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Resumen: Hannah Arendt - La condición humana

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HANNAH ARENDT

“LA CONDICIÓN HUMANA”

Capítulo II “La esfera pública y la privada”

El hombre: animal social o político
La vida humana necesita de otros. Por el contrario, la actividad laboral no requiere de la presencia otros. La acción es prerrogativa del hombre porque requiere la presencia de los demás. Arendt parte de la frase aristotélico-tomista “el hombre es político por naturaleza, esto es, social”, por eso el hombre es animal político y social. El nacimiento de la ciudad-Estado marca para el hombre dos órdenes de su vida: Lo suyo (idion) Lo comunal (konon)

El bios politikos, aquellas actividades que son consideradas realmente políticas, está compuesta por: La acción (praxis) El discurso (lexis)

“El pensamiento era secundario al discurso, pero discurso y acción se consideraban coexistentes e iguales”. Ser político significaba persuadir por medio de las palabras. Por el contrario, mandar por la fuerza era considerado una forma pre-política. Para Aristóteles el hombre era aquel “ser vivo capaz de discurso”.

La polis y la familia
Hay una confusión de lo político y lo social en las traducciones. La aparición de la esfera social coincide con la modernidad.

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Hay una diferencia en lo que los modernos entienden por propiedad y lo que los antiguos entendían por la misma. Para los griegos la posesión de la propiedad era necesaria para la pertenencia a la esfera pública. La familia y la necesidad: en la esfera doméstica los hombres vivían juntos llevados por la necesidad. La comunidad natural de la familia nació de ñla necesidad, y ésta rigió todas las actividades desempeñadas en su seno. La esfera de la polis, por el contrario era pensada como la esfera de la libertad. Algunos trabajadores pobres preferían su libertad a una mejor vida material como esclavos. Mientras la polis solo conocía de iguales, en la familia reinaba la desigualdad del Amo-Esposo sobre la mujer, los hijos y los esclavos. Ser libre para los griegos era ni gobernar ni ser gobernado. La igualdad tenía como sustancia el vivir entre pares (lo que presuponía en un punto la desigualdad con respecto a los que no entraban en la esfera de lo público). Ser libre era serlo de la desigualdad. Para Aristóteles la “buena vida” del ciudadano es “buena” en la medida en que se libra del trabajo y la labor, ya no está ligado al proceso biológico vital. En el mundo moderno las esferas de lo social y lo político están menos diferenciadas.

El auge de lo social
El “retraimiento” en los romanos y griegos era un refugio temporal de su actividad en la esfera pública. Pero en la modernidad se ha dejado de pensar a lo privado como privación. La esfera social ha crecido hasta abarcar a todos los miembros de la sociedad. Existe una diferencia entre privado e íntimo. Para los antiguos en el ámbito de lo privado (antes del descubrimiento de lo íntimo) el hombre existía como mero ser animal, de allí su desprecio por la esfera de lo privado. Pero la nueva esfera de lo social transformó todas las comunidades modernas en sociedades de trabajadores y empleados. Arendt define a la sociedad como “la forma en que la mutua dependencia en beneficio de la vida y nada más adquiere público significado, donde las actividades relacionadas con la pura supervivencia se permiten aparecer en público. La admisión del trabajo en la esfera pública –a la vista de todos- ha liberado al proceso de su circular monotonía. La igualdad moderna está basada en el conformismo y ello es sustancialmente diferente a la igualdad antigua. Hoy la conducta ha reemplazado a la “acción”. La polis estaba impregnada de un espíritu agonal, esto es, la esfera pública era el lugar donde los hombres podían mostrar quienes eran. El conformismo de la edad moderna yace en la raíz de la ciencia económica. “La economía solo pudo adquirir carácter científico cuando los hombres se convirtieron en seres sociales y

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unánimemente siguieron ciertos modelos de conducta, de tal modo que quienes no observaban las normas podían ser considerados como asociales o anormales”. La estadística funciona de tal forma que a mayor población, mayor posibilidad de lo social de constituir la esfera pública (por sobre la esfera política). Arendt dice que el gran número desarrolla una inclinación por el despotismo. Arendt critica a Marx porque dice que el toma la ficción de “la mano invisible” de Smith y la transforma en la ficción comunista. La esfera de lo social devora a las demás esferas. La esfera social crece y contra ese crecimiento lo privado, lo íntimo y lo político se han mostrado incapaces de defenderse.

La esfera pública: lo común
Significado de lo público: a) Aquello que aparece en público, que puede ser visto y oído por todo el mundo, constituye la realidad. La presencia de otros nos asegura de la realidad del mundo y ésta sensación de realidad depende de la esfera pública, de su existencia. b) Significa el propio mundo como común a todos nosotros y diferenciado de nuestro lugar poseído privadamente. Hay comunidades que han perdido el interés común. Arendt hace una crítica a la idea de caridad como nexo social en el pensamiento de San Agustín. Dice que esto le da un carácter no público y no político a la comunidad cristiana, porque la caridad es algo privado de los ojos de los demás. El espacio público debe trascender generacionalmente. En los antiguos la polis era ese lugar de trascendencia. Arendt critica la futilidad de la admiración pública en la modernidad. La realidad mundana aparece donde las cosas pueden verse desde muchos aspectos y sin cambiar su identidad. Si la identidad del objeto deja de discernirse el mundo común se destruye. Esto puede ocurrir bajo radical aislamiento (tiranías), pero también bajo la sociedad de masas.

La esfera privada: la propiedad
Para Arendt vivir sólo la vida privada es estar privado de la libertad. En ese sentido, la soledad es un fenómeno de la sociedad de masas. La sociedad de masas no sólo destruye la esfera pública, también lo hace con la privada. Con el auge del cristianismo se produce la pérdida de conciencia con respecto a los privativo de lo privado.

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“Parece estar en la naturaleza de la relación entre la esfera pública y privada que la etapa final de la desaparición de la primera vaya acompañada por la amenaza de liquidación de la segunda”. “La profunda relación entre lo público y lo privado, manifiesta en su nivel más elemental en la cuestión de la propiedad privada, posiblemente se comprenda mal hoy día debido a la moderna ecuación de propiedad y riqueza por un lado, y carencia de propiedad y pobreza por el otro”. En la antigüedad, es cierto, se requería de propiedad para ser admitido en la esfera pública. Pero propiedad y riqueza son de naturaleza diferente. En la antigüedad la propiedad era sagrada, pero la riqueza no: “(…) la pobreza no privaba al cabeza de familia de su sitio en el mundo ni de la ciudadanía resultante de ello”. Carecer de un lugar privado propio era dejar de ser humano. Ser propietario significaba tener cubiertas las necesidades de la vida y así poder entrar en el mundo común. Pero si el propietario decidía dedicarse a la acumulación de riqueza en vez de utilizar su propiedad para entrar en la esfera pública era como si hubiese decidido comportarse como un esclavo, un siervo de la necesidad.

Lo social y lo privado
En el nacimiento de la modernidad se transformó el interés privado por la propiedad privada en un interés público. “La sociedad, cuando entró por primera vez a la esfera pública, adoptó el disfraz de una organización de propietarios que, en lugar de exigir el acceso a la esfera pública debido a su riqueza, pidió protección para acumular más riqueza”. Las posesiones empezaron a socavar la durabilidad del mundo. Porque en la modernidad lo único en común que tiene el pueblo son sus intereses privados. La esfera pública y la privada son ambas sumergidas de ésta manera en lo social. Lo realmente amenazante no es la abolición de la riqueza sino de la propiedad como “lugar de uno mismo”. La intimidad es un descubrimiento de la modernidad. Dos características no privativas de la propiedad: a) “La diferencia entre lo que tenemos en común y lo que poseemos privadamente radica en primer lugar en que nuestras posesiones privadas que usamos y consumimos a diario, se necesitan mucho más apremiantemente que cualquier porción del mundo común”. Como señaló John Locke: “sin propiedad lo común no sirve”. b) Una vida que transcurre solo en público es superficial. Es necesario poseer un lugar privadamente poseído para ocultarse. Mujeres y esclavos pertenecían a la misma categoría debido a su vida laboriosa. La modernidad emancipó a la mujer y a los trabajadores porque no cree en que la labor deba ser ocultada.

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El lugar de las actividades humanas
Para que puedan conservarse hay ciertas cosas que deben ocultarse y otras exhibirse. Por ejemplo, la bondad en el cristianismo que tiende a no ser vista ni oída (“procura que tus limosnas no sean vistas por los hombres”). La bondad existe en la medida en que no es percibida, incluso por su propio autor. Y ésta debe ser secreta a fin de no ser destruida. La experiencia religiosa se realiza así en el mundo, pero al mismo tiempo niega y rehúye de ese mundo. La bondad es imposible dentro de la esfera pública (incluso puede resultar destructiva). La acción política no debe buscar realizar la bondad, debe (como dice Maquiavelo) buscar la gloria.

Capítulo V “Acción”

La revelación del agente en el discurso y la acción
La pluralidad humana tiene carácter de igualdad y distinción. Pero éste ser distinto no es lo mismo que la alteridad. “La pluralidad humana es la paradójica pluralidad de los seres únicos”. Una vida sin acción y sin discurso no es una vida humana, porque la acción es como un segundo nacimiento por el cual el hombre se inserta en el mundo por medio del discurso y la acción. Arendt dice que lo nuevo siempre tiene forma de milagro y esto se relaciona con el hecho de que cada hombre es único y con cada nacimiento algo singularmente nuevo es introducido al mundo. “Si la acción como comienzo corresponde al hecho de nacer, si es la realización de la condición humana de la natalidad, entonces el discurso corresponde al hecho de la distinción y es la realización de la condición humana de la pluralidad, es decir, de vivir como ser distinto y único entre iguales”. Pero la acción requiere del discurso y, además, requiere que el agente se revele en el acto para que la acción conserve su carácter. Por ello la acción debe tener un nombre, “un quién”.

La trama de las relaciones y las historias interpretadas
El quien es alguien y el que es alguien son cosas distintas y no deben confundirse. Lo importante de la acción es su carácter revelador sin el cual el discurso perdería toda pertenencia humana. Porque los hombres se revelan incluso cuando persiguen objetivos materiales.

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Es más, para Arendt, la historia como narración es resultado de la acción. En este sentido Arendt va a criticar a Platón por decir que éste desprecia la acción humana. Arguye que el dios platónico es precursor de la mano invisible de David Smith. Arendt dice que esta “mano invisible” no es otra cosa que la perplejidad de la mente. A la historia no la hace nadie, el único “alguien” que ella revela es su héroe. Cabe señalar que el héroe no requiere cualidades heroicas en la antigüedad, su valor está en la voluntad de actuar y hablar. “Aunque las historias son los resultados inevitables de la acción, no es el actor, sino el narrador quien capta y hace la historia”.

La fragilidad de los asuntos humanos
La acción y el discurso no se pueden dar en aislamiento, ya que requiere la presencia de otros. Puede ocurrir que hombres fuertes no puedan conseguir la co-acción de sus semejantes. “Las limitaciones de la ley nunca son por entero salvaguardas confiables contra la acción dentro del cuerpo político, de la misma manera que las fronteras territoriales no lo son contra la acción procedentes de fuera”.

La solución griega
Eudaimón significa algo como bienestar del daimón que acompaña a cada hombre a lo largo de su vida. Es su distinta identidad que solo es visible a los otros. Para los griegos el jurista era simplemente como un artesano. Por ello que la legislación se podía encargar a hombres que no eran ciudadanos de la polis. La polis aseguraba que los hechos y palabras fuesen imperecederos. La esfera pública surge del hecho de compartir actos y palabras. Por eso la acción es la única actividad que constituye al mundo común. La polis no es una situación física sino la organización de la gente tal como surge de actuar y hablar juntos. Es el espacio de aparición de los hombres. Pero este espacio no siempre existe.

El poder y el espacio de aparición
El espacio de aparición precede a la constitución de la esfera pública. El poder preserva a la esfera pública. El poder no puede almacenarse. El poder solo es realidad donde palabra y acto no se han separado. El poder es un poder potencial. El poder es independiente de los factores materiales. El único factor material indispensable es el vivir unido del pueblo. Por eso, quien se aísla queda 6

impotente. El poder es ilimitado, aunque su única condición limitante es la existencia de otras personas. La fuerza, por el contrario, es indivisible. La fuerza y la violencia pueden destruir al poder, pero no pueden ser su sustituto. Para Montesquieu la tiranía está basada en el aislamiento. La tiranía, a decir de Arendt, es por ello mismo impotente. Paradójicamente, la tiranía genera los gérmenes de su propia destrucción. La violencia puede destruir al poder más fácilmente que la fuerza. Pero la fuerza hace frente a la violencia con mayor facilidad que al poder. A la fuerza silo la puede destruir el poder. Pero éste poder corrompe cuando los débiles se congregan para destruir a los fuertes. Esto es lo que se podría considerar como oclocracia.

El homo faber y su espacio de aparición
El homo faber y el animal laborans denuncian la ociosidad de la acción y el discurso. Pero Arendt considera que la alienación es la atrofia, justamente, del espacio de aparición y el debilitamiento del sentido común producto de la falta de acción y discurso.

El movimiento de la labor
La actividad del trabajo tiene como pre-requisito el aislamiento. La elaboración puede ser una forma no política, pero esto no significa que sea anti-política. Puede ocurrir que se labore junto a otros. Arendt critica a Marx y a Smith por pensar en una sociedad de consumidores y no en una reunión de personas en el mercado de cambio. La unión de muchos en uno es anti-política porque se pierde la identidad. Esto es lo contrario a la contigüidad. La igualdad de los desiguales que son igualados: “La igualdad que lleva consigo la esfera pública es forzosamente una igualdad de desiguales que necesitan ser igualados en ciertos aspectos y para ciertos fines”. El animals laborans no es capaz de distinción. La diferencia entre el esclavo y el trabajador libre de la modernidad es que al segundo se le permite la entrada en la esfera pública como ciudadano gracias a la abolición del requisito de propiedad para ejercer el derecho al voto. Con la emancipación de los laborantes un nuevo sector de la población “apareció” en público.

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La tradicional sustitución del hacer por el actuar
La edad moderna no fue la primera en denunciar la ociosidad del discurso y la acción. La tiranía, por ejemplo, puede producir un aumento de la laboriosidad, pero ello conlleva el destierro del ciudadano de la esfera pública. En “Político” de Platón el autor abre una brecha entre archein (comienzo) y prattein (actuación). Allí la acción pasa a ser reemplazada por la simple ejecución de órdenes. Platón trazó una línea divisoria entre acción y pensamiento identificándola con la brecha que separa gobernantes con gobernados. El criterio para gobernar es gobernarse a uno mismo, no requiere de la presencia de otros. El deseo platónico de sustituir el hacer por el actuar va por ese camino: “En la República, el filósofo-rey aplica las ideas como el artesano lo hace con sus normas y modelos; ‘hace’ su ciudad como el escultor una estatua; y en la obra platónica final estas mismas ideas incluso se han convertido en leyes que solo necesitan ser ejecutadas”. Entre otras cosas, Platón quería eliminar el carácter privado de la familia. La abolición de la pluralidad equivale a la destrucción de la esfera pública.

El carácter procesual de la acción
La acción no tiene un telos, no tiene un fin.

Irreversibilidad y el poder de perdonar
El animal laborans puede redimirse en un homo faber la construcción de utensilios para aliviar el dolor del laborar y erigir un mundo duradero. A su vez, la redención del homo faber se puede dar mediante la acción y el discurso. El remedio contra la irreversibilidad es la facultad de perdonar. Y el remedio contra la imposibilidad de predecir es mantener las promesas. Sin la capacidad de perdonar nuestra capacidad de actuar que daría confinada a un solo acto. Y sin estar obligados a cumplir con las promesas no podríamos mantener nuestras identidades. Ambas facultades dependen de la pluralidad de presencia y actuación de los otros. El gobierno platónico legitimado en el dominio del yo (es decir, con uno mismo) no requiere de la acción, porque no necesita de la presencia de otros. En cambio el perdonar y el prometer se basan en la presencia de otros. El perdonar es el extremo opuesto de la venganza. La libertad del perdón es la liberación de la venganza. Perdón y castigo tratan de terminar algo.

La imposibilidad de predecir y el poder de la promesa
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La promesa viene a suplir la incapacidad de predecir. La soberanía en si asume una cierta realidad limitada con muchos hombres vinculados por promesas. Nietzsche dijo que las promesas “son la memoria de la voluntad”, son la distinción misma entre la vida humana y la animal. La acción y el perdonar son una especie de milagros. El hecho de la natalidad es donde se enraíza ontológicamente la facultad de acción.

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