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ASIGNATURA: DESARROLLO DEL CONOCIMIENTO DESCRIPCIN DE LA SUBREA: OBJETIVO GENERAL: Al trmino del curso, el Participante Acadmico integrar los

problemas fundamentales de la Filosofa y el conocimiento, con la finalidad de aplicar su aprendizaje en la comprensin de las bases y fundamentos del conocimiento cientfico, humanstico y tecnolgico. OBJETIVOS PARTICULARES: Al trmino de la unidad uno, el Participante Acadmico reconocer qu es filosofa y qu es conocimiento para el mundo antiguo Al trmino de la unidad dos, el Participante Acadmico, analizar las diferentes posturas epistemolgicas sobre las posibilidades del conocimiento; a travs de corrientes como el Dogmatismo, el Escepticismo; el Subjetivismo y el Relativismo; el Pragmatismo y el Criticismo. Al trmino de la unidad tres, el Participante Acadmico, criticar las diferentes posturas epistemolgicas sobre el origen del conocimiento; a travs del anlisis del Racionalismo, el Empirismo, el Intelectualismo y el Apriorismo. Al trmino de la unidad cuatro, el Participante Acadmico; examinar las diferentes posturas epistemolgicas sobre la esencia del conocimiento; a travs del anlisis del Realismo, Idealismo y Fenomenalismo. Al trmino de la unidad cinco, el Participante Acadmico, contrastar y aplicar los diferentes usos del conocimiento en los diferentes mbitos CONTENIDO PROGRAMTICO: UNIDAD UNO: FILOSOFA ANTIGUA INTRODUCCIN Los Presocrticos Los Sofistas Scrates, Platn y Aristteles UNIDAD DOS: LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO Dogmatismo Escepticismo Subjetivismo y Relativismo Pragmatismo Criticismo UNIDAD TRES: EL ORIGEN DEL CONOCIMIENTO Racionalismo Empirismo Intelectualismo Apriorismo UNIDAD CUATRO: LA ESENCIA DEL CONOCIMIENTO 1

Realismo Idealismo Fenomenalismo UNIDAD CINCO: PERSPECTIVAS DEL CONOCIMIENTO Humanismo integral: Saber ms para servir mejor Principales cosmovisiones segn Gutirrez Saenz: Teocntrica de Santo Toms de Aquino Pesimista de Schopenhauer Dionisaca de Nietzsche Revolucionaria de Marxismo Existencialista de Sartre Integradora de Ral Gutirrez Saenz Filosofa de la vida segn Ortega y Gasset Yo soy para el mundo y el mundo es para m Vivir es constantemente decidir lo que vamos a ser La realidad radical es nuestra vida Filosofa en Miguel de Unamuno REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS: Gutirrez Saenz, Ral Introduccin a la Filosofa Editorial Esfinge; Mxico 1994. pp. 2935 Ortega y Gasset Jos Qu es Filosofa? Col. Austral; Madid 1995; 185252 Desarrollo del Conocimiento 1 Aristteles, Metafsica Editorial Sepan cuantos, Mxico Brun, Jean, Los presocrticos Qu s? CONACULTA, Mxico 1995. Coplestn Introduccin a la Filosofa, Tomo 1 Grijalva, Mxico 1997 Llano, Alejandro, Gnoseologa

Grijalva, Mxico 1999. Platn, Dilogos Editorial Sepan cuantos. Mxico 1997 Verneaux Ral, Epistemologa Herder, Barcelona, 1971. Unamuno Migel D. Del sentimiento trgico de la vida Editorial Porra, Mxico. INTRODUCCIN A LA FILOSOFA El objetivo principal de esta introduccin a la filosofa consiste precisamente en explicar, con mayor claridad posible, los principales conceptos de esta materia para ingresar al lenguaje filosfico. Es un esfuerzo por expresar los principales interrogantes que suele escudriar todo filsofo, y que se refieren al conocimiento, el valor, la persona, la tica, la libertad, el amor, la existencia autntica, la felicidad, Dios, la religin, el ser, la trascendencia, la materia, el espritu, etc. En este libro se explicarn y analizarn algunas pistas iniciales que se han utilizado para la solucin de dichas cuestiones. Todos nosotros nos hemos hecho preguntas cruciales en nuestra vida como por ejemplo: Quin soy yo? Cul es mi identidad personal? En qu consiste mi caracterstica ms propia como ser humano? En que reside la dignidad propia de la naturaleza humana? Muchas respuestas se han dado estas interrogantes. En este libro revisaremos muchas de ellas. Uno de los problemas ms urgentes que nos puede afectar a cada uno es la pregunta sobre la existencia autntica del hombre porque de su resolucin depender la orientacin general en las actitudes y en las conductas de las personas. Tambin con frecuencia la vida nos plantear interrogantes que requieren una cierta claridad en cuanto a las prioridades, las jerarquas y los principios que se van a aplicar en el momento de tomar decisiones determinantes para nosotros y para los dems de tal manera que sepamos dar respuestas correctas sin temor a equivocarnos y cometiendo los menores errores que nos sean posibles. En la parte que veremos sobre la Epistemologa, trataremos los temas de la fundamentacin de la ciencia que actualmente goza de un prestigio envidiable. La pregunta acerca del ser se refiere a los estratos ms profundos en la constitucin de todas las cosas. Cuya disciplina que se encarga de esta investigacin ha recibido el nombre de Metafsica. Finalmente estudiaremos la pregunta que nos hemos hecho todos los seres humanos acerca de la existencia de Dios como creador del universo y la posibilidad de mantener una relacin con ese ser absoluto cuyas religiones han dado una respuesta positiva de su existencia y que nosotros tambin en filosofa veremos de qu manera responder a estas preguntas sin tener que recurrir a las sagradas escrituras, a la revelacin, al 3

magisterio de la iglesia sino mas bien a la rama de la filosofa que estudia este tema que es la Teodicea. Entonces iniciamos con la primera parte de la filosofa como un conjunto de conceptos, tesis y argumentos para que en segundo lugar lleguemos al acto de filosofar donde cada persona tendr su propia filosofa, su propio criterio, su punto de vista para observar, juzgar y actuar con las personas que le rodean. Recordemos que es ms importante el segundo paso que el primero es decir, es ms importante el acto de filosofar que recitar de memoria una tesis filosfica. Dicho de otro modo, asentar una idea de filosofa sin el previo acto de filosofar, como una tarea memorstica para slo pasar un examen, equivales los mismo a decir que es como si quisiramos ingerir un alimento sin la correspondiente asimilacin digestiva. De aqu pues recordemos lo que se dice que No hay que estudiar slo para pasar el examen sino mas bien hay que estudiar para la vida y estudiar filosofa nos sirve para toda la vida. PRIMERA PARTE LA FILOSOFA QU SIGNIFICA FILOSOFA. La palabra filosofa ha evolucionado notablemente. por ello explicaremos cuatro modos diferentes de entender ste trmino. 1. Definicin nominal, es decir su etimologa. 2. Definicin real, concepto estructurado surgido de la tradicin aristotlico tomista. 3. Filosofa como cosmovisin, surgida en los tiempos modernos. 4. Filosofa como criterio axiolgico propuesta por Ral Gutirrez Saenz. LA FILOSOFA COMO AMOR A LA SABIDURA. 1. definicin nominal, es decir su etimologa. La palabra filosofa viene de 2 races griegas que significan pues, amor a la sabidura, es decir, aficin, tendencia o adhesin a un tipo especial de conocimiento que se llama sabidura. Cuando decimos que el filsofo es amante de la sabidura, estamos mencionando un rasgo de su personalidad: el filsofo no es necesariamente un sabio, el que posee la sabidura, sino el amante de ella, el que tiende o se siente atrado por ella, el que cultiva la sabidura, pero no necesariamente la detenta. Entender una poca, un personaje, un principio fundamental, un valor, es seal de sabidura. Muestra una especial sabidura quien entiende, por ejemplo, la cultura de los Mayas o de los Nahuas, quien capta el pensamiento oriental, quien penetra en el espirritu de la edad media y de los griegos clsicos. El filsofo, en este sentido, es el que tiene aficcin a esas incursiones culturales. LA FILOSOFA COMO ESTUDIO DE LAS CAUSAS SUPREMAS DEL UNIVERSO. 2. definicin real, surgido de la tradicin aristotlicotomista.

La filosofa se define como ciencia de todas las cosas desde el punto de vista de sus causas supremas. La filosofa es una ciencia. En este concepto ciencia es un conocimiento cierto de las cosas por sus causas. Lo importante en la ciencia, a diferencia de la simple opinin, es la referencia a las causas, lo que origina o explica una cosa. La filosofa, adems, estudia todas las cosas. Tanto las materiales como las espirituales, las visibles y las invisibles, las mentales o las extramentales. Se trata de la ciencia ms universal que se pueda imaginar. El punto de vista especial con el que la filosofa estudia a todas las cosas es la de las causas supremas. Mientras que las dems ciencias estudian las cosas desde el punto de vista de las causas prximas, la filosofa toma una perspectiva especial que es la de las causas supremas. Ejemplo de causa suprema es la esencia, y Qu es la esencia? Es aquello por la cual una cosa es lo que es y no puede ser otra cosa. Otro ejemplo prctico es: La biologa estudia a los seres vivos (Bios = Vida, Logos = Ciencia, estudio, tratado). y la filosofa estudia la esencia de la vida. La esencia es una causa suprema y su estudio es propio de la filosofa. Causa suprema es Dios y la materia de filosofa que estudia a Dios es la Teodicea. La fundamentacin propia de la filosofa es de tipo racional, no experimental. EL OBJETO MATERIAL DE LA FILOSOFA El objeto material de una ciencia significa el tema general estudiado por esa ciencia. El objeto material de la filosofa es: todas las cosas. Para designar a todas las cosas materiales y espirituales en filosofa se les llama : ENTE. Y aquello que les da existencia a las cosas materiales y espirituales en filosofa se les llama SER. La ciencia que estudia al ser es la metafsica. Segn sea la captacin del ser en la mentalidad de un poltico, un jefe de familia o un cientfico, as ser el transfondo de la solucin que se dar a los problemas cotidianos que all surjan. El horizonte de la filosofa es todas las cosas. EL OBJETO FORMAL DE LA FILOSOFA. El objeto formal de una ciencia significa el aspecto estudiado en un tema concreto. El objeto formal de la filosofa es: las causas supremas de todas las cosas. Tambin cabe decir que estudia la esencia de todas las cosas. Ej. Las matemticas : Objeto Material: Los nmeros. Objeto Formal: lgebra, Trigonometra, Geometra, etc.

LA FILOSOFA COMO COSMOVISIN Una cosmovisin, como su nombre lo indica, es un conjunto de ideas que nos describen el modo como percibimos el cosmos, el mundo, el mundo, es decir las cosas, las personas y las situaciones que nos rodean. Cada uno tiene su propia cosmovisin, cada uno juzga a su manera los hechos que le rodean, cada uno tiene su propia filosofa. LA FILOSOFA COMO CRITERIO AXIOLGICO. Es muy importante el papel que juega el criterio axiolgico en la vida de una persona, pues de l dependen sus actitudes. Podramos decir que la filosofa es como una lente de color que utiliza el sujeto para percibir las cosas. Del color de su lente depende el modo como capta sus circunstancias. Filosofar significa revisar esas lentes y, si es necesario, cambiarlas o suprimirlas. Gracias a este concepto es posible comprender a los dems y ser tolerantes con sus ideas. IMPORTANCIA Y UTILIDAD DE LA FILOSOFA. La filosofa explica la diversidad de criterios. Ayuda a comprender el pensamiento de otras personas. Los conceptos filosficos son instrumentos aptos para expresar las intuiciones de los filsofos. Cul es el lema de la UAL?. Qu significado tiene ese lema? Cul es el lema de las siguientes instituciones?: UAC, UANE, UAAAN. Todas las instituciones educativas llevan un logotipo y una frase donde reflejan su misin, su filosofa, su lema as como las organizaciones o clubs. En las empresas le llaman poltica pero en otras palabras es su filosofa. Explica Cmo es la filosofa de un trabajador en contraposicin a la del propietario de esa misma empresa?. Menciona frases, lemas de instituciones que conozcas. Da ejemplos de refranes y dichos populares que expresan la filosofa de la gente. Cul es la filosofa de tu vida? RAMAS DE LA FILOSOFA 1. Antropologa filosfica: Estudia al ser humano desde el punto de vista de sus caractersticas esenciales. Sus temas fundamentales son: La persona humana, la conciencia, la libertad, los valores y la trascendencia humana. 2. La Lgica y la Teora del conocimiento: Estudian las caractersticas propias de un conocimiento correcto y verdadero, respectivamente. La correccin de un pensamiento en su ordenamiento interno, la armonizacin y adecuacin de sus diferentes partes. 3. La tica: Rama de la filosofa que estudia la conducta humana desde el punto de vista de su bondad o 6

maldad. 4. La Esttica: Estudia la esencia de la belleza y del arte. Entre sus temas ms importantes se encuentra el estudio de la creatividad humana y de la experiencia esttica, as como los diferentes gneros en las bellas artes. 5. La Metafsica: Es el estudio del ser en cuanto ser. El ser es el constitutivo fundamental de todas las cosas (entes), lo que les da inteligibilidad y estructura. 6. La Teodicea o Teologa natural: Es el estudio acerca de la esencia y la existencia de Dios. 7.Existen otras ramas de la filosofa, tales como la Filosofa de la ciencia, la Filosofa de la naturaleza o Cosmologa, la Filosofa del derecho, la Filosofa poltica, la Filosofa dela historia que suelen estudiarse en una filosofa a nivel licenciatura. Con esta parte terminamos la introduccin a la filosofa para pasar a la siguiente parte que se titula los presocrtico pero antes de hablar de ellos conozcamos cmo surge la filosofa en Grecia. UNIDAD UNO FILOSOFA PRESOCRTICA Introduccin SOBRE EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFA EN GRECIA La filosofa presocrtica se desarrolla a lo largo de dos siglos, (VIV A.C). En este tiempo mientras surgan los presocrticos, en otras partes del mundo surgieron los siguientes personajes. LaoTse y Confucio en China; Buda en la India; Zoroastro en Persia; Jeremas, Daniel y Ezequiel en Israel. La aparicin simultanea de esta serie de acontecimientos llev al filsofo alemn, Jaspers (18331969), a hablar de tiempoeje. Segn este autor, se habra producido en la humanidad una especie de sacudida mstica y espiritual. Aunque estas conclusiones de Jaspers sean criticables, lo curioso es el hecho de la simultaneidad de acontecimientos que, sin duda, tuvieron una gran significacin histrica. Ahora bien, qu papel juega en todo esto la Filosofa? Pues nada menos que la filosofa presocrtica sera la manifestacin griega del tipo de acontecimientos que Jaspers sita dentro del tiempoeje. Los filsofos presocrticos son los contemporaneos de Buda, Zoroastro y los Profetas. Los presocrticos son los profetas del crculo cultural helnico. Por qu la filosofa occidental, que nace en Grecia, no lo hace, en lo que ms adelante ser su centro neurlgico (Atenas), sino en la periferia, es decir, en las colonias? Para entender esta cuestin es necesario hechar mano de la historia y de los acontecimientos sociales y polticos acontecidos en la Grecia antigua. Sabemos que en el siglo XII, antes de Cristo, se producen en Grecia las migraciones dorias las cuales determinarn profundas modificaciones en la organizacin de los pueblos que habitan el continente griego (eolios, jonios, aqueos). Estos pueblos, asentados sobre la antigua civilizacin cretense y organizados en reinos minsculos, haban sido los que, confederados, acabarn por destruir Troya. En definitiva, el orden social anterior a la invasin doria se resquebraja y la cultura anterior decae. Con la 7

invasin comienza lo que muchos denominan como Edad media (oscura) de Grecia. Pero esta decadencia significa tambin la semilla de un nuevo tipo de sociedad, de cultura, y de pensamiento. Las nuevas colonias, que a partir de ahora surgen por toda Grecia, representan el amanecer de una nueva mentalidad. Dado que tienen que empezar de nuevo se preguntan por qu no romper con muchos aspectos de la tradicin (sobre todo con aquellos que consideran como un freno) y por qu no llevar a cabo nuevas invenciones en los diferentes mbitos del espritu?. Sea lo que fuere, en los siglos VIIIVII se producir en Grecia el fenmeno de las grandes colonizaciones. Los griegos pegan el gran salto a diversos puntos del Mediterraneo, del sur de Italia y de las costas del Asia Menor, como las ranas en torno a la charca, tal como nos cuenta Platn. Pues bien, entre los muchos efectos producidos por esas colonizaciones, uno de ellos se refiere precisamente a la aparicin de la filosofa. Y es que aunque los colonizadores iban lejos (apoika es el nombre griego de colonia con el significado de vivir lejos) , y conservaban, de algn modo, los patrones culturales de la metrpoli, lo cierto es que el mal ya estaba hecho. En este contexto, no est de ms resear el enfrentamiento crnico que se producir entre las colonias griegas del Asia Menor (por ejemplo, Mileto, lugar del nacimiento de la filosofa) con los persas (lugar de concepciones msticas y religiosas como la de Zoroastro). Tampoco est de ms sealar que el nuevo pensamiento que ahora se ir creando en las colonias acabar por colonizar a su vez a la Grecia central (Atenas) prisionera, en esta poca, de concepciones msticas y mitolgicas. Por lo tanto, se podra afirmar que la filosofa presocrtica es el resultado de un nuevo racionalismo que surge con el fenmeno de las colonizaciones. Esto explica el por qu la filosofa presocrtica (es decir, la filosofa occidental) se desarrolle en la periferia de Grecia, es decir, en las franjas que sucesivamente flanquearon a la Grecia continental, es decir, Asia Menor (Mileto, Samos, Efeso, Clazmene) y la Magna Grecia (Crotona, Elea, Siracusa, Agrigento). Lo que realmente cambia con la filosofa presocrtica no son las preguntas que realizan. Muchas veces tampoco cambian las respuestas ya que tienen un gran parecido con las realizadas por generaciones anteriores. Lo que realmente es novedoso es la nueva actitud intelectual que se manifiesta ante los mismos problemas. En el mundo del mito las fuerzas naturales (agua, viento...) son personificadas y divinizadas. Se trata de dioses personales cuya presencia influye en el curso de los acontecimientos. Todo ello implica que a los fenmenos y sucesos del universo se les hacen depender de la voluntad arbitraria de los dioses. Y lo que es evidente es que, dentro de estos parmetros, sera imposible que pudiera surgir la ciencia: cmo intentar descubrir leyes naturales si partimos de la base de que todo lo que sucede en la naturaleza es fruto del capricho y la arbitrariedad de los dioses?. Pues bien, con los filsofos presocrticos asistimos a un cambio de actitud ante las grandes preguntas que los hombres de los siglos VII VI antes de Cristo se hacan sobre el origen del cosmos. Por un lado, se prescindir del caracter divino de las fuerzas naturales (en este contexto, no debemos dejarnos engaar por los nombres que utilizan) y esas fuerzas se analizarn tal como aparecen aunque con la intencin de descubrir lo que realmente son. Adems, en la filosofa presocrtica, a la idea de necesidad lgica, y no arbitraria, se le unen una serie de elementos nuevos que es necesario tener en cuenta: La idea de que las cosas suceden debido a la existencia de leyes naturales, est ntimamente unida a la idea de esencia o permanencia. Este concepto llevar a la formulacin de ideas que sern centrales, no nicamente en la filosofa de los presocrticos, sino en toda la filosofa griega (y ms all de la griega). Tales ideas giran alrededor del problema de las relaciones entre lo permanente (esencial) y lo cambiante (accidental), que, como veremos ms adelante, son esenciales en los filsofos presocrticos. La diferenciacin entre lo esencial y lo accidental est tambin ntimamente unido al papel, que dentro de la 8

filosofa, jugaran las facultades de la razn y de los sentidos. Con los filsofos presocrticos (an siendo partidarios de un conocimiento basado en la observacin) es la razn la que nos puede mostrar lo esencial de las cosas y son los sentidos los que se quedan con lo aparencial. Debemos utilizar la razn para superar las apariencias y llegar al descubrimiento, en un progresivo anlisis clasificatorio, del principio o principios ltimos que sustenta la realidad. Pues bien, es en este contexto en donde deberamos situar el nacimiento de la filosofa lo que implica que, en sus inicios, sta surge como algo opuesta al mito, a la religin, a los dioses. El problema de la naturaleza La palabra naturaleza (physis) tiene para los griegos dos grandes usos o acepciones: Conjunto de seres que pueblan el universo, exceptuando de este conjunto a las cosas fabricadas por el hombre. En este sentido, el concepto de naturaleza tendra un gran parecido con el que utilizamos actualmente cuando hablamos de degradacin de la naturaleza a causa del uso indiscriminado de la actividad industrial. Segn esta concepcin, por tanto, la naturaleza sera sinnimo de la totalidad de los seres vivos del mundo. El otro significado del trmino de naturaleza la utilizaban los filsofos griegos para referirse a clases o conjuntos de cosas. As, por ejemplo, cuando nos preguntamos por la naturaleza humana. En este contexto, naturaleza viene a significar lo que las cosas son realmente, es decir, lo que una cosa esencialmente es. Esta 2 concepcin de naturaleza es la que se acerca ms al significado autntico que, tanto los filsofos presocrticos, como los griegos en general, daban a este trmino. El concepto de naturaleza se encuentra, tambin, ntimamente relacionado con el concepto de necesidad, en el sentido de que el universo, en su esencia, se comporta como un todo ordenado que funciona segn leyes, constituyendo, por todo ello, un cosmos y no un caos. Pues bien, este funcionamiento ordenado del cosmos se debe, no al capricho de los dioses, sino a que, los seres que lo pueblan, se comportan segn principios o leyes necesarias y es precisamente la naturaleza de esos seres lo que determina su lugar en el mundo y su modo de comportarse. Adems, la naturaleza no es algo esttico sino dinmico. El cosmos, en su conjunto, se nos muestra como una totalidad que funciona armnicamente, pero, tambin, dinmicamente. Y es que, para la mayora de los griegos, negar el cambio y el movimiento es negar la naturaleza. Por eso, Aristteles tilda a Parmnides (que en este caso es una excepcin) de aphisiks. La naturaleza implica movimiento y actividad. Ahora bien, el movimiento de la naturaleza es algo intrnseco y propio del ser natural. Es este un rasgo que, segn los griegos, marcara una clara diferencia entre los seres naturales y los seres artificiales. Esa concepcin intrnseca de la actividad natural es lo que explicara el por qu los griegos nunca podran concebir la naturaleza como un mquina (esto ser una propiedad de la modernidad) sino como una especie de organismo viviente (hilozosmo). La Fhysis o naturaleza, a pesar de ser algo cambiante, es sinnimo de esencia, y, en este sentido, es algo permanente. Cmo hacer compatible esta aparente contradiccin? La respuesta a esta cuestin se encuentra ntimamente relacionada con la diferenciacin que los filsofos griegos establecan entre la razn y los sentidos. Estos nos ponen en contacto con el carcter aparencial de las cosas, mientras que la razn nos permite descubrir lo esencial, es decir, la autntica naturaleza de las cosas. En los filsofos presocrticos la pregunta por la naturaleza es, tambin, una pregunta sobre el principio o principios ltimos de las cosas. En este sentido, tal principio o principios ltimos, seran la naturaleza de las cosas en el sentido siguiente:

Son aquello a partir de lo cual se generan los seres del mundo. En este sentido el principio ltimo o naturaleza (esencia) sera sinnimo del origen. Son aquello en lo que realmente consisten los seres del universo, es decir, son sinnimo de lo que permanece a travs del cambio. Son aquello que explican los distintos procesos y cambios que sufre la naturaleza en su aspecto dinmico y cambiante. En este sentido, el principio ltimo (naturaleza esencia ) es sinnimo de causa. Los filsofos Presocrticos son entre otros: Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxmenes, Anaxgoras, Pitgoras, Herclito, Parmnides, Zenn de Elea, Empdocles, Anaxgoras y Demcrito entre otros. Hablaremos de algunos de ellos: TALES DE MILETO Segn la tradicin, Tales es el primer fsico o investigador griego de la naturaleza. Adems, es un filsofo, porque se preguntaba nada ms y nada menos sobre el origen de la totalidad de lo real. Ese todo comprende la tierra, el mar, la vida, las plantas y, claro est, los hombres. Tales de Mileto : sabemos que predijo un eclipse de sol en el ao 585 a de Cristo, eclipse, que oscureci una parte del Prximo Oriente y Egipto. Esto es lo que hace que hoy se acepte la antigua cronologa de Apolodoro que sita a Tales de Mileto en los aos 624546 a de Cristo. Tales era un milesio de ascendencia fenicia. Existe tambien una tradicin que nos habla de su visita a Egipto. En este caso, es muy posible que Tales estuviera en Egipto. Tales es considerado como el iniciador de la Filosofa. Como filsofo de la naturaleza, Tales de Mileto, deca que la tierra flota sobre el agua y que, sta es, en cierto modo, el principio de todas las cosas. El comentario que podra hacerse ante tal afirmacin es el siguiente: El agua es el principio (arj) de todas las cosas. El agua, como arj, implica que sta es el constitutivo material originario que persiste como substrato permanente (esencia) de todas las cosas, ya que stas son cambiantes, es decir, constituyen lo accidental. Eso quiere decir que, cuando las cosas cambian y perecen, no todo desaparece, sino que sigue permanenciendo la esencia de las mismas que, en este caso, Tales, identifica con el agua. Pues bien, cuando Tales habla del agua, (lo de menos es el nombre), como principio, no est sealando nicamente que todo procede del agua sino que tal principio continua subsistiendo a pesar de los cambios, es decir, que existe una causa 1 de todo lo real. La afirmacin de que la tierra flota sobre el agua es una idea que muy posiblemente Tales de Mileto tom de las mitologas orientales. En Egipto se consideraba a la tierra bajo la forma de un plato plano y con bordes en sus extremos. La tierra, a su vez, descansaba sobre el agua que llenaba tambin el cielo. A su vez el sol, navegaba de da en una nave a lo largo del cielo y bajo tierra durante la noche (no en torno ella como sucede de Homero). Por su parte, en la pica babilnica, al principio, todo era mar. Ms adelante, Mardk, construy una balsa sobre la superficie de las aguas y sobre ellas una choza de caas que acab por convertirse en tierra. A su vez, en la pica juda (salmos) se nos dice que Jahvh extendi la tierra sobre las aguas y que la fund sobre los mares. En el Gnesis, se habla del mar abisal que yace abajo. Pues bien, es muy posible que Tales tomara de aqu su idea de que la tierra flota sobre el agua ya que tal idea no se encuentra presente en la mitologa griega (recurdese que, en Homero, Oceano circunda la tierra pero no est debajo de ella). ANAXMENES 10

nicamente sabemos, por los juicios transmitidos sobre su estilo literario, que escribi un libro en dnde poda contrastarse su diccin simple y concisa con la terminologa un tanto potica de Anaximndro. Para Anaxmenes, el aire era la substancia bsica y originaria del mundo. Ese aire cambia por condensacin y por rarefaccin. Anaxmenes escogi el aire como principio originario, (arj) de donde procede todo, debido a que poda convertirse en cualquiera de los otros elementos del mundo, como mar o tierra, sin perder su propia naturaleza. Simplemente se condensaba o se rarificaba pero conservando siempre su identidad. Con este planteamiento, Anaxmenes crea resolver las objecciones que Anaximandro haba hecho a Tales y que le haba impulsado a postular como principio originario a algo indefinido (lo peiron). W. Capelle afirma, en su Historia de la filosofa griega, que Anaxmenes representa un paso atrs frente a Anaximandro al proponer como arj a algo sensible (aire), aunque, por otro lado, significa un progreso ya que, segn este autor, con Anaximandro la unidad de lo indefinido estara en entredicho a partir de su posicin frente a la separacin de los contrarios. Lo que sucede es que, despus de haber analizado el pensamiento de Anaximandro, la realidad parece ser distinta: hemos visto, por un lado, que es muy posible que Anaximandro se representara lo peiron (an siendo indefinible) como una realidad sensible, con lo que Anaxmenes no representara un paso atrs frente a l; por otro lado, la separacin de los contrarios no surge a partir de lo indefinido mismo, sino a partir de un vrtice que es realmente la causa de la aparicin de los elementos. De este modo, la unidad de lo peiron parece quedar salvada. Por lo tanto, Anaxmenes, tampoco representara una paso adelante. Ahora bien, de lo que que no hay duda, es que Anaxmenes se plante el problema de la unidad del Arj. Observ que los cuerpos, al calentarse se dilatan, y, al enfriarse se contraen. Ello le llev a concluir que este par de opuestos no eran tal sino una misma cualidad que se manifiesta distintamente segn las condiciones. Es importante notar que Anaxmenes compara el aire csmico con el pneuma (aliento), al que, tradicionalmente, se le considera como sinnimo de almaaliento (psyj) dadora de vida. En este sentido, parece que Anaxmenes consider el aire como el aliento del mundo y, en consecuencia, como su fuente eterna y divina. Por otro lado, le pareca tambin que el aire posea alguna caracterstica de lo peiron (indefinido) de Anaximandro. Y es que el aire parece no estar caracterizado por ningn opuesto en particular, lo que le convertira en algo cercano a lo indefinido. Adems, el aire tena la ventaja, frente a los otros elementos, de ocupar una vasta regin del universo. AIRE CSMICO COMO ALIENTO DEL MUNDO Existe un texto de Aecio en donde se dice que Anaxmenes pensaba que asi como nuestra alma, que es aire, nos mantiene unidos, de la misma manera el viento (o aliento) envuelve todo el mundo. ANAXIMANDRO Anaximandro fue ms joven que Tales, aunque no mucho, ya que muri poco despues del ao 547 a de Cristo, fecha en la que haba muerto Tales. Al mismo tiempo, toda la tradicin doxogrfica le hizo pariente, compaero, amigo y discpulo de Tales, intentando hacer ver, con ello, que mbos procedan de la misma ciudad (Mileto) y que uno era algo ms joven que el otro. Por lo que se refiere a su actividad cientfica existen textos que nos refieren que fu Anaximandro quien introdujo en Grecia el gnomon, asi como quien llev a cabo la elaboracin de mapas geogrficos. De todos modos, hay que sealar que Anaximandro, no fue el inventor del Gnomon (vara vertical cuya sombra sealaba la altura y la direccin del sol, asi como las horas) pero si parece que fue quien lo introdujo en Grecia. Existen noticias de que Anaximandro coloc un Gnomon en un promontorio de Lacedemonia y que estara situado de 11

tal forma que permita saber la hora del da y la estacin del ao. Para Anaximandro la substancia originaria (arj) es lo apeiron (lo indefinido e infinito). Qu es lo que quiso expresar Anaximandro con lo apeiron? Aristteles unicamente menciona a Anaximandro, por su nombre, 4 veces aunque es muy posible que se refiera a l, sin citarlo, en otros muchos pasajes. Aristteles estaba convencido que lo apeiron era sinnimo de lo espacialmente infinito, pero le atribuye tambin la cualidad de ser algo indefinido, es decir, algo que no sera agua ni ninguno de los elementos conocidos, sino alguna otra naturaleza infinita de la que procedan todos los cielos. Ms bien parece que, lo que Anaximandro quera significar con lo apeiron, era algo que no tenia trmino, algo sin lmite y sin definicin. En consecuencia, lo apeiron podra definirse como: LO INDEFINIDO, ES DECIR, COMO AQUELLO QUE NO ES DEFINIBLE CON UN NOMBRE DETERMINADO Y QUE, AL MISMO TIEMPO, POSEE UNA EXTENSIN ILIMITADA. ANAXGORAS DE CLAZOMENE Nacimiento: 500/499 a de Cristo Llegada a Atenas y comienzo de su actividad filosfica: 480/79 a de Cristo. Muerte en Lampsaco: 428/27 a de Cristo. Anaxgoras pas una larga parte de su vida activa en Atenas, en dnde parece que fue maestro de Arquelao y de Eurpides. Estuvo intimamente vinculado a Pericles. Se le someti a un proceso (al menos entre otros) de impiedad y, como consecuencia de ello se retir a Lampsaco en donde muri. La teora de la materia de Anaxgoras se basa en dos proposiciones que parecen contradictorias entre s. Por un lado, una de las proposiciones, ( que Cornford define como principio de homeomeridad ), establece que una substancia material, por ejemplo, un trozo de oro, consta unicamente de partes iguales al todo, es decir, cada una de sus partes es oro y nada ms que oro. La otra, sin embargo, establece que hay una porcin de todo en cada cosa, es decir, que un trozo de oro, por ejemplo, lejos de contener nada ms que oro, contiene tambien porciones infinitas que representan a todas las substancias del mundo. Es evidente que estas dos proposiciones son antinmicas y resulta muy dificil aceptar que Anaxgoras, que no debia tener un pelo de tonto, pudiera defender una teora que sustente tamaa contradiccin. Es, por lo tanto, necesario intentar comprender lo que Anaxgoras quera decir con todo ello pues, es posible, que si mbas proposiciones pudieran armonizarse, entonces desaparecera la contradiccin. Para poder acceder a tal armonizacin lo mejor sera huir de las interpretaciones modernas ( muchas veces subjetivas y con nimo de notoriedad ) y fijarse en lo que Anaxgoras nos dice en sus textos, ya que lo nico fidedigno de sus opiniones son sus propias palabras. Y en tales palabras es muy probable que quieran significar simplemente lo que dice que significan y no lo que muchos se han empeado en hacerle decir. LA MENTE Anaxgoras acepta el reto de Parmnides de que no se debe dar por supuesto el movimiento y el cambio sino que stos deben ser explicados. Con el objeto de llevar a cabo tal explicacin, Anaxgoras, seala lo siguiente: 12

Del noser no puede surgir el ser. Ahora bien, el ser no es uno (como deca Parmnides) sino plural. La pluralidad consiste en una mezcla originaria que contiene porciones infinitas de todas las cosas. Anaxgoras las denomina como semillas (spermata). Tales semillas, en principio, tienen las mismas caractersticas del ser de Parmnides: son algo finito, eterno, en la mezcla no existe el vacio y son inmviles. LAS SEMILLAS Y LOS OPUESTOS Las semillas, (spermata) por tanto, contienen porciones (moirai) infinitas de todas las cosas. EMPDOCLES DE ACRAGAS Tampoco podemos fijar con exactitud la fecha del nacimiento de Empdocles aunque, por testimonios indirectos, podemos aceptar el ao 495 a.c., pero s que era ciudadano de Akragas (Agrigento), en Sicilia. Su personalidad est envuelta en la leyenda ya que, adems de filsofo, fue conocido por sus habilidades como mdico y sus actividades relacionadas con la magia o con el chamanismo. Se dice que fue discpulo de Pitgoras o, cuando menos, pitagrico y maestro del sofista Gorgias de Leontini, atribuyndosele tambin la creacin de la retrica. Se le atribuye la escritura de dos obras: una que contiene su interpretacin de la naturaleza y a la que se le ha dado el nombre de "Sobre la naturaleza"; y otra, las "Purificaciones", que contiene un conjunto de instrucciones para el cuidado del hombre, en relacin con sus creencias en la transmigracin de las almas, en relacin con sus tendencias religiosas relacionadas, al parecer, con el pitagorismo. Por lo que respecta a la naturaleza Empdocles acept el postulado parmendeo de la permanencia del ser; pero tratar de dar una explicacin del cambio, negndose a aceptar el carcter ilusorio la realidad sensible. Para solucionar las aporas en las que haban cado los anteriores filsofos Empdocles postula la existencia de cuatro elementos (fuego, tierra, aire, agua) cada uno de ellos con las caractersticas de permanencia e inmutabilidad del ser, y la existencia de dos fuerzas csmicas (Amor, Odio) que actuarn como causa de la combinacin o disociacin de los elementos. "Empdocles admite cuatro elementos, aadiendo la tierra a los tres que quedan nombrados. Estos elementos subsisten siempre, y no se hacen o devienen; slo que siendo, ya ms, ya menos, se mezclan y se desunen, se agregan y se separan." (Aristteles, Metafsica, 1 , 3 ) De este modo, para Empdocles la realidad es el resultado de la combinacin de esos cuatro elementos originarios: la realidad que nosotros captamos es el resultado de la mezcla de dichos elementos. Propiamente hablando no hay generacin; lo que llamamos "generacin" es propiamente "agregacin", "mezcla" de elementos. Y lo que llamamos corrupcin no supone la destruccin del ser, sino solamente su "separacin", "disgregacin". Esa mezcla y separacin de los elementos originarios tiene lugar por las fuerzas del Amor y del Odio. En la realidad est sometida a un ciclo en el que predominan alternativamente cada una de esas dos fuerzas, de tal modo que el predominio de una supone la disminucin de la otra y viceversa. Dichas fuerzas son concebidas por Empdocles, por supuesto, como fuerzas fsicas y materiales . Por efecto del Amor se renen las partculas de los cuatro elementos, y por efecto del Odio se separan las partculas provocando la extincin de los objetos. El mundo tal como nosotros lo conocemos est a medio camino entre la realidad primitiva, fase en la que predomina el Amor, a y la fase de total separacin de los elementos en la que predomina el Odio. "Estos elementos nunca cesan su continuo cambio. En ocasiones se unen bajo la influencia del Amor y de este modo todo deviene lo Uno. Otras veces se disgregan por la fuerza hostil del Odio y tienen una vida inestable". Principios parmedianos: 13

Del ente no puede surgir lo noente. Este es un principio que ningn griego se atreva a discutir. Ahora bien, si ello es asi, entonces todas las cosmologas monistas estaban cuestionadas ya que: como es posible explicar que de un nico elemento o ente (agua, aire, perion) pueda surgir lo que no es agua, aire o apeiron, es decir, lo noente? El vaco no puede tener lugar alguno en cualquier explicacin sobre el origen de la realidad. Ahora bien, si esto es cierto, entonces las filosofas dualistas (como era la de los pitagricos) dejaban de tener sentido ya que: cmo postular la existencia de dos principios, separados entre s, sin la existencia de un elemento que los delimite (vacio)? La pluralidad no puede proceder de una unidad originara ya que ello implicara que algo que noes surge a partir de lo que es. Esto obligara a los pluralistas, posteriores a Parmnides, como Empdocles, Anaxgoras o Demcrito, a no poder dar por supuesta, sin una explicacin lgica coherente, la existencia de tal pluralidad. Se acepta que todo sistema filsofico que ignore estos cnones es insostenible. Su perodo de mayor actividad intelectual se produjo a mediados del siglo V a de Cristo. En cuanto a su vida, lo mismo que sucede con Pitgoras y con Herclito, fue uno de los personajes predilectos de las historias biogrficas apcrifas. Todas ellas tratan, en su mayor parte, de sus actividades polticas y sobre su muerte. Se nos dice que fue un demcrata ardiente que derrib una organizacin denominada los mil y que rehus a la monarqua de su ciudad. Cabe concluir que era ms aristcrata que demcrata. Parece que, Empdocles, fue tambin un orador consumado al cual Aristteles considera, en su dilogo perdido el Sofista, el inventor de la retrica. Gorgias habra sido su discpulo. Empdocles tuvo tambien gran fama como mdico y curandero. INFLUENCIA DE PARMNIDES EN EL SISTEMA DE EMPDOCLES Existen varios fragmentos que demuestran claramente el gran influjo que Parmnides ejerci sobre Empdocles. De la lectura de algunos de ellos se deduce claramente que Empdocles no solo se acomod a los cnones de Parmnides sino que su sumisin era consciente. Es muy posible, adems que tales fragmentos, adems de mostrar su dependencia con Parmnides, sirvieran de Introduccin a su Cosmologa. Seran inmviles y entre ellos no existira el vaco. LA ESFERA DE EMPDOCLES Empdocles unicamente se limit a rellenarla con los 4 elementos originarios o 4 raices de todas las cosas. Lo que sucede es que este cambio implica que, para Empdocles, el ser originario no es una unidad sino una pluralidad. Las consecuencias de este cambio son muy importantes: La unidad originaria de Parmnides obliga a tener que aceptar que la realidad es inmvil. La pluralidad originaria de Empdocles permitira explicar el cambio sin que, por ello, tal cambio, implique el paso del ser al noser. Al mismo tiempo, el cambio, que surge a partir de la pluralidad originaria, no sera ms que una simple fase dentro del interminable ciclo csmico. HERCLITO DE EFESO (570475 a de Cristo) Herclito de Efeso alcanz su madurez sobre el ao 504 a de Cristo. Sobre la vida de Herclito existe una gran proliferacin de ficcin biogrfica. Digenes nos dice que rehus 14

componer leyes para los efesios, prefiriendo jugar con los nios en el templo de Artemis. su afirmacin de que es muerte para las almas el convertirse en agua. Se le conoca tambin por ser un oscuro propositor de enigmas y se nos transmite que esta aficin le cost la vida, ya que los mdicos, a los que parece criticar en una de sus mximas, no hicieron nada para salvarle. Se afirma tambin que se enterr el mismo en estircol porque haba dicho que los cadveres valen menos que el estircol. De todo este anecdotario nicamente se puede aceptar como seguro lo siguiente: naci y vivi en Efeso. Proceda de una familia aristocrtica y estuvo en malas relaciones con sus conciudadanos. DIFICULTADES DE INTERPRETACIN Ya hemos sealado que Herclito tena fama de ser oscuro. Pues bien, a la propia dificultad que implica el entender sus propias citas, hay que aadir tambien los testimonios que se nos han transmitido acerca de su pensamiento. EL PENSAMIENTO DE HERCLITO Suele situarse a Herclito en oposicin a Jenfanes y tambin a Parmnides. A pesar de todo coincide con Jenfanes en la total superacin que mbos manifiestan ante el politesmo antropomrfico, as como en el reconocimiento de la unidad de todo ente, ya que ambos piensan que es propio del sabio reconocer que todo es uno. Pero esta coincidencias desaparecen desde el momento en que Jenfanes identifica lo uno con la divinidad inmovil. Y es que Herclito no ve en el mundo ( ni fuera de l ) ningn ser permanente sino cualidades contrarias conexionadas entre s, as como el paso de unos contrarios a otros en un eterno vencer y ser vencidos, aunque la sangre, como veremos, nunca llegue al ro. Y es que, segn Herclito, el enfrentamiento de contrarios y el devenir del mundo no implica que este sea un caos sino todo lo contrario, es decir, un kosmos. Y no es un caos porque existe el Logos (al que Herclito identifica con el fuego) que permite que todo lo que sucede en el mundo, an habiendo lucha y enfrentamiento entre los elementos contrarios de la naturaleza, sea fruto de la proporcin,del orden y de la medida. Cual es el significado del Logos? El concepto de Logos tiene, en Herclito, el significado general de medida y proporcin. Esto implica que, para Herclito, el universo est dispuesto segn un plan o medida que hace que todas las cosas, aparentemente diversas, sean realmente una. El logos es quien explica la existencia de tal coherencia que permite que las cosas, en apariencia plurales, se encuentre en realidad unidas en un complejo coherente del que los hombres mismos constituyen una parte identificable con el logos DEMCRITO DE ABDERA Demcrito naci en Abdera en el ao 460 antes de Cristo. Se le atribuyen numerosos viajes, a Egipto y a la India, entre otros, habiendo adquirido en el curso de ellos conocimientos de teologa , astrologa, geometra, etctera. Tambin se le sita en Atenas escuchando las lecciones de Scrates o de Anaxgoras, segn recoge Digenes Laercio: "parece, dice Demetrio, que tambin pas a Atenas, y que por desestima de su propia gloria no se cuid de ser conocido; y aunque l conoci a Scrates, Scrates no le conoci l. Fui dice a Atenas, y nadie me conoci." se dice tambin que fue discpulo de Leucipo, a quien se atribuye la creacin del atomismo, doctrina defendida por Demcrito. Respecto a su pensamiento parece que fue un hombre dedicado enteramente al estudio y que tuvo una 15

produccin abundante. Al igual que Empdocles y Anaxgoras la filosofa de Demcrito estar inspirada por la necesidad de conjugar la permanencia del ser con la explicacin del cambio, adoptando una solucin estructuralmente idntica: lo que llamamos generacin y corrupcin no es ms que mezcla y separacin de los elementos originarios, que poseen las caractersticas de inmutabilidad y eternidad del ser parmendeo. Estos elementos originarios sern concebidos como entidades materiales, infinitamente pequeas y, por lo tanto, imperceptibles para los sentidos, y de carcter estrictamente cuantitativo, a los que Demcrito llamar tomos ("indivisibles" en griego) por su cualidad de ser partculas indivisibles. Estos tomos existen desde siempre en el vaco, sometidos a un movimiento que les es consustancial. Por lo tanto, todo lo que existe son los tomos y el vaco. La introduccin de la existencia del vaco es una novedad con respecto a Empdocles y Anaxgoras y que choca frontalmente con la negacin del vaco (no ser) que exiga Parmnides. Ahora bien, sin la existencia del vaco resulta imposible explicar el movimiento, por lo que necesariamente tiene que existir. Los tomos se mueven en ese vaco en lnea recta en un principio, pero, por causas estrictamente mecnicas, algunos de ellos salen de su trayectoria y chocan contra otros, a los que desvan, chocando el conjunto contra otros tomos, provocando la agregacin en conjuntos de tomos cada vez mayores, y que darn lugar a la constitucin de los objetos tal como nosotros los conocemos. "Leucipo y Su compaero Demcrito sostuvieron que los elementos son "lo lleno" y lo "vaco", a los cuales llamaron "ser" y " no ser", respectivamente.El ser es lleno y slido; el noser vaco y sutil. Como el vaco existe no menos que el cuerpo, se sigue que el noser existe no menos que el ser. Juntos los dos constituyen las causas materiales de las cosas existentes (Aristteles, Metafsica,I,4, 985b)." ZENN DE ELEA (489?) Al igual que ocurre con la mayora de los filsofos presocrticos es poco lo que sabemos de la vida de Zenn. Naci en Elea entre los aos 490485, si tomamos como referencia el testimonio de Platn. Fue pitagrico, al igual que se dice de Parmnides, siendo posteriormente discpulo de ste y reconocido defensor de la doctrina parmendea de la unidad e inmovilidad del ser. Se refiere, en relacin con su actividad poltica, la participacin en una conjura para derrocar a un tirano, y su posterior entereza ante la tortura, al fracasar la conspiracin, pero, aunque son diversas las fuentes, la informacin sobre los hechos es confusa Algo ms conocemos de su pensamiento, del que tenemos referencias por Platn y Aristteles, especialmente en lo que respecta a su actividad dialctica, orientada hacia el combate del pluralismo (en general, segn unos; del pitagrico, segn otros estudiosos, dada la oposicin que la escuela de Elea haba manifestado hacia los pitagricos). Tal actividad se caracteriza por haber elaborado numerosos argumentos (aporas o paradojas) contra la pluralidad y el movimiento, en consonancia con la defensa de las teoras eleticas de la unidad e inmovilidad del ser, de los que conservamos algunos, basados en la reduccin al absurdo; se parte de las tesis que se quiere criticar y se conduce la argumentacin a una, o una serie de contradicciones que ponen de manifiesto, en consecuencia, la invalidez de las tesis.

A) Los argumentos de Zenn contra la pluralidad. Los nicos que subsisten son los citados por Simplicio, que recogen, al parecer textualmente, los argumentos de Zenn. El primero de ellos se formula as: Si existe una pluralidad, las cosas sern tambin grandes y pequeas; tan grandes como para poder ser infinitas en tamao y tan pequeas como para no tener tamao alguno Si el ser no tuviera tamao, ni siquiera sera. Pues si se le aade a cualquier otro ser, no lo hace ms grande, ya que, al no tener tamao alguno, no puede, con su adicin, aumentar su tamao. Y as lo aadido no puede ser nada. De la misma manera, es evidente que ni lo aadido ni lo quitado son nada si, en la sustraccin, el ser al que se 16

le detrae no adviene en nada ms pequeo y, si al aadirselo, no aumenta. Pero si es, es necesario que cada cosa tengo un cierto tamao y espesor y que una parte diste de la otra. Y el mismo razonamiento vale respecto a lo excedente. Tambin esto tendr un cierto tamao y una parte de ello exceder. Y es lo mismo decir esto una vez que irlo afirmndolo indefinidamente; pues ninguna parte suya semejante ser la ltima ni una parte dejar de tener relacin con la otra. De manera que, si existe una pluralidad, es necesario que las cosas sean pequeas y grandes; tan pequeas que no puedan tener tamao y tan grandes que sean infinitas." En el segundo, argumenta Zenn del siguiente modo: "Si existe una pluralidad, es necesario que las cosas sean tantas (en nmero) cuantas son y no ms ni menos. Y si son tantas cuantas son, deben ser ilimitadas. Si existe una pluralidad, las cosas existentes son infinitas; pues siempre hay otra cosa entre ellas, y otras, a su vez, entre estas otras. Y as, los seres existentes son infinitos." B) Los argumentos de Zenn contra el movimiento. Presentamos a continuacin los argumentos de zenn contra el movimiento, tal como los recoge Aristteles en la "Fsica" (libro VI, 9): los dos primeros se basan en el supuesto de que el espacio y el tiempo son infinitamente divisibles; los dos ltimos se basan en el supuesto de que el espacio y el tiempo se componen de mnimos indivisibles. "Hay cuatro razonamientos de Zenn sobre el movimiento, llenos de dificultades para quien quiera resolverlos. En el primero, la imposibilidad del movimiento se deduce de que el mvil que se desplaza debe llegar primero a la mitad del trayecto antes de llegar a su trmino; ya nos hemos referido anteriormente a l. El segundo es el llamado de Aquiles, y es este: en una carrera, el ms lento nunca ser alcanzado por el ms rpido; ya que el que persigue al otro siempre debe comenzar por alcanzar el punto del que ha partido el primero, de modo que el ms lento siempre tendr alguna ventaja. Es el mismo razonamiento que el de la dicotoma: La nica diferencia es que si bien la magnitud sucesivamente aadida sigue siendo dividida, ya no lo es por dos. Como conclusin del razonamiento se deduce que el ms lento no ser alcanzado por el ms rpido, por la misma razn que en la dicotoma: en ambos casos, en efecto, se concluye que no se puede llegar al lmite, tanto si la magnitud se divide de una manera como de la otra; pero aqu se aade que, incluso este hroe de la velocidad, persiguiendo al ms lento, no podr alcanzarle. En consecuencia, la solucin ser tambin la misma. En cuanto a pensar que el que va delante no ser alcanzado, es falso; ya que no obstante, es alcanzado, si se considera que la distancia recorrida es una lnea finita. Tales son los dos razonamientos. El tercero, que ya se ha mencionado, pretende que la flecha lanzada permanece en reposo. Es la consecuencia de la suposicin de que el tiempo est compuesto de instantes; si se rechaza tal hiptesis ya no hay silogismo. El cuarto se refiere a filas (masas) iguales movindose en sentido contrario en el estadio a lo largo de otras filas (masas) iguales, unas a partir del fondo del estadio, las otras desde el medio, con la misma velocidad; la pretendida consecuencia es que la mitad del tiempo es igual al doble del mismo. El paralogismo consiste en que se piense que un cuerpo, con igual velocidad, se mueve en el mismo tiempo, tanto a lo largo de un cuerpo en movimiento como lo largo del que est en reposo. Ahora bien, esto es falso. Sean A,A... las filas iguales que permanecen inmviles; B, B ... las que parten del medio de las A,A... y les son iguales en nmero y magnitud; C, C ... las que parten del fondo, iguales a estas en nmero y magnitud y con la misma velocidad que las B, B .... Consecuencias: el primer B se encuentra en el extremo al mismo tiempo que el primer C, ya que se mueven paralelamente. Por otra parte, los C han recorrido todo el intervalo a lo largo de todos los B, y los B, la mitad del intervalo a lo largo de los A; en consecuencia, el tiempo es la mitad: en efecto, para grupos cogidos de dos en dos el tiempo de paso ante cada uno de los A es el mismo. Pero, al mismo tiempo, los B han pasado por delante de todos los C; ya que el primer B y el primer C estn, al mismo tiempo, en extremos 17

opuestos, siendo el tiempo para cada uno de los B, dice, el mismo que para los C porque ambos desfilan en el mismo tiempo a lo largo de los A. Tal es el razonamiento; pero cae en la falsedad que hemos dicho anteriormente." (Aristteles, "Fsica", libro VI, 9). El primer argumento, conocido como el argumento del estadio o de la dicotoma supone que, si el espacio es infinitamente divisible, para llegar al final de una lnea (para recorrer un estadio) habremos de llegar primero a su mitad; pero para llegar a la mitad hemos de llegar a la mitad de la mitad, y as sucesivamente, de modo que resulta imposible, llevada la divisin al infinito, alcanzar el final de la lnea (o del estadio). El segundo argumento hace lo mismo, pero implicando a dos objetos mviles, en lugar de uno, y recurrriendo a una divisin "proporcional" del espacio. (Cuando Aquiles haya alcanzado el punto que acaba de abandonar la tortuga, sta habr avanzado una nueva distancia, y as hasta el infinito). Los argumentos tercero y cuarto parten de la consideracin del espacio y el tiempo como compuestos por unidades indivisibles (la tesis contraria a la utilizada anteriormente). En el tercero recurre Zenn a un slo objeto en movimiento (la flecha); en este argumento se supone que:

"un objeto est en reposo cuando ocupa un espacio igual a sus propias dimensiones. Es as que una flecha en vuelo ocupa, en un momento dado, un espacio igual a sus propias dimensiones; luego una flecha en vuelo est en reposo" (Kirk y Raven, Los filsofos presocrticos, Gredos, Madrid, 1970). En el cuarto, una multiplicidad de "indivisibles" ordenados en tres filas, de las que dos se desplazan en la misma direccin, pero en sentido contrario, y a la misma velocidad. Pero tambin en estos casos los argumentos conducen al absurdo, por lo que bajo ninguna consideracin es posible el movimiento. Representacin grfica plausible del cuarto argumento de Zenn:

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La fila A permanece esttica. Mientras la fila B avanza hacia la derecha, la fila C avanza hacia la izquierda, ambas a la misma velocidad. Cuando la primera B se sita bajo la primera A (por la izquierda) la primera C hace lo mismo. Al situarse la primera B bajo la segunda A, la primera C se sita bajo la tercera B, y no bajo la segunda, es decir, segn Zenn, avanza pues dos unidades, en lugar de una, de lo que hay que deducir que avanza a una velocidad doble que la fila B, lo que va contra lo que habamos supuesto (que avanzaban a la misma velocidad). Si afirmamos, pues, que el espacio y el tiempo se componen de mnimos indivisibles caeramos en el absurdo, ya que en la misma unidad de tiempo, y a la misma velocidad, B recorrera un espacio indivisible y C el doble, o lo que es equivalente: B necesita el doble de unidades de tiempo para recorrer las mismas unidades de espacio que C. PARMNIDES DE ELEA (540470 a.c.) A pesar de que algunos atribuyen la fundacin de la escuela de Elea a Jenfanes de Colofn, no habiendo verdadera constancia de ello, la fundacin de dicha escuela ha de atribuirse a Parmnides. Naci en Elea, hacia el 540 antes de Cristo aproximadamente, donde residi hasta su muerte el ao 470. Se dice que fue pitagrico y que abandon dicha escuela para fundar la suya propia, con claros elementos antipitagricos. Parmnides escribi un poema filosfico en hexmetros del que conservamos la mayora de los versos a travs de Simplicio en su comentario. En dicho poema, luego de un proemio de carcter religioso, en el que el autor realiza una serie de invocaciones para conseguir el favor de una diosa no identificada con el objeto de poder acceder al verdadero conocimiento, Parmnides nos expone su doctrina: la afirmacin del ser y el rechazo del devenir, del cambio.El ser es uno, y la afirmacin de la multiplicidad que implica el devenir, y el devenir mismo, no pasan de ser meras ilusiones. El poema expone su doctrina a partir del reconocimiento de dos caminos para acceder al conocimiento: la va de la verdad y la va de la opinin. Slo el primero de ellos es un camino transitable, siendo el segundo objeto de continuas contradicciones y apariencia de conocimiento. La va de la opinin parte, dice Parmnides, de la aceptacin del no ser, lo cual resulta inaceptable, pues el no ser no es. Y no se puede concebir cmo la nada podra ser el punto de partida de ningn conocimiento. ("Es necesario que sea lo que cabe que se diga y se conciba. Pues hay ser, pero nada, no la hay.") Por lo dems, lo que no es, no puede ser pensado, ni siquiera "nombrado". Ni el conocimiento, ni el lenguaje permiten referirse al no ser, ya que no se puede pensar ni nombrar lo que no es. ("Y es que nunca se violar tal cosa, de forma 19

que algo, sin ser, sea."). Para alcanzar el conocimiento slo nos queda pues, la va de la verdad. Esta va est basada en la afirmacin del ser: el ser es, y en la consecuente negacin del no ser: el no ser no es. "Y ya slo la mencin de una va queda; la de que es. Y en ella hay seales en abundancia; que ello, como es, es ingnito e imperecedero, entero, nico, inmutable y completo." Afirma Parmnides en estas lneas la unidad e identidad del ser. El ser es, lo uno es. La afirmacin del ser se opone al cambio, al devenir, y a la multiplicidad. Frente al devenir, al cambio de la realidad que haban afirmado los filsofos jonios y los pitagricos, Parmnides alzara su voz que habla en nombre de la razn: la afirmacin de que algo cambia supone el reconocimiento de que ahora "es" algo que "no era" antes, lo que resultara contradictorio y, por lo tanto, inaceptable. La afirmacin del cambio supone la aceptacin de este paso del "ser" "al "no ser" o viceversa, pero este paso es imposible, dice Parmnides, puesto que el "no ser" no es. El ser es ingnito, pues, dice Parmnides qu origen le buscaras? Si dices que procede del ser entonces no hay procedencia, puesto que ya es; y si dices que procede del "no ser" caeras en la contradiccin de concebir el "no ser " como "ser", lo cual resulta inadmisible. Por la misma razn es imperecedero, ya que si dejara de ser en qu se convertira? En "no ser " es imposible, porque el no ser no es... ("as queda extinguido nacimiento y, como cosa nunca oda, destruccin"). El ser es entero, es decir no puede ser divisible, lo que excluye la multiplicidad. Para admitir la divisin del ser tendramos que reconocer la existencia del vaco, es decir, del no ser, lo cual es imposible. Qu separara esas "divisiones" del ser? La nada es imposible pensarlo, pues no existe; y si fuera algn tipo de ser, entonces no habra divisin. La continuidad de del ser se impone necesariamente, y con ello su unidad. Igualmente, ha de ser limitado, es decir, mantenerse dentro de unos lmites que lo encierran por todos lados. El ser es inmvil, pues, de lo visto anteriormente queda claro que no puede llegar a ser, ni perecer, ni cambiar de lugar, para lo que sera necesario afirmar la existencia del no ser, del vaco, lo cual resulta contradictorio. Tampoco puede ser mayor por una parte que por otra, ni haber ms ser en una parte que en otra, por lo que Parmnides termina representndolo como una esfera en la que el ser se encuentra igualmente distribuido por doquier, permaneciendo idntico a s mismo. El ser al que se refiere Parmnides es material, por lo que difcilmente puede ser considerado ste el padre del idealismo. El hecho de que Platn, posteriormente, aceptando los postulados parmendeos, identificara a ese ser con la Idea, no debe ser extrapolado histricamente hasta el punto de llegar a afirmar que Parmnides interpretaba el ser como algo no material. La afirmacin de que de el ser es Uno, finito, parece indicar claramente una concepcin material del ser. LOS SOFISTAS Hemos visto que los filsofos anteriores se haban ocupado preferentemente del estudio de la naturaleza, es decir de la investigacin acerca del principio ltimo de la realidad, del "arj". Los sofistas, aunque contemporneos prcticamente de los pluralistas, desplazarn su centro de inters hacia el estudio del hombre y de la sociedad, y de todo lo relacionado con ellos. Los sofistas no formaron una escuela, aunque sus enseanzas posean caractersticas comunes entre las que podemos destacar: 1) El inters por el hombre y la sociedad, en relacin con la creciente reflexin sobre el fenmeno de la civilizacin y la cultura; 20

2) El mantenimiento de una posicin relativista, tanto respecto a la posibilidad del conocimiento como respecto a las formas de organizacin social y poltica del hombre; 3) La consecuente distincin entre las leyes sociales (nmos) que se consideran un mero producto humano y las leyes de la naturaleza (physis), dando lugar al estudio y teorizacin de la oposicin entre convencin y naturaleza; 4) El inters por la retrica y la erstica, en una sociedad democrtica en la que el dominio de la palabra y del discurso significaba el xito y la consideracin de sus miembros; ello les convertira en los educadores de la sociedad ateniense y en los primeros pedagogos, especialistas en el arte de ensear, estudiosos y conocedores de sus dificultades y recursos; 5) por ltimo, lejos de un inters especulativo, lo que guiaba la investigacin de los sofistas era la finalidad prctica, es decir: ensear el arte de vivir y de gobernar. La mala reputacin que posteriormente adquirieron los sofistas es debida en gran parte a la interpretacin que hace Platn de ellos, en varias de sus obras. Originariamente el trmino "sophists" era sinnimo de sabio y como tal fue utilizado por Herdoto para referirse a Soln y a Pitgoras, o tradicionalmente para referirse a los sabios en Grecia. Por lo dems, las acusaciones de Platn de que cobraban por ensear, o de que eran relativistas y que sus teoras conducan al escepticismo, y que tanto influyeron histricamente en la consideracin negativa de los sofistas, no pueden dejar de resultar ridculas en nuestros das. Entre los sofistas ms destacados podemos citar a Protgoras de Abdera, Prdico de Ceos, Hipias de Elis y Gorgias de Leontini. Protgoras de Abdera (481401) Segn la mayora de los autores Protgoras naci en Abdera el ao 481, aunque Burnet y Taylor retrasan su nacimiento hasta el ao 500 a. c.; hacia mediados de siglo se instal en Atenas, entablando amistad con Pericles, ciudad en la que alcanz un elevado protagonismo. Acusado de impiedad, probablemente de atesmo y/o blasfemia, por haber afirmado en su libro "Sobre los dioses" que no es posible saber si los dioses existen ni cul es su forma o naturaleza, se vio obligado a abandonar Atenas refugindose al parecer en Sicilia. Protgoras defenda el relativismo y el convencionalismo de las normas, costumbres y creencias del hombre. Es su tesis ms conocida y que queda reflejada en la frase "El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son", uno de los fragmentos que conservamos de su obra. Respecto al relativismo de Protgoras cabe interpretarlo de dos modos: a) Si concebimos que el hombre al que se refiere Protgoras es el hombre particular y concreto, el individuo, Protgoras estara afirmando un relativismo radical, de modo que cada hombre tendra "su verdad". Platn en el Teeteto as lo interpreta: lo que a m me parece fro es fro, aunque no le parezca as a otro. b) Pero podemos interpretar que Protgoras entiende "hombre" como "ser humano", y tendramos que hablar entonces de un relativismo social, en el sentido de que aceptamos como verdadero lo que en nuestra sociedad es aceptado como verdadero. Tambin se ha discutido si Protgoras aceptaba el relativismo tico o moral. Si Protgoras afirma que el hombre es la medida de todas las cosas parece que el relativismo se haca extensivo a los valores ticos, (aunque Platn en su dilogo "Protgoras" mantenga que el relativismo no se extenda a los valores ticos). De tal modo, lo bueno ser lo bueno "para m", si adoptamos la perspectiva del relativismo individual, o lo bueno "para la sociedad", si adoptamos la perspectiva del relativismo social o cultural.

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En relacin con la tesis del relativismo se desarrollar la contraposicin "nmos/physis", entre las leyes sociales y la naturaleza. Las leyes sociales son el resultado del pacto o de la convencin entre los individuos, es decir no tienen carcter natural; el determinante de la ley social no es ni el individuo, ni la naturaleza, sino el conjunto de los hombres que viven en esa sociedad. De ese modo se explica el carcter modificable de la ley, y las diferencias entre las leyes imperantes en distintos pueblos y culturas, o dentro de la misma cultura entre distintas ciudades. Dado que no existe una ley que por naturaleza obligue a los hombres a organizarse de esta u otra manera, las leyes de la sociedad quedan sometidas al acuerdo o a la convencin de todos los hombres; en este sentido ser el criterio de la utilidad el que determine qu leyes se adoptarn y, una vez adoptadas, sern de obligado cumplimiento. HISTORIA DE LA FILOSOFA GRIEGA SCRATES (470399) Scrates naci en Atenas el ao 470 a. c. de una familia, al parecer, de clase media. Su padre era escultor y su madre comadrona, lo que ha dado lugar a alguna comparacin entre el oficio de su madre y la actividad filosfica de Scrates. Los primeros aos de la vida de Scrates coinciden, pues, con el perodo de esplendor de la sofstica en Atenas. El inters de la reflexin filosfica se centraba entonces en torno al hombre y la ciudad, abandonando el predominio del inters por el estudio de la naturaleza. Probablemente Scrates se haya iniciado en la filosofa estudiando los sistemas de Empdocles, Digenes de Apolonia y Anaxgoras, entre otros. Pero pronto orient sus investigaciones hacia los temas ms propios de la sofstica. Scrates no escribi nada y, a pesar de haber tenido numerosos seguidores, nunca cre una escuela filosfica. Las llamadas escuelas socrticas fueron iniciativa de sus seguidores. Acerca de su actividad filosfica nos han llegado diversos testimonios, contradictorios entre ellos, como los de Jenofonte, Aristfanes o Platn, que suscitan el llamado problema socrtico, es decir la fijacin de la autntica personalidad de Scrates y del contenido de sus enseanzas. Si creemos a Jenofonte, a Scrates le interesaba fundamentalmente la formacin de hombres de bien, con lo que su actividad filosfica quedara reducida a la de un moralista prctico: el inters por las cuestiones lgicas o metafsicas sera algo completamente ajeno a Scrates. Poco riguroso se considera el retrato que hace Aristfanes de Scrates en "Las nubes", donde aparece como un sofista jocoso y burlesco, y que no merece mayor consideracin. Ms problemas plantea la interpretacin del Scrates platnico: Responden las teoras puestas en boca de Scrates en los dilogos platnicos al personaje histrico, o al pensamiento de Platn? La posicin tradicional es que Platn puso en boca de Scrates sus propias teoras en buena parte de los dilogos llamados de transicin y en los de madurez, aceptndose que los dilogos de juventud reproducen el pensamiento socrtico. Esta posicin se vera apoyada por los comentarios de Aristteles sobre la relacin entre Scrates y Platn, quien afirma claramente que Scrates no "separ" las Formas, lo que nos ofrece bastante credibilidad, dado que Aristteles permaneci veinte aos en la Academia. El rechazo del relativismo de los sofistas llev a Scrates a la bsqueda de la definicin universal, que pretenda alcanzar mediante un mtodo inductivo; probablemente la bsqueda de dicha definicin universal no tena una intencin puramente terica, sino ms bien prctica. Tenemos aqu los elementos fundamentales del pensamiento socrtico. Los sofistas haban afirmado el relativismo gnoseolgico y moral. Scrates criticar ese relativismo, convencido de que los ejemplos concretos encierran un elemento comn respecto al cual esos ejemplos tienen un significado. Si decimos de un acto que es "bueno" ser porque tenemos alguna nocin de "lo que es" bueno; si no tuviramos esa nocin, ni siquiera podramos decir que es bueno para nosotros pues, cmo lo sabramos? Lo mismo ocurre en el caso de la virtud, de la justicia o de cualquier otro concepto moral. Para el 22

relativismo estos conceptos no son susceptibles de una definicin universal: son el resultado de una convencin, lo que hace que lo justo en una ciudad pueda no serlo en otra. Scrates, por el contrario, est convencido de que lo justo ha de ser lo mismo en todas las ciudades, y que su definicin ha de valer universalmente. La bsqueda de la definicin universal se presenta, pues, como la solucin del problema moral y la superacin del relativismo. Cmo proceder a esa bsqueda? Scrates desarrolla un mtodo prctico basado en el dilogo, en la conversacin, la "dialctica", en el que a travs del razonamiento inductivo se podra esperar alcanzar la definicin universal de los trminos objeto de investigacin. Dicho mtodo constaba de dos fases: la irona y la mayutica. En la primera fase el objetivo fundamental es, a travs del anlisis prctico de definiciones concretas, reconocer nuestra ignorancia, nuestro desconocimiento de la definicin que estamos buscando. Slo reconocida nuestra ignorancia estamos en condiciones de buscar la verdad. La segunda fase consistira propiamente en la bsqueda de esa verdad, de esa definicin universal, ese modelo de referencia para todos nuestros juicios morales. La dialctica socrtica ir progresando desde definiciones ms incompletas o menos adecuadas a definiciones ms completas o ms adecuadas, hasta alcanzar la definicin universal. Lo cierto es que en los dilogos socrticos de Platn no se llega nunca a alcanzar esa definicin universal, por lo que es posible que la dialctica socrtica hubiera podido ser vista por algunos como algo irritante, desconcertante o incluso humillante para aquellos cuya ignorancia quedaba de manifiesto, sin llegar realmente a alcanzar esa presunta definicin universal que se buscaba. Esa verdad que se buscaba Era de carcter terico, pura especulacin o era de carcter prctico? Todo parece indicar que la intencionalidad de Scrates era prctica: descubrir aquel conocimiento que sirviera para vivir, es decir, determinar los verdaderos valores a realizar. En este sentido es llamada la tica socrtica "intelectualista": el conocimiento se busca estrictamente como un medio para la accin. De modo que si conociramos lo "Bueno", no podramos dejar de actuar conforme a l; la falta de virtud en nuestras acciones ser identificada pues con la ignorancia, y la virtud con el saber. En el ao 399 Scrates, que se haba negado a colaborar con el rgimen de los Treinta Tiranos, se vio envuelto en un juicio en plena reinstauracin de la democracia bajo la doble acusacin de "no honrar a los dioses que honra la ciudad" y "corromper a la juventud". Al parecer dicha acusacin, formulada por Melitos, fue instigada por Anitos, uno de los dirigentes de la democracia restaurada. Condenado a muerte por una mayora de 60 o 65 votos, se neg a marcharse voluntariamente al destierro o a aceptar la evasin que le preparaban sus amigos, afirmando que tal proceder sera contrario a las leyes de la ciudad, y a sus principios. El da fijado bebi la cicuta. Scrates ejercer una influencia directa en el pensamiento de Platn, pero tambin en otros filsofos que, en mayor o menor medida, haban sido discpulos suyos, y que continuarn su pensamiento en direcciones distintas, y an contrapuestas. Algunos de ellos fundaron escuelas filosficas conocidas como las "escuelas socrticas menores", como Euclides de Megara (fundador de la escuela de Megara), Fedn de Elis (escuela de Elis), el ateniense Antstenes (escuela cnica, a la que perteneci el conocido Digenes de Sinope) y Aristipo de Cirene (escuela cirenaica). PLATN Originalmente llamado Aristocles, Platn (apodo que recibi por el significado de este trmino en griego, `el de anchas espaldas') naci en el seno de una familia aristocrtica en Atenas. Su padre, Aristn, era, al parecer, descendiente de los primeros reyes de Atenas, mientras que su madre, Perictione, descenda de Dropides, perteneciente a la familia del legislador del siglo VI a.C. Soln. Su padre falleci cuando l era an un nio y su madre se volvi a casar con Pirilampes, colaborador del estadista Pericles. De joven, Platn tuvo ambiciones polticas pero se desilusion con los gobernantes de Atenas. Ms tarde fue discpulo de Scrates, acept su filosofa y su forma dialctica de debate: la obtencin de la verdad mediante preguntas, respuestas y ms preguntas. Aunque se trata de un episodio muy discutido, que algunos estudiosos consideran una 23

metfora literaria sobre el poder, Platn fue testigo de la muerte de Scrates durante el rgimen democrtico ateniense en el ao 399 a.C. Temiendo tal vez por su vida, abandon Atenas algn tiempo y viaj a Megara y Siracusa. En el 387 a.C. Platn fund en Atenas la Academia, institucin a menudo considerada como la primera universidad europea. Ofreca un amplio plan de estudios, que inclua materias como Astronoma, Biologa, Matemticas, Teora Poltica y Filosofa. Aristteles fue su alumno ms destacado. Con la intencin de conjugar la filosofa y la posibilidad de aplicar reformas polticas viaj a Sicilia en el ao 367 a.C., para convertirse en tutor del nuevo tirano de Siracusa, Dionisio II el Joven. El experimento fracas. Platn todava realiz un tercer viaje a Siracusa en el 361 a.C., pero una vez ms su participacin en los acontecimientos sicilianos tuvo poco xito. Pas los ltimos aos de su vida impartiendo conferencias en la Academia y escribiendo. Falleci en Atenas a una edad prxima a los 80 aos, posiblemente en el ao 348 o 347 a.C. 3 OBRA Los escritos de Platn adoptaban la forma de dilogos, a travs de las cuales se exponan, se discutan y se criticaban ideas filosficas en el contexto de una conversacin o un debate en el que participaban dos o ms interlocutores. El primer grupo de escritos de Platn incluye 35 dilogos y 13 cartas. Se ha cuestionado la autenticidad de algunos dilogos y de la mayora de las cartas. Lectura adicional El filsofo para Platn La figura de Platn resulta indispensable para la comprensin de la historia del pensamiento occidental. El objetivo de la filosofa, as como la propia esencia del filsofo en el sistema platnico, son los temas que aborda Emile Brhier en el siguiente texto 3.1 Primeros dilogos Los dilogos platnicos pueden ser divididos en cuatro etapas de composicin. La primera representa el intento de Platn de comunicar la filosofa y el estilo dialctico de Scrates. Algunos de esos dilogos tienen el mismo argumento. Scrates se encuentra con alguien que dice saber mucho, l manifiesta ser ignorante y pide ayuda al que afirma saber. Sin embargo, conforme Scrates empieza a hacer preguntas, se hace patente que quien se dice sabio realmente no sabe lo que afirma saber y que Scrates aparece como el ms sabio de los dos personajes porque, por lo menos, l sabe que no sabe nada. Ese conocimiento, por supuesto, es el principio de la sabidura. Dentro de este grupo de dilogos se encuentran Eutifrn (una consideracin sobre la naturaleza de la piedad y la religin), Laques (una bsqueda del significado del valor), Crmides (un intento por definir la templanza), la Apologa de Scrates (donde narra la defensa que de s mismo ejerci Scrates en el juicio que le condujo a la muerte) y Protgoras (una defensa de la tesis de que la virtud es conocimiento y que es posible aprenderla). 3.2 Dilogos de transicin, madurez y vejez Los dilogos de los periodos intermedio y ltimo de la vida de Platn reflejan su propia evolucin filosfica. Las ideas de esas obras se atribuyen al propio Platn, aunque Scrates sigue siendo el personaje principal en muchas de ellas. Los escritos del periodo de transicin abarcan, entre otros dilogos, Gorgias (una reflexin sobre distintas cuestiones ticas), Menn (una discusin sobre la naturaleza del conocimiento), Lisis (una discusin sobre la amistad) y el libro I de La Repblica (una discusin sobre la justicia).

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Entre sus dilogos de madurez cabe citar El Banquete (destacada realizacin dramtica de Platn que contiene varios discursos sobre la belleza y el amor), Crtilo (sobre el lenguaje), Fedn (escena de la muerte de Scrates, en la que discute sobre la teora de las ideas, la naturaleza del alma y la cuestin de la inmortalidad), Fedro (sobre la belleza y el amor) y los libros II al X de La Repblica (que constituyen una detallada discusin sobre la naturaleza de la justicia). Entre los trabajos del periodo de vejez se encuentran Teeteto (una negacin de que el conocimiento tiene que ser identificado con el sentido de percepcin), Parmnides (una evaluacin crtica de la teora de las ideas), El Sofista (una reflexin posterior sobre las ideas o las formas), Filebo (discusin sobre la relacin entre el placer y el bien), Timeo (ideas de Platn sobre las ciencias naturales y la cosmologa) y Las Leyes (un anlisis ms prctico de las cuestiones polticas y sociales). 4 TEORA DE LAS IDEAS El centro de la filosofa de Platn lo constituye su teora de las formas o de las ideas. En el fondo, su idea del conocimiento, su teora tica, su psicologa, su concepto del Estado y su concepcin del arte deben ser entendidos a partir de dicha perspectiva. El mito de la caverna Quiz La Repblica sea el dilogo ms importante escrito por Platn. En l expuso su doctrina social y poltica, y su teora del conocimiento, parte de la cual, expresada en el mito de la caverna, puede leerse a continuacin. La teora de las ideas de Platn y su teora del conocimiento estn tan interrelacionadas que deben ser tratadas de forma conjunta. Influido por Scrates, Platn estaba persuadido de que el conocimiento se puede alcanzar. Tambin estaba convencido de dos caractersticas esenciales del conocimiento. Primera, el conocimiento debe ser certero e infalible. Segunda, el conocimiento debe tener como objeto lo que es en verdad real, en contraste con lo que lo es slo en apariencia. Ya que para Platn lo que es real tiene que ser fijo, permanente e inmutable, identific lo real con la esfera ideal de la existencia en oposicin al mundo fsico del devenir. Una consecuencia de este planteamiento fue su rechazo del empirismo, la afirmacin de que todo conocimiento se deriva .de la experiencia. Pensaba que las proposiciones derivadas de la experiencia tienen, a lo sumo, un grado de probabilidad. No son ciertas. Ms aun, los objetos de la experiencia son fenmenos cambiantes del mundo fsico, por lo tanto los objetos de la experiencia no son objetos propios del conocimiento. La teora del conocimiento de Platn qued expuesta principalmente en La Repblica, en concreto en su discusin sobre la imagen de la lnea divisible y el mito de la caverna. En la primera, Platn distingue entre dos niveles de saber: opinin y conocimiento. Las declaraciones o afirmaciones sobre el mundo fsico o visible, incluyendo las observaciones y proposiciones de la ciencia, son slo opinin. Algunas de estas opiniones estn bien fundamentadas y otras no, pero ninguna de ellas debe ser entendida como conocimiento verdadero. El punto ms alto del saber es el conocimiento, porque concierne a la razn en vez de a la experiencia. La razn, utilizada de la forma debida, conduce a ideas que son ciertas y los objetos de esas ideas racionales son los universales verdaderos, las formas eternas o sustancias que constituyen el mundo real. El mito de la caverna describe a personas encadenadas en la parte ms profunda de una caverna. Atados de cara a la pared, su visin est limitada y por lo tanto no pueden distinguir a nadie. Lo nico que se ve es la pared de la caverna sobre la que se reflejan modelos o estatuas de animales y objetos que pasan delante de una gran hoguera resplandeciente. Uno de los individuos huye y sale a la luz del da. Con la ayuda del Sol, esta persona ve por primera vez el mundo real y regresa a la caverna diciendo que las nicas cosas que han visto hasta ese momento son sombras y apariencias y que el mundo real les espera en el exterior si quieren liberarse de sus ataduras. El mundo de sombras de la caverna simboliza para Platn el mundo fsico de las apariencias. La escapada al mundo soleado que se encuentra en el exterior de la caverna simboliza la transicin hacia el 25

mundo real, el universo de la existencia plena y perfecta, que es el objeto propio del conocimiento. 4.2 Naturaleza de las ideas La teora de las ideas se puede entender mejor en trminos de entidades matemticas. Un crculo, por ejemplo, se define como una figura plana compuesta por una serie de puntos, todos equidistantes de un mismo lugar. Sin embargo, nadie ha visto en realidad esa figura. Lo que la gente ha visto son figuras trazadas que resultan aproximaciones ms o menos acertadas del crculo ideal. De hecho, cuando los matemticos definen un crculo, los puntos mencionados no son espaciales, sino lgicos. No ocupan espacio. No obstante, aunque la forma de un crculo no se ha visto nunca y no se podr ver jams los matemticos y otros s saben lo que es. Para Platn, por lo tanto, la forma de crculo existe, pero no en el mundo fsico del espacio y del tiempo. Existe como un objeto inmutable en el mbito de las ideas, que slo puede ser conocido mediante la razn. Las ideas tienen mayor entidad que los objetos en el mundo fsico tanto por su perfeccin y estabilidad como por el hecho de ser modelos, semejanzas que dan a los objetos fsicos comunes lo que tienen de realidad. Las formas circular, cuadrada y triangular son excelentes ejemplos de lo que Platn entiende por idea. Un objeto que existe en el mundo fsico puede ser llamado crculo, cuadrado o tringulo porque se parece (participa de en palabras de Platn) a la idea de crculo, cuadrado o tringulo. Platn hizo extensiva su teora ms all del campo de las matemticas. En realidad, estaba ms interesado en su aplicacin en la esfera de la tica social. La teora era su forma de explicar cmo el mismo trmino universal puede referirse a muchas cosas o acontecimientos particulares. La palabra justicia, por ejemplo, puede aplicarse a centenares de acciones concretas porque esos actos tienen algo en comn, se parecen a, participan de, la idea de justicia. Una persona es humana porque se parece a, o participa de, la idea de humanidad. Si humanidad se define en trminos de ser un animal racional, entonces una persona es humana porque es racional. Un acto particular puede considerarse valeroso o cobarde porque participa de esa idea. Un objeto es bonito porque participa de la idea, o forma, de belleza. Por lo tanto, cada cosa en el mundo del espacio y el tiempo es lo que es en virtud de su parecido con su idea universal. La habilidad para definir el trmino universal es la prueba de que se ha conseguido dominar la idea a la que ese universal hace referencia. Platn concibi las ideas de manera jerrquica: la idea suprema es la de Dios que, como el Sol en el mito de la caverna, ilumina todas las dems ideas. La idea de Dios representa el paso de Platn en la direccin de un principio ltimo de explicacin. En el fondo, la teora de las ideas est destinada a explicar el camino por el que uno alcanza el conocimiento y tambin cmo las cosas han llegado a ser lo que son. En lenguaje filosfico, la teora de las ideas de Platn es tanto una tesis epistemolgica (teora del conocimiento) como una tesis ontolgica (teora del ser). ARISTTELES Aristteles naci en Estagira, en Tracia, el ao 3843 a. C., segn Digenes Laercio, quien nos dice que era hijo de Nicmaco y Efestiada, y que su padre ejerca la medicina en la corte del rey Amintas (II) de Macedonia, "por causa de la medicina y por amistad", lo que se ha tratado de asociar con el posterior inters naturalista de Aristteles. Digenes Laercio nos describe a Aristteles como "el discpulo ms legtimo de Platn, y de voz balbuciente... que tena las piernas delgadas y los ojos pequeos, que usaba vestidos preciosos y anillos, y que se cortaba la barba y el pelo". (Vidas de filsofos ilustres, libro V, 1). Poco sabemos de la educacin recibida por Aristteles en su juventud, aunque debi ser la propia de los jvenes griegos de su poca. A los diecisiete aos, el 368 a. C., se traslad a Atenas donde se incorpor a la Academia de Platn en la que permanecera durante veinte aos. A pesar de algunas ancdotas que se hacen eco de un supuesto enfrentamiento entre Platn y Aristteles, antes de la muerte de aqul, es poco probable que tal enfrentamiento haya podido producirse, dado que todas las referencias que tenemos de Aristteles 26

hacia Platn hacen gala de un gran respeto y admiracin hacia el maestro, pese a las discrepancias tericas que luego llevaron a su separacin doctrinal. El hecho de que la crtica contempornea haya puesto de manifiesto el carcter histrico, evolutivo, de la obra aristotlica hace an ms insostenible dicha hiptesis. Sabemos que Aristteles atraves por una fase profundamente platnica antes de desarrollar sus propias concepciones filosficas, asumiendo como propia, por ejemplo, la teora de las Ideas de Platn, antes de haber procedido a su crtica, como claramente se pone de manifiesto en el dilogo aristotlico "Eudemo", una de sus obras de juventud. A la muerte de Platn, en el 348, Espeusipo, sobrino de Platn, se hizo cargo de la direccin de la Academia, bien por designacin directa de ste o bien por decisin de sus condiscpulos, imprimiendo una orientacin de carcter ms especulativo y msticoreligioso a las actividades de la Academia, lo que no fue del agrado de Aristteles quien la abandon, (ya fuera por esta razn, ya por sentirse frustrado al no haber sido designado l mismo como director, como sostienen otros.) Aristteles se dirigi entonces, en compaa de Jencrates, a Assos, donde reinaba el tirano Hermias, (con quien, al parecer, entabl profunda amistad), fundando all una seccin de la Academia que l mismo dirigi durante tres aos. Fue all probablemente donde comenz a desarrollar sus propias opiniones contrarias a la teora de las Ideas. De esta poca es, en efecto, su obra "Sobre la filosofa", en la que aparecen los primeros elementos crticos de la teora de las Ideas. Tambin all contrajo matrimonio con Pythia, hija adoptiva o sobrina de Hermias, con la que llev una vida feliz hasta la muerte de sta. (Desconocemos cuando tuvo lugar este acontecimiento, pero sabemos que Aristteles tras la muerte de Pythia vivi con Herpilis, con la que tuvo un hijo llamado Nicmaco.) Tres aos despus, en el 3454, se traslad a Mitilene, en la isla de Lesbos, entrando all probablemente en relacin con Teofrasto, que sera posteriormente el ms destacado discpulo y continuador de la obra de Aristteles. All continu con su actividad filosfica hasta que en el ao 3432 fue llamado por Filipo de Macedonia para hacerse cargo de la educacin de su hijo Alejandro, el futuro Alejandro Magno, que tena entonces trece aos. Probablemente dicho encargo se debiera ms a la amistad y parentesco con Hermias, aliado de Filipo, y asesinado haca poco mediante una trampa tendida por los persas, que al pasado de su familia en la corte de Macedonia. All permaneci siete u ocho aos, hasta el 3365, cuando Alejandro subi al trono, regresando entonces Aristteles a Atenas. A lo largo de este perodo Alejandro Magno realiza sus campaas militares que tienen como una de sus consecuencias la unificacin de la Hlade, con la consiguiente prdida de autonoma poltica de las ciudades estado, entre las que se contaba Atenas. El hecho de que Aristteles hubiera sido su preceptor, as como su amistad y parentesco con Hermias, le ir convirtiendo en un personaje no grato para muchos atenienses. A la muerte de Alejandro, en el ao 323, sintindose amenazado por los crecientes sentimientos antimacednicos, Aristteles abandonar Atenas y se retirar a Calcis, ("para que los atenienses no vuelvan a pecar contra la filosofa", dicen que dijo, en clara referencia a la condena de Scrates), a una propiedad de su difunta madre, en la isla de Eubea, de donde era originaria. All morir Aristteles, el 322 a. C., de una enfermedad del estmago. Una vez en Atenas, en el 335, fundar su propia escuela, el Liceo, una comunidad filosfica al estilo de la platnica , llamada as por estar situada dentro de un recinto dedicado a Apolo Likeios. Adems del propio edificio contaba con un jardn y un paseo (perpatos) del que los aristotlicos recibirn el nombre de peripatticos, ya sea porque Aristteles impartiera sus enseanzas paseando, como recoge Digenes Laercio ("... tom en el Liceo un sitio para pasear, y paseando all hasta la hora de ungirse los atletas, filosofaba con sus discpulos, y de este paseo fue llamado peripattico"), o porque, simplemente, se impartieran dichas enseanzas en el paseo. (Excavaciones realizadas a mediados de los 90 en Atenas, cerca de la la Plaza Sintagma, dejaron al descubierto los cimientos de varios edificios, como se puede observar en la imagen, que los arquelogos consideran pueden ser los restos del Liceo de Aristteles). Segn la tradicin el orden de las actividades en el Liceo estaba fuertemente establecido, dedicndose las maanas a las cuestiones ms difciles 27

de carcter filosfico, reservadas para los discpulos, y las tardes a las lecciones de retrica y de dialctica, entre las que se poda encontrar un pblico ms amplio. UNIDAD DOS A lo largo de la historia, y no slo de la filosofa los seres humanos se han preguntado por muchas cosas, en cierto modo el hombre se pregunta por todo; encerrado principalmente en tres reas primordiales: el mundo, Dios y el mismo hombre. Son las cosas las que el ser humano no entiende y para dar respuesta a sus cuestionantes ha recurrido a diversos mtodos, desde la explicacin mitolgica, cientfica, teolgica, superchera, magia, etc. aunque siempre caemos en la cuenta de una u otra forma, que es dentro de la filosofa donde encontramos la verdadera esencia de muchos objetos (incluso objetos de estudio). Incluso una definicin de lo que es la Filosofa entendida como Inquietud por saber cada vez ms, nos lleva a determinar que el espritu del hombre nunca est contento, que necesita saber el Por qu o para qu? de lo que esta a su alrededor. Las respuestas a este tipo de preguntas han sido muy variadas, y en algn momento hasta contradictorias, lo que nos podra llevar a dos posibles posturas frente a este tipo de sucesos, la primera de indiferencia; total, s nunca voy a tener una respuesta sobre lo que me pasa, y la posible respuesta slo es eso, una posible respuesta que tal vez sea valida slo por un momento, no vale la pena el esfuerzo. Y una segunda postura se inclina ms por el deseo de llegar a tener algo como cierto, no importa si slo es por un momento, ya que el nio de ayer necesita dejar de serlo para convertirse en el hombre de hoy, con madures suficiente para volver al proceso de encontrarse en la posicin de encontrarse nuevamente con el conocimiento. Tal vez no sea tan importante la respuesta como la pregunta. Fue aqu donde se inici de manera primordial aquella parte sistemtica de la filosofa que conocemos con el nombre de Epistemologa o Gnoseologa, es decir, la crtica del conocimiento, entendida como: Criteriologa: slo designa el estudio de los criterios como verdad, que slo es un problema particular. Epistemologa: estudio de la ciencia. Se hace el termino demasiado estrecho, pues el conocimiento no es el nico modo de conocimiento. Gnoseologa: Es aceptado solamente por el filosofo italiano Zambon, y no esta corrientemente aceptado. Estas definiciones apuntan a decir que el conocimiento no es un tratado hecho y terminado, ms bien es que el problema fundamental por preguntarnos Qu es lo que conocemos? esto siempre adquiere toda su importancia cuando el sujeto de la accin propia del conocer, es decir este hombre como individuo cognoscente y cognoscible se pone nuevamente en el camino del conocimiento. Si recordamos ninguna ciencia pone en duda su propio objeto de estudio, solo la filosofa lo hace, en sus diferentes ramas hace lo mismo, por lo tanto, la Epistemologa no es la excepcin. Se supone entonces que el problema del conocimiento es un problema que se plantea por ponerse en cuestin todo aquello que se crea saber. Sera muy errneo, incluso en peticin de principio, decir que este pequeo acercamiento tratar de crear una nueva manera de entenderse en el mundo, la perspectiva del problema sera inadecuada, tampoco es la postura de uno u otro facilitador, el anlisis aqu realizado versar sobre las doctrinas que ya tienen un reconocimiento oficial, es decir echaremos un vistazo a la historia para ver cuales han sido las posturas y perspectivas que han surgido, el porque surgieron en un momento determinado de la historia o como entenderlo desde nuestra situacin ya que el hombre de la actualidad es heredero, lo sepa o no, de todo un conocimiento que viene de generacin en generacin por diversos medios, desde el oral hasta el escrito, desde la poesa hasta en las canciones modernas. El anlisis estar organizado segn un modelo propuesto por J. Hessen en su libro teora del conocimiento (El conocimiento segn su posibilidad, segn su origen, y segn su esencia.) aunque tambin se recurrir a otras fuentes de informacin. Habr que tener en cuenta que hay trminos que no podemos olvidar dentro de este 28

esfuerzo por comprender la crtica al conocimiento; conceptos como Verdad, Conocimiento, Evidencia, Error, y Certeza. EL CONOCIMIENTO SEGN POSIBILIDAD DOGMATISMO Siempre que escuchamos palabras relacionadas con Dogma, creemos que tiene algo que ver estrictamente con la religin, y esto no es as. En un principio, los pensadores de la antigedad especialmente los presocrticos tuvieron algo como verdad irrefutable, esto dio inicio a cierto tipo de dogmatismo. Pero significado etimolgico y una primera acercacin a este concepto nos diran que: (de dogma y ste del lat. dogma: punto fundamental de doctrina). Modo de pensar que acepta determinadas opiniones, doctrinas, normas, como postulados o principios incondicionales, vlidos en cualquier situacin y adoptados sin crtica y sin juicio racional. Cierra el camino para la adquisicin de nuevos conocimientos e introduccin de innovaciones. Es propio de la conciencia religiosa estrecha que justifica al tradicionalismo y al conservadurismo. La lucha contra el dogmatismo facilita el desarrollo libre de la ciencia y la divulgacin de los conocimientos acerca de la naturaleza y la sociedad. Muchas personas han visto en el dogmatismo una exageracin de la verdad, entendiendo que no se puede encontrar un progreso en algo que desde el principio te dice que las primeras premisas no pueden ser puestas a consideracin de la duda, olvidando que la palabra "dogma", de origen griego, significa "doctrina fijada". Otra definicin dice que es un trmino que posee diferentes significados. En filosofa y ciencia, designa un procedimiento del pensar que opera con conceptos y frmulas invariables, sin tomar en consideracin las condiciones concretas de lugar y tiempo, o sea, haciendo caso omiso del principio que afirma el carcter concreto de la verdad. Para los primeros filsofos signific "opinin". El dogmatismo, opuesto al escepticismo, es una escuela filosfica que "considera a la razn humana capaz de conocer la verdad, siempre que se sujete a mtodos y orden en la investigacin, dando por supuestas la posibilidad y la realidad del contacto entre el sujeto y el objeto". Para los primeros pensadores considerados como dogmticos, ansiaban (lo mismo que un hombre actual), el desarrollo del conocimiento, siendo que decan que el sujeto poda conocer los diferentes objetos, no dudaban de la existencia y de la veracidad del sujeto y del objeto, incluso pudieron considerarlos como evidentes, fijados y/o establecidos. Sin embargo como muchas otras cosas: El dogmatismo sufri una diversificacin en su sentido original, es decir, para otros pensadores el dogmatismo fue, y sigue siendo, un freno al progreso espiritual y social que conduce, al fin de cuentas, a la cosificacin de una cultura, a su aislamiento y desestructuracin. El humanismo se form histricamente en el combate implacable con el dogmatismo medieval, practicando e introduciendo innovaciones culturales. El espritu universalista, abierto sigue actualmente la lucha contra todo dogmatismo que limita artificialmente las capacidades creativas del ser humano y destruye la autonoma de su personalidad. Las preguntas que resaltan esto seran breves: Entonces qu es el dogmatismo para el hombre actual? Puede sacar algn provecho de esta corriente? le perjudica en la formacin de su personalidad, de una sociedad mejor? La respuesta dada por el pensamiento dogmtico Dice que "los objetos de la percepcin y los objetos del pensamiento nos son dados de la misma manera: directamente en su corporeidad", y sus seguidores "suponen la capacidad cognoscitiva del hombre y suponen que la realidad de hecho existe; su preocupacin es la naturaleza". S recordamos la naturaleza depende de lo que hubo antes que ella, el hombre depende de uno anterior a l, de ver lo verdadero y lo falso, esto ya es cierto dogmatismo. Ahora bien, cmo surge esta corriente? Nacimiento del dogmatismo 29

La aparicin del dogmatismo est unida al desarrollo de las representaciones religiosas, a la exigencia de que se acepten por la fe los dogmas de la Iglesia, establecidos en calidad de verdad indiscutible, no sujetos a crtica y obligatorios para todos los creyentes. Los partidarios del escepticismo grecorromano, incluan en el dogmatismo toda doctrina positiva acerca del mundo. El dogmatismo se da en los siglos VII y VI antes de Cristo: "El dogmatismo, al ser la actividad propia del hombre ingenuo, es la ms antigua y primigenia posicin tanto en el sentido psicolgico como en el histrico. En el perodo originario de la filosofa griega domina de un modo casi general." Las reflexiones epistemolgicas no aparecen entre los presocrticos (los filsofos jonios de la naturaleza, los eleatas, los pitagricos). Ellos son principalmente tericos del mundo natural, lo que escriben entra en la designacin genrica sobre la naturaleza. "Estos pensadores se hallan animados todava por una confianza ingenua de la capacidad de la razn humana." Para ellos el conocimiento no presenta ningn problema, estn imbuidos en el ser y absorbidos por la naturaleza. Ella es la realidad que existe por debajo de todas las "cosas", y que, aunque es comn a todas, se distingue de ellas. En cambio las "cosas" mltiples, ms que realidades, son apariencias mudables, inestables y de duracin limitada: "Esta naturaleza la entienden los presocrticos en un doble sentido: como `substratum' inmudable del ser, por debajo de todas las mutaciones y de las cosas, y, tambin, como fuerza que hace llegar las cosas a ser, como una fuente inagotable de seres." Este tipo de dogmatismo, busca algo que sea verdadero a todos los seres, algo que no cambie, que sea verdad irrefutable como cimiento, es decir, se estaba buscando una doctrina fijada para la explicacin de todo, eso mismo lo hacemos actualmente? Encajonando en la ciencia o en otras cosas todo lo que vemos; O a qu se refiera la siguiente frase: todo tiene una explicacin lgica?. Actualidad del pensamiento dogmtico. La filosofa presocrtica se enfrenta contra la naturaleza con una pregunta terica: pretende decir qu es. Lo que define a esta filosofa, es la pregunta la que la moviliza: Qu es todo esto? a esta pregunta no puede contestarse con un mito sino con una filosofa. S, este es uno de los mayores aportes que ha hecho la filosofa presocrtica al mundo de la filosofa de todos los tiempos. Al preguntarse qu es todo esto? ella est abriendo la puerta de acceso al conocimiento. No interesa el mtodo utilizado, ni su concepcin del conocimiento, sino su horizonte que vislumbra al mundo del conocimiento. En la poca Moderna, Kant llam dogmtica la filosofa racionalista desde Descartes hasta Christian Wolff y le contrapuso su criticismo. En la filosofa moderna, el dogmatismo est unido a las concepciones antidialcticas que niegan la idea de la variabilidad y del desarrollo del mundo, y tambin a la sociologa burguesa que se manifiesta contra la teora marxista relativa al desarrollo de la sociedad y la transformacin revolucionaria de la realidad. En la vida poltica, el dogmatismo conduce al sectarismo, al abandono del marxismo creador, al subjetivismo, a no tomar en consideracin la prctica. En las condiciones de nuestros das, el dogmatismo, junto con el revisionismo, constituye un gran peligro para el movimiento obrero internacional. Los partidarios del dogmatismo se manifiestan contra la poltica de la coexistencia pacfica, no reconocen las vas pacficas (en ciertas condiciones), del paso, al socialismo, la necesidad de restablecer las normas leninistas en la vida interna del partido. En una autntica filosofa la investigacin se mueve siempre entre dos lmites; por esto es un error eliminar totalmente en el ejercicio filosfico el dogma inicial y final de la investigacin. En algn momento se pueden llegar a ciertas cosas que son verdaderas, las crean o no las personas. ESCEPTICISMO Tiempo despus de la aparicin del dogmatismo, apareci otra concepcin filosfica que pone en duda la 30

posibilidad del conocimiento de la realidad objetiva. En cierto punto el escepticismo nace del dogmatismo, el segundo desconoce en cierta forma el sujeto, el primero niega el objeto, ya que si existiera no lo podramos conocer. El escepticismo consecuente se conjuga con el agnosticismo, como el ataque ms neto y radical a la capacidad del hombre para conquistar la verdad, es una actitud que concluye que nada se puede afirmar con certeza, por lo que ms vale refugiarse en una abstencin de un juicio. Alcanza su mayor difusin en los perodos del desarrollo de la sociedad en que los viejos ideales sociales ya se tambalean y los nuevos todava no se han consolidado. El escepticismo como doctrina filosfica surgi en el perodo de crisis de la antigua sociedad griega (siglo IV a. C.) como reaccin a los anteriores sistemas filosficos que mediante razonamientos especulativos intentaban explicar el mundo sensible, a menudo contradicindose entre s. Lleg a su punto culminante en las doctrinas de Pirrn, Arcesilao, Carnades, Enesidemo, Sexto el Emprico y otros. Prosiguiendo las tradiciones de los sofistas, los primeros escpticos sealaron el carcter relativo del conocimiento humano, la indemostrabilidad formal del mismo y su dependencia de diversas condiciones (circunstancias de la vida, estado de los rganos de los sentidos, influencia de las tradiciones y de los hbitos, &c.). Los argumentos que con mayor frecuencia hacan hincapi en las diversas opiniones que tienen los seres humanos, diciendo que esta opinin era propia de la formacin, de la cultura, de la sociedad, y de muchas otras cosas y como cada cual cree tener la razn, no se puede poseer una verdad con certeza, ya que el hombre se equivoca en sus juicios, lo que es verdad hoy puede ser falso maana. Entonces s me abstengo de formular toda clase de juicio estar ms cerca de la posibilidad de alcanzar una verdad que si expreso alguna idea. Por esto, en la base de la concepcin tica del escepticismo grecorromano, figuraba la duda en la posibilidad de un saber demostrado y admitido por todo el mundo. Los escpticos de la Antigedad clsica, preconizaban la abstencin de todo juicio para alcanzar la imperturbabilidad del alma (ataraxa) y con ello, la felicidad, que es el fin de la filosofa. Sin embargo, los propios escpticos no se abstenan, ni mucho menos, de enjuiciar las cosas y escriban obras en las que criticaban los dogmas filosficos especulativos y presentaban argumentos (los denominados tropos) en favor del escepticismo. Para nosotros esto es una irona, ya que como puedo decir que no conozco nada si estoy enjuiciando lo que para m es falso, como puedo saber si es falso si no lo comparo con algo que creo es verdadero, y si creo que algo es verdadero, ya no estoy dudando. Todava en la filosofa de los siglos XVIIXVIII, existieron diversas corrientes del escepticismo. En conjunto, el escepticismo contribuy en importante medida a refutar el dogmatismo de la ideologa medieval. En los trabajos de Montaigne, Charron, Bayle. Se pona en duda los argumentos de los telogos, se preparaba el terreno para poder asimilar el materialismo. Por otra parte, el escepticismo de Pascal, Hume, Kant y otros limitaba las posibilidades de la razn en general y desbrozaba el camino a la fe religiosa. En la filosofa contempornea, ha asimilado a su modo los argumentos tradicionales del escepticismo el positivismo, que considera absurdos todos los juicios, generalizaciones e hiptesis, cualesquiera que sean, inaccesibles a la comprobacin experimental. La diferencia que existe entre escepticismo y dogmatismo, es que el primero no ve al objeto, mientras que el segundo desconoce en cierto modo al sujeto. SUBJETIVISMO Y RELATIVISMO. El subjetivismo nos ensea que no hay ninguna verdad, para ellos la verdad si existe slo que es de validez limitada, la verdad depende del sujeto que la menciona, por esto, como su propio nombre lo indica, la verdad es algo que depende totalmente de la estructura psicolgica del individuo, que conoce y juzga lo que le acontece. Lo que hace variar esta concepcin no es propiamente el sujeto sino los factores internos con los que convive: poca, influencia del medio, cuestiones culturales, polticas, etc. Para los relativistas, lo mismo que los subjetivistas, la verdad es relativa, ya que depende de muchas cosas para que se refiera en general al gnero humano, slo que estas estn fuera del sujeto. Hay verdades supraindividuales, es decir, que rebasan la concepcin misma del sujeto y son validas para un grupo determinado, pero no verdades universalmente 31

validas. Analicemos ms detalladamente distintos casos de subjetivismo. Subjetivismo esttico Cuando hablamos de subjetivismo esttico, hacemos referencia a las concepciones que las personas tienen sobre una obra de arte, se pueden referir de ella, sea cual sea esta, de acuerdo a la condicin de expresin, revelacin, manifestacin, realizacin, creacin o apelacin del sujeto, ya sea el artista, ya sea el grupo social (pueblo, generacin...) a la cual el artista pertenece. En una palabra, la concepcin acerca de lo bello, de la que representa lo esttico para una determinada persona puede no serlo para otra, y podramos referirnos a obras de arte de diferentes autores, o incluso a manifestaciones que para la mayora de la gente no es arte. El arte cambia de una generacin a otra, depende de su condicin de civilizacin o barbarie. Lo mismo que lo bello, lo bueno o lo feo depender del sujeto o en su defecto grupo de personas con percepciones diferentes; por ejemplo, hagamos memoria que los Olmecas tienen una conciencia esttica muy diferentes aciertas tribus africanas. Subjetivismo esttico (expresivista) psicolgico La forma ms radical y metafsica del subjetivismo esttico es la psicolgica, referida al artista individual. El subjetivismo es, adems, una de las ideologas, nematologas, o filosofas, ms extendidas desde la poca romntica entre los artistas de nuestro tiempo. La razn de ello acaso se encuentre sencillamente en el terreno de la economa y de la psicologa: en la psicologa del artista que trabaja en una sociedad de mercado altamente competitiva. El expresivismo subjetivista funciona, sin descartar sus componentes narcisistas, como ideologa de auto exaltacin del artista que vive de una obra que ha entrado en el trfico mercantil. Es la nematologa ms afn a la obra firmada. Lo que yo he buscado al crear esta obra suele decir nuestro artista es exponer lo que llevo dentro, dar a luz mi propia personalidad, expresarme a m mismo. Semejante ideologa, sin perjuicio de su carcter notablemente exagerado y pese a la conviccin de quienes estn envueltos por ella y creen dirigirse por su norma, es filosficamente nula, sin perjuicio de las efectivas incidencias tcnicas que a ella puedan corresponder y que habr que explicar en cada caso. En general, por nuestra parte teniendo en cuenta que el subjetivismo no es incompatible con el reconocimiento prctico de la sustantividad de la obra de arte, incluso con el modo espiritualista y metafsico de alcanzar ese reconocimiento. Y es nula, ante todo, en tanto apela al recurso de explicar el efecto por duplicacin en la causa, meter previamente en el cofre lo que se busca sacar de l (los caballos galopan porque llevan en cada una de sus patas una caballito galopando). En nuestro caso: El cuadro ah colgado en el museo no es otra cosa sino el cuadro que yo llevaba dentro de m (lo mismo en la escultura, la sinfona, la novela); como si este supuesto contenido del m mismo no procediese en todo caso de mi experiencia con las cosas, las personas y los animales del mundo. Un autorretrato lo que expone no es el interior, sino el rostro o el bulto del pintor. El subjetivismo expresivista reproduce, literalmente, el mismo recurso que, desde Aristteles, se echa en cara a la teora metafsica de las Ideas, en particular, a su versin agustiniana, que aloja a las ideas ejemplares en Dios: el subjetivismo expresivista tan slo sustituye el espritu de Dios por el espritu creador del artista. En cualquier caso no hay que confundir la concepcin expresivista del arte con el contenido de las obras de arte expresionistas que aqulla favoreci. Estas obras (por ejemplo Bucrneo y mscaras de Jos G. Solana) no son expresionistas en el sentido de los tericos del expresivismo, no constituyen una expresin de los sentimientos del artista al pintar su obra. Solana no est tanto expresando su vida interior cuanto representando un rostro objetivamente dado, eventualmente el suyo propio ante el espejo. Cmo podran adems expresarse los sentimientos subjetivos? El finis operantis del artista no puede confundirse con su finis operis. La obra de arte sustantivo no expresa sentimientos ni afectos del corazn: ms bien los determina, como un marcapasos, pero su estructura objetiva no se reduce a los sentimientos que ella pueda determinar. Carece de sentido decir que una figura cuadrada o circular expresa un sentimiento subjetivo de serenidad. Su estructura geomtrica, como la del hipercubo, subsiste en otro plano, lo que no quiere decir que esa figura cuadrada o circular en forma de mndala no pueda suscitar a un budista (Lipps: por endopata; nosotros 32

diramos: por exopata) un sentimiento de serenidad. Una cobertura de Hndel, tipo Otn, Emperador de Germania, no expresa la solemnidad, o el poder, &c., sino que lo representa mediante rasgos musicales, ritmos asociados o alegoras de poder tomados de una procesin cortesana y producen sentimientos pertinentes; en las Cantatas religiosas, o en las Misas de J.S. Bach, el ascenso al cielo se representa por escalas ascendentes, y el descenso a los infiernos, por escalas descendentes (que no son enteramente convencionales, relativamente la Cultura mitolgica en la que se producen). Subjetivismo esttico (expresivista) sociolgico La segunda forma en la que se desarrolla la concepcin expresivista de la obra de arte es la sociolgica. La obra de arte ser ahora entendida como expresin de espritu de un pueblo, de una clase social, de una Iglesia, o de una generacin. Una versin sui generis de esta concepcin es la teora del reflejo: El arte refleja la sociedad en la que el artista o los artistas se moldearon. Las pirmides egipcias o mayas reflejarn una sociedad fuertemente jerarquizada, desde la base hasta el vrtice; la novela francesa del siglo xix reflejar la sociedad burguesa de la Restauracin o del Segundo Imperio; la arquitectura monumental del Reich, o la de la Unin Sovitica reflejarn las respectivas sociedades polticas totalitarias, a la manera como la catedral gtica reflejara a la Iglesia catlica medieval. No se trata de poner en duda el sentido de apreciaciones de esta ndole; se trata de fijar su alcance en cada caso, dada la equivocidad del trmino expresin o reflejo de la sociedad. En efecto: expresin o reflejo pueden tener un alcance gnoseolgico: la obra de arte refleja o expresa un tipo de sociedad no porque en s misma est destinada a expresar o reflejar, sino porque es una parte fractal de un todo: la catedral gtica, por s misma, no refleja o expresa ms la sociedad cristiana medieval de lo que el panal refleja al enjambre. Otras veces, si la obra de arte refleja un estrato social frente a otros, es porque este estrato social ha elegido, en funcin apelativa, frente a otros estratos o grupos sociales, la obra de arte (o el gnero de obras) como discriminantes de su distincin frente a otros grupos o estratos sociales; a veces, por motivos extrnsecos o convencionales, otras veces en virtud de ciertos rasgos ocasionales (la pera italiana es un arte distinguido en cuanto, a travs de l, la clase social que acude al teatro, con indumentaria especial, dice al resto de la ciudad su condicin de elite y expresa su ubicuidad planetaria a travs del contacto en presencia directa con los cantantes internacionales que actan en el escenario de la ciudad). Pero, en general, cuanto mayor sea la dependencia de una obra de arte, o de un gnero de obras, del grupo social al que expresa o refleja, menor ser su valor esttico intrnseco. RELATIVISMO La idea que suponemos sobre el relativismo sostiene que todas las opiniones son igual de valederas. Cada sujeto, cada cultura, es absoluto y no se puede comparar con ninguna otro. S hay culturas superiores a otras. S hay culturas mejores que otras. S hay valores mejores que otros. La historia, as como el anlisis comparativo, nos lo muestran de forma fehaciente. La conquista espaola de Amrica, por ejemplo, incorpor el continente americano al territorio de la cultura occidental. Fue, en todo caso, un proceso de modernizacin evidente. Se transmiti la escritura, la rueda, la ciencia, la filosofa, la religin terciaria. Ahora bien, en toda conquista tiene que haber unos cuantos muertos, porque una conquista no puede ser nunca pacfica. La colonizacin fue buena relativamente y mala relativamente hablando. Es de suponerse que algunos habitantes de Amrica, instigados por las lites dominantes as como por los sacerdotes para distraerlos polticamente y por evidentes fines de conveniencia evanglica, estn dolidos y relamindose las heridas todava por lo que ocurri entre 1492 y 1830 nos parecen enfermizas y paralizadoras, y es adems seguirle el juego a la CIA, al imperialismo anglosajn que fomenta tales posiciones ideolgicas mediante sus antroplogos o sus misioneros. Es como si los asturianos estuviesen todava traumatizados por la conquista de Asturias por parte de Octavio Augusto hacia el 19. Sin embargo, hay que decir que la situacin econmicopoltica actual que define las relaciones de dependencia de los pases intervenidos con respecto a la coalicin militar de la guerra fra y de la posguerra fra dominada por EE.UU., el llamado neocolonialismo moderno, no tiene ya mucho que ver con aquello. Hay en todo caso hoy una jerarquizacin evidente entre pases ms fuertes y pases ms 33

dbiles, entre soberanos e intervenidos (Hobbes y Espinoza: los estados estn en estado de naturaleza y por lo tanto enfrentados por sus fuerzas). No veo muy claro que haya que evaluar con criterios ticos asuntos que tienen una dimensin poltica. No podemos ir por ah con una ideologa krausista reformista armoniza que diga que todo est muy bien y que nos queremos mucho los unos a los otros y que nos vamos a abrazar todos los hombres como hermanos para ocultar los hechos. En este sentido la "educacin por la paz" es un camelo de las clases dominantes para embobar a los incautos hijos de la clase obrera y tenerlos como cachorros dciles y sumisos. En todo caso, la sociedad capitalista requiere y produce inevitablemente, por su propia lgica interna, la concentracin de la riqueza en las manos de unos pocos, y por eso, por lo menos, conlleva unas contradicciones internas cada vez ms agresivas y salvajes. La escuela de Frankfurt deca que hemos avanzado tecnolgicamente de una forma considerable pero que tal progreso tcnico no se ha visto acompaado de un parejo desarrollo moral de la humanidad. Ello es verdad, aunque con todo, hay que reconocer que los derechos humanos y del ciudadano y la idea de igualdad que ellos implican suponen ya un importante paso en la historia, aunque todava sigan siendo formales y no materiales. El relativismo es un mito romntico que procede del siglo XIX: se les dice que no se preocupen por su situacin de dependencia y postracin, que tienen una gran riqueza cultural, mucha diferencia, y que no intenten homogeneizarse con las culturas dominantes. Pero el culto a la diferencia es conservador, de derechas y fomenta la discordia entre los pueblos. El relativismo cultural dice que hay muchas culturas y que cada una de ellas tiene sus valores propios, mientras que el pluralismo cultural lo que defender es la pluralidad de culturas, pero entendiendo que unas son mejoras que otras y que dentro de cada cultura puede haber diferencias internas. Pues bien, el relativismo es de derechas (ser de derechas consiste en pensarlo todo desde un particularismo, sea ste tnico, religioso, poltico, econmico o religioso) porque aparentemente coloca a todas las culturas en el mismo plano, pero dentro de cada cultura los valores terminan siendo absolutos y sin posibilidad de ser discutidos racionalmente. Por lo tanto, los valores culturales dentro de cada crculo cultural son incriticables para estos relativistas. Por eso habra que volver a la filosofa escolstica, cuando dice que la diferencia es un accidente, como el predicable de lo propio en Porfirio. Ni la diferencia ni lo propio es esencial. La importancia de la diferencia que postulan los relativistas es, por tanto, a decir de los escolsticos, falsa: la diferencia resulta ser accidental. La realidad esta enclavada. La igualdad es un factor fundamental en todo plano poltico y es mejor orientarse con ella que con la idea de diferencia, aparecida en el romanticismo, y de claras implicaciones reaccionarias. Hay que reconocer paladinamente y sin ningn empacho que el proceso de modernizacin tender siempre a la homogeneizacin, al ideal de igualdad moderno que dice que todos los hombres tienen los mismos derechos y los mismos deberes, que tienen en cuanto personas una dignidad que hace que ellos sean un fin y no medios, no cosas, y ello por una razn de justicia elemental. El relativismo pone en cuestin la universalidad de los valores de la Revolucin Francesa de 1789 y de la Declaracin Universal de los Derechos del Hombre y del Ciudadano del 26 de agosto de 1789. El relativismo nos podra llevar a intentar preservar la cultura canbal o la clitoritoma como hechos culturales en s mismos valiosos as como dignos de ser conservados y protegidos. El relativista cree que hace un favor a los oprimidos, dejndolos al margen del desarrollo histrico para presuntamente preservar lo originario o primordial, pero si tiene sentimientos morales debe ayudarles a superar su atraso, debe compartir con ellos su saber y su tcnica, no puede quedarse al margen de ello por razones elementales de generosidad tica. Es decir, que en cuanto les ayude entonces actuar a favor de la modernidad. Adems, las diversas sociedades mundiales existentes actualmente estn interconectadas. Ninguna cultura puede hoy quedarse aislada, al margen de las dems, por lo que la intervencin de unas culturas sobre otras es inevitable y necesaria, y deseable siempre y cuando se respeten los derechos humanos. Tenemos pues, ahora, que hablar de Historia Universal, y rechazar la idea de autonoma y aislamiento de alguna parte del mundo. Prueba de ello es la misma tendencia de los hombres a constituir una sociedad universal, a formar una cosmpolis nica, ligada en sus diversas partes a travs de la anulacin del campo. No hace falta conocer a Dios para postular algn tipo de necesidad y objetividad, basta con conocer la ciencia. La necesidad y apodicticidad cientfica rompe por s misma con el relativismo. Y es que nuestro mundo est hecho por la 34

ciencia y no por la magia. Las sociedades capitalistas desarrolladas, con su ciencia y tecnologa, demuestran de forma clara su poder y potencia y su eficacia. Por eso hay que estudiar la ciencia: no es lo mismo un chamn que un cirujano. No es lo mismo la medicina natural que la gentica. Es superior la zoologa actual a la de Aristteles. Por esto hay que reconocer forzosamente que las culturas diversas son como las especies: sobreviven slo las ms fuertes. Estn en una guerra permanente entre ellas. Son incompatibles entre s. Hay culturas ms fuertes que otras. Cuando llega la cultura espaola a Amrica, la precolombina desaparece porque hay unos 30 siglos de diferencias entre ambas, es decir, ocurre algo que no puede ser de otra manera (tambin el marxismo, por poner otra perspectiva terica, sostiene que el capitalismo es el modo de produccin ms potente que ha existido, por su descomunal desarrollo de las fuerzas productivas y que, por ello, tuvo histricamente que triunfar e imponerse a las formaciones sociales previamente existentes). Incluso extendiendo el anlisis antirrelativista al tema de los idiomas humanos, podemos decir que hay unas lenguas ms fuertes y potentes que otras, y ello se advierte, por ejemplo, en el hecho comprobado de que no todas las lenguas pueden funcionar en filosofa para escribir obras tericas. Cuntos idiomas pueden traducir la Crtica de la Razn Pura de Kant? Diez o doce a lo sumo. Hay lenguas que ya estn en la primera velocidad y otras en la cuarta, pero esto ya es imparable. Lo que mantiene unida a Alemania es la lengua alemana, de la misma manera que el factor fundamental de unificacin en Espaa es la lengua espaola, sin la cual no tendra sentido la existencia de un Estado llamado Espaa en Europa. Por eso, los nacionalistas antiespaoles buscan promocionar las lenguas autctonas, regionales, desplazar al espaol para precipitar la ruptura de la unidad territorial, lingstica y poltica de Espaa. La idea de hispanidad es el mayor peligro que amenaza al mundo anglosajn y a sus intereses de poder, de igual manera que ellos buscan destruirnos de alguna manera con su poltica lingstica, religiosa e ideolgica porque somos diferentes en nuestras formas de entender la vida: ellos son protestantes y nosotros somos catlicos. En el siglo XXI la confrontacin ser entre el ingls y el espaol, las dos nicas lenguas de INTERNET. Relativismo Gnoseolgico. Cuando hablamos de relatividad, no hay ningn ejemplo ms peculiar que el conocimiento. Es bien conocida la influencia (implcita o explcita) que esta posicin terica ejerce hoy en da en nuestro mundo cultural e intelectual, mundo novsimo (de ocaso y decadencia) de la postmodernidad. A menudo se habla, en efecto, de la relatividad de los valores, de la relatividad de las teoras y opiniones, ponindose incluso en cuestin el valor absoluto o categrico de verdades formales como las de la lgica o de la matemtica. No es tan conocida empero (ni mucho menos tematizada reflexiva y conceptualmente) la esencia o naturaleza intrnseca (el eidos) de esta doctrina filosfica, ni tampoco sus variantes o modalidades ms caractersticas y singularizadoras. De ah que la intencin ltima y definitiva que preside nuestra exposicin sea precisamente fijar y aquilatar lo ms ntida y sistemticamente posible las ideas, supuestos e implicaciones entraados en tal posicin gnoseolgica fundamental. El horizonte terico y problemtico en el que este relativismo a de ser entendido e interpretado cabalmente es el concerniente a la posibilidad del conocimiento: es posible el conocer objetivo? cabe la penetracin esencial del objeto por parte del sujeto cognoscente? accedemos, en definitiva, a la mismidad e intimidad del objeto o nos quedamos tan slo en su superficie o fachada?. Ante semejantes interrogantes caben, en principio, como es sabido, dos respuestas extremas y antagnicas: o afirmar tal posibilidad (dogmatismo) o negarla (escepticismo). Ambas posiciones (ms la segunda que la primera) pretenden justificar crticamente sus tesis respectivas. En esta anttesis originaria y radical, el relativismo viene a matizar y precisar la tesis negativa del escepticismo. En efecto, relacionado estrechamente con el escepticismo, se halla el relativismo. ste, como aqul, constituye una posicin esencialmente negativa ante el problema que inquiere por la posibilidad del conocimiento. Ahora bien, el relativismo no niega sin ms (categricamente) que el conocimiento sea posible, que la verdad exista. La posicin relativista no va tan lejos. Sostiene simplemente que la verdad y el conocimiento, posibles y 35

existentes de hecho, carecen de validez universal. Para el relativista, en efecto, no hay verdades absolutas, incondicionadas, verdades absolutamente vlidas. Toda verdad, todo conocimiento, posee una validez limitada, restringida, relativa, condicionada por mltiples factores y circunstancias, que hacen que lo que es vlido, verdadero en un determinado mbito o contexto, pueda ser falso en otros. As, por ejemplo, el relativista admitir (al menos, cierto relativista) que la proposicin "2 x 2= 4" es una verdad valedera en un determinado contexto (a saber: el contexto de la especie humana), mas sostendr igualmente que la misma puede ser falsa en otros contextos diferentes (no humanos). La peculiar ndole del factor restrictivo o limitativo de la validez de la verdad determina diferentes formas o modalidades de relativismo. En efecto, el factor o circunstancia que limita o restringe el mbito de validez de la verdad, puede ser interno, intrnseco al sujeto cognoscente mismo, radicado en su misma constitucin cognoscitiva, o bien externo, extrnseco a l, arraigado en su entorno, en el contexto histricocultural o en alguna otra circunstancia ajena al conocer mismo. Como factores intrnsecos, distinguimos dos, principalmente: el sujeto individual (la peculiar ndole cognoscitiva de cada sujeto singular, particular) y el sujeto especfico (la especie humana como entidad propia y diferente de cualquier otra). Como factores extrnsecos, distinguimos, a su vez, dos esenciales: el contexto histricocultural en que el conocimiento se produce (el crculo cultural, la poca histrica) y la utilidad del conocimiento (el fin prctico del mismo). Surgen as cuatro diferentes formas o modalidades principales de relativismo, que pasamos a considerar someramente y por separado en los prrafos subsiguientes: el relativismo individual, el relativismo especfico, el relativismo cultural y el relativismo pragmatista. El relativismo individual limita la validez de la verdad y del conocimiento al sujeto singular, al sujeto particular que juzga y conoce. Segn esto, pues, es verdadero para cada uno, singularmente considerado, lo que le parece verdadero: para el uno, esto, para el otro, lo contrario, caso de que se lo parezca. As, el pastel que ahora saboreo es dulce porque me sabe dulce; y el mismo pastel es amargo porque a ti (que ests enfermo) te sabe amargo. Nada es, por tanto, absolutamente, con independencia del sujeto individual para quien las cosas son. Y, dada la pluralidad y diversidad de sujetos singulares existentes, cabe muy bien que la misma realidad sea y no sea al mismo tiempo lo que es. El parecer, el puro manifestarse ante el sujeto (individual) es lo que confiere a la realidad su peculiar ndole. Esta forma de relativismo (primaria, superficial) se halla ya en la filosofa antigua, en los sofistas. Fue Protgoras, en efecto, quien formul la tesis principal de este relativismo, segn la cual, "el hombre es la medida de todas las cosas" (pnton jremton mtron nthropos). Este relativismo subjetivista, caracterizado tambin con la expresin de homo mensura, fue defendido abiertamente por Protgoras en su acerba polmica contra el objetivismo de Scrates. El relativismo especfico, por su parte, considera como punto de referencia o factor limitativo de la validez de la verdad, no el sujeto singular, individual, sino el sujeto especfico, la especie en su conjunto. Para esta forma de relativismo, por tanto, si bien cabe una verdad supraindividual, independiente de la peculiar ndole de cada sujeto singular, no es posible empero una verdad absoluta, universalmente vlida. El mbito de validez de la verdad coincide plenamente con el mbito propio de la especie de que se trate. La peculiar constitucin cognoscitiva de sta constituye el patrn de verdad para la misma. Como Husserl escribe: Para cada especie de seres capaces de juzgar es verdadero lo que, segn su constitucin o segn las leyes de su pensamiento, deba tenerse por verdadero. Segn esta forma de relativismo, es posible que un mismo contenido de conocimiento (por ejemplo, la proposicin "2 x 2= 4") sea vlido, verdadero para una especie (por ejemplo, la humana), y falso para otra. Es posible que la psique, la subjetividad, las leyes del pensamiento de la especie homo sean tales, que el hombre se vea impelido a juzgar como verdadero (o como falso) algo que para otra especie diferente, y en virtud de su peculiar legalidad psicolgica, se revele precisamente como lo contrario. Esta forma de relativismo, referida en concreto a la especie humana, recibe el nombre de psicologismo o antropologismo. El relativismo especfico lo encontramos ya en la Antigedad. Enesidemo, en efecto, lo consider como el primero de sus diez tropos, aqul que, dada la pluralidad y diversidad de especies animales, impeda como 36

ninguno el acceso directo y sin trabas a la realidad objetiva misma. No obstante, el relativismo especfico o antropologismo es producto genuino y caracterstico de la filosofa moderna y contempornea. Fue precisamente Husserl (18591938) quien, junto con Gottlob Frege (18481925), ms se destac en su lucha contra las tendencias psicologistas en la filosofa de fines del siglo XIX. Sus ataques se dirigan tanto contra el relativismo de los empiristas, como Alexander Bain o John Stuart Mill, como contra los autores de obras lgicas fundadas en conceptos psicolgicos, como Wundt, Sigwart, Erdmann, Lipps, etc. El psicologismo, en efecto, que tiende a negar autonoma e ndole propia a las entidades lgicas y gnoseolgicas (y, por tanto, a reducir la lgica y la teora del conocimiento a conceptos de carcter psicolgico), constituy blanco permanente de la crtica filosfica de Husserl en algunas de sus obras principales. A su vez, el relativismo cultural (o histrico) no limita, como los anteriores, la validez de la verdad al individuo o a la especie, sino al mbito cultural o a la poca histrica en que tal verdad se produce. No hay verdades absolutas, universalmente vlidas; la verdad es relativa, tiene una vigencia limitada, y su vigencia se halla determinada por el crculo cultural de procedencia o por la poca histrica en que surge. De ah la posibilidad de que algo pueda ser verdadero en una cierta esfera cultural, y falso en otra diferente. Es Oswald Spengler (18801936) quien, en nuestro siglo, formula un relativismo cultural absolutamente expreso. Para l, en efecto, no hay una matemtica universalmente vlida, ni una fsica, ni una filosofa. Cada cultura, cada poca tiene la suya, propia, peculiar, intransferible. Es lo que el autor nos dice en su obra principal, La decadencia de Occidente: "No hay verdades eternas. Toda filosofa es expresin de su tiempo y slo de l. No hay dos pocas que tengan las mismas intenciones filosficas". Y Spengler, en este contexto, reprocha al hombre de occidente, al pensador occidental, su etnocentrismo, la creencia de que su cultura, su arte, su filosofa, su ciencia, su moral, son las nicas posibles, las valederas, por tanto, de forma absoluta y universal. El filsofo, el pensador, el intelectual de occidente debe rectificar su juicio, su falsa creencia, relativizando la validez de su cultura y de su pensamiento. Finalmente, el pragmatismo es la forma de relativismo que limita la validez de la verdad y del conocimiento a la prctica y a la accin. Verdadera no es, segn esto, la propiedad que tiene el pensamiento por su concordancia o adecuacin con el ser. Verdadero es, por el contrario, el pensamiento, el juicio til, adecuado a un fin. El conocimiento, la esfera terica no son as fines en s mismos, se orientan a lo prctico, a la dimensin vital del individuo y de la especie. Verdad es, pues, sinnimo de utilidad. Conocimiento verdadero ser, por tanto, el conocimiento til, valioso, fomentador de un fin provechoso. Esta teora de la verdad y del conocimiento tiene su raz y fundamento en una concepcin activista del hombre. Este, en efecto, no es primariamente un ser terico, contemplativo, dotado especialmente para el conocimiento y la especulacin; es, ante todo, un ser prctico, un ser de accin, que necesita continuamente adaptarse a su entorno y satisfacer sus carencias. De este modo, el conocimiento es tan slo un medio ms de que el ser humano se halla provisto para acometer con xito sa su finalidad prctica y vital. Es usual considerar al filsofo norteamericano William James (18421910) como el verdadero fundador de esta doctrina. El public, en efecto, en 1907 una serie de conferencias, que haba pronunciado en Boston el ao anterior, con el ttulo de El pragmatismo, donde expone la tesis principal de la verdad como utilidad. No obstante, ya Nietzsche (18441900), en Ms all del bien y del mal, haba recogido y desarrollado lo ms sustantivo de este relativismo pragmatista. As, y en estrecha relacin con su concepcin naturalista y voluntarista del ser humano, escribe: "El hecho de que un juicio sea falso no constituye, en nuestra opinin, una objecin contra ese juicio. Quiz sea sta una de las afirmaciones ms sorprendentes de nuestro nuevo lenguaje. Se trata de saber en qu medida este juicio sirve para acelerar y mantener la vida, para conservar la especie, para mejorarla incluso". Por su parte, Hans Vaihinger (18521933), sobre las huellas de Nietzsche, acenta el carcter biologista del pragmatismo de ste. En su obra La filosofa del como si expone la teora del ficcionalismo, segn la cual, el conocimiento, en todas sus diversas manifestaciones (ciencia, filosofa, moral, religin, etc.) es una trama de 37

representaciones ficticias, irreales (carentes, por tanto, de autntico valor descriptivo), cuya nica finalidad es ayudar al individuo y a la especie a que se orienten en su lucha permanente por la adaptacin y la supervivencia. No nos queda ahora sino acometer una breve crtica o examen valorativo de la posicin relativista en las formas fundamentales que aqu hemos expuesto. En primer lugar, por lo que respecta al relativismo individual (o subjetivismo), el carcter restrictivo de su tesis es tal, que nadie despus de Protgoras lo ha formulado seriamente nunca en filosofa. La simpleza y superficialidad del mismo son patentes, manifiestas. La violacin del principio lgico ms bsico y fundamental (el de nocontradiccin) es aqu palmaria, flagrante. De ah, pues, que no merezca la pena detenernos en una crtica ms explcita del mismo. En cambio, tanto el relativismo especfico como el cultural s merecen por nuestra parte una mayor atencin, entre otras razones, por haber sido frecuentemente invocados en la filosofa moderna y contempornea. A pesar de este hecho, a pesar de que hayan sido doctrinas comunes en el transcurso de los dos ltimos siglos, ambos (como el escepticismo radical) son igualmente auto contradictorios, incurren en un patente contrasentido; y las razones del mismo son, en esencia, estas dos: Por un lado, afirmar (como hace el relativismo) que la verdad es relativa, que no hay verdades universalmente vlidas, es suponer de hecho, en la prctica, lo que en teora y explcitamente se niega. En efecto, el relativista, cuando enuncia su tesis, considera que sta reproduce una situacin objetiva; esto es, que, en realidad y de forma objetiva, no hay verdades absolutas, universalmente vlidas. En definitiva, reserva para su tesis lo que expresamente niega para toda otra tesis. Atribuye tcitamente a su tesis un valor de verdad absoluto, universalmente vlido, valor que la propia tesis niega expresamente. La incongruencia, la inconsecuencia del relativista es, pues, absolutamente manifiesta. Y no sera vlido tampoco replicar a esto que la tesis relativista es ella misma relativa, valedera nicamente para el mbito restringido de que se tratase (la especie humana o un determinado crculo cultural), dado que afirmar eso, que la tesis relativista slo tiene aplicacin en un determinado contexto, sera, en el fondo, afirmar una verdad con validez absoluta, una verdad universalmente vlida (la verdad absoluta, universalmente vlida, de que la tesis relativista es ella misma relativa, de que su mbito de aplicacin es meramente restringido). Por otro lado, el concepto fundamental del relativismo, esto es, el de verdad relativa, constituye en s mismo un patente contrasentido. En efecto, del mismo modo que resulta absurdo (contradictorio) hablar de un tringulo cuadrado (en la esencia del tringulo se halla contenido el hecho de que ha de tener tres lados y no cuatro), es igualmente absurdo hablar de una verdad que no sea absoluta, universalmente vlida, esto es, de una verdad relativa. A la esencia de la verdad pertenece el ser universalmente vlida, el valer para todos los individuos racionales capaces de aprehenderla. La verdad es la propiedad del pensamiento (del juicio) por la que ste se corresponde o concuerda con el ser. Y si se corresponde, se corresponde absolutamente, universalmente, para todos los sujetos capaces de aprehender tal correspondencia. En caso negativo, no se corresponde en absoluto, para nadie. La verdad es una entidad ideal, cuyo sentido se halla definido cabal e inequvocamente por el principio lgico de no contradiccin, que prescribe tajantemente la absoluta incompatibilidad de lo verdadero y de lo falso. De este modo, si la verdad fuese tan slo relativa (vlida nicamente en un determinado contexto), podra darse el caso de que un mismo contenido de conocimiento (una misma proposicin) fuese simultneamente verdadero y falso (verdadero en un mbito y falso en otro), lo cual es ciertamente absurdo, contradictorio, imposible. A pesar del error, del carcter contradictorio de la tesis principal del relativismo, hemos de reconocer no obstante un fondo de verdad en la actitud relativista. El relativismo, en efecto, ha puesto claramente de relieve, como ninguna otra doctrina lo ha hecho, el carcter limitado, precario, relativo de la aprehensin cognoscitiva humana. El hombre, ni puede conocer toda verdad, ni el conocimiento por l de ella es siempre puro, integral, asptico. Mltiples y variados factores impiden un conocimiento semejante: el carcter, el temperamento, la educacin, el medio, la tradicin, etc. Tales factores hacen sin duda, que, no la verdad (la verdad es por esencia, en s misma, absoluta, universalmente vlida), sino el nmero y tipos de verdades 38

asequibles al hombre, sean siempre relativos (el hombre, dadas sus limitaciones cognoscitivas, no puede aprehender todas las verdades, tan slo, una pequea porcin de ellas). A este respecto, escribe Ortega en sus Investigaciones psicolgicas: "Pero en la tendencia relativista hay, sin duda, junto a este absurdo doctrinal, el propsito, bien fundado, de hacer notar que la posesin de la verdad por el hombre est sometida a evidentes limitaciones. En efecto, ni poseemos todas las verdades ni podemos poseerlas todas. En este sentido, claro es que la verdad es relativa; pero ese sentido est mal expresado as. No es la verdad quien es relativa al hombre sino el nmero y clases de verdades que podamos poseer". Finalmente, por lo que respecta en concreto al pragmatismo, debemos subrayar que a pesar de haber insistido con acierto en la estrecha relacin que se da en el hombre entre su dimensin cognoscitiva, terica y su dimensin prctica, vital, no obstante, la posicin pragmatista ha errado claramente al exagerar tal relacin e identificar lo verdadero y lo til. La verdad, como se ha dicho reiteradamente, es una propiedad intrnseca del pensamiento, del juicio, por la que ste concuerda con el ser; en cambio, la utilidad es la cualidad de la accin (cualquiera que sea), por la que sta, en cuanto medio, es congruente con un fin o propsito. Adems, incluso el filsofo pragmatista, al afirmar su tesis de la verdad como utilidad, maneja implcitamente el concepto de verdad como adecuacin, est convencido de que lo que expresa tal tesis es lo que real y objetivamente acontece, lo que en realidad es el caso. Y esto ha de ser necesariamente as, si el pragmatista pretende que su tesis sea aceptada como verdadera, como la autnticamente verdadera. La contradiccin de la posicin pragmatista es evidente. Entonces podemos hacernos la pregunta para enfrentar lgicamente esta teora: existe un criterio de verdad? Muchos van a decir que s como los estoicos y algunos otros; aquellos, que no existe, y otros que de todo existe opinin. La verdad no es fruto de interpretacin porque a travs del proceso interpretativo se logre aprehender directamente lo verdadero, como ocurre cuando la interpretacin se concibe como desciframiento, desenmascaramiento, etc., sino porque slo en el proceso interpretativo entendido principalmente con relacin al sentido aristotlico de hermeneia, expresin, formulacin se constituye la verdad. Relativismo moral (crtica) El relativismo moral se plantea en el supuesto en el cual el sistema de las normas morales de un grupo o de un pueblo sea distinto del sistema de las normas morales de otro grupo o de otro pueblo. Sin embargo, el concepto mismo de relativismo moral es ambiguo, por cuanto en l se encierran dos situaciones factuales totalmente distintas, desde el punto de vista de su formato lgico, por un lado, y dos perspectivas tambin diferentes en lo que concierne a la cuestin de la fundamentacin de esos sistemas. Situaciones factualmente diversas: (A) La situacin en la cual se constata, como cuestin de hecho, la diversidad de sistemas morales de diversas sociedades que suponemos mutuamente aisladas (o dadas en perspectiva distributiva). (B) La situacin en la cual la diversidad de esos sistemas morales aparece cuando son adscritos a sociedades que se suponen en contacto o proximidad de contacto o confrontacin mutua (es decir, en perspectiva atributiva). Relativismo tico (crtica) El sistema de las normas ticas puede ser considerado como un sistema de normas universales, en contra de la tesis del relativismo tico. Las situaciones que los relativistas ticos suelen aducir en apoyo de sus tesis (algunos pueblos primitivos, nativos australianos, hindes, &c., tienen como norma tica matar a los nios deformes, a los enfermos invlidos o a los ancianos, mientras que otros pueblos consideran a los actos 39

cumplidos segn estas normas como crmenes horrendos) piden el principio, suponiendo que los individuos que constituyen esos pueblos primitivos son ya personas. Podra pensarse, sin embargo, que acaso en tales pueblos las normas ticas estn simplemente neutralizadas por sus normas morales, destinadas a salvaguardar la cohesin del grupo cabra decir, por tanto, que en los pueblos primitivos la moral prevalece sobre la tica. De este modo, el relativismo tico podra tener el mismo alcance fenomnico que el que tiene, en general, el relativismo mdico, que muchos propugnan. Suele decirse que la medicina es relativa, porque la necesidad de vitamina D, por ejemplo, que el organismo humano necesita para el buen funcionamiento de su sistema seo no es la misma, no es universal, sino que es relativa a los lugares geogrficos en los cuales ese organismo humano vivi o vive desde sus orgenes. Ahora bien: este relativismo mdico es la expresin fenomnica de una funcin universal que toma naturalmente diversos valores segn los valores asignados a las variables. Puede decirse, por tanto, que los valores son relativos a las variables (que aqu se toman, principalmente, del rea geogrfica); sin embargo la funcin es universal. Esta funcin tiene que ver aqu con la concatenacin, bien establecida por la llamada antropologa molecular, entre la tasa de radiaciones ultravioletas, la tasa de melanina y la sntesis en la piel de vitamina D. As tambin, normas ticas aparentemente opuestas (en Esparta se permita que los nios robasen, violando la norma de la generosidad, con tal de que el robo no fuese descubierto; en Atenas, el robo, aunque no fuera descubierto, era ticamente reprobado: historia del anillo de Giges) podran interpretarse como determinaciones de valores opuestos segn la diferencia de variables concatenadas segn una misma funcin o norma universal (en el ejemplo, podra tomarse como norma universal el reconocimiento de la necesidad de mantener una proporcin definida entre la firmeza y la generosidad una proporcin variable segn el nivel econmico, la coyuntura poltica o social, &c., del pas). PRAGMATISMO

...vana es la palabra del filsofo que no cura los sufrimientos del hombre. Pues as como no hay provecho en la medicina si no sirve para expulsar las enfermedades del cuerpo, no hay provecho en la filosofa si no expulsa los sufrimientos del alma... Epicuro, Fragmento 54 Al intentar comprender las diferentes filosofas que le han dado forma a nuestra herencia cultural, evidentemente surge la pregunta de cul ser realmente la ltima verdad, o el mtodo apropiado o si, incluso, ser diferente para cada cual. Bajo un enfoque pragmtico, procedo a cuestionar cmo han surgido las distintas verdades y cmo se han desarrollado los diversos mtodos, para probar que, tal y como lo he llegado a creer personalmente, filosofa es experiencia. Empecemos por establecer los parmetros del concepto verdad. A nuestro parecer, verdad tiene que ser algo ms que un sinnimo para exactitud, certidumbre o certeza, debe significar ms que prueba, comprobacin o autenticidad. En este sentido, quiero decir que al referirnos al trmino verdad pretendemos ir ms all de cualquier esquema humano particular, definindolo como una condicin humana y absoluta que mide o constrie nuestros propios esquemas sean estos morales, filosficos, estticos o cientficos. La veracidad de una idea no es una propiedad inherente y esttica, sino que la verdad le sucede a una idea. Partiendo de esto, afirmamos que toda realidad ejerce una influencia en nuestra prctica y determina el valor que ella tenga para nosotros. No existe suceso alguno que no se exprese a s mismo como una diferencia en hechos concretos y en una conducta consecuente definida por la persona, la forma, el lugar y el momento. El objetivo de la filosofa debera ser, entonces, encontrar qu diferencia especfica hara uno u otro principio universal en tal o cual persona y en instantes concretos de su vida. De esta manera, surge el concepto de relatividad conceptual, tal y como lo define Hilary Putnam: los signos 40

no corresponden intrnsecamente a objetos con independencia de quin y cmo los emplee, es decir, que nuestros pensamientos se refieren a una realidad exterior a la mente acerca de hechos y objetos que no han sido producidos por la realidad. Asimismo, Kant afirma que no tenemos conocimiento de las cosas en s mismas sin una categora fundamentada en el conocimiento absoluto del yo, que nos permita clasificar la experiencia. Putnam lo sintetiza mejor de esta forma: La verdad es una adecuacin de nuestro pensamiento con la realidad, y hay muchas formas en que esa correspondencia puede ser correcta. La verdad no es, entonces, como muchos filsofos han pretendido demostrar, un concepto a priori que nace de la esencia del universo, sino una especie de brjula que gua la vida de las personas partiendo de la combinacin de pensamiento y realidad, bajo condiciones especficas de espacio y tiempo que determinarn, en gran parte, el resultado de dicha combinacin. En la historia de la filosofa parece difcil comprender que el solo hecho de concebir las cosas como tales, fue para los griegos todo un hallazgo. Pero si se considera la idea tan radical que debi haber sido el pasar de una lucha contra los poderes de la naturaleza a una convivencia con cosas que existan en la medida que ellos se daban cuenta de su propia existencia, entonces se puede entender la importancia que tuvo el inicio de la filosofa para el desarrollo de la humanidad. As, encontramos diversos modelos que muestran cmo la experiencia se convierte en la determinante de cada filosofa, en su propsito de guiar a la humanidad en determinadas circunstancias. El epicuresmo, por ejemplo, al proponer una bsqueda de la felicidad y la tranquilidad a travs de los placeres, abstenindose de participar en asuntos mundanos, responde al declinar de la Grecia antigua, como forma de escapismo ante la creciente desorganizacin social de la poca. Otro ejemplo interesante es el de Epicteto, quien durante su niez fue vendido como esclavo por sus padres. No es de extraar, entonces, que en sus enseanzas fueran estoicas y promovieran la autosuficiencia de los individuos y la indiferencia antes vicisitudes. Se hace evidente, pues, como la combinacin de pensamiento y realidad en un momento especfico de su vida lo llev a convertirse en uno de los principales filsofos estoicos de la historia. Otro ejemplo ilustrativo que proceder a describir a fondo es el del heredero intelectual del movimiento utilitarista en Inglaterra, John Stuart Mill. Desde temprana edad, Mill fue sometido por su padre a un exigente experimento educativo, vindose obligado a estudiar desde los tres a los catorce aos materias como griego, aritmtica, latn, lgica, filosofa y teora econmica. Irnicamente (o ms bien, consecuentemente), a los 21 aos esta mente tan desarrollada es vctima de una depresin nerviosa, la cual se reflej como una crisis emocional ocasionada por una prdida sbita del entusiasmo por las metas que se haba propuesto en la vida. A mi modo de ver, dicha cada fue el efecto de una estimulacin poco adecuada durante su niez, dando como resultado que en su juventud necesitara un tiempo para s mismo alejado de las presiones mundanas. De esta manera, pudo regresar despus a cumplir sus propsitos y a defender y desarrollar la doctrina en la cual haba nacido. Sus experiencias emocionales lo llevaron a buscar una tica que diera cuenta de los hechos de la vida. En este sentido, agrega al clculo hedonista de la doctrina de Bentham un carcter cualitativo en lo referente a placeres y dolores. As tambin, la filosofa desarrollada por Thomas Hobbes en su tradicin contractualista responde a un conjunto de incidencias en determinada poca de la historia de Inglaterra: la escena poltica inglesa era un cuadro de continua crisis y agitacin durante el perodo de desarrollo intelectual de Hobbes. En su intento por aportar una solucin a la situacin de inestabilidad en su pas, propone la cooperacin colectiva voluntaria como la manera ms efectiva de que los individuos utilicen sus poderes. Al establecer a la autoridad civil y a la ley como el fundamento de la moral, buscaba evitar el caos que poda resultar de la incertidumbre poltica durante el reinado de Carlos I. De esta forma, las condiciones necesarias para la supervivencia y felicidad individual se daran cuando el derecho a hacer lo que satisfaga los propios deseos fuera elevado a la categora de autoridad central. As introduce el concepto de contrato social como la manera en que el estado de naturaleza se transforma en sociedad civil. Con los ejemplos anteriores entendemos a la filosofa como el agua que calma la sed de las experiencias y particularidades de la poca. De esta manera, descarto la idea de verdad dentro del realismo y de la tradicin 41

medieval, las cuales sostienen que todos los asuntos reales deben tener exclusivamente una respuesta verdadera que en su carcter excluyente hace que las dems alternativas sean errneas. Posteriormente, afirman que, consecuentemente, debe existir un nico mtodo para descubrir tal verdad. Como siempre hemos credo, los sistemas que guan a la humanidad deben tener un carcter evolutivo y de autoevaluacin; es decir que la visin de nosotros mismos y del conocimiento debe adaptarse continuamente, conforme avance la sociedad y slo aquella que, mediante un proceso de ensayo y error, se pruebe a s misma como beneficiosa perdurar. En este sentido, la pregunta es cul de las dos contribuye de una mejor manera a preservar y mejorar a la sociedad? Ser la visin sobre una forma de vida ideal que corresponde a la esencia del hombre y que considera a la filosofa como una aspiracin a resolver tal problema? O ser la visin pragmatista bajo la cual cada cual tiene el derecho de pensar por s mismo respecto a la pregunta de cmo vivir? Desde mi punto de vista, no puede existir un procedimiento mecnico, una frmula matemtica, que conduzca a la verdad en todas las ramas del conocimiento. En un sentido pragmtico, la verdad y la objetividad son fundamentos normativos o principios que nos guan en la bsqueda racional. Bajo el caracterstico egocentrismo del hombre, tendemos a pensar que siempre hay una respuesta o interpretacin ms adecuada y, generalmente, pensamos que es la nuestra. Sin embargo, los criterios bajos los cuales decidimos qu es y qu no es correcto los elaboramos basndonos en juicios de valor que responden, a su vez, a nuestra propia experiencia en una combinacin de espacio y tiempo. En palabras de Hilary Putnam, los cnones de racionalidad no se descubren en la naturaleza o en la estructura de la realidad. As, el pensamiento no es un concepto absoluto en s mismo ni aislado, sino que existe en funcin de su experiencia y su potencial. En palabras del pragmatista Charles Peirce, el pensamiento es lo que es en virtud de su referencia a un pensamiento futuro. En este sentido, ningn pensamiento actual tiene significado por s solo, ya que dicho valor intelectual subyace no en lo que se piensa, sino en aquello con lo que este pensamiento est conectado, dando como resultado pensamientos subsecuentes. Al respecto, dice Peirce consecuentemente, as como decimos que un cuerpo est en movimiento, y no que el movimiento est en el cuerpo, debiramos decir que nosotros estamos en pensamiento y no que los pensamientos estn en nosotros. As tambin, se puede afirmar que tal o cual pensamiento o teora sobre el mundo es verdadera, siempre y cuando est bien fundamentada y no existan pruebas en contra. Sin embargo, tampoco la formulacin de una mejor teora har falso el pensamiento inicial, pues ninguna de las dos ser la nica respuesta absoluta, ya que siempre existe el potencial de que aparezca una nueva forma de ver las cosas. Por tanto, dado que la verdad de una nocin no necesariamente implica la falsedad de la otra, es esencial que aquellos que se introducen a la Filosofa hoy, tengan un criterio lo suficientemente amplio para reflexionar sobre ambos conceptos y obtener lo mejor de cada cual. Entonces, cul es la funcin de la filosofa dentro de esta ilacin de pensamientos, realidad y experiencia? Definitivamente no es encontrar un mtodo universal para encontrar qu es lo que realmente existe, ni tampoco es luchar por demostrar cmo determinado criterio es el correcto. La filosofa no puede ser una verdad radical, universal y autnoma, pues los puntos de vista dependen, a la vez, de un contexto y de una historia que ha determinado el desarrollo del pensamiento hasta la fecha. Adems, si podemos afirmar que todos los seres humanos somos diferentes por lo que tenemos en comn (el orden natural y la libertad), no puede existir dentro de la filosofa una certidumbre contundente, pues la esencia de su fenomenologa es el ser humano. Por consiguiente, si nuestro conocimiento de la naturaleza humana no es un absoluto total, sino un mnimo, dentro de la filosofa se podrn poner muchas cuestiones en duda. Su carcter dinmico y evolutivo nos lleva a afirmar que ...la filosofa no tiene ms realidad que la que alcanza histricamente en cada filsofo... En realidad, existen diversos criterios o interpretaciones y todos son correctos porque todos responden a alguna necesidad de solucionar distintos problemas situados en un lugar y en un tiempo. Vano sera buscar una respuesta absoluta a preguntas independientes del contexto, pues carecera del valor que se deriva de la experiencia y del potencial. Asimismo, lo anterior no implica no creer en nada, sino reconocer nuestra condicin humana, que si bien no hace posible un conocimiento absoluto, nos ubica en un lugar en el mundo 42

en cada segundo de nuestras vidas y, habiendo adquirido a travs de la experiencia un conjunto de valores e intereses, nos permite reconocer aquella versin que es mejor para nosotros y nuestros semejantes. Esta concepcin permite que el hombre est en constante evolucin, es decir, que corrija los errores de su propia visin del mundo y de la situacin de su medio, pues toda teora cientfica o moral al ser un producto del saber humano, puede ser falible y, entonces, es responsabilidad de cada uno buscar la mejor respuesta. A este respecto dice Hilary Putnam: la mente y el mundo conjuntamente construyen la mente y el mundo. EL CRITICISMO Por criticismo se entiende la doctrina de Kant, que sostiene la superioridad de la investigacin del conocer sobre la investigacin del ser. Esta corriente est convencida de que es posible el conocimiento para el hombre, acepta que puede llegar a poseer la verdad, puede tener conocimientos que dan certeza, pero que hace indispensable justificar racionalmente la forma como llegamos al conocimiento, es decir, cmo llegamos al conocimiento y en que forma se nos da la realidad. "El criticismo examina todas las afirmaciones de la razn humana y no acepta nada despreocupadamente. Dondequiera pregunta por los motivos y pide cuentas a la razn humana. Su conducta no es dogmtica ni escptica, sino reflexiva y crtica. Es un trmino medio entre la temeridad dogmtica y la desesperacin escptica" El criticismo es como una direccin especial de la gnoseologa, consistente en la averiguacin de las categoras apriorsticas que envuelven lo dado y permiten ordenarlo y conocerlo; por otra parte, es una teora filosfica que coincide con el idealismo en sus diversos aspectos y que invierte la direccin habitual del conocimiento mediante el propio conocimiento. Entendiendo pues el criticismo desde la filosofa, es una "actitud" que matiza todos los actos de la vida humana, siendo la poca moderna considerada "poca crtica" puesto que en ella se pretendi averiguar el fundamente racional de las creencias ltimas. CONTEXTO HISTRICO Ha sido concretamente la Edad Antigua la que ha permitido presentar pequeos brotes de criticismo, y dentro de esta poca sobresale Platn (Siglo V a.C.) quien distingue varios grados que conducen al conocimiento, y stos son tres: 1. El conocimiento sensible. Este tiene por objeto de conocimiento los seres materiales y stos se nos dan a travs de los sentidos, por los cuales se puede presentar variabilidad en el logro del conocimiento, por tanto, no es posible una verdadera ciencia. 2. El conocimiento racional discursivo. Hace referencia al nmero y a la cantidad, es decir, a las matemticas. 3. El conocimiento racional intuitivo. Este se refiere a los seres espirituales; es el mundo de las ideas y es slo en ste donde se puede hallar la verdadera ciencia, pues es considerado el mundo objetivo, verdadero, eterno e inmutable. Mas adelante, sigue a Platn, su discpulo Aristteles, quien reafirma la posibilidad de un conocimiento; adems, aclara que los sentidos slo nos engaan accidentalmente, puesto que son hechos para captar los objetos. Distingue dos tipos de conocimientos: el sensitivo y el intelectivo, los cuales se dan en constante relacin. "Nada hay en el entendimiento que no haya pasado por los sentidos, es decir, los sentidos suministran el material con que trabaja nuestra mente.

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Mas tarde, en la poca moderna, es Kant el gran representante o fundador de esta corriente criticista, el cual lleg a esta posicin, despus de haber pasado por el dogmatismo y el escepticismo. La intencin que tuvo Kant con esta corriente, era someter la razn a un anlisis detenido para ver sus estructuras y determinar entonces la forma como conocen. Quiere fundamentar el conocimiento humano determinando los aportes que hace el sujeto y los aportes que provienen de la experiencia. El sujeto recibe los datos, los organiza, les da forma, a travs de estructuras a priori, tanto de la sensibilidad como del entendimiento y la razn. La forma "a priori" que es aportada por el sujeto, posee siempre un carcter necesario y universal. Luego sigue Hegel, el cual ha formulado en su "Enciclopedia" que la investigacin del conocimiento no puede tener lugar de otro modo que conociendo. Querer conocer antes de conocer es tan absurdo cuando se parte de todo supuesto, es decir, sin probar una posibilidad misma del conocimiento. PRINCIPAL EXPONENTE DEL CRITICISMO EMMANUEL KANT Vida. Naci en Konigsberg (Prusia Oriental; hoy Kaliningrado, URSS) en 1724. Y muri en 1804 en la misma ciudad. A partir de 1770 fue profesor en su ciudad natal y es con Kan con quien comienza una nueva etapa en la filosofa, siendo considerado una figura en la bsqueda de una visin sistemtica y cerrada de la totalidad del ser, partiendo de un principio unitario. En 1794 fue amenazado por orden real con sanciones en caso de proseguir en la labor de desfigurar y menospreciar muchas doctrinas fundamentales y capitales de la Escritura con motivo de ciertas partes de la obra " La religin de los lmites de la razn pura ". La vida y el carcter de Kant han sido objeto de numerosos estudios. Se ha subrayado su religiosidad pietista, aunque se opuso a la prctica puramente formal de las observancias religiosas, y sobre todo su integridad moral. Kant fue pacifista, antimilitarista y antipatriotero, por su conviccin moral y no slo poltica. Algunos autores han resaltado la importancia que tiene en el problema del conocimiento, hasta el punto de indicar que este problema determina todos los dems. Kant fue pequeo de estatura y de constitucin dbil, era tmido y escrupuloso hasta hundirse en graves depresiones de desesperacin, sin embargo, gracias a su rgida disciplina logr superarse y hacer de s mismo un hombre alegre y sociable; su mtodo de vida era ordenado y metdico, los dos grandes principios de su tica, la autonoma y la conciencia del deber, se haban encarnado en l mismo. Raras veces sali de su ciudad natal, fue excelente profesor de geografa, fsica, gracias a los conocimientos adquiridos en las lecturas. Kant permaneci soltero, y a pesar de su constitucin dbil alcanz una edad avanzada. A su muerte fue enterrado en el claustro de la catedral. Obras. Las obras de Kant se agrupan en dos periodos: Precrtico y crtico. El primero va aproximadamente hasta 1970. Kant est todava en la ciencia y en la filosofa de la Ilustracin. Como cientfico admira a Newton y en filosofa son sus maestros Leibniz y Wolff. Es la corriente racionalista que se manifiesta en su "Dilucidatio". Kant tiene por posible la metafsica tal como la conservaron Leibniz y Wolff. Cuando an no se ha definido el Kant crtico, se le suman "Historia general de la naturaleza y Teora del cielo" (1755), "La nica base posible 44

para una demostracin de la existencia de Dios "(1763). La primera obra de Kant es la "Crtica de la razn pura", cuya primera edicin apareci en 1781, y la segunda en 1787, all trata de establecer los lmites y fundamentos de la razn humana. Luego viene la "Crtica de la razn prctica"(1788), su principal obra de tica en la que estudia el querer y el obrar del hombre. Luego, en 1790 aparece la "Crtica del juicio "que contiene la esttica y la teologa kantianas. Otras obras importantes son: "Prolegmenos a una metafsica futura"(1783), "Fundamento a la metafsica de las costumbres"(1785); "La religin dentro de los lmites de la razn "(1793) y "Metafsica de las costumbres"(1797). "Paz perpetua" (1795). El total de sus escritos supera los ochenta, por ello la importancia de su pensamiento, y a su muerte llegaban ya a 2.000 sus estudios. Todava en vida, sus escritos, ideas y terminologa, se pusieron de moda. Pensamiento. El aporte filosfico de Kant es tardo, empezando por varios aos de silencio, inicia su obra crtica con la "La crtica de la razn pura" en 1781, la cual cuenta adems con otras dos crticas de la razn pura prctica (1788), y la de la facultad de juzgar (1790). a. Crtica de la razn pura. La crtica de la razn pura no es una obra de fcil interpretacin, slo persigue objetivos tericocientficos, o constituyen intereses de la razn prctica. Esta obra funda su problema en la antigua oposicin de racionalismo y empirismo. Es a la vez la oposicin entre dogmatismo y escepticismo. La crtica de la razn pura tiene un esquema epistemolgico unido de tres facultades: sensibilidad, entendimiento y razn; cada una de ellas lleva un elemento material y uno formal. El elemento formal se refiere a todo aquello que aporta la subjetividad; el elemento material es en un principio, todo aquello que viene de fuera, de esa subjetividad, es pues, una sntesis entre lo dado y lo puesto; lo que la sensibilidad recibe y lo que aporta. Hay entonces, un elemento formal que pone el sujeto y uno material que viene del objeto, y es as como integrado elaboran el conocimiento, y ello implica una modificacin esencial en la concepcin del conocimiento, de la inteligencia como tabula rasa, en la que nada hay escrito. As pues, la crtica es una idea que atraviesa toda la filosofa de Kant, no pueden conocerse los hechos, las palabras, ni puede construirse un saber si antes no se establecen sus condiciones de posibilidad. Toda crtica implica dos aspectos: Una precisa delimitacin de nuestra capacidad de conocer. La investigacin de los lmites ms all de los cuales no podemos pasar. El funcionamiento de la razn tiene que cumplir determinadas condiciones sustentadas en cuatro presupuestos fundamentales: Universalidad Necesidad Experiencia Carcter progresivo, sinttico del saber.

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1) Los juicios. El conocimiento puede ser a priori o a posteriori; por tanto ;la ciencia requiere un saber a priori. La verdad y el conocimiento se da en los juicios; una ciencia es un complejo sistemtico de juicios. Se pueden clasificar stos en analticos y sintticos. Los juicios analticos son aquellos cuyo predicado est contenido en el sujeto; los sintticos son aquellos cuyo predicado no est contenido en el concepto del sujeto, sino que se une o aade a l. 2) Juicios a priori y a posteriori. Hay que decir que los juicios analticos son a priori o juicios de experiencia obtenidos por anlisis del concepto , y los sintticos, a posteriori. "Hay juicios sintticos a priori que con los que interesan a la ciencia, porque cumplen dos condiciones: son por una parte a priori , es decir universales y necesarios, y por otra, sintticos, esto es, aumentan efectivamente mi saber". Tambin, fuera de la matemtica, en la fsica y en la metafsica, encontramos juicios sintticos a priori. As pues, "conocimiento puro a priori no significa conocimiento implcitamente presente en el espritu, antes de que ste empiece a experimentar cosa alguna; significa conocimiento no derivado de la experiencia, aunque no aparezca como la que normalmente llamaramos conocimiento, sino con ocasin de la experiencia; pero, al mismo tiempo, aunque ningn conocimiento sea temporalmente anterior a la experiencia, es posible que la capacidad cognoscitiva suministre elementos a priori tomados de s misma con ocasin de las impresiones sensibles. En este sentido los elementos a priori no poseen de la experiencia. Los juicios a posteriori son derivados de la experiencia y son reducibles a juicios analticos a priori, en cuyo caso los principios de la experiencia son principios de razn, o los juicios sintticos a posteriori no son reducibles a juicios analticos a priori, en cuyo caso, no hay certeza respecto a los principios del conocimiento. b. Crtica de la razn prctica. "Kant incluye en la temtica de la razn prctica no slo los problemas de la tica tomada en un sentido estricto, sino tambin todo lo relacionado con la filosofa del derecho, del estado y de la religin" 1) Naturaleza y libertad. Kant distingue dos mundos: El mundo de la naturaleza y el mundo de la libertad. El mundo de la naturaleza est determinado por la causalidad natural y, junto a ella, una causalidad por libertad, que rige el otro campo. El hombre, es un sujeto psicofsico, sometido a leyes naturales, fsicas y psquicas ( Yo emprico). El hombre tambin, como persona racional, pertenece al mundo de la libertad, deteniendo sta por caracterstica de la incondicionalidad. "No se saca la idea de libertad del mundo de la experiencia y de la factibilidad espaciotemporal; nunca la podramos descubrir all, pues en ese mundo impera el determinismo causal" En la crtica de la razn prctica se hace notar una especie de querer dominar el deber como un factum inmediato, mientras que la libertad aparece como una presuposicin del deber. Para Kant, no hay nada tan firme como la ley de la razn prctica, aquella persuasin de un "tribunal interior" en el hombre que se llama "conciencia". "Podr el hombre desor la voz de su conciencia, podr adormecerla, hasta podr hacer que el mundo entero no nos de ejemplo alguno de lo que debe ser; a pesar de todo, el hombre debe y puede lo que debe; pues el deber y la libertad no se los procura el hombre, simplemente los tiene; estn incorporados en su esencia de hombre". El concepto de la libertad, constituye la piedra angular de todo el edificio de un sistema de la razn, incluso los dems conceptos: Dios e inmortalidad, que como meras ideas, alcanzan por l realidad objetiva, es decir, 46

que su posibilidad queda demostrada por el hecho de que la libertad es real. Las ideas de Dios y de la inmortalidad, no son condiciones de la ley moral, sino condiciones del objeto necesario de una libertad que determina en la ley, es decir, por el uso prctico de nuestra razn pura. "La crtica especulativa se esforz en dar a los objetos de la experiencia como tales, y entre ellos a nuestro propio sujeto, el valor de meros fenmenos, en ponerles, sin embargo, como fundamento cosas en s, y, por consiguiente, en no considerar todo suprasensible como una ficcin, y su concepto como falto de contenido; y ahora en cambio, la razn prctica, por s misma y sin haberse concertado con la especulativa, proporciona realidad a un objeto suprasensible de la categora de la causalidad, a saber, a la libertad, y confirma, pues, as, por medio de un hecho, lo que all slo poda ser pensado." El concepto de la libertad es el peligro de todos los empiristas, pero tambin la clave de los principios prcticos ms sublimes para los moralistas crticos, que comprenden por ello que necesariamente deben proceder de un modo racional. En el campo de la metafsica de la naturaleza, Kant lo consider como una "metafsica aplicada", un inventario de todo lo que conocemos a priori en torno a la naturaleza corprea y a aquella pensante empricamente dada. La metafsica de la naturaleza debe comprender ms una fsica que una psicologa racional. En realidad, sta prevee solamente una fsica racional. Kant afirma que una metafsica particular de la naturaleza se traduce necesariamente en una ciencia matemtica de la naturaleza. Esta por tanto, en cuanto conoce a priori, por su pura posibilidad, determinados objetos de la naturaleza, no pueden limitarse a formular cualquier cosa que no contradiga el pensamiento, pero debe formar a priori la intuicin correspondiente al concepto. "Conocer a priori determinados objetos de la naturaleza no es posible si no construimos el concepto, dndole entonces la configuracin matemtica, siendo sta, la ciencia racional pura, fundada "sobre construcciones de conceptos por medio de la representacin del objeto en una intuicin a priori" 2) El imperativo categrico. Kant plantea el problema de la tica como la cuestin del bien supremo, los bienes pueden ser buenos para otra cosa o buenos en s mismos, y Kant dice que la nica cosa que es buena en s misma es la buena voluntad. El problema fundamental aqu queda trasladado no a las acciones, sino a la voluntad que las mueve. Kant hace una tica del deber ser; y una tica imperativa que obligue, pero la mayora de los imperativos no sirven para fundamentar la tica porque son hipotticos, es decir, dependen de una condicin. Por tanto Kant, busca un imperativo categrico que mande sin ninguna condicin, pues la obligatoriedad del imperativo categrica ha de encontrarse en l mismo. Por otro lado, la buena voluntad es la que quiere por puro respeto al deber: "Si yo hago una accin buena porque me gusta o por temor, no tiene valor moral." El imperativo categrico se expresa de diversas formas, pero la fundamental es: obra de modo que puedas querer que lo que haces sea ley universal de la naturaleza. 3) Importancia de la razn prctica. La razn prctica slo tiene validez inmediata para el yo y consiste en determinarse a s mismo, pero Kant afirma el primado de la razn prctica sobre la especulativa: lo primario en el hombre no es la teora, sino la praxis, un hacer. "La crtica de la razn prctica en general tiene pues, la obligacin de quitar a la razn empricamente condicionada, la pretensin de querer proporcionar ella sola, de un modo exclusivo, fundamento de la 47

determinacin de la voluntad." Adems, el hombre no puede conocer o probar por razn especulativa la existencia de Dios, o el mundo como conjunto, por tanto, lo que la crtica de la razn debe hacer es demostrar que las cuestiones Dios, mundo, alma, no son "tericas" sino "prcticas", es decir, morales. En el concepto de persona moral, entendida como libertad, culmina la filosofa Kantiana. Kant no pudo realizar su propia metafsica, lo cual slo qued esbozada debido a que la mayora de su vida la ocup por su espritu crtico, y es as, donde de esta importancia que se le da a la razn prctica, puede entenderse la filosofa del Idealismo alemn que nace en Kant y termina en Hegel. 4) La existencia de Dios como un postulado de la razn prctica. La ley moral nos conduce, en primer lugar, a la moralidad que puede llegar a ser resuelto en una eternidad, en el postulado de la inmortalidad. En segundo lugar, nos mueve a la posibilidad de la existencia del bien supremo o la felicidad, esto es, a la experiencia de una causa a este efecto, o sea, a Dios como necesariamente perteneciente a la posibilidad del bien supremo. "Dios no es el alma del mundo[...] El concepto de Dios es el concepto de un ser que es causa suprema de las cosas del mundo y es persona. Dios se concibe como un ser supremo, la inteligencia suprema, el bien supremo, el cual posee derechos y es una persona. Un ser para el cual todos los deberes humanos sean rdenes es l." Se plantea entonces la causa suprema de la naturaleza en cuanto ella sea presupuesta para el sumo bien, es un ser que por razn y voluntad es la causa de todo, es decir, Dios. El hombre piensa a Dios segn los atributos que hacen de l, un ser noumnico, pero en la idea de Dios esos atributos se elevan al mximo grado; el mundo se entiende de este modo como la totalidad de la realidad sensible; pero se concibe como subordinado al poder creador de Dios y de su santa voluntad. "La relacin entre las ideas Dios y mundo no es una coordinacin, sino una subordinacin, porque el mundo se entiende como dependiente de Dios." El argumento moral constituye la nica prueba posible de la existencia de Dios. c. La esttica. Para Kant, hay dos juicios que aplicamos espontneamente aparte de los juicios del entendimiento y la razn y de las decisiones morales: Ellos son el esttico y otro teleolgico o de finalidad. Son reacciones casi inmediatas pero no instintivas, separadas de conceptos. El juicio esttico entonces, se encarga de lo bello y lo sublime. 1) La funcin mediadora del juicio. Kant, al asumir la crtica del juicio, aborda esta funcin mediadora como un medio para vivir en un todo las dos partes de la filosofa. Kant distingue tres facultades del espritu: La facultad de sentir placer o disgusto y la facultad de desear, por ello, a travs del juicio, se media de alguna manera entre el conocimiento y el deseo; luego distingue Kant tres facultades cognoscitivas: el entendimiento, la facultad de juzgar o juicio y la razn, y esto tambin sugiere que el juicio medie en algn sentido entre el entendimiento y la razn, y que tiene alguna razn con el sentimiento. "La forma del objeto se considera como fundamento de un placer que viene de la representacin del objeto, y cuando juzgamos que la representacin va necesariamente acompaada por este placer, y que consiguientemente, debe ser placentera para todos, tenemos un juicio esttico." 2) La analtica de lo bello. Kant divide el estudio de lo bello en algunos momentos referentes al juicio de 48

gusto segn la cualidad, la cantidad, la relacin de fines y la satisfaccin. Es conocida la definicin de lo bello como una finalidad sin fin, es decir, como algo que encierra en s una finalidad, pero que no subordina a ningn fin ajeno al goce esttico; para Kant lo bello produce un sentimiento placentero. "Para decidir si algo es bello o no, referimos la representacin, no mediante el entendimiento al objeto para el conocimiento, sino, mediante la imaginacin al sujeto y al sentimiento de placer o de dolor del mismo." El placer esttico es algo peculiar, pero no coincide con lo agradable, tampoco coincide con lo bueno moral ni con el deseo. El placer esttico, por tanto, es una aprobacin "desinteresada" y una aprobacin al sentimiento objetivo de las cosas que se nos presentan y nos agradan. Lo bello, en su definicin, puede ser el objeto de la satisfaccin, sin inters alguno. Cada cual tiene conciencia de que la satisfaccin en lo bello se da en l teniendo como base la satisfaccin. 3) La analtica de lo sublime. Sublime llamamos a lo que es infinitamente grande. "Ha de llamarse sublime, no el objeto, sino la disposicin del espritu, mediante una cierta representacin que ocupa el juicio reflexionante [...] Sublime es lo que, slo porque se puede pensar, demuestra una facultad del espritu que supera toda medida de los sentidos." Kant distingue entre lo sublime matemtico y lo sublime dinmico, segn que la imaginacin refiera el movimiento mental contenido en la experiencia de lo sublime o a la facultad cognoscitiva o a la del deseo. Lo sublime dinmico se experimenta cundo nos enfrentamos con lo que presenciamos en la naturaleza, hallando en nuestro espritu y en nuestra razn una superioridad sobre esa fuerza fsica. Lo sublime, entonces, descansa en fundamentos puramente subjetivos, pues este trmino se refiere a nuestros sentimientos, no a los fenmenos naturales que los ocasionan. 4) El juicio teleolgico. El juicio teleolgico tiene como el campo propio el fin en la naturaleza; se trata de que todo cuanto vemos nos complace, ms o menos, porque encaja con nuestra facultad de percepcin, ofrece siempre cierta coherencia que se dira que responde a un designio, pero que disfrutamos ms claramente cuando sabemos para qu sirve. En la naturaleza, tal es lo que nos admira como orgnico, en lo cual, en todo organismo, las partes reciben su sentido por su relacin al todo, que ellas entre s son recprocamente causa y efecto de su forma. El juicio teleolgico se emplea para la investigacin de la naturaleza, pero slo para traerla a principios de observacin e investigacin. Hacemos uso de un fundamento teleolgico siempre que al concepto de un objeto atribuimos como si estuviera en la naturaleza y no en nosotros, y nos representamos la posibilidad del objeto segn la analoga de una causalidad semejante, como la que encontramos en nosotros. Para Kant se dan dos clases de juicios teleolgicos : el subjetivo formal, el cual no se ocupa de explicar la existencia de nada, es decir, a representaciones. Es subjetivo tambin porque se refiere a los sentimientos de la persona que enuncia el juicio. Tambin el juicio teleolgico formal objetivo, que se encuentra en la matemtica, no est ste afectado por cosas externas y su relacin causal, ni se refiere a ellas. 5) Teologa y mecanicismo. Con el conocimiento de la naturaleza y de las relaciones que se presentan entre sus elementos, se puede sacar una conclusin de una causa inteligente del mundo. Pero, no se puede confundir la ciencia natural con la teologa, aunque la naturaleza es obra de un ser inteligente que obra con un fin, sin embargo no significa que la existencia de Dios se pueda considerar como una conclusin demostrable sobre la 49

base de una ciencia natural. "De la magnitud del mundo se saca en conclusin una fuerza muy grande del Creador, pero se reconoce que eso no tiene significacin ms que comparativamente para nuestra facultad de concebir, y como no se concibe todo lo posible para compararlo con la magnitud del mundo en cuanto la conocemos, no podemos deducir, segn una medida pequea, el poder todo del Creador, etc." Para Kant, el tesmo es superior a los fundamentos mecanicistas de explicacin porque refiere la finalidad de la naturaleza a un ser primero que acta inteligentemente, aunque no podemos afirmar objetivamente que lo sea, sino que slo podemos afirmarlo subjetivamente. "El argumento fsicoteolgico se basa en datos empricos, y el universo en cuanto totalidad no es un dato emprico." As pues, no podemos demostrar la existencia ni los atributos de Dios; sta es una cuestin de fe prctica, no de conocimiento terico, porque para Kant, Dios no es un objeto posible de la experiencia. ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO Con Kant se dio el comienzo de una objetividad del pensamiento, gracias a su criticismo que indujo al hombre a trascender su mundo, pasando de la simple observacin al conocimiento crtico de lo que se conoce. El conocimiento por tanto, no exige solamente quedarse en los procesos mentales o de la razn, sino tambin dirigir la mirada al mundo noumnico, que nos ofrece la posibilidad metafsica de nuestras capacidades. Por consiguiente, es necesario destacar la importancia que actualmente tiene Kant en cada uno de los diferentes contextos sociales, que a partir de su crtica abri a la reivindicacin del hombre respecto al mundo. El pensamiento de Kant entonces, aport de esta manera a la educacin, pues l, a travs de la crtica de la razn pura, present las posibilidades cognoscitivas en un contexto epistemolgico que proyect a las facultades del hombre en cuanto ser sensible y racional, pues ambas se integran, dando la primera el elemento subjetivo y orientada racionalmente hacia un fin (conocimiento objetivo). La educacin actualmente requiere elementos subjetivos que son dados por lo material, lo sensible, para llegar al conocimiento objetivo que se logra en la propia sustancialidad de las cosas; en este aspecto, los juicios son fuentes de conocimiento, pues se dan a priori y a posteriori, por tanto, el hombre actual mide su saber en lo que ya ha conocido como en lo que ya va a conocer, y para esto debe tener una capacidad de asombrarse, de ver las cosas estticamente. El pensamiento criticista de Kant, no escapa tampoco del campo religioso, recordemos que Kant, en su vivencia pietista, se apart de lo dogmtico ( sin llegar a ser escptico), queriendo escapar de un estancamiento racional, y superando las fronteras de lo que la fe permite conocer. El Papa Juan Pablo II, ha iluminado grandemente este anquilosamiento de la razn con su Encclica "Fides et Ratio", en la cual presenta muy oportunamente la armona que debe haber entre el conocimiento filosfico y el de la fe: "La fe requiere que su objeto sea comprendido con la ayuda de la razn; la razn, es el culmen de su bsqueda, admite como necesario lo que la fe le presenta" Kant fue entonces "un profeta de la ciencia" presentando al hombre una nueva posibilidad de enfrentarse al conocimiento sin dogmatismos, sino que buscndolo no ciegamente, antes bien, aprovechando las 50

posibilidades que el mundo de hoy le ofrece. UNIDAD TRES POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO RACIONALISMO Se ha criticado el idealismo subyacente a los postulados racionalistas, acusndolo de "petrificar" y "falsificar" la realidad en detrimento de "lo vital". Pese a ello, su mrito consisti en liberar e higienizar a la razn de todos los prejuicios heredados. Etimologa de la palabra: Racionalismo viene de la palabra latina "ratio" = razn. En general, es la concepcin que ve en el espritu, la mente y el entendimiento, el fundamento de toda relacin del hombre con el mundo considerada esta relacin como forma superior del pensar humano. El racionalismo entonces, es la absolutizacin de la razn, y se da con mucha fuerza en la poca moderna, aunque no surgi en este perodo, porque desde mucho antes, se haban dado intentos en torno a la razn frente a los hechos de la experiencia. Esta corriente se caracteriza por lo real, por los conceptos o sistemas mentales y a la explicacin de la ciencia en trminos lgicos. Al hombre se le presenta como animal pensante, con dignidad y atributos de persona. El racionalismo no es entonces una manera aislada de concebir la realidad, sino que es ante todo la suma de lo sensible con los conceptos, o mejor, a un concepto equivale una realidad. El hombre es presentado como animal dotado de logos, razn; un animal capacitado para conocer. Si en el lenguaje ordinario se denomina racionalista a aquella persona que rehuye de toda creencia infundada o supersticin y que no reconoce ms evidencia que la aportada por la sola luz de la razn, en el contexto de la filosofa este trmino hace relacin a una particular corriente filosfica surgida en el siglo XVII de manos de Ren Descartes (La Haye, Francia, 15961650) y cuyos mximos exponentes fueron Baruch Spinoza (Amsterdam, 16321677) y G. Wilhelm Leibniz (Leipzig, 16461716). Tradicionalmente se suele contraponer el racionalismo a otro movimiento aparecido paralelamente en Inglaterra, el empirismo de Locke, Berkeley y Hume, aunque ambas corrientes mantienen ciertos rasgos generales propios de la modernidad a la que representan. La forma ms antigua del racionalismo se encuentra en Platn. Este se halla convencido de que todo verdadero saber se distingue por las notas de la necesidad lgica y la validez universal. Platn junto con los eleticos est penetrado de la idea de que los sentidos no pueden conducirnos nunca a un verdadero saber, lo nico que le debemos a ellos es la "doxa" (opinin). Por ende, tiene que haber un mundo suprasensible, o mundo de las ideas. Este mundo no es meramente un orden lgico sino a la vez un orden metafsico, un reino de esencias ideales, metafsicas. Este reino se halla, en relacin con la realidad emprica y las ideas son los modelos de las cosas empricas, las cuales deben su manera de ser, su peculiar esencia, a su participacin en las ideas. El centro de este racionalismo es la teora de la contemplacin de las ideas, podemos llamar a esta forma de racionalismo: racionalismo trascendente. Ms tarde llegan Plotino y posteriormente San Agustn, quienes tienen una froma ms distinta de racionalismo. El primero coloca el mundo de las ideas en el Nus csmico, o sea Espritu del Universo. Las 51

ideas ya no son un reino de esencias existentes por s, sino un autodespliegue del Nus, y nuestro espritu es una emanacin de este Espritu Csmico: "La parte racional de nuestra alma es alimentada e iluminada continuamente desde arriba." En la Edad Media, es San Agustn quien recoge esta idea y la modifica en sentido cristiano, donde el Dios cristiano ocupa el lugar del Nus. Las ideas se convierten en las ideas creatrices de Dios: el conocimiento tiene lugar siendo el espritu humano iluminado por Dios. En la Edad Moderna se intensifica el racionalismo verificndose que para Malebranche las ideas son representaciones claras y distintas, eternas e inmutables. Malebranche concibe que las ideas no proceden de los objetos ni son producidas por stos, ya que siendo universales y necesarias, el alma, espritu cognoscente, no puede ser su causa eficiente, productora. En la Edad Moderna, alcanz ms importancia Descartes y luego Leibniz considerando que las ideas innatas se dan en cuanto es innata a nuestro espritu la capacidad de formar conceptos independientemente de la experiencia, pues el origen de estos principios proceden de la razn. El principal mrito del racionalismo fue el haber subrayado la importancia de la razn en el conocimiento humano. Rasgos epocales de la filosofa racionalista Cabra destacar en primer lugar, la primaca otorgada al problema del conocimiento. Efectivamente, los filsofos modernos se caracterizan por anteponer la gnoseologa a toda otra cuestin, gnoseologa que posee un carcter gentico, es decir, se investiga el origen, la gnesis de los procesos de conocimiento, cuyo valor de verdad o falsedad es determinado con posterioridad a su origen. La segunda caracterstica que comparten las corrientes filosficas de la modernidad consiste en la asuncin de una postura claramente subjetivista. El hombre se encuentra imposibilitado para conocer directamente la realidad, las cosas en s, tal y como son. Perdida la ingenuidad de un realismo gnoseolgico, se hace necesario reorientar la pregunta acerca de lo real: Conocemos las cosas tal y como son o son las cosas tal y como las conocemos?. La realidad ha dejado de ser evidente, porque no puede ser conocida ms que mediatamente, a partir de nuestras ideas o representaciones mentales, esto es: a partir del propio sujeto cognoscente y no del mundo en s. Racionalistas y empiristas tendrn que enfrentarse antes que nada con la cuestin del sujeto como origen de todo conocimiento acerca de lo real y con la cuestin de las posibilidades y lmites de tal conocimiento. Lo obvio es el sujeto que conoce, a partir del cual se construye lo real, el mundo "extramental": Subjetivismo y gnoseologa tienen como consecuencia inmediata la importancia otorgada a la investigacin sobre el mtodo. Se tiene conciencia de una ruptura con el Renacimiento y la seguridad de que se est haciendo y estrenando un nuevo saber. De la preocupacin fundamentalmente filolgica de los renacentistas, de su revolucin orientada hacia el pasado, se pasa a una revolucin que, desde el presente, se ordena hacia el futuro desde una perspectiva optimista de progreso. El paulatino despegue de las ciencias particulares, favorecido por la independencia gradual de toda investigacin respecto a los dogmas de la religin y la tradicin haca necesaria la investigacin de un mtodo que desechara todo aquello que no pudiera diferenciarse rigurosamente ni de lo verdadero ni de lo falso. El mbito de la conjetura, de lo probable no puede mantenerse si lo que se pretende es construir una ciencia cuya caracterstica fundamental sea la certeza, su absoluta indubitabilidad. Por eso, la preocupacin por establecer un mtodo seguro y riguroso fue uno de los intereses primordiales de esta poca.

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Caractersticas fundamentales de la filosofa racionalista 1. Plena confianza en la razn humana Los filsofos racionalistas le otorgan un valor extremo a la razn entendida como la nica facultad susceptible de alcanzar la verdad. La oposicin tpica en la Edad Media entre razn y fe (Revelacin) o entre filosofa y religin, es sustituida ahora por la contraposicin entre las verdades racionales frente a los engaos o ilusiones de los sentidos. Razn se opone a sensibilidad, experiencia, conocimiento sensoperceptual, no a fe. 2. Existencia de ideas innatas Siguiendo la tradicin abierta por Platn, para el cual el conocimiento verdadero poda ser alcanzado a travs del recuerdo, al estar las Ideas de algn modo "presentes" en el alma humana, los racionalistas afirman que la conciencia posee ciertos contenidos o ideas en las que se encuentra asentada la verdad. La mente humana no es un receptculo vaco, ni una "tabla rasa" como defendieron los empiristas, sino que posee naturalmente un nmero determinado de ideas innatas o naturalezas simples (como las denomina Descartes) a partir de las cuales se vrtebra y fundamenta deductivamente todo el edificio del conocimiento. La caracterstica fundamental de tales ideas es su simplicidad, claridad y distincin, es decir, la evidencia. En Descartes las ideas innatas y en particular la idea de Dios garantizan y son los pilares desde los que reconstruir con plena certeza todos los saberes, desde la fsica hasta la metafsica. En Leibniz, por ejemplo, las mnadas contienen ("como semillas") una perspectiva parcial de la totalidad del universo, son un microcosmos en el que se refleja el macrocosmos.

3. Adopcin de un mtodo de carcter matemtico Todos los racionalistas tomaron como modelo el mtodo utilizado por la matemtica y la geometra: Descartes lo desarroll en su obra Reglas para la direccin del espritu; Spinoza en el Tratado de la reforma del entendimiento y Leibniz en su De Arte combinatoria, que estaba inspirado en Ramn Llull. La utilidad del mtodo estriba no slo en escapar del error, sino que persigue una intencin clara: la unificacin de las ciencias e incluso la creacin de una "Mathesis Universalis" o ciencia cierta de carcter universal que pudiera utilizar un lenguaje simblico matemtico con el que analizar y reducir a lo simple (y cierto) toda proposicin compleja de la ciencia. En las Regulae ad directionem ingenii (Regla IV) define Descartes el mtodo de la siguiente manera: As pues, entiendo por mtodo reglas ciertas y fciles, mediante las cuales, el que las observe exactamente no tomar nunca nada falso por verdadero, y, no empleando intilmente ningn esfuerzo de la mente, sino aumentando gradualmente su ciencia, llegar al conocimiento verdadero de todo aquello de que es capaz." El mtodo es una propedutica: sana, cura el entendimiento y lo orienta a la conquista de la verdad, reduciendo toda cuestin compleja a elementos simples, claros y distintos (evidentes) que son conocidos mediante una intuicin intelectual, despojada de toda sensibilidad e independiente del mbito de la experiencia (a priori). 4. Metafsica basada en la idea de sustancia La metafsica racionalista desva la atencin del ser (to n) a la substancia (substantia) y adelgaza la divisin categorial de Aristteles a tres nicos fundamentos: substancia, atributos (esencia o naturaleza de la substancia) y modos (cualificaciones, afecciones y variaciones de la substancia).

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Por substancia entienden los racionalistas "aquello que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra cosa para existir" (Descartes). Ahora bien, no todos estos filsofos admitieron el mismo nmero de ellas ni le otorgaron las mismas caractersticas. Descartes afirm la existencia de tres substancias distintas (res infinita o Dios, res cogitans o pensamiento y res extensa o substancias corpreas), lo cual le condujo al establecimiento de un acusado dualismo que escindi la realidad en dos mbitos heterogneos (lo corporal o material y lo espiritual) irreconciliables entre s y regidos por leyes absolutamente divergentes (leyes mecnicas para el mundo fsico). Spinoza afirm la existencia de una nica substancia, "Deus sive substancia, sive natura", que le hizo desembocar en una postura pantesta: pensamiento y extensin son atributos de Dios, nica substancia existente, por lo que tanto el pensamiento (alma) como las cosas materiales no pueden ser consideradas sino como sus modos, no como entidades independientemente existentes. Leibniz, sin embargo, adopt un pluralismo metafsico que afirmaba la existencia de infinitas substancias simples o mnadas caracterizadas por ser inextensas,, simples, impenetrables y dotadas de percepcin y apeticin. La mnada es una cierta energa, fuerza o entelequia (alma) que sigue el orden inexorable de una armona preestablecida por Dios. 5. El mecanicismo Aunque no fue adoptado por todos los racionalistas (Leibniz, por ejemplo), el mecanicismo fue el paradigma cientfico predilecto para la mayora de ellos. Segn ste, el mundo es concebido como una mquina, despojada de toda finalidad o causalidad que vaya ms all de la pura eficiencia: todo se explica por choques de materia en el espacio (lleno) y no existen fuerzas ocultas o acciones "a distancia". El mundo es como un gigante mecanismo cuantitativamente analizable. ARGUMENTOS DEL RACIONALISMO El racionalismo entiende la vuelta al sujeto como una vuelta a la razn, al tiempo que como una desvirtuacin de la sensibilidad. Conocemos ya la duda sistemtica de Descartes, que a travs de una crtica radical a la experiencia sensible, conduce a las ltimas condiciones indudables de todo conocimiento en el sujeto. Esas condiciones de las que depende todo conocimiento, son las ideas o principios de la razn. Existe en el sujeto una percepcin clara y distinta de los primeros principios del conocimiento que no tiene nada que ver con la sensibilidad, sino que se realiza de un modo puramente racional. As como los principios de las matemticas se derivan lgicamente de unos axiomas o principios primeros, as tambin la filosofa tiene que partir de las primeras ideas y principios, y desarrollarlo todo en forma lgicoracional. Para el racionalismo est claro que la razn ha recibido de Dios sus ideas y verdades innatas. REPRESENTANTES Renato Descartes Vida. Naci en la Haye en 1596, oriundo e una familia noble. Estudi en el colegio de los jesuitas de la Flche; all curs la filosofa escolstica, las matemticas, las lenguas y literatura clsicas, adquiriendo un saber enciclopdico. Mas tarde viaja a Pars y en medio de la vida de placer, se siente escptico para toda ciencia que no sea la matemtica, la cual, aunque posee evidencia no reporta ningn conocimiento de lo real. En 1629 se traslad a Holanda, en donde su pensar fue muy fecundo. En 1649 fue invitado por la reina 54

Cristina de Suecia; muri all el 11 de febrero de 1650. Obras. El discurso del mtodo, Meditaciones acerca de la filosofa primera, Los principios de la filosofa, Reglas para la direccin del Espritu. Pensamiento. 1) El problema cartesiano. Descartes se encuentra en una profunda inseguridad, para l nada le parece merecer confianza, nace as un "escepticismo" puesto que los sentidos nos engaan, el pensamiento no merece confianza, se cae con frecuencia en el error. Las nicas ciencias que parecen seguras, la matemtica y la lgica. Quiere empezar una filosofa totalmente cierta, de la que no se pueda dudar, y por ello se sumerge en la duda: "Hay que poner en duda todas las cosas, si quiera una vez en la vida. No ha de admitir ni una sola verdad de la que pueda dudar. No basta con que l dude realmente de ella; es menester que la duda no quepa ni an como posibilidad." As pues, Descartes adopt el mtodo de la duda en su pensamiento para s construir la certeza ante la duda. As surgen tres cuestiones de la filosofa: el mundo, el hombre y Dios. "Descartes no quiere ensear, sino descubrirse a s mismo. Su problema surge de la necesidad de orientacin que siente cuando se da cuenta de que no posee ningn criterio seguro para distinguir lo falso de lo verdadero. Si ha buscado slo resolver el problema propio, est cierto de que la solucin que ha encontrado, no solamente sirve para l, sino que vale para todos los hombres que poseemos razn." a) La duda. El punto de partida de Descartes es la duda absoluta que exige suspender el asentimiento a cualquier conocimiento aceptado comnmente. "Dudar de todo y considerar provisionalmente como falso, todo aquello sobre lo cual es posible la duda. Si, persistiendo en esta postura de crtica radical, se alcanza un principio sobre el cual la duda no es posible." En Descartes, no es posible el conocimiento slo por los sentidos, pues ellos nos engaan. El ejercicio de la duda se extiende a todo enunciado terico. b) El mtodo cartesiano. Descartes se propone, a partir de su duda, encontrar una verdad segura y descubrir un nuevo mtodo racional en el que no se diese nada por supuesto sino que fuera evidente por s mismo. Intenta proponer una ciencia que sea de ms fcil comprensin a la mente sin llegar a imponerlo. El mtodo propuesto por Descartes est baso en cuatro reglas: (1) Evidencia. Trata de no aceptar por verdadero nada que no se conozca clara y distintamente como tal, evitando cuidadosamente la precipitacin y los prejuicios, por tanto, es necesario por el momento, de suspender el juicio. (2) Anlisis. Consiste en dividir cada una de las dificultades en el mayor nmero de partes posibles y necesarias para resolverlas mejor, ya que una dificultad es un complejo en que estn mezclados lo verdadero con lo falso. (3) Sntesis. O sea, comenzar con lo ms fcil y simple para salir gradualmente hacia lo ms complejo. Es la unificacin de las partes integrantes de un todo o del problema que se est considerando, partiendo de lo ms fcil a lo complejo. (4) Enumeracin. O sea, hacer un recuento integral y una revisin tan general que no pueda estar seguro de 55

haber omitido nada. 2) El hombre. Para Descartes, podemos dudar de todo, menos de nuestra existencia "pienso, luego xito". Le interesa adems del ser ( sum ) el pensar (cogito) ya que ste evidencia al ser. "La esencia del alma es el pensamiento. La prueba es la siguiente: todo cuanto puede sustraerse a la idea de una cosa, permaneciendo intacta su esencia, no pertenece a la esencia de la cosa. Puedo concebir la esencia de mi alma prescindiendo de mi cuerpo. Pero no puedo concebirla si prescindo de mi facultad de pensar. Por lo tanto el pensamiento es la esencia de mi alma." Criterio de verdad. A Descartes le interesa el mundo; le interesan las cosas, pero se encuentra con el subjetivismo y a partir de ello, encuentra que la verdad del cogito consiste en que no puede dudar de l. Por que ve que tiene que ser as, porque es evidente; y esta evidencia en la claridad y distincin que tiene esta idea. Ese es el criterio de verdad: la evidencia. "Descartes, a pesar de su duda inicial, no slo est convencido de la realidad del mundo externo, sino que se sita plenamente dentro de la presuposicin parmenidiana de que el pensar y el ser se corresponden." Si el cogito se me impone como una certeza indudable, es porque es evidente, o mejor, es la evidencia misma la transparencia absoluta de su existencia. En este criterio se da prioridad al pensamiento, pues se estatuye como regla, que es verdadero todo aquello que yo percibo de modo claro y distinto. La verdad es asunto de la mente, lo que se piensa clara y distintamente tiene que existir en la realidad. Las propiedades de esta idea clara son las siguientes: Intuicin: Acto en que lamente se hace transparente a s misma. Indubitabilidad: Pues esa evidencia se impone a la mente, lo cual se halla de modo pasivo. Infalibilidad: El error consiste en mezclar en el juicio cosas subjetivas, en lo cual interviene la voluntad, el cambio, la intuicin es el acto exclusivo del entendimiento. Innatismo: O sea, que esas ideas nacen con nosotros, Dios las imprime en el alma al crearlas. 3) Dios. "Bajo el nombre de Dios entiendo dice Descartes una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente y omnipotente." Dios es una cosa que piensa y que tiene en s la idea de todas las perfecciones. Es la primera idea que no es causada por nadie ni necesita de otra idea para ser explicada. Descartes sabe que existe, y lo sabe, porque penetra, de un modo claro y distinto, su verdad. Es una verdad que se justifica a s misma. Para estar seguros de la evidencia, para podernos fiar de la verdad que se muestra como tal con sus pruebas claras y distintas en la mano, tendramos que demostrar que hay Dios. a) La demostracin de Dios. Descartes prueba la existencia de Dios y la demuestra con argumentos de muy distinto alcance. Dice: "Yo encuentro en mi mente la idea de Dios, es decir, de un ente infinito, perfectsimo, omnipotente, que lo sabe todo, etc. Ahora bien, esta idea no puede proceder de la nada, ni tampoco de m mismo, que soy infinito, imperfecto, dbil, lleno de duda e ignorancia." Descartes propone tres argumentos de la existencia de Dios que componen un punto de partida subjetivo: Primera prueba: El "cogito" no encierra al hombre en su yo, sino que lo hace salir a una realidad que est ms all. Es la demostracin por casualidad, pero que parte, no de cosas sensibles, sino de la idea 56

de Dios, para pasar, de su contenido representativo a su causa. Segunda prueba (Por mi finitud): Cuando se duda, se es finito; pero no sera posible que mi naturaleza fuese tal cual es, finita y dotada de la idea de lo infinito, si el ser infinito no existiera la idea de Dios es expresin y relacin inmediata. Tercera prueba: ( Argumentacin ontolgica) No podemos concebir la idea o la naturaleza de la cosa, sin concebir al mismo tiempo sus propiedades esenciales. Cuando se intuye la idea de Dios en la idea de un ser soberanamente perfecto e infinito, en esa idea se intuye necesariamente la existencia, se intuye necesariamente que el existir pertenece a la naturaleza verdadera e inmutable de un ser semejante. Por lo tanto, Dios existe. b) La comunicacin de las sustancias. A causa de que estamos engaados, y que nuestra mayor evidencia es slo error, quiere decir que las ideas no tienen verdad, son slo "ideas". "Conoc de ah que yo era una sustancia cuya esencia o naturaleza toda no es sino pensar, y que, para ser, no tiene necesidad de ningn lugar, ni depende de ninguna cosa material; de suerte que este yo, es decir, el alma por la cual soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo." Descartes adems define a Dios como la nica substancia, pues es la nica no creada, y todo lo dems ha necesitado de ella para existir. La sustancia sera entonces algo que se encuentra en mi, sustancia pensante que no podra alcanzar las otras cosas, concretamente, la sustancia extensa que es el mundo. Este problema de la verdad y del conocimiento, lo que llama Descartes "comunicacin de las sustancias", que resulta dificultosa partiendo del yo. c) Res cogitans ( Existencia del alma ). En el orden del ser finito, lo primero dado a nuestro conocimiento es la sustancia del alma. "Slo pueden dudar de la existencia del alma aqullos que no levantan su mente de las cosas sensibles y estn acostumbrados a no considerar en absoluto nada que no puedan someter a la imaginacin." Cuando el cogito se nos da inmediatamente, la existencia de lo inmaterial, puede ya por esto mismo asentarse la existencia del alma. 4) El mundo. La res extensa. El mundo fsico est determinado en Descartes por la extensin. El hecho de la existencia del hombre, plantea la pregunta por el mundo, por conocerlo. El mundo es simple extensin; la fsica cartesiana es geometra, se limita a la realidad fsica misma, materia y espacio es uno lo mismo, la espacialidad sera una cualidad de la materia. El mundo se podra explicar por una serie de movimientos de torbellino, y se desarrollar despus de la creacin de un mundo puramente mecnico, as, el mundo una vez creado, se basta a s mismo. Blas Pascal. Vida. Naci en Clermont en 1623 y muri en 1662. Mostr gran inters por las matemticas. A los 16 aos hizo un ensayo sobre las secciones cnicas; a los 19 bosquej una "mquina aritmtica". Practic a los 23 aos el Jansenismo y posteriormente efectu una serie de trabajos cientficos, especialmente de fsica. Obras. Sus principales son: Ensayo sobre las secciones cnicas, Pascal o el drama de la conciencia cristiana, La teora del conocimiento en Pascal, entre otras. Pensamiento. 1) Metafsica del conocimiento. En sus pensamientos aparecen los elementos para una crtica del 57

conocimiento y que se pueden agrupar alrededor de dos nociones opuestas: El dogmatismo y el escepticismo, el corazn y la razn. "Nuestras facultades, debido a sus errores, favorecen el escepticismo y muestran la insuficiencia de la razn para solucionar satisfactoriamente el problema del conocimiento. El corazn tiene sus razones que la razn no conoce." 2) Metafsica del hombre. En su teora sobre el hombre, Pascal se anticipa al existencialismo. El hombre es una realidad finita, perdida en el universo y suspendido entre dos infinitos (lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeo), entre el todo y la nada. Su ser es incomprensible por estar compuesto de dos naturalezas opuestas. "Est encarnado y embarcado en el mundo sin haberlo querido o buscado; es un devenir, un presente insaciable porque vive en el pasado mediante sus recuerdos y en el futuro mediante sus proyectos, hasta que su muerte acabe con su vida que es comedia." 3) Metafsica del ser. En el plano del ser nos encontramos con tres rdenes: el material, el espiritual y el sobrenatural. Material: no se demuestra racionalmente, basta con notar las relaciones que los cuerpos guardan entre s y sobre todo con el hombre. Espiritual: Se demuestra probando que el hombre posee facultades espirituales diversas a las materiales. Sobrenatural: Es atestiguado por la fe como el motivo ms poderoso. "Entre cada orden media una distancia llamada "trascendencia". Esta distancia entre lo material y lo espiritual es infinita." Nicols Malebranche Vida. Naci en Pars en 1638 y muere en 1715. Estudi teologa, recibi rdenes sagradas y entr en el oratorio del Cardenal Barulle. Luego se dedic a la filosofa. Obras. El tratado de la naturaleza y de la gracia y La investigacin de la verdad. Pensamiento. El Ocasionalismo. Dios, cuya existencia se prueba con slo pensar en El, es la nica causa eficiente, ya que producir es crear, y el crear es exclusivo de la divinidad. Adems, los cuerpos son sujetos pasivos y no causas del movimiento, segn la mecnica cartesiana. La accin aparente de unas criaturas en otras es slo una ocasin para que Dios obre en ellas las cantidades y mltiples ideas y efectos. Baruc Spinoza Vida. Nacin en Amsterdam en 1632 y muere en 1677. Proceda de una familia juda espaola. Sus opiniones religiosas hicieron que fuese expulsado de la sinagoga, y desde entonces, tuvo ms relacin con medios cristianos. Vivi en Holanda dedicado a pulimentar cristales pticos. Obras. Tratado de la reforma del entendimiento, El breve tratado de Dios, El hombre y su felicidad, La tica. Pensamiento. 58

1) Metafsica. Spinoza cree encontrar la justificacin de la metafsica en la idea clara de las nociones que expresan adecuadamente las naturalezas simples como causa, sustancia, atributo, Dios. Para conseguir la reforma del entendimiento, se ha de desarrollar metdicamente una teora del primer principio, Dios, de donde todo depende. Una de las principales propiedades del entendimiento es que forma las ideas positivas antes de las negativas, as la idea de infinito es una idea negativa, pues implica el poder ser terminada por otra. Gracias a Spinoza, la razn adquiere un predominio absoluto, dice que todas las cosas dependen de lo Divino; quiere llegar a la verdad a travs de conocimientos racionales. La creacin es una modalidad divina y no una manifestacin libre de ella misma, es decir, de la substancia absoluta. 2) Etica. En el determinismo universal no existe ni bien, ni mal, porque en las razones necesarias no tiene cabida la bondad ni la malicia, como tampoco la libertad humana. "No tendemos a las cosas dice Spinoza , no queremos o apetecemos algo porque juzgamos que sea bueno, sino al revs: creemos que algo es bueno porque tendemos a ello, lo queremos, apetecemos o deseamos." As, la esencia del hombre es deseo, en esta forma, se enlazan el problema del ser y el problema de la inmortalidad en Spinoza. Godofredo Guillermo Leibniz Vida. Naci en Leipzig en 1646. Desde su ms temprana edad empez a saciar su deseo de saber, puesto que su padre era profesor de moral. Su formacin fue autodidctica; invent el clculo infinitesimal, fue diplomtico y fund en Berln la Academia de las Ciencias, luch por la unidad de las iglesias cristianas. Obras. Monadologa, Discurso de metafsica, Nuevo sistema de la naturaleza. Pensamiento. 1) Metafsica. Para Leibniz las substancias infinitas que forman la estructura metafsica de los seres, las llama "Mnadas", que hacen referencia a la unidad, lo cual nos lleva a representarla como elemento ltimo e indivisible. "La mnada no tiene partes, no posee extensin, figura ni divisibilidad. Una cosa no posee figura o forma a menos que sea extensa; ni puede ser divisible a menos que posea extensin. Pero una cosa simple no puede ser extensa, puesto que simplicidad y extensin son incompatibles." La esencia de la Mnada es ser fuerza, la Mnada absoluta es Dios, fuente y razn de todo el orden establecido en el universo. Las mnadas tienen las siguiente jerarqua: Mnada Divina. Mnada de los espritus puros. Mnada humana. Mnada animal. Mnada vegetal. Mnada orgnica. 59

El conocimiento. Las verdades no pueden derivarse de la experiencia y aparecen as innatas, por eso, segn Leibniz tienen carcter absoluto. Las verdades de hecho se fundan en el rigor del principio de la razn suficiente, el cual garantiza que la posibilidad de la libertad o de la eleccin libre se puede verificar. Teodicea. Leibniz fue el primero en llamar el tratado racional de Dios, Teodicea, es decir, justificacin de Dios. Adems de aceptar los argumentos tradicionales de la existencia de Dios, utiliza su propio argumento, como es el a priori, que se basa en verdades eternas y necesarias. "Esa verdades eternas, dice Leibniz, no son ficciones. Requieren, pues, un fundamento metafsico, y nos vemos obligados a decir que han de tener su existencia en un cierto sujeto absoluto y metafsicamente necesario, ste es, Dios. As pues, Dios existe." Tambin se basa en el principio de razn suficiente y dice que nada sucede sin que sea posible. Nada ocurre sin que haya una causa o razn determinada. ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO La corriente racionalista ha sabido sumergirse en cada una de las circunstancias actuales, puesto que es la razn la parte esencial del hombre que lo constituye como tal. Recordemos que para definir la palabra hombre, decimos que es "un animal racional", esto es, no un aadido sino su especificidad. La influencia de la razn, toca todos los mbitos de la sociedad; a nivel poltico, econmico, educativo y religioso, es el intento del hombre por querer conocer el mundo y as mismo conocerse sabiendo razonar correctamente estos aspectos que marcan la vida de un pas. El hombre hoy no se conforma con recibir del medio o de algunas fuentes, un conocimiento dogmtico, donde se queden estancadas sus potencialidades, sino que da a da es ayudado por la razn a buscar la verdad, a discurrir el velo que opaca o impide, en cierta medida, el conocimiento. La razn por s sola, no puede establecer un criterio absoluto, pero s posibilita hasta un lmite determinado el conocimiento, por ello fe y razn deben ir como dos hermanas al encuentro del conocimiento. "La fe agudiza la mirada interior abriendo la mente para que descubra, en el sucederse de los acontecimientos, la presencia operante de la Providencia [...] El hombre con la luz de la razn sabe conocer su camino, pero lo puede recorrer de forma libre, sin obstculos y hasta el final, si con nimo sincero fija su bsqueda en el horizonte de la fe.", lo dice el Papa Juan Pablo II en la "Fides et Ratio", numeral 16, exhortando al hombre actual a reconocer la razn como una firme herramienta que ayudada por la fe puede alcanzar el ms amplio horizonte del conocimiento. EL EMPIRISMO La corriente filosfica contraria a la racionalista del siglo XVII es el empirismo del siglo XVIII. Esta corriente afirma que todos nuestros conocimientos provienen, en ltimo trmino, de los sentidos, o sea, de la experiencia sensible. Los empiristas (en especial John Locke y David Hume), opinan que la nica fuente de conocimiento es la experiencia; no existen las ideas o conocimientos innatos; cuando el hombre nace, su entendimiento se encuentra como una pgina en blanco en la cual nada hay escrito. Segn los empiristas el sujeto que se conoce es el hombre, el asiento bsico del conocimiento es la sensacin; el conocimiento es percepcin sensorial o impresin; tambin consiste en ideas, siempre que a ellas corresponta una impresin. Las ideas de relaciones no tienen validez porque a ellas no corresponde impresin alguna. El aspecto lgico del mtodo no es el principal, lo que ms importa es el aspecto gentico psicolgico, porque ste es el natural. El punto de partida tiene que ser la percepcin o las percepciones que capten las cualidades primarias de los objetos. El criterio de verdad es la evidencia sensible. nicamente ofrecen certeza las impresiones, es decir, las percepciones de las cualidades primarias. Las ideas nunca 60

tendrn evidencia suficiente que pueda ser tomada como criterio de verdad. Para los empiristas el problema de los lmites del conocimiento es ms fcil solucin que para los racionalistas. El lmite del conocimiento es la experiencia. Es vlido todo conocimiento que no trascienda la experiencia. Empirismo, en filosofa occidental, doctrina que afirma que todo conocimiento se basa en la experiencia, mientras que niega la posibilidad de ideas espontneas o del pensamiento a priori. Hasta el siglo XX, el trmino empirismo se aplicaba a la idea defendida sobre todo por los filsofos ingleses de los siglos XVII, XVIII y XIX. De estos filsofos ingleses, John Locke fue el primero en dotarlo de una expresin sistemtica, aunque su compatriota, el filsofo Francis Bacn, haba anticipado algunas de sus conclusiones. Entre otros empiristas tambin se cuentan David Hume y George Berkeley. Opuesto al empirismo es el racionalismo, representado por pensadores como el francs Ren Descartes, el holands Baruch Spinoza y los filsofos de los siglos XVII y XVIII Gottfried Wilhelm Leibniz y Christian von Wolff. Los racionalistas afirman que la mente es capaz de reconocer la realidad mediante su capacidad para razonar, una facultad que existe independiente de la experiencia. El pensador alemn Immanuel Kant intent lograr un compromiso entre el empirismo y el racionalismo, restringiendo el conocimiento al terreno de la experiencia, a posteriori, y por ello coincida con los empiristas, pero atribua a la mente una funcin precisa al incorporar las sensaciones en la estructura de la experiencia. Esta estructura poda ser conocida a priori sin recurrir a mtodos empricos, y en este sentido Kant coincida con los racionalistas. En los ltimos aos, el trmino empirismo ha adquirido un significado ms flexible, y ahora es utilizado en relacin con cualquier sistema filosfico que extrae todos sus elementos de reflexin de la experiencia. En Estados Unidos William James llam a su filosofa empirismo radical y John Dewey acu el trmino de empirismo inmediato para definir y describir su nocin de la experiencia. El trmino leyes empricas se aplica a aquellos principios que expresan las relaciones que, segn se aprecia, existen entre los fenmenos, sin que impliquen la explicacin o causa de los fenmenos mismos. REPRESENTANTES Tomas Hobbes Vida. De origen ingls, nacido en 1588, hijo de un pastor rural. Estudia en Oxford y all conoce la filosofa escolstica, que no logra interesarle. Su estada en Pars, as como su contacto con varias personalidades filosficas y cientficas fueron decisivas para la formacin de sus ideas filosficas. Fue secretario de Bacon y testigo de la revolucin y la restauracin de su patria. Muri en 1679. Obras. Sus obras las escribi en latn y en ingls. De manera especial: De corpore, De homine, De cive, y el Leviatn, su obra cumbre, en la cual sostiene en filosofa el materialismo y el empirismo, en moral el utilitarismo y el despotismo en la poltica. Pensamiento. "Segn Hobbes, hay dos clases de conocimiento: el conocimiento de hecho, que no es sino "sentidos y memoria" y el conocimiento de la consecuencia que va de una afirmacin a otra que es propiamente ciencia." El conocimiento para Hobbes "se funda en la experiencia, y su inters es la instruccin del hombre para la prctica." Su filosofa es empirista porque parte de los fenmenos tal y cual como son aprehendidos por los rganos de los sentidos. "Tambin en la antropologa de Hobbes domina el materialismo. El hombre es cuerpo; entendimiento y razn no rebosan el sentido y, por tanto, entre hombre y animal slo hay diferencia de grado."

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John Locke Vida. Filsofo ingls, nace cerca de Bristol en 1632 y muere en 1704. Estudi en Oxford filosofa, medicina y ciencias naturales. Conoci la filosofa de Descartes. Intervino en la poltica de su pas. Al contacto con la escolstica en Oxford, al igual que Hobbes, no demuestra ningn inters por ella. "Emigr durante el reinado de Jacobo I, y particip luego en la segunda revolucin inglesa de 1688 [...] El empirismo encontr en l su expositor ms hbil y afortunado, y por su conducto domin en el pensamiento del siglo XVIII.": Obras. La obra ms importante de Locke es "El ensayo sobre el entendimiento humano", publicado en 1690. Escribi tambin obras de poltica, Tratado sobre el gobierno civil, Cartas sobre la tolerancia, y algunos pensamientos sobre la educacin. Pensamiento. Para Locke el origen del conocimiento es la experiencia, para lo cual el afirma: "Todo cuanto la mente percibe en s misma o es objeto inmediato de percepcin, de pensamiento o de entendimiento, a todo esto llamo yo idea." Para l, idea es todo aquello que pienso y percibo o lo que en nuestra poca llamamos vivencia. La percepcin puede ser de dos clases: "Percepcin externa mediante los sentidos o sensaciones, y percepcin interna de estados psquicos o reflexin." Estas dos operan juntas. Tambin hay dos clases de ideas: simples y compuestas. Las simples llegan directas de un solo sentido o de varios al mismo tiempo, as como pueden llegar tanto de la sensacin como de la reflexin, o juntas. Las ideas complejas son el resultado de la actividad de la mente. Las ideas simples dejan huella en la mente, es sta la razn por la cual no pueden cambiarse. Las ideas complejas estn fundadas en la memoria. "El empirismo de Locke limita la posibilidad de conocer, especialmente en lo que se refiere a la metafsica. Con l empieza esta desconfianza en la facultad cognoscitiva, que culminar en el escepticismo de Hume y obligar a Kant a plantear de un modo central el problema de la validez y posibilidad de un conocimiento racional." Algunos filsofos han dicho que existen ciertos conocimientos en forma innata, es decir, que estn en nuestra mente y no son fruto de la experiencia. " Pero segn Locke, esto es una gran falsedad porque todo conocimiento se adquiere a travs del uso de las facultades naturales." George Berkeley Vida. Naci en las cercanas de Kilkenny (Irlanda), en 1685. Curs sus primeros estudios en su tierra natal, ms tarde vino a Amrica con el propsito de fundar un colegio misionero en las Islas Bermudas. Cuando regres a Irlanda fue consagrado obispo anglicano de Cloyne en 1734; desempe su cargo hasta que renunci a l en 1752, retirndose a Oxford, donde muri al ao siguiente. Fue enterrado en esta ciudad, en la Catedral de Christ Church. Obras. Sus obras principales son: Nuevos ensayos de una teora de la visin, Tres dilogos entre Hylas y Filons, Principios del conocimiento humano, Siris. Pensamiento. Berkeley parte de la doctrina establecida por Locke. No cree en las ideas generales, tampoco existe para l la materia. Aduce que: "todo el mundo material es slo representacin o percepcin ma. Slo existe el yo espiritual, del que tenemos una certeza intuitiva."

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La filosofa de Berkeley es sorprendente en el sentido de que una formulacin abreviada de la misma, la hace aparecer tan alejada de la concepcin del mundo del hombre corriente, que atrae inevitablemente la atencin. Los objetos, segn Berkeley, del conocimiento humano son o ideas impresas realmente en los sentidos, o bien, percibidas mediante atencin a las pasiones y a la operaciones de la mente o, finalmente, ideas formadas con ayuda de la imaginacin y de la memoria. David Hume Vida. Naci en Edimburgo (Escocia) en 1711. Hijo de un terrateniente. En su juventud se dedic al comercio, pero luego se dedica a las letras y a la filosofa. A los veintitrs aos escribe su primer trabajo filosfico. Muri en 1776 Obras. Sus obras ms importante son: Tratado de la naturaleza humana, Investigacin sobre el entendimiento humano, Investigacin sobre los principios de la moral. Pensamiento. "El punto clave del pensamiento de Hume reside en su teora de la asociacin de las ideas." Es Hume quien lleva a sus ltimas consecuencias la direccin empirista iniciada con Bacon. Para l las ideas son copias borrosas y sin viveza de las impresiones directas. Segn Hume, tanto la percepcin como la reflexin nos aportan una serie de elementos que atribuimos a la sustancia como soporte de ellos. Pero no limita su crtica a las sustancias materiales sino al propio yo. Para Hume el conocimiento no puede llegar a alcanzar una verdad metafsica. Tampoco acepta que existan ideas innatas, ya que todos los contenidos de la conciencia provienen de la experiencia. EXAMEN DE LOS ARGUMENTOS EMPIRISTAS El argumento de Locke contra las ideas innatas. Nos deberamos preguntar, qu valor tienen los argumentos de Berkeley?. Es posible que ste no haya conseguido nunca formar una idea abstracta o que ni siquiera la hubiera conseguido, y que simplemente se haya quedado en el mero plano de la imaginacin. Hume tiene razn al sostener que el principio de causalidad no se puede reducir al principio de identidad. DISCUSIN DEL EMPIRISMO Sin duda alguna, hay en el empirismo una verdad importante, que le brinda las fuerzas necesarias para poder resistir los ataques del racionalismo y es el que afirma que el espritu humano no tiene ideas innatas y que la experiencia es indispensable. De otra parte, se considera que el defecto esencial del empirismo es el privar al hombre de inteligencia y de razn, limitando todo el conocimiento a los meros objetos concretos de la experiencia. "En esto es infiel a los datos ms claros de la experiencia. Pues es un hecho que el hombre es capaz de pensar las esencias abstractas de lo sensible, de comprender que son cosas que ve." El empirismo lo nico que ve en el conocimiento es el papel del objeto, y se resiste a reconocer en el sujeto que es tambin esencial. "Se ha indicado a veces que para los empiristas modernos, los empiristas ingleses, la mente es como una especie de receptculo, en el cual imprimen sus huellas las impresiones procedentes del mundo externo."

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EMPIRISMO LGICO Se considera al empirismo lgico como la corriente ms influyente, ya que es sta la continuacin del positivismo. El empirismo lgico est bastante influenciado por la tradicin filosfica inglesa del nominalismo y del empirismo. El empirismo lgico da un paso de mucha importancia, al reconocer juicios como 3+2= 5, que no se derivan de la experiencia. "Se llama empirismo lgico porque presta gran atencin a la lgica y a la matemtica". ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO La diferencia ms relevante entre las grandes corrientes filosficas y los mtodos de conocimiento estriba en la importancia o no que le dan a lo fsico, o en su contraposicin, a lo racional. El empirismo, o conocimiento como fruto de la experiencia, abre las posibilidades para que el hombre se convierta en autodidacta de su propia vida. El hombre que experimenta es un hombre que conoce, que despeja interrogantes, que descubre el mundo. Cifrar toda la existencia en las experiencia vividas lleva, en gran medida, a desconocer la historia y los planteamientos hechos hasta el momento, porque as se tengan por establecidas cosas que pudieron ser fruto de la experiencia, se puede concluir que lo vivieron otros hombres en otra poca, en circunstancias distintas, y hoy se puede experimentar de manera diferente y llegar a otras conclusiones. El empirismo derriba con facilidad conceptos, visiones doctrinales, religiosas y tericas, reducindolas a nada, porque no son fruto de las sensaciones. El hombre de hoy definitivamente es muy empirista, y esto lo ha llevado a sentirse protagonista de su propia historia, a descubrirse capaz, a valorarse y a creerse. El poder experimentar y descubrir el mundo a travs de los sentidos es mucho ms llamativo que hacerlo a travs de lo que la tradicin ha enseado. El empirismo acaba con las prohibiciones, los dogmas, los mtodos cientficos preestablecidos y se reafirma en la persona como sujeto capaz del conocimiento. Esta corriente de pensamiento ha repercutido a nivel social de manera muy trascendente y sentida. De manera positiva ha valorado las culturas y las ha hecho capaces de la universalidad, ha dimensionado al hombre, no por parmetros intelectuales sino por criterios de observacin y percepcin. Recategoriza al hombre hacindolo ms esttico, dinmico, inquieto, pero tambin puede hacerlo omnipotente, desconocedor de Dios, de lo espiritual y lo metafsico. La ciencia misma, que slo da como vlido lo que es producto experimentado y comprobado, hace que lo que no corresponda a otros patrones, aunque tambin se site en el campo cientfico, no sea tan valorado y tenido en cuenta. El empirismo ha sabido ganarse el espacio y cuenta con elementos muy convincentes para seguir siendo motivo vlido de especulacin y conocimiento. APRIORISMO Algunos autores consideran que el apriorismo no es una corriente filosfica, sino ms bien psicolgica (Gestalt), ya que afirma que antes de cualquier experiencia ya tenemos conocimiento. Sin embargo, los escolsticos empleaban las expresiones a priori y a posteriori para significar dos formas de razonamiento en las que se iba respectivamente del principio a lo principado y de la consecuencia al principio. Pero el problema del a priori, tal como se entiende en la actualidad, slo se comienza a plantear con toda su amplitud cuando en la poca moderna priva sobre el problema del ser la cuestin del conocimiento. As ocurre, por ejemplo, en Descartes, done la discusin sobre las ideas innatas representa el ms claro antecedente de las 64

frmulas de Leibniz y de la elaboracin kantiana. Ello no significa que deban olvidarse sus antecedentes clsicos: tanto en la Antigedad como en la Edad media se ha discutido especialmente a travs de las teoras innatistas platnicas y platnico agustinianas la cuestin del a priori Una historia de este problema debera, pues, tener en cuenta tales antecedentes, pero no habr de olvidar que su especfica madurez adviene con los grandes debates suscitados en el curso de los siglos XVII y XVIII en torno al innatismo. En el sentido actual del trmino se advierte ya con suma precisin en Leibniz. Para este filsofo, las verdades d razn, verdades eternas o primeras verdades son a priori: lo a priori significa para l la posibilidad de su verdad, las condiciones que hacen de las vrits de fait, actuales presentes y contingentes, que son a posteriori. Kant estima que las proposiciones a priori son las que tienen que ser pensadas con carcter de necesidad; si, adems de ello, no son derivadas y valen por s mismas se denominan absolutamente a priori Los juicios a priori son aquellos que poseen los caracteres de universalidad y necesidad, los que son necesariamente vlidos con independencia de la experiencia. La independencia de la experiencia, su anterioridad, no se refiere, pues, al origen temporal en el conocimiento psicolgico de las proposiciones, sino a su validez. A posteriori son, en cambio, aquellos juicios procedentes y dependientes de la experiencia. Lo que caracteriza la aprioridad o aposterioridad de un juicio es su fundamento o no fundamento en la experiencia, el hecho de que su validez dependa o no de ella. La pregunta por la posibilidad de los juicios sintticos a priori con que comienza la crtica de la razn pura equivale, consiguientemente, a la formulacin de la posibilidad de conocimientos universalmente vlidos en la esfera de la experiencia, posibilidad que, segn Kant, solamente puede ser puesta de manifiesto por medio del sistema de la filosofa trascendental. El apriorismo afirma que nuestro conocimiento es producto de la razn y la experiencia, sin embargo existen algunos conocimientos que ya tenemos en la conciencia y lo establecemos segn distintas relaciones (basndonos en las categoras kantianos), Categora de cantidad: unidad, multiplicidad, totalidad. Categora de cualidad: realidad, negacin, limitacin. Categora de relacin: inherencia y subsistencia (sustancia y accidente) casualidad y dependencia (causa y efecto), comunidad (accin reciproca). Categora de modalidad: posibilidad imposibilidad, existencia no existencia, necesidadcontingencia. Se trata, pues para l de principios formales inferidos del pensamiento, no del mundo externo, y que hay que aplicar a la naturaleza y al reino del hombre, es decir, segn los cuales tienen que regirse la naturaleza y el hombre. Pero de donde recibe el pensamiento esos principios? De s mismo? No, podemos afirmar: el terreno puramente ideal se limita a esquemas lgicos y a configuraciones matemticas (y esto ltimo es adems falso). Los esquemas lgicos no pueden referirse sino a formas de pensamiento; pero aqu no se trata sino de las formas del ser, del mundo externo, y el pensamiento no puede jams obtener e inferir esas formas de s mismo, sino slo del mundo externo. Con lo que se invierte enteramente la situacin: los principios no son el punto de partida de la investigacin, sino su resultado final, y no se aplican a la naturaleza y a la historia humana, sino que se abstraen de ellas; no es la naturaleza ni el reino del hombre los que se rigen segn los principios, sino que stos son correctos en la medida en que concuerdan con la naturaleza y con la historia. Todo esto pasa cuando se toma tranquila y naturalsticamente la conciencia, el pensamiento, como algo dado y contrapuesto desde el principio al ser, a la naturaleza. Porque entonces hay que asombrarse por fuerza de que conciencia y naturaleza, pensamiento y ser, leyes del pensamiento y leyes de la naturaleza coincidan hasta tal punto. Mas si se sigue preguntando qu son el pensamiento y la conciencia y de dnde vienen, se halla que son productos del cerebro humano, y que el hombre mismo es un producto de la naturaleza, que se ha desarrollado junto con su medio; con lo que se entiende sin ms que los productos del cerebro humano, que son en ltima instancia precisamente productos de la naturaleza, no contradigan, sino que correspondan el resto de la conexin natural. Si en algn momento de la evolucin de la humanidad se compusiera un tal sistema definitivo y concluso de 65

las conexiones del mundo fsico, espiritual e histrico, quedara con ello cerrado el reino del conocimiento humano, y quedara tambin cortada la posterior evolucin histrica a partir del momento en que la sociedad se encontrara instituida de acuerdo con aquel sistema: todo lo cual es un absurdo y un puro contrasentido. Los hombres se encuentran pues, situados ante una contradiccin: reconocer, por una parte, el sistema del mundo de un modo completo en su conexin de conjunto, y, por otra parte, no poder resolver jams completamente esa tarea, tanto por su propia naturaleza humana cuanto por la naturaleza del sistema del mundo. Pero esa contradiccin no slo arraiga en la naturaleza de los dos factores mundo y hombre sino, que es adems la palanca capital de todo el progreso intelectual, y se resuelve diariamente y constantemente en la evolucin progresiva infinita de la humanidad, del mismo modo que, por ejemplo, determinados ejercicios matemticos se resuelven en una sucesin infinita o en una fraccin continua. De hecho, toda reproduccin mental del sistema del mundo queda limitada objetivamente por la situacin histrica, y subjetivamente por la constitucin fsica y espiritual. INTELECTUALISMO En filosofa, se denomina a intelectualismo a la actitud de quienes dan al intelecto preeminencia frente a lo efectivo y frente a lo volitivo. Es una tendencia a considerar la inteligencia, el entendimiento o la razn como rgano propio del conocimiento. El intelectualismo se basa en el supuesto de que la realidad es racional o inteligible y, por lo tanto, susceptible de conocimiento racional exhaustivo. Esta primera definicin nos acerca a afirmar, de un modo general, que toda tendencia a considerar la inteligencia, el entendimiento o la razn como rgano propio del conocimiento es llamada intelectualismo. Esta tendencia se basa, desde luego, en el supuesto de que la realidad es racional o inteligible y, por lo tanto, susceptible de conocimiento racional exhaustivo. Sin embargo, el intelectualismo se diferencia habitualmente del racionalismo, dndose a este ltimo trmino un sentido menos radical. As, el intelectualismo desempea en la gnoseologa una teora destinada a mediar entre el racionalismo y el empirismo y a responder a la pregunta por el origen del conocimiento como deducido de la experiencia sometida a elaboracin conceptual. En otro sentido, el intelectualismo se opone al voluntarismo,1, tal como se ha manifestado en la oposicin ente Santo Toms y Duns Scoto, as como, especialmente en la poca actual, al irracionalismo o, por lo menos, a las doctrinas que sostienen el primado de lo irracional y la imposibilidad de una sumisin al intelecto de toda la realidad. Desde este ltimo punto de vista, el intelectualismo aparece como una tendencia general de la poca moderna, especialmente tal como se ha manifestado en algunas de las reacciones post romnticas. Las corrientes anti intelectualistas que han proliferado y no exclusivamente en la filosofa en los ltimos sesenta aos, han sido, por un lado, una decidida oposicin a la modernidad, tanto si ella era legtima como si constitua una simple exageracin de una tendencia bien justificada. Mas, por otro, han sido un intento para solucionar algunas de las ms espinosas cuestiones que el exclusivo predominio del intelecto haba planteado y que se haban mostrado desde luego insolubles. En cierto sentido, toda la filosofa actual es anti intelectualista, pero en este anti intelectualismo hay que distinguir entre aquellas que ms bien tienden a exaltarlo. En ltimo instancia, el anti intelectualismo radical absoluto tropieza con las mismas dificultades a que el absoluto intelectualismo. Pues intelectualismo y anti intelectualismo no son solamente posiciones del sujeto que conoce, sino sobre todo actitudes ltimas ante la realidad: para la primera, la realidad est ante el hombre para ser conocida; para la segunda, est para algo muy distinto y a veces inclusive opuesto al conocimiento. La discusin sobre el intelectualismo y el anti intelectualismo se centra as con frecuencia en le problema de la raz de la actividad cognoscitiva: Mientras el intelectualismo sostiene que el hombre tiende al saber por naturaleza, el antiintelectualismo o, simplemente, el no intelectualismo indica que el saber es una actividad que est al servicio del poder, de la previsin o de la accin. La verdad es que, como ha subrayado Meyerson, las dos maneras de concebir la investigacin del saber dependen en gran parte de los tiempos a los cuales se aplica: la previsin a que se reduce el saber de la direccin empirista y positivista se refiere al porvenir, en tanto que la explicacin a que la reduce la tendencia opuesta se refiere al pasado. Sin duda agrega dicho pensador que no habra que llevar esta diferenciacin a sus lmites extremos: no podremos prevenir sin el 66

auxilio de leyes, de reglas que habremos deducido del examen del pasado y, en cambio, cuando el fenmeno habr sido explicado, conoceremos por anticipado cmo se comportar lo real en anlogos casos. Pero esto prueba simplemente que en la prctica del saber, la accin de esos resortes motores se halla perfectamente entrelazada; es evidentemente esto lo que, por otro lado, ha hecho que se hay podido definir la ciencia ora a la manera de Platn y de Aristteles, ora a la manera de Bacon y de Comte. El intelectualismo tiene muchas formas, la ms conocida es el Intelectualismo Moral. La tesis esencial del intelectualismo moral es la siguiente: la experiencia moral se basa en el conocimiento del bien. Slo si se conoce qu es el bien y la justicia se puede realizar el bien y la justicia. Scrates hace las siguientes consideraciones a sus conciudadanos: cuando uno de vosotros est enfermo no propone una votacin entre los miembros de la familia para establecer qu remedio es adecuado para curar la enfermedad: ocurre ms bien que llama al mdico y se somete a su juicio y recomendaciones; cuando un ejrcito quiere derrotar al enemigo no se realiza una consulta popular para establecer el modo de atacar, es el estratega quien decide el modo de dirigir a los soldados y plantear las batallas; cuando queremos levantar un edificio no hacemos una votacin para decidir el modo de construirlo, dejamos que sea el arquitecto quien imponga su criterio. Y pregunta a continuacin Scrates: Por qu cuando se trata de lo ms importante de todo, que es el bien de la ciudad y las leyes que son adecuadas para la convivencia entre los ciudadanos, dejamos que todo el mundo opine y nos sometemos a la mayora y no llamamos a aqul que sabe? UNIDAD CUATRO ESENCIA DEL CONOCIMIENTO Mientras los animales inferiores estn en el mundo, el hombre trata de entenderlo;, y, sobre la base de su inteligencia imperfecta pero perfectible del mundo, el hombre intenta enseorearse de l para hacerlo ms confortable. Es por esto que a lo largo de la historia del pensamiento humano tanto en oriente como en occidente se ha construido un camino que ha llevado a la humanidad a encontrarse progresivamente con la verdad y confortarse con ella. Este camino se ha desarrollado dentro del horizonte de la autoconciencia personal, al respecto nos dice la Carla Apostlica del Papa Juan Pablo II FIDES ET RATIO: "El hombre cuanto ms conoce la realidad y el mundo y ms se conoce a s mismo en su unicidad, le resulta ms urgente el interrogante sobre el sentido de las cosas y sobre su propia existencia". Este es el objeto que deseamos conseguir con la elaboracin de sta sntesis filosfica, suscitar y despertar en los lectores el conocimiento del mundo, de la realidad y de s mismos; partiendo desde el origen de las primeras corrientes como el pragmatismo, el estructuralismo, psicologismo y bilogismo entre otras. Nos queda decir finalmente que la filosofa no est para transformar el mundo como ya lo dijo Marx, sino para interpretarlo. EL IDEALISMO Fue Leibniz quien emple el trmino idealista al referirse a Platn y a otros autores para quienes la realidad es la forma o la idea. Estos autores idealistas o formalistas sostienen doctrinas diferentes de las ya propuestas por otros autores, como por ejemplo, Epicuro, calificado de materialista. La filosofa idealista de la poca moderna se funda igualmente en las ideas, aunque el significado moderno de la idea no siempre es igual al del platonismo, pero no podemos separarlo de su sentido antiguo. Algunos autores consideran que es un error atribuir a Platn la paternidad del idealismo, ya que aunque en 67

Platn hay una teora de las ideas, es un idealismo exageradamente realista. El idealismo como doctrina se contrapone al realismo y reduce lo que podemos percibir por medio de los sentidos y que es accesible al mero pensamiento, ya que para esta corriente lo que an no puede verse, puede ser comprendido. "El idealismo pretende reducir el mundo a una actividad del espritu... pretende identificar lo real con lo racional, el objeto con el sujeto o conciencia". REPRESENTANTES Platn Pensamiento. Platn toma el mtodo de Scrates, complementndolo muy pronto en doble sentido. Para Platn "sobre las cosas nascentes y perecederas tenemos conocimiento sensible, opinin; de lo que es, de la realidad consistente, podemos alcanzar conocimiento inteligible, ciencia. En el rea de la ciencia hay dos grados de conocimiento: El razonamiento o razn, que tiene por objeto los seres matemticos, los nmeros que, aunque universales, se concretan y realizan en los seres particulares, y el conocimiento filosfico o inteligencia, que mediante la dialctica, asciende a la contemplacin intuitiva de las ideas, es decir, de las esencias absolutas o realidades incondicionadas". En realidad, resulta bastante difcil explicar el pensamiento de Platn de acuerdo al concepto comn de filosofa. Platn busca dar respuesta a un gran conjunto de problemas que ya venan siendo planteados desde los presocrticos, pero que al ser iluminados con su genio adquieren un sentido nuevo y ms profundo. Para l la filosofa es una empresa en la cual entra en juego el destino ltimo del hombre, ligada con la virtud. Platn "propende ms bien a afirmar que el hombre puede conocer verdaderamente, y trata ante todo de averiguar cul sea el objeto genuino del conocimiento". Platn hered de Scrates, su maestro, la conviccin de que es posible el conocimiento, entendiendo ste como un conocimiento objetivo y universalmente vlido. En su obra "El Teeteto" el mtodo de Platn consiste en procurar dialcticamente una clara exposicin de la teora del conocimiento. Sin duda alguna todo el pensamiento de Platn, al igual que toda su vida, gira en torno a un fuerte esfuerzo, hacia lo absoluto y trascendente. "Para Platn el objeto del verdadero conocimiento ha de ser estable y permanente, fijo, susceptible de definicin clara y cientfica". Renato Descartes. Pensamiento. Es obvio que el objetivo fundamental de Descartes fue el logro de la verdad filosfica mediante el uso de la razn. Se interes por la elaboracin de un mtodo, ya que para l no basta con tener talento, sino que hay que aprender a emplearlo bien. Descartes en su filosofa, siempre trat de excluir las impresiones y el conocimiento por sentidos, ya que segn l, para llegar a una verdad es indispensable alejarse totalmente de los sentidos y recluirse nicamente en su interioridad intelectual para as, por medio de la razn, llegar a una verdad y preservarse de error. Al buscar la verdad se queda nicamente con la razn, ya que esta funciona desligada de todo el mundo de la experiencia, partiendo de manera rigurosa de ideas claras y distintas. Parte de la idea para llegar a la realidad. Para Descartes existen tres clases de ideas y elige de entre ellas una que le de ms seguridad al filosofar, para que sea fundamento slido y tomarla como punto de partida de su deduccin: Las ideas adquiridas provienen de la experiencia sensible de la enseanza o el trato con los dems. "Descartes niega que los sentidos conozcan ni la validez de los conocimientos, pero prescinde de 68

ellos, porque no les considera absolutamente seguros ni ciertos". Ideas artificiales o elaboradas por nosotros mismos, por medio de la imaginacin. Ideas naturales o innatas, que no provienen de los sentidos ni han sido elaborados por nosotros , sino que provienen de Dios. ste las infunde directamente en nuestro entendimiento. "Son evidentes, intuitivas... y verdaderas, porque proceden de Dios y estn garantizadas por su verdad". La intuicin es una percepcin directa de las ideas que excluye toda duda y error. La intuicin hace presente las ideas a la inteligencia, y esta intuye directamente a s misma y a sus propias ideas. Nicols Malebranche Pensamiento. Es cartesiano en el orden expositivo del sistema. Para l tampoco las ideas proceden de los objetos, ni son producidas por el sujeto. Un espritu finito jams pude ser sujeto de ideas infinitas: "todas nuestras ideas claras estn en Dios, en cuanto su realidad inteligible". El nico que goza de una perfeccin no inferior a la inmutabilidad, necesidad, eternidad e infinitud de las ideas es Dios. Para l, Dios es quien hace que la persona conozca las cosas inaccesibles. Godofredo Guillermo Leibniz Pensamiento. Define la sustancia como todo centro de fuerza, de energa y de actividad. Para l las sustancias son infinitas y conforman la estructura metafsica de los seres, las cuales l llama "Mnadas": "La mnada no tiene partes, no posee extensin, figura ni divisibilidad. Una cosa no posee figura a menos que sea extensa, ni puede ser divisible a menos que posea extensin. Pero una cosa simple no puede ser extensa, puesto que simplicidad y extensin son incompatibles". Las mnadas son los principios constitutivos de las cosas. "La monadologa permite resolver para Leibniz los problemas de las ideas innatas, que fueron determinantes para la especulacin filosfica de siglo". De hecho, acepta el empirismo el cual sostiene que nada hay en el entendimiento que no haya pasado por los sentidos, y esto rige para todo, menos para el mismo intelecto. Juan Tefilo Fichte a. Vida. Naci en Rammennau en 1762, y muri en Berln en 1814. De padres proletarios. Estudi en la Universidad de Jena, de la que lleg a ser profesor, teniendo por colegas a Schelling y Hegel. Acusado de atesmo, fue destituido de su ctedra; march a Berln donde se dedic a la enseanza privada y cultiv relaciones con los romnticos, all mismo muere de tifus, contagiado por su esposa. b. Obras. "Ensayos de una crtica de toda revelacin", "Fundamentos de la doctrina de la ciencia", "Fundamentos del derecho natural segn los principios de la doctrina de la ciencia", "Sistema de filosofa moral segn los principios de la doctrina de la ciencia", "Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mundo", "El destino del hombre", "El estado comercial cerrado", "Discurso a la nacin alemana", entre otras. c. Pensamiento. Para Fichte el idealismo es toda filosofa que parte de una reflexin sobre la realidad, aunque estrictamente hablando, idealismo es el sistema que niega la existencia de las cosas fuera del pensamiento. Es con l con quien irrumpe el idealismo en la filosofa alemana, al exaltar el yo humano rompe las barreras del racionalismo crtico. "Sostiene que el principio de la realidad es el yo, el cual construye la parte formal y material de conocimiento. Todo lo que se le ponga al yo es creado por el yo. La realidad es deducible del yo". Para Fichte lo real es el producto de la actividad subjetiva y el ser est fundado en la inteligencia: "el primer 69

principio de la filosofa es precisamente este yo puro o trascendental". Federico Guillermo Jos Schelling a. Vida. Naci en Leonberg en 1775 y muri en BadRagaz en 1854. Es una de las figuras de primer fila del idealismo alemn. Estudi con Hegel y Hlderling en el Seminario Protestante de Tubinga. b. Obras. "Ideas para una filosofa de la naturaleza", "Tratados sobre el alma del mundo", "El primer bosquejo de un sistema de filosofa de la naturaleza", "Filosofa y religin", "Sistema del idealismo trascendental". c. Pensamiento. Schelling es quien da el paso del idealismo subjetivo al objetivo, acenta ya la idea del absoluto. Para l "el sistema completo de la ciencia parte del yo absoluto". Propiamente, la inteligencia slo capta lo inteligible. Para l, no caben ms que dos filosofas: dogmatismo, que admite las cosas en s; y el idealismo, que slo admite contenidos de conciencia. Jorge Guillermo Federico Hegel a. Vida. Naci en Stuttgart en 1770, de familia protestante y acomodada. Sus primeros estudios los hizo en el Gimnasio de su ciudad natal. Despus estudi filosofa y teloga en Tubinga. De 1783 a 1800 fue profesor privado (privatdozent), primero en Berna, con una familia aristocrtica, y ms tarde en Francfort del Main. Tambin fue redactor de un peridico de Bamberg, y ms tarde rector del Gimnasio de Nuremberg. En 1816 fue nombrado profesor de Heidelberg, y en 1818 llamado por la Universidad de Berln, donde muere en 1831. b. Obras. Sus principales obras son: "Fenomenologa del Espritu" (1807), "Ciencia de la Lgica" (18121816), "Enciclopedia de las ciencias filosficas" (1817), "Rasgos fundamentales de la filosofa del derecho" (1820). Deben ser tambin recordados, entre los cursos publicados por sus discpulos: "Filosofa de la historia universal", "Filosofa de la religin", "Historia de la Filosofa" . c. Pensamiento. En Hegel la filosofa es ciencia del hombre sobre el absoluto mismo. "Pensar es distinto de conocer. Conocer es conocer lo que las cosas son; tiene un momento esencial que se refiere a las cosas... ". Hegel distingue la mera informacin (historia) y el conocimiento conceptual, en el cual yo tengo los conceptos de las cosas (esto seran las ciencias en las que hay un efectivo saber). Pero hace falta un saber absoluto. La dialctica del espritu segn Hegel, atraviesa una serie de estadios antes de llegar al saber absoluto. Para l el sujeto es un espritu que se sabe a s mismo. La filosofa del espritu sigue al "Ser en s" (Idea), que ha retornado de su Ser otro a travs de las etapas del Espritu Subjetivo, Objetivo y Absoluto. El sistema representa el autodesenvolvimiento de el Espritu Absoluto hasta su realizacin en la totalidad de la realidad, mediante un proceso dialctico de tesis, anttesis y sntesis. CLASES DE IDEALISMO 1. Idealismo Absoluto. Lo que la teora de la ciencia pretende hacer es desarrollar el sistema de las formas necesarias de representar y conocer, queriendo ser as, una filosofa primera u ontologa fundamental. A eso era lo que en definitiva quera llegar Kant, con su deduccin trascendental de los conceptos puros del 70

entendimiento. En cierta forma Fichte se ubica en ese punto del pensamiento de Kant, que de hecho quiere completar, "ya que a su juicio Kant se ha quedado a medio camino". Segn Kant, Fichte, ha tomado las categoras de la experiencia, y que de ninguna manera podr demostrar que dichas categoras forman "el sistema de las formas necesarias del obrar" y que son nicamente manera de inteligencia pura. Lo que expresa Fichte es algo exacto. En Fichte el espritu lo es todo. Nos encontramos as con la premisa fundamental del idealismo absoluto, una definida filosofa del espritu: "Lo absoluto es la idea universal y nica que, juzgando y discerniendo, se especifica en el sistema de las ideas particulares". Idealismo Absoluto es pensar, ser y verdad, todo es parecido con el espritu. En Hegel este idealismo es expuesto diciendo que todo proviene de la Idea y de su devenir. Idealismo Subjetivo. El punto de partida lo constituye el Idealismo de Kant; pero es el Kant de la Razn Prctica el que se revela a Fichte como el verdadero Kant. No le interesa a Fichte el ser y el cosmos, ya que Kant vio en el hombre el valor absoluto. El hombre lo es todo. El YO de Fichte es la fuente originaria de todo ser csmico. El Idealismo de Kant era un idealismo crtico, para Fichte era trazar unas fronteras para el YO cognoscitivo y volitivo donde no hay lmites; por esto llamamos subjetivo a este idealismo que reduce al sujeto todas y cada una de las cosas, que lo es todo. Kant vio en el hombre un valor absoluto, pero para l habra algo ms que el hombre, ahora el hombre lo es todo. "El Yo de Fichte es la fuente originaria de todo el ser csmico". Idealismo Objetivo. Schelling descubre tras el ser, el espritu, como autntico ser y fuente del devenir. Pero siendo este espritu independiente de nuestro "Yo". Es de esta forma que llegamos al idealismo objetivo, expuesto principalmente por Schelling. Schelling parti del yo infinito de Fichte y de la sustancia Spinociana para armonizarlos con su yo Absoluto, dando origen al principio de infinitud objetiva. La proposicin de la cual parte toda ciencia es: "Yo soy yo". No hay sujeto sin objeto ni objeto sin sujeto y su enlace es la representacin, pues el yo absoluto debe ser pensado. El papel principal de la filosofa es resolver el problema de la existencia del mundo, y este slo se resuelve teniendo en cuenta la identidad entre sujeto y objeto cuya distincin debe trascender el absoluto. Idealismo Trascendental. En el apriorismo de la forma vio Kant el carcter revolucionario de su filosofa. Hasta ahora se admiti que todo nuestro conocimiento tena que regirse por los objetos; Kant invierte los trminos estableciendo que los objetos se han de regir por nuestro conocimiento. Esto es lo que en Kant se conoce como su giro copernicano. Adems de fundar la matemtica como ciencia, la Esttica trascendental tiene otra consecuencia importantsima para Kant: hemos probado suficientemente que todo lo que es intuido en el espacio o en el tiempo, esto es, todos los objetos de una experiencia posible para nosotros, no es otra cosa que fenmenos, es decir, simples representaciones que (...) no tienen fuera de nuestro pensamiento existencia fundada en s (Cfr. Crtica del Juicio). Lo que quiere decir Kant es lo siguiente: slo podemos conocer las cosas en la medida en que estn sometidas a las formas de nuestra sensibilidad, y puesto que el espacio y el tiempo no son propiedades reales de las cosas sino algo puesto por el sujeto, es evidente que no podemos conocer jams las cosas tal como son en s mismas, sino slo las cosas tal como nos aparecen. A lo que aparece al sujeto, Kant la llama "fenmeno", y a la cosa en s, "nomeno". Usando esta terminologa, podemos resumir lo que venimos diciendo: no podemos conocer el nomeno, sino slo los fenmenos. Las cosas en s, precisamente porque son en s y no en nosotros, son incognoscibles.

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A esta doctrina, segn la cual conocemos todos los fenmenos como simples representaciones y no como cosas en s mismas, Kant le da el nombre de "idealismo trascendental". ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO Hoy el idealismo est muy desvirtuado, porque con el avance de las ciencias y de la tcnica en general, gana mucho ms terreno lo que pueda demostrarse, lo tangible y matemtico, incluso se utiliza el trmino idealista de manera peyorativa, dndole una connotacin de lo que es ilgico, e imposible de realizarse. El idealismo como un mtodo cientfico es muy cuestionado en la actualidad, porque ste admite que lo que no puede verse puede ser comprendido; pero para el hombre de hoy lo que rige es "ver para creer", "ver para entender". La idea sigue siendo una parte muy importante dentro de todas las ciencias, que es aceptada y colocada como importante, incluso fundamental, el problema radica en cmo pasar esas ideas a sustancias tangibles, cmo objetivarlas sin pasar al materialismo. El idealismo contempla que el materialismo reduce el conocimiento, negando la parte espiritual, intangible; para el materialismo el idealismo es un conocimiento etreo, abstracto, difcil o imposible de objetivar. Siguen existiendo disciplinas filosficas, cientficas, sociales y religiosas que fundan su conocimiento en el idealismo, el mundo terico de estadsticas, consultas y especulaciones, stas disciplinas son cada vez menos vlidas y ms cuestionadas e ignoradas. Podra decirse que el idealismo es slo un referente, una meta proyectativa, pero no un medio concreto de conocimiento y verdad. Hacia el idealismo apunta el hombre de hoy, pero sabiendo la imposibilidad de llegar hasta ste, cifra su verdad en el realismo u otros mtodos empiristas o materialistas. Ciertamente nuestro mundo no es idealista, si bien no se desconoce en absoluto, hay que admitir que no es la va de conocimiento que satisface las expectativas y bsquedas del hombre actual. EL REALISMO "Realismo es el nombre que se da a una posicin adoptada en la teora del conocimiento o en la metafsica. En ambos casos, el realismo no se opone al nominalismo, sino al idealismo". El realismo a su vez concede un lugar a la duda en la vida intelectual, pero considera la vida universal como la muerte de la inteligencia. Para el realismo el espritu humano puede conocer al ser "en s", y la verdad no es otra cosa, que la conformidad del juicio con la realidad. REPRESENTANTES Aristteles Pensamiento. Segn Aristteles existen dos rasgos que caracterizan la ciencia: "es ella un conocimiento fundado, puesto que aquello de lo que se tiene, ciencia estricta, no puede ser de otra manera de cmo se conoce". El realismo aristotlico, es un realismo natural. El conocimiento para este sistema se puede entender como una reproduccin de la realidad. Para Aristteles la inteligencia del hombre est dotada de una capacidad grande de llegar hasta las cosas y obtener de ella los contenidos del conocimiento.

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"Aristteles explica la percepcin mediante que del objeto percibido y a travs de un `medium', llega al rgano, y en la que se recibe la `forma sensible del objeto sin materia'. Por eso es necesario que lo percibido exista realmente". Aristteles plantea la cuestin del saber que es precisamente lo que l llam Filosofa Primera, y dice que todos tienden por naturaleza a saber. Tambin para Aristteles todo conocimiento arranca de una percepcin sensible. El alma no puede pensar sin representaciones sensibles, y segn l, si falta un sentido, tambin faltan los correspondientes conocimientos. Por ejemplo, un ciego de nacimiento no tiene conocimiento de los colores. Es as como Aristteles demuestra que todo conocimiento tiene su origen en lo sentidos. Pero a su vez "establece una estrecha relacin entre el conocimiento sensible y el intelectivo. En el conocimiento las facultades tienen sus lmites, porque mientras las facultades sensibles estn sometidas a lo singular, la facultad intelectiva puede llegar hasta la naturaleza de las cosas". San Anselmo de Canterbury a. Vida. Naci en 1033, es oriundo de Aosta, Norte de Italia; fue abad del monasterio de Bec en la Normanda y luego Arzobispo de Canterbury. Con l comienza la primera escolstica. No se limit durante su vida a estar slo en su pas de origen, sino que vivi sobretodo en Francia e Inglaterra. Muri en 1109. b. Obras. Sus obras son bastante numerosas, muchas de un inters predominantemente teolgico, numerosas cartas llenas de sustancia doctrinal. Los que ms importan para la filosofa, son estas: "El Monologium", "Meditaciones sobre fe y razn", "Praslogium", que lleva como primer ttulo la frase que resume el sentido de su filosofa entera. c. Pensamiento. Para San Anselmo "el conocimiento que adquirimos de las cosas supone la cooperacin de los sentidos y de la inteligencia, pero San Anselmo no precisa el modo de esta cooperacin y se contenta con tomar sin profundizar en ellas, algunas expresiones agustinianas sobre la iluminacin del alma por Dios". San Anselmo hace del realismo una condicin necesaria para la sana doctrina teolgica, pues si no se comprende el hecho de que varios hombres reunidos pueden formar un solo hombre, menos se comprender cmo un solo Dios puede consistir en tres personas distintas. No dice tambin, que "si las ideas son cosas, cada grado de perfeccin es un grado de realidad, y la idea del ser ms perfecto que se puede concebir nos introduce sin tropiezo en un determinado orden de realidad. El paso de la idea al ser tena que tentar al pensamiento de San Anselmo, porque para l las ideas son ya seres". l incurre en un realismo exagerado, atribuyendo a los universales un cierto modo de realidad extramental. La verdad de un conocimiento consiste en su "rectitud", es decir, en que es como debe ser la captacin correcta de su objeto. Al igual que el conocimiento aprehende el objeto, este objeto conocido tiene su verdad. Pedro Abelardo a. Vida. Naci en Pallet, cerca de Nantes en Bretaa en el 1079. Estudi dialctica en Santa Mara de Lonches y ms tarde en Pars con Guillermo de Champeaux, por ser demasiado altanero se enfrent con su maestro. Ingres a la escuela de Anselmo para estudiar all teologa. Contrajo matrimonio en secreto con Elosa. Muri en 1142 a los 63 aos. b. Obras. Las obras de Pedro Abelardo se dividen en filosficas y teolgicas. Entre las filosficas tenemos: "Lgica", "Ingredientibus", "Glosas a Porfirio". Las teolgicas son: "Theologa Summi Boni", "De Unitate et Trinitate Divina", "Theologia Christiana". 73

c. Pensamiento. El significado filosfico de Abelardo est, sobretodo en su oposicin frente al tan debatido problema de los universales, tema clsico el tiempo. Para determinar el contenido de los universales en el pensamiento debemos partir de nuestros rganos sensoriales y de los objetos que percibimos. Ejemplo: a nosotros se nos forma una imagen de cada objeto, y esta imagen existe desde entonces independientemente del objeto; si la torre en cuestin se destruye, todava podemos imaginarla. "Pedro Abelardo establece relaciones precisas entre la filosofa y la religin. No se pueden demostrar y conocer experimentalmente los misterios, slo se pueden entender o creer segn analogas o semejanzas. Segn l, el intelecto aprehende las semejanzas de los individuos mediante la abstraccin, el resultado de esta abstraccin fundada siempre en la imaginacin, porque el conocimiento empieza por lo individual y lo sensible". Al igual que Descartes, Pedro Abelardo, proclama la necesidad de una crtica previa de nuestros conocimientos, aplicando la duda para llegar ms seguramente a la verdad. Contra los realista exagerados, niega que los universales sean cosas ni que existan fuera de las cosas individuales, slo existen los individuos. El entendimiento no se engaa cuando se piensa separadamente la forma o la materia, pero s se engaa si se pensara que tanto la materia como la forma existen por separado. Finalmente nos dice Pedro Abelardo que "el verdadero conocimiento de las cosas es el que nos proporcionan los sentidos y la imaginacin, mientras que la inteligencia solamente nos llevara a la opinin". Santo Toms de Aquino a. Vida. Naci a fines de 1224 en Roccasecca, de noble familia napolitana. A los cinco aos es llevado al monasterio de Monte Cassino. Es iniciado en la filosofa griega por su maestro Pedro de Hibernia. Desde 1239 a 1243 estudia en la Universidad de Npoles. En 1244 toma el hbito de Santo Domingo. Al ao siguiente va a Pars, donde conoce a Alberto Magno, y estudia con l en esa ciudad y despus en Colonia. Es convocado por Gregorio X para asistir al Segundo Concilio de Lyon, pero su salud no pudo soportar la abrumadora labor intelectual a que se someta: cay enfermo en el camino y muri en Fossanova el 7 de marzo de 1274. b. Obras. Su obra ms importante es la "Summa Teologica". Tambin se destacan dentro de sus obras "Comentarios a Aristteles", "A la metafsica", "A la fsica", "A la tica", "A Nicmaco", "A la poltica". Adems hace parte de sus obras, los opsculos, tratados breves de filosofa y teologa como son: "De Veritate", "De Potentia", "De anima", y por ltimo tratados teolgicos: "Summa Contra Gentiles". c. Pensamiento. Sin duda alguna "el influjo de Aristteles en Santo Toms lo apreciamos al punto de una nueva valoracin del saber natural frente al conocimiento de la fe". Santo Toms sigue a Aristteles en la cuestin del origen de nuestro conocimiento y apoyado en l dice que es natural al hombre llegar a lo suprasensible a travs de lo sensible. "Se rechaza expresamente la idea de que Dios es lo primero conocido, tal como supone la teora del conocimiento en las razones eternas". Pues lo primero que en la vida conocemos es la esencia de las cosas materiales que conforman el objeto propio de nuestro entendimiento. Tambin nos dice que "el alma humana est situado en el ltimo grado de los seres inteligentes; es la ms alejada de todas las perfecciones del entendimiento divino". A cada forma de ser corresponde una manera propia de conocer. El entendimiento que poseemos todos, es aquel por el cual ms nos aproximamos a los ngeles. Santo Toms ha tomado en consideracin el hecho de que el conocer humano slo es posible mediante un 74

volverse del entendimiento hacia los datos de la fantasa emanados del conocimiento sensible. As pues, afirma Santo Tomas: "El Origen de nuestro conocimiento se halla en los sentidos; explicar el conocimiento humano es definir la colaboracin que se establece entre las cosas materiales, los sentidos, y el entendimiento". CLASES DE REALISMO 1. Realismo Inmediato. Toda tentativa para superar la oposicin entre el realismo y el idealismo, est condenada al fracaso. Nos queda el interrogante de si no podramos llegar al realismo partiendo del idealismo. Toda la cuestin consiste en sabe si podemos encontrar el ser partiendo del pensamiento, no hay duda de que es posible, pero hallaremos el ser ideal del idealismo, no el ser real del realismo. De hecho, podemos afirmar que el realismo no se demuestra y tampoco necesita demostrarse. "E Gilson sostiene que la nocin de realismo crtico es tan contradictoria como la crculo cuadrado. Pues una crtica del conocimiento, dice, tiene como fin fundamentar a priori el conocimiento limitndolo a los fenmenos". 2. Realismo Crtico. El realismo crtico "pretende superar el realismo ingenuo y el natural. Concibe la diferencia ente re los dos miembros, sujeto objeto. Cada uno de ellos tiene su funcin propia". Los realistas crticos trataron de responder diciendo que los datos inmediatos de la percepcin apuntan a objetos fsicos fuera de s mismo. El realismo crtico piensa que incluso despus de la investigacin de Kant sobre la participacin que la facultad cognoscitiva del hombre tiene en la imagen de la realidad objetiva, se puede mantener la posicin fundamental del realismo. 3. Realismo e Idealismo. El realismo idealista admite que buen nmero de objetos no existen ms que en le pensamiento. "En algunos casos lo que conocemos existen en s, independientemente de nuestro conocimiento, de nuestro pensamiento, de toda actividad de nuestro espritu". Podemos ver, pues, entre el realismo y el idealismo una verdadera contradiccin, y es necesario elegir uno de los dos trminos y excluir el otro. La intencin declara Bergson "es no dar la razn ni al realismo, ni al idealismo". ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO El realismo es una de las disciplinas filosficas que ms conservan su esencia en cuanto al planteamiento del conocimiento, es una de las que menos se ha vulgarizado y contina perteneciendo al plano intelectual. Para saberse realista hay la necesidad de indagar, cuestionar e investigar el sistema filosfico como tal, difcilmente se llega a ser realista por accidente. Sabiendo que el realismo despoja de toda interpretacin u opinin, podra afirmarse que el hombre de hoy est lejos de serlo, porque especula ms que nunca, se apersona de planteamientos y da con carcter de mucha certeza visiones que pueden responder solamente a impresiones. Del realismo se desprende la subjetividad concebida, como la manera neutral de mostrar la verdad, y que para muchos otros sistemas filosficos no responde ms que as una utopa, porque con el avance de los medios de comunicacin la hominizacin del mundo, de la ciencia y de la sociedad la vida aparece cada vez ms fragmentada, las cosas que ayer eran reales para el hombre, hoy aparecen viables de otra manera en otra cultura distinta. 75

El realismo ha podido ser columna del conocimiento en tanto que sin permitir la interpretacin sostiene principios y postulados que habiendo sido suficientemente argumentados sostienen. La ventaja est en que el conocimiento no depende del ir y venir del tiempo y de la psicologa humana, sino que se ancla en verdades universales, la desventaja se encuentra en que al parecer ortodoxa no permite un proceso gil de conocimiento. La prdida del realismo ha hecho que el conocimiento sea condicionado por la cultura y el folklore y se pase al relativismo. Filosficamente el realismo tambin fundamentado hipotticamente convence mucho a la actualidad, pero en el sentido prctico ha perdido fuerza y ha pasado a ser un ideal de conocimiento. Hoy el hombre se inclina ms por visiones que le permitan mayor apertura, menos academicismo y ms pragmatismo. FENOMENOLOGA Es la doctrina filosfica que estudia lo que aparece, es decir, los fenmenos. Fue iniciada por el filsofo J.H. Lambert (17281777), al investigar sobre el tema de las apariencias. En la modernidad surge en el siglo XX en Alemania con Husserl. "La fenomenologa es el estudio de la ciencia del fenmeno, puesto que todo aquello que aparece es fenmeno". La fenomenologa es una ciencia de objetos ideales, por tanto a priori y universal, porque es ciencia de las vivencias. "Es una ciencia esencialmente nueva, alejada del pensar natural, por lo que tiene de peculiar y por desarrollarse slo en nuestros das se llama a s misma ciencia de fenmenos". REPRESENTANTES Edmund Husserl. Vida. Naci en 1859 en Prossnitz (Moravia), de familia juda. Fue discpulo de Brentano, estudi matemticas y filosofa y fue profesor en Gottinga y Friburgo donde finalmente muri en 1938. Se dice que "su principal discpulo fue Martin Heidegger, quien lo sucedi en su ctedra de Friburgo cuando el rgimen nazi lo oblig a abandonar la docencia. Otro discpulo suyo, el Franciscano Belga P. Van Breda, temiendo el antisemitismo hitleriano, transport clandestino a Lovaina la biblioteca y los escritos inditos de Husserl". Obras. Entre sus principales se resaltan: "Filosofa de la Aritmtica", "Investigaciones Lgicas", "Ideas para una Fenomenologa Pura y Filosofa Fenomenolgica", "Lgica Formal y Trascendental", "Filosofa como Ciencia Rigurosa", "Meditaciones Cartesianas". Pensamiento. 1) La Fenomenologa como Mtodo. Lo mismo que Descartes, Husserl quiere darle a la filosofa un mtodo absoluto sobre el cual basa su sistema de verdades. As como Descartes se haba inspirado en la firmeza de las matemticas para lograr su mtodo, Husserl hace una distincin en la evidencia que aparece a nuestro espritu, de la cual dice que hay dos clases: Evidencias acertricas, que se refiere a una verdad pero no hace imposible que lo contrario sea verdadero, este tipo de evidencias se encuentran en los hechos que continuamente palpamos. Y evidencias apodcticas, es superior a la anterior pues no slo se refiere a algo verdadero sino a lo necesario, de tal modo que sera absurdo pensar lo contrario como verdadero; este tipo de evidencias lo 76

encontramos en verdades rigurosas como las de las matemticas. "Husserl piensa que todas la ciencias han procurado basarse en verdades apodcticas, mientras que la filosofa todava no lo ha hecho, pues contina enunciando proporciones que carecen de validez universal, o sea, que no son vlidas para toda conciencia. En consecuencia Husserl propone para tal fin un mtodo que l denomina fenomenolgico". En sntesis esta fenomenologa consiste en remontarse por intuicin hasta las esencias que posibilitan las captaciones ordinarias; as por ejemplo, hacer la fenomenologa del amor no consistir en describir experiencias concretas y realistas del amor, sino las vivencias necesarias para experimentar el amor como un valor. "La fenomenologa echa mano de la descripcin de lo que aparece, pero de aquello que surge con evidencia apodctica. Deja entonces de lado la explicacin de las cosas por los primeros principios y por las causas, y establece que es la intuicin intelectual el procedimiento propio de la filosofa, pues no se puede aceptar nada con evidencia apodctica si no se capta directamente en su manifestacin donde el objeto aparece". Descripcin neutra se refiere a la descripcin del objeto presente sin asociarlo con ideas o creencias corrientes e ingenuas acerca de su existencia real. La aceptacin de esa existencia real es necesaria en la vida cotidiana pero no en el rigor filosfico, esto no quiere decir que se niegue tal existencia, pero tampoco que se afirme, simplemente se permanece en una postura neutral. 2) El Centro de la Fenomenologa y su Objeto Principal. Son las esencias, dejando de lado que es simplemente fctico o contingente o singular, interesndose slo por ese centro o unidad de caractersticas que se entrelazan. Pero estas esencias no son de cualquier tipo sino que son aquellas que caracterizan las vivencias o sea, a los modos de captar por la conciencia algn objeto. 3) La Reduccin. El trmino central utilizado por Husserl en su fenomenologa es el trmino Reduccin o Apoj, que en resumen, es la operacin mental por la cual se coloca entre parntesis o se prescinde o se deja fuera de consideracin, algn dato que ordinariamente se presenta. El apoj intenta centrar la atencin en un objeto determinado pero dejando de lado intencionalmente algn dato que generalmente perturbara la atencin y el rigor deseado. Husserl menciona muchos tipos de apoj pero los principales son: Apoj Filosfica: Consiste en poner entre parntesis toda teora filosfica y todo presupuesto, con el fin de enfocar la atencin nicamente en los objetos. Husserl considera que no se aprende filosofa estudiando a los filsofos sino yendo directamente a los objetos; adems piensa que es necesario dejar de lado los principios lgicos, pues de lo contrario tendramos que caer en largas discusiones acerca de su validez. Apoj Fenomenolgica: Consiste en colocar entre parntesis todo lo accidental, fctico y contingente, para enfocar en el objeto solamente lo esencial, lo necesario, lo a priori. Apoj Eidtica: Es el que hasta ahora haba practicado Husserl para llegar a una fenomenologa pura como intuicin de las esencias, constituyendo las diversas ramas de conocimientos eidticos. Se reduce al fenmeno a su estructura esencial, poniendo entre parntesis todos los elementos individuales y contingentes, todo lo que no es dado en la pura esencia del fenmeno; muy similar a la abstraccin tradicional. 4) La Intencionalidad. Es una propiedad esencial de la conciencia por la cual sta se tiende hacia un objeto, grficamente se podra representar como una flecha tendida hacia el objeto. La conciencia no debe entenderse entonces como una substancia sino como una actividad, como un estar lanzado hacia la conciencia, es siempre conciencia de, y cada tipo de objeto tiene siempre un tipo de intencionalidad. 77

En este tema Husserl distingue entre Noesis que es el aspecto subjetivo de acto de conocer, mientras que el Noema es el aspecto objetivo, o sea, lo captado en el conocer, aunque ambos polos son necesarios en la fenomenologa puesto que sta consiste en pasar del noema a la noesis correspondiente, que en ese momentos e vuelve noema puesto su contenido es lo que se quiere analizar en ese nuevo acto. Max Scheler. Vida. Naci en Munich 1874 y muri en 1928 de una familia proveniente de Franconia. Sus antecesores de lnea paterna haban residido desde el siglo XVI en Coburgo; entre ellos se encuentran pastores protestantes y juristas que ocupaban altos cargos. Su padre, un campesino brbaro, al casarse se convirti al catolicismo, del lado materno desciende de una familia juda. Curs sus estudios medios en Luitpold y en LudwigGymnasium de Munich. Bajo la influencia del capelln del liceo se convirti al catolicismo, a los quince aos se hizo bautizar. Terminados los estudios de humanidades, sigui primero cursos de filosofa y de ciencias en su ciudad natal. En 1901 inicia Scheler su actividad docente en la Universidad de Jena y despus en las Universidades de Munich y Colonia, es en este mismo ao cuando tiene su primer contacto y conocimiento personal con Husserl hasta el punto de llegar a ser su discpulo . Max Scheler fue tambin discpulo de Eucken, pero adopt pronto el mtodo fenomenolgico, aplicndolo a esferas que Husserl haba dejado inditas. Recibi tambin influencias de Bergson y de Dilthey. "Los filsofos que ms poderosamente gravitaron su pensamiento fueron Nietzsche y San Agustn". Primeramente triunfa en Scheler San Agustn contra Nietzsche, e inclusive se convierte al catolicismo, cuyos sacramentos recibi con toda solemnidad en la pascua de 1916. Critica a Nietzsche y desarrolla un riguroso pensamiento personalista y testa. En 1925 se apart de la Iglesia y se hundi cada vez ms en la heterodoxia. Es el triunfo de Nietzsche sobre San Agustn. Cambia la direccin de su pensamiento, reconoce la preponderancia de los instintos y la impotencia del espritu y desemboca en una especie de pantesmo evolucionista. Obras. Las obras ms representativas son: "El Resentimiento y el juicio moral de los valores", "El Formalismo en la tica y la tica Material de los Valores", "Esencia y Formas de la Simpata", "La Crisis de los Valores", "De lo Eterno en el Hombre", "Las Formas de Saber y la Sociedad", "El Puesto del Hombre en el Cosmos y Concepcin Filosfica del Mundo". Pensamiento. Su pensamiento, tan agudo y claro no es metafsico en sentido estricto y, adems, esto tiene la consecuencia de que carece de unidad sistemtica, sus visiones geniales iluminan diferentes zonas de la realidad, usa la fenomenologa como conocimiento de esencias y prepara el camino para una metafsica actual, ha concentrado su atencin en los temas del hombre y de su vida. "Max Scheler propugna una tica basada en los valores. Estos valores, en cuanto entidades ideales, se presentan como universales y necesarios. A travs de la intuicin el ser humano descubre tales valores de un modo natural; el resultado de esta intuicin de los valores lo llama Scheler "Sentimiento de Valor". Los valores se nos presentan, pues, de un modo intuitivo, no racional y, adems, de forma individual y colectiva". El ser humano asume el sentimiento de un valor y ante ello, puede aceptarlo, criticarlo o realizarlo. Para l, hay en el individuo un sentido dinmico de la persona, en tanto que lleva a cabo aquellos valores que cree til y necesario realizarlos. La funcin del valor reside, por tanto, en que da sentido a los actos del ser humano. EDITH STEIN 78

Su perfil humano y religioso. Edith, naci en Breslau, Alemania, en el seno de una familia juda el 12 de octubre de 1891. Cuando pequea se caracteriz por una personalidad inquieta y vivaz, sin embargo, poco a poco fue cultivando un profundo mundo interior en el que sopesaba y reflexionaba sobre lo que aconteca a su alrededor. Ella cuenta en su autobiografa lo siguiente: "En mi interior haba, adems, un mundo escondido. Todo lo que durante el da vea y oa lo elaboraba por dentro. El ver un borracho, por ejemplo, me produca una impresin que me persegua da y noche y me atormentaba." (2) "De todas estas cosas que me hacan sufrir interiormente no deca ni una palabra a nadie. No se me alcanzaba en absoluto el que se pudiera hablar de ello. Slo en rarsimas ocasiones dej traslucir algo a mis familiares." (3) La sensibilidad de Edith se impresionaba fuertemente. Esta especial sensibilidad posteriormente la preparara para el anlisis fenomenolgico y para la vida espiritual. Esto se combin con la visin amplia que desde chica la acompa. Edith no era una tmida mediocre. Por el contrario era una nia con ambicin y con deseos de triunfar y de hacer algo grande en la vida: "En mis sueos vea siempre ante m un brillante porvenir. Soaba con felicidad y gloria, pues estaba convencida de que estaba destinada a algo grande y que no perteneca en absoluto al ambiente estrecho y burgus en el que haba nacido." (4) Conforme Edith fue creciendo su comportamiento fue hacindose callado y sereno sin dejar de ser considerada una nia simptica durante sus aos de escuela. Hacia los quince aos Edith experiment una crisis que le afect profundamente. Sus compaeros la calificaban con dos eptetos: ambiciosa y lista. Sin embargo, conforme lleg la adolescencia ella tuvo que experimentar el tambaleo de algunas de sus seguridades: poco a poco se independiz de la tutela de su madre y de sus hermanos. Ella comentar que ech mucho de menos durante esta poca una iniciacin con respecto a su desarrollo fsico. La mam de Edith la envi a Hamburgo con una de sus hermanas casadas para que ayudara en las labores de la casa. En este contexto Edith sinti una profunda soledad y comprendi el papel que le tocaba jugar a la mujer estndar de aquella poca. La montona repeticin de tareas domsticas le ofreci un horizonte muy poco atractivo para su personalidad. Adems, la fe religiosa que haba cultivado durante su niez poco a poco va cediendo. El Dios de los Padres no tiene ya un significado relevante para ella. Su conviccin sobre la existencia de un Dios personal se haba extinguido. As fue como al regresar con su madre decidi ingresar a los estudios universitarios. Inici en Breslau pero pronto se sinti insatisfecha. En Breslau estudi Germnica, historia y psicologa. Sobre todo al estudiar psicologa encontr fuertes tendencias mecanicistas que pretendan demostrar la inexistencia del alma. El mundo del alma era una cuestin irracional o mitolgica para los profesores de aquel tiempo. Adems, la tendencia de todos era fuertemente subjetivista y relativista lo cual le resultaba insuficiente a Edith Stein. Durante sus lecturas de aquel tiempo sucedi algo que cambiara su vida: se topo con un libro que estaba causando revuelo: "Las investigaciones lgicas" escritas por el Profesor Edmund Husserl. En este libro haba una fuerte crtica al psicologismo y el primer intento por reformular una psicologa descriptiva de tipo objetivista, es decir, una propuesta caracterizada por reconocer que el conocimiento es un fenmeno 79

intencional llamado a la comprensin de la esencia de las cosas. Uno de sus profesores que conoca a Husserl le deca: "En Gttingen no se hace otra cosa sino filosofar da y noche, en la comida y por la calle. En todas partes". (5) Esto la entusiasm mucho. Un da adems apareci en los peridicos el retrato de una estudiante de Husserl que haba obtenido una distincin por un trabajo filosfico. Se trataba de Hedwig Martius. Esto le mostraba que una mujer poda destacar en la filosofa y en Gttingen. De este modo, aunque al principio soaba con llegar a la Universidad de Heidelberg, la lectura de la obra de Husserl la llev a optar por Gttingen. En su familia la noticia del cambio de ciudad no fue sencilla, sin embargo, la madre de Edith le permiti mudarse. Sus amigos, organizaron una fiesta de fin de ao sabiendo que Edith se mudara a la nueva Universidad. Compusieron pequeos versos para cada uno de ellos. El que le compusieron a Edith deca as: "La mayora de la muchachas suean con un besito, slo Edith suea con Husserl, en Gttingen le tendr delante de s vivito." (6) De esta manera podemos encontrar algunos de los rasgos del perfil humano de Edith Stein. Edith no era una mujer superficial. Antes de encontrarse con Husserl, a los 21 aos, Edith era una mujer reflexiva, que tomaba su vida con seriedad. Sus pretendientes no fueron muchos. Ella recuerda a Edward Metis con quien sala a pasear con cierta frecuencia. Sin embargo, al descubrir que en alguna ocasin Metis escribi en el peridico con frivolidad sobre una novela con pasajes erticos ella se desencant mucho de l. La seriedad al momento de enfrentar su propia vida no la haca un personaje gris e inspido. La naturalidad sin componendas artificiales fue algo realmente distintivo de Edith durante su juventud y durante el resto de su vida. Edith posey la frescura y autenticidad de quien al buscar qu hacer con la propia vida escoge lo esencial y desecha las poses secundarias que solo tienen valor a la luz de lo fundamental. Edith no estuvo al margen de lo que acontece a toda joven de cualquier poca. Sin embargo, lo enfrent preguntndose cual podra ser siempre el mejor camino. Esta actitud vocacional no fue fruto de una postura mojigata. De hecho, Edith dej la fe a los quince aos. Por el contrario, esta bsqueda estuvo llena de autenticidad y aunque Dios no apareca en su vida ya intua que lo verdadero, lo bueno, lo justo, lo que promueve la libertad y la autonoma personal es preferible siempre que sus opuestos. Del realismo fenomenolgico a la filosofa cristiana Un segundo elemento que nos puede ayudar a percibir la vida y obra de Edith Stein es su encuentro con la filosofa de Husserl, es decir, con la fenomenologa. Edith dice de aquel momento:

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"Querida ciudad de Gttingen!... Creo que solamente quien haya estudiado all entre los aos 1905 y 1914, en el corto tiempo de esplendor de la escuela fenomenolgica, puede comprender lo que nos hace vibrar este nombre."(7) Edith se encontr primero que nada con quien era la mano derecha de Husserl y quien le ayudaba a acercar a los estudiantes a la nueva filosofa. Esta persona era Adolf Reinach: un protestante casado con una mujer que lo amaba mucho, hombre sencillo, cordial, amable y un verdadero genio que lograba lo que el viejo maestro no poda hacer: explicar con paciencia y buen trato a todos los planteamientos fundamentales de la fenomenologa. La fenomenologa haba nacido en medio de la controversia subjetivista. En efecto, la gran cantidad de posiciones filosficas de principios de siglo coincidan en un relativismo que condicionaba la realidad a los procesos mentales o a los fenmenos sociales." As mismo, en el contexto de aquella poca, el neokantismo haca de las suyas en varias escuelas replanteando la "vuelta a Kant". Husserl haba descubierto que era insostenible el relativismo en distintas ciencias, sobre todo, en psicologa. De ah que el lema que escogi para describir la tendencia que el movimiento fenomenolgico adquira fue: "volver a las cosas mismas!". Edith Stein dir que "Las investigaciones lgicas" de Husserl "Haban impresionado, sobre todo porque eran un abandono radical del idealismo crtico kantiano y del idealismo de cuo neokantiano. Se consideraba la obra como una nueva escolstica, debido a que, apartndose la mirada filosfica del sujeto, se diriga ahora al objeto: el conocimiento pareca ser de nuevo un recibir que tena su estatuto regulador en la cosa y no como en el criticismo en el que el conocimiento es un determinar cuya ley connota la cosa." (8) La fenomenologa se propone ms que como una escuela o un sistema, como un mtodo y una actitud para descubrir en la sucesin emprica de los hechos la esencia (eide) inmutable, eterna, indestructible y universal que los regula y fundamenta. No es difcil percibir en la primera escuela fenomenolgica, de la que Edith Stein es partcipe junto con Reinach, el resurgir del platonismo, es decir, de una filosofa realista que reconoce que existen esencias que regulan, que norman la realizacin existencial de las cosas. Una interpretacin de Platn de cuo iluminista ha hecho aparecer a este importante filsofo griego como un antecedente del racionalismo idealista del siglo XIX. Esta misma interpretacin en muchos momentos ha polarizado la posicin de Aristteles y de Platn. Giovanni Reale a travs de sus numerosas obras a podido demostrar que la oposicin entre Platn y Aristteles es mucho menor que lo que algunos suponen. Este comentario es relevante en el tema que nos ocupa ya que Edith Stein desde un punto de vista especulativo parece reencontrar parte de la cercana entre el realismo platnico y el realismo artistotlico a travs de una reconsideracin sistemtica de la realidad tal y como esta se presenta a la conciencia cognoscente. Edith aprende de Husserl, de Reinach y de Max Scheler. A los 26 aos publica su tesis doctoral donde aplica sus conocimientos a un tema especial: la realidad se da al hombre en la experiencia vivida y en los fenmenos correlativos en los cuales la conciencia puede percibir su contenido esencial. Hay una conexin entre las vivencias y sus objetos, entre los fenmenos y sus contenidos de tal suerte que de unos se puede ir a los otros. Los diversos sujetos no solo perciben las actividades de cada uno sino una realidad que los trasciende a todos. 81

Hay un sentir a solas, un sentir con otro y un percibir en el interior una realidad que comprende a todos. Esto ltimo es lo que esta implicado en el fenmeno de la "empata" (einfhlung). Al otro lo percibo no solo como un ente inanimado, como una materia, sino como un cuerpo animado, como un sujeto que posee personalidad. Al ver el gozo del otro en las seales que me da de su vivencia, yo experimento a travs de los fenmenos la vivencia originaria del otro, llego a la intersubjetividad, voy ms all de m mismo. (9) 1917: Adolf Reinach, defiende a su patria en la primera guerra mundial. Y muere en Flandes. Edith, es atea, no sabe como enfrentar el dolor de esta muerte y mucho menos como consolar a la esposa que Reinach ha dejado: las sorpresa consiste en descubrir una enorme paz interior en la viuda de Reinach. En medio del sufrimiento estaba llena de una esperanza que consolaba. Ante esta experiencia los argumentos racionales de Edith se quebraron. No fue un conocimiento claro, sino un roce con la esencia de la verdad, lo que la transform. La fe brill para ella en el misterio de la cruz. " Este fue mi primer encuentro con la cruz y con la fuerza divina que transmite a los que la llevan. Vi por primera vez la Iglesia nacida de la Pasin del Salvador, venciendo palmariamente ante m sobre el aguijn de la muerte. Fue el momento en quemi increencia se rompi y resplandeci Cristo. Cristo en el misterio de la Cruz. Edith comienza a leer el evangelio y evalua si debe convertirse al catolicismo o al protestantismo. La inicial experiencia de la fe se convirti en fuente de nuevos sufrimientos. Edith comenzaba a creer en Dios y en Cristo, pero vacilaba ante el ltimo paso, ante el salto de la conversin. Su lucha interna se reflej en sus trabajos cientficos: Causalidad Psquica, Individuo y comunidad, Una investigacin sobre el Estado. Adems del evangelio Edith se cocuapba con la lectura de Kierkegaard. Ley su "Ejercitacin del cristianismo". Pero la insistencia de Kierkegaard en el hombre solo ante Dios, su visin dela fe contemplada solo como audacia, como slato a lo desconocido no la satisfaca. En el verano de 1921 tuvo lugar el cambio "que puso fin a la larga bsqueda de la fe verdadera". Edith Stein pasaba a menudo largas temporadas en la finca de sus amigos, el matrimonio protestante ConradMartius. Una tarde de verano, Edith Stein fue a buscar algo para leer en la biblioteca de sus amigos. Los dos conyuges haba salido. Edith estaba sola. El ttulo que escogi deca as: "Vida de Santa Teresa de Jesus". Edith Stein se puso a leer, y ley durante toda la noche; cuando finalmente termin se dijo: "Aqu est la verdad!". Edith hall en la autobiografa de Santa Teresa la exposicin de experiencias propias. Dios no es el Dios de la ciencia. Dios es amor. Sus misterios no puede resolverlos el entendimiento deductivo, sino la entrega confiada. Los prejuicios y el temor a la entrega desaparecieron. 82

Edith se compr un catecismo y un misal y asisti por primera vez a una misa catlica. El 1 de enero de 1922 Edith fue bautizada en Bergzabern. Su "madrina" fue Hedwig ConradMartius. Su familia qued perpleja. Edith estaba al borde de vivir en una situacin de incomprensin muy fuerte que estuvo acompaada de grandes amistades que le dieron animo y la impulsaron a vivir con toda radicalidad su fe: No era aceptada por los judos por catlica, no era aceptada totalmente por los catlicos por juda; los tomistas la tachaban de fenomenloga, los fenomenologos la tacharn de tomista; los varones se inconformarn de ella por mujer, sobre todo por desarrollar un perfil poco comn para las mujeres, las mujeres a su vez la juzgarn por estar metida en actividades demasiado intelectuales ("de hombres"). Y sin embargo, sus amigos permanecern con ella y ella con ellos hasta el final. Tiempo despus, ya convertida al cristianismo, y gracias al P. Erych Pzywara SI, conocer a Santo Toms, traducir el De Veritate y estudiar a John Henry Newman y comenzar a intentar repensar la filosofa con la incorporacin de las categoras propias de la filosofa tomista. Escribir varios ensayos y obras donde, poco a poco, prepara su sntesis personal particularmente en el terreno de la Metafsica. Un primer esfuerzo ser su obra sobre el Acto y la Potencia. Posteriormente dar una gran cantidad de conferencias sobre la identidad y el papel de la mujer en el mundo de hoy. Su condicin de mujer y de juda no le permiten tener un puesto universitario. Por lo que dar clases a seoritas en un colegio de dominicas. Los diez ltimos aos de la vida de Edith Stein estn marcados por una especie de reconversin. Los interese personales van adquiriendo una dimensin comunional con vistas a la salvacin inmolacin. Su oracin y trabajo, su inteligencia y sacrificios, es decir, su persona entera, viven tensos la cuestin juda (cabe recordar que la persecucin ya haba iniciado). No son momentos para la espera y la resignacin. Se pone a trabajar a favor de los suyos; si es necesario ir a Roma ir a solicitar una encclica que ponga fin a tanto sufrimiento injustificado. Y cuando ha hecho todo lo humanamente posible por los de su raza, no le resta sino aferrarse a la fuerza salvadora de Aquel "judo" que tambin padeci la mayor injusticia ofreciendo su vida por quienes se la quitaban. A partir de ah, la Cruz de Cristo, la de su pueblo, y la suya son el punto de unin ms all de lo sanguneo con su pueblo y con todos los hombres. Solamente desde aqu, desde el misterio de la Cruz, es posible aceptar y comprender tanto dolor y sufrimiento provocado por unos y padecido por otros. Ella dice: "Lo que vale no es el trabajo humano, sino la Pasin de Cristo. Participar en esta es mi deseo". 83

En 1933 Edith entra al carmelo. "Lo que no est en mi plan est en el plan de Dios. Y cuanto ms vuelvo una y otra vez sobre esto, ms viva se hace en m la conviccin de fe de que visto desde Dios no hay csualidad, que toda mi vida, hasta en sus detalles, est prevista en el plan providencial divino, y que ante los ojos de Dios, que todo lo ven , se da una total coherencia de sentido". 1938: despedida del Carmelo de Colonia y traslado al Carmelo de Echt en Holanda. A pesar del silencio y la clausura del Carmelo, Stein sigue con indignacin los abusos del nazismo, que interpreta como expresin del odio de los nazis hacia Cristo. As, relata en otro de sus escritos, "Ya haba odo hablar de severas medidas contra los judos. Pero una luz particularmente viva ilumin mi espritu: slo en aquel momento tuve la intuicin de que Dios cargaba de nuevo la mano sobre su pueblo, y que el destino de este pueblo era tambin el mo". En sus cartas, Edith manifiesta su gran preocupacin por el destino de su pueblo. Vive ya ntimamente lo que llamara "la ciencia de la Cruz": "Si estamos unidos al Seor somos miembros del cuerpo mstico de Cristo, que sigue viviendo en sus miembros y sufre en ellos; el dolor, llevado en unin con el Seor, es suyo, implantado en la gran obra de la redencin". A finales de 1938, Stein acepta refugiarse en el Carmelo de Echt, en Holanda, para garantizar la seguridad del Carmelo de Colonia, que se encontraba en peligro por su causa. Su hermana Rosa, que haba recibido el bautismo en 1936, sigue sus pasos un ao ms tarde, y se ocupa del servicio de portera en el Carmelo de Echt. Pero, dada la precariedad del clima poltico, los superiores del Carmelo no se atreven a admitir oficialmente a Edith y a Rosa Stein en la comunidad de Echt, lo cual supone un gran dolor para Edith. En vista de que la situacin se agrava cada vez ms, los obispos neerlandeses escriben una carta pastoral en 1942 en la que condenan la persecucin contra los judos. Edith Stein inicia los trmites para ser admitida con su hermana en el Carmelo de Pquier, en Suiza, pero a causa de la lentitud de la burocracia no les es posible realizar este deseo. El 9 de junio de 1939, presintiendo lo peor, escribe en su testamento "Acepto desde ahora con alegra la muerte que Dios me ha destinado, en perfecta sumisin a su voluntad. Pido al Seor que acepte mi vida y mi muerte para alabanza y gloria suya, por todas las intenciones (...) de la Santa Iglesia, en particular, por la salvaguardia, la santificacin y la perfeccin de nuestra santa orden, sobre todo, de los monasterios de Colonia y de Echt". El 2 de agosto de 1942, dos oficiales de las "SS" llegan al Carmelo de Echt y ordenan a Edith y a Rosa que abandonen el convento. En el momento de marcharse, una persona oye que Stein dice a su hermana: "Ven, vamos por nuestro pueblo". Aquel da son deportados 242 hebreos catlicos como represalia por el mensaje de los obispos neerlandeses. Edith es conducida al campo de concentracin de Westerbok, en el norte de Holanda. All se distingue en seguida por su entrega a los dems; presta su colaboracin a todos los que acuden a ella, especialmente a las mujeres y nios. Pocos das ms tarde, el 7 de agosto, es obligada a subir a un tren que le lleva al campo de concentracin de AuschwitzBirkenau, en Polonia. Tras dos das de viaje, el 9 de agosto, Edith Stein y su hermana Rosa llegan a Auschwitz. Nada ms bajar del tren son conducidas, junto con los dems prisioneros, a la cmara de gas, donde mueren. En 1962 fue abierto el proceso de beatificacin de Edith Stein, y diez aos despus, el 19 de septiembre de 1972, la Congregacin para la Doctrina de la Fe daba el "nihil obstat" a la causa de beatificacin. El 8 de 84

marzo de 1986, el relator de la causa firmaba la presentacin de la "Positio super martyrio et super virtutibus", que pasaba a la Congregacin para las Causas de los Santos para su estudio. Finalmente, el 26 de enero de 1987, Juan Pablo II, con decreto de la misma Congregacin, declar el reconocimiento del martirio y de las virtudes heroicas de la Sierva de Dios. As, el 1 de mayo de 1987, durante su visita pastoral a Colonia (Alemania) la religiosa carmelita descalza fue beatificada. Para acceder a la canonizacin es necesario un milagro que se debe verificar despus de la beatificacin. En el caso de la beata Stein, el milagro propuesto por la postulacin fue la curacin extraordinaria y cientficamente inexplicable de la nia de tres aos Benedicta McCarthy, residente en Boston (EE.UU.). En 1987, la pequea fue ingresada en el hospital con una fuerte intoxicacin a causa de las grandes dosis de medicinas que haba ingerido. Los mdicos diagnosticaron una grave insuficiencia heptica, y decidieron hacerle un trasplante de hgado. Sin embargo, gracias a las oraciones de la familia y de numerosos devotos de EE.UU. y de Canad que acudieron a la intercesin de la Venerable Teresa Benedicta de la Cruz (Edith Stein), la nia se recuper rpidamente sin necesidad de la intervencin del trasplante. El 8 de abril de 1997 se proclam el decreto sobre el milagro y en el Consistorio ordinario pblico del 22 de mayo de ese ao Juan Pablo II manifest pblicamente su intencin de canonizar a la beata Teresa Benedicta de la Cruz (Edith Stein), carmelita descalza, mrtir. CLASES DE FENOMENOLOGA La Fenomenologa est dividida en tres partes principales, que corresponden a las tres fases ms importantes de la conciencia. "La primera de stas fases es la conciencia, es decir, la Conciencia del objeto como cosa sensible que se opone al sujeto; la segunda fase es la de la Autoconciencia, que trata con gran amplitud el problema de la conciencia social; la tercera fase es la de la Razn, a la que se presenta como la sntesis o unidad de las fases precedentes en un nivel superior, en otras palabras, la razn es la sntesis de la objetividad y la subjetividad". ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO Al hablar de consecuencias de la fenomenologa para el mundo de hoy, hay que comenzar por situarlas en el plano intelectual y de conceptos lgicos, pero no de contextura social o prctica. Sin duda que la fenomenologa le ha inyectado vida a las ciencias, oxigenando las estructuras que las caracteriza, pero pasar a cuantificar y a enumerar las consecuencias y efectos de esta disciplina para nuestro tiempo es sumamente difcil. Concebir al mundo, las cosas, y el hombre como fenmenos es hacerlos objetos de conocimiento. Posibilidad de conocimiento, y este es un avance fenomenolgico en cuanto que quita el mito y el carcter sagrado o prohibido a muchos, que antes histricamente no podan ser escrutados e investigados, esto permite que la ciencia crezca y el acercamiento a la verdad aumente, porque la fenomenologa no tiene prejuicios. La fenomenologa acaba con las verdades terminantes y definitivas y empieza a darle paso a la especulacin, a la investigacin, a la duda, al replanteamiento, en el fenmeno cabe todo esto. Teniendo en cuenta que esta fenomenologa no tiene fronteras, sino que puede llegar a todas las disciplinas de conocimiento, se puede concluir que su gran riqueza es la de posibilitar el mtodo cientfico en todos los ramos del saber y acercar a la verdad. Adems, hay que entender que la fenomenologa es nueva, apenas aprende a identificarse, se estn descubriendo sus aplicaciones, se est identificando, por lo tanto, hablar de consecuencia en el da de hoy 85

puede sonar apresurado y carecer de objetividad, porque tales consecuencias apenas se puede estar gestando. UNIDAD 5 Humanismo Integral: saber ms para servir mejor. Y cuando en las aspiraciones fundamentales no se defrauda al hombre puede decirse que una persona, una familia, una escuela o un sistema han sido verdaderamente humanos y humanizantes1 (Jos Antonio Merino) El Humanismo como desafo. Es un hecho de ms constatado que la persona de hoy, parece que camina en no pocos casos con falta de sentido de la vida y que padece el amargo de un no saber a qu atenerse, empleando el lenguaje orteguiano. Si definimos a la humanidad como vida, que aspira a la plenitud, siempre son posibles nuevos planteamientos, nuevas preguntas y nuevas respuestas. Aunque como deca Baudelaire, una obra hecha no est estrictamente acabada y una obra acabada no necesariamente hecha. Quiz lo ms terrible que pase a los hombres y mujeres actualmente no es que no se amen o que se odien. Lo ms trgico es que se habiten a vivir entre s en la indiferencia, en el olvido, en el abandono, en la apata, en el no fiarse mutuamente como presencias que merecen toda la atencin. Lo peor que puede suceder al ser humano es que sea reducido a algo sin importancia, a algo indiferente, a rostro annimo y comerciable. El comportamiento vivido del humanismo integral y su tematizacin pueden crear una nueva fraternidad (Por ejemplo la Filantropa2) basada en las relaciones interpersonales profundamente humanas, como asimismo una cultura y una pedagoga del amor universal compartido en lo humano, en lo mundano, en lo cultural y en lo religioso. Conocer la estructura vital y arquitectnica del humanismo integral implica y exige conocer y reconocer los elementos constitutivos de un sistema que es vida, es accin, es pensamiento y es interpretacin. En este sistema sincronizan armnicamente vida y pensamiento, mstica y trabajo, contemplacin y accin, persona y comunidad, ser y hacer. En ltima instancia, es buscar apasionadamente todo aquello que le lleva a amar eso que es la ms alta filosofa: la Verdad. Lo cual implica una mentalidad abierta a todas las personas y a todos los seres para llegar con ellos y a travs de ellos al ser y a la verdad. Todo lo real, personas, cosas y acontecimientos, son interlocutor vlido y no destinatario. Esta actitud existencial de apertura a todo y a todos, sin prejuicios ni reparos, nos est mostrando claramente cmo han de ser las reflexiones en el filsofo y a su alrededor; y as poder transmitir una filosofa de la vida desde la vida misma y sin las restricciones inherentes a todo tipo de escuela y de sistema filosfico que slo una gran humanista y humanizado puede lograr. Tambin en nuestro mundo actual se busca un tipo de persona que sepa captar las aspiraciones e inquietudes de sus contemporneos y sea capaz de dar una respuesta a sus exigencias no tanto en el plano terico cuanto en el plano existencial. Es decir, saber captar las profundas aspiraciones del corazn humano y las inquietudes insatisfechas del hombre social. Por lo tanto, filosofar no es slo pensar sobre lo que acontece, es vivir intensamente el acontecimiento de la vida misma para que en un segundo momento pueda pensarse y articularse en un sistema o en un conjunto de principios tematizados. La persona no es slo pensamiento, sino fundamentalmente accin; y todo accin, cuando es dinmica, creadora y coherente, anida implcitamente una filosofa o unos presupuestos vigentes que condicionan y orientan el comportamiento humano y la visin del hombre y del mundo de un modo especfico. Con toda razn deca Blas Pascal: No se imagina uno a Platn y a Aristteles ms que con grandes togas de parlantes. Eran personas atentas y, con los dems, rean con sus amigos; y cuando se han distrado escribiendo sus Leyes y su Poltica lo han 86

hecho como jugando; era esa la parte menos filosfica y menos seria de su vida: la ms filosfica era vivir sencilla y tranquilamente3. Efectivamente, en la vida misma y desde la misma vida es como podremos comprender la cosmovisin del humanismo integral. La filosofa es primordialmente filosofar, y filosofar es, indiscutiblemente, vivir4, deca Ortega y Gasset; pero vivir es un fenmeno complejo en donde se dan cita la existencia individual y social con todas sus implicaciones personales, sociales, polticas, econmicas, culturales, religiosas y estticas. Y todo este repertorio de posibilidades humanas entra en juego cuando una persona ha decidido vivir en profundidad su propia existencia. Cuando una persona concreta ha sabido liberarse de la implacable tirana de las cosas, de las ideologas dominantes y absorbentes, de la conciencia acostumbrada y de las mltiples dependencias normales, entonces puede presentarse como modelo de ser y de actuar, pues la gran ciudad de este mundo, como la presenta Camus en La Peste, est llena de dormidos despiertos5 y slo el autntico vigilante puede decir al otro: oye, t, despierta! Hacer que la persona, que el otro, que los dems, despierten de su monotona habituada y de su conciencia acostumbrada es una de las tareas irrenunciables del verdadero humanista. El hombre verdadero es un autntico humanista que separa las deficiencias del ser humano y el nico que tiene legtimo derecho para decir lo que es y no es verdaderamente humano y para proclamar las condiciones en las que la persona puede alcanzar su humanidad y la dignidad de ser persona.que est fuera de la representacin y, por lo tanto, del conocimiento propiamente dicho, puede ser captada por el individuo dentro de s mismo, en su interioridad espiritual. El mundo de la representacin (lo que comnmente denominamos naturaleza) consta de varios grados de objetivacin de la voluntad. El grado ms bajo de esa objetivacin es dado por la fuerzas generales de la naturaleza. Los grados superiores son las plantas y los animales hasta llegar al hombre, en el cual la voluntad se hace consciente de ella misma. El conocimiento humano est sometido a la voluntad de vivir. Tiene como finalidad la de dirigir a la persona, permitirle que satisfaga sus necesidades en la mejor forma posible y es, por consiguiente, un instrumento de que se sirve la voluntad de vida para conservar la vida misma. De esta esclavitud de la voluntad puede liberarse la humanidad en dos modos. El primero es el del arte. El arte es la contemplacin de las ideas. Schopenhauer emplea este trmino en el sentido platnico de una forma eterna o modelo individualizado y multiplicado en el mundo de la representacin por obra del espacio, el tiempo y la casualidad. Por lo tanto, la idea es el primer grado de la objetivacin de la voluntad; el segundo est constituido por las cosas o los seres naturales. Ahora bien, mientras que el conocimiento de las cosas individuales, esto es, la ciencia, est vinculado a las formas del principio de individualizacin y est, por tanto, sometido a las exigencias de la voluntad, la contemplacin de las ideas es pura y desinteresada. Quien contempla las ideas deja de ser un individuo natural, sometido a las exigencias de la voluntad, para ser un puro sujeto del conocer, puro ojo del mundo. El genio artstico es la aptitud a la contemplacin de las ideas en su grado ms alto. Mientras para el hombre comn dice Schopenhauer el conocimiento es la linterna que ilumina la senda, para el hombre de genio es el sol que revela al mundo. Sin embargo, la liberacin de la voluntad de vivir, por medio del arte, es temporal y parcial. Otro es el camino de la liberacin radical. Para Schopenhauer la vida es esencialmente dolor. En efecto, en cuanto voluntad, es necesidad, y necesidad quiere decir carencia, esto es, dolor. El place no es ms que un estado negativo: consiste en la satisfaccin, es decir, en la cesacin del dolor que es la necesidad. Por consiguiente, es provisional e inestable: cuando se satisface una necesidad o nace una necesidad nueva o sea, un nuevo dolor o se desemboca en el tedio de la satisfaccin prolongada. De esa forma, la vida es una continua oscilacin entre el dolor y el tedio. Para liberarse de esta condicin, que supone en el individuo un surgir continuo de necesidades, y fuera del individuo un contraste y una rivalidad perenne entre diversos individuos, es decir, injusticia, hay que proceder a una anulacin gradual en nosotros mismos de la voluntad de vivir, realizada a travs de los grados sucesivos de la justicia, la compasin y la ascesis. 87

La justicia nos permite reconocer la ilusoriedad del principio de individuacin por el que la voluntad nica de vivir se nos aparece fragmentada en egosmos discordantes. Mediante la compasin o piedad el individuo ve en el dolor del prjimo su propio dolor, porque reconoce en todos los dems seres su ms autntico e ntimo yo. La pantalla de la ilusin o velo de maya, como lo denomina Schopenhauer con expresin tomada de la mitologa hind, se desgarra y el individuo se encuentra maduro para la liberacin total. Esta liberacin se conquista con el ascetismo, por medio del cual el individuo procura mortificar y reducir al mnimo incluso la voluntad de vivir. El suicidio, al destruir al individuo, no anula la voluntad de vivir que se reproduce y triunfa en los dems individuos; el ascetismo plantea como posible la liberacin definitiva respecto de esta voluntad, la cual es una sola (por estar fuera del espacio y el tiempo) de modo que, si es anulada en una persona, es anulada en s y absolutamente. Schopenhauer busca la confirmacin de esta tesis en la filosofa hind en el budismo y en los msticos cristianos y ve en la supresin de la voluntad de vivir el nico acto de libertad autntica que le es posible al hombre. Efectivamente, en cuanto fenmeno, la humanidad es un trmino de la cadena casual; pero cuando el hombre reconoce la voluntad como cosa en s y se sustrae a la determinacin de los motivos (dado que ese conocimiento no es un motivo, sino un quietivo de su volicin), se libera, se regenera y entra en el estado que los cristianos llaman de gracia. El trmino en el que la persona puede entonces sosegarse de la nada, la eliminacin total de todo lo que es, de toda vida y voluntad de vivir. Adagios: El sujeto se conoce a s mismo slo como volente, no como cognoscente. Si la vida es corta, la accin de la verdad se extiende a un largo futuro. Digamos la verdad. Mi norte fue siempre la verdad El que se sienta posedo del amor a la filosofa debe buscar a sus a sus inmortales maestros en el santuario de sus obras mismas. Cada uno de nosotros se tiene a priori por libre. Solamente a posteriori, por la experiencia, echa de ver, con asombro, que no es libre, sino que est sometido a la necesidad Cada fin realizado es el punto de partida de un nuevo deseo, y as indefinidamente La vida, como pndulo, oscila constantemente entre el dolor y el hasto Querer y ambicionar: esta es nuestra esencia, como si nos sintiramos posedos de una sed que nada puede apagar La base de todo querer es la falta de algo Por su origen y por su esencia la voluntad est condenada al dolor. Cuando ha satisfecho todas sus aspiraciones, siente un vaco aterrador: el tedio. En la vida la voluntad humana no es libre. Por virtud del carcter invariable del hombre su conducta se desenvuelve necesariamente, guiada por los motivos COSMOVISIN DIONISACA DE FRIEDRICH NIETZSCH (18441900) 88

Conviccin filosfica: Lo apolneo es racional, luminoso, esttico. Lo dionisaco es dinmico, vigoroso, poderoso. El hombre participa de estos dos polos. La tica, las religiones, la ciencia y la metafsicos han inventado un mundo esttico, apolneo, que se ha constituido en el peor enemigo de la evolucin humana. El Superhombre, pletrico de cualidades, se encargar de restituir los verdaderos valores Vida, obras y pensamiento: Filsofo alemn que conoci un destino trgico: al final de una vida inquieta y de extravo, vivi diez aos inmerso en una blanda locura. Sus obras ms significativas son: El origen de la tragedia (1872); Humano, demasiado humano (1879); Aurora (1881); la gaya ciencia; as habl Zaratustra (1883); Ms all del bien y del mal (1885); Genealoga de la moral (1887); y, pstumas, Ecce homo y la voluntad del poder. Nietzsche acepta la diagnosis de Shopenhauer sobre el valor de la vida: la vida es dolor, lucha, destruccin, crueldad, incertidumbre, error. Pero rechaza la renuncia a la vida, que es la solucin de Schopenhauer, y defiende la aceptacin total y entusiasta de la ida tal cual es. Donisios es el smbolo de esta aceptacin, que no es la resignacin de quien ve en las adevrsidades de la vida las condiciones negativas de la perfeccin, de la moralidad, etc., sino la afirmacin orgistica de la vida en la totalidad de su fuerza primitiva. Efectivamente, Donisios es el dios de embriaguez y la alegra, el dios que canta re y danza. Nietzsche niega que sean virtudes las que la moral tradicional define como tales: el desinters, la abnegacin el sacrificio de s mismo. El tipo ideal de la moral comn y corriente, el hombre bueno, existe slo al precio de una mentira fundamental porque cierra los ojos a la realidad y no quiere ver cmo est hecha o cuando la ve se inclina al pesimismo, lo que equivale a renegar de la vida. Para Nietzsche son virtud todas las actitudes que dicen s a la vida y al mundo. De esta forma, realiza una transmisin de todos los valores. Son virtud el orgullo, la alegra, la salud, el amor sexual, la enemistad y la guerra, la veneracin, las bellas actitudes, los buenos modales, la voluntad fuerte la disciplina de la intelectualidad superior, la voluntad de poder, el reconocimiento para con la tierra y la vida, todo lo que es rico y quiere dar y hacer grata la vida, adorarla, eternizarla y divinizarla, todo lo que aprueba, afirma y acta por afirmaciones. Contra las negaciones del ascetismo, nietzsche exalta el valor de lo terrestre, lo corporal y antiespiritual. El arte mismo es un sentimiento de plenitud y fuerza, una manifestacin del espritu dionisiaco, a su juicio preferible a la serenidad apolnea. En su naturaleza irracional y catica, el mundo mismo est dominado por la voluntad de aceptarse y afirmarse a s mismo. En virtud de esta aceptacin y afirmacin de s mismo, el devenir del mundo se cierra en un circulo y produce el eterno retorno. El eterno retorno es, pues, la expresin csmica del espritu dionisaco por el cual la vida se exalta y bendice a s misma. La grandeza del hombre consiste en entregarse al eterno retorno, en no querer nada diverso de lo que es, ni en el futuro ni en el pasado ni en toda la eternidad. Este es el amor fati, que hace de la necesidad virtud y transforma la necesidad csmica en acto de aceptacin. El amor fati es la caracterstica del superhombre, es decir, el filsofo del porvenir. Para Nietzsche, Kant, Hegel, y todos los llamados comnmente filsofos no son ms que operarios de la filosofa. Los verdaderos filsofos ser legisladores y dominadores. Conocern la verdad total y cruel de la vida y del mundo y, por lo tanto, podrn aceptar y amar de verdad la vida y el mundo. El superhombre ser la encarnacin de la voluntad de poder que para Nietzsche es la verdadera sustancia del 89

hombre y, en consecuencia, la raz de todas las manifestaciones humanas. Adagios: El hombre es, a mis ojos, una cosa imperfecta Yo predico al superhombre. El hombre es algo que debe ser superado Habis recorrido el camino que va desde el gusano hasta el hombre, pero todava hay en vosotros mucho de gusano El hombre es una cuerda tendida entre la bestia y el superhombre: una cuerda sobre el abismo Un poco de veneno, de vez en cuando condimenta los sueo. Y mucho veneno hace agradable la muerte Las grandes cosas exigen que no se hable de ellas o que se hable de ellas con grandeza Para conservarse joven es preciso que el alma no descanse; que el alma no pida paz En la escuela de guerra de la vida el que no me mata me hace ms fuerte Es preciso tener necesidad de ser fuerte; de lo contrario, no se llega jams a serlo COSMOVISIN REVOLUCIONARIA DE KARL MARX (18181883) Conviccin filosfica: La materia es primero que el espritu. Este es una creacin del cerebro. Dios no existe; el hombre ha creado su concepto y se ha sometido a un dios imaginario. Esto es una alineacin. La lucha contra las alienaciones (economica, religiosa, social y filosfica) es la meta de lucha de clases. Vida, obras y pensamiento: Al idealismo de hegel que, a partir de la idea, tiende a justificar post factum toda la realidad, Marx opone una filosofa que, a partir del hombre, tiende a transformar activamente la realidad misma. Carlos Marx naci en Trveris, el 15 de mayo de 1818. Estudi en Berln y se gradu en 1841 con una tesis sobre Demcrata y Epicuro. En 1848 pblic junto con Engels, El manifiesto del partido comunista que marca el principio del movimiento socialista en Europa. Muri en Londres el 14 de marzo de 1883. Punto de partida de Marx es la reivindicacin efectuada por Feuerbach de la realidad total del hombre, que no solo es espiritualidad o razn, sino apetito, necesidad, sensibilidad, en una palabra, materia. Pero Marx no se contenta con esta reivindicacin, que queda en un plan puramente terico o contemplativo. Los filsofos dice Marx al final de sus tesis sobre Feuerbach hasta este momento no han hecho ms que interpretar el mundo ahora se trata de transformarlo. De esta forma, Marx se propone dar una interpretacin de la realidad humana que sea, al mismo tiempo, un propsito de transformacin. Ahora bien, esto es posible slo si la esencia del hombre no se hace consistir en la relacin del hombre consigo mismo, relacin que es su interioridad o conciencia, sino en las relaciones externas del hombre con los otros hombre y con la naturaleza que le proporciona los medios de subsistencia, relaciones que no son determinadas histricamente por las forma del trabajo y la produccin. En otros trminos, la personalidad real y prcticamente activa del hombre es slo aquella que se resuelve en las relaciones de trabajo en que el hombre se encuentra. En efecto, el trabajo es una relacin real, objetiva, que el hombre establece con el 90

mundo externo y con los otros hombres y que, por lo mismo, constituye su personalidad determinada. Ahora bien, las relaciones de trabajo y produccin constituyen la estructura econmica de la sociedad, estructura que es, por consiguiente, el elemento determinante de la realidad humana y de la historia. Por el contrario, las ideologas religiosas, filosficas o morales, el orden poltico y jurdico, son una superestructura, simple reflejo de la estructura econmica. Desde este punto de vista, la historia no es, como quera Hegel, la historia de la idea o razn absoluta, sino ms bien la actividad humana tal como se manifiesta en las formas del trabajo y de la produccin, actividad en la que participan los individuos reales, con todas sus exigencias su trabajo y su iniciativa productiva. Este concepto de la historia, que ve el resorte fundamental de sta en la actividad productiva y en las consiguientes relaciones sociales ha sido llamado impropiamente materialismo histrico. Es evidente que, desde este punto de vista, la naturaleza de la personalidad humana y su desarrollo dependen de las formas que asumen histricamente las relaciones sociales. Por lo tanto, la realizacin de una personalidad humana unificada y completa no es un problema individual, privado, dependiendo de un proceso de perfeccionamiento espiritual, como el que podra realizarse mediante la moral, la religin o la filosofa, sino que es un problema social dependiente de la transformacin de la estructura econmica de la sociedad. La sociedad capitalista, que ha divido netamente capital y trabajo, arrebatando a los trabajadores la disponibilidad de lo que producen , ha determinado un laceracin interior, un asecisin o alienacin en la personalidad humana misma. El comunismo, al exigir la supresin del capital privado, tiende a eliminar esta escesin y a realizar al hombre completo, es decir, al hombre autnticamente social. Por otra parte, la realizacin del comunismo no est confiada simplemente a la benevolencia humana, a los sentimientos humanitarios de utopistas o benefactores, sino que esta garantizada por una necesidad histrica intrnseca, o, para ser ms exactos, por ciertas transformaciones econmicas ineluctables quela sociedad deber sufrir. De tal forma, Marx recoge (contra Feuerbach) la identificacin hegelina de racional y real y la pone al servicio de la causa revolucionara. Adagios: Es en la prctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad El hombre depende de la estructura econmica de su tiempo Propiedad burguesa es la apropiacin basada en la explotacin de los unos por los otros El carcter distintivo del comunismo no es la abolicin de la propiedad en general, sino la abolicin de la propiedad burguesa. No queremos, de ninguna manera, abolir esta propiedad personal de los productos del trabajo, indispensable para la conservacin y para la reproduccin de la vida humana El comunismo no arrebata a nadie la facultad de apropiarse de los productos sociales; no quita sino el poder de apoderarse del trabajo de otro. COSMOVISIN EXISTENCIALISTAS DE JEANPAUL SARTRE (19051980) Conviccin filosfica Lo propio del ser humano es su libertad. De aqu se infiere que Dios no existe; tampoco los valores objetivos. El hombre es una pasin intil; est condenado al fracaso. El amor consiste en hacerse fascinante para el otro 91

y as atrapar su libertad. No existe la buena fe. La gente es cobarde y lleva una existencia inautntica desde el momento en que rechaza su propia libertad, la cual le produce angustia. Este sentimiento es la seal del hombre autntico. Vidas, obras y pensamiento: Filsofo francs, cuyo texto ms importante es El ser y la nada (1943). Sarte entiende la filosofa como anlisis fenomenolgico de la conciencia. La conciencia es siempre conciencia de algo y de algo que no es conciencia. A este algo Sarte lo llama ser en s. El ser en s no puede designarse ms que como el ser que es lo que es, expresin que designa su carcter macizo esttico. En otros trminos, el ser en s es el ser de hecho. Por el contrario, la conciencia es el ser para s, o sea, presencia ante s misma. Pero el que la conciecia est presente ante s misma significa simplemente que nada la separa de s misma, y que, por consiguiente, la nada la constituye. Por ejemplo, decimos que la conciencia tiene una cierta creencia o el sentimiento en cuanto estn presentes en la conciencia, no tienen sino nada que se interponga entre ellos y la conciencia misma. Todas las dimensiones de la conciencia, sus actos y sus manifestaciones muestran, segn Sartre, la presencia o la accin de la nada. Por ejemplo, el que la conciencia est constituida por posibilidades significa slo que est constituida por la falta de algo que la formara, es decir, nada (lo posible no es no es an). El que la conciencia tienda al valor implica esa misma referencia a la nada, puesto que el valor en cuanto tal no es, sino que est siempre ms all de lo alcanzado o realizado. De igual modo, el conocimiento por el cual el objeto (en s) se presenta a la conciencia es una relacin de nulificacin: el objeto que se presenta a la conciencia como lo que no es conciencia. De manera anloga, la otra existencia es tal en cuanto no es la ma. Esta negacin es la base de la existencia del otro, que, por lo tanto, se convierte, segn Sartre, en una cosa entre las otras cosas del mundo. Ahora bien, la existencia como conciencia es la posibilidad permanente de nulificacin y, como tal, es libertad, y libertad absoluta. Dice Sartre Estoy condenado a vivir ms all de mi esencia, ms all de los mviles y los motivos de mi acto: estoy condenado a ser libre. Esta libertad se realiza en la proyeccin continua que el hombre hace de su vida, sobre todo en la formacin de ese proyecto fundamental en que estn incluidos los actos y las voliciones particulares y que constituye la posibilidad ltima del hombre, su eleccin original. Sin duda alguna, el proyecto fundamental deja un cierto margen de contingencia a las voliciones y a los actos particulares, pero la libertad originaria es la inherente a la eleccin de este proyecto. Y es una libertad absolutamente incondicional. Todo lo que acontece en el mundo se remonta a la libertad y a la responsabilidad de la eleccin originaria; por eso, nada de lo que le acontece al hombre puede llamarse inhumano. Por otra parte Sartre afirma con igual decisin el fracaso final e ineluctable de todo proyecto humano. En efecto, todo proyecto arranca de un deseo de ser, que es un deseo de ser total y absoluto: un deseo de ser Dios. Pero la imposibilidad para el hombre de ser Dios determina, como consecuencia, el fracaso de todos los proyectos apoyados en este deseo. Por consiguiente, Sartre llega ala misma conclusin de Heidegger y Jaspers: la perfecta equivalencia de todas las posibilidades que el hombre puede contemplar en su incesante proyectar. En conclusin, para Sartre, la existencia autntica reside en una conducta libre, consciente de sus limitaciones, pero que no se deja arrebatar por el determinismo que rige en el mundo de las cosas, como, cuando ante la mirada del otro (Dios), experimenta que sucumbe su libertad. Adagios: Qu significa aqu que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre comienza por existir, se encuentra, surge en el mundo y que despus se define...Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es El hombre, tal como lo concibe la existencialista, si no es definible es porque comienza por no ser nada. Slo 92

ser despus, y ser tal como se haya hecho" El hombre es, ante todo, un proyecto que se vive subjetivamente. Lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. No hay determinismo. El hombre es libre; el hombre es libertad. El destino del hombre est en el hombre mismo. El existencialismo no es tanto un atesmo, empeado en demostrar que Dios no existe. Ms bien declara: Aunque Dios existiera, esto no cambiara. El existencialismo piensa que es muy incmodo que Dios no existta, porque con l desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible. COSMOVISIN INTEGRADORA DE RAL GUTIRREZ SAENZ Vida, obras y pensamiento: Este filsofo mexicano es doctor en Filosofa, director de la escuela de filosofa de la universidad intercontinental y profesor numerario de la universidad iberoamericana en Mxico D.F. Sus obras de divulgacin acadmica son: Introduccin al Mtodo Cientfico, Introduccin a la Lgica, Introduccin a la Etica, Introduccin a la Didctica, Introduccin a la Antropologa Filosfica e Historia de las Doctrinas filosficas. El propone una cosmovisin especial cuyo punto de partida es la teora sobre el doble tipo de conocimiento que tiene el ser humano: conceptual (o abstractivo) y holstico (integral). Con el primero tipo de conocimiento (conceptual O ABSTRACTIVO), EL INDIVIDUO IMPONE SUS PROPIAS CATEGORAS (TAMBIN LLAMADAS FORMAS, ESTRUCTURAS O Gestalt) al dato que recibe por los sentidos. Cuando conoce dentro de esta primera modalidad, lo que en el fondo hace es interpretar la realidad. En cambio, con el conocimiento holstico, (tambin llamado intuicin), el sujeto logra despojarse (aunque sea parcialmente) de sus propias categoras y alcanza a vislumbrar el ser y la verdad. La verdad consiste en este develamiento del ser, que ha sido ocultado por nuestras propias categoras cognoscitivas. A partir de aqu podemos inferir cinco ideas tpicas en esta cosmovisin integradora. La filosofa consiste en una especia de lente por medio de la cual cada sujeto imprime un colorido, un valor, una estructuracin especial (positiva o negativa) a las cosas, las personas y la situaciones que vive. Esto se explica con la teora de la materia y la forma del conocimiento segn Aristteles: la materia es el dato recibido del exterior; la forma es la estructura (lente) que el sujeto aplica sin darse cuenta de ello. El fenmeno percibido es la fusin de estos dos elementos, y por lo tanto, contiene ya el colorido aplicado por el sujeto. De esta manera, el acto de conocer se convierte en acto de interpretar la realidad. Cada uno interpreta los objetos de su alrededor segn sus propias lentes, que ha adquirido a lo largo de su vida, con la educacin, el ambiente y las normas que ha recibido. Cada persona suele caer en la ilusin de poseer la verdad definitiva. Y por lo tanto, cuando los dems juzgan las cosas de otra manera, concluye que estn equivocados, sin darse cuenta del efecto individualizante que posee su propio mecanismo cognoscitivo. El estudio de la Filosofa nos inicia en esta toma de conciencia acerca de la calidad interpretativa de nuestra capacidad cognoscitiva. El conocimiento holstico o intuicin se consigue cuando un sujeto se despoja, aunque sea en forma parcial y temporal, de las propias estructuras y categoras que normalmente utiliza en su conocimiento conceptual. Podemos mencionar cinco grandes tipos de intuicin: la empata (Desarrollo Humano), la experiencia esttica (Filosofa), la experiencia axiolgica (Valores), la experiencia mstica (Religiones) y la experiencia creativa (Filantropa). La empata consiste en captar las categoras utilizadas por un interlocutor. Esto es posible cuando prescindimos de nuestras propias categoras, vemos la vida desde el lugar de la otra persona, es decir; 93

nos colocamos en los zapatos del otro. La experiencia esttica consiste en captar la armona intrnseca de un objeto. Esto es posible cuando nos despojamos de nuestras propias lentes, que de alguna manera desfiguran la realidad presente. La experiencia axiolgica consiste en captar los valores intrnsecos del objeto que se tiene enfrente, por ejemplo: su belleza, verdad, bondad, unidad... La experiencia mstica consiste en captar a Dios sin conceptos y sin imgenes. La experiencia creativa consiste en percibir nuevas relaciones, nuevas sntesis de los elementos previamente conocidos. Cada individuo genera su cosmovisin personal en funcin de las categoras (formas o Gestalt) que paulatinamente acumula a lo largo de su vida. En esa cosmovisin se instalan diversos valores, principios, normas ticas, pautas de conducta y dems elementos que caracterizan a cada individuo. Segn sean las categoras asimiladas a lo largo de la vida, as ser la cosmovisin de cada individuo. El realismo, el idealismo, el teocentrismo, el pesimismo, la lucha contra las alienaciones y al asentamiento de la propia libertad son el resultado de las formas asimiladas. Cada uno ve las cosas y las personas con sus propias lentes. La filosofa aqu propuesta explica esa diversidad de posturas frente al mundo; es una nueva lente que alcanza a vislumbrar el efecto interpretativo de todas las lentes cognoscitivas; es una lente integradora de las dems posturas. Filosofa de la vida segn Ortega y Gaseet. Jos Ortega y Gaseet (18831955) es, en el siglo XX, el filsofo espaol ms relevante y uno de los ms notables en el mundo entero. Ha creado la doctrina de la razn vital, de innegable ascendencia existencialista, de cuyos principios fundamentales, ha proclamado la paternidad. Itinerario de Ortega. Cuatro etapas, todas ellas caractersticas y renovadoras, a lo largo de su vida, distinguimos su trayectoria mental. En la primera, que se extiende de 1902 a 1914, se transparenta una concepcin idealista, con fuertes rasgos de la Escuela filosfica de Marburgo. La segunda, que podra llamarse del perspectivismo, se inicia con la publicacin de Meditaciones del Quijote (1917), y termina en 1923. De este ao, en que se da a la estampa, El tema de nuestro tiempo, a 1930, se dilata a la tercera etapa; en ella surge el Ortega de razn vital y asoma el Ortega de la razn histrica. En 1930 tiene lugar un decisivo acontecimiento: se edita La rebelin de las masas, para muchos el ms certero diagnstico de nuestro tiempo. Desde entonces discurre la cuarta etapa de su desarrollo en cuyo lapso, hasta su muerte, 1955, aparecen todava stas importantes obras: En torno a Galileo (1933); Guillermo y la idea de la vida (1938); Historia como sistema (1935); Apuntes sobre el pensamiento: su teurgia y demiurgia (1941). Yo soy y mi circunstancia Ortega pas sus aos de aprendizaje en la Escuela filosfica de Marburgo. Entrenado en el rigor metdico del idealismo crtico e impulsado por ste a la conquista siempre inconclusa del saber. Una radical doctrina del ser puede descubrir nuevas perspectivas en el problema epistemolgico. Ortega intenta encontrar una posicin ms all de realismo e idealismo. No hay cosas, dice Ortega, independientemente de un yo; pero el idealismo se equivoca, en cuanto declara que este yo puedo existir con independencia de aquellas cosas. El yo no se encuentra nunca solo, sino siempre en las cosas, haciendo algo con ellas; es inseparable de las cosas. No hay cosas sin yo y viceversa. La realidad primaria, la existencia radical (ello es, en la que arraigan cosas y yo) es esta situacin de interdependencia de las cosas y el yo: Yo soy yo y mi circunstancia. El perspectivismo Ya en Meditaciones del Quijote encuentra Ortega una idea que, en cierto modo, hace ms patente la realidad de la vida. El ser definitivo del mundo no es materia ni es alma, no es cosa alguna determinada, sino una perspectiva. La vida humana es una actividad ubicada en una situacin concreta, vale decir, en que es una 94

actividad que opera siempre desde una perspectiva. La realidad no puede ser observada o vivida sino desde el punto de vista que cada cual ocupa, necesariamente, en el universo. Donde est mi pupila, dice Ortega, no est la otra; lo que de la realidad ve mi pupila no la ve otra. Somos insustituibles, somos necesarios. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su deformacin, es su organizacin. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre idntica es un concepto absurdo. Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofa. El raciovitalismo (1930) El tema de nuestro tiempo. Una corriente, ahora indiscutible e inseparable relacin con la filosofa de la historia, toma la doctrina. El mundo, ensea ahora, no es un hacinamiento de cosas: es un horizonte que el hombre tiene ante si gracias a su perspectiva o situacin csmica. Ms tener una perspectiva es comprender el mundo de algn modo, dar razn de {el; una razn, a decir verdad, que difiere del concepto clsico que se tiene de sta. Conforme a este concepto, se entiende por razn la facultad humana que conoce la esencia eterna de las cosas, su naturaleza intemporal; pero un conocimiento de todas las cosas bajo el nivel de la eternidad, es ilusorio y parcial. La razn de la perspectiva humana es una razn dinmica, una razn que transcurre en el tiempo, una razn vital. Ortega no est contra la razn; se opone al racionalismo que trata de explicar y justificar cuando existe acudiendo a una supuesta razn pura. La razn no puede, no tiene que aspirar a sustituir la vida. Esta misma oposicin entre la razn y la vida es ya sospechosa. Como si la razn no fuera una funcin vital y espontnea del mismo linaje que el ver o el palpar...Al destronar la razn, cuidemos de ponerla en su lugar. La humanidad de hoy ha equivocado su ruta al entronizar a la razn pura. El tema de nuestro tiempo reside en convertir la razn pura en razn vital. La razn es slo una forma y funcin de la vida. Pero vivir es convivir, es no estar solo sino, al revs, no poder estar solo consigo, sino hallarse cercado, inseguro y prisionero de otra cosa misteriosa, heterognea, la circunstancia, el universo. La vida es, por tanto, problema, inseguridad, naufragio. Frente a este hecho, el hombre necesita orientarse, necesita saber dnde, cmo y para qu vive. En esa su actividad orientadora arraiga la filosofa. La filosofa es el quehacer del hombre que se encuentra perdido, para lograr una certidumbre radical que le permita saber a qu atenerse en la vida. La razn histrica La vida en funcin de razn es rgano de sentido y comprensin. Pero el horizonte de la vida humana es histrico; el hombre est definido por el nivel histrico en que le ha tocado vivir; lo que la persona ha sido es un componente esencial de lo que es; es hoy lo que es, justamente por haber sido antes otras cosas; el mbito de la vida humana incluye la historia. La vida que funciona como razn es en su misma sustancia histrica, y la historia funciona en todo acto de inteleccin real. La razn vital es constitutivamente razn histrica. Cada hombre y mujer, en otras palabras, se reconoce a s mismo como existente gracias a su memoria del pasado. La vida humano no est hecha, es un permanente hacerse. El hombre tiene conciencia previamente de lo que va a hacer. En esta tarea se encuentra con un conjunto de posibilidades, entre las cuales tiene que elegir necesariamente. El forjar sin cesar un programa de vida. Dice Ortega: yo soy un programa, o proyecto, o esquema, que pretendo realizar y que he imaginado en vista de las circunstancias. Ms como todo proyecto se construye para el futuro. La vida es faena potica, porque el hombre tiene que inventar lo que va a ser. Pero la circunstancia en que se halla inmerso el hombre depende del pasado. El hombre es, as, un producto histrico. El hombre es lo que le ha ocurrido y lo que le ocurre en atencin a su proyecto temporal de vida. Eso quiere decir que la persona no es naturaleza sino historia. Las generaciones

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La cosmovisin de Ortega es optimista. La historia tiene dos tiempos: es vida ascendente o vida descendente, y se va articulando a travs de generaciones. Una generacin es una razn de quince aos durante la cual cierta forma de vida colectiva es vigente. La generacin constituye la verdadera sustancia de la cronologa histrica. La historia camina y procede por generaciones. La afinidad entre las personas de una generacin se finca en el hecho de verse obligados a vivir en un mundo en que impera determinada concepcin de la existencia. No todos los contemporneos pertenecen a una misma generacin: los viejos generalmente no se adaptan a los nuevos usos de vida. Entre los contemporneos est el grupo de los coetneos, es decir, los que forman la generacin vigente. Nuestra poca es una poca de vida ascendente, en la cual se suceden las actitudes deportivas y batalladoras, dominada por el riesgo y la temeridad, el espritu aristocrtico y caballeresco. El hombre ascendente juega con las fuerzas peligrosas de la vida. El primer artculo de su estatuto es el riesgo. La muerte no es ms que un accidente de su carrera deportiva. En contra de todo existencialismo pesimista. Ortega sobrepone la vida a la muerte. Ve en la vida algo ms fundamental que la muerte. La muerte est en la vida, es algo que le acontece a la vida. Influencia La influencia de Ortega en la filosofa hispanoamericana ha sido extraordinaria. Hoy, todos los pensadores en lengua espaola toman partido en pro o en contra, mucho ms en pro que en contra el filsofo de Madrid. A travs de sus discpulos, su influencia se prolonga y extiende cada vez ms. En sentido estricto, se puede hablar de una escuela filosfica que, por haber nacido en el seno de la Universidad de Madrid, es llamada la Escuela de Madrid. Julin Maras, el discpulo ms prximo de Ortega, cuenta dentro de ella a Manuel Garca Morente, Xavier Zubir, Jos Gaos, Luis Recasns, Siches, Mara Zambrano, Manuel Granel... En Espaa y Latinoamrica la influencia de Ortega ha sido decisiva. Incluso los integrantes del llamado grupo de Barcelona. Eugenio D'ors, Joaqun Xirau, David Garca Baca, Eduardo Nicol, Jos Ferrater Mora... se vinculan a veces a sus ideas. Yo soy para el mundo y el mundo es para m. Vivir es constantemente decidir lo que vamos a ser. La realidad radical es nuestra vida. 4.2 Filosofa y educacin en Miguel de Unamuno. Miguel de Unamuno (1864193), un asiduo lector de Kierkegaard es, despus de ste, el existencialismo de ms antigua ascendencia en Europa. Y despus de Scrates el filsofo irnico por ontonomasa. Sus obras principales son: Vida de don Quijote y Sancho; Ensayos (7 vols.); Contra esto y aquello; Del sentimiento trgico de la vida en los hombres y en los pueblos. El hombre de carne y hueso Unamuno no asigna a la filosofa la tarea encaminada a descubrir la esencia universal de las cosas. Intelectualismo y naturalismo son, para l, direcciones igualmente falsas, como quiera que no hacen objeto de reflexin al hombre concreto, individual, responsable y artfice del mundo. El hombre en quien ve Unamuno el objeto y sujeto de la filosofa, no es, sin embargo, la sustancia pensante de Descartes, o la abstracta idea de la humanidad del idealismo neokantiano, sino el hombre concreto, individual: El hombre de carne y hueso La autobiografa como mtodo El camino para captar esta individualidad concreta est lejos de ser el filosofema habitual. Se requiere de otro recurso, de uno que pueda calar hondo en lo intransferible de una persona singular. Tal mtodo es la 96

autobiografa, pues slo ella en su relato histrico es susceptible de reflejar la vida individual. Por ello tambin, el gnero literario adecuado es la novela, y ms concretamente la novela dramtica, la cual vaya dando cuenta de la historia irrepetible del personaje. La novela existencialista, en efecto, no se detiene en descripciones externas, acaso geogrficas. Como arte, es ntimo (personal), dramtico (histrico) e imaginativo (promotor de imgenes). El sentido trgico de la vida La vida es algo ms que drama: es tragedia. La persona es una eterna contradiccin, algo as como una paradoja. En l se dan la razn y la vida, dos fuerzas en franca e irreconciliable lucha. La primera trata de ahogar o destruir las peculiares manifestaciones de la existencia humana, ya que busca, por su estructura, una explicacin lgica y universal de todos los hechos. La vida, en cambio, es diferencia y desigualdad, fluir continuo, individualidad. La vida autntica es, adems, fe y esperanza en la inmortalidad y en Dios La razn arguye que todo ello es un sueo insensato, pero la vida grita impulsad por la fantasa creadora, que el ideal que se cree es verdad, que el sueo que se anhela como realidad es realidad. El duelo entablado entre la razn y la vida no tiene trmino, porque los rivales forman esa unidad que es el hombre inquieto, contradictorio, el hombre siempre dividido en la unidad de los elementos que lo integran, y siempre unido en la irreductible dualidad de los dos enemigos. Aqu arraiga el sentimiento trgico de la vida. La fe coexiste en la duda. La verdadera fe se mantiene de la duda; de dudas que son su pbulo, se nutre y se conquista instante a instante, lo mismo que la verdadera vida se mantiene de la muerte y se renueva segundo a segundo, siendo una creacin continua. Una vida sin muerte alguna en ella, sin desasimiento en su hacimiento incesante, no sera ms que perpetua muerte, reposo de piedra. Los que no mueren no viven; no viven los que no mueren a cada instante para resucitar al punto, y los que no dudan no creen. La fe se mantiene resolviendo dudas y volviendo a resolver las que de la resolucin hubieran surgido. El sepulcro de Don Quijote En nuestro tiempo, los hombres estn dominados por la tecnocracia, engendro del naturalismo y del intelectualismo. Nuestra poca es una poca sin grandes y nobles intereses, sin grande s y fecundas conmociones. A esta poca del intelectualismo estril y de los objetivos utilitarios y burgueses, muestra Unamuno la figura de Don Quijote, el caballero de la fe en el ideal y en la gloria. Precisa emprender una cruzada para rescatar el sepulcro de Don Quijote, de las manos de los bachilleres, de los curas y de los duques. Por tanto, rescatando a Don Quijote se puede restablecer la herida de nuestra poca. La tarea es ardua, requiere de una sostenida lucha. No me prediques la paz, que le tengo miedo. La paz es la sumisin y la mentira. Ya conoces mi divisa: primero la verdad que la paz. Antes quiero la verdad en guerra que no mentira en paz.... CONCLUSIN: INVITACIN AL PENSAMIENTO CREATIVO. Realizar la vocacin de filsofo supone ruptura, continuidad, desafo y esperanza. Ruptura, porque hay muchas cosas que son provisionales y han de abandonarse. Continuidad, porque hay realidades sustanciales que nunca pueden falta. Desafo, porque hay una actualidad llena de urgencias que no se pueden evadir. Esperanza, porque hay un futuro de posibilidades que aguardan compromiso. 97

Medios actuales para acrecentar el conocimiento: hbito de estudio, internet, espritu crtico ante los Medios de Comunicacin Social. Desde hace algunos aos se viene utilizando en filosofa el sustantivo Praxis o Prctica que revela una nueva manera de pensar. Conocer la realidad, estudiar la realidad, partir de la realidad, fundamentarse en la realidad....son expresiones que hoy se escuchan normalmente en muchos ambientes de reflexin profunda. Es una conviccin generalizada. El avance de las ciencias humanas que estudian la realidad ha aportado grandes beneficios para todos. Durante mucho tiempo la Filosofa se llev a cabo suponiendo que ya se conoca suficientemente la realidad, o que no era necesario estudiarla, pues lo que en verdad importaba era transmitir el conocimiento perenne. Entregarlo con toda fidelidad ciertamente es gran responsabilidad del filsofo, pero conocer ampliamente las condiciones en que puede recibirse y los problemas a los que debe responderse no es menor responsabilidad. Cuando en Filosofa se habla de realidad se quiere entender la vida de las personas y todo lo que tiene relacin con ellas: los hechos, las experiencias, las situaciones, las aspiraciones, los valores, los conflictos, las luchas y fracasos, en una palabra, todo lo que forma parte de su manera de ser y de vivir. Por eso la realidad abarca la historia y la cultura, el pensamiento, la economa, la poltica, la religin y la familia., el trabajo, las costumbres y los proyectos, el folklore, las leyes, la sociedad y su organizacin, en fin, todo lo que tiene relacin con la vida concreta de la gente. En ltimo trmino la realidad es la persona misma, pues ella y solo ella es la que da sentido a todo lo dems. La realidad solo significa algo por la persona que la habita. De all que cuando se estudia y se conoce la realidad estamos hablando en el fondo de conocer a las personas. Protgoras afirm que el hombre es la medida de todas las cosas. Y no deja de tener razn hoy, pues, qu es la poltica o la sociedad, la economa o la religin, si las personas que estn en el centro de todo eso? Cul es tu punto de vista sobre la Realidad? Dedicas, en conciencia, en tu tiempo de estudio personal para reflexionar sobre ello? El internet facilita o entorpece la reflexin sobre la Realidad? De qu depende? Los medios de Comunicacin Social falsean, distorsionan o concuerdan con la Realidad? La verdad se compra al mejor postor actualmente Qu piensas al respecto? Invitacin a conocer la Metodologa Cientfica. Aunque muchos filsofos estn convencidos de la necesidad de conocer la realidad, en la prctica se topan con dificultades que no siempre logran superar. Estas son algunas de las ms fuerte. No se tiene una formacin adecuada ni instrumentos apropiados para un conocimiento serio de la realidad. Y cuando se tienen esos instrumentos no se sabe cmo utilizarlos. Algunos piensan que conocer la realidad es intil, se pierde tiempo y con eso nada cambian las cosas. La eficacia del aprendizaje de la Filosofa no depende, dice, del conocimiento de la realidad. Muchos tiene temor de conocerla, porque eso les complica demasiado la vida y les exige cambios que quiz no estn dispuestos a hacer. Hay quien cree que estudiar la realidad no es tarea propia de los filsofos. Eso tienen que hacerlo expertos en el anlisis y estudio de la realidad, por ejemplo, los socilogos. Hay tambin actitudes de desconfianza y de censura hacia quienes se dedican a este trabajo, pues son considerados gente aliada con ideologas ms o menos peligrosas. Algunos se lanzan al estudio de la realidad como un fin en s mismo, amontonan muchos datos que guardan en los archivos y en las estadsticas, peor no van ms lejos. Hay una pereza profesional unida a la pobre idea de que ya se conoce suficientemente la realidad, solo por haber vivido durante algn tiempo en el mismo lugar. Finalmente se trabaja como si nada cambiara en la realidad, pues el unos de los mismos mtodos 98

durante aos as lo demuestra. Estos y otros obstculos slo se superarn si los participantes y facilitadores en Filosofa adquieren la conviccin de que todo autntico filsofo pide un esfuerzo continuo de exploracin de las situaciones humanas para buscar juntos la Verdad ltima de todos los seres. Cabe una ltima pregunta Para qu sirve en la Filosofa el estudio y el conocimiento de la realidad sobre todo si est apoyado en las ciencias humanas? Sirve para entender mejor la naturaleza profunda de las personas, de los acontecimientos y de las cosas, descubriendo sus causas, sus relaciones y sus efectos; para superar la subjetividad al interpretar la realidad y aprender a responder a necesidades verdaderas y no slo a las que uno se imagina. Estudiando la realidad se crean condiciones para ubicarse en ella de otro modo y con otras actitudes, adquiriendo una conciencia que permita ser actores, en vez de ser simples espectadores que lo sufren y lo padecen todo. En fin, el estudio y el conocimiento de la realidad dan la posibilidad de realizar cambios significativos, es decir, nuevas formas de ser y de relacionarse, de comportarse y de vivir. Se puede conocer e interpretar la realidad de muchas formas y por caminos diversos. Algunos son populares, otros cientficos. Unos parten de la vida para llegar al conocimiento, otros van del conocimiento para llegar a la vida. Algunos abarcan la realidad completa, otros algn aspecto de la misma. Unos se quedan en la superficie, otros llegan a la profundidad de las cosas. Lo que importa es no despegar los ojos de la realidad, observndola, estudindola, conocindola sin descanso. Una cosa es cierta: analizar la realidad tendr que ser una permanente actitud del autntico filsofo. JOSE ORTEGA Y GASSET (Qu es Filosofa? Ed. Espasa Calpe, Mxico 2000; pp. 205235). H) YO SOY PARA EL MUNDO Y EL MUNDO ES PARA M. ...La conciencia sigue siendo intimidad, pero ahora resulta ntimo e inmediato no slo con mi subjetividad sino con mi objetividad, con el mundo que me es patente. La conciencia no es reclusin, sino al contrario, es esa extrasima realidad primaria, supuesto de todo otra, que consiste en que alguien, yo, soy precisamente cuando me doy cuenta de cosas, de mundo. Esta es la soberana peculiaridad de la mente que es preciso aceptar, reconocer y descubrir con pulcritud, tal y como es, en toda su maravilla y extraeza. Lejos de ser yo lo cerrado es el ser abierto por excelencia. Ver este teatro es justamente abrirme yo a lo que no soy yo. Esta nueva situacin ya no es paradjica: coincide con la actitud nativa de la mente, la conserva y reconoce su buen sentido. Pero tambin salva la tesis realista, que sirve de base a la filosofa antigua, lo esencial de ella: que el mundo exterior no es ilusin, no es alucinacin, no es mundo subjetivo. Y todo esto lo logra la nueva posicin insistiendo y depurando la tesis idealista cuya decisiva afirmacin consiste en advertir que slo existe indubitablemente lo que a m me parece existir. Ven ustedes cmo las ideas hijas, las verdades novelas, llevan en el vientre a sus madres, a las verdaderas viejas, a las fecundas verdaderas viejas? Repitamos: toda superacin es conservacin. No es verdad que radicalmente exista slo la conciencia, el pensar, el yo. La verdad es que existo yo con mi mundo y en mi mundo y yo consisto en ocuparme con ese mi mundo, en verlo, imaginarlo, pensarlo, amarlo, odiarlo, estar triste o alegre en l y por l, moverme en l, transformarlo y sufrirlo. Nada de eso podra serlo yo si el mundo no coexistiese conmigo, ante m, en mi derredor, apretndome, manifestndose, entusiasmndose, acongojndose. Pero qu es esto? Con qu hemos topado indeliberadamente? Eso, ese hecho radical de alguien que ve y ama y odia y quiere un mundo y en l se mueve y por l sufre y en l se esfuerza es lo que desde siempre se llama en el ms humilde y universal vocabulario mi vida. Qu es esto? Es, sencillamente, que la realidad 99

primordial, el hecho de todos los hechos, el dato para el Universo, lo que me es dado es... mi vida no mi yo solo, no mi conciencia hermtica, estas cosas son ya interpretaciones, la interpretacin idealista. Me es dada mi vida, y mi vida es ante todo un hallarme yo en el mundo; y no as vagamente, sino en este mundo, en el de ahora y no as vagamente en este teatro, sino en este instante, haciendo lo que estoy haciendo en l, en este pedazo teatral de mi mundo vital estoy filosofando. Se acabaron las abstracciones. Al buscar el hecho indubitable no me encuentro con la cosa genrica pensamiento, sino con esto: yo que pienso en el hecho radical, yo que ahora filosofo. He aqu cmo la filosofa lo primero que encuentra es el hecho de alguien que filosofa, que quiere pensar el Universo y para ello busca algo indubitable. Pero encuentra, ntenlo bien, no una teora filosfica, sino al filsofo filosofando, es decir, viviendo ahora la actividad de filosofar como luego, ese mismo filsofo, podr encontrarse vagando melanclico por la calle, bailando en un dancing o sufriendo un clico o amando la belleza transente. Es decir, encuentra el filosofar, el teorizar como acto y hecho vital, como un detalle de su vida y en su vida, en su vida enorme, alegre y triste, esperanzada y pavorosa... VIVIR ES CONSTANTEMENTE DECIDIR LO QUE VAMOS A SER. ...Qu es, pues, la vida? No busquen ustedes lejos, no traten de recordar sabiduras aprendidas. Las verdades fundamentales tienen que estar siempre a la mano porque slo as son fundamentales. Las que es preciso ir a buscar es que estn slo en un sitio, que son verdades particulares, localizadas, provinciales, de rincn, no bsicas. Vida es lo que somos y lo que hacemos: es, pues, de todas las cosas la ms prxima a cada cual. Pongamos la mano sobre ella se dejar apresar como un ave mansa... Vivir es lo que hacemos y nos pasadesde pensar o soar o conmovernos hasta jugar a la Bolsa o ganar batallas. Pero, bien entendido, nada de lo que hacemos sera nuestra vida si no nos disemos cuenta de ello. Este es el primer atributo decisivo con que topamos: vivir es esa realidad extraa, nica, que tiene el privilegio de existir para s misma. Todo vivir es vivirse, sentirse vivir, saberse existiendodonde saber no implica conocimiento intelectual ni sabidura especial ninguna.... Esta bien que se diga: primero es vivir y luego filosofaren un sentido muy riguroso es, como ustedes estn viendo, el principio de toda mi filosofa: est bien, pues, que se diga esopero advirtiendo que el vivir en su raz y entraa mismas consiste en un saberse y comprenderse, en un advertirse y advertir lo que nos rodea, en un ser transparente a s mismo. Por eso, cando iniciamos la pregunta Qu es nuestra vida?, Pudimos sin esfuerzo galanamente responder: vida es lo que hacemosclaroporque vivir es saber que lo hacemos, es en sumaencontrarse a s mismo en el mundo y ocupado con las cosas y seres del mundo... Vivir es hallarse cada cual a s mismo en un mbito de temas, de asuntos que le afectan. As, sin saber cmo, la vida se encuentra a s misma a la vez que descubre el mundo. No hay vivir si no es en un orbe lleno de otras cosas, sean objetos o criaturas; es ver cosas y escenas, amarlas u odiarlas, desearlas o temerlas. Todo vivir es ocuparse con lo otro que es uno mismo, todo vivir es convivir con una circunstancia... La vida nos es dadamejor dicho, nos es arrojada o somos arrojados a ella, pero eso que nos es dado, la vida, es un problema que necesitamos resolver nosotros. Y lo es no slo es esos casos de especial dificultad que calificamos peculiarmente de conflictos y apuros, sino que lo es siempre... J) LA REALIDAD RADICAL ES NUESTRA VIDA. ...Si nuestra vida consiste en decidir lo que vamos a ser, quiere decirse que en la raz misma de nuestra vida hay un atributo temporal: decidir lo que vamos a ser por tanto, el futuro. Y, sin parar, recibimos ahora, una tras otra, toda una frtil cosecha de averiguaciones. Primera: que nuestra vida es ante todo toparse con el futuro. He aqu otra paradoja. No es el presente o el pasado lo primero que vivimos, no: la vida es una actividad que se ejecuta hacia delante, y el presente o el pasado se descubre despus, en relacin con ese futuro. La vida es futuricin, es lo que an no es....

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SEMBREMOS! (Miguel de Unamuno, Obras Completas, T. IX, Madrid, Escelicer, 1971, pp. 721722). Hermoso es entender y saber que jams ha de morir un pensamiento; que as como t, que lo engendraste, lo has recogido y creado todo del pasado, as lo has de trasmitir a todo el futuro. Dignas son de ser meditadas estas palabras de Carlyle en el profundo captulo VII del libro III de su Sartor Resartus. Cuando alguna vez, en el momento de desaliento, nos entra la tentadora idea de la inutilidad de nuestros esfuerzos, nos ponemos a pensar en que nada se pierde, en que as como en el mundo fsico no hay prdida de materia ni de fuerza, no la hay de pensamiento en el mundo moral. NO se pierde un tomo de fuerza, ni el ms imperceptible y ligero movimiento; se transforma. Tampoco se pierde la menor idea sembrada. Con un solo espritu en que caiga, basta; est salvada. Qu la mayor parte de nuestros esfuerzos son perdidos? Qu importa? Qu con un esfuerzo como mil apenas lograremos un resultado como uno? Y quin mide el esfuerzo y el resultado? Quin asegura que el que nos parece resultado inmediato no sea ms que el arranque de una larga serie de resultados? Sembremos! Sembremos y dejemos a la atmsfera moral que haga el resto, como el labrador confa a la lluvia y al aire y al sol sus semillas. Aremos el suelo de la sociedad, removindola; agitmosla y sembremos luego en ella ideas, abnegadamente, sin pensar en nosotros mismos. Lo dems vendr con el tiempo. El espritu de apostolado y propaganda es el signo de la juventud de un ideal. Seamos apstoles y propagandistas del nuestro. Prediqumoslo en todas partes y de todas las maneras posibles, sin dejar pasar ocasin de exponerlo y presentarlo. Que todo el que tenga algo que decir lo diga, sin dejarse dominar por aquello de que otro habr que lo diga mejor. La propaganda pblica es eficaz; pero es ms eficaz acaso la privada, la que se hace personalmente de uno u otro, en ntimo coloquio, en trato directo. Casi todos los que llegan a influir poderosamente en una sociedad, tiene, como primera base y ncleo, un crculo mayor o menor de amigos sobre quienes influyen directa y personalmente. En este crculo hallan fuerzas y bros, sentimientos de esperanza, de confianza y de fe para proseguir su obra. Sembremos sin mirar hacia atrs, no vayamos, como la mujer de Lot, a convertirnos en estatuas de sal que derrite la lluvia. Sembremos, caminando de cara al porvenir, y persuadidos de que es hermoso saber que jams ha de morir un pensamiento que as como nosotros, que la engendramos, lo hemos recogido y creado del pasado todo, as lo hemos recogido y creado del pasado todo, as lo hemos de trasmitir a todo el futuro. ARABESCI OEDAGIGICO. (Miguel de Unamuno, Obras Completas, T. IX, Madrid, Ed. Vergara, 1958, pp. 290295). Qu afn de complicar y dificultar las cosas! me deca usted. No, seor, no: no es eso. No son sino el deseo de presentarlas tales como son o, por lo menos, taes como yo las veo y comprendo. Y, adems, no he de negrselo, la necesidad de reaccionar en contra de una pedagoga perniciosa que se empea en simplificarlas y facilitarlas indebidamente. Hay que andar, en efecto, con mucho cuidado en eso de poner las cosas ms simples y ms fciles de lo que son. La mejor explicacin no es la ms simple y la ms fcil, sino la que mejor explica: es decir, la que de veras explica.

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Los escolsticos tenan un aforismo que deca que no hay que multiplicar los entes sin necesidad entia non sunt multiplicanda praeter nesessitatem; pero no es tan fcil juzgar de esta necesidad una necesidad lgica, claro est. Y a la larga resulta que para la persona docta las explicaciones al parecer ms complicadas y difciles son las ms simples y ms fciles. Cuando usted oiga a un maestro exclamar: Esto es muy sencillo!, Desconfe de lo que va a decir. El afn de simplificar las cosas suele llevar a deformarlas. Hay que proceder, no de lo ms fcil a lo ms difcil, sino de lo ms conocido a lo menos conocido, y no suele siempre ser lo ms conocido lo ms fcil, si se pone uno a ahondarlo. Hay una cierta pedagoga que huye de las dificultades, huye del verdadero trabajo, huye de la austeridad. Parece que nos asusta ensear a los nios todo lo duro, todo lo recio que es el trabajo. Y de ah ha nacido lo de que aprendan jugando, que acaba siempre en que juegan a aprender. Y el maestro mismo que les ensea jugando, juega a ensear. Y ni l, ni rigor, ensea, ni ellos, en rigor, aprenden nada que lo valga. Y luego, no olvide usted que importa ms lo que se ha de ensear y aprender que el modo de ensearlo y aprenderlo. No hagamos de la Ciencia en mero medio para aplicar la pedagoga. He visto una escuela en la que los nios aprendan una cosa que pretendan ser Historia de Espaa jugando a la rayuela. Les metan en la cabeza un casillero con nombres romanos, cartaginenses, visigodos, rabes, Casa de Trastamara. Casa de Austria, Casa de Borbn, batalla de tal o cual, y debajo de eso no haba nada vivo. Y es que su maestro se figuraba, sin duda, que el ndice de un libro de historia es una historia abreviada. Tanto valdra quererles ensear un extracto de un cuatro de Velsquez o de una sinfona de Beethoven. Y usted, cree que con eso de dividir a la clase de los nios en dos bandos, los unos espaoles y los otros franceses, y que discutan sus respectivos valores, se hace ms que una ridcula comedia? No; ni la vida ni el arte pueden ser juego ni tomarse como tal. Hay una cierta austeridad que debe aplicarse hasta en el juego. Hasta la broma debe ser, en cierto respecto, seria. Claro est, seor mo, que lo que vengo dicindole no implica que yo proscriba de la vida, del arte y de la enseanza la ameneidad. Muy lejos de eso, pretendo ser, a mi manera, un hombre ameno, de conversin y de enseanzas amenas. A pesar de lo cual, jams he logrado, gracias a Dios, cierta fama, porque aborrezco la frivolidad. Y no crea usted, puede asegurrselo, que no es la ameneidad, que no es la ligereza, que no es el gracejo entretenido lo que ms tiempo encadena la atencin del discpulo y lo que le leva a ste a cobrar aficin a lo que se le ensea. De la ameneidad, y del gracejo tan slo, se cansa uno pronto. No hay hombre ms insoportable, a la larga, que el chistoso profesional o el coleccionista de ancdotas. Una ardilla enjaulada, dando vueltas y revueltas, se nos hace ms pesada que un elefante que camina paso a paso. Lo que ms encadena a un discpulo a su maestro, lo que ms le hace cobrar aficin a lo que ste le ensea, es sentir el calor de la pasin por la enseanza, del heroico furor del magisterio. Cuando el que aprende siente que quien le ensea lo hace por algo ms que por pasar el tiempo, por cobrar su emolumento, o por lo que llamamos cumplir el deber, y no suele pasar de hacer que se hace, entonces es cuando aqul se aficiona a lo que se le ensea... Cabral Martell Agustn y Crdenas Mndez Pedro, Sistema de la Filosofa, Serie Guas de Estudio, UAL, Torren Coahuila, Mxico, 1997, p. 81. www.mdnh.org/diccionario/dogmatismo.

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Ibid. Ibid. Cfr. J. Hessen, Teora del Conocimiento, Ediciones Quinto Sol, Mxico, 1994, pp. 3132. Cfr. Ibid. Cfr. Llano Alejandro, Gnoseologa, Ediciones Universidad de Navarra, S. A., Pamplona, 1991, pp. 7172 Cfr. Ibid. pp. 7475 Cfr. www.filosofa.org/filomat/farbt. Loc. cit. Cf. Oswald SPENGLER, Introduccin, 8, t. I, pp. 5051. Vattimo, Gianni. "Dialctica, diferencia y pensamiento dbil", en Gianni Vattimo y Pier Aldo Rovattti (eds.) El pensamiento dbil. Ed. Ctedra. Madrid, 1988. Pg. 39. www.filosofa.org/filomat/ 1 Voluntarismo de acuerdo con los distintos significados de la voluntad, el voluntarismo se entiende, principalmente en el sentido psicolgico, como el rimado de la voluntad sobre todos los dems fenmenos psquicos; en sentido tico, como reconocimiento del carcter absoluto de la voluntad en la determinacin de la ley moral, as como el primado de la razn prctica sobre la terica y, en sentido metafsico, como la conversin de la Voluntad en un absoluto, en una cosa en s. 1 MERINO Jos Antonio Humanismo franciscano. Franciscanismo y mundo actual Ed. Cristiandad; Madrid 1982; p. 318. 2 Ver, Gua Cultural y Sociedad II, UAL, Ed. 2003 3 PASCAL Blas Pensamientos. Ed. Aguilar; B.A. 1963; p.133. 4 ORTEGA Y GASSET Jos Qu es Filosofa? Ed. Espasa Calpe; Madrid 1995; p. 241. 5 CAMUS A. La Peste Ed. Edhasa; Barcelona 1980; p. 146.

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