
referir a las cosas reales. Como ejemplos podemos traer los ya clásicos de: «Sócrates» y «hombre»,
refiriendo el primero a un individuo particular, y el segundo a un universal genérico del cual el
primero sería especie. El problema que surge de dicha cuestión de los «universales» sería el del
supuesto status ontológico que cabría en ellos, su correspondencia con la realidad: ¿qué nombran
los «universales»?, ¿qué tipo de existencia les corresponde? En la Edad Media la cuestión alcanzó
los avances más significativos y los tratamientos más diversos. Una de las soluciones más destacables
es la que nos ofrece Guillermo de Ockham, para quien los universales no son reales, sino que están
después de las cosas: universalia post rem. Grosso modo, la solución ockhamiana puede resumirse
así: de la comparación de varios conocimientos abstractivos de singulares resulta el concepto universal,
predicable él mismo de una pluralidad de singulares —Los universales como abstracciones (totales)
de la inteligencia.

Según el extracto: «Sobre este término común ‘universal’ y sobre el ‘singular’ opuesto a él», de la
Suma de Lógica, y a sabiendas de que los universales son términos que significan cosas individuales,
¿cómo podría Ud. reconstruir el movimiento que Ockham elabora para hacer depender los
universales
—como predicadode los singulares?

2. Dice Ockham: “Pues que ningún universal es sustancia alguna existente fuera del alma se puede
probar con evidencia”.

Relacione sucintamente la comprobación que de dicha evidencia desarrolla el autor.

3. ¿En qué consiste la polémica de Ockham con la opinión de Duns Escoto respecto a que “el universal
está de algún modo fuera del alma en los individuos, no ciertamente [como algo] distinto realmente
de ellos, sino sólo distinto formalmente de los mismos”?

Siguiendo el hilo de esta misma polémica en torno a de qué manera el universal es de algún
modo algo fuera del alma y de la esencia de las sustancias particulares, explique en qué consisten
las que Ockham llama “diferencias individuales”, y cómo éstas resultan fundamentales en la
determinación de la conveniencia y la diferencia entre sustancias particulares.

4. Ockham establece cinco clases de ‘universales1; enumérelos y explique en qué consiste cada uno de

ellos.

A continuación Ockham distingue el ‘individuo’ como aquél “que se comprende bajo cualquier ,
universal”. A partir de la lectura del extracto: «Sobre el individuo que se comprende bajo cualquier
universal», distinga las distintas consideraciones que Ockham tiene presente en la definición de
‘individuo’.

74

LA CONCEPCIÓN LINGÜÍSTICA
DEL CONOCIMIENTO EN OCKHAM’

Daniel Herrera Restrepo**

I. Introducción

En 1278 el obispo Tempier de París, por comisión del Papa, condenaba 219 proposiciones filosóficas,
defendidas en su mayoría por el llamado averraismo latino. Este hecho constituyó un paso decisivo
en el desarrollo de la historia. Algunos historiadores nos lo presentan como un episodio del drama
entre la mentalidad cristiana y el intelectualismo pagano renaciente a través del influjo, cada vez
mayor, en Occidente de Aristóteles.
Esta interpretación nos parece insuficiente. En realidad, el drama se daha al interior del mismo
cristianismo: él expresaba la lucha entre un cristianismo feudal y el naciente cristianismo postfeudal.
Es cierto que la condenación alcanzó a veinte tesis que le eran muy caras a Santo Tomás. Pero la
condenación de estas tesis en parte revelaba las contradicciones entre las nuevas fuerzas postfeudales,
a saber, dominicos y franciscanos. En realidad, en el fondo jugaban un papel definitivo las nuevas
formas y fuerzas sociales que, con el correr de los tiempos, darían lugar a la aparición del nuevo
hombre —el homo economicus— y del llamado mundo moderno.
Recordemos algunos hechos que apuntaban en esa dirección en el momento de la condenación de

Tempier.

- La unificación de occidente bajo el cayado del Papá se debilitaba y en su lugar aparecía ya la lucha
entre el poder eclesiástico y el poder civil.
- Se había iniciado el proceso de formación de las nacionalidades europeas. Inglaterra contaba ya con
su Carta Magna.
-
El fenómeno creciente de la urbanización originaba una economía comercial, artesanal y financiera,
la cual a su vez propiciaba el desarrollo de nuevas clases urbanas. Los siervos convertidos en
ciudadanos, se asociaban para alcanzar determinados objetivos económicos, sociales, políticos y
culturales.

- Consecuencia de lo anterior, los pobres se convertían en verdadero fenómeno social frente a la
asociación de los económicamente “progresistas”.
- Un nuevo sentido de la naturaleza como objeto, no de contemplación, sino de experimentación, se
abría paso, en especial, dentro de la escuela franciscana fundada en Oxford por Grosetesta.

Alimentando todos estos hechos encontramos una creciente valorización de lo individual y subjetivo.
Como parte de este contexto y del seno de los ciudadanos libres, había surgido dentro de la Iglesia
las Órdenes de dominicos y franciscanos, los cuales estaban llamados a desplazar a los monjes que
dentro de las abadías feudales se dedicaban a su santificación personal, y, a los canónigos regulares,

* Ensayo publicado con la debida autorización del autor. Tomado de: Daniel HERRERA RESTREPO. «La concepción
lingüística del conocimiento en Ockham», en: La filosofía del Medioevo. VII Coloquio de la Sociedad Colombiana de
Filosofía. Universidad Santo Tomás. Bogotá. 1987, pp. 61-76.
** Daniel Herrera Restrepo es filósofo de las universidades de Lovaina (Bélgica) y Friburgo (Alemania). Ha sido Rector y
Decano de la Facultad de Filosofía de la Universidad de San Buenaventura (1965-69 y 61-64), Decano de Humanidades de la
Universidad del Valle, Decano de Filosofía de la Universidad de Santo Tomás y Profesor invitado especial de la Universidad
Nacional de Colombia (1983-93). I la publicado, entre otras obras, las siguientes: Hombre y filosofía, el dinamismo teleológico
de la conciencia según Husserl
(1972), La filosofía en Colombia, bibliografía 1620-1973 (1973), Los orígenes de la
fenomenología
(1986), El pensamiento filosófico de fosé Félix Restrepo (1989), Teoría social de la ciencia y la tecnología
(1993), América latina y la fenomenología (México, 1999)

75

más cercanos a la mentalidad de los monjes que a la de aquellos que forjaban una nueva historia.
Siendo nuestro propósito contribuir a la comprensión de Ockham, detengámonos un momento en
Francisco de Asis. Mental y espiritualmente fue un agustiniano del siglo XIII.
Recordemos brevemente cómo en San Agustín el dualismo clásico de lo inteligible y lo sensible se
convirtió en el dualismo de lo temporal y de lo eterno, que valora al hombre como interlocutor de Dios
y, por ende, como superior a toda realidad sensible y material. El hombre en Agustín dejó de ocupar
su “lugar” en la naturaleza para ocupar un puesto en la historia, historia concebida como la sucesión
de actos voluntarios por encima de la mera necesidad de la “naturaleza” sensible que le sirve de
escenario.

Este pensar de Agustín lo traducía Francisco de Asis en la primacía que le otorgaba a la praxis
sobre la teoría, en su afirmación de los seres singulares —hermano sol, hermana luna— sobre la
afirmación de la abstracta naturaleza, en la valorización de la subjetividad individual por encima de
la noción vacía de humanidad.
Esta mentalidad que implicaba, igualmente, el desarrollo en sus frailes de la capacidad de
observación y de una sensibilidad especial para interpretar la realidad observada en términos de
símbolos y de signos, fue la fuente de inspiración de todos los maestros de la Escuela Franciscana.
Fueron, precisamente, los primeros maestros de esta escuela, con Juan Peckam a la cabeza, quienes
llevaron al Obispo Tempier a condenar aquellas tesis que en su mayoría giraban en torno a la visión
de una naturaleza regida por la necesidad y en la cual la autonomía de la subjetividad y la
individualidad de esta, desaparecían ante la afirmación de la “unidad del entendimiento” y el
determinismo de la sensible.
La condenación de 1277 significó, entre otras cosas:

- Un rompimiento de la armonía, en buena parte obra de Santo Tomás, entre fe y razón, entre filosofía

y teología;

- Un duro golpe al argumento de la autoridad. El recurso a la autoridad del “filósofo —Aristóteles—,
perdió todo su peso;
- Una liberación de los espíritus para pensar en forma diferente al aristotelismo e, inclusive, en su

contra;

- Una desconfianza en la razón y la afirmación de la primacía de la voluntad;
- E paso de una metafísica de lo universal a una metafísica de lo singular;
- El traslado de la autonomía de la subjetividad divina a la subjetividad humana.

Las corrientes agustinianas y franciscanas se encargaron de sistematizar, a finales del siglo XIII,
las conclusiones que se siguieron de esta condenación. Una vez hecho esto, los pensadores del siglo
XIV, con Ockham a la cabeza, procedieron a derrumbar todos los obstáculos para abrir, como ellos
mismos lo decían, la “vía modernorum” en contraposición a la “vía antíqua".
Si Ockham jugó un papel tan importante, ¿por qué su desconocimiento? ¿Por qué aparece Ockham
en las historias de la filosofía —citemos las del Fraile y Copleston, bien conocidas en nuestro medio—
simplemente como un escéptico y un verbalista, culpable de la decadencia de la filosofía escolástica?
Dejemos de lado a Ockham y recordemos cómo hoy en día, gracias al conocimiento de textos, se
está revalorizando todo el trabajo innovador que se dio, por ejemplo, en lógica en los siglos XIV y XV.
Sin embargo, no son pocos los que todavía al hacer la historia de lógica recuerdan la opinión de
Kant, según la cual, esta disciplina no había dado un solo paso hacia adelante desde Aristóteles.
Inclusive, nos recuerdan las palabras de Russell escritas en 1918. “El dominio de la lógica formal fue,
como es sabido, descubierto por Aristóteles, y constituyó con la teología el estudio principal de la
Edad Media. Pero Aristóteles no va más allá del silogismo, una parte de este dominio y los escolásticos
nunca fueron más allá de Aristóteles”1.
¿Cómo explicar el desconocimiento del trabajo realizado en ese entonces? Movimientos hostiles a la
ciencia dentro del humanismo, el llamado fenómeno de la devotio moderna, la reforma, la actitud

1Mysticism and Logic and Others Essays, London, 1918, pág, 60.

76

frente a la lógica de los racionalistas de los siglos XVII y XVIII —exceptuando a Leibniz—, hicieron
desaparecer el trabajo de aquellos pensadores, hasta el punto de que, inclusive, al iniciarse la recuperación
y edición de textos medievales en el siglo pasado, no se programó la búsqueda de los textos lógicos del
siglo XIV. Es solo a finales de la década de los treinta que se inicia esta labor. Con la edición crítica de
los textos, los intérpretes tienen elementos suficientes para rectificar opiniones como los de Kant y
Russell.

En el caso de Ockham contamos ya con la edición de 17 volúmenes que incluyen prácticamente
todo su pensamiento filosófico. Su lectura le ha permitido a E. Moody afirmar que la problemática de
Ockham está relacionada directamente con la problemática actual, con el problema “de la estructura
lógica, de la interpretación semántica y de las implicaciones ontológicas del lenguaje científico”2.
Añadamos la opinión de Umberto Eco, quien al explicarnos en sus Apostillas cómo ideó y redactó El
Nombre de la Rosa,
esa gran obra en la que nos ofrece no solo una metafísica de la novela policíaca
sino también la metafísica del policía investigador, nos cuenta cómo buscó en Ockham el “auxilio
racional para penetrar los misterios del signo en aquellos aspectos donde Saussure aún es obscuro”3.
Mencionemos un detalle más de Eco que explicita lo que hemos afirmado sobre la mentalidad
franciscana: el detective protagonista de su novela tenía que ser, según él, inglés y franciscano, pues
debería estar “dotado de un gran sentido de la observación y una sensibilidad especial para la
interpretación de los indicios, cualidades que solo se encontraban dentro del ámbito franciscano, y
con posterioridad a Roger Bacon; además, solo en los ockhamistas encontramos una teoría
desarrollada de los signos, mejor dicho, ya existía antes,'pero entonces la interpretación de los signos
era de tipo simbólico o bien tendía a leer en ellos la presencia de las ideas y los universales. Sólo en
Bacon y en Ockham los signos se usan para abordar el conocimiento de los individuos”4.
Es este pensamiento, el tema de mi intervención: la concepción significativo-lingüística del
conocimiento en Ockham, concepción que implica una: metamorfosis del discurso escolástico, una
conversión de la problemática filosófica en problemática lingüística, en fin, una afirmación clara de
la autonomía de la subjetividad, abriendo así caminos hacia la subjetividad moderna, hacia el
reconocimiento de la actividad total del espíritu finito y hacia el análisis de los elementos formales y
apriorísticos del conocimiento.
Digamos desde ahora, sin embargo, que estos caminos abiertos por Ockham hacia la subjetividad
de los modernos y hacia la lingüistización del conocimiento de los contemporáneos no prueban que
el pensador en esos momentos hubiese experimentado la trascendencia del problema crítico, ni que
hubiese tenido conciencia clara de la radicalidad del cambio efectuado, ni hasta donde sería llevada
su ruptura. De lo que sí fue plenamente consciente fue de la dimensión subjetiva de un pensamiento
estrictamente científico y digno del hombre, para Ockham la ciencia no puede proceder de la
multiplicidad fáctica de las cosas contingentes, pues, la dignidad concreta del hombre, a pesar de su
limitación, radica en la autonomía absoluta de su espíritu frente a las cosas.

II. Del concepto-imagen al concepto-signo

Los predecesores de Ockhham, moviéndose dentro de una metafísica de la universal, trataron
de superar la multiplicidad de lo singular mediante la postulación de naturalezas universales al nivel
de la estructura crítica de los singulares. Algunos pensadores concibieron estas naturalezas, de acuerdo
con el realismo exagerado como entidades existentes en sí; otros, siguiendo el realismo moderado de
Aristóteles, las concibieron no como existentes en sí, sino en y con las cosas singulares. Problema
para estos era, entonces, encontrar el principio que explicaría cómo una esencia universal se
individualiza.

2 Citado por P. VIGNAUX, en «La problématique du nominalisme médiéval peut-elle éclairer des problèmes philosophiques
actuels?» Revue Phisolophique de I,ouvain, t. 75 (1977), pâg. 11
3Umberto ECO Apostillas a El Nombre de la Rosa Editorial Lumen. Barcelona 1984, pâg. 23.
4Ibidem, pâg. 30.

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Ockham pasa de la metafísica de lo universal a una metafísica de lo singular mediante la tesis de
que no existen naturalezas universales: ser real es ser singular5; por consiguiente, no tiene sentido la
búsqueda de un principio de individuación. El verdadero problema es otro: ¿cómo explicar la
universalidad de los conceptos —necesarios para la ciencia— si solo existe lo singular?6.
El punto de partida para Ockham fueron las tesis de la escuela franciscana sobre la primacía de la
voluntad y la incondicional libertad de la omnipotencia divina, las cuales implicaban la negación de
naturalezas regidas por leyes necesarias e inmutables y, por consiguiente, la necesidad de afirmar la
contingencia radical de los seres singulares. Dada esta contingencia y la no existencia de esencias
universales y necesarias, el problema del conocimiento se reduce para Ockham, como lo sería más
tarde para los empiristas, en describir qué son de hecho las cosas singulares y cómo es posible la
ciencia, dado que esta implica conocimientos universales.
La concepción de lo universal “in re", había permitido a los medievales enfrentar el problema del
conocimiento científico, interpretando a este como un acto de reproducción, por vía de imagen, de lo
que la realidad poseía de naturaleza universal.
Rechazado el universal “extra animam”, Ockham explica el conocimiento universal a partir de:

1. La primacía del espíritu cognoscente sobre el objeto conocido.
2. Una metafísica de la individualidad7.
3. La posibilidad de] conocimiento intelectual intuitivo de lo singular8.
4. La concepción de! concepto como signo lingüístico natural, signo en sí vacío que excluye toda
causalidad externa y cuyos aspectos fundamentales son su carácter intencional o referencial y, por
otra parte, su carácter posicional o capacidad de ocupar el puesto dei objeto significado dentro de
una proposición.
5. La centralidad del juicio en la constitución del conocimiento: conocer es abordar proposicionalmente
la realidad9. Pero como no hay proposición verdadera sin el juicio de asentamiento o de disentimiento,
el juicio es el constitutivo último del conocer. Este juicio, a su vez, expresa la autosuficiencia del
espíritu, pues sus elementos están en y solo en la mente que juzga10.

De acuerdo con lo anterior, para Ockham pensar significa “decir mentalmente”, paralelo a los
discursos verbales o escritos.
La teoría es formulada mediante una estructura conceptual que implica las siguientes nociones

fundamentales:

1 Intuición, como el mero contacto del espíritu y de la cosa, sin mediación causal de ninguna especie:
establecido el primer contacto, todo acontece en la inmanencia del intelecto. La intuición no es una
cualidad subjetiva diferente del acto de aprehensión. Ella es el acto mismo.
2. Evidencia, como autosatisfacción operativa del espíritu que intuye, y no como el efecto de una
verdad ontológica que. está radicada en el objeto11
3. Juicio, tai como lo indicamos anteriormente.

s "Et primo ostendarn conclusionern quod quaelibet res singularis se ipsa singularis est”, In Prim. Lib. Sent. d 2, 9, 6
6“Nec est quaerenda causa individuationis... sed magis esset quaerenda causa quomodo possibile est aliquid esse commune
et universale”, Ibid.
¿Es Ockham nominalista? No lo es s¡ por nominalismo se entiende la tendencia a considerar los conceptos como meros
nombres, como simples formas sonoras. Tampoco diríamos que Ockham es un conceptualista si por conceptualismo se
entiende la concepción de los conceptos como contenidos de conciencia originados en la simple semejanza de las cosas
singulares. Más exacta es la denominación dada por algunos de proposicionalismo realista para una doctrina como la de
Ockham que halla la justificación del conocer no al nivel atómico del concepto sino al nivel molecular de la proposición
7Cfr. en especial Summa Logicae. t, 66
*Cfr. en especial Ordinatio, d 111, 96.
’Cfr. en especial Ordinatio, Prólogo., q. 1, a. 6
10Cfr. Ibidem.
11"Cognitio evidens est cognitio aliquius veri complexi, ex notitia terminorurn incomplexa, inrriediate vel medíate nata
sufficienter causari”, Ordinatio, Prólogo., q. 1.

78

4. “Misma noticia", noción que expresa la identidad de conocimiento de un concepto en sus diversas
funciones: como denotación de un singular, como universal y como conocimiento capaz de proporcionar
juicios de existencia. Añadamos que estas funciones del concepto —’’iclem totaliter et sub eadem
ratione’’—
nos indican cómo para Ockham la inmediatez del espíritu a la cosa, es la única garantía de
alcanzar un conocimiento cabal de la realidad a cualquier nivel teórico, hasta el punto de que el ámbito
de la demostración a través del silogismo debe ser severamente limitada a favor de la “experiencia” o
del experimento como punto de partida para la mayor parte de las proposiciones de una ciencia12.

No nos es posible considerar cada una de las tesis que le sirven de punto de partida a Ockham
para explicar el conocimiento universal ni cada una de las nociones que conforman la estructura
conceptual de su teoría. Nos contentaremos con explicitar: a) la noción de signo, b) la primacía del
nivel molecular de la proposición sobre el atómico del concepto como explicación lingüística del
conocimiento, y c) el problema de la génesis del signo y del papel de la realidad en esta génesis
Hemos dicho que los predecesores de Ockham interpretaron la universalidad del conocimiento
científico como un fenómeno de reproducción, por vía de imagen, de lo que la realidad poseía de
universal, acto que sería la culminación del proceso de abstracción iniciado en la recepción pasiva,
dada en la sensibilidad, de los estímulos provenientes de la realidad externa.
Pues bien, para Ockham el concepto se identifica con el acto mismo de la intelección (est ipsa
intellectio),
es la misma intencionalidad del alma (intentio animae) mediante la cual se hace presente
frente a una realidad singular, presencia que se expresa en términos lingüísticos como un signo.
La identificación de concepto e intelección la fundamenta Ockham, precisamente, en el carácter
de signo lingüístico natural del concepto: si las características del signo lingüístico son la función
significativa y la capacidad suposicional, al competirle ésta al acto de intelección, se debe concluir
que el concepto se identifica con este acto13.
Colocados directamente frente a la realidad, gracias a la estructura significante de nuestra mente,
efectuamos espontáneamente el acto de conocer que es, en sí mismo, un signo lingüístico natural.
-A”.sí pues, el ser “subjetivo” del concepto es el mismo acto de conocer y su ser “objetivo” es su
carácter referencial y no representativo, es decir, su carácter de signo, carácter que pertenece de jure
al nivel del lenguaje, el cual al designar la realidad nos permite conocerla.
El concepto, por consiguiente, no es una imagen ni un símbolo sino un signo. Si la palabra “hombre”
puede ser predicada de cada ser humano, ello se debe, no a que la comprensión de dicha palabra se
de en los seres humanos, sino a que ella puede ser aplicada a muchos, por ser un signo, es decir, por
su capacidad de significar a muchos seres singulares sin realizarse en ninguno de ellos14. Lo mismo
sucede con el concepto: su universalidad descansa en su carácter de signo que le permite significar
a muchos singulares15.

La esencia del signo está, pues, en su carácter intencional o referencial. Todo signo remite a una
realidad diferente, gracias a lo cual, esta realidad se hace conocida16.

12Cfr. Ibidem, q. 1, aa 4-6
13“Alii dicunt quod est actus intelligendi... eo quod supponere pro alio et significare aliud ita potest competere actui intelligendi
sicut alio signo”, Summa Logicae I, 29
“Sed quodlibet universale est intentio animae, quae secundurn unam opinionern probabilern ab actu intelligendi non differt.
Unde dicunt quod intellectio, qua intelligo hominem est signum naturale hominum ita naturale sicut gemitus est signum
infirmitatis vel tristitiae seu doloris, et est tale singnurri quod potest stare pro hominibus in propositionibus mentalibus, sicut
vox potest stare rebus in propositionibus”. Ibidem, 48.
14“Et ideo universale non est in re nec realiter, nec subjetive non plus quarn haec vox “homo”, quae est qualitas, est in Sorte
vel in illo quod significa!. Nec universale est pars singularis respectu cuius est unive, sale, non plus quan vox est pars sui
significati sicut tantcn ipsa vox vere et sine omni distinctione praedicatur de suo significato, non pro se sed pro suo significato,
ita universale praedicatur de singulari suo, non pro se sed pro singulari" In Prim. Lib. Sení. d. 2, 9, 6
15“...definitiones non sunt substantia reram, sed... significant substaritiae rerum... Definitiones sunt signa et substantiae-
significata, et signum non est significatum... Ipsa universalia non sunt significata. per ipsas definitiones sed sunt signa”

Ibidem.

16“Accipitur ‘significare’ communissirne, quando aliguod aliguid iinportat, sive principaliter, sive secundario, sive In recto, sive
in obliquo, sive det intelligere, sive connotet illud. sive quocumque mpdo significar.. Afirmative vel negative” Summa Logicae
I. C. 33.

79

Si un signo puede ser universal, ello se debe a que su capacidad de “reenvío” puede ejercerse
sobre muchas cosas singulares simultáneamente El es universal “non pro se sed pro rebus”v, como
repite insistentemente Ockham, lo que significa que la universalidad es una cuantificación lógica,
extrínseca al signo mismo.
Ahora bien, esta capacidad referencial le compete única y exclusivamente en su calidad de signo
lingüístico, y no en su calidad de imagen o símbolo. Para Ockham no hay similitud entre signo y
realidad. La similitud es fáctica. Ella se da entre los individuos reales18.
La mente predica el mismo concepto de varias cosas singulares, no atendiendo a similitudes
cuando establece el concepto, por primera vez, en función de un objeto, sino ante el hecho de
encontrarse frente a un segundo objeto similar al primero. Por consiguiente, “non pro se, sed pro
rebus’’,
es decir, por razón de las cosas singulares y no por la significación del signo mismo19. En
otros términos, el signo significa ontológicamente, pero significa a muchos por la semejanza de los
muchos entre sí, sin que ninguno de ellos guarde una “semejanza” con el signo. Con palabras más
claras: la semejanza que de hecho se da entre singulares concretos, solo sirve para limitar el ámbito
de las cosas singulares significadas por los conceptos. La semejanza permite reunir en “clases” la
multiplicidad dispersa exteriormente y, simultáneamente, una clasificación de los conceptos de
conformidad con su amplitud y con su contenido significativo.
La similitud puede ser descrita en el decir mental y, en este sentido, fundamenta la descripción,
pero no la significación del signo como conocimiento primero de un individuo que por primera vez
atrae la atención del intelecto. Pues, en efecto, el acto de la mente es el que, en un determinado
momento, constituye el primer conocimiento de una entidad. Este conocimiento es siempre intuición,
inmediatez de una cosa singular al intelecto20.
La mente puede decirse a sí misma qué ve, si y sólo sí, si cada nota del objeto tiene ya constituido
su signo simple —concepto—, signos que se vinculan entre si en las proposiciones y nunca antes: el
signo es un acto inmanente del intelecto y perfectamente inmanente al espíritu, sin ninguna
intervención causal del objeto conocido.
De acuerdo con lo anterior, la primera característica del concepto como signo es su carácter
referencial, su aptitud para reenviar —lingüísticamente— a muchas cosas.
Segunda característica del signo es su función posicional, es decir, su capacidad de ocupar el
puesto del objeto dentro de una proposición21. Es este carácter suposicional del signo lingüístico el
que lleva a Ockham a identificarlo con la noción de término y del término como parte de una
proposición22.

El carácter suposicional del signó lingüístico es evidente en el caso de los términos externos hablados
o escritos. En cuanto a los internos o conceptos ya las proposiciones que de ellos resultan, Ockham,
siguiendo a San Agustín, nos dice que son “verba”, pues ejercen su función como los elementos de
un discurso. El concepto es la expresión de la estructura del espíritu capaz de significar la realidad
en forma natural y no arbitraria como en el caso del término hablado o escrito. Precisamente, por ser
natural no cambia arbitrariamente de significado En cuanto tal, el concepto significa la que significa
sin que promedie un acto arbitrario o convencional. ¿Cómo interpretar esta estructura del espíritu
que le permite significar en forma lingüística la realidad exterior?
Trataremos de responder a esta pregunta al final de nuestra exposición.

[ 17Summa Logicae 14.

“Similitudo supponit produobus s.irni.libus coniuntion acceptis, sicut nomennumerale”. Quodlibet VI, 9 “Sunt relatlorns
reales... slne omne operatlone Intellectus... Et ita intellectus nihilfácil ad hoc quod Sócrates sit símiles Platoni” Ibidem, pág

[ 16.

[ 19Cfr. Ordinatio d., 11, 9.
20Cfr. Quodlibet 1, 9. 13.
¡21"Aliteraccipitur 'signum’ pro illoquodfacitincognitionemvenireet natum est pro illo supponerc vel tali addi in propositione,
cuiusmodi sunt syncategoremata et verba et illae partes orationis. quaefinitam significationem non habentvel quod natumest’
¡componi ex talibus, cuiusmodi est oratio”. Summa Logicae l. 0.
I r-lbidem.

80

Por ahora agreguemos que en relación con la tesis según la cual los signos orales y escritos se
refieren directamente a los conceptos y solo a través de estos a las cosas, la posición de Ockham es
firme: los signos orales y escritos se refieren directamente a las cosas y no a los conceptos, pero solo
lo pueden hacer gracias a que su capacidad significativa la han recibido del signo mental.

III. Del concepto a la proposición. El conocimiento verdadero

Hemos dicho que el signo simple o concepto es una “forma vacía”. El está vinculado con la cosa
intuida en forma tan parcial que, en sentido estricto, no constituye un conocimiento: él es la mera
denotación atómica, absolutamente vacía, que solo expresa el acto de hacerse presente la mente a la
cosa real sin que, por sí solo, sea informativo. Solo la proposición permite conocer algo de un ser
(:numquam nisi in propositione). Esto es posible porque el concepto está en función de la proposición.
Concepto y palabra solo son elementos lingüísticos, gracias a su tendencia a unirse proposicionalmente,
a integrarse en una proposición23. Conocer es, pues, abordar proposicionalmente la realidad exterior.
Y esto es posible, porque los elementos que integran la proposición poseen la función significativa y
suposicional. El concepto no refleja la realidad; él es un acto mediante el cual se inteligibiliza la
realidad al orientarse significativamente hacia ella para reemplazarla articuladamente en la suposición
proposicional. Los términos ocupan en la proposición el lugar de la cosa individual, que es lo único
real. De esta manera, gracias a los términos, la proposición recae sobre las cosas haciendo de la
ciencia una ciencia “real” (sc.ientia de rebus), asegurando así la objetividad del conocimiento.
De conformidad con lo anterior, la verdad del conocimiento está en función de la verdad de la
proposición y la verdad de la proposición está en función de la coincidencia de suposición entre
sujeto y predicado. Si se da coincidencia o identidad entre la suposición del sujeto y la suposición del
predicado, nos encontramos con un conocimiento verdadero.
Para Ockham, sin embargo, no hay verdades, absolutas. En primer lugar, dada la contingencia
radical del ser singular, las proposiciones categóricas (horno est horno) no son verdaderas. Solo lo
son las proposiciones hipotéticas. “Si el hombre es, el hombre es hombre”, pues todo depende de la
“potentia Dei ordinata". En segundo lugar, “pensar” es “decir” mentalmente y “decir” no es reproducir
las estructuras totales de lo inteligible de las entidades reales. Simplemente es “decir algo verdadero”
y no la verdad real de la Physis toda. Una proposición no es la formulación de lo implícito en el
término definido, sino un “darle significado” en una estructura lingüística, sin agotar las posibilidades
de intelección de la realidad singular24.
Para Ockham la ciencia debe y solo debe “salvare phaenomena”, pues no siendo equivalente a la
“idea “ griega o a la “forma-species” tomista, el concepto no agota, de una vez por todas, la realidad
de una cosa. La ciencia es solo una descripción coherente, cierta y limitadamente verdadera de una
secuencia parcial de fenómenos.
Finalmente, las proposiciones o signos complejos presuponen dos actos del intelecto: la aprehensión
y el juicio. Como ya lo hemos dicho, sólo hay verdadero conocimiento a partir de la proposición, pero
solo hay verdadera proposición a partir del juicio de asentimiento o disentimiento. De esta manera la
constitución del conocimiento se da con y por el juicio.
La aprehensión o intuición o “prima notitia”es la presencia real de lo conocido. En esto se opone
a la nominación extrínseca y arbitraria de lo conocido. Pero como lo hemos visto, la presencia no la
concibe Ockham como impuesta o regida por la realidad, sino como resultado de la acción de la
mente que presencializa la realidad al entrar en contacto intuitivo, voluntario y judicativo.
La presencia de un solo individuo es suficiente para generar el concepto del mismo, el cual es la
“primera noticia “ o primer conocimiento de este singular. Frente a un segundo individuo similar, el
espíritu no conoce por primera vez, ni se da un nuevo signo: simplemente el espíritu reconoce el
perfecto ensamblaje de la primera experiencia con la segunda. Afirmar la similitud de los individuos
es un juicio comparativo inmanente sobre la distinción numérica entre dos actos cognoscitivos.

23Cfr. Summa Logicae. I, 10.
24 Cfr. Ibidem, 1.1

81

El universal de Ockham expresa el carácter meramente necesario de la diferencia entre actos
cognoscitivos de individuos similares: el mismo signo simple, constituido por el conocimiento primero,
“se dice de muchos”, es decir, “supone” por muchos individuos en una o varias proposiciones, porque
de cada uno de ellos o del conjunto, se puede decir “esto es tal” o “estos son tales".
La proposición vincula el concepto significante con la realidad significada. En realidad lo que se
define es la función de significar de un signo ya constituido, y se define como denotación, en una
regla, precisamente, ejemplificada de uso. El juicio existe solo si se da una proposición, pues solo ella
es susceptible de recibir los valores lógicos de verdad y falsedad25. Un signo simple o concepto tan
solo es capaz de “verdad”, pues la falsedad se identificaría con su ausencia. Pero el asentimiento
nunca es forzoso, por más clara que sea la aprehensión: no hay proposición sin la voluntaria
articulación de signos simples.

IV. Pensamiento y realidad

Veamos el último punto, ¿cómo explicitar la estructura del espíritu que conoce en forma significativo-
lingüística la realidad? ¿Cómo fundamentar la relación de un pensamiento —interpretado
lingüísticamente— y la realidad?
Recordemos, ante todo, que el problema crítico de la validez del conocimiento es problema que
surge con la filosofía moderna. Por consiguiente, sería falso atribuirle a Ockham el planteamiento de
este problema. Sin embargo, dentro de su contexto, está implícito el problema de la causalidad del
conocimiento intelectual. A él se enfrenta Ockham sin la formulación detallada de una teoría. La
forma como lo hizo consistió en elegir un camino que conducía a la temática de la subjetividad
moderna, sin que él mismo lo expresara bajo esta categoría de “subjetividad”: su “verbum mentís” se
le aparece tan “objetivo” como “objetivo” le era la supremacía del espíritu.
Por otra parte, se da una evolución en el mismo pensamiento de Ockham, evolución que explica la
existencia de textos que se mueven ambiguamente entre una metafísica y una psicología gen ética,
los cuales han dado lugar a diversas interpretaciones como la de Teodoro de Andrés en su obra El
nominalismo de Guillermo de Ockham como filosofía del lenguaje26
según la cual la naturalidad
del signo se fundamenta en la “estructura psicosomática” del hombre.
Pero, en verdad, el contexto teórico de Ockham y sus textos definitivos nos dicen que el, dentro de
un espíritu que podríamos llamar positivista, parte del hecho de que el espíritu actúa lingüísticamente
en el conocimiento.
Sin preocuparse por la génesis de este, dirige su atención fundamentalmente a
su producto, elaborando una teoría coherente que “salvat phaenomena”, sin que pretenda una
explicación metafísica como Santo Tomás, ni cosmológica como algunos antiguos, ni psicológica
como algunos contemporáneos Pues según él, el espíritu no se intuye a sí mismo directamente, sino
a través de sus actos27. De conformidad con la mentalidad franciscana de la escuela de Oxford,
Ockham no fundamenta nada: simplemente se remite a los hechos, hechos que él ilumina con la luz
de un metalenguaje constitutivo de orden lógico y epistemológico. Pero de acuerdo también con esta
mentalidad, proclama la actividad total del espíritu cognoscente, actividad que fundamenta la
coherencia de su sistema lingüístico, su epistemología basada en la intuición y en la experiencia y su
método lógico-epistemológico.
En nombre de la supremacía de la subjetividad, Ockham, niega expresamente que los sentidos
jueguen el papel de causa próxima, nec partialis nec totalis, del conocimiento intelectual28. Es cierto
que no se puede dar intuición sin algo que sea intuido, pero la “causalidad" del objeto se reduce,
según Ockham, en estar ante un espíritu activo que le busca y halla ante sí, mientras que la constitución
del “esto está presente” es el acto constitutivo de la “notitia intuitiva", fruto únicamente del espíritu.

21Cfr. Ordinatio, Pròlogo. 9., I.al,
“Teodoro de ANDRES. El nominalismo de Guillermo de Ockham corno filosofia del lenguaje Editorial Gredos, Madrid,
1969.
!7 Cfr. Ordinatio, Pròlogo, q. I, a. 6.
a Cfr. Ibidem q. I, a 1, Conclusio III.

82

El estar presente ante el espíritu sería una “causalidad” mediata, pero según Ockham la causa mediata
no es verdadera causa29.

El concepto (signo simple) y la proposición (signo compuesto) son como lo hemos visto, “ipsamet
intelectio”.
Dada esta constatación fáctica, reducido el pensar a un “decir”, Ockham describe y
fundamenta en leyes lógicas las funciones del signo, entre otras, la de garantizar la relación de la
mente con la realidad. Que un concepto designe una realidad, que exista una correspondencia entre
el decir mental y el ser real, es algo que pertenece al dominio de los hechos El problema es cómo se
presenta este “decir” mental y cuánta realidad implica un decir, de acuerdo a su modo de decir.
El carácter compacto del ser singular no puede explicar el número de predicados atribuibles a un
sujeto. La diferenciación de los predicados y su selección es obra del espíritu: la significación del
signo brota del espíritu mediante una acción que puede ser descrita como un “ac si”, como si”
construyera una proposición de acuerdo con leyes lógicas y asintiera a ella dándole por verdadera en
un juicio, según el criterio de evidencia.
Sinteticemos, para terminar, las tesis fundamentales de Ockham:

1 El espíritu, a causa de su autonomía, no puede estar sometido a la materia.
2. El mundo es un conjunto de individuos radicalmente contingentes.
3. Es posible una ciencia universal sobre estos individuos porque el concepto es un signo vacío,
meramente denotativo, pero que está destinado a un discurso mental (la proposición), paralelo a los
discursos verbales o escritos.
4. “Scientia tantum est de propositionibus". La diversidad de las ciencias sobre los seres individuales
se fundamenta en la posibilidad de constituir unos “hechos” a partir de un metalenguaje coherente,
de vincular unos conceptos válidos en proposiciones y de agrupar a su vez, unas proposiciones en un
todo sistemático.
5. Como consecuencia de todo lo anterior, la formación, universalidad y necesidad de conceptos y
proposiciones no se fundamentan ni en el objeto exterior ni en la similitud entre concepto y realidad,
sino en procesos formales de la subjetividad, cuya actividad es, como dice Vignaux, “une fagon de
langage naíurel”.

Bibliografía complementaria

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UNIDAD N° 3

—John Locke—

Teorías lingüísticas de los siglos XVII y XVIII

86

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